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Incursions
Revue de sciences sociales
N°4 – mai 2011
ISSN : 2110-5804

Table des matières
EDITORIAL 3
PETER BERGER
UNE INTRODUCTION 6
GAEL BORDET
JOSEPH KERHARO, ITINERAIRE D’UN ARPENTEUR : NAISSANCE DE L’ETHNOPHARMACOGNOSIE 10
PAUL-ANDRE TURCOTTE
POUR UNE SOCIOLOGIE DU MIGRANT - LA FIGURE DU MISSIONNAIRE 23
PIERRE COLLANTIER
RECENSION – LE TRAVAIL SALARIE ET LES INSTANCES DE REGULATION SUR LES HAUTS PLATEAUX
DE L’OUEST CAMEROUN (1916-1972) DE FRANÇOIS ETIENNE TSOPMBENG 48
MATTHIEU OLLAGNON
RECENSION – CHARISMA, CONVERTS, COMPETITORS. SOCIETAL AND SOCIOLOGICAL FACTORS IN
THE SUCCESS OF EARLY CHRISTIANITY DE JACK T. SANDERS 52
Incursions
Edition en PDF du numéro de mai 2011 disponible sur le site http://www.incursions.fr
Revue électronique éditée par l’Association française pour la formation et la recherche en sciences sociales
AFFRESS
ISSN : 2110-5804
Directeur de publication M. Ollagnon
AFFRESS – BP 27 – 94220 Charenton Cedex
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
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Editorial
Dans notre vieille société française, la bienséance et une certaine forme d’habitude ont longtemps
voulu que la condition d’étranger soit objectivée de façon administrative. L’habitude
était prise de jouer l’intégration au plan local, chaque nouveau venu étant implicitement
tenu de connecter sa vie au corps national, c’est-à-dire à la communauté manifestée par les
papiers d’identité. L’étranger, en fait, du moment qu’il était présent sur le territoire et facilement
naturalisé, n’était déjà plus vraiment un étranger, ne serait ce que d’un point de vue
administratif. S’il était étranger, la France ne s’en souciait pas, s’il était français, la question
de l’étranger ne se posait pas. La marge entre les deux était laissée au for intérieur, dans
l’espace de battement entre la définition publique du statut et la réalité intime et relationnelle
de la personne. C’est peut-être pour cela que, dans une situation de flux migratoires
exceptionnels, nombre d’acteurs français semblent maintenant très mal à l’aise avec l’idée
d’étranger. C’est qu’il s’agit en fait de quelque chose d’implicite, presque de malséant, que
tout le monde connaît mais dont on a du mal à parler. Autant dire alors que l’intelligence de
la condition d’étranger est pour les sciences sociales un enjeu d’importance : il s’agit vraiment
de proposer des perspectives aidant à penser la question.
Les conséquences intellectuelles sont immenses. Derrière le problème de l’étranger se profile
celui des processus de changement, puisque l’étranger est confronté à la question de sa
propre adaptation à un monde nouveau et à celui de sa réception par celui-ci. Etranger, migrant,
voyageur, envahisseur ou colon en sont autant de modalités possibles. C’est que la
question de l’étranger est surtout une question de relation, de connexion entre des processus
de vie auparavant séparés. Elle est au coeur de deux articles de ce numéro, où nous verrons
que l’étranger est celui qui est confronté à la déconnexion de son écosystème cognitif,
de l’ensemble de relations qui ont construit sa réalité, et qui se retrouve face à la possibilité,
voire à l’impératif, de se reconnecter ailleurs sans nécessairement perdre ses références
identitaires.
Le premier de ces deux articles est celui de Gaël Bordet sur Joseph Kerharo, pharmacien
militaire en Afrique française et fondateur de l’ethnopharmacognosie. On y lira l’évocation
du savoir-faire nécessaire pour entrer dans des relations humaines qui sont elles-mêmes les
portes ouvertes à des univers culturels et cliniques foisonnants mais fermés au profane et à
l’étranger. C’est bien, à travers le déploiement de toute une civilité, un processus à chaque
fois renouvelé d’émergence d’une relation allant un tant soit peu au fond des choses. Gaël
Bordet montre bien qu’en l’absence de références communes permettant au chercheur et
aux guérisseurs de se coordonner l’un l’autre en toute confiance, le processus de prise de
contact est une relation de haute intensité, où chacun est totalement attentif à son vis-à-vis
et aux moindres de ses signaux. En ce sens, l’étranger est ici celui qui ne peut pas se reposer
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et doit, en permanence, prendre en charge à la fois le contenu de la relation et son cadre. Il
est celui avec qui l’on n’a pas encore établi d’habitude de relation.
Le second article est celui de Paul-André Turcotte, qui porte sur la sociologie du migrant
dans la perspective des missions des ordres religieux catholiques, dont les clercs de Saint
Viateur en Bas-Canada au dix-neuvième siècle. La migration des missionnaires est ici présentée
comme une tension, dans une société où l'on est inséré sans jamais en être totalement.
Le processus d’adaptation des religieux aux conditions locales, c'est-à-dire la tentative
d’établir un cadre commun avec les autochtones, conduit à une reformulait, implicite ou
explicite, du projet de départ des missionnaires. Plus encore, c’est ce processus même de
transformation personnel et institutionnel qui est moteur de changement au sein de la société
d’accueil. En ce sens, le missionnaire n’est pas décrit ici comme un étranger cherchant
à transposer telle quelle une réalité autre. C’est au contraire un étranger se connectant à
une communauté humaine de négociation et d’élaboration de la réalité et acceptant de
nourrir dans ce nouveau cadre ce qu’il était antérieurement. C’est cette relation qui est
source de changement pour le missionnaire, qui voit tout ce qu’il est réévalué et alimenté
par des énergies nouvelles, et pour la société d’accueil, qui change autant qu’elle change
l’étranger. Autant dire qu’en sont très loin autant le conquérant, qui impose d’adhérer à sa
propre définition de réalité, que l’étranger de passage, pour qui la référence vivante et
l’énergie portant sa vision du monde sont encore dans son pays d’origine. Le dossier est
vaste et d’actualité : il aura des suites dans Incursions.
Heureuse nouvelle pour notre jeune revue, Peter Berger, de l’université de Boston, nous a
fait l’honneur de nous permettre de traduire dans les numéros de mai et septembre deux
articles de son blog sur le portail The American Interest. Nous commençons, en toute logique,
par la première, Une introduction. Celle-ci traite, mais pas seulement, du métier de
sociologue des religions. Il y est également question de médias, des pièges du métier et, au
fond, de la vocation de sociologue et de son lien au croire religieux. Et l’on peut se demander,
à la lecture de ce billet, si le sociologue, aussi, n’est pas également une forme
d’étranger, à la fois du dedans et du dehors, voire s'il n'y a pas d'affinité entre le croyant et
le chercheur de sciences sociales.
Du coté des recensions, et en heureux complément des articles précédents, Pierre Collantier
présente l’ouvrage de François-Etienne Tsopmbeng Le travail salarié et les instances de régulation
sur les hauts plateaux de l’Ouest Cameroun (1916-1972). Configuration historique et
éléments d’interprétation sociologique. Celui-ci évoque l'action missionnaire des déhonniens
français chez les Bamilékés de l’ex-Cameroun français et les relations entre colons, administration
coloniale, paysans et élites locales. Il se signale tant pour sa valeur documentaire et
analytique que pour son positionnement épistémologique. A sa suite, Pierre Collantier en
profite pour livrer une réflexion épistémologique sur la sociologie et en particulier la sociologie
historique comme mise en relation de propositions théoriques et d’un réel objectivé.
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Je présente enfin, dans la lignée des recensions d’ouvrages sur les premiers temps du christianisme,
le livre Jack Sanders, Charisma, Converts, Competitors – Societal and Sociological
Factors in the Success of Early Christanity. L’auteur, professeur de l’université de l’Oregon, y
développe l’idée que le défi majeur pour les premiers chrétiens n’a pas d’abord été la lutte
avec le polythéisme d’Etat, mais l’émergence face à un ensemble de nouveaux mouvements
religieux qui étaient autant de compétiteurs. Il mobilise pour cela les outils de la sociologie
en vue de créer de nouvelles perspectives sur un fait historique. Le résultat en est une réflexion
complète autour de la question du charisme et un ouvrage où l’on compare Jésus à
un gourou indien. C’est sans doute le génie particulier des sciences sociales que de permettre
d’établir de telles connexions et d’en sortir quelque chose.
Bonne lecture.
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
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Matthieu Ollagnon
Mai 2011

Une introduction
Quelques réflexions sur les façons d’occuper sa retraite, la
sociologie des religions, le monde universitaire et les médias.
Traduction du premier billet de Peter Berger sur son blog The
American Interest.
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
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Par Peter Berger
Un sage chinois qui écrivait à un vieil érudit retiré de ses charges officielles lui fit deux suggestions
: prendre une jeune concubine ou apprendre à peindre des dragons sur de la soie
rouge. Je suis un vieil érudit et je suis maintenant retiré de la plupart de mes charges officielles.
J’ai sérieusement envisagé les deux idées et en ai conclu qu’elles étaient impraticables
dans mon cas. C’est juste à ce moment là que les gens de The American Interest sont
arrivés avec une suggestion très différente – que je devrai écrire un blog sous leurs auspices
(si c’est le terme adapté dans le langage du cyberespace), traitant principalement des développements
actuels de la religion, mais s’autorisant d’occasionnelles excursions dans
d’autres domaines. Ma relation aux ordinateurs est à peu près comparable à celle d’un
homme des cavernes tentant de piloter un avion de ligne. Cependant, la perspective d’écrire
un blog avec cette description m’a intrigué. Elle m’a paru définitivement plus praticable que
les deux suggestions chinoises. Donc, allons-y.
Religion et autres curiosités
Pourquoi quelqu’un pourrait-il être intéressé par ce que j’ai à dire sur la religion ? Jusqu'à
présent, de nombreuses personnes ont manifesté de l’intérêt pour mes productions horsligne
(pour ainsi dire, à l’époque de l’homme des cavernes), lisant mes livres, assistant à mes
cours, venant discuter avec moi. Pourquoi traduire cet intérêt en ligne ? Je n’en ai aucune
idée. Nous devrons voir. Mais laissez-moi dire quelque chose au sujet de ma perspective
particulière au sujet de la religion, à la fois professionnellement et personnellement.

Le plus gros de ma carrière professionnelle a eu lieu en tant que sociologue de la religion.
Depuis mes études supérieures, mon approche de la sociologie en général et de la sociologie
de la religion en général a été très influencée par Max Weber. C’est une approche qui prend
l’histoire au sérieux, qui est largement comparative et qui essaye d’être objective. Je pense
que cela est louable pour n’importe quelle branche de la sociologie, mais cela est très
louable en particulier si le sujet d’investigation est la religion.
Les méthodes de recherche quantitatives peuvent être très utiles si l’on veut s’occuper de
phénomènes sociaux de grande échelle, incluant les phénomènes religieux. Très souvent,
cependant, les données de l’enquête peuvent êtres distordues si les questions posées sont
formulées dans l’ignorance du contexte culturel des répondants, un contexte invariablement
formé par l’histoire. Deux exemples tirés de la recherche sur la religion : des données
d’enquête ont suggéré que le Japon était très sécularisé parce que, entre autres choses,
beaucoup de Japonais ont déclaré ne pas croire en Dieu, ce qui est évident si leurs croyances
religieuses ont été formées par le bouddhisme et le shintoïsme. Des données d’enquête ont
également suggéré que la chrétienté orthodoxe était dans une mauvaise passe en Russie
parce que peu de russes allaient à l’église avec régularité, un fait qui n’impressionnera personne
de familier avec la piété orthodoxe, dans laquelle le fait d’aller à l’Eglise est moins
important que dans le catholicisme et le protestantisme (les visiteurs étrangers du Musée de
l’Hermitage à Saint Petersbourg ont par contre noté que beaucoup de gens priaient devant
les icones présentées là). Il va sans dire que la connaissance de l’histoire religieuse devra
inclure la connaissance de la théologie adéquate. Ainsi, Max Weber s’est senti obligé de
fouiller dans les méandres de la théologie calviniste afin de comprendre les motivations des
entrepreneurs puritains, au sein de laquelle était enracinée une vision du monde qui, sous
une forme qui a beaucoup muté, continue à se réfléchir dans la culture économique américaine
des siècles plus tard (virtuellement, aucun américain ne crois plus aujourd’hui dans la
« double prédestination », s’ils en ont jamais entendu parler, mais le succès économique
donne toujours l’assurance que l’on fait partie des «élus»).
A l’âge de la globalisation, la sociologie bénéficie du fait d’être comparative. Même si l’on est
intéressé uniquement par un seul pays, on comprendra d’autant mieux celui-ci que l’on
pourra le comparer avec d’autres. Prenez la soi-disant « guerre culturelle »(1) en Amérique.
Le plus gros de celle-ci tourne autour de la question du rapport entre l’Eglise et l’Etat. Je
pense qu’il est utile à la compréhension de voir les parallèles avec ce que se passe dans
d’autres pays, comme par exemple la Turquie. Dans les deux pays, une élite sécularisée
s’appuie sur des institutions non-élues pour contrecarrer la pression d’une bruyante populace
religieuse : sur les cours fédérales en Amérique, sur l’armée en Turquie (ce n’est pas
seulement plaisanter que de dire que l’Union américaine des libertés civiles, dans sa vision
des relations appropriées entre l’Eglise et l’Etat, a une idéologie kémaliste).
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Toute la sociologie, mais la sociologie de la religion par-dessous tout, devrait être une entreprise
d’investigation empirique et objective (Weber aurait dit « neutre du point de vue des
valeurs »). Au cours de ma carrière, j’ai exploré des groupes religieux avec des croyances
auxquelles je m’identifiais, d’autre avec des croyances auxquelles j’étais indifférent, d’autres
encore que je n’aimais pas. J’ai essayé avec acharnement d’employer la même approche
pour chacun d’entre eux, à la fois dans ma recherche et dans mon enseignement. Je ne crois
pas du tout que cela soit trop difficile, en tout cas pas plus que de donner une juste note à
un étudiant que l’on apprécie et à un autre que l’on trouve positivement irritant. Recherche :
dans l’exemple que je viens de donner, je n’approcherai pas le sujet différemment si j’étais
un chrétien évangélique en Amérique, un musulman pieux en Turquie, ou un agnostique
dans un autre pays (il n’y a pas plus de “sociologie chrétienne” qu’il n’y a de “chimie chrétienne”).
Enseignement : quand j’ai enseigné pour la première fois à des étudiants, il est venu
à mon attention que la majorité d’entre eux étaient convaincus que j’étais un athée – ils
n’étaient pas capable de dire à partir de mon enseignement que j’étais (selon les mots d’un
de mes amis) un « groupie de Dieu » (2) invétéré.
C’est ici le bon endroit pour divulguer ma perspective personnelle. Mon ami avait raison. Je
suis en effet un « groupie de Dieu ». Plus spécifiquement, je suis un croyant chrétien, plus
spécifiquement un luthérien très libéral. Laissez-moi en dire un peu plus : ceci ne devrait rien
avoir à faire dans rien de ce que je pourrai dire comme sociologue (et si cela devait arriver –
nous pouvons tous errer quelquefois - signalez-moi s’il vous plait au comité central wébérien).
Pour compliquer un peu le problème, j’ai également écrit et enseigné en tant que
théologien laïc (ce qui est parfaitement non accrédité). Il n’y a rien de mauvais en cela. Nous
portons tous différents chapeaux. Dans ce cas, il est très important d’être clair sur le chapeau
que l’on porte quand on parle à un moment donné. J’ai toujours fait très attention à
faire cela et je ferai attention de la même manière si je devais être amené à mettre mon
chapeau théologique dans ce blog.
Le traitement de la religion dans le monde universitaire et les médias laisse parfois à désirer,
ce qui fait que l’approche que j’ai décrite plus haut peut être une contribution utile. Le problème
vient en partie du fait que ces deux institutions sont, dans leurs échelons supérieurs,
occupées par ce qui est le groupe le plus sécularisé de la société américaine. A la différence
de beaucoup de leurs collègues en Europe, ces personnes ne sont pas particulièrement hostiles
à la religion. Mais ils ne savent pas grand-chose à son propos et ses expressions les plus
passionnées les mettent mal à l’aise. Il en résulte qu’elles sont tentées d’expliquer les phénomènes
religieux comme étant « réels » en référence à quelque chose d’autre : l’ethnicité,
la classe sociale, la politique. Quelquefois, bien sûr, cela est effectivement le cas. Il y a ainsi
des processus de « religionnisation », au sein desquels un conflit au sujet du pouvoir politique
(comme en Irlande du Nord) ou sujet d’un territoire (comme entre les Palestiniens et
les Israéliens) évolue en un conflit religieusement défini (encore que beaucoup de personnes
croient sincèrement et sont motivées par les définitions religieuses de la situation). Dans
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tous les cas cependant, il est important de réaliser que la religion est un phénomène suis
generis, qui peut être compris dans ses propres termes et ne peut pas être seulement valablement
interprété comme étant « réellement quelque chose d’autre ».
Le biais séculariste peut produire des œillères. Le protestantisme évangélique est la religion
dont la croissance est la plus explosive dans le monde. La couverture médiatique en est en
général assez pauvre, la subsumant sous une vague catégorie de « fondamentalisme », avec
des missionnaires pacifiques mis dans le même sac que des kamikazes. Une grande part du
traitement académique est également pleine de préjugés. La couverture médiatique de la
crise des abus sexuels dans l’Eglise catholique a très souvent eu une tonalité de jubilante
Schadenfreude (joie provoquée par le malheur d’autrui, NDT), avec peu de scepticisme à
propos de faits remontant à plus de trente ans, allégués par des individus ayant de lourds
intérêts dans leur version des événements. Le monde universitaire et les journalistes ont
tous les droits d’être sécularistes, mais ils devraient mettre leurs croyances personnelles
entre parenthèses quand ils essayent de comprendre la réalité, autant que doivent le faire
des « groupies de Dieu » comme moi.
Me mettrai-je moi-même immodestement en avant comme possédant la seule réponse sûre
à toutes les questions sur la religion dans le monde contemporain ? Certainement pas. Je
suppose que je dois conclure ces observations introductives avec quelques démentis vraiment
humbles. Il me revient à la mémoire quelque chose que Golda Meir est supposée avoir
dit à un de ses ministres : « ne soyez pas si humble. Vous n’êtes pas assez important. ».
Notes
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Peter Berger
Juillet 2010
Traduction d’une note de Peter Berger parue le 26 novembre 2010 sur son blog http://blogs.the-americaninterest.com/berger.
Avec l’aimable autorisation de l’auteur - traduit de l’anglais par Matthieu Ollagnon
(1) métaphore employée aux USA pour dire que le conflit politique est fondé sur des ensembles de
valeurs culturelles différentes.
(2) Le terme employé en anglais par l’auteur est « Godder ».
Pour citer cet article
Peter Berger, Une introduction, traduit de l’anglais par Matthieu Ollagnon (An Introduction,
http://blogs.the-american-interest.com/berger, 9 juillet 2010), Incursions n°4, mai 2010,
http://www.incursions.fr

Joseph Kerharo, itinéraire d’un arpenteur
: naissance de
l’ethnopharmacognosie
À travers le portrait et le parcours de Joseph Kerharo en
Afrique de l'Ouest, nous vous emmenons, à la rencontre
des guérisseurs traditionnels, aux origines de l'ethnophamacognosie.
Ou comment, par ses déplacements
humains et intellectuels, mais aussi par sa compréhension
intime et sensible d'une terre et de ses hommes, un
pharmacognoste passionné a progressivement dessiné
les contours d'une discipline scientifique nouvelle.
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Par Gaël Bordet
« Et il y a bien aussi des instants où un homme
devant toi se détache calme et clair sur fond de sa
splendeur. Cet homme tu t’appliques, de tes
mains tendres, à copier les contours de sa personnalité
telle que tu l’as perçue à cette heure. »
R. M. Rilke, Notes sur la mélodie des choses.
Les grandes quêtes commencent souvent par un simple pas de côté. C’est dans ce déplacement,
parfois involontaire, que peut soudain surgir l’imprévu qui décidera de l’orientation de
toute une vie.
Nombreux sont les chercheurs à avoir expérimenté ce moment unique et fondateur, ce franchissement
de la « frontière », véritable traversée du miroir. L’anthropologue Edward T. Hall
l’exprime avec sensibilité dans son récit-enquête consacré aux Indiens Hopi et Navajo, auprès
desquels il vécut entre 1933 et 1937 :
« C’était toujours la ‘’frontière’’ – ici s’étendait une contrée où les échelles étaient inimaginables, les
distances immenses, les panoramas prodigieux *…+. L’absence apparente de tout signe de ‘’civilisation’’
était particulièrement impressionnante. Dès l’instant où je pénétrai dans cette réserve *…+ telle
Alice après qu’elle eut traversé le miroir, j’eus l’impression d’être transporté hors de moi-même et
projeté dans un temps et un lieu qui ne m’étaient pas du tout familiers. Si étrange que fût cette im-

pression, je me sentais en sécurité *…+. Je savais, au plus profond de moi-même, que mon destin était
uni à ce pays par des liens ineffables. C’était en 1932. J’avais dix-huit ans. » (HALL, 1997 : 16-17).
Cette expérience de l’étrangeté éblouissante, le professeur Joseph Kerharo (1) l’a vécue au
Niger en 1938. Bien des années plus tard, devenu un « vieil Africain », comme il l’évoquera
avec pudeur dans un long entretien (2), il reviendra sur cette rencontre avec l’Afrique en ces
termes : « Ceux qui n’ont connu l’Afrique que quelques mois se défendent déjà mal de son
envoûtement. À plus forte raison, comme c’est mon cas, lorsqu’on y a passé la plus grande
partie de sa carrière. La vie est rythmée de
temps forts et de temps faibles, mais il est certain
que mes années de brousse ont été les plus
belles et probablement les plus fécondes de ma
vie ! ».
Nous verrons comment, au gré de ses rencontres,
de ses observations et de ses études sur
la pharmacopée traditionnelle en Afrique de
l’Ouest, à laquelle il a consacré sa vie, ce scientifique
humaniste, arpenteur insatiable, s’est peu
à peu enraciné dans une culture et une manière
d’être au monde qu’il a faites siennes.
Nous tenterons aussi de rendre compte, à travers
quelques grandes étapes de son itinéraire,
Tamou au Niger, 1939. Préparation de l’indigo.
comment entre les années initiatiques et celles
Tamou au Niger, 1939. Préparation de l’indigo.
de la maturité, le regard du professeur Kerharo,
confronté aux enjeux qui se présentaient à lui, s’est continuellement décalé, le conduisant à
esquisser les fondements d’une démarche scientifique compréhensive qui fasse sens :
l’ethno pharmacognosie (3).
La découverte de la richesse de la pharmacopée africaine : arpenter, rencontrer, inventorier.
En novembre 1945, J. Kerharo, alors Pharmacien Commandant des Troupes coloniales, fut
détaché en Afrique de l’Ouest Française, comme responsable de la « mission pour l’étude de
la pharmacopée indigène » au sein de l’ORSTOM (4). Il lui revenait alors une tâche d’ampleur
considérable : établir un inventaire systématique des plantes médicinales et toxiques de
Côte d’Ivoire et de Haute-Volta (actuel Burkina Faso), afin de découvrir de nouveaux principes
actifs pouvant faire l’objet d’une production pharmaceutique industrielle. Dès son arrivée
à Dakar, Sénégal, d’où il rejoindrait bientôt son terrain d’étude, il dut composer avec le
pragmatisme désenchanté des autorités civiles. À titre d’illustration, voici ce qu’il rapportait
dans ses carnets le 17 novembre 1945 :
« Audience avec le gouverneur général Cournarie. Paraît désabusé. Et sceptique sur mes qualités pour
faire des enquêtes économiques. Est-ce que je connais les débouchés possibles ? Les désirs des industriels
? Je n’ose même pas sourire. Ai-je fait de la sociologie ? De l’économie politique ? Et même,
ajoute-t-il, il manque toujours quelque chose : quand ce n’est pas le matériel, c’est le personnel ; et
quand on les a, on manque encore de crédits. J’ose lui répondre que je crois voir les choses objectivement,
lui parle de la pénicilline et lui laisse les deux livres (5). Ai pris congé sans entrain. » (6).
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D’abord positionné dans un système de relations sociales parfois contraignantes – la hiérarchie
militaire d’une part, le poids de l’organisation civile et scientifique coloniale d’autre part
–, le jeune chercheur s’en est peu à peu distancié, à la fois physiquement et mentalement.
Conformément au programme d’action qui lui avait été assigné, il a patiemment procédé à
un inventaire systématique de la flore médicinale, parcourant sans relâche entre 1945 et
1948 la Côte d’Ivoire et la Haute-Volta, faisant même une incursion au Ghana. Au fur et à
mesure de ses expéditions, il a fini par franchir sa frontière, cette ligne imaginaire qui forme
notre horizon social avec ses règles prescriptives et ses valeurs acquises (7).
« C’était la vie de brousse, confie-t-il. Libre comme l’air, avec des tournées de deux ou trois mois, effectuées
à bord d’un pick-up, avec mon adjoint [Armand Bouquet], un chauffeur et un aide-cuisinier
(8), suivant des itinéraires établis par ethnies. L’aventure de la brousse allait d’ailleurs beaucoup plus
loin que les pistes. Quand celles-ci s’arrêtaient, nous abandonnions notre véhicule au chauffeur puis
nous nous formions en caravane. Nous finissions par gagner un village, où nous nous installions. La
palabre commençait avec les guérisseurs, puis la reconnaissance sur place du végétal vivant. Un prélèvement
était immédiatement effectué pour l’herbier. Je notais sur mes carnets de route les différents
noms usités, selon les dialectes, pour désigner chaque herbe ou chaque plante que le guérisseur
avait indiquées. Une fois revenus au village, celui-ci effectuait devant mes yeux la préparation de ses
remèdes et leur application. Tout cela donnait lieu à la rédaction de notes très détaillées, car un tel
travail ne peut se concevoir qu’avec une extrême précision.
» (2).
Konzo, près de Bouaké, Côte d’Ivoire, 1948
Très vite confronté à des systèmes de valeurs, à des
traditions, à des manières d’être et de faire, de soigner
et de mourir, qui nécessitèrent de sa part une
adaptation tant humaine qu’intellectuelle, il n’eut de
cesse d’interroger et de reconsidérer sa rationalité
scientifique, à l’épreuve et à l’écoute de la tradition
empirique et orale des guérisseurs rencontrés – confrontation
bien souvent rendue plus délicate encore
par la dimension particulière du savoir se rapportant
aux plantes médicinales et à leurs usages, nécessitant
une initiation ou, pour le moins, une confiance réciproque
(9). Ce repositionnement intellectuel nécessaire,
avec sa part de doutes et d’interrogations, est
bien rendu dans ses carnets de route – qui retracent
avec une spontanéité et une acuité précieuses son
cheminement.
La nécessité d’adopter une démarche compréhensive,
pleine d’humilité, lui est dès-lors apparue incontournable. Cette approche ne s’est
pourtant pas mise en place sans difficultés ni impairs, puisqu’il lui a d’abord fallu maîtriser le
contexte (10) dans lequel se positionnaient ses interlocuteurs, avec leurs valeurs propres. Il
est parfois arrivé, comme il le rapporte dans ses carnets, qu’un guérisseur interrompe sa
collecte car il était l’heure de la sieste, ou qu’il mette fin à l’échange en prétextant une douleur
subite.
Dans l’introduction à La pharmacopée sénégalaise traditionnelle, son dernier ouvrage, J.
Kerharo synthétise de manière très claire son expérience en évoquant les subtilités de ce
travail de terrain :
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« Les difficultés des enquêtes entreprises pour mener à bien ce travail apparaissent à l’évidence. Il
faut d’abord découvrir dans chaque ethnie des féticheurs ou des guérisseurs de bon renom, autrement
dit des informateurs valables, et ensuite déployer auprès d’eux des talents de persuasion pour
les mettre en condition en tenant compte du caractère complexe, mais étroitement lié, de leurs connaissances
et de leurs croyances. *…+ La mise en condition consiste à faire naître un climat de confiance
qui doit entraîner pleinement l’adhésion du guérisseur jusqu’au point de le décider à quitter sa
demeure pour parcourir avec son interlocuteur la région environnante. C’est là le point de départ de
l’enquête au cours de laquelle le rôle actif doit être tenu par le guérisseur lui-même. *…+ Quand, chemin
faisant, il s’aperçoit que son compagnon, quoique n’étant pas un initié au sens où il l’entend,
n’est pas non plus un profane en matière de connaissance de plantes, un courant favorable de confidences
s’établit de l’un à l’autre et les secrets finissent par être peu à peu dévoilés. C’est alors que la
plus petite erreur de psychologie, la moindre question jugée inopportune, comme aussi le désir de
poursuivre une prospection enrichissante ou un dialogue plein d’intérêt sans tenir compte de la fatigue
du partenaire, peuvent tarir subitement la source d’informations. Fait encore plus grave, un tel
comportement peut entraîner des réponses fantaisistes déformant la réalité. Ne jamais céder non
plus à la tentation, si forte pourtant, de demander des renseignements sur des plantes importantes,
parfaitement reconnues au passage, mais que le guérisseur n’a pas signalées, est une des règles d’or
à appliquer si on tient à obtenir des informations sincères dans leur spontanéité et reflétant par conséquent
le véritable savoir de l’intéressé. » (KERHARO, 1974, pp.12-13).
J. Kerharo est ainsi devenu avec le temps, par nécessité puis par choix, et grâce à une adaptation
sensible à cet environnement qui ne lui était de prime abord guère familier, un médiateur
privilégié et reconnu des guérisseurs traditionnels, avec lesquels, pour certains, il s’est
parfois lié d’amitié. En 1950, sont parus deux livres retraçant et synthétisant ses enquêtes de
terrain réalisées jusque-là. Le premier, un inventaire des plantes médicinales et toxiques de
la Côte d’Ivoire et de la Haute-Volta, qui constitue un rapport officiel sur la mission d’étude
en A.O.F, se présente sous la forme de descriptions monographiques à visées pratiques. Le
second, en revanche, intitulé Sorciers, féticheurs et guérisseurs de la Côte d’Ivoire – Haute
Volta, est un récit ethnographique souvent passionnant sur les populations rencontrées,
leurs pratiques et usages des plantes médicinales : la fascination du chercheur pour son objet
d’étude, et « l’envoûtement » qu’il a subi au long de ses pérégrinations, selon ses propres
mots, s’y lisent de manière manifeste. La « frontière » entre le monde rationnel qu’il lui fallait
laisser derrière lui et la terra incognita qu’il découvrait s’effaçait alors doucement :
« En pays Bété, à quatre jours à pied de la route la plus proche, nous nous sommes heurtés à un barrage
sacré interdisant l’accès d’un village où régnait une épidémie de variole. *…+ Nous n’avions pas
affaire ici à un barrage sanitaire officiel nécessitant la présence constante d’infirmiers et de gardecercles,
mais à une barrière magique respectée et comprise de tout un chacun. Notre œil profane de
botaniste n’y voyait qu’une jonchée de feuilles de Vernonia colorata, traçant sur la piste d’accès une
ligne transversale entre deux piquets de bois ornés de vieux chiffons et de nœuds de feuillages, mais
les initiés savaient que tous les matins, le féticheur, après s’être purifié le corps par des ablutions
(bain avec macéré aqueux d’écorces de racines de Chlorophora excelsa, puis frictions avec le jus des
feuilles de Microglossa volubilis), venait asperger la place du village, les cases, les pistes et les barrières,
avec une composition douée de toutes les vertus et qu’il était interdit ensuite, sous peine des
plus grands malheurs, d’enfreindre les prescriptions édictées. » (KERHARO, 1950 : 87).
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Le ''féticheur'', gardien des statuettes sacrées et
des cases d'initiation du Bois sacré de Sinématiali,
nord Côte d'Ivoire 1948 . Cliché J. Kerharo
Le fait d’avoir procédé à un « quadrillage » systématique
du terrain, a également permis à J.
Kerharo d’établir des comparaisons entre les différentes
populations rencontrées ou aires géographiques
traversées, et de dégager des permanences
ou, au contraire, des points de divergence
dans l’approche et la considération du rôle de
guérisseur. Ce qui l’a notamment conduit, en
Côte d’Ivoire, à effectuer, parmi les guérisseurs
dits sérieux, une distinction fondamentale entre
d’une part les praticiens de métier, dont les connaissances
et les compétences ont souvent fait
son admiration, et d’autre part les « pratiquants
occasionnels », au savoir bien plus limité.
« Chez les Guérés, en région de grande forêt, écrit-il, le
rôle du bon féticheur-guérisseur (‘’Kouin Ignon’’) (11)
consiste aussi bien à prédire l’avenir qu’à lutter contre les maléfices et les maladies. Il diffère du guérisseur
de savane par son éducation et son savoir étendu, résultat d’un long, minutieux et difficile
apprentissage, où notions de magie et de médecine sont intimement mêlées. Les plus célèbres d’entre
eux ont des connaissances remarquables sur les maladies et sur la flore locale. Les guérisseurs de
savane, qui sont des cultivateurs comme les autres villageois, sont surtout détenteurs d’un secret
hérité ou acheté et, souvent, même les plus réputés ne connaissent pas dix plantes en dehors de celles
entrant dans la composition de leurs médicaments. » (KERHARO, 1950 : 32-33).
Ces observations l’ont convaincu de l’importance d’un apprentissage de qualité dans la
transmission des connaissances, d’autant plus si cet enseignement se fait uniquement de
manière orale, afin que ce savoir ne soit pas galvaudé, mais, qu’au contraire, il s’enrichisse
continûment et tende vers l’excellence : c’est l’une des justifications essentielles du secret
que certains guérisseurs de haute réputation entretiennent autour de leur art. Or, J. Kerharo
a constaté que, bien souvent, de parfaits profanes pouvaient se trouver en possession d’un
remède secret et que, dès-lors, si la démarche de soin reposait toujours sur un échange
transactionnel, celui-ci pouvait varier de nature, mettant plus ou moins en œuvre les dimensions
sacrée et symbolique pourtant fondamentales, selon le niveau de compétence du guérisseur
– ou du détenteur du secret –, son honnêteté et son positionnement social :
« Lorsqu’un individu quelconque veut connaître le traitement d’une maladie, il lui suffit de s’adresser
au détenteur du secret qui, moyennant un prix variable, montre les simples et la façon de s’en servir.
Parfois, vendeur et acheteur sont liés par certaines obligations. Dans certains cas, le vendeur n’a plus
le droit de dévoiler, même à son fils, le secret qu’on lui a acheté ; da ns d’autres cas, l’acheteur n’a
que l’usufruit du secret qui reste la propriété du vendeur. *…+ L’achat est la méthode la plus simple de
transmission des secrets ; elle aboutit malheureusement à la formation de pseudo-spécialistes de telle
ou telle maladie, mais non à celle de véritables guérisseurs, la thérapeutique traditionnelle demandant
un apprentissage long et sérieux qui ne peut se faire correctement que dans le cadre de la famille
ou du village. (KERHARO, 1950 : pp.33-34).
Les guérisseurs de métier, du fait de leur position et de leur rôle au sein du groupe –
d’intercesseurs avec les puissances surnaturelles –, ont néanmoins toujours su préserver un
ascendant déterminant, leur permettant, par filiation initiatrice et cooptation, de parfaire
leurs connaissances tout en en préservant le caractère à la fois secret et sacré. Ces deux di-
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mensions indissociables de leur pouvoir (démonstratif) et de leur savoir (voilé de mystère),
comme l’a observé J. Kerharo, se manifestent, notamment, à travers la gestion de leur « jardin
» et la cueillette des plantes médicinales :
« Des générations successives de médecins-botanistes se sont chargées d’introduire à proximité de
leur habitat, les plantes médicinales jugées intéressantes dont la région est dépourvue, et il n’est pas
moins curieux de constater l’ostentation avec laquelle croissent ces espèces au su et vu de tout le
monde, que la discrétion apportée à leur cueillette lorsqu’il s’agit de préparer les médicaments. Le
guérisseur ou son aide prend alors soin de dissimuler les plantes choisies aux regards indiscrets des
profanes et fait preuve, à cet effet, de beaucoup d’ingéniosité. Dans la plupart des cas, la récolte se
fait dans un sac richement orné *…+. Mais ce que nous avons vu de plus curieux, est assurément le
couvre-chef réservoir des guérisseurs Sénoufos. Ce n’est autre chose qu’un très long bonnet de coton
à tuyau, en forme de bonnet de ramoneur, pouvant contenir des quantités impressionnantes de
feuilles, tiges et racines. » (KERHARO, 1950 : 95-96).
Case sacrée Sénoufo, Côte d’Ivoire 1948.
Cliché J. Kerharo
Il ressort également des travaux de J. Kerharo et de
ses enquêtes, qu’il n’a pu établir un échange sincère
et de qualité avec ses interlocuteurs qu’à force de
patience, de persévérance et d’écoute attentive : qualités
indispensables pour installer un climat de confiance.
Une fois cette relation privilégiée acquise, il
n’était ainsi pas rare que les guérisseurs, le considérant
comme un confrère, sollicitent son avis et, qu’en
retour, ils révèlent leurs plus précieux secrets, parfois
inattendus comme en témoigne cette anecdote :
« En remerciement de services que nous lui avions rendus
et en raison, peut-être aussi, d’un certain savoir-faire, le
vieux roi des Abrons, Kouadio Adjoumané, nous fit confier
par son fils, le prince Adingra, le secret d’un traitement de
la syphilis. Sont seuls détenteurs du secret le roi, les grands
chefs, et de puissants féticheurs, réputés pour leur science,
leur habileté et aussi leur honorabilité, ces derniers étant
élus par les princes qui ne peuvent, selon la coutume, exercer
cette profession.
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Au jour convenu, le détenteur du secret se fait suivre dans la forêt par le féticheur pour lui montrer la
plante utilisée, mais il ne doit, sous aucun prétexte, la désigner nommément. Quand enfin il l’aperçoit,
il s’arrange pour passer à côté d’elle et négligemment frappe trois fois l’écorce du majeur de la main
droite puis continue son chemin sans se retourner. » (KERHARO, 1950 : 34).
À maintes reprises, marque de haute confiance, il lui a même été possible d’assister à des
cérémonies d’initiation et de transmission du savoir entre un guérisseur et son apprenti. Ce,
grâce à une immersion de longue durée dans le quotidien des guérisseurs rencontrés, qui, au
terme d’un échange préalable leur permettant de vérifier les compétences de cet étranger
curieux et de s’assurer de son honnêteté, acceptaient alors de le considérer comme un hôte
digne de recevoir le savoir sacré dont ils étaient les dépositaires. Voici ce qu’écrit notamment
J. Kerharo à ce sujet :
« Nous avons obtenu, après plus d’un mois de vie commune, les confidences d’un ‘’ouvreur d’yeux’’
musulman, qui traitait, souvent avec succès, des taies, des cataractes et d’autres affections oculaires.
Son secret était un secret de famille qui aurait été révélé à l’un de ses ancêtres à la septième génération.
Bon musulman, celui-ci allait souvent à la Mecque et demandait à chaque fois à Dieu le pouvoir
de guérir un ami atteint de cécité. Au retour de son septième voyage, il réussit le prodige en imposant
simplement les mains sur les yeux de l’aveugle. *…+ Durant toute sa vie, il guérit nombre de malheureux
affligés d’affections semblables. Dieu n’ayant pas donné ce pouvoir à ses enfants, lui révéla
néanmoins en songe les plantes capables de produire le même résultat, ainsi que la façon de les administrer.
C’est ainsi que le secret put se transmettre de père en fils jusqu’à l’époque actuelle, secret
dont la révélation n’est obtenue qu’après un long apprentissage, suivi de ‘’sept fois quarante jours de
sommeil, seul dans la brousse’’ ». (KERHARO, 1950 : 35).
À travers cette première grande synthèse des connaissances glanées auprès des guérisseurs
de Côte d’Ivoire et de Haute Volta, que rien ne l’obligeait à produire puisque son travail consistait
à établir un inventaire simple des plantes médicinales identifiées, le professeur Kerharo
a manifesté tout à la fois sa fascination, ses interrogations et son attachement vis-à-vis
des populations qu’il a côtoyées. Il a également tracé un sillon qu’il n’a cessé d’approfondir
par la suite, cherchant sans cesse à appréhender l’environnement social dans lequel
s’enracinait le savoir des guérisseurs africains. « Comment, écrit-il, pourrait-on, en effet,
comprendre la Pharmacopée en méconnaissant le genre de vie des différentes catégories
sociales en présence, en ignorant leurs coutumes, leurs croyances ? » (KERHARO, 1950 :
143).
Vers l’ethnopharmacognosie : travaux sur la pharmacopée sénégalaise traditionnelle
(1956-1978).
Fortement intéressé par la dimension sociale de la démarche de soin, J. Kerharo releva très
tôt, ainsi que nous l’avons vu, l’importance du « songe » comme cadre d’interaction entre
les puissances surnaturelles et ancestrales – tutélaires –, d’une part, et les vivants, d’autre
part. Le songe initiatique jouant ainsi un rôle essentiel dans la transmission du savoir et
l’attribution de la fonction de guérisseur. Le songe pouvant également, à ce titre, être présenté
par celui qui s’en prévaut, comme une légitimation de son élection à la fonction de
guérisseur ou, tout au moins, de « savant ».
Face à un interlocuteur européen doté d’un capital scientifique fort, la volonté de ne pas
perdre la face a parfois pu inciter certains informateurs à revendiquer (inventer ?) un héri-
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tage « à la hauteur », comme le montre cette anecdote rapportée par J. Kerharo dans ses
carnets le 21 février 1962, en Casamance :
« Forêt de Boutolate. J’ai été accompagné toute la journée par un manœuvre des Eaux et Forêts :
Roger Koli, de Bignona, qui connaît un certain nombre de plantes et qui pourrait ultérieurement
rendre des services. Il prétend avoir eu connaissance de leurs vertus par un petit européen lui apparaissant
en songe, et avoir ensuite demandé le nom diola des espèces révélées. ».
Au-delà de la question du songe, et à travers elle, c’est toute la dimension symbolique et
cosmogonique de la démarche de soin qu’il s’agit de prendre en considération, comme l’a
admit J. Kerharo, soucieux de ne pas dissocier ses enquêtes sur la pharmacopée de leur
cadre socio-culturel, dans lequel elles prennent tout leur sens :
« À la question banale que l’on pose indistinctement à tout guérisseur : ‘’Comment as-tu obtenu ce
traitement ?’’, il nous a été souvent répondu : ‘’Je l’ai eu en rêve…’’. *…+ Quel crédit y attacher ? Rêves
prémonitoires ? Travail du subconscient ? Don de double vue ? Nous ne le savons pas ; mais le fait est
là qui ouvre un grand chapitre prodigieusement intéressant, mais qui sortirait du cadre de notre compétence
». (KERHARO, 1950 : 35).
Il ressort notamment de cet aveu de J. Kerharo, qu’il a assez vite ressenti l’envie et la nécessité
de prolonger ses enquêtes de terrain par une analyse compréhensive plus fouillée. Celleci
ne resta pas lettre morte. En effet, devenu professeur à la Faculté mixte de médecine et
de pharmacie de Dakar à partir de 1956, il fit la connaissance de l’anthropologue Louis-
Vincent Thomas (12) qui, professeur dans la même Université, travaillait sur les Diola de
Basse Casamance, s’intéressant de près aux rites mortuaires et à la maladie dans ses dimensions
sociale et symbolique. Leurs centres d’intérêt communs et une estime réciproque les
incitèrent à collaborer en 1962 à une étude sur La médecine et la pharmacopée des Diola de
Basse Casamance, qui, tant par son ambition interdisciplinaire que sur le fond – réaliser une
synthèse compréhensive du rôle social de la médecine dans la culture Diola –, est un plaidoyer
pour la démarche ethnopharmacognosique. Aux considérations sur les structures sociales
élémentaires (les auteurs relèvent trois axes principaux pour la société Diola, ou plutôt
les nombreux groupes rassemblés théoriquement autour de l’ethnie majoritaire Diola : la
parenté, les classes d’âge et les chefferies animistes formant les trois axes constitutifs de
cette société traditionnelle), viennent s’ajouter des considérations sur les structures économiques
(Les Diola sont essentiellement riziculteurs) et, surtout, sur la conception qu’ont les
Diola de la médecine :
« Pour la majorité des Diola, le normal est à la fois le général et le fonctionnel. Inversement, le pathologique
caractérise ce qui est exceptionnel et inadapté à ses fins. À ce titre, la santé (Kasumay, qui
signifie également paix, bonheur) implique le parfait épanouissement du corps et de l’esprit et
l’insertion harmonieuse de l’individu dans le réseau des correspondances qui l’unissent au monde
physique et à l’univers des hommes et des esprits. *…+ Lorsqu’il s’agit de découvrir la cause profonde
du mal, ou même d’expliquer son existence, le Diola recourt à la divination, qui peut se réaliser dans
le cadre du sacré ou en dehors. » (KERHARO et THOMAS, 1962 : 670-672).
Les auteurs ont ainsi distingué deux catégories de causes possibles pour les maladies : les
causes surnaturelles (faisant intervenir, soit le ‘’prêtre’’, soit le ‘’magicien’’ selon le choix du
patient, mais aussi par rapport au fait que l’équilibre des êtres-forces soit mis en cause, ou
pas) ; et les causes naturelles (qui, selon leur gravité, sont gérées par le recours à la pharmacopée
usuelle que n’importe quel profane connaît, ou bien par la pharmacopée savante qui
est la prérogative du guérisseur initié). Ces différents acteurs, prêtres, magiciens, profanes
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ou guérisseurs initiés, interagissent souvent et peuvent avoir des actions complémentaires.
Malgré tout, chacun d’eux garde ses prérogatives et occupe une place bien précise dans la
société Diola, avec son statut, ses attributions et ses compétences propres :
« Il est curieux de constater que rarement les guérisseurs de métier font appel aux drogues de la médecine
populaire et, quand ils les font entrer dans leurs préparations, c’est en qualité de médicament
d’appoint, ou pour un usage ignoré du commun. De plus, les remèdes des guérisseurs sont toujours
d’origine locale, alors que ceux de la médecine populaire proviennent indifféremment de végétaux
spontanés ou introduits (souvent alimentaires) et quelquefois même de drogues importées. »
(KERHARO et THOMAS, 1962 : 680).
Dans le cadre de cette enquête de terrain, les auteurs ont par ailleurs établi un constat alarmant,
celui de la mise en péril du savoir traditionnel des guérisseurs de métier, fragilisé par
sa transmission orale – celle-ci tendant à ne plus se perpétuer, ou de manière limitée. Cette
réalité, qui n’a fait que se confirmer par la suite, a incité le professeur Kerharo à poursuivre
ses déplacements à travers tout le Sénégal, alors même qu’il n’y était plus tenu :
« En Casamance, écrit-il, comme dans toute l’Afrique Noire, on assiste aujourd’hui à la disparition
progressive des guérisseurs de métier et à la dégradation de leurs connaissances. Raison supplémentaire
pour considérer comme tâche urgente et indispensable l’étude de la pharmacopée » (KERHARO
et THOMAS, 1962 : 679).
Ce combat pour la préservation et la diffusion du savoir traditionnel des guérisseurs a mobilisé
J. Kerharo jusqu’à la fin de sa carrière, et même au-delà en tant qu’ambassadeur dans le
cadre de ses engagements au sein des Nations-Unies pour cette cause qui lui tenait à cœur.
Ce travail acharné et passionné a donné lieu, à travers toute l’Afrique de l’Ouest, à la constitution
d’un inventaire imposant de plus de 5000 espèces végétales répertoriées, avec leurs
propriétés et leurs usages, dont
les noms proviennent de 30
langues et dialectes différents.
La passion, la patience et la rigueur
ont été les maîtres mots
de cette carrière consacrée à
l’Afrique et aux Africains. À titre
d’exemple marquant, le cas du
Rauwolfia Vomitoria, dont J.
Kerharo expédia dès 1945
trente kilos de racines et
d’écorces à Paris pour une
étude des propriétés actives de
ce végétal. Les analyses n’ayant pas, dans
J. Kerharo en compagnie de guérisseurs, Sénégal vers
1960
un premier temps, apporté les résultats escomptés, elles furent abandonnées.
En 1952, la réserpine était isolée du Rauwolfia serpentina venu d’Inde, par une équipe de
chercheurs suisses, tandis que son action antihypertensive et sédative était établie. En 1954,
le professeur Janot reprit donc les analyses sur le Rauwolfia Vomitoria à Paris, et y découvrit
la réserpine à un taux bien plus important que dans le Rauwolfia indien…
Pour le seul Sénégal, ces enquêtes de terrain ont mené à la publication d’un ouvrage qui fait
depuis référence : La pharmacopée sénégalaise traditionnelle. Plantes médicinales et
toxiques. J. Kerharo y synthétise, comme nous avons déjà eu l’occasion de l’évoquer, son
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expérience, et y livre de précieux enseignements méthodologiques. Mais, au-delà encore, il
retrace avec humilité l’itinéraire de toute une vie au service d’une cause qu’il n’a cessé de
défendre avec rigueur et humanisme, jusqu’à proposer les fondements d’une science autonome,
l’ethnopharmacognosie, comme il l’évoque dans ce dernier ouvrage :
« L’étude scientifique des pharmacopées africaines traditionnelles, devenue une branche autonome
issue de la pharmacobotanique, de l’ethnobotanique et de l’ethnoiatrie, peut, nous semble-t-il, être
qualifiée d’ethnopharmacognosie. Cette étude, sous les différents aspects que nous avons envisagés
est à la fois pleine de richesses et de promesses : elle permet d’établir avec rigueur un recueil écrit de
drogues identifiées avec les formules et recettes pour préparer les médicaments ce qui est la définition
même d’une véritable pharmacopée ; elle contient en puissance une source nouvelle de découvertes
; elle permet d’atteindre à une meilleure connaissance des Sociétés ; elle fournit les éléments
d’information nécessaires pour entreprendre des croisades d’éducation sanitaires ; elle contribue de
plus à donner conscience de sa culture et de sa valeur à l’Africain qui fournit ainsi sa pierre à l’édifice
du progrès et de la civilisation universelle. » (KERHARO, 1974 : 14).
Notes
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Gaël Bordet
Avril 2011
(1) Joseph Kerharo (1909-1986). Pharmacien militaire, professeur de pharmacognosie, de botanique,
de biologie végétale et de cryptogamie. Spécialiste de la flore médicinale et des pharmacopées traditionnelles
africaines.
(2) Entretien réalisé par Léon Dutrieux et paru dans « Français d’Afrique » n°1, avril 1979.
(3) L’ethnopharmacognosie est l’étude des usages et pratiques thérapeutiques des plantes médicinales
dans un milieu social donné. Pour davantage de précisions, nous renvoyons à l’article
« L’Ethnopharmacognosie : les enjeux d’une science interdisciplinaire méconnue et confidentielle »,
paru dans le numéro 1 de la revue Incursions.
(4) Office de la Recherche Scientifique et Technique pour l’Outre Mer, devenu l’IRD (Institut de Recherche
pour le Développement) en 1998.
(5) J. Kerharo venait, avec d’autres pharmaciens, d’écrire deux livres pour faire part de leur expérience
clandestine de récupération du Pénicillium notatum dans le cadre des opérations de résistance
menées à l’Institut Pasteur de Paris avec le professeur Federico Nitti, pendant l’occupation allemande,
puis de la fabrication industrielle de pénicilline dès la Libération.
(6) Ces carnets de route, manuscrits, sont inédits. Ils retracent, au quotidien, les déplacements de
leur auteur à travers la brousse. Ils se composent à la fois de notes éparses sur les difficultés rencontrées
(interactions avec les guérisseurs, état des routes, etc.), mais aussi des réflexions et observations
sur les protocoles de soins, sur certains traits culturels utiles à la compréhension des interlocuteurs,
des anecdotes éclairantes, des listes de mots d’usage courant ou médical et d’expressions vernaculaires.
Cette attention manifeste portée à l’organisation sociale des populations rencontrées, à
leurs traditions, à la linguistique, est particulièrement éclairante : d’abord par nécessité, puis par
intérêt personnel, ce travail ethnographique a constitué un préalable indispensable à l’inventaire de

la pharmacopée. D’autres carnets, « botanistes », étaient quant à eux uniquement consacrés à la
description scientifique des plantes médicinales et de la pharmacopée traditionnelle.
(7) Comprendre ici cette notion de « frontière » au sens où l’envisageait le sociologue G. Simmel,
c’est-à-dire une forme sociale. Car « la frontière n’est pas un fait spatial avec des conséquences sociologiques,
mais un fait sociologique qui prend une forme spatiale. *…+ Certes, la frontière est
d’abord une entité perceptible et spatiale que nous traçons dans la nature sans tenir compte de sa
valeur sociologique pratique, mais ce fait agit fortement en retour sur la conscience du rapport de
deux parties » (SIMMEL, 1999 : 607-608). La frontière est donc cet espace de socialisation,
d’interactions et de réciprocités qui met en relation des « êtres » venus de deux mondes que tout
semble devoir opposer. Mais l’homme, qu’il soit « étranger » ou « aventurier » (deux idéaux types
simmeliens), a cette capacité unique à opérer « le miracle du chemin », à repousser cette frontière
sociale et culturelle que sa socialisation lui assigne et qu’il a lui-même intégrée avec ses valeurs et ses
présupposés. Ainsi, « il se peut que la vie, dans son ensemble, apparaisse comme une aventure. Il
n’est pas nécessaire, pour cela, d’être un aventurier ou d’avoir vécu beaucoup d’aventures particulières.
Celui qui a cette attitude spéciale devant la vie doit sentir que celle-ci, dans son ensemble, est
dominée par une unité supérieure, laquelle s’élève au-dessus de la totalité immédiate de la vie,
comme elle, à son tour, s’élève au-dessus des épisodes particuliers, qui constituent nos aventures
quotidiennes. » (SIMMEL, 2002 : 75).
(8) Pour l’anecdote, savoureuse, le recrutement du cuisinier s’était fait sur des critères bien précis :
pour le ravitaillement, un poulailler avait été installé sur le toit du pick-up et, parmi tous les candidats
qui s’étaient présentés, avait été engagé celui qui connaissait le plus de recettes pour accommoder
le poulet.
(9) J. Kerharo précise à ce sujet que « les guérisseurs dévoilent difficilement les connaissances qu’ils
ont des plantes, rarement par bas calcul comme on pourrait le penser, mais plutôt parce qu’il leur est
difficile de concevoir que des non-initiés puissent en tirer parti. Pour eux, tout un ensemble de participations
et de correspondances entre les forces allant du Dieu suprême au dernier minéral, en passant
par les animaux, les individus, les fétiches, les plantes, constitue une chaîne aux maillons serrés
reliant les êtres aux éléments visibles et invisibles. Comment pourrait-on imaginer autrement le lien
étroit existant, par exemple, entre la personnalité du malade et l’arbre qui répondant aux invocations
a fourni le médicament spécifique et a continué à vivre dans la forêt en gardant ses attaches
avec la terre nourricière ? Cet arbre que le féticheur pourra retrouver et auquel il pourra s’adresser
de nouveau ; ce médicament qui, s’il n’est pas employé en totalité, sera en fin de traitement enfoui
dans le sol. » (KERHARO, 1974 : 13).
(10) « Contexte » est utilisé ici au sens où le définit le sociologue Ewing Goffman, c’est-à-dire « le
cadre local et perceptif dans lequel se déroule une activité, et l’espace de parole auquel les participants
se réfèrent au cours de l’échange. Du point de vue d’une écologie des activités, le terme désigne
l’environnement et les ressources disponibles. Du point de vue de la cognition située, il renvoie
aux indices permettant aux participants de faire des inférences sur l’action ou la conversation en
cours. » (JOSEPH, 1998 : 123).
(11) Il pourrait être pertinent de s’interroger sur l’étymologie et la construction des termes « fétiche
» et « fétichisme », passés dans le langage courant et savant avant d’être progressivement
abandonnés par les ethnologues. « Le mot fétiche vient du portugais feitiço, lequel vient à son tour
du latin facticius, qui signifie artificiel *…+. Il signifie soit ‘’fabriqué’’, soit ‘’faux’’. *…+ Le mot feitiço,
pris comme substantif, a débouché sur la notion de ‘’sortilège’’. L’origine du terme est donc européenne,
nom donné par les Blancs aux objets de culte et aux pratiques religieuses des peuples et
civilisations de Guinée et d’Afrique occidentale, aux XVe et XVIe siècles. » (IACONO, 1992 : 5). Ce
terme induit inévitablement un malentendu, comme l’a écrit Marcel Mauss, puisqu’il véhicule, souvent
involontairement, l’idée d’une primitivité des religions africaines et marquerait donc un jugement
de valeur. Ce qui n’est bien évidemment pas le cas dans cet article, le professeur Joseph Kerha-
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o qui était avant tout, rappelons-le, botaniste et pharmacognoste, ayant toujours montré le plus
profond respect et le plus grand intérêt pour les cultes de ses interlocuteurs, qu’ils fussent catholiques,
musulmans ou animistes. Il faut donc comprendre ici par « féticheur », l’équivalent de
« l’homme-médecine », de « l’homme-feuille », ou du « chaman », c’est-à-dire le garant de l’équilibre
social capable au besoin d’intercéder avec les puissances surnaturelles, lesquelles lui dévoilent les
remèdes appropriés.
(12) Louis-Vincent Thomas (1922-1994). Sociologue et anthropologue français, fondateur de la thanatologie,
spécialiste de l’Afrique et des rites funéraires.
Itinéraire de Joseph Kerharo
– Guyane (1934-1937) ; Chef des laboratoires de chimie, bactériologie et répression des fraudes de la
Guyane, Cayenne.
– Niger et Algérie (1938-1941) études sur les plantes alcooligènes, dont le borgou, sur le beurre de
karité et l’huile de palme ;
– Attaché à l’Institut Pasteur de Paris (1942-1944), expériences clandestines de récupération de
Penicillium notatum avec d’autres pharmaciens militaires au laboratoire de bactériologie et de
chimiothérapie dirigé par le médecin biologiste Federico Nitti ;
– Côte d’Ivoire et Haute-Volta (1945-1950), responsable de la mission d’étude de la pharmacopée
africaine en AOF avec l’ORSTOM ; République Centrafricaine, voyage d’étude pour la valorisation du
Rauwolfia vomitoria ;
– Madagascar (1950-1954), professeur titulaire de la Chaire de pharmacie à l’École de médecine et de
pharmacie de Tananarive ;
– Sénégal (1956-1978), étude de la pharmacopée sénégalaise et professeur titulaire de la chaire de
pharmacognosie à la Faculté mixte de médecine et de pharmacie de Dakar ;
– À partir de 1978, expert auprès de l’ONU, membre du « Groupe d’Études du Projet-Pilote de
l’UNESCO concernant de nouvelles méthodes et techniques de l’enseignement de la Biologie en
Afrique ».
Références
- Hall, Edward T. (1997), L’Ouest des années trente. Découvertes chez les Hopi et les Navajo. Paris : Le
Seuil, « La couleur des idées ».
- Iacono, Alfonso M. (1992), Le fétichisme, histoire d’un concept. Paris : PUF, « Philosophies ».
- Joseph, Isaac (1998), Erwing Goffman et la microsociologie. Paris : PUF, « Philosophies ».
- Kerharo, Joseph (1945-1948), Carnets de route Côte d’Ivoire, Haute Volta. Inédits, manuscrits.
- Kerharo, Joseph et Bouquet, Armand (1950), Sorciers, féticheurs et guérisseurs de la Côte d’Ivoire -
Haute-Volta. Paris : Éditions Vigot Frères.
- Kerharo, Joseph (1962-1964), Carnet de route Sénégal I. Inédit, manuscrit.
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
21

- Kerharo, Joseph et Thomas, Louis-Vincent (1962), « La médecine et la pharmacopée des Diola de
Basse Casamance (Sénégal) », Bulletin de la Société Médicale d’Afrique Noire. Dakar : n°7, pp.667-
702.
- Kerharo, Joseph et Adam, J. G. (1974), La pharmacopée sénégalaise traditionnelle. Paris : Éditions
Vigot frères.
- Kerharo, Joseph (1975), « La médecine et la pharmacopée traditionnelles sénégalaises », revue
Études Médicales. Le Caire : Éditions des Pères Jésuites, n°1, pp.3-54.
- Simmel, Georg (1999) Sociologie. « Ch.9. L’espace et les organisations spatiales de la société ». Paris :
PUF, « Sociologies ».
- Simmel, Georg (2002) La philosophie de l’aventure. Paris : L’Arche.
- http://www.ina.fr/histoire-et-conflits/decolonisation/audio/PHZ04017701/la-pharmacopee-d-outremer-2.fr.html
- Archives INA (Institut National de l’Audiovisuel). Pierre FROMENTIN interviewe le
commandant Joseph KERHARO, pharmacien colonial : les plantes non officinales répertoriées en
Afrique, l'usage qu'en font les populations locales, explication sur l'aspect et l'utilité entre autres de
l'Iboga hallucinogène, du Chaulmoogra utilisé contre la lèpre, du cardiotonique Ouabaïne, et de
l'insecticide Rothénone.
Pour citer cet article
Gaël Bordet, Joseph Kerharo, itinéraire d’un arpenteur : la naissance de
l’ethnopharmacognosie, Incursions n°4, mai 2010, http://www.incursions.fr,
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
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Pour une sociologie du migrant - La figure
du missionnaire
Mgr. Ignace Bourget (1799-
1885), évêque de Montréal à
l’origine de l’installation des
clercs de Saint Viateur.
Le missionnaire change au contact du peuple devenu le sien, et ce
au point de relativiser son propre monde culturel. De retour dans
son pays d'origine, en congé ou définitivement, il se sent encore
plus étranger qu'en terre de mission.
Contribution à une sociologie du migrant en référence à l’histoire
des missionnaires catholiques, dont les clercs de Saint Viateur français
envoyés au Canada au XIXème siècle.
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
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Par Paul-André Turcotte
Le regard de l'autre est constitutif de la relation sociale. Les personnes se positionnent entre
elles selon l'interprétation qu'elles se font des gestes et des paroles des autres. L'individu,
distinct avec sa personnalité propre, trouve sens à ce qu'il est, se construit une identité, dans
des rapports l'appelant à se situer, à savoir composer, en positif ou en négatif, quitte à devoir
passer de la fusion à la rupture. La relation de cette espèce s'avère tissée de tensions,
latentes ou ouvertes, et dans ce sens elle est conflictuelle. Il en va de la sorte aussi bien pour
les diverses formations dans la société, y compris les organisations religieuses, et avec plus
de force encore quand le détachement d'une communauté ou d'une institution religieuse
essaime et s'implante dans des conditions autres que celles de la fondation d'origine. Que
l'insertion migrante soit passagère ou à long terme, le regard typique de l'étranger a de
fortes chances de traverser les positions, identitaires et autres, du missionnaire et de son
groupement d'appartenance dans les rapports du natif sur ses terres. L'aperçu qui suit
dresse des éléments de conceptualisation autour du missionnaire, lesquels, illustrés par des
cas de figure, contribuent à la construction d'une sociologie du migrant sous l'angle de l'interaction
et des représentations identitaires (1). Le propos ne sera ni positiviste, ni linéaire,
mais bien plutôt dialectique et interprétatif, dans la perspective héritée de Max Weber et
de l'École de Chicago. Il repose empiriquement sur l'observation participante, indirecte soitelle,
et des documents archivistiques (2) ; tous deux relèvent de la sphère catholique, ce qui
ne va pas sans incidences sur la théorisation, esquissée qu'est cette dernière en regard
d'autres sphères confessionnelles.

La condition de l'étranger, ou le regard de l'autre : des cas de figure
La condition d'étranger constitue la condition foncière du missionnaire en tant que migrant.
Les éléments de théorie sociologique sur l'étranger renvoient, pour une bonne part, aux
notes phénoménologiques de Georg Simmel (1990) et de Alfred Schütz (1998). Tous deux
ont fait l'expérience du migrant européen dans l'Amérique du vingtième siècle. Les indications
qui suivent, toutes sommaires soient-elles mais suffisantes pour notre propos, sont
redevables à ces deux sociologues germano-américains.
L'étranger est celui qui s'est déplacé vers un autre lieu pour s'y installer un temps plus ou
moins long. Ainsi se distingue-t-il de l'errant dont la mobilité se refuse à quelque point d'attache.
Il ne manifeste pas moins une capacité de mobilité à l'intérieur du nouveau milieu, du
fait même qu'il y reste extérieur. Corrélativement, il entre aisément en contact avec les différents
éléments de son environnement social, et il n'est dépendant d'aucun d'eux par les
liens de sang ou de profession, encore moins d'appartenance à un même lieu d'origine. En
clair, l'étranger se présente à la fois du dedans et du dehors, de l'extérieur et en face à face,
d'où la perspicacité du regard, fait d'objectivation et de distance critique. Ce regard autre
dévoile les incohérences et logiques sous-jacentes à ce qui va de soi pour les natifs, au nom
de références inconnues de ces derniers. Tout à la fois c'est à travers l'investissement dans la
socialisation au milieu d'accueil que l'étranger se découvre porteur d'une altérité, ce qui
conduit à une prise de conscience aiguë des racines de son identité et de la différence. Bien
qu'inséré dans son milieu d'adoption et détaché de ses origines au point d'être considéré
comme tel par ses compatriotes, il n'est pas reconnu pour autant comme partageant l'héritage
du pays. Voire, il peut être soupçonné de déloyauté. N'est-il pas en mesure de mettre
au clair l'inconcevable ou de jouer à l'espion ? Vivant une condition sociale ambivalente,
l'étranger se positionne au mieux comme l'autre en transit entre le passé de son ancrage
identitaire et un avenir à construire grâce à sa position de médiateur qui soit capable de
compositions insoupçonnées.
Les témoignages des missionnaires au titre d'étranger se font plutôt rares. Particulièrement
éclairante est la relation du jésuite canadien Nil Guillemette (1980), en poste aux Philippines
après avoir séjourné trois ans en Côte-d'Ivoire. Il soutient « qu'on ne s'habitue jamais à être
considéré comme un étranger dans un pays qu'on regarde comme le sien » (p. 14). Comme
indicateur du malaise vient au premier chef l'incapacité de manier la langue apprise à l'égal
de sa langue maternelle, même si on a acquis une virtuosité d'exception en la matière. Les
proverbes, les expressions populaires juteuses, les formules saisissantes, et quoi d'autre,
continuent d'échapper même à celui qui s'exprime sur un ton familier. Il faut aussi apprendre
un autre système de conventions sociales ; pis encore, la complexité des règles du
savoir-vivre se fonde sur une sensibilité culturelle qu'on ne saurait faire totalement sienne.
Que le missionnaire soit un Blanc, il est assimilé à cette race qui revendique la supériorité
dans le monde industriel et technique, qui a un passé lourd de colonialisme, religieux et culturel
notamment, et ce même si le Canada n'a jamais eu de colonies, sinon, selon certains,
celles à l'intérieur de la fédération. L'institution catholique, en tant que religion du Blanc, a
d'emblée « le prestige ambigu de la puissance et de la technique occidentales » (p. 16). L'autochtone
demande au missionnaire un savoir d'ordre intellectuel et technique en vue soit
d'un développement économique et social, soit d'une synthèse chrétienne capable d'exprimer
le milieu culturel autochtone. Pour ce, il importe de demeurer un non-autochtone, différent
par toute son éducation et sa formation antérieures. Ces biens ne sont-ils pas « son
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tourment et sa richesse » (p. 16) ? Bien plus, le missionnaire change au contact du peuple
devenu le sien, et ce au point de relativiser son propre monde culturel. De retour dans son
pays d'origine, en congé ou définitivement, il se sent encore plus étranger qu'en terre de
mission. Il partagera sur sa condition d'étranger chez soi avec ceux qui ont vécu ou vivent la
même expérience, partage dont ce fut le cas, exceptionnel il est vrai, d'amitiés profondes avec
des autochtones.
Le second témoignage est d'une facture tout autre. Un viateur canadien, René Pageau
(2007), rend compte de son expérience à Haïti, dont il fut supérieur de la mission de 1999 à
2007. Il le fait dans des termes poétiques, ce qui s'avère peu fréquent dans l'histoire des
missions catholiques. Du coup, à la réalité décrite, aussi brutale qu'elle est, du tragique de
l'existence haïtienne, individuelle et collective, est apporté le baume de la forme littéraire,
dans la quête d'humanisation de l'irrecevable. Généralement le propos est celui d'un regard
extérieur, de celui qui n'en est pas tout en étant concerné. Cette position n'a rien de confortable,
mais tout à la fois elle permet des audaces, voire des dénonciations, non recevables
politiquement parlant. A propos des luttes pour le pouvoir au sein des institutions
haïtiennes, celles de l'Eglise hiérarchique comme celles de 1'Etat, le missionnaire poète écrit:
« Mon pays est un poème, mais il y a la misère et la faim, / mais il y a la peur et la délation, /
la lutte des classes / et les guerres fratricides. / Les proches du pouvoir / convoitent silencieusement
/ le siège présidentiel / pendant que les prêtres, / dans la basse-cour épiscopale,
/ palabrent et sondent les reins et les cœurs / pour connaître qui parmi eux / sera le prochain
évêque / ou le prochain cardinal / de la première république noire / indépendante depuis
deux siècles, / victoire d'esclaves décidés / à prendre en mains leur destin / (...) C'est le règne
des princes du pouvoir / où chacun porte le grand rêve / de servir les intérêts du peuple /
après s'être bien servi » (p. 52-53). La dynamique évoquée dans des termes littéraires n'est
pas propre à Haïti, loin de là ; elle est le lot des économies de rareté et des relations sociopolitiques
à caractère servile. Une maxime camerounaise ne s'énonce-t-elle pas ainsi : « La
chèvre broute où elle est attachée » ?
Le recueil rappelle les écrits de Walter Rauschenbusch. Ce pasteur germano-américain, des
années 1890 à 1920, a oeuvré dans le quartier le plus misérable de New York, surnommé les
Portes de l'Enfer. Tout en travaillant à l'humanisation des conditions de vie des ouvriers par
diverses initiatives, il a procédé à une longue analyse critique du projet social chrétien depuis
ses origines, pour en pointer les dérives et, par ce biais, en dégager la force spirituelle
pouvant mener au renversement de situation (Christianity and Social Crisis, 1991, première
édition en 1907). Ce faisant Rauschenbush a inventé le Gospel, ces chants urbains qui clament,
sur le rythme poétique musical, la maîtrise de son destin, la revendication d'un mieuxêtre,
en lien avec le message évangélique. Il a su concilier l'analyse dans une perspective
propre aux sciences sociales, par ce biais la critique de l'histoire chrétienne confrontée au
message fondateur, la communication modulée et l'action de changement sur le terrain.
C'est tout à la fois l'implication et l'empathie, la distance et la perspicacité (Turcotte, 1997).
Ces modalités d'action ou d'écriture du missionnaire ne sont pas réservées à celui qui vient
d'ailleurs. Qui est du pays se doit de créer les conditions d'une prise de distance, laquelle
demeure fictive en quelque sorte mais se révèle non moins réelle. C'est le cas notamment
quand un individu ou un groupe, associatif ou institutionnel, fait le pari de dévoiler les dessous
de ce qui va apparemment de soi, par delà les contradictions ou malveillances, quitte à
devoir déloger des certitudes, se positionner hors de l'enceinte du communément reçu, du
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politiquement ou socialement correct, à la manière d'une enclave en relation avec son environnement.
Si la démarche inclut la scrutation des rapports sociaux, elle s'apparente à celle
du sociologue, comme l'a bien montré Alfred Schütz dans son essai sur l'étranger. Il arrive
aussi bien que des indigènes, au sens étymologique du terme, atteignent une distance critique
que semblent ne pas réussir des étrangers, culturellement parlant, en particulier parce
que les perceptions d'ordre idéologique obnubilent la réflexion ou la déterminent, spécialement
en ce qui concerne la religion. Depuis Rauschenbusch les sciences sociales ont affiné
leurs outils pour mener une démarche de réflexion critique, allant du questionnement à
l'analyse éclairant par la capacité de nommer et donc de maîtriser la prise de décision en vue
d'une action de changement. L'apport d'ordre instrumental, - théorie et méthode -, n'a cessé
de remuer les certitudes. La tentation reste élevée de s'en remettre à la simple utilisation de
techniques, à la pratique rivée sur elle-même. L'option ne suffit pas à faire advenir le changement,
à gérer les rapports entre les continuités et les discontinuités. Il importe de poursuivre
un travail sur soi-même, sur ses représentations et sur son fonctionnement.
Le natif et le missionnaire dans la tension entre expérience et institution
La migration aux fins de l'implantation en lieux étrangers traverse l'histoire chrétienne, depuis
le monachisme ancien jusqu'à nos jours. La délocalisation, tout comme la relocalisation,
se fait entière ou partielle, temporaire ou à long terme. Le migrant du détachement en mission
se trouve dans la condition d'étranger. Cette condition est celle de l'autre, de celui qui
vient d'ailleurs, qui porte un regard sur son nouvel environnement social, dans la mesure
même où ce dernier ne correspond pas au milieu qu'il a quitté. Le natif, lui, jauge l'étranger à
l'aune de l'expérience de vie qu'il revendique comme propre, sinon exclusive et non transmissible,
invoquant des conditions, jugées singulières, qui ont façonné sa personnalité psychosociale.
De part et d'autre la mesure de l'écart socioculturel, objectif et subjectif, s'étend
de la similitude à la différence, dans une interrelation où l'un se voit au miroir de l'autre et
en fonction du connu, du normalement reçu. La relation sociale au quotidien, à travers contacts
et retraits, plongées dans le vif des jours et prises de distance réflexives, engage une
interaction faite de réciprocité et de distinction tout à la fois.
Une telle relation, intersubjective qu'elle est, ne va pas de soi. Refusée, elle mène à l'exclusion
de l'autre, polie ou brutale. L'acceptation de la différence, sectorielle ou globale, privatisée
ou publique, socialement refusée ou recherchée, a des incidences sur la dynamique des
rapports sociaux. Les variations à ce sujet prennent forme aussi selon que l'intensité ou l'extériorité
caractérise le positionnement du missionnaire dans le rapport à l'autre. Du côté de
l'intensité, le milieu ambiant est considéré d'emblée, par l'individu ou la communauté,
comme différent, voire opposé en tous points. Du côté de l'extériorité, l'intention de l'individu
ou de l'institution religieuse est de pénétrer et de marquer le milieu autre, et ce optativement
en entier, quitte à recourir à des procédés, non exclusifs par ailleurs, de vie exemplaire,
de progression, de camouflage, d'infiltration plus ou moins déguisée. Quant au contenu
à transmettre, il peut s'aligner strictement sur le défini institutionnel aux fins de le
transplanter tel quel, tout comme sa réinterprétation, fût-ce dans les limites admises officiellement,
peut en arriver à produire des effets socioreligieux originaux. Ce sont autant de
possibles avancés en fonction de la condition et de la réponse du destinataire. Cette dernière
bouge jusqu'à dérouter, à forcer à des réalignements de la part des concepteurs, au
passage alternatif du positionnement d'extériorité à celui d'intensité, d'intériorité.
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Dans le meilleur des cas, l'intensité renvoie au témoin qui se démarque par un engagement de
vie entier et socialement visible, en creux ou en crête, lequel aussi questionne l'autre, le met
en cause, l'invite au changement, à se détourner de ce qui fait le fondement extra-ordinaire
de sa vie, bref à se convertir. La modalité de la présence peut se faire aussi bien discrète,
effacée que carrément publique. Si jamais le témoin, caractérisé dans ces termes, consent à
des concessions, relativement à ses convictions ou pratiques, c'est qu'elles apparaissent
s'imposer en vue d'une relation d'entente, au minimum celle du bon voisinage, d'échange de
services. Une telle relation porte la promesse du passage à un plus, comparativement à la
situation présente ou antérieure. Il en va à peu de choses près quand un type similaire de
rapport est endossé par l'institution, à ceci près qu'elle a toutes les chances de s'en servir
comme condition de possibles médiations pour en arriver à modifier les conduites et comportements
en vue de progressivement transformer un milieu, une société, une culture dans
son entier.
L'interpénétration a pour conséquence que l'institution religieuse aura été transformée ellemême
à un degré corrélatif à celui de la modification des rapports sociaux, des effets publics
de son action. Ce degré peut être élevé au point que le message originaire, fondateur de
l'institution, s'est comme dilué, banalisé en quelque sorte, dans un ensemble organique.
L'assimilation tentaculaire du message par suite de sa quotidiennisation signifie la réussite
du projet de conversion. La nouveauté déstabilisante et créatrice a fait place à la reproduction
de pratiques devenues des traditions travaillant sur elles-mêmes. La socialisation à un
système socialement et historiquement construit inclut désormais le défini pétri de la référence
fondatrice qui, elle, a perdu une part relative de sa vigueur déstabilisante. Celle-ci est
rappelée désormais dans des rites, des mouvements d'action ou de réflexion. L'intensité est
désormais insularisée. Il revient à des témoins, mus par la conviction du croire, de susciter,
individuellement ou en communauté, la rigueur ou la vigueur capable d'attiser ce qui s'est
cristallisé, en le réinterprétant et en le réactivant, le revitalisant, sans nécessairement prétendre
produire directement des effets sur l'ensemble de la société et ramener la totalité
des adeptes à la ferveur du néophyte. L'intention de globalité n'est pas toutefois pas exclue
a priori.
Le missionnaire, membre d'un ordre religieux, peu importe son statut canonique, apparaît
comme un migrant, étranger à ce titre et en qualité de témoin, en même temps qu'il poursuit
éventuellement de pénétrer une culture à la manière de l'institution, en l'occurrence
l'Eglise catholique. Le missionnaire qui agit en témoin ose des innovations, interpellantes par
leur radicalité, par des exigences supérieures à celles reçues habituellement dans son pays
d'origine, voire dans son ordre religieux. Si l'action de conversion ne s'en tient pas à la médiation
du témoin, dans sa personne ou en communauté, et qu'elle recourt à divers procédés
institutionellement admis en vue de l'adhésion de masse, l'expertise du témoin a toutes
les chances de se mettre au service des visées de l'institution pour en accroître leur réalisation.
Le déploiement de la liturgie catholique en grand spectacle visuel et musical joua un
rôle décisif dans le processus de conversion de masse, tel au Burundi dans les années 1920,
après un siècle de conversions avant tout individuelles. Les missions de réveil spirituel paroissiales
des années 1950 recouraient à des procédés de ce genre. Ce sont des exemples,
parmi d'autres stratégies, puisés dans le monde religieux catholique. Les modalités de changement
psychosocial dans la sphère religieuse s'apparentent à celles d'autres secteurs de la
société, dont elles peuvent éclairer la complexité.
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L'option d'intégration institutionnelle ne limite pas nécessairement la créativité personnalisée
par delà les ambiguïtés engagées. La conjugaison des deux figures de l'action missionnaire
concourt à en réaligner la raison d'être et la finalité sur le long terme. Même là, l'entreprise
de proclamer une religion issue d'un environnement totalement différent et de la
rendre crédible en vue d'une adhésion de changement de vie optativement entier fait face à
des entraves, à des réticences. C'est le cas quand la présentation des contenus religieux, de
fait culturellement située mais officialisée de l'Eglise institutionnelle ou du groupement
communautaire, s'impose comme un c'est-comme-ça, un doit-être peu soucieux des particularités.
Celles-ci sont considérées comme locales, tel le cannibalisme rituel, et en cela comme
peu ou en rien conformes au normatif institutionnel jugé universel. Dans ce cas, les accommodements
sont subis, camouflés, reconnus en privé et non publiquement. Les ruses de la
non-conformité ont librement cours. Aussi bien, à la résistance au changement peuvent correspondre
des arrangements sélectifs quant aux façons de voir et de vivre, y compris celles
relatives au pouvoir. Au mieux, la tension ne va pas sans transaction, une transaction, fruit
de négociations et de points d'entente entre acteurs, pour réaliser une réciprocité dans la
reconnaissance, implicite ou explicite, de la différence. Le compromis dont il s'agit entraîne un
coût humain, notamment de nature spirituelle, chez le missionnaire. Il peut être amené à
prendre en considération d'abord les aspects objectifs de son action et à simplifier les contenus
du message, au lieu de l'affirmation d'une radicalité subjective, de la présentation
émotive du message appelant à une adhésion entière (Turcotte et Remy, 2006 p. 7-127 en
arrière-plan).
Verser exclusivement dans le sens ou du témoin ou de l'institution résout psychosocialement
le problème de l'identité par la fermeté du positionnement, mais cela au risque d'avaliser ou
de carrément ignorer les contradictions en présence et, agissant ainsi, d'en devoir arriver à
des conflits sévères, à des ruptures sans rémission. Les cas de ce genre ne sont pas rares
dans l'histoire des missions chrétiennes, aux côtés de la socialisation du missionnaire comme
témoin au sein d'une institution, ce migrant et étranger tout à la fois qui, en tant que tel, en
vient à panacher dans une action de conciliation sans fusion, que l'opération soit admise ouvertement
ou refoulée dans le coin intime de la conscience. En tout état de cause la figure
du missionnaire est une figure complexe, et ce d'autant qu'il prend place à l'intersection du
témoin et de l'institution, de l'intensité et de l'extension, du compromis et de l'intransigeance,
de la continuité et de la discontinuité dans la recomposition des choses de la vie.
De l'essaimage des origines à la migration institutionnelle de l'ordre religieux comme minorité
cognitive
Assumer une réalité sans s'y assimiler pour définir une situation et agir sur elle aux fins de la
changer constitue une attitude en affinité avec la condition sociale de l'ordre religieux
comme minorité cognitive. Qu'est-ce à dire ? Saisi sous cet angle, l'ordre religieux se réclame
d'une vision du monde qui n'est pas accordée, pour une part significative, à celle qui s'avère
dominante dans la société et pour la masse des croyants, en gros l'Église institutionnelle. Un
corps de personnes y affirme visiblement une différence, au nom d'une référence à l'altérité,
par la façon qui lui est propre de voir et de mener les choses de la vie. L'affirmation sociale
passe par des individus qui donnent existence au groupement par une appartenance faite
d'adhésion volontaire et d'engagement résolu dans la poursuite de finalités explicitement
formulées et assumées, intériorisées au fil d'une trajectoire de vie personnalisée. Ces groupements
savent négocier, dans la limite des possibles socialement reconnus, la capacité
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d'être maîtres de leurs relations internes et de celles avec l'extérieur. Ainsi ils autodéfinissent
leur raison d'être tout en respectant les règlements dans l'Eglise institutionnelle et ceux
de la société qui les entoure, quitte à devoir réclamer, au besoin, des exemptions ou accommodements
circonstanciés, quitte aussi à s'en prendre ouvertement à ce qui leur apparaît
irrecevable dans leur environnement. L'influence recherchée dans l'interrelation soucieuse
de distinction et de liaison avec la société et ses instances de régulation est loin d'aller
de soi. La radicalité dans ce sens s'exprime, relativement parlant, à la hauteur des rapports de
forces dans la société et l'Eglise. L'affirmation publique d'une distinction d'ordre symbolique
et organisationnel, en occupant un espace socioreligieux particularisé par ses singularités,
suscite, le cas échéant, la suspicion, le dénigrement, voire l'exclusion ou le rejet brutal, selon
les mentalités et les pratiques de régulation, politiques, culturelles, économiques.
L'ordre religieux, à ses origines, a tendance le plus souvent à essaimer, à porter son projet de
vie ou d'action ailleurs que dans son lieu d'émergence. L'essaimage correspondant à la période
de l'effervescence se fait ordinairement au nom de la conviction, sans s'arrêter à mesurer
l'ensemble des aspects et conséquences du déplacement. La prévision prend plus
d'importance, devient même première, une fois l'ordre religieux bien organisé, avec son
gouvernement, ses règles et constitutions, sa gestion du quotidien et le calcul détaillé dans la
prise de décision. L'invention, si jamais elle persiste, est cadrée, sinon encadrée pour éviter
de mettre en cause la raison d'être définie et consignée dans des textes officiels. A ce titre la
définition officialisée est considérée comme celle qui a fait ses preuves, comme la livrée
(tradition) d'une singularité. La continuité, garantie par l'ancrage dans une histoire particularisée,
admet une certaine créativité, à la condition expresse qu'elle s'avère utile au fonctionnement
et à l'extension du grand ensemble. Ce dernier est conçu comme une totalité organique
admettant la diversité, à un degré variable selon les situations et la symbolique reçue
instituant des rapports sociaux à l'intérieur et avec l'extérieur. Bien plus, il importe de gommer
les innovations des origines, spécialement celles qui pourraient questionner ce qui est
normalisé dans les positions officielles, surtout si elles sont jugées non recevables par l'institution
ecclésiale vu leur caractère protestataire à son endroit. En raison de cela, elles ont été
abandonnées ou adoucies, fût-ce au prix de déchirures entre adeptes, dans le passage du projet
rêvé au projet pratiqué.
N'empêche que des religieux, individuellement ou en communauté, se font les maîtres d'entreprises,
dont les effets se répercutent sur le cours normal des choses, y compris sur ce qui
est défini dans le groupement d'appartenance, voire à son encontre. Parmi les possibles, une
telle audace échoit à un détachement s'engageant pour une mission en des terrains jusquelà
inconnus du champ d'insertion. Des conditions d'existence autres suscitent un regain de
créativité, qui peut entraîner une revitalisation globale, à la condition près d'un questionnement
appelant une réinterprétation du défini, toutefois sans nécessairement rejeter le cadre
normatif importé ou l'héritage communautaire, à la condition aussi du consentement à assumer
les défis du changement. De même, quand une portion des membres, après autoquestionnement
et peu importe la délégation des pairs et supérieurs, refuse la fossilisation
du groupement d'appartenance et entend en revitaliser la raison d'être en revisitant ses racines
pour les réactualiser, il y a de fortes chances que l'intention se traduise par des transgressions
cumulatives, par des ruptures ouvertes vers un avenir apparenté au foisonnement
des origines. Ces écarts peuvent être l'objet d'une reconnaissance à des degrés variables
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selon les milieux, tel auprès des anciens condisciples ou des autorités concernées. Dans tous
les cas, nous avons affaire à des migrants, et symboliques et géographiques.
Si nous nous limitons aux envois missionnaires catholiques du dernier demi-siècle, nous y
trouvons des ordres religieux anciens et, parmi ceux-ci, certains en mal de continuité historique
par déficit de recrutement, tout autant soucieux de reprise à nouveaux frais de la raison
d'être, réduite qu'elle a été à son renforcement idéologique ou au repli communautaire
par défaut d'une pratique socialement crédible. Ne sauraient être oubliées les communautés
dites nouvelles, mais déjà bien structurées dans leur pays d'origine, aux côtés d'autres à
l'idéal sans frontières fixées, ou institutionellement fragiles, vu l'expression avant tout subjective
du projet de vie et d'action. Les uns entendent passer un temps jugé nécessaire pour
accomplir une mission fortement circonstanciée ; les autres se proposent explicitement de
s'établir à moyen ou à long terme. Pour plus d'un ordre religieux sans recrutement depuis
des décennies, l'implantation dans un ailleurs apparaît comme la voie rêvée d'une survie
possible. Quant aux communautés à caractère associatif peu ou prou institutionnalisé, le
foisonnement va de pair avec un essaimage risqué, compte tenu des défis à relever et des
ressources disponibles. Tout un chacun ne saurait éviter le passage de la fondation, au sens
d'une érection une fois l'insertion avancée, et, sur cette fondation, la consolidation de l'insertion,
avec l'intention, le cas échéant, de la développer de manière durable, en accord
avec les conditions d'un nouveau milieu, sans pour autant se refuser à cultiver quelque distance
d'ordre culturel. Le processus de l'implantation se révèle en continuité ou en rupture
des orientations, explicites ou implicites, de la fondation originaire. Le plus souvent des
orientations consensuelles sont progressivement concrétisées, moyennant réajustements ou
renforcements.
Une interaction traversée par la reconnaissance de l'altérité réussit difficilement à s'épanouir
dans le cas d'une communauté, fortement institutionnalisée, dont les rapports socioreligieux,
à l'intérieur comme à l'extérieur, ne tiennent plus leur consistance de la référence
symbolique à un projet de vie et d'action communément partagé. Dans ce cas, la chance est
élevée pour que les rapports structurants de l'être-ensemble se ramènent à l'utilité fonctionnelle
des services collectifs. Il revient à chacun des individus, peu importe leur dispersion,
le soin de définir la raison d'être du choix de vie, laquelle tout à la fois soit prégnante à
ses yeux et ne mette pas en cause la gestion sur le mode d'une organisation aux objectifs à
court terme, mesurables dans un espace de proximité. La vérification périodique d'objectifs
ainsi circonscrits rassure la direction sur sa réception par les subordonnés, avec la conséquence
de ramener la légitimation de la régulation à la rationalité bureaucratique et ainsi de
secondariser la dimension symbolique insufflant un sens à l'être-ensemble. Le glissement
s'avère observable surtout si le discours des autorités ne fait plus consensus pour avoir rompu
avec une finalité héritée d'une longue pratique. L'héritage évacué de la sorte se réfugie
dans l'imaginaire individuel, d'où son possible rappel circonstancié ou sa revitalisation par
certains subordonnés.
Si un tel groupement religieux, devenu un ensemble organisationnel aux rapports prioritairement,
sinon exclusivement fonctionnels, envoie un détachement en mission à l'étranger,
ce dernier est affronté au dilemme de reproduire le fonctionnement du milieu d'origine ou
de reconduire à nouveaux frais la finalité originaire pour la revitaliser au titre de témoin.
L'assentiment dans un sens ou l'autre donne lieu, le cas échéant, à des compromis aux fins
d'éviter les dissidences décisives au sein même du détachement. Les rapports des visiteurs
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en autorité auront du mal à rendre compte des éléments inédits à leurs yeux, d'un point de
vue qui soit celui des migrants et non de la direction organisationnelle. Au mieux prévaudra
l'assistance individualisée à saveur spiritualiste ou psychothérapeutique, surtout si la dissidence
a cours entre les membres. Faute de la référence à un projet partagé de part et
d'autre, et qui sert de tiers structurant leurs interrelations, la parole significative et interpellante
des religieux migrants se trouve comme diluée dans la relation du visiteur, par ailleurs
apparentée au récit d'un voyageur culturel, ou bien elle sera sélectionnée en fonction des
positions préalables à la visite, des pré-définitions d'une autorité qui sait au nom de son office
(Turcotte, 1980 ; 1994, p. 271 ss.).
À l'observation qui dépasse le monde des congréganistes, une telle situation germe et
émerge dans la suite d'une période fluctuante où l'incertitude de l'avenir du groupement
voisine avec la diversité des initiatives fortement personnalisées. À la faveur d'un contexte à
la fois trouble et créatif d'innovations sans précédent, il arrive que se lèvent des individus
qui entendent faire table rase du passé, de la tradition encore pratiquée, qu'elle soit routinière
ou inspiratrice de nouveautés. Du même coup ils avancent la réactualisation des origines
dans des termes, considérés comme inédits à leurs yeux, alors qu'il s'agit simplement
d'appuyer symboliquement l'une des pratiques en cours, voire le plus souvent celle endossant
le mouvement dominant dans la société globale ou l'un de ses secteurs. L'imposition de
la définition exclusive à la totalité des membres, fût-elle reçue comme une usurpation, réussit
avec force stratégies, dont la prise du pouvoir rassurant les autorités supérieures par des
promesses d'avenir supérieures à celles de la mouvance en cours, apparemment éclatée. Il
se peut aussi bien que l'opération couvre des intérêts particularistes, de prestige ou financiers,
qui n'hésitent pas à contourner les règles reconnues. La redéfinition, inconditionnelle
qu'elle est, devient l'apanage de la seule direction, agissant au nom d'une solidarité repoussant
la reconnaissance effective de quelque différence.
Dans un ordre religieux, le virement de cette espèce va de pair avec l'adoption des usages
séculiers du monde ambiant et du clerc fonctionnaire du sacré, préoccupé à ce titre de cultiver
sa position hiérarchique au service d'une institution de salut. Dès lors se pose le problème
du soutien communautaire des membres non alignés sur les vues de la direction.
C'est l'envers d'une redéfinition de la raison d'être qui irait dans le sens d'une distance mettant
en cause l'ordre établi de la société et de l'institution ecclésiale jusque dans ses racines.
La proposition d'une réalité autre que l'officialisée et l'engagement dans ce sens ont toutes
les chances de rester la part d'un détachement qui, affronté aux difficultés des origines innovatrices,
est amené à devoir rompre dans la dissidence, par défaut de décrocher quelque
reconnaissance de sa capacité de relance. Un scénario inverse s'avère possible à la faveur de
la prise de conscience des effets délétères de la direction focalisée, par ailleurs essoufflée ou
axée sur la seule logique financière. Les failles du système sont en cause. Encore faut-il que
leur réception ne soit pas que latente et puisse s'exprimer autrement que sporadiquement,
grâce au leadership de certains membres capables d'une critique aux effets décisifs. Le positionnement
n'a rien d'évident quand la sélection factuelle de l'information a modélisé les
consciences à l'aune du discours officiel, que les lieux de rassemblement et de discussion
libre des membres ont été éradiqués, que les rencontres de partage décisionnel consistent
essentiellement à confirmer des décisions avancées, dans le cadre d'un exercice de fraternité
chaleureuse entre des consorts soucieux d'éviter le débat.
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Le processus d'inversion démocratique, caractérisé à grand traits, est vérifiable en nombre
d'organisations catholiques actuelles, y compris parmi les missionnaires le reproduisant à
peu de choses près sous d'autres cieux. Les tenants d'une telle position se proclament volontiers
les rénovateurs de la tradition ou des origines fondatrices, voire des agents d'une refondation
inédite. Or, en contexte historique chrétien tout au moins, la novation instauratrice
s'adresse à la liberté des destinataires et se positionne à la manière d'une enclave dans
un milieu, avec lequel les liens s'étendent de la différence consentie et cultivée au compromis
de la réciprocité distanciée. Il en va autrement quand, outre des intérêts personnalisés
mus par la quête de prestige ou de gain financier, des cas de figure mettent au premier plan
le repli communautaire sur l'acquis et l'esprit inféodé aux instances supérieures, civiles ou
ecclésiastiques. Les directions congréganistes abondant dans ce sens, avec ou sans le soutien
des subordonnés, soutien de fait le plus souvent mitigé, ne réussissent plus à pratiquer le
va-et-vient de la distance et de l'implication, obnubilées qu'elles sont par le rapport fusionnel
à l'interne ou avec l'extérieur. L'analyse de la pratique a fait place à sa description positiviste,
à des raccourcis plus ou moins enjolivés, pendant que l'histoire factuelle, dite scientifique
à ce titre, endosse la vision dominante des choses et se refuse à quelque interprétation,
spécialement celle des sciences sociales ramenée au statut cognitif d'opinion. La lecture
des textes institutionnels récents, repris littéralement, ainsi que le discours spiritualisant ou
moralisateur, compensent le double déficit du regard de la réalité dans ses divers aspects et
de la prise en compte des acteurs sur le terrain. Nous assistons à un déploiement de programmes
d'action et de réorganisation dans des termes institutionnels, dont la connexion
avec la réalité passe par une symbolique spirituelle développée pour elle-même. S'il en est
ainsi, le risque est élevé pour que les directions s'arrogent le droit de parler au nom des récalcitrants,
qu'ils le soient de fait ou considérés par ouï-dire, ce faisant de parler à leur place
et conséquemment de les réduire au silence, à défaut de pouvoir les faire ignorer par isolement
auprès de l'ensemble de leurs pairs (Turcotte 2004, p. 51-53).
Cette façon de faire est contraire à celle des viateurs français émigrés en Bas-Canada, dans
leur effort de saisir le monde de leur insertion. Chez ces étrangers en terre canadienne, la
connaissance du natif dans son altérité est conditionnelle à la capacité de manifester un esprit
typique du migrant ouvert à l'inconnu, non pas l'esprit du sédentaire autosuffisant, replié
sur le connu, sur son monde. Il en va de la reconnaissance de la différence et de l'acceptation,
relative soit-elle, du métissage, c'est-à-dire de la mixité de sa culture propre avec une
culture autre. Pour les viateurs émigrant en Bas-Canada, de 1847 à 1870, le tiers symboliquement
partagé et innovateur légitimait une prise de parole directe et confrontante, soitelle
de connivence avec les conditions du pays d'adoption, où la société civile primait sur la
société étatique, où conséquemment l'individu, dans la lecture de la réalité et l'action consécutive,
était devant les exigences sociales de sa liberté. Dans l'histoire des missions catholiques,
les modalités de la confiscation de la parole des religieux migrants, telle celle exposée
ci-dessus, sont un fait avéré, aux côtés de prises de parole en référence à un tiers symbolique,
qui vient justifier la différence des positions. Leur reconnaissance, à l'intérieur et à
l'extérieur, est susceptible de produire une interfécondation dans la réalisation d'un projet
de vie et d'action en divers lieux d'insertion. Qu'il en soit ainsi, nous sommes loin de la fiction
par projection d'un possible intemporel.
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De la fondation française à l'implantation des viateurs en Bas-Canada (1847-1870) : une
mise en scène et des acteurs
L'insertion des religieux catholiques que sont les viateurs français dans le Bas-Canada, de
1847 à 1870, représente un cas de figure du missionnaire, migrant et étranger, qui affronte
le regard de l'autre tout en le pratiquant. Leur regard contextualisé relève de la sociologie
spontanée, et leur mode d'insertion nous apprend sur les jeux et enjeux d'une période de
changements décisifs pour la continuité historique de la civilisation canadienne de langue
française. La description analytique des faits et représentations à ce sujet est menée dans le
cadre des points de théorie ci-dessus, construits en vis-à-vis de cas historiques similaires.
L'intention de rendre compte selon cette perspective n'hésite pas à formaliser, le cas
échéant, dans les termes des acteurs, donc à utiliser leur lexique.
En regard de ces notations sur l'essaimage et l'insertion, les Clercs de Saint-Viateur (C.S.V. ou
viateurs) des années 1840 constituent un ordre religieux qui, éloigné de ses origines, reste
relativement peu formalisé. Ils sont nés dans les années 1820 à Vourles, sur les coteaux
lyonnais, grâce à l'initiative de Louis Querbes, qui décédera en 1859. Approuvés par Rome le
31 mai 1839, ils ne disposaient, de 1836 à 1861, que d'une ébauche de Directoire ou Manuel
de Règles. Les constitutions approuvées par les instances ecclésiastiques romaines comprenaient
des articles de vie chrétienne, avec des spécifications sur la pratique des vœux de
religion (pauvreté, chasteté, obéissance). Le premier supérieur de la communauté canadienne,
Etienne Champagneur, faute de règles selon lui, se voyait à toutes fins pratiques
forcé à gouverner de sa propre autorité, à s'en remettre à son interprétation, quitte à être
secondé, le cas échéant, par l'évêque de Montréal Ignace Bourget (Dussault, p. 41). En outre,
Etienne Champagneur, comme ses compagnons, avait eu comme maître de formation
Pierre Liautaud, qui avait gardé cette fonction, même après les concessions de Querbes facilitant
l'approbation romaine, concessions que Liautaud avait ouvertement refusées. Les viateurs
canadiens prolongeaient la spiritualité de Liautaud, transmise par ses disciples venus
en Canada. Cette spiritualité renvoie directement à l'imaginaire créateur des origines, soit de
1822 à 1831 (Lévesque, 1971). C'est la figure du moine-clerc à l'image de saint Viateur, clerc
lyonnais devenu moine au quatrième siècle, avec son évêque saint Just ; tous deux marquaient
ainsi leur distance à l'endroit de l'institutionalisation de l'Église dans la suite de l'édit
de Constantin. Cette figure de référence spirituelle se combinait à celle, pragmatique, du
clerc paroissial ou catéchiste, mise en avant par Querbes, soucieux de répondre aux besoins
de l'heure de l'Église et de son environnement social, dans la suite du concile de Trente.
Le 30 avril 1847, trois viateurs français, Etienne Champagneur, Louis Chrétien et Augustin
Fayard s'embarquent, via New York, pour le Bas Canada, soit l'actuel Québec moins sa partie
nordique. Ils partent pour des terres déjà christianisées et connues comme territoires du
premier empire français. Leur envoi n'est pas moins missionnaire par la nouveauté du projet
d'insertion dans un monde déconcertant à plus d'un titre, remuant leurs représentations de
la vie en société. Champagneur et ses compagnons font l'expérience d'être étrangers à un
monde qui n'est pas sans receler des aspects familiers. Ils sont affrontés au regard de l'autre
et tout à la fois agents de ce regard, à travers la différence des façons de voir et de faire les
choses de la vie. Au fil des jours se forge, non sans heurts, une familiarisation avec cette différence.
Le point de vue du missionnaire en tant qu'étranger persiste chez les nouveaux
venus depuis leur arrivée jusqu'à l'implantation d'une communauté à la tête d’œuvres et
d'institutions reconnues socialement.
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Dès leur arrivée à Montréal avec Monseigneur Ignace Bourget, évêque du lieu, les trois
C.S.V. français sont immédiatement dirigés, soit le 28 mai 1847, vers le village de L'Industrie
(après 1850, Joliette), où ils prennent la direction de l'école paroissiale et d'un collège qui
avait ouvert ses portes l'année précédente. A quelque cent kilomètres au nord de Montréal,
L'Industrie constitue un bourg en plein développement économique, grâce à l'initiative de
Barthélemy Joliette. Par suite d'un mariage avec Marie-Charlotte Tarieu de Lanaudière en
1813, ce dernier avait acquis le tiers de la seigneurie de Lavaltrie. A partir de 1822, le notable
entreprit l'exploitation des domaines forestiers, et rapidement L'Industrie devint le centre
d'un développement industriel et commercial d'importance (spécialement des scieries, des
moulins à farine, des moulins à carder). Barthélemy Joliette organisa lui-même les services
publics : pour une population de 531 habitants (en 1841), il fit construire, dans la décennie,
une Eglise et un presbytère et, peu de temps après, un collège. En 1850, on dénombrait
1000 habitants, et on inaugura, cette même année, un chemin de fer de 20 kilomètres reliant
le bourg à Lanoraie, et de là à Québec et à Montréal (Hébert, p. 34-36).
C'est le calme de la province, et non l'agitation de la grande ville, que les trois premiers viateurs
trouvèrent à leur arrivée. Cet aspect rappelait la « paisible solitude » de Vourles ou de
Rodez, à la nuance toutefois que L'Industrie ne cessait de grossir avec ses entreprises successives.
Nos trois Français en relatent l'apparition et l'évolution, fiers de participer à la
construction d'un monde nouveau. Ils le font avec enthousiasme, d'autant que la réception
de la population locale est positive. Les arrivants affichent un « maintien gai » et un « air
joyeux », en se conformant à la recommandation de Mgr Bourget. Champagneur écrit à
Querbes le 6 juin 1847: « (...) on est satisfait de nos manières d'agir. On dit : On dirait que
ces messieurs sont du pays tant ils sont gais et joyeux » (Hébert, p. 201). C'est tout de go que
le trio se constitue partie prenante d'un projet sur le mode de la modernité américaine, non
loin du Québec de la Nouvelle-France.
L'Industrie ne représente point la première et seule expérience de l'Amérique pour les trois
viateurs. Débarqués à New York le 23 mai 1847, ils en constatent le caractère hautement
commercial et protestant. Le choc éprouvé s'avère à un tel degré que, comme le souligne
Champagneur, « il est impossible d'exprimer les sentiments qu'éprouvent les Européens en
mettant le pied sur la terre du nouveau monde » (Hémond, p. 10). De New York à Montréal
par bateau, ce sont les grandes étendues qui impressionnent : les forêts à perte de vue, les
larges cours d'eau, la beauté des paysages et l'immensité du territoire (Hébert, p. 240-241).
En deux mots, tout est différent de la France, à commencer par le froid excessif des hivers et
la chaleur tout aussi excessive des étés. Un point de similitude est relevé : les productions de
l'agriculture « sont à peu près les mêmes que celles du nord de la France » (Hémond, p. 10).
L'aire d'évolution des C.S.V. est réduite à la grande région de Montréal, sur un rayon de
quelque cent kilomètres. Il arrive à l'un ou l'autre de rêver à l'immensité du continent, d'en
découvrir les lieux les plus éloignés. La fondation de Bourbonnais dans l'Illinois en 1865 permit
la connaissance du centre de l'Amérique, où vivaient des Canadiens récemment immigrés
ou des francophones issus des vieilles familles louisianaises. Les viateurs avaient mission
sur le territoire où s'étaient déroulés, les années 1830, les combats entre l'armée britannique
et les patriotes revendiquant l'autonomie par « un gouvernement responsable » pour
le Canada. Une bourgeoisie entendait être maîtresse des destinées du pays, de concert avec
une part du clergé et des élites culturelles, d'origine aristocratique ou autre. La défaite des
Patriotes en 1837-1838 entraîna la pendaison ou l'exil des chefs de la rébellion, dont certains
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escapés revinrent au pays, surtout après la loi de l'indemnisation en faveur des victimes de
la rébellion . La loi, votée par le parlement de Montréal, entraîna son incendie en 1849 par
les conservateurs attachés au lien politique avec Londres. Parmi les conséquences, le hautclergé
canadien avait vu son prestige diminuer par suite de sa collusion avec le pouvoir anglais
et la non-réception sociale de ses mandements et excommunications lors de la rébellion.
En opposition, une bourgeoisie canadienne, acquise aux idéaux de la modernité américaine,
entendait s'imposer face à ce haut clergé et à la bourgeoisie défendant les intérêts
anglais.
Aux fins de relancer l'affirmation culturelle canadienne et de consolider ses institutions, en
s'en réappropriant le gouvernement, outre par le développement industriel, il importait de
conjuguer les diverses forces en présence, dont celles de l'Eglise catholique. Cette dernière
ne pouvait plus compter inconditionnellement sur un clergé grandement disqualifié auprès
de la population, et conséquemment se devait de faire appel à des agents extérieurs, dont
des ordres religieux français. Moyennant la mobilisation d'une bourgeoisie montante, les
sulpiciens et l'évêque Ignace Bourget s'employèrent à les recruter, d'autant que le nombre
de prêtres s'avérait insuffisant pour assurer les ministères. En 1840, l'Eglise catholique du
Bas-Canada dénombrait 300 prêtres, tous séculiers ou apparentés en raison de l'interdiction
anglaise du recrutement du clergé régulier, pour un demi-million de catholiques, dont
180.000 dans le diocèse de Montréal, lequel avait la charge de 127 paroisses et missions sur
un territoire s'étendant jusque vers la Nouvelle-Angleterre et l'Illinois, Vancouver et l'Oregon
sur le Pacifique, plus l'Outaouais et la Baie d'Hudson. Cette Église aux moyens limités était
affrontée à la concurrence des pasteurs suisses francophones, à la protestantisation galopante
de ses adeptes, de même qu'à l'influence du prêtre « apostat » Charles Chiniquy. Les
viateurs entendirent contribuer à le contrer en acceptant la paroisse de Bourbonnais, dans
l'Illinois. De même ils n'échappèrent pas aux démêlés, après 1850, de l'épiscopat avec l'Institut
Canadien. Fondé en 1844, cet institut des lettres essaima à la grandeur du pays. Il s'affairait
à propager les lieux d'élévation culturelle par les conférences, la lecture, les bibliothèques
locales, l'initiation à la parole publique et quoi d'autre d'ordre socioculturel, mais
sans entrer nécessairement dans les vues épiscopales ou celles du haut-clergé (Hébert, p.
38-46).
Dans ce contexte hautement conflictuel, les viateurs en Bas-Canada héritaient, des origines
fondatrices, des tensions personnalisées, lesquelles se répercutèrent sur les modalités et la
légitimation symbolique de l'insertion. Dès les premières années canadiennes, l'action éducative
et secondairement paroissiale des arrivants voisina avec l'intention de fonder les Solitaires
de Saint-Viateur, des religieux affectés à des travaux manuels et à la contemplation,
sur un mode similaire à celui des trappistes. L'intention donna lieu à une telle communauté
en 1856, au Lac des Baies, sur le territoire de la paroisse Saint-Côme, au nord de Joliette. Des
problèmes de juridiction modifièrent le projet, ce qui n'empêcha pas l'une ou l'autre recrue
canadienne de se faire trappiste aux États-Unis d'Amérique. Ce fait, et non le seul, est occulté
par les historiens factuels de la congrégation jusqu'à ce jour. Le lien de l'établissement
avec la colonisation allait se prolonger dans l'enseignement de l'agriculture. En 1852, le Père
Champagneur lui-même tenta de se faire moine à la Trappe de Gethsemany, au Kentucky,
faute de trouver quelque trappe ou abbaye au Canada. L'architecture monastique de la maison
centrale de Joliette, reconstruite après l'incendie de 1937, et la maison de vacances du
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collège dans les hauteurs de Joliette, le Clercmoutier, représentent autant de traces de ces
origines et de leur esprit fondateur (Hébert, p. 142-143, 243 ; Hémond, p. 43-44).
Le choc des déplacements culturels et physiques aura attisé le regard des viateurs français.
Ce regard émerge et est cultivé dans la relation sociale, dans la mesure même où l'autre exprime
l'altérité à quelque degré, l'écart de la différence. Le propos à ce sujet saisit ces missionnaires,
à la fois comme des étrangers et comme des acteurs s'insérant dans un projet de
société et d'Eglise, grâce à une action avant tout d'ordre culturel, centrée sur la formation
d'une élite et d'institutions avec des incidences religieuses, économiques et politiques. Dans
l'entreprise d'implantation est signalée, mais sans plus, la présence de collaborateurs, dont
les viateurs canadiens, plus jeunes et jouissant d'une bonne instruction. Parmi eux, Pascal
Drogue-Lajoie, Joseph Michaud et Louis-Lévi Vadeboncoeur en vinrent rapidement à jouer
un rôle de premier plan dans l’œuvre viatorienne. Ils représentent un échantillon de ces viateurs
qui marquèrent des générations, principalement autour du collège Joliette, où ils innovèrent
par un programme de formation intellectuelle, humaine et spirituelle croisant la formation
d'ordre technique avec le latin, les connaissances littéraires, philosophiques ou religieuses,
les mathématiques, les sciences et les arts, la culture française et la pratique avancée
de la langue anglaise. C'était sans précédent, pour une bonne part, dans une Amérique
bouillonnante avec ses inventions techniques, l'urbanisation et l'industrialisation modifiant
les rapports sociaux et l'héritage culturel.
La direction donnée à l'insertion des viateurs français à l'Industrie n'était pas sans rapport
avec leur milieu de formation qu'était Vourles. Cela s'exprimait dans le non-dit des positions
de réciprocité dans les échanges entre Canadiens et Français. Le programme du collège Joliette
était l'illustration d'affinités, aux effets décisifs, entre les acteurs du projet. Les Français
étaient passés par Vourles, où résidait une bourgeoisie culturelle lyonnaise, à commencer
par le peintre Antoine Duclos. Pascal y avait passé ses vacances en son temps. Peintres,
musiciens, écrivains, spirituels ou littéraires étaient parmi les familiers du curé Querbes, luimême
polyglotte, musicien et lecteur d'une riche bibliothèque personnelle. Pasteur à l'intention
d'un public cultivé, il était attentif aux besoins, spirituels et éducatifs, d'une région appauvrie
par suite de la révolution et des guerres napoléoniennes. À l'intention d'une population
déshéritée, il composa des manuels scolaires et des recueils de chants religieux, outre
d'autres créations et initiatives, dont une association d'instituteurs avec la vision d'un changement
entier des conditions de vie en société, y compris de la vie chrétienne en Église. La
congrégation qui en sortit portait un rêve qui traversa l'Atlantique et trouva un terreau apparenté
sur plus d'un aspect. Ce rêve et ce milieu séduisirent l'évêque Ignace Bourget, qui
séjourna à Vourles à plusieurs reprises. Ne cherchait-il pas une référence à la situation canadienne,
une référence qui a fait ses preuves et serve d'appui à l'incorporation de la bourgeoisie
ascendante au projet de reconquête de la maîtrise canadienne de sa destinée sous
l'égide de l'Eglise catholique ? La modernité américaine ne saurait suffire ; il fallait aussi un
apport culturel et spirituel. Bourget s'imprégna de la culture lyonnaise et rédigea une vie de
saint Viateur. Ce volet de la personnalité et de l'action de l'évêque, controversé en raison de
ses contradictions de terrain et idéologiques, soutint l'insertion des premiers viateurs, mais à
distance de Montréal et en liaison avec la bourgeoisie montante et ses frictions cléricales.
Les migrants français durent affronter les positions monopolisatrices du clergé local, attaché
à ses privilèges, à son rôle culturopolitique séculaire et aux usages de la tradition. Avec la
venue des congrégations masculines, le clergé bas-canadien perdait un monopole territorial.
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Il se targuait d'avoir sauvé la civilisation française-canadienne à lui seul après la conquête.
Bien plus, ces congrégations mettaient en cause la politique cléricale de la résistance à l'occupant
anglais par la seule affirmation de la différence culturelle. Cette politique était jugée
de passive par les nouveaux venus et la bourgeoisie industrielle canadienne, lesquels entendaient
faire corps socialement par l'assomption de la culture économique du conquérant,
justement pour garantir le développement de la civilisation canadienne à l'aune du caractère
continental américain, mais sans s'y confondre pour autant. Des C.S.V. français débarquaient
dans une Amérique dont ils épousaient nombre de traits, jusqu'à pousser la connaissance de
l'anglais à l'égal du français. C'était la part des deux viateurs français résidant aux Etats-Unis
depuis 1841, François-Thérèse Lahaye et Antoine Thibaudier, qui se joignirent à l'équipe
fondatrice en juillet 1847. Thibaudier n'hésitait pas à rédiger une lettre entièrement en anglais,
même à l'intention de ses supérieurs français. Quant à Lahaye, il publia sa Grammaire
anglaise chez de Montigny en 1857. Encore plus, les congréganistes cultivaient les rapports
continus avec des Anglo-protestants, dont ils admiraient la réussite économique autant que
la piété, même à L'Industrie, bourg très majoritairement francophone et catholique. Ils n'hésitèrent
pas à les embaucher pour l'enseignement de l'anglais dans leurs écoles et collèges.
Le débat allait se poursuivre, dans la coopération et la dissension des élites canadiennes,
dont les clivages ne se ramenaient plus à ceux de la pratique religieuse ou de l'adhésion confessionnelle.
Depuis l'après-conquête et jusqu'aux année 1840, le clergé avait fait du critère
confessionnel l'engagement à la survivance canadienne contre les British Americans, ces
Anglais qui avaient refusé l'indépendance américaine et s'étaient réfugiés, grâce au traité de
Paris de 1789, dans les territoires de l'Amérique du Nord Britannique, appelée à devenir le
Canada en 1867. Les viateurs, Français comme Canadiens, étaient partie prenante d'un projet
de société accordé à de nouvelles conditions, religieuses, politiques et économiques. Ces
conditions rejaillissaient sur la religion catholique en quête d'un réveil, d'autant que la lecture
catholique soulignait les dégradations morales, l'indifférence religieuse et la protestantisation
galopante. Le réveil souhaité pouvait être entrepris, sur fond d'une histoire où
l'Eglise catholique avait joué un rôle de premier plan dans plusieurs domaines, sans être
proprement une religion socialement exclusive (Perin, 2001, 2008). Dans l'éducation et la
pastorale, les viateurs joignirent la formation pratique et réflexive à une religiosité reprenant
à son compte la théologie issue du Concile de Trente, mais avec une insistance sur la Bible, la
connaissance historique de l'Eglise, de l'eucharistie, et non d'abord de dévotions particulières.
Dès les années 1850, des viateurs publièrent des feuilles ayant pour objet la formation
spirituelle des clercs, qui allaient devenir la Revue eucharistique du clergé en 1897, dirigée
désormais par les Pères du Saint-Sacrement venus de France grâce aux C.S.V., et l'actuel
Prêtre et Pasteur. D'autres initiatives font surface dans les années 1850-1870, qui allaient se
développer, dans la ligne d'une spiritualité pratiquée plus que théorisée, surdéterminant,
entre autres éléments, la conception de l'acte éducatif et les rapports à la culture ou à la
science.
Les viateurs étaient aux prises dans le quotidien avec l'image combien négative des ordres
religieux français auprès d'une population éprise de changements et affirmant des exigences
élevées en matière de formation scolaire et de prestation cléricale. Par exemple, les parents
veillaient à ce que la discipline ne fût pas trop sévère de la part des Français, jugés autoritaires
et portés à l'observance militaire des règlements. D'aucuns qualifiaient les écoles viatoriennes
de françaises même si les enseignants et la direction étaient du pays. C'est que ces
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écoles relevaient d'un institut religieux venu de France. Plus d'une fois il fallut déplacer un
enseignant, comme ce religieux canadien qui, en 1865, avait « puni un peu trop sévèrement
un mauvais gamin » et dont les parents « quoique pauvres, n'ont jamais voulu s'arranger, ils
voulaient le faire emprisonner » (Hébert, p. 86). Champagneur dut cacher le religieux dans
les montagnes de Saint-Côme, au nord de Joliette, là où les C.S.V. possédaient un ermitage,
dénommé Saint-Viateur du Lac, pour qu'il échappât à la vindicte populaire. C'est qu'était en
cause le prestige social, combien fragile, des ordres religieux enseignants d'origine française
auprès de la population canadienne.
La réception d'étrangers, des Français pour la plupart, avait laissé des traces, dont la réputation
d'incompétence et d'arrogance. Comme à Haïti étaient passés de ces clercs au jugement
sévère et globalisant, dont certains, en Canada, avaient tenté d'imposer une morale,
jugée irrecevable par les destinataires invoquant le coût humain élevé de faire face à la rigueur
du climat. Ce refus se conjuguait à un ressentiment profond à l'endroit de la France
qui avait abandonné ses fils et ses filles au conquérant anglais, préférant au Canada la possession
des petites Antilles et ne tenant pas compte des combats victorieux des Canadiens
ou des Amérindiens contre les conquérants. La France avait perdu la Guerre de Sept Ans en
Europe, et les Français Canadiens avaient payé la note de la défaite de la métropole. Les négociations
avaient profité à des intérêts particuliers. Dans la même veine, les appels à l'aide
de la France dans les luttes contre l'Angleterre dans les années 1830 étaient restés sans lendemain.
La dissension canadienne remontait à la rupture des tout premiers migrants des
seizième et dix-septième siècles, ces spirituels ou huguenots qui avaient fui leur pays pour
éviter la persécution des autorités refusant le projet d'une société nouvelle, conçue au nom
de principes hérités des premiers chrétiens. Sur ce point le dessein de la Nouvelle-France
s'apparentait à celui des Anglais fuyant vers l'Amérique à la même période. Une certaine
connivence entre Américains et Canadiens issus de la Nouvelle-France allait persister par
delà les affrontements armés et les divisions territoriales.
En raison des prévenances, il ne fallait pas lésiner sur les candidats à la mission canadienne.
Etienne Champagneur formula, peu après son arrivée en Bas-Canada, soit le 6 juin 1847, à
l'adresse du fondateur et supérieur général Louis Querbes, les qualités requises pour être
missionnaire dans ce nouveau monde : « Il faut au moins que ceux que vous nous enverrez
sachent bien parler français, et que leur physique soit convenable : n'envoyez ni bossu, ni
borgne, etc., » (Hébert, p. 81). Dans la lettre dès le 7 juillet 1847, il précise on ne peut plus
clairement l'exigence d'après sa découverte des lieux de la fondation : « Maintenant, vu le
train et l'état de nos affaires, vous feriez bien de nous envoyer un Père qui puisse se charger
de la paroisse, qui puisse prêcher d'une manière convenable, ensuite un Clerc qui eût la soutane
et qui fût très instruit et qui parlât surtout bien français, qui eût un bon accent [en référence
à l'accent du pays aveyronnais]. Si vous ne pouvez pas nous envoyer un ainsi, il vaut
mieux ne pas en envoyer » (Hébert, p. 81). Etre intègre physiquement et savoir se présenter
publiquement, posséder un bon niveau d'instruction et savoir communiquer, ce sont les qualités
minimales requises pour une réception positive.
Il revint à la charge le long de son mandat. Par exemple, il écrit à Querbes, au printemps de
1848 : « Les frères de Saint Joseph, c'est-à-dire les frères du Mans ont entièrement échoué.
Ce ne sont pour la plupart que des jeunes gens de 18 ans, sans éducation et sans instruction,
et au Canada, on ne regarde comme instruits que ceux qui ont fait un cours de latin (...).
Mon très révérend Père, si même Thibaudier revient, faites tout votre possible pour qu'il
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emmène des confrères capables, qu'ils soient instruits. Ainsi tâchez de nous envoyer une
demi-douzaine de ces nouveaux républicains, qui pleins de feu et de zèle viennent défricher
les froides régions de l'Amérique du Nord ; mais qu'ils sachent que, s'ils veulent être heureux,
il faut qu'ils se dépouillent de l'idée de tout bien-être et qu'ils se revêtent entièrement
de celle de sacrifice continuel. On n'est heureux dans le Canada qu'à cette condition » (Hébert,
p. 123-124). L'appel était incisif devant les exigences de la tâche. Il ne fut pas entendu,
certes en raison des ressources disponibles, mais aussi par manque de correction de la représentation
française du niveau intellectuel ou moral des Canadiens. D'autres viateurs n'ont
cessé de rappeler les qualités requises du missionnaire français jusqu'à la canadianisation
achevée du détachement viatorien dans les années 1870.
Dans un contexte socio-politique et religieux combien conflictuel, la question de la direction
canadienne des oeuvres fut posée dès 1848. Le curé Manseau la souleva cette année-là dans
ces termes : « Les choses n'iront bien que lorsque tous les établissements seront administrés
par des Canadiens ou au moins par une majorité canadienne (...) Les gens du village ici préfèreraient
des Canadiens au collège. Ils se sont prononcés ouvertement contre l'introduction
de sœurs françaises. Ils n'en veulent pas entendre parler » (Hébert, p. 134). Le souhait, et
mot d'ordre, était adressé aux viateurs français nouvellement arrivés dans des termes on ne
peut plus clairs. Il n'était pas question d'implanter une colonie religieuse française profitant
des conditions de liberté religieuse et des ressources financières pour se comporter en
maître des lieux à la façon de "colons" européens. On avait besoin de religieux français, du
fait que le pouvoir anglais, par suite de la rébellion des patriotes les années 1830, avait décapité
une part des élites canadiennes en les pendant au gibet ou en les exilant vers l'Australie.
Les recrues canadiennes, celles déjà formées mais encore trop jeunes, devaient prendre
la direction des oeuvres et de la communauté canadienne dès que possible. Monseigneur
Bourget n'avait-il pas confié aux viateurs français, plus âgés et expérimentés, les candidats
d'une société composée de neuf jeunes clercs, fondation aux fins de prendre la direction
d’œuvres s'inscrivant dans un projet de relance de la nation canadienne ? Douze ans plus
tard, Damais voyait la chose autrement, lui qui recommandait « la supériorité de nombre et
de grade aux Français », la condition expresse pour que la communauté avance au Canada et
y fasse quelque chose de valable. Les Canadiens en sont incapables parce que ne pouvant
« se défaire d'une affection trop naturelle pour leurs compatriotes et pour leur nationalité »
(Hébert, p. 136). En 1851, Champagneur intégra Joseph Michaud et Pascal-Drogue Lajoie
dans son conseil de direction. En 1870, la canadianisation des directions était presque achevée.
La fondation française avait réussi en tant qu'instrument dans la transformation du projet
viatorien initial, lequel, importé, avait servi de référence dans la formation des premières
recrues d'une société de clercs canadiens, dont sept firent leurs premiers vœux dans la Société
de Saint-Viateur le 16 août 1848. L'étranger aura été assimilé ou rejeté, ce qui aura
favorisé la reproduction ou la production des représentations dans le déplacement vers
l'autre, le grand dérangement (3).
Des itinéraires de vie marqués par les tensions et références des insertions
Les itinéraires de vie allaient être fortement marqués par les insertions dans le Nouveau
Monde pour les viateurs socialisés à la France des coteaux lyonnais ou du pays aveyronnais.
Etienne Champagneur est un Aveyronnais, né le 8 août 1808 au village de Roucoules et décédé
le 18 janvier 1882 à Camonil-sous-Rhodez. Son père était tout probablement un cultivateur
propriétaire. Le jeune Champagneur exerça la profession d'instituteur pendant six ans
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après des études préparatoires au sacerdoce. En janvier 1847, il prononça ses premiers
vœux dans la Société des Clercs de Saint-Viateur et, fin mai de la même année, il arriva à
Montréal avec ses compagnons, Augustin Fayard et Louis Chrétien.
Le séjour canadien de Champagneur s'étend sur 27 ans, période pendant laquelle il assuma
la direction des viateurs du Canada jusqu'en 1870, sauf l'intermède de 1848-1850, tout en
cumulant la charge de maître des novices et la direction intermittente du collège Joliette. Les
affrontements ne cessèrent, spécialement avec le clergé séculier. Le fondateur s'imposa par
la force spirituelle et une formation intellectuelle au-dessus de la moyenne des C.S.V. français.
Dans ses chroniques et ses lettres, il fait montre d'une grande capacité d'observation.
Son point de vue s'avère typique de l'étranger devant s'accommoder des us et coutumes de
la majorité. Champagneur, la veille de son retour en France l'automne 1874, affirmait que le
collège Joliette était devenu une « maison importante », que le noviciat avait fourni 124 religieux
depuis 1850, religieux qui prodiguaient « une instruction chrétienne et pratique à plus
de 3000 enfants répartis dans 24 établissements dont 20 dans le Diocèse de Montréal, 3
dans les Etats-Unis et un dans le Diocèse de Saint-Hyacinthe » (Hémond, p. 138). Le bilan
suscitait quelque contentement chez l'un des maîtres d'une oeuvre en pleine expansion. Il
avait fait sien l'esprit d'entreprise du continent, lequel esprit caractérisait la mission (Lévesque,1982).
Les deux autres pionniers connurent un sort moins fécond. Louis Chrétien, originaire d'un
village dans les environs de Paris, est présent à la rentrée des élèves au collège Joliette le 8
octobre 1847, de même que l'année suivante. Il mit fin à ses vœux temporaires le 16 août
1849, faute d'avoir su accueillir les remontrances de ses confrères Champagneur et Lahaye.
Ce dernier le reçut « comme domestique », après qu'il eut été « bafoué par tout le clergé du
Canada ». En 1850, on le retrouve au collège de Chambly, dont le viateur Lahaye est directeur
et économe, où il fait les lits d'un dortoir et sert de réfectorier. Loin de Joliette, il pouvait
passer pour un domestique laïque et non pour un « aide-temporel » religieux, ce qui
aurait nui à la réputation de la jeune communauté. D'ailleurs les Canadiens souhaitaient être
clercs et non frères coadjuteurs. Chrétien avait une compétence reconnue, celle de posséder
« une belle voix pour chanter les psaumes et cantiques », mais cela ne suffisait pas pour se
faire agréer par un clergé et une population qui ne lésinaient pas sur les exigences requises de
la part des congréganistes venus de France (Hémond, p. 13, 19, 23, 27, 30, 33,137).
Quant à Augustin Fayard, né à Chenelette (Rhône) le 22 avril 1821, il entre au noviciat de
Vourles en 1841, dont il dirige l'école de 1844 à 1847. L'année 1847-1848 il enseigne au collège
Joliette, où il retourne en 1851-1852 après avoir dirigé l'académie de Berthier tout en y
enseignant. De 1852 à 1854, il dirige l'académie de Saint-André-d'Argenteuil, où il meurt de
la tuberculose pulmonaire en 1854, à l'âge de 33 ans. On lui attribue un petit manuel de botanique,
imprimé à Berthier en 1848. Il avait été grandement estimé par le curé Manseau,
Mgr Bourget et dans les établissements qu'il avait dirigés (Hébert, p. 14-16).
Antoine Thibaudier, né à Vourles le 15 août 1815, fait ses vœux le 21 octobre 1834, peu
après l'approbation diocésaine de l'Institut de Saint-Viateur en 1831. L'automne 1841, il
prend la tête des viateurs français se rendant aux Etats-Unis, où il achève ses études théologiques
et est ordonné prêtre en 1844, avant de se consacrer au ministère paroissial et à l'enseignement
à Saint-Louis du Missouri et à Carandolet. En juillet 1847, il joint ses compatriotes
arrivés au village de L'Industrie. Rappelé en France à l'automne de 1847, il est de re-
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tour au Canada en 1850 pour être enseignant et procureur au collège Joliette, tout en étant
vicaire du Grand Vicaire Manseau à la paroisse Saint-Charles de L'Industrie. Il y décède le 23
novembre 1862, à l'âge de 47 ans, notamment après avoir été curé de Saint-Andréd'Argenteuil
de 1852 à 1861 (Hébert, p.16-17).
François-Thérèse Lahaye, né à La Chapelle Saint-Sauveur (Saône et Loire) le 2 avril 1816,
entre au noviciat de Vourles en 1840 et part avec Thibaudier fonder une mission à Saint-
Louis, au Missouri, en 1841. Il y termine ses études théologiques et est ordonné prêtre le 26
août 1846, y travaille comme prêtre et enseignant jusqu'à son départ pour le Canada en juillet
1847. Là, il dirige le collège Joliette de 1847 à 1849, occupe la charge de supérieur des
viateurs canadiens de 1848 à 1850, avant d'entreprendre la réorganisation, avec titre de
directeur, du collège de Chambly. Il quitte cette fonction pour fonder, à Montréal, la paroisse
du Coteau Saint-Louis (Mile-End). Il y construit une église et y décède le 3 mars 1861.
Il avait publié les manuels scolaires, Grammaire anglaise et Tenue des livres, chez de Montigny
en 1857 (Hébert, p. 17).
Les deux Français qui avaient séjourné aux Etats-Unis avaient la réputation de se comporter
en Américains. À l'appui, observait-on, ils faisaient grand bruit, parlaient abondamment et
fort. Aussi bien, ils affichaient un grand esprit d'indépendance, une observance mitigée de la
règle et un esprit plein « d'attache pour l'argent », portés qu'ils étaient à bricoler des affaires.
Ces pratiques, peu communes chez les clercs du pays, ne les rendaient-ils pas doublement
étrangers ? A Montréal, entre autres lieux, ils s'étaient remarqués comme de
grands entrepreneurs auprès de la population, ce qui n'était pas passé inaperçu aux yeux des
autorités tant civiles que religieuses (Hémond, p. 16, 39, 69, 71 ; Hébert, p. 173-175).
Champagneur, Lahaye et Thibaudier avaient déjà une bonne expérience de la vie en 1847. Ils
avaient respectivement 40, 31 et 32 ans. D'où les positions nuancées et incisives, contrairement
à celles des tout jeunes viateurs français venus resserrer les liens avec la maison mère
de Vourles. Agés de quelque 20 ans, et insuffisamment instruits, ces jeunes passèrent peu de
temps dans le Québec d'alors, tels Jean-Philippe Damais, de 1855 à 1860, et Joseph Fayard,
de 1852 à 1856. N'ayant pas fait des études suffisantes pour enseigner les humanités classiques,
ils se voyaient obligés de se replier sur l'enseignement primaire. Bien plus, leur connaissance
de la syntaxe française s'avérait déficiente, parlant une langue entachée de patois.
Ces passagers ont laissé des écrits reflétant les préjugés et clichés stigmatisants de l'époque.
L'échange de personnel, souhaité qu'il fut par les instances supérieures, fit long feu, par suite
de l'incapacité d'adaptation des candidats français et du peu d'empressement des Canadiens
à émigrer en France (Hébert, p. 17-18).
Le déplacement vers l'autre avait signifié la déstabilisation des façons de voir, de penser et
d'agir. Le dérangement était grand, au point que de jeunes viateurs français ne purent se
faire à un système de références différent de ce qu'ils avaient connu jusqu'alors. Du même
coup ils refusèrent la condition d'étranger, lui préférant la représentation idéalisée du pays
d'origine. Le regard de l'autre se faisait en miroir de leur monde, non en miroir de la différence.
La tentation dans ce sens n'échappa pas à Champagneur, ni à Lahaye ou à Thibaudier.
Tous trois connurent des parcours de vie singuliers, mais ils eurent en commun la capacité
de s'intégrer à un monde autre sans s'y fondre. A des degrés divers selon les moments de
l'insertion, ils gardèrent une distance critique. Champagneur l'afficha vertement, même une
fois de retour dans son pays, avouant s'y trouver plus étranger encore qu'en Canada. Ses
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observations donnaient lieu parfois à des remarques cinglantes sur les us et coutumes à la
française de ses compagnons de vie. Avec les viateurs de la première heure il avait relevé le
défi de s'insérer dans une société en pleine restructuration sociale. Le coût humain fut élevé
mais assumé, en raison notamment de l'expérience de vie déjà bien garnie.
L'esprit de concurrence caractérisait à un haut point les rapports des viateurs français avec
leurs confrères canadiens. L'adaptation des premiers aux us et coutumes des seconds exigeait
« prudence et patience », de mettre une sourdine à ses habitudes de France. Damais se
refusa à agir ainsi, lui qui avait « toujours le mot de France dans la bouche », était « choquant
et mordant dans ses expressions », « si plein de préjugés contre ses frères canadiens »
(Hébert, p. 122). Joseph Fayard, pour sa part, considérait ses confrères canadiens comme «
indépendants, critiqueurs, cabaleurs, suffisants parmi tout, remplis de préjugés pour les
Français » (Hébert, p. 115). Tous deux retournèrent en France, après des requêtes répétées
dans ce sens. Les confrères canadiens avaient fait « tout leur possible pour vivre en Paix » avec
eux (Hébert, p. 122). Il en alla tout autrement pour Thibaudier, qui disait ne pouvoir envisager
un retour en France, tant il s'était américanisé. Quant à Champagneur, il écrivait en 1871
: « Aujourd'hui j'aime la tranquillité et n'aime plus le caractère français, je ne pourrai jamais
m'y faire, les usages, les manières et jusqu'à la nourriture, tout est différent. (...) Et bien, (...)
le Canada est bien une seconde patrie pour moi. Ce n'est pas cependant que je n'aimasse
pas revoir la France si je consultais mes goûts » (Hébert, p. 127). De retour en France, il aimait
se faire appeler Canadien, et il regrettait les maisons bien chauffées l'hiver. Pourtant,
l'adaptation avait été difficile à la mentalité et aux pratiques canadiennes, comme se faire à
une nourriture à base de pommes de terre et sans bière ou vin. Il avait vite pris conscience
que gouverner dans un pays étranger en commandait une connaissance empathique. C'était
le sentiment de Lahaye, pour qui la dissension était le fait des Français entre eux et non
d'abord entre Canadiens et Français(Hébert, p. 131-144, 127-129).
Les viateurs français se jugeaient sévèrement les uns envers les autres. Les connivences
américaines de Thibaudier et de Lahaye les rendaient redoutables auprès de Champagneur.
Leur esprit d'indépendance et leur agir entreprenant, souvent hors normes, étaient imités
par certains viateurs canadiens, ce qui se répercutait sur la confiance envers le supérieur de
la mission. Ce dernier était apprécié quoique objet de critiques continues. Parmi les nombreux
faits relatés, Thibaudier, sans consulter la communauté, d'après Champagneur dans
une lettre à Querbes le 16 avril 1848, s'employait à embaucher « des gens comme religieux
sans avoir fait leur noviciat, ou sans la pratique de la religion, surtout des Canadiens, qui ont
tant de prévenance contre les Français » (Hébert, p. 93). Lahaye, comme d'autres viateurs
canadiens par la suite, allait agir de même, heureux de se construire une zone d'influence
dans la ligne de qualités personnelles. Il y avait aussi les ambiguïtés dans les compositions
circonstanciées mettant en scène des acteurs aux positions antagonistes, tels Bourget et les
sulpiciens de la paroisse de Montréal avec la fondation paroissiale de Lahaye qui questionnait
le monopole des seconds depuis la conquête anglaise. Quant aux prises de position dans
les affrontements entre l'Institut Canadien et l'épiscopat, l'attitude de Nicodème avait cours
vu la fragilité de la fondation viatorienne et les tensions dans les relations avec Bourget et
une part de son clergé.
Les deux viateurs américanisés s'en prenaient vertement aux jeunes confrères français, dont la
prétention, à leurs yeux, compensait l'incompétence. Lahaye, dans une lettre à Querbes le 5
décembre 1856, met comme condition expresse pour que Damais puisse rester au Canada,
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qu'il perfectionne sa propre connaissance de la syntaxe française, avant de parler de Lamennais,
de Lamartine ou de quelque sommité littéraire, et aussi bien qu'il cesse de « faire des
catéchismes en style à Lacordaire », dans un pays où un chat est un chat (Hébert, p.124-
125). De façon générale, Champagneur considérait ses compatriotes expatriés en Canada
comme épris d'esprit d'insubordination, portés à la cabale, murmurant pour un tout et un
rien, indépendants au point de prendre des décisions d'importance sans consulter les autorités,
par ailleurs peu discrets et préoccupés moins encore d'avoir un lien avec la communauté
d'appartenance, en plus d'être entêtés même si c'était de bons religieux comme Augustin
Fayard. Aux côtés d'eux, les Canadiens respectaient la règle, même davantage que les viateurs
de France, une règle accordée aux usages et à la mentalité du pays. Ils reprochaient au
supérieur de la mission d'accepter de la part des Français des comportements qui auraient
mérité le renvoi dans le cas d'un Canadien (Hébert, p. 122-126, 139-140).
Le regard de l'autre s'avère corrélatif au degré d'inclusion physique et psychosociale dans le
milieu d'adoption. En creux, la dynamique est particulièrement manifeste chez les récalcitrants.
Joseph Fayard demande à Querbes, le 15 février 1855, soit à son troisième hiver au
Canada, son rappel en France après avoir qualifié ses confrères canadiens de « doués au superlatif
des fatalités du pays ». Dans la défense de sa cause, il invoque sa « santé débile » et
les fatigues en raison d'une lourde besogne, de l'incapacité de « s'accoutumer, malgré des
efforts inouïs », à la nourriture, aux usages et à un climat, le tout « impropre à un tempérament
du Languedoc » (Hébert, p. 117). Par suite des conseils et du réconfort de Querbes, et
mis au repos, le même Fayard, se reconnaissant « de tempérament froid », dans une lettre
au fondateur le 20 juillet 1856, admet la « bienfaisante fécondité » de la nature canadienne
et de la communauté viatorienne dans la Nouvelle-France qu'est le Bas-Canada : « Oui, dans
la Nouvelle France, à côté même de l'indifférence, à côté de l'inconstance, à côté d'une liberté
très incompatible avec le véritable esprit religieux, oui, en Canada comme en France, il se
trouve des Bleins, des Paris, des Augustins [en référence à Jean-Pierre Blein (1812-1885),
Jean-Pierre Paris (1807-1853) et Augustin Fayard (1821-185), considérés comme des modèles],
de ces âmes fortes, de ces âmes d'élite, de ces âmes dont on peut dire : elles ont renoncé
à leurs proches, elles ont juré un éternel adieu au monde ; elles savent goûter les délices
de la vie religieuse ; elles n'ont à cœur que la plus grande gloire de Dieu. J'en connais de
ces religieux vraiment dignes d'être imités » (Hébert, p. 117, 146, note 5). L'exception n'effaçait
pas la perception de fond découlant aussi bien de l'incapacité d'adaptation à des conditions
de vie différentes de celles souhaitées.
Par delà les défis à relever et le sentiment de moyens insuffisants, la confiance était au rendez-vous.
Dans une lettre à Querbes le 7 décembre 1850, Lahaye soutenait, non sans audace
: « notre communauté commence à être en relief. Certainement bien maniée, faufilée, ajustée
et dirigée par une main habile et un cœur pur, notre communauté peut faire un bien immense
à ce pays-ci. Elle est calculée de tous points pour le Bas-Canada ; sciences du jour,
plain-chant, cérémonies, sacristies, religion sans grimaces, tout cela est le fait du pays » (Hébert,
p. 131). Les éléments avancés n'étaient pas à prendre chacun au même degré, mais
comme autant de composantes interdépendantes d'un projet global. Le même épistolier
relevait volontiers, et avec précision, les dysfonctionnements et problèmes quotidiens de
cette communauté naissante, souvent en vis-à-vis des pratiques et façons de voir américaines,
et ainsi saisissait-il de près les singularités canadiennes en regard de la France des
viateurs. Il en allait de même chez Thibaudier et certains Canadiens, alors que Champagneur
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s'en tenait essentiellement au rapport de son expérience française avec celle du pays
d'adoption, toutes deux localement circonscrites. De part et d'autre étaient placées au premier
plan la fondation et l'implantation d'une communauté religieuse, avec son esprit, sa
spiritualité et ses insertions sociales ou ecclésiales.
Conclusion
Dans le vis-à-vis historique de la fondation et de l'implantation canadienne des C.S.V, le regard
de l'étranger s'avère irremplaçable, soit-il recevable dans des milieux restreints. Ce regard
déroute quand il pousse les investigations jusqu'à la racine des choses observées et en
étale l'inavouable. Aujourd'hui comme hier, l'étranger qu'est le missionnaire fabrique sa vision
des choses de la vie en puisant à des références tant de l'intérieur que de l'extérieur de
son monde originel. Ce faisant, il pratique une comparaison féconde, celle entre des lieux
différents et celle obtenue par le tracé de la genèse du monde auquel il participe désormais,
un monde autre que celui de sa socialisation. C'est tout à la fois la relation empathique et la
prise de distance. L'exercice, humainement coûteux soit-il, peut mener à questionner son
insertion, ou celle du groupement d'appartenance, pour en accroître l'efficience, une efficience
qui soit à diverses dimensions et aux horizons ouverts. C'est la condition d'être un
étranger migrant et non un étranger sédentaire. Ce dernier reste attaché à ses racines, culturelles
ou religieuses, au point de dénier à l'autre la capacité de posséder des racines propres
et de les affirmer publiquement, de les faire fructifier. Ce type d'étranger est présent parmi
les viateurs français en mission canadienne. La grande majorité d'entre eux cependant se
situent nettement comme des étrangers migrants qui, relativisant leurs racines par le regard
empathique et l'implication distanciée, dépassent les résistances du sédentaire. Quant aux
rapports avec les viateurs restés en métropole, y compris le fondateur désormais supérieur
général, ils sont traversés par l'oscillation entre l'ouverture à la reconnaissance de la différence
et le repli sur un monde homogénéisé, autosuffisant et aux prétentions d'une supériorité
irréductible. Dans le jeu des compositions, issues du sédentaire et du migrant, se profile
la figure du métis, celui qui mêle sans confondre, qui lamine sans détruire, qui sélectionne et
reconstruit.
Notes
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Paul-André TURCOTTE
Mars 2011
(1) Une première version du propos qui suit a été publiée dans Claretianum 49(2009), aux pages 357-
413, sous le titre : « Le regard de l'autre, les viateurs français en Bas-Canada. Le missionnaire comme
migrant et étranger ». Cette édition comporte de nombreuses coquilles, dont certaines faussent la
compréhension du texte, en particulier pour ce qui est des paragraphes théoriques. Ils ont été grandement
remaniés et l'ensemble, réaménagé pour constituer le présent article sur la sociologie du
migrant.
(2) Le corpus empirique de l'étude renvoie à la chronique canadienne de Champagneur, que l'archiviste
Robert Hémond (1993) a compilé et présenté dans un document publié par les Clercs de Saint-
Viateur du Canada. L'historien Léo-Paul Hébert (1985) a colligé les lettres des premiers viateurs français
en mission au Canada, de même que celles de leurs collaborateurs, des viateurs canadiens ou
des autorités, civiles ou religieuses. Ces lettres ont pour auteurs principalement Champagneur, La-

haye et Thibaudier. Du matériau documentaire sur fond archivistique ont été retenues, certes non
exclusivement, les pages concernant le regard de l'étranger et ses rapports au milieu d'implantation.
Signalons que Hébert n'a pas inclus dans son recueil les lettres qui, de son point de vue, seraient jugées
offensantes par les Français actuels. Ces lettres apportent peu à notre propos. Les citations reprennent
le texte archivistique tel quel, sans correction orthographique ou stylistique, même quand
ce sont des notes griffonnées ou des messages sur le ton familier. L'orthographe français usuel, mais
non officiel, est retenu. Il en allait ainsi en France au dix-neuvième siècle.
(3) L'aperçu sociohistorique appelle des compléments et explicitations, qui seront développés par
nos soins dans un prochain article. La sociologie du migrant sera abordée sous l'angle de l'insertion
du missionnaire en lien avec son regard de l'autre, et en ce qui concerne les viateurs français en Bas-
Canada : le rapport à la culture canadienne, entre France et Amérique, les pratiques éducatives et les
débats de société, l'inclusion de la mission viatorienne dans un projet de société.
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45

Références
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Turcotte, Paul-André, et Remy Jean, Médiations et compromis : Institutions religieuses et symboliques
sociales. Contributions à une relecture des classiques de la sociologie, Paris, L'Harmattan,
2006.
Pour citer cet article
Paul-André Turcotte, Pour une sociologie du migrant - La figure du missionnnaire. Incursions, n°4, mai
2011, http://www.incursions.fr
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
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Recension – Le travail salarié et les instances
de régulation sur les hauts plateaux
de l’Ouest Cameroun (1916-1972)
de François Etienne Tsopmbeng
Comment un chercheur en sciences sociales peut-il aborder un
sujet polémique ou passionnel ?
Comment objectiver face aux sentiments, élaborer des hypothèses
face aux jugements ? Recension de l’ouvrage de François
Etienne Tsopmbeng.
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Par Pierre Collantier
Ce que l’on nomme la question coloniale fait partie de ces sujets à propos desquels le débat
public n’est pas toujours centré sur la compréhension nécessaire à une prise de position. Ce
sont le plus souvent les sentiments qui guident le jugement. Qualifier la colonisation de bienfait
ou de méfait, c’est faire un jugement moral, c'est-à-dire prendre position à partir d’un
point de vue particulier, reposant lui-même sur des valeurs, croyances, opinions.
Les sciences sociales, le chercheur, se doivent eux d’adopter un point de vue autre, celui,
décrit par Alfred Schütz, de l’observateur scientifique. Ce point de vue singulier s’appuie sur
une méthode, des principes théoriques, et une démarche réflexive questionnant son propre
point de vue. C’est ainsi que les sciences sociales peuvent contribuer aux débats de la société,
en adoptant leur position singulière, particulièrement révélée à propos de problèmes
posant, comme ici, des sortes de cas-limites, dans lesquels la différenciation des points de
vues se révèle avec acuité ?

Le travail de François Etienne Tsopmbeng est exemplaire de ce que peut être la démarche
des sciences sociales. Par le choix et la constitution de l’objet, mais aussi par la rigueur de la
méthode employée. Pour aborder la compréhension du phénomène colonial la méthode
choisie est celle de la socio-histoire. Le travail historique, lié à l’interprétation sociologique,
permettent de saisir le processus historique dans sa continuité comme dans ses ruptures, et
ainsi d’en permettre une compréhension. Pour ce faire, il faut faire des choix, non seulement
concernant le cadre théorique de référence, mais également pour trouver un moyen
d’aborder le réel. Un phénomène social ne se donne jamais comme une totalité qu’il suffirait
de retranscrire, il est l’ensemble des actions des acteurs, la signification que ceux-ci attribuent
à leurs actes, les interactions entre différentes sphères de réalités. Pour le dire autrement,
un fait ne se produit jamais isolément, est rarement produit par une cause unique. Or,
nous ne pouvons pas connaître toutes les causes, toutes les conséquences, tous les éléments
implicites d’une situation. Le travail de recherche commence donc par des choix, et par une
question : comment entre dans la réalité d’un phénomène ?
Fidèle en cela à Marx comme à Weber, à leurs analyses faisant de l’économie un point central
de l’organisation sociale, François Etienne Tsopmbeng choisit la question du travail, et
notamment l’apparition du salariat, comme point d’entrée dans la réalité coloniale.
Ce point de départ choisi l’auteur entreprend un important travail historique, derrière lequel
se dessine la difficulté et l’exigence de la socio-histoire. Il faut faire le travail de l’historien, et
dans ce cas, cela veut dire rechercher les sources déjà existantes, mais également produire
celles qui sont nécessaires pour la recherche, à travers l’examen des archives et la rencontre
de témoins. Ensuite, il faut utiliser ces matériaux, et faire le travail du sociologue. La démarche
sociologique s’articule ensuite autour de deux axes principaux, l’utilisation de concepts,
et la comparaison.
L’utilisation des concepts sociologiques, notamment ceux de la sociologie des religions, et
plus précisément des groupements religieux (1) (Weber, Troeltsch, Séguy, Turcotte), se fait
dans une version non essentialiste. Il s’agit de concepts opératoires, de types idéaux, c'est-àdire
de notions destinées à aborder le réel. Utiliser le concept de compromis, c’est ici voir
dans quelle mesure il est signifiant, dans cette situation donnée. L’interprétation à l’aide de
concepts permet d’ordonner les matériaux historiques, d’en aborder la signification.
La comparaison, méthode initiée par Max Weber, est ici double, à la fois diachronique et
synchronique. Dans un contexte de modernité, c'est-à-dire de pluralisme, nous n’avons plus
une notion de vérité ultime à laquelle nous référer (2). Une telle notion de vérité est, quelle
que soit la situation historique, problématique lorsqu’il s’agit d’étudier le monde social, celui-ci
se présentant à l’observateur comme un ensemble d’interactions entre groupes sociaux,
acteurs, sphères de réalité, comme cela a déjà été souligné. L’un des moyens de donner
de la valeur à un énoncé scientifique portant sur le monde social est la comparaison. En
introduisant une forme de relativisme, le chercheur introduit des éléments lui permettant
Incursions n° 4 – mai 2011 - ISSN : 2110-5804
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d’évaluer l’interprétation qu’il donne d’un phénomène. Dans la recherche de François
Etienne Tsopmbeng, la comparaison entre la rationalité à l’œuvre dans l’organisation sociale
Bamiléké précoloniale permet de mesurer la signification de l’organisation mise en place par
le colonialisme. Dans le même sens, la comparaison entre le salariat des sociétés capitalistes,
et celui de la congrégation des prêtres du Sacré-Cœur, permet de saisir les particularités de
chacune.
A travers cette recherche apparaît ce que fut la colonisation, dans sa dimension de transformation
radicale de sociétés. L’approche économique révèle non seulement les changements
dans la rationalité propre à cette sphère de l’activité humaine, mais également les
justifications idéologiques accompagnant ces transformations (ici notamment une idéologie
raciale), les différents motifs (dans le sens de la sociologie phénoménologique de motifs en
vue de et de motifs parce que) ayant présidés à ces changements, les questions politiques et
l’imbrication de la sphère privée de l’économie de type capitaliste avec le pouvoir politique.
Combinée à une approche favorisant la mise à jour des processus historiques à l’œuvre, elle
permet une compréhension de la situation postcoloniale.
Pour répondre à la question placée en ouverture, comment un chercheur en sciences sociales
peut-il entrer dans ce type de questions, la réponse est contenue dans l’ouvrage de
François Etienne Tsopmbeng. Il montre la fécondité de la relation dialectique qu’il y a entre
les concepts et la théorie d’une part, le réel objectivé d’autre part. La raison d’être de la
théorie, pour les sciences sociales, est bien de parvenir à la compréhension. Ce même réel,
son exigence, transforment en retour la théorie, l’interrogent. Ici, c’est la réalité du colonialisme
qui prend forme, renouvelant le regard que nous pouvons porter sur cette réalité.
Eléments nécessaires à une possible prise de position, ce qui est la façon, discrète, seconde,
que peut avoir le chercheur d’être présent dans les débats publics.
Notes
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Pierre Collantier
Avril 2011
(1) Ces concepts, élaborés dans le cadre de la sociologie des religions, se transposent dans d’autres
domaines. Le groupement volontaire utopique de Jean Séguy peut, à titre d’exemple, servir à l’étude
de groupements politiques.
(2) L’idée de vérité entendue dans ce sens, mérite elle-même d’être examinée. Si la référence (par
exemple Dieu) est la même, son sens est lui variable (selon les moments historiques, les groupements
religieux, les orientations théologiques). L’idée de vérité universelle est en réalité souvent ellemême
plurielle.

Référence
François Etienne Tsopmbeng, Le travail salarié et les instances de régulation sur les hauts plateaux de
l’Ouest Cameroun (1916-1972). Configuration historique et éléments d’interprétation sociologique.
Préface de Paul-André Turcotte, Paris, L’Harmattan, 2008, 344p.
Pour citer cet article
Pierre Collantier, recension de Le travail salarié et les instances de régulation sur les hauts plateaux
de l’Ouest Cameroun (1916-1972). Configuration historique et éléments d’interprétation sociologique.
Par François Etienne Tsopmbeng, Préface de Paul-André Turcotte, Paris, L’Harmattan, 2008, 344p.
dans Incursions, n°4, mai 2011, http://www.incursions.fr
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Recension – Charisma, Converts, Competitors.
Societal and Sociological Factors
in the Success of Early Christianity
de Jack T. Sanders
Qui était l’opposant majeur au christianisme naissant ? L’Etat
romain ? La concurrence religieuse ?
Une réflexion critique sur l’expansion du christianisme des premiers
temps, dans la perspective des sciences sociales.
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Par Matthieu Ollagnon
Les raisons de l’expansion et de la victoire du christianisme dans l’Empire romain n’ont pas
fini de faire débat. Jack T. Sanders, dans Charisma, Converts, Competitors, mobilise à son
tour la perspective des sciences sociales pour éclairer ce que l’on sait des premiers temps du
christianisme. Sa démarche, en ce sens, est très proche de celles d’autres auteurs évoqués
dans Incursions (Rodney Stark et ceux du Handbook Of Early Christianity). Son originalité est
de considérer la question sous l’angle, non pas seulement d’une lutte à mort avec un polythéisme
d’Etat, mais également d’un processus d’émergence au milieu d’un ensemble de
compétiteurs religieux. Elle est également dans un autre parti pris de l’auteur : partir des
premières conversions, celles qui ont lieu face au Christ et à cause de Lui, et repasser sous la
lumière sociologique tout le processus d’expansion et de diffusion du christianisme. Son
propos s’organise alors en trois questions: pourquoi les gens ont-ils suivi le Christ ? Pourquoi
des gentils sont-ils devenus chrétiens ? Pourquoi le christianisme l’a-t-il emporté au milieu de
ses concurrents ?

La première étape de l’ouvrage explore d’un point de vue sociologique les modalités du charisme
de Jésus et de sa prédication. Le Christ et son charisme peuvent s’inscrire, de ce point
de vue, dans un cadre interprétatif élaboré pour des phénomènes religieux actuels. Sanders
en explore les traits de façon assez audacieuse, en établissant une analogie point par point
avec la biographie de l’indien Bagwhan Shree Rajneesh (1931-1990). Il s’agit de défricher
des éléments propres au charisme des leaders de nouveaux mouvements religieux. Ceux-ci
peuvent en effet être un point de départ à la compréhension de l’expansion du christianisme
avant et après la disparition du fondateur. L’étonnant est qu’il en ressort effectivement que
le parcours charismatique de Jésus partage avec ce gourou d’inspiration hindoue un certain
nombre de points.
Un leader de cet ordre, en premier lieu, répond ou prétend répondre à l’appel d’une mission,
dont le sens et la légitimité lui sont en partie extérieurs et qui ordonnent toute sa vie.
Dans la suite de cet appel, il accomplit des miracles, dispense un enseignement et appelle
des disciples. Cette activité trouve une certaine résonnance avec une situation de détresse
propre à son époque. Sanders ajoute - exemples à l’appui - que le leader religieux charismatique
entretient et renforce son charisme par l’imprévisibilité de ses actes et de sa prédication
(randomness) ce qui, suppose-t-on, empêche la routinisation et donc l’éloignement de
la source charismatique. Dans les deux cas, enfin, l’activité de prédication et l’émergence
d’une communauté suscitent la persécution.
L’auteur déduit de cette comparaison et de la congruence formelle qu’elle révèle que Jésus
entrait lors de sa prédication dans la catégorie sociologique des leaders de nouveaux mouvements
religieux (et non des prophètes, agissant dans un rapport différent à la Loi). Ceci
permet d’appliquer au christianisme émergent la même démarche d’analyse sociologique
que les autres nouveaux mouvements religieux, contemporains ou antiques. Sanders aborde
alors une seconde question : pourquoi les gentils, au-delà des membres recrutés directement
lors de la prédication de Jésus, sont-ils devenus chrétiens ?
Sanders reconnaît que les éléments manquent sur ce qui a préparé les conversions dans
l’Empire. Il s’appuie alors sur une large revue des diverses approches de la conversion élaborées
par les sciences sociales. Il en ressort que le passage au christianisme s’opère souvent
pour le converti à un moment de tension intérieure et s’appuie sur l’insertion dans un réseau,
qui rend plausible et renforce ce changement (sur ce point, cependant, Sanders explique
bien que les preuves historiques font défaut et évoque les travaux de R. Stark). Il
ajoute que la période en elle-même était favorable, en ceci qu’il n’était pas inhabituel de
rendre un culte à des dieux étrangers d’importation récente, tels Mithra ou Isis. A ce titre,
les premiers convertis semblent avoir été en posture de recherche (seekers), c’est-à-dire
avoir eu la possibilité d’interroger le sens de la vie et avoir pu traduire cela en expériences
religieuses. Devenir chrétien dans les premiers temps ne semble donc pas toujours avoir été
une rupture radicale mais souvent, au contraire, un changement d’affectation religieuse,
comme il s’en opérait d’autres avec les autres religions émergentes. En fait, le propos de
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Sanders est que le terrain était, par nombre d’aspects, culturellement préparé à une démarche
d’adhésion à un mouvement de ce type
L’auteur remarque également que le christianisme paulinien se situe à un point d’équilibre
entre le monde juif (interdiction de manger la viande des idoles, règles de morale sexuelle,
…) et le monde des gentils (rapport distancié à la loi, ouverture aux nations). Cet équilibre
contribuait sans doute à rendre la conversion plus facile en permettant de la relier à un point
d’ancrage dans l’expérience personnelle et non comme un saut radical dans une culture
autre. Est évoquée également une adaptation réussie du christianisme en termes de prédication
(advocacy), incluant la reprise de savoirs-faire anciens, comme le dialogue socratique.
En ce sens, le christianisme semble avoir réussi le tour de force d’être à la fois autre et partie
prenante de la culture antique.
L’auteur souligne surtout l’excellent usage fait par les communautés chrétiennes de ce qu’il
appelle « l’encapsulation des fidèles », c'est-à-dire leur intégration dans un univers relationnel
et cognitif. Il évoque l’importance des rencontres régulières du dimanche, des partages
de repas entre fidèles, des pratiques du chant et de la lecture ainsi que de la promotion des
relations au sein du mouvement (usage des mots « frères » et « sœurs »), renforçant par là
l’insertion dans une communauté portant, pour reprendre les mots de Berger, une véritable
structure de plausibilité. Les autres religions, excepté peut être le culte de Mithra, répandu
surtout chez les militaires, semblent toutes avoir été moins efficaces en termes
d’encapsulation.
De fait, selon Sanders, le christianisme a su s’inscrire dans une configuration lui assurant des
points d’accroche, de compatibilité avec l’expérience de la vie sociale et spirituelle de
l’Empire romain. Le fait qu’il ait pu susciter de nouveaux adeptes n’explique cependant pas
l’avantage pris sur ses compétiteurs religieux, lesquels avaient tout autant la capacité
d’attirer des convertis parfois très motivés (tels les prêtres de Cybèle, qui s’émasculaient).
L’auteur souligne que durant la même période d’autres nouveaux mouvements religieux ont
également très fortement progressé. Pourquoi, alors, le christianisme s’est-il imposé, c’est-àdire
pourquoi les nouveaux convertis du christianisme sont-ils devenus, in fine, les plus
nombreux ? La dernière question développée par l’ouvrage est donc celle des facteurs sociologiques
à l’œuvre dans cette victoire du christianisme (les facteurs théologiques, reposant
sur un acte de foi préalable, sont laissés de coté par l’auteur).
Sanders remarque pour commencer que beaucoup de causes et facteurs sociologiques restent
en dehors de nos possibilités d’appréhension. S’y ajoutent les contributions individuelles,
qui restent inquantifiables. Il remet par ailleurs en cause l’idée selon laquelle les
récompenses promises au chrétien après sa mort auraient été un facteur déterminant, dans
la mesure où d’autres nouveaux mouvements religieux en promettaient également (émettant
là une critique directe de la théorie de Rodney Stark sur les compensateurs et le martyre).
De la même façon, selon lui, nombre de besoins de la société impériale - si l’on pose la
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question en termes de besoins cognitifs - étaient dans une certaine mesure également remplis
par les autres mouvements concurrents. Ces derniers, cependant, ont par contre
presque tous manqué de quelque chose que le christianisme proposait, ou s’étaient limités
là où le christianisme ne l’était pas : « Les mystères d’Eleusis étaient limités à un lieu, la religion
de Dyonisos et celle de la Grande Mère manquaient de direction morale, le mitrahisme
n’admettait pas les femmes et la religion de Jupiter Dolichenus restait un phénomène oriental
avec des adhérents essentiellement militaires » (p. 169-170). Le christianisme, de fait,
était presque le seul à réunir toutes les qualités de ses concurrents, un seul faisant exception,
la religion d’Isis, qui semble partager avec lui des traits communs avec sur tous ces
points.
Les seuls registres où le christianisme était clairement supérieur à tous les autres étaient le
soin des pauvres et des malades et la place faite aux femmes. Sa cohésion interne et son
adaptabilité constante, selon Sanders, rentrent également en ligne de compte dans les raisons
de son succès. Pour lui, les spécificités, cumulées avec des traits partagés avec d’autres
mouvements concurrents l’ont conduit à offrir, in fine, un « produit » supérieur. C’est là une
des raisons de son succès sur ses concurrents : plus de tout et plus encore. Avec le soin des
malades et la place faite aux femmes, ainsi qu’avec l’encapsulation (incluant le rôle donné à
chacun) le christianisme a enfin fait émerger une forme de société civile transnationale
d’inspiration religieuse. Celle-ci a fait de la religion une réalité sociale sur un registre que
n’occupaient pas les autres mouvements émergents. Ce processus a contribué à lui donner à
l’échelle de l’Empire une dimension et une vitalité dont la christianisation quasi-complète est
l’aboutissement.
Le tableau général dessiné par Sanders est donc celui d’une religion émergeant d’un groupe
constitué par la prédication d’un leader charismatique – Jésus – et dont les successeurs ont
réussi à continuer le charisme, alors même que le processus de routinisation était en cours.
La diffusion d’un message théologique a eu une place importante, mais les variations avérées
dans l’expression montrent que cette importance est à relativiser. La dimension cognitive
du christianisme n’est pas, clairement, le seul déterminant dans cette continuité et cette
diffusion du charisme. D’autres choses ont joué et se sont exprimées à travers les divers
éléments dans l’ouvrage. Par, entre autres, le soin aux pauvres, la place faite aux femmes et
l’encapsulation, le christianisme a fondé son succès autant sur la manifestation et la diffusion
d’une présence que sur la prédication d’un message.
Cet ouvrage, progressant pas par pas, au point qu’on en perd parfois la visée générale, aboutit
à une position tout à fait originale : le christianisme ne présente en fait que peu de divergences
structurelles avec certains mouvements avec lesquels il était en concurrence. C’est le
cas à la fois du point de vue social et du point de vue des contenus cognitifs. Dans cette
perspective – le point de vue sociologique- son originalité tient plus à un panachage particulier
d’éléments présents par ailleurs qu’à une singularité irréductible.
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L’on sent bien, cependant, une répugnance à considérer ces éléments, ou la conjonction
supérieure de tous les éléments évoqués, comme étant la seule réalité en cause. Sanders
conclut sur un constat : tous les facteurs qu’il évoque ont joué, mais le tableau général
semble être plus que la somme des parties. Il préfère s’arrêter là et ne tranche pas sur le fait
de savoir si ces facteurs ont été ou non déterminants : s’ils sont une cause de succès, des
facteurs accompagnant le succès, ou une conséquence d’une réalité plus profonde du christianisme.
C’est que, en partant d’une étude des aspects sociologiques du charisme du Christ
et en la développant jusqu’à la victoire du christianisme, il souligne surtout des questions
ouvertes, celles de la nature de ce charisme et du mystère de sa manifestation au-delà de la
mort du fondateur. En ce sens, si la démarche est avant tout de l’ordre de la science, c’est à
peu près autant semble-t-il pour en obtenir des réponses que pour en circonscrire les limites.
On ajoutera que l’ouvrage se signale par une bibliographie complète, ainsi que par une mise
en perspective raisonnée des divers apports sur la question. On notera également une réponse
très construite à l’argumentation de R. Stark et en particulier une remise en cause de
sa proposition la plus importante, à savoir que l’évangélisation se serait faite majoritairement
par le biais de la diaspora gréco-juive. De la même façon, l’application du choix rationnel
tend à mettre à l’accent sur les compensations promises aux chrétiens après la mort, ce
que Sanders invalide en soulignant que d’autres religions émergentes proposaient des compensations
du même type, sans cependant avoir connu le même succès à terme.
Les travaux de Sanders évoquent, on l’a vu, un christianisme en interaction avec des compétiteurs
d’un type semblable au sien. Ceci est visible dans le tableau dressé d’une relative inclination
du temps à permettre, si ce n’est encourager, le pluralisme religieux et le papillonnage
spirituel. Il laisse cependant ouverte la question du raidissement de la société et de
l’Etat romains vis-à-vis du christianisme et celle de l’affirmation d’une mutuelle incompatibilité
entre la religion civile et le christianisme. A ce titre, si Sanders reconnait que le christianisme
avait la particularité d’être un strict monothéisme, il tempère son propos en remarquant
que les autres mouvements religieux tendaient vers l’hénothéisme (prédominance
d’un Dieu), et donc vers une relative similitude structurelle. C’est évacuer la question de la
compatibilité avec la religion civile, qui induit derrière tout un positionnement sur le lien
entre la personne comme sujet religieux et le corps social : le fait est que seul le christianisme,
avec le judaïsme, semble avoir poussé aussi loin le refus radical de la religion civile.
Cet ouvrage ouvre en fait de nombreuses questions. Il replace la conquête des cœurs et des
esprits au premier plan, c’est-à-dire à la place qui est très souvent attribuée d’abord à la
lutte avec l’Etat romain puis à sa conquête. En ce sens, il relativise le sens et l’impact de la
conversion de Constantin, en particulier en soulignant l’émergence d’une société civile chrétienne
transnationale : l’Eglise n’a pas attendu le IVème siècle pour sortir de la sphère privée
et exister socialement. On pourrait ajouter, à travers l’opposition implicite avec Stark sur les
compensations dans l’autre monde, que le débat sociologique porte ici moins sur l’existence
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ou non de ces compensations, mais sur le sens ce qu’est la victoire sur la mort. S’agit-il en
effet d’une compensation à introduire dans un calcul coût/bénéfice, d’une forme
d’escompte sur ce qui vient, ou au contraire d’une expérience transformante commençant
dans la vie présente ? Dans ce dernier cas, la manifestation et la diffusion du charisme du
fondateur n’est-elle pas à la fois la condition de la diffusion de cette expérience ? C’est bien
la preuve que, à travers le questionnement sociologique, transparaissent des questions d’un
tout autre ordre.
Notes
(1) Professeur émérite de l’université de l’Orégon.
Référence
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Matthieu Ollagnon
Février 2011
Jack. T. Sanders, Charisma, Converts, Competitors – Societal and Sociological Factors in the Success of
Early Christanity, SCM Press, 223 pages, Londres, 2000.
Pour citer cet article
Matthieu Ollagnon, Recension Jack. T. Sanders, Charisma, Converts, Competitors – Societal and Sociological
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Incursions - revue de sciences sociales
Une publication de l’Association française pour la formation et la recherche en sciences sociales –
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