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LA FIN DES TEMPS La lutte finale


SOMMAIRE 1) Parousia 5 Laurent James 2) Une traversée du millénarisme occidental 13 Jean Delumeau 3) La cybernétique et la fin des temps 23 Hubert Larcher 4) Les juifs, l’histoire et la fin des temps selon Vladimir Soloviev 37 Bernard Dupuy 5) L’âge sombre 63 René Guénon 6) Le Royaume messianique et sa parodie 71 Daniel Cologne 7) La métaphore sioniste 77 Emmanuel Frankovich 8) Le paradigme de la fin 85 Alexandre Douguine 9) Apocalypse et calendrier au Moyen Âge 113 Claude Carozzi 10) Le millenium 116 John Walvoord 11) Le ténébreux secret du projet sioniste 119 Zacharias 12) La fin de l'histoire selon la tradition musulmane 121 Pierre Lory 13) La petite peur du XX e siècle 127 Emmanuel Mounier 14) Holocauste : le mythe fondateur de la fin des temps 129 Philippe Costa


Revue éditée par ARS REGIA [arsregia93@yahoo.fr] Les articles et essais réunis dans cette revue fictive et uniquement éditée en pdf proviennent de différentes sources. La majeure partie des textes ont été trouvés sur des sites et des blogs. Ces derniers ainsi que les sources originales des textes sont mentionnés à la fin de chaque article ou essai. Si vous utilisez le contenu de cette revue, veuillez ne pas omettre de mentionner ces sources. Un numéro à venir de A PEX intitulé “LA FIN DES TEMPS - L’Omega” constituera la deuxième partie de ce dossier.


Habitants des cercueils, réveillez-vous ! Le Jugement Terrible est proche ! Et l’ange exterminateur se tient sur seuil ! Vos noirs gardes-blancs mourront Pour avoir conspué le Dieu Rouge... Gloire à la mitrailleuse jamais repue du sang De la race des chevaux de labour, des charognes vêtues de batiste ! Les séraphins soufflent dans leurs trompettes au-dessus du tempétueux cours nouveau, Où mûrit la semence des âmes enflammées. (Nicolas Kljuev) La fin ? Un ange furieux nous criera nos paresses, nos crimes, et nous appliquera le feu de la beauté brûlante. Et nous mourrons ? et nous nous changerons en or. (Lina Fonssagrives)


PAROUSIA Laurent James Le Temps n'est pas seulement quantifiable et mesurable. De la même manière qu'il existe des espaces sacrés, certaines zones temporelles sont particulièrement qualifiées, c'est-à-dire délimitées par une présence transcendante, ne pouvant être décrite par aucune équation algébrique. Ces zones correspondent à des fins de périodes historiques très singulières. Le nombre de cycles décrivant la structure temporelle est indénombrable, car ils sont tous emboîtés les uns à l'intérieur des autres comme des poupées russes, en une réplique spéculaire du mouvement fractal des astres : l'univers est tissé d'une infinité de respirations qui s'étendent dans toutes les dimensions du temps et de l'espace. Le mouvement global du Temps est hélicoïdal : ni linéaire (contrairement à ce qu'exprime la vision moderne de la causalité toute-puissante) ni cyclique (contrairement à ce que pouvait penser Nietzsche), l'hélice montre une succession de cycles en translation autour d'un axe central. La fin d'un cycle ne se superpose aucunement à son début : on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve, et l'histoire ne repasse pas les plats ; mais la fin d'un cycle est toujours l'analogie de son début, son reflet énergétiquement amenuisé. Dès le cinquième millénaire avant Jésus-Christ (et probablement avant, mais nous n'en avons aucune trace), le calendrier égyptien tenait compte de la précession des équinoxes dans le calcul des cycles luni-solaires. Depuis, ce phénomène n'a cessé d'être de plus en plus étudié par des centaines de penseurs traditionalistes, de Platon et Héraclite jusqu'à René Guénon et Raymond A bellio . Le point vernal du globe terrestre, situé au croisement de l'écliptique et de l'équateur céleste, est actuellement pointé vers la constellation des Poissons. La précession équinoxiale désigne le fait que ce point se déplace lentement le long de l'écliptique (à cause des marées), et qu'il pointe une constellation différente tous les 2160 ans (an allant dans le sens inverse du zodiaque). Or, toutes les zones de l'univers sont interdépendantes : c'est un postulat de base de l'astrologie sérieuse, réactivé par le principe de relativité générale. Il est donc permis de supposer qu'entre autres influences, celle de la constellation visée par le 5 Luca Signorelli, The Crucifixion with St. Mary Magdalen, c. 1495 - 1500, oil on canvas, 247 x 165 cm, Galleria degli Uffizi, Firenze


point vernal puisse avoir son importance sur les civilisations humaines. C'est pourquoi certains auteurs ont tenté de dresser une histoire de l'humanité en prenant cette durée de 2160 ans comme brique élémentaire. Le miracle est le suivant : si l'on intègre cette brique dans la théorie des Quatre A ges, modélisée par Hésiode mais présente dans toutes les religions traditionnelles, tout en utilisant la Tetraktys pythagoricienne comme structure algébrique globale (basée sur le fait que « tout est nombre » et que dix – unité humaine par excellence – est le nombre complet), le Cycle de l'Humanité adamique devient très rigoureusement compatible avec les traditions égyptienne, hindouiste et biblique, et même avec les eschatologies mayas, sioux, bouddhistes (le Maitraya de la Terre Pure), et bien sûr musulmanes. Les durées des A ges d'Or, d'A rgent, d'A irain et de Fer décroissent selon la suite de Pythagore 4-3-2-1. L'unité élémentaire de cette suite consiste en une succession de trois ères précessionnelles . A insi, l'A ge de Fer comprend l'Ere du Taureau, celle du Bélier puis celle des Poissons, et dure au total 6480 ans. Précédant celle-ci, l'A ge d'A irain, comprenant six ères, a duré 12960 ans. La durée de l'A ge d'A rgent a été auparavant de 19440 ans (9 ères), et celle de l'A ge d'Or a été de 25920 ans : 12 ères, soit le tour complet du zodiaque. Un hadîth donné par al-Tirmidhî rapporte les propos suivants du Prophète de l'Islâm : « L' Heure n'aura pas lieu tant que le temps ne se sera pas contracté, au point que l'année passera comme un mois, le mois comme une semaine, la semaine comme un jour, le jour comme une heure ; et l'heure s'écoulera aussi vite qu'un tison enflammé ne met de temps à se consumer ». La contraction du Temps aux abords de la Fin, visible dans le raccourcissement progressif des quatre A ges de l'Humanité, est le pendant de la dilatation de l'Espace à l'origine du cosmos. Ce système donne la date suivante pour la sortie de l'A ge d'Or, c'est-à-dire la chute de l'homme dans le Temps, son involution dans la chair par la rupture de l'hermaphrodisme originel, son acquisition d'un corps matériel pour pouvoir régner sur le monde manifesté : 36720 ans av. J.-C. Cette date a été calculée par Paul Le Cour en 1937, soit quelques dizaines d'années avant que des paléo-anthropologues ne découvrent que l'Homo sapiens ou « Homme moderne » (dit de Cro-Magnon), d'espèce différente de l'Homme de Neandertal, serait apparu il y a environ 35000 ans. L'A ge d'A irain se termina en 4320 av. J.-C, se dégradant ensuite en A ge de Fer (le Kali-Yuga hindou). Il faut bien comprendre que les hommes deviennent de plus en plus mauvais à mesure que leur époque s'éloigne de l'A ge d'Or, puisque la mémoire du souffle originel de Dieu se fait progressivement imprécise en eux. Le point vernal entra alors dans la constellation du Taureau (durant 2160 ans) : celui-ci tint le rôle de l'animal sacré dans l'A ncien Empire égyptien ( Boukhis , Mnevis et A pis), à Sumer (le Taureau androcéphale), en Inde (le taureau fertile Nandi) ; par ailleurs, la domestication du bœuf s'imposa partout à cette époque, donnant lieu à des figures mythiques comme celle de Shennong en Chine, le Divin Laboureur à tête de bœuf. En 2160 av. J.-C., l'Ere du Bélier vit surgir le judaïsme comme religion nouvelle. En fait, comme l'écrit Chesterton, le monothéisme a toujours été la religion des peuples traditionnels : « Prolixe quant à sa mythologie, le sauvage est secret sur sa religion ; il vous racontera poliment et pour passer le temps que le soleil et la lune sont les deux moitiés d'un poupon, ou qu'il pleut quand on trait la grosse vache d'en haut ; après quoi il se retirera au plus profond d'une caverne interdite aux femmes et aux blancs, retentissante de mugissements sinistres et dégouttante du sang chaud des victimes offertes, où le prêtre murmure à l'oreille des seuls initiés l'ultime secret des choses : que l' entr'aide est la loi de nature, qu'il est bien d'être honnête, que tous les hommes sont frères, et qu'il n'y a qu'un Dieu qui règne dans les cieux » (in L' Homme Eternel). Mais la religion des Juifs était une chose nouvelle, en ce sens que c'était une tentative de redresser l'homme perdu au milieu de l'A ge de Fer en lui redonnant les principes premiers de sa cosmogonie. Dieu s'est alors adressé au peuple juif pour que celui-ci se montre en exemple devant l'humanité tout entière en se rapprochant du souffle primordial. Les liens entre le judaïsme et le bélier sont innombrables : le mois de Nisan (bélier) – celui du départ d'Egypte - vu comme le premier mois de l'année, le sacrifice 6


du bélier par A braham remplaçant le culte du veau d'or, la destruction des murailles de Jéricho par le son du shophar (corne de bélier), etc. Mais la sécularisation de la Torah, et sa prise en main exclusive par les scribes et pharisiens lettristes, fit échouer le projet divin de rénover l'humanité. Dieu décida alors d'incarner Son Verbe (la source des Formes, le Yang, la Purusha hindoue) afin de Se donner Lui-même en exemple. Cette intersection entre l'histoire de Dieu et celle des hommes relève d'une extrême singularité temporelle, mais elle n'est pas située hors de l'histoire : elle désigne « simplement » le déclenchement de l'Ere des Poissons, symbole actif du christianisme (Ichthus), qui nous permettra d'aboutir 2160 ans plus tard (soit dans 151 ans) à une triple conjonction temporelle : l'entrée dans l'Ere du Verseau, la sortie de l'A ge de Fer et – surtout – la sortie du Cycle total de l'humanité adamique. Cette durée de 2160 ans est le souffle élémentaire, brique insécable de l'histoire des hommes, car son articulation temporelle est la même que celle de tout être vivant, de sa naissance jusqu'à son jugement post- résurrectionnel . Héraclite écrivait : « Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut », soulignant ainsi l'identité fractale entre la fourmi et la planète Saturne, entre l'homme et l'univers. La vie d'une ère précessionnelle est donc construite à partir de trois sous-durées de 720 années chacune, articulées comme suit : Naissance et apprentissage, Maturité et mort de l'élan initial, puis Renaissance sur un plan inférieur. Dans le cas d'un être vivant, sa renaissance pourra s'opérer sur un plan supérieur de l'existence s'il se trouve être du bon côté de la balance lors de son Jugement, mais la renaissance de l'humanité 1440 ans après l'élan impulsé au début de chaque ère précessionnelle ne peut qu'être dégradée puisque l'Histoire est en permanente dévigoration . Jean Phaure a comparé quelques ères entre elles à l'aune de cette dynamique ternaire, montrant que c'est toujours aux deux tiers d'une ère que celle-ci doit affronter les premiers germes de sa déclinaison finale. Je ne donnerai ici que l'exemple de l'Ere des Poissons, qui vit se développer les premières bourses (à Bruges) et banques (Jacob Fugger d'A ugsbourg) au début du XVè siècle : ce siècle correspond à la naissance du capitalisme (et du protestantisme) pour Werner Sombart, et de la modernité pour Guénon. Près de six cents ans plus tard, c'est bien le libéralisme (la Bête de l'A pocalypse stricto sensu ) qui est devenu le Maître de notre monde. Une trentaine d'années après le début de l'ère des Poissons, il se trouva que Ste Marie-Madeleine, St Jean et la Ste Vierge Marie assistèrent tous trois à la crucifixion de Jésus-Christ, et surtout à Son cri de désespoir où Il demanda à Son Père la raison de Son abandon. Cette terrible révélation fit converger les visions des trois témoins en une christologie commune, affirmée encore durant les nombreuses années qu'ils passèrent ensuite ensemble à Ephèse : Jésus n'était pas strictement omnipotent, ce qui pouvait indirectement conduire à la désobéissance d'une partie des hommes. Et si certains hommes allaient emprunter un autre chemin que celui des Evangiles, ils seraient forcément jugés et condamnés à la fin des Temps. En d'autres termes : chaque cycle historique produit des déchets, ce qui est une des caractéristiques de tout être vivant. Et la poubelle qui s'érigerait à la fin des Poissons serait constituée de la masse des hommes qui auraient refusé le Christ, de ceux qui seraient jetés dans l'Hadès après le Jugement Dernier. « Il semble bien que d'après toutes les indications fournies par les doctrines traditionnelles, nous soyons entrés vraiment dans la phase finale du Kali-Yuga, dans la période la plus sombre de cet « âge sombre », dans cet état de dissolution dont il n'est plus possible de sortir que par un cataclysme, car ce n'est plus un simple redressement qui est alors nécessaire, mais une rénovation totale », a écrit René Guénon dans La crise du monde moderne. A près avoir vécu avec la Vierge Marie et St Jean à Ephèse dans une maison qui fut retrouvée à distance par la mystique westphalienne A nne-Catherine Emmerich vers 1820, Marie-Madeleine fut placée par les Juifs dans une embarcation sans voiles ni rames en compagnie de sa sœur Marthe, son frère Lazare et son confrère Joseph d' A rimathie (por- 7


teur du Graal), afin que tous se noient dans la Méditerranée. Guidés par une force divine, ils débarquèrent en Gaule dans la calanque de Marseilleveyre quelques mois plus tard. A la manière de Don Quichotte marchant au début du second volume sur les pas de son usurpateur pour montrer aux villageois qu'il était, lui, le véritable A lonso Quijano , ce fut à Massilia que Marie-Madeleine arriva, afin d'abolir le culte d'A rtémis d'Ephèse particulièrement florissant en cette cité, et le remplacer par celui de Jésus- Christ. Elle marqua alors définitivement la Provence par ses homélies prophétiques, avant de rejoindre la Sainte-Baume pour se répandre en larmes pendant une vingtaine d'années, ayant compris à quel point il était difficile de tourner la face de l'homme vers Dieu. L'anachorète roumain Jean Cassien arriva en 415 à Marseille, après avoir passé quelques années à méditer dans les déserts d'Egypte, où il croisa des nestoriens, des moines bouddhistes, des zoroastriens, et des gitans qui lui apprirent l'existence du jeu de cartes. Fasciné par Marie-Madeleine, à tel point qu'il tailla des marches d'escalier dans la montagne de la Sainte-Baume pour rejoindre et faire garder la grotte par ses moinillons, et qu'il fonda l'abbaye Saint-Victor sur la rive sud du Vieux-Port à l'endroit où la Sainte avait séjourné, il décida de mettre en images les prophéties de celle-ci, qui devaient encore grandement imprégner la mémoire de la ville : les vingtdeux lames majeures du Tarot de Marseille étaient nées. Elles furent tenues secrètes dans l'enceinte de l'abbaye, jusqu'à ce tournant maudit du XIVè siècle, où les moines à moitié dégénérés (ils empruntèrent de l'argent à des juifs en 1182) se virent interdits de jouer aux cartes en 1337 : le Tarot n'était probablement devenu pour eux qu'un moyen ludique de passer le temps. L'A pocalypse de Jean fut rédigée à Pathmos suivant un plan réparti sur 22 chapitres (1+7*3), dont l'articulation en trois parties est analogue à celle des 22 arcanes du Tarot (du fait de la proximité de pensée entre Marie-Madeleine et Jean), des 22 siècles de l'ère précessionnelle des Poissons (Jean était prophète), ou de l'existence spirituelle de l'être humain. Marc-Edouard Nabe parle d' autopocalypse à propos de l'ouvrage de St Jean (dans lain Zannini), montrant ainsi la parfaite identité entre la Révélation johannique et l'histoire ontologique de chacun d'entre nous pris dans sa propre individualité. Etudions le parallèle entre le rythme de l'A pocalypse et celui de l'ère des Poissons. Le premier chapitre est consacré à « l'envoi de l'A nge pour faire connaître la Révélation de Jésus-Christ à ses serviteurs ». Les chapitres II à VII décrivent la naissance des Evangiles (les Vivants) et l'expansion de l'Eglise, puis l'ossification de celle-ci du fait de sa focalisation sur le pouvoir matériel avec Constantin I er (traduit par la remise à l'A gneau des destinées du monde avec le déroulement des sept sceaux), les désastres provoqués par les cavaliers (j'y reconnais la figure de Clovis « converti » en 496), l'enroulement du ciel sur lui-même (afin de laisser la place à un autre Livre) et enfin l'apparition d'un A nge venu de l'Orient : Muhammad et ses 144000 justes. Les chapitres VIII à XIV montrent les conséquences du déroulement du septième sceau après un silence d'une demi-heure : ce sont les rugissements des sept trompettes, symbolisant la puissance des épreuves envoyées par Dieu pour vérifier si l'exemple de Son Fils a été suffisant pour fortifier les hommes. Les armées de sauterelles illustrent les Grandes Invasions, la mesure du Temple de Dieu est là pour conjurer les peurs de l'A n Mil, les deux témoins qui prophétisent chacun de leur côté sont une métaphore du Grand Schisme de 1054 entre St Léon IX et Michel Cérulaire ; puis le Temple de Dieu s'ouvre à la septième trompette : c'est l'énergie suprême donnée par la maturité. Une Femme enceinte se réfugie au désert pour fuir le Dragon, lequel veut dévorer son enfant afin d'enrayer la venue du Paraclet durant l'ère du Verseau : nous avons ici la plus belle image de l'essor des cathédrales au XIIè siècle. Mais la Bête surgie de la mer et la Bête surgie de la terre parviennent à imposer le règne des Hommes-Chiffres , indélébilement marqués par le chiffre DCLXVI : réunion de toutes les unités arithmétiques sur le boulier du commerçant, infaillible consécration de la finance internationale. Puis des anges annoncent l'heure du Jugement, jetant des faucilles sur terre pour moissonner la colère de Dieu (grande peste noire, Guerre de Cent A ns, destruction de l'Ordre du Temple). 8


Enfin, les chapitres XV à XXII décrivent la chute des hommes dans le Mal absolu (les coupes en or remplies de la colère de Dieu remplacent le Graal initial qui contenait le Sang du Christ) : le Trône de la Bête régnant en pleine gloire, la Prostituée fameuse assise au bord des grandes eaux mangée par la Bête (les démons se dévorent le foie entre eux, illustration de la Révolution Française telle qu'a pu la ressentir Joseph de Maistre en se basant sur la réversibilité du Bien et du Mal dans les Temps de la Fin), le premier combat eschatologique entre le cheval blanc et la Bête (alliée aux rois de la terre) décrivant la période 1870-1945, puis le règne du Christ pendant mille années comme métaphore de la communion entre Jésus et les Juifs industriellement abattus dans les camps d'extermination. Si Jésus règne à ce moment-là, il faut bien comprendre que c'est parce qu'Il a été décrucifié : c'est ce que Léon Bloy n'a cessé de prédire comme signe indiscutable annonciateur de la Parousie, liant indéfectiblement le Salut du Monde au sort des Juifs. Enfin, le second combat eschatologique rejoint la description de notre époque : la Cité bien-aimée assaillie par Gog et Magog et leurs alliés « aussi nombreux que le sable de la mer », c'est la Palestine colonisée par les sionistes, et c'est plus généralement l'Orient souillé par l'Occident (l'Irak, l'Iran, le Pakistan, le sud-est asiatique, sans oublier le Japon). Et ce « feu qui descend du ciel » marquant le début de la victoire contre la Bête et le faux prophète (XX.9), je le vois briller dans les explosions du World Trade Center le jour du 11 septembre 2001… Le Jugement des nations et l'avènement de la Jérusalem céleste seront les événements qui permettront d'asseoir le règne social du Paraclet, en un communisme spirituel rendu possible par la sacralisation des Justes. XXII.12 : « J'apporte avec moi le salaire que je vais payer à chacun, en proportion de son travail ». L'ère du Verseau sera la première du nouvel A ge d'Or du prochain Cycle de l'Humanité, celle où sera complètement rénové l'être humain, où l'homme extérieur sera uni avec l'homme intérieur : le nouvel A dam sera semblable à l'ancien, à ceci près qu'il aura contemplé la Croix. Que l'homme assoiffé s'approche (XXII.17). Il nous reste à comprendre quel rôle devons-nous endosser en ce début de vingt-etunième siècle, quelle mission avons-nous à remplir pour préparer et accompagner la venue du Paraclet. Notre terrain d'action doit s'exercer en trois domaines, les mêmes que ceux arpentés depuis au moins sept cents ans par la Bête : la politique, la religion et l'art. Celui qui restreint sa compétence à l'une seulement de ces activités, verra son combat stérilisé quelle que soit la pertinence de ses travaux. Il vient un moment où l'on comprend que l'on ne peut plus combattre le Mal, c'est-à-dire l'Empire américano-sioniste , avec des armes à feu, des pièces de théâtre ou de la concurrence économique. Pour vaincre un ennemi, ou plutôt l'affaiblir suffisamment pour faciliter son renversement par le Mahdi, bras séculier du Jésus Pantocrator , il faut se mettre sur le même terrain de combat que lui. Et la substance de l'Empire est mystique, absolument et dans tous les sens. Il ne faut pas croire les économistes qui vous affirment que le libéralisme est une pratique dénuée de toute idéologie, un empirisme émanant d'une juste gestion de la réalité. Le libéralisme est une machine de guerre contre la religion (et donc contre les principes de la communauté, de la beauté, de la gratuité et de la connaissance), et la plus puissante qui ne soit jamais survenue dans ce monde sublunaire ; c'est donc elle-même une religion à l'envers, opposée au principe de subsumation cosmique de la Tradition (où chaque partie aussi élémentaire soit-elle fait partie d'un tout), puisque désormais, plus rien ne fait partie de plus rien. Tout est atomisé. Le libéralisme est basé sur la division infinie de la réalité ; mais pour être vraiment efficace, il a commencé par s'attaquer à la vérité. Laurence Parisot nous dit « La transcendance est une erreur (voire un crime), l'homme est au centre de l'univers et rien n'existe en-dehors de lui, toute source de connaissance ne peut se trouver qu'au tréfonds de son Soi, et la notion même de transmission est une monstruosité (y compris la transmission de l'instinct révolutionnaire, bien sûr ! c'est là tout le travail opéré par le socialisme post-68 : en finir avec le concept de Révolution) ». Le principe de simulacre est évidemment un des fondements du libéralisme ; il est si bien mis au point que certains – dont bon nombre d'intellectuels – croient dur comme fer aux illusions créées par le système. Parmi ces intellectuels, beaucoup (de Muray à Finkielkraut ) pro- 9


fèrent un discours intrinsèquement réactionnaire, comme si l'Empire était basé sur des principes révolutionnaires ! Ils critiquent par exemple la pornographie régnante dans nos sociétés, le Désir comme moteur du capitalisme effréné, ainsi que l'individualisme promu comme valeur suprême à tous les étages. En réalité, jamais depuis l'occurrence de l'A ge d'A rgent l'homme n'a aussi peu fait l'amour, jamais l'homme n'a aussi peu désiré, et jamais n'y a-t-il eu aussi peu d'individus. La société est individualitaire (comme l'écrit Nabe dans Rideau), basée sur la tyrannie du nombre pour écraser l'individu. Un homme fort – c'est-à-dire un individu – ne peut exister qu'à partir (ou à l'intérieur) d'une communauté forte (ou même contre elle) ; s'il n'y a plus de communauté – et jamais n'y en a-t-il eu aussi peu de véritable – l'homme est voué à la faiblesse de l'esprit, du corps et de l'âme. Le moteur du simulacre est l'écran, commun aux trois mobiles de la modernité que sont le libéralisme, le journalisme et la démocratie parlementaire. Tout est désormais parfaitement organisé pour faire obstacle à la Vérité. La lutte contre l'écran est notre viatique, que nous devons transfuser dans toutes nos activités. En politique, il faut s'armer intérieurement de pureté pour faire face aux monstruosités de l'Empire occidentaliste américano-sioniste , mais également ne pas hésiter à se salir (au sens métaphysique) au contact de mouvements qui divergent parfois de nos aspirations, mais qui peuvent permettre de dévoiler tout un pan du réel aux gens du peuple. Le Parti A ntisioniste est le plus bel exemple de cénacle politique sérieux depuis A ction Directe. Le mot d'ordre du Parti A nti- Sioniste pourrait être : Pensée Directe. Déterminé, cohérent, chevaleresque, révolutionnaire et métaphysique, c'est le « Parti que Dieu nous a donnés » (pour reprendre l'expression qu'ils utilisent eux-mêmes à propos de Dieudonné : « l'athée que Dieu nous a donnés »). Combattre l'arraisonnement du monde par l'Occident est l'unique bannière acceptable aujourd'hui : le Parti A nti- Sioniste est un parti guénonien. La grande misère de la plupart des mouvements ésotéristes réside dans leur lâcheté, leur infantilisme et leur abjecte tour-d'ivoirisation. Ils confondent l'ésotérisme avec l'occultisme. Il est temps de reprendre la sagesse antique et le traditionalisme flamboyant aux fades ésotéristes démissionnaires, et de les traiter comme Jésus traita les pharisiens. Etre traditionaliste aujourd'hui est la meilleure manière d'être révolutionnaire, puisque le Système – je le répète – est totalement réactionnaire, en ce sens où il se braque sur l'immanence intrinsèque au libéralisme afin de bloquer toute tentative d'imposition d'une véritable Justice ! Il est permis de penser que l'attaque de l'Iran par les forces occidentales sera une pierre blanche dans l'édification de la victoire finale : c'est loin d'être un hasard si la plus puissante des eschatologies mondiales est celle du chiisme duodécimain des usuli de Téhéran. Muhammad al-Mahdi, le douzième Imam occulté par un repli de l'espacetemps en 874 (probablement la même année que la disparition du Graal), resurgira le moment voulu dans la calanque de Marseilleveyre pour insuffler l'Esprit Saint sur la nuque des combattants invisibles assoiffés de justice céleste. L'union sacrée entre chiites et sunnites sera suivie par l'union entre les révolutionnaires métaphysiques du monde entier, jusqu'à la très sainte A sie où la Chine et le Japon sauront s'allier efficacement pour accueillir l'ultime Bodhisattva afin de ré-orienter le monde. Une nouvelle religion surgira alors, provoquée par cette nouvelle rencontre entre Dieu et l'humanité, faite pour l'Eveil des Justes et la condamnation des Injustes. Cette cosmogonie sera essentiellement bâtie par l'Islâm, puisque c'est la force religieuse qui émergea en fin du premier cycle de l'ère des Poissons pour contrebalancer la Bête qui surgit en fin de second cycle. Je prie et je me bats pour qu'un certain ésotérisme johannique puisse irriguer cette religion de la fin des temps, tissée autour du Vide central de la spiritualité asiatique. A son tour, le combat artistique n'est pas à prendre avec des pincettes : nous devons nous débarrasser au plus vite du médium dans tous les domaines. Je considère que les principes de création suivants sont essentiellement morts, c'est-à-dire qu'il est aujourd'hui impossible à quiconque de pouvoir faire surgir la moindre parcelle de vérité 10


en utilisant ces outils, désormais entièrement asservis à la Culture sans le moindre espoir de retournement de situation : il s'agit du théâtre, du cinéma et de la peinture. Ces formes d'arts sont toutes basées sur le principe de l'intermédiaire (l'acteur, la scène, l'écran, la télévision, la toile) comme support de l'œuvre, toujours développée sur deux dimensions (lorsqu'elle prétend en avoir trois, on évoque alors la présence d'un trompe-l'œil). En des temps moins dégénérés que le nôtre, la peinture ou le théâtre pouvaient atteindre aux plus hautes des aspirations humaines (même si l'on sait ce que pensait Bloy de la valeur sodomite de l'acteur), mais en une époque comme la nôtre, ils ne peuvent devenir que les bras armés de l'infecte Culture aux mille tentacules. Et comme ce n'était pas suffisant, le cinéma est né au début du vingtième siècle dans le seul but de réifier le monde, et de le déposer tout englué d'halogénure d'argent sur l'autel satanique d'Hollywood. En revanche, la sculpture et la danse, en mettant l'accent sur la force révolutionnaire du volume (contre la surface) et du corps humain directement exposé (sans prétexte à dramaturgie verbeuse), ainsi que sur la valeur transcendantale de la chair (contre la misère de la viande), peuvent prétendre échapper à toute notion de Culture. Même le plus mauvais sculpteur de quartier possède une capacité de sacralisation de la réalité qui peut faire basculer dans le néant le moindre poste de télévision alentour, alors qu'il faut vraiment aller chercher tout au fond du quatrième arrondissement de Marseille pour parvenir à dénicher le seul peintre intéressant de France - Laurent Pellecuer, qui élabore son œuvre au rouge dans les sous-sols de la Maison Usher . Quant à la musique et la littérature, nous en avons besoin aujourd'hui plus qu'en tout temps pour nous enivrer amoureusement du langage des oiseaux, cette mystérieuse mélopée édénique que les hommes cherchent depuis toujours à réinvestir, afin d'endosser l'apparence angélique de leur prime enfance au sein d'une Eternité enfin retrouvée. source : www.parousia.fr parousia-parousia.blogspot.com 11


William Blake - Le Dragon rouge et la femme enveloppée de soleil (Ap. 12)


UNE TRAVERSÉE DU MILLÉNARISME OCCIDENTAL Jean Delumeau J’avais publié en 1992 le tome premier d’une Histoire du Paradis sous le titre, Le Jardin des délices. Il essayait de faire revivre la nostalgie du paradis perdu, telle qu’elle s’est exprimée dans notre civilisation occidentale. Il était logique que je compose ensuite un second ouvrage — je l’ai intitulé Mille ans de bonheur--sur la durable espérance de retrouver dans l’avenir le paradis terrestre des origines. Cette espérance peut être qualifiée de «nostalgie du futur». En rédigeant ce nouveau livre je suis resté à l’intérieur d’un même projet global auquel j’ai travaillé pendant vingt-huit ans et qui a visé à explorer successivement dans le passé les peurs (La Peur en Occident, Le Péché et la peur), puis le besoin de sécurité de notre civilisation (Rassurer et protéger, l’ veu et le pardon), et qui tente maintenant d’en faire revivre les rêves de bonheur (Histoire du Paradis en trois volumes). L’historienne anglaise Marjorie Reeves a eu raison d’écrire : Les rêves des hommes constituent une partie de leur histoire et ils expliquent beaucoup de leurs actes. J’ai donc tenté dans cette nouvelle enquête une traversée du millénarisme occidental. Mais il faut d’abord préciser le sens du terme « millénarisme ». Il ne s’agit pas de l’attente de catastrophes appelées à marquer l’an mille ou l’an deux mille, mais de l’espérance de mille années de bonheur terrestre, le chiffre mille ayant été entendu au cours des âges tantôt strictement, tantôt de façon symbolique. Cette recherche m’a conduit des prophéties de l’A ncien Testament au New age et m’a amené à reconstruire les passerelles, plus importantes qu’on ne le pense d’ordinaire, qui ont historiquement relié le millénarisme aux utopies et à l’idéologie du progrès. Fidèle à la méthode adoptée dans mes précédents ouvrages, je me suis constamment appuyé sur des documents originaux, mais souvent peu connus, que j’ai cités parfois assez longuement. La saveur et la vérité du document de première main sont irremplaçables et sont seuls capables de convaincre le lecteur de l’importance historique du sujet traité. Mais, bien entendu, je suis rede- 13


vable à mes devanciers, parmi lesquels, en ce qui concerne le Moyen Âge, je tiens à citer A ndré Vauchez lui-même, Raoul Manselli, Marjorie Reeves et Claude Carozzi. * * * Dans l’A ncien Testament nombreuses furent les prophéties qui annoncèrent au peuple juif, en danger, persécuté, déporté ou humilié, un avenir radieux. Les plus exaltantes ont été attribuées à Isaïe : A lors le loup habitera avec l’agneau, le léopard se couchera près du chevreau. Le veau et le lionceau seront nourris ensemble, un petit garçon les conduira. La vache et l’ourse auront même pâture, leurs petits même gîte. Le lion, comme le boeuf, mangera du fourrage. Le nourrisson s’amusera sur le nid du cobra. Sur le trou de la vipère le jeune enfant étendra la main… Le Seigneur essuiera les larmes sur tous les visages et, par toute la terre, il effacera l’humiliation de son peuple. C’est lui qui l’ a promis. (Isaïe,11,1-9 puis 25,6-9) Sur la couverture de mon livre est reproduit un tableau américain du XIXème siècle qui évoque ces versets d’Isaïe. Parmi les textes de l’A ncien Testament qui ont profondément marqué le millénarisme chrétien il faut aussi mentionner le célèbre songe que Daniel expliqua à Nabuchodonosor. Une statue composée de quatre matériaux de valeur décroissante était renversée par une pierre détachée mystérieusement d’une montagne. La statue symbolisait, selon Daniel, quatre royaumes qui s’effondreraient successivement et que remplacerait un cinquième qui, lui, ne serait pas détruit. A u XVIème siècle le révolutionnaire Thomas Müntzer, en qui Engels vit le premier prophète de la révolution prolétarienne, commenta ce texte devant les princes de Saxe et, au XVIIème, des millénaristes anglais s’appelèrent les « Hommes de la cinquième monarchie ». Mais c’est l’A pocalypse attribuée à saint Jean qui constitua la base principale du millénarisme chrétien et c’est par ce livre que le messianisme juif, l’attente d’un libérateur d’Israël, donna ouverture au millénarisme, l’expression« mille ans » y étant explicitement mentionnée. Jusque-là, en revanche, le chiffre « mille » étant rarement venu sous la plume des écrivains bibliques. L’auteur de l’A pocalypse voit donc un ange descendre du ciel et enchaîner le Dragon, c’est-à-dire le mal, « pour mille ans ». A lors les martyrs et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image « reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années C’est la première résurrection…Les mille années écoulées, Satan, relâché de sa prison, s’en ira séduire les nations ». A lors interviendront l’ultime bataille de Dieu contre le mal, puis la résurrection générale — car durant le règne des mille ans, seuls, les justes étaient ressuscités--et enfin le Jugement dernier. Ce qui donc fondamentalement constitue la croyance millénariste, ce n’est pas l’annonce de malheurs pour l’an mille ou pour l’an deux mille, c’est la conviction qu’entre le temps que nous vivons, avec ses malheurs et ses crimes, et l’éternité postérieure au jugement dernier se situera une période intermédiaire de paix et de bonheur sur terre. Le Christ règnera alors sur celle-ci avec les « justes » ressuscités. Ce règne sera précédé et suivi par des séquences de cataclysmes et de guerres, la seconde d’ailleurs plus brève que la première. Les chrétiens des premiers siècles me paraissent avoir assez largement adopté le millénarisme. Ce qui était normal dans un temps marqué par des persécutions. Les martyrs étaient invités à croire, en se référant notamment à l’A pocalypse, que leur mort serait rapidement suivie d’une résurrection, grâce à laquelle, par un retournement complet de situation, ils règneraient avec le Christ sur la terre de leur supplice. L’A pocalypse fut composée — et ce n’est pas un hasard--vers 90, au temps des persécutions de Domitien. Parmi les millénaristes chrétiens des premiers siècles on trouve notamment Papias, évêque de Hiéropolis, qui avait été un auditeur de saint Jean, saint Justin, palestinien martyrisé à Rome vers 165, saint Irénée mort évêque de Lyon en 208, Tertullien mort 14


en 222 et, après la « Paix de l’Église », le grand écrivain Lactance. Tertullien était venu au millénarisme sous l’influence d’un ancien prêtre de Cybèle converti au christianisme, Montan qui prophétisait que la Jérusalem nouvelle allait bientôt descendre sur terre à l’emplacement de la ville de Pepusa, en A sie Mineure. Voici, selon Irénée, comment Papias évoquait le millenium : Il viendra des jours où des vignes croîtront, qui auront chacune dix mille ceps, et sur chaque cep dix mille branches et sur chaque branche dix mille bourgeons, et sur chaque bourgeon dix mille grappes, et sur chaque grappe dix mille grains, et chaque grain pressé donnera vingt-cinq mesures de vin. De même pour le grain, les fruits et toutes les semences. Tous les animaux, usant de cette nourriture qu’ils recevront de la terre, vivront en paix et en harmonie les uns avec les autres et seront pleinement soumis aux hommes. Notons les aspects matériels et concrets de l’évocation faite par Papias. Quant à Justin, il affirma que, dans la Jérusalem glorieuse du millenium, on n’entendra plus la voix du gémissement ni la voix de la plainte ; il n’y aura plus d’enfant né avant terme, ni de vieillard qui n’accomplisse son temps… On bâtira des maisons et on y habitera soi-même ; on plantera des vignes et on mangera soi-même leurs produits. La procréation existera toujours mais il en sortira une race bénie. Que le millénarisme ait été alors une doctrine quasiment officielle, nous est révélé par cette autre déclaration de Justin : Pour moi et pour les chrétiens d’orthodoxie intégrale, tant qu’ils sont, nous savons qu’une résurrection de la chair arrivera pendant mille ans dans Jérusalem rebâtie, décorée et agrandie, comme les prophètes Ézéchiel, Isaïe et les autres l’affirment. Pour saint Irénée la Jérusalem renouvelée du millenium préparera la Jérusalem définitive du ciel, mais ne se confondra pas avec elle. « Ces événements, assure l’évêque de Lyon, ne sauraient se situer dans des lieux supra-célestes…mais ils se produiront au temps du royaume, la terre ayant été renouvelée par le Seigneur et Jérusalem reconstruite à l’image de la Jérusalem céleste ». A insi la première préparera la seconde. Enfin Lactance, rhéteur païen converti au christianisme et devenu précepteur du fils de Constantin, précisa de son côté : A près la résurrection, le fils de Dieu régnera pendant mille ans parmi les hommes et les gouvernera par un gouvernement très juste. Ceux qui vivront alors ne mourront pas, mais pendant mille ans engendreront une multitude innombrable. A lors le soleil deviendra sept fois plus chaud que maintenant. La terre manifestera sa fécondité et produira spontanément des moissons abondantes. Le miel ruissellera des montagnes. Le vin coulera dans les ruisseaux. Le monde enfin sera dans la joie, libéré de l’empire du mal. Les bêtes ne se nourriront plus de sang. Saint A ugustin est celui qui a le plus contribué à faire reculer la croyance millénariste, à laquelle il avait pourtant d’abord adhéré. Il se refusa à cautionner des perspectives d’avenir qui lui parurent plus « charnelles », c’est-à-dire plus matérialistes que spirituelles. Il proposa donc une lecture symbolique de l’A pocalypse et enseigna que la naissance du Christ a fait commencer les mille ans de son règne terrestre, qui sera directement suivi du jugement dernier et de l’avènement de la cité céleste. Il n’y a pas à attendre une période intermédiaire. Les instances officielles de l’Église entérinèrent désormais l’interprétation de l’A pocalypse donnée par saint A ugustin. Le millénarisme fut marginalisé. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’a pas eu d’importance historique. Mon livre s’efforce de prouver le contraire. A u XIIème siècle le millénarisme revint au grand jour avec le moine calabrais Joachim de Flore qui, sans employer le mot « millenium », annonça la venue d’un temps de l’Esprit durant lequel l’humanité vivrait dans une sainte pauvreté, dans la piété et la paix. L’histoire dans sa totalité se divisait pour lui en trois périodes : le temps « d’avant la grâce », celui « de la grâce » et, enfin, « celui que nous attendons, qui est proche » et qui sera celui d’une « plus grande grâce ». Traduisons : le temps de la loi mosaïque avant le Christ--l’âge du Père; le temps marqué par la venue du Christ « sous 15


la lettre de l’évangile »--l’âge du Fils; enfin le temps, désormais prochain, où triomphera l’ « intelligence spirituelle »--l’âge de l’Esprit et de l’ « évangile éternel ». Dans son ouvrage le plus connu, Concordia Novi et Veteris Testamenti, Joachim écrivait : Le premier état fut celui de la science ( c’est-à-dire celui où l’on est obligé d’apprendre); le second est celui de la sagesse; le troisième sera celui de la plénitude de l’intelligence. Le premier fut celui de la servitude; le second est celui de la dépendance filiale; le troisième sera celui de la liberté. Le premier s’est déroulé sous le fouet; le second est sous le signe de l’action; le troisième sera celui de la contemplation. La crainte a caractérisé le premier; la foi, le second. La charité marquera le troisième. Le premier était le temps des esclaves; le second est celui des hommes libres; le troisième sera celui des amis. Le premier était le temps des vieillards; le second est celui des jeunes gens; le troisième sera celui des enfants. Le premier était sous la lumière des étoiles, le second est le moment de l’aurore; le troisième sera celui du plein jour. Le premier était l’hiver; le second est le printemps; le troisième sera l’été. Le premier a porté des orties; le second porte des roses; le troisième portera des lis. Le premier a produit des herbes; le second donne des épis; le troisième fournira du froment.Le premier est comparable à l’eau; le second au vin; le troisième le sera à l’huile. Joachim, mort en 1202, estimait qu’une période critique allait incessament commencer qui durerait juque vers 1260 et qu’après ce temps de turbulences la « religion monastique » ferait régner la paix sur le monde. Il n’a évoqué qu’en termes sobres ce futur bonheur spirituel, et pourtant terrestre. L’important est que, rompant avec l’interprétation augustinienne de l’Église officielle, il revint à l’eschatologie des premières générations chrétiennes--celle qui intercalait une période de repos sur terre entre notre histoire tourmentée et le jugement dernier. On a caractérisé son message comme « une remontée du refoulé eschatologique » Pour comprendre comment un moine pacifique a pu susciter parfois une postérité révolutionnaire, soulignons deux éléments de sa pensée. D’abord il annonçait qu’à l’Église des clercs allait succéder celle des contemplatifs--des moines, tous pauvres. C’était porter involontairement un coup à la hiérarchie et à l’institution ecclésiastiques. En outre, il a souvent utilisé la formule évangélique « les derniers seront les premiers », qu’il a complétée par l’affirmation que le temps des vieillards et des adultes serait suivi par celui des enfants : les parvuli règneront sur le monde et confondront les superbes et les puissants. Ces formules expliquent, bien que François d’A ssise n’ait sans doute jamais entendu parler de Joachim de Flore, le rôle joué par les franciscains, amoureux de la pauvreté, en particulier les « spirituels », dans la diffusion des idées joachimites. Ce rôle a été déterminant. L’affirmation que les petits règneront sur le monde explique aussi que des esprits moins iréniques que Joachim aient transformé sa pensée en un millénarisme radical et violent. Mais son influence a débordé les milieux extrémistes. Dante l’a qualifié de « prophète ». Christophe Colomb et Campanella l’ont plusieurs fois cité. A u XIXème siècle Hegel et A uguste Comte reprennent sa division de l’histoire en trois périodes. George Sand le place au centre de son roman, Spiridion, qui prévoit l’avènement d’une religion de l’humanité. Michelet voit en lui l’annonciateur de « l’âge du libre esprit et de la science ». Encore en 1921 le marxiste allemand Ernst Bloch le range parmi ceux qui ont fait « briller l’ardente étincelle qui ne s’éteindra pas ». Un fait historique important à souligner est que le message, plus ou moins bien compris, de Joachim de Flore s’est combiné dès le XIIIème siècle et, ensuite, pendant longtemps avec une autre tradition eschatologique qu’il faut maintenant évoquer en revenant en arrière. A u IVème siècle, puis à nouveau au VIIème, furent rédigés des textes prophétiques qu’on désigne, pour faire bref, sous le nom de « sibyllines chrétiennes ». Ils annonçaient que, pendant une centaine d’années environ--mais cent ans pour les gens d’autrefois c’était beaucoup plus long que pour nous--,un roi ou un empereur chrétien- -le souverain des « derniers jours »-- installé à Jérusalem, ferait sous son sceptre l’unité de la terre habitée, lui apporterait la paix et convertirait toute l’humanité 16


à la religion du Christ. A la fin de son règne il déposerait sa couronne sur le Golgotha. Suivraient la dernière offensive de l’A ntéchrist, puis la fin du monde. Les « sibyllines chrétiennes » circulèrent durant tout le Moyen Âge et furent imprimées à la fin du XVème siècle. Elles véhiculaient, comme le millénarisme traditionnel, l’annonce qu’avant le Jugement dernier prendrait place un âge d’or chrétien. D’où l’amalgame qui se produisit entre ces deux perspectives eschatologiques. L’espérance de voir le souverain des « derniers jours » régner à Jérusalem a soustendu l’entreprise des croisades. Ensuite les rois de France, les empereurs d’A llemagne, les souverains espagnols tentèrent, simultanément ou successivement, de la faire jouer en leur faveur. Elle était présente dans l’entourage de Charles VIII et explique au moins en partie son expédition en Italie, qu’aurait dû suivre la reconquête de Jérusalem. Un poète de son entourage prophétisait en 1494 : Il possédera en sa vie // La Très-haultaine seigneurie // De cette terre universelle…// En Jherusalem entrera // Et mont Olivet montera…// Depositant ces troys couronnes…// A Dieu rendra son esperit, // Lors seront signes merveilleux, //La terre mouvant en tous lieux. L’attente du roi des derniers jours fut aussi l’une des fortes espérances de Christophe Colomb, qui, toute sa vie, espéra financer la reprise de Jérusalem par les souverains d’Espagne grâce aux richesses des pays qu’il avait découverts. On a fréquemment associé millénarisme et violence. D’où le livre , d’ailleurs remarquable, de Normann Cohn publié en français sous le titre, Les Fanatiques de l’ pocalypse. Les explosions les plus fortes de ce millénarisme révolutionnaire furent le mouvement des radicaux tchèques dans les années 1420, la révolte des « paysans » de Thuringe dont Thomas Müntzer prit la tête en 1525, l’occupation de Münster, en 1534-1535, par des anabaptistes exaltés qui crurent que le Christ allait y descendre pour en faire la nouvelle Jérusalem--épisode évoqué notamment par Marguerite Yourcénar dans L’Oeuvre au noir--, enfin les complots ourdis en A ngleterre, au milieu du XVIIème siècle, par les « Hommes de la cinquième monarchie ». J’ai rappelé tous ces faits dans mon livre, apportant notamment sur les extrémistes tchèques du XVème siècle des documents, notamment des cantiques, inconnus jusqu’ici hors de Bohême. J’ai aussi pu fournir une analyse détaillée d’un ouvrage étrange et même délirant, le Livre aux cent chapitres, rédigé aux alentours de 1500 par un alsacien exalté qu’on a pris l’habitude d’appeler « le révolutionnaire du Haut Rhin ». Je lui ai consaceé un chapitre entier. Néanmoins j’ai surtout voulu montrer l’importance et la variété du millénarisme bien au-delà des mouvements séditieux égalitaristes. On ne sait pas assez hors des pays lusitaniens que le Portugal a été traversé, du XVème au XVIIème siècle inclus, par de profonds courants millénaristes sans la connaissance desquels l’histoire de ce pays reste incompréhensible. On a pu écrire qu’au Portugal la persistance du messianisme animant la mentalité d’un peuple, pendant un temps aussi long et en conservant la même expression, est un phénomène qui, à l’exclusion de la race juive, n’a pas d’équivalent dans l’histoire. La recherche récente a montré qu’il fallait donner une signification eschatologique aux projets et aux expéditions outre-mer de Manuel le Fortuné. Il songeait à une sorte de royauté universelle et messianique, le cinquième empire de Daniel, qui verrait le Portugal amener à la religion du Christ toutes les nations non chrétiennes. Fait particulier au Portugal : les Trovas (= chansons), notamment celles du cordonnier inspiré Bandarra composées entre 1530 et 1546, annonçaient l’apparition prochaine d’un roi encore caché--l’Encoberto--qui serait le sauveur du monde. L’espérance de la réapparition du roi Sébastien, diasparu en 1578 lors d’une bataille contre les « Maures » au Maroc, s’inscrit dans cette tradition. Le sébastianisme, au XVIIème siècle se transformera en un authentique millénarisme. Le jésuite A ntonio Vieira (1608-1697), le plus célèbre prédicateur portugais de son temps et qui compte dans son pays parmi les grands noms de la littérature baroque, était un authentique millénariste. Il espéra toute sa vie que Lisbonne deviendrait la capi- 17


tale de l’empire du Christ sur terre, l’Église étant alors parvenue à son ultime état de perfection. Selon Vieira, Lisbonne est le site le plus proportionné et le plus apte à la destination que lui a choisie le Suprême A rchitecte… Elle attend entre ses deux promontoires, qui sont comme deux bras ouverts, […] la volontaire obéissance de toutes les nations qui découvriront leur solidarité, même avec les populations des terres encore inconnues aujourd’hui et qui auront perdu l’injure de ce nom. Tandis que le pape sera l’unique pasteur spirituel de l’humanité, le roi de Portugal, devenu empereur du monde, sera l’arbitre universel. Il mettra fin à tous les conflite par lesquels les nations se détruisent aujourd’hui l’une l’autre et « il maintiendra le monde entier dans la paix du Christ chantée par les prophètes ». Chez nous beaucoup ignorent, même en milieu protestant, que Jurieu, le grand adversaire réformé de Bossuet et l’animateur depuis Rotterdam de la résistance à Louis XIV, était millénariste. Quant à l’histoire anglaise du XVIIème siècle, elle est inintelligible si l’on n’y donne pas toute sa place aux attentes eschatologiques. Le millénarisme a joué un rôle important outre-Manche à l’époque de Cromwell. D’une façon plus générale la naissance et le développement du protestantisme permirent aux courants millénaristes de se manifester plus ouvertement et plus largement qu’auparavant, même s’il est vrai que les grands Réformateurs restèrent fidèles à l’interprétation augustinienne de l’A pocalypse. Il a existé globalement un lien certain entre millénarisme et « hérésie ». D’autre part, l’entrée en scène de l’A mérique donna un nouvel essor à l’espérance millénariste. Marcel Bataillon et Georges Baudot ont bien montré que les premiers franciscains qui arrivèrent au Mexique en 1524 étaient imprégnés de joachimisme, et qu’ils croyaient proche le « dernier âge du monde », c’est-à-dire une période de paix, de réconciliation et de conversion générale au christianisme qui précéderait la fin de l’histoire. Les deux franciscains les plus connus de la « conquête spirituelle » du Mexique au XVIème siècle, Motolonia et Mendieta, eurent en commun la conviction qu’ils allaient pouvoir reconstituer l’âge d’or de l’Église primitive outre-A tlantique, loin de la chrétienté européenne pervertie, chez des Indiens pauvres et simples. Mendieta a rêvé de faire vivre les indigènes de la Nouvelle Espagne « dans la vertu et la paix; au service de Dieu, comme dans un paradis terrestre »--formule à laquelle il faut donner tout son sens eschatologique. C’est avec le même objectif que les jésuites créèrent les « réductions » des Guaranis. La conviction que l’A mérique est le lieu à partir duquel allait s’étendre le règne universel du Christ a également habité--ce qui n’est pas assez connu--les premiers puritains qui vinrent s’établir outre-A tlantique. En A ngleterre, en 1628, à un groupe de partants qu’on tentait de dissuader de prendre la mer, un des initiateurs de l’aventure déclara : Ne retardez pas votre départ… Sachez que là-bas le Seigneur créera un nouveau ciel et une nouvelle terre, de nouvelles Églises et une nouvelle république (Commonwealth). Pour le théologien John Cotton, émigré en A mérique au XVIIème siècle, la Nouvelle A ngleterre occupait « une situation sans précédent dans l’histoire ». Ses habitants constituaient une société libérée de la Bête ». Pour lui l’A mérique était « lisible dans les promesses ». En 1652 John Eliot, le premier missionnaire protestant des Indiens, affirmait que le royaume du Christ était maintenant « en train de se lever dans les parties occidentales du monde ». C’est toutefois dans l’œuvre de Jonathan Edwards, initiateur du « grand réveil » des années 1740-1744, qu’on trouve l’expression la plus éclatante d’un millénarisme lié à l’A mérique du Nord. Il déclara notamment : Ce nouveau monde a probablement été découvert de nos jours pour que le nouvel et plus glorieux état de l’Église de Dieu sur terre puisse débuter ici et pour que Dieu y fasse commencer un nouveau monde spirituel, en créant les nouveaux cieux et la nouvelle terre. Dieu a déja accordé cet honneur à l’autre continent d’y avoir fait naître le Christ, au sens littéral du terme, et d’y avoir procuré la Rédemption. Or, comme la Providence observe une sorte d’égalité dans la distribution des choses, il n’est pas déraisonnable 18


de penser que la grande naissance spirituelle du Christ et la plus glorieuse application de la Rédemption doivent commencer ici. L’autre continent a tué le Christ et, d’âge en âge, a répandu le sang des saints et des martyrss de Jésus. Il a été comme inondé par le sang de l’Église. Dieu a donc probablement réservé l’honneur de bâtir le glorieux temple à la fille(= l’A mérique) qui n’a pas répandu tant de sang, au moment où va commencer ce temps de paix, de prospérité et de gloire signifié jadis par le règne de Salomon.. Plusieurs faits me paraissent indiquer…que le soleil se lèvera à l’Ouest. Le millénarisme américain se laïcisa quelque peu par la suite. Mais on a de sérieuses raisons de penser qu’il a constitué une des composantes de l’identité de la nouvelle nation en train de se former. En 1785, le petit-fils de Jonathan Edwards, Timothy Dwight, millénariste comme lui, publia un poème au titre significatif, The Conquest of Canaan. Les soldats tombés durant la guerre d’Indépendance y étaient comparés aux Hébreux conduits par Josué. Un nouvel Éden, le cinquième empire annoncé par Daniel, allait surgir--empire « de paix, de justice et de liberté ». La nouvelle république serait l’agent et le moteur du millenium. Un prédicateur assura en 1795 que les habitants des nouveaux États-Unis pouvaient « se dire les uns aux autres avec des visages allègres : Nous sommes un peuple particulièrement favorisé du ciel […] Les États-Unis sont maintenant la vigne du Seigneur;. Pour un autre millénariste du début du XIXème siècle, David A ustin, la pierre qui, selon la prophétie de Daniel, se détache de la montagne pour remplir toute la terre, annonçait, de toute évidence, la Déclaration d’Indépendance de juillet 1776, l’événement à partir duquel les mille ans de bonheur allaient pouvoir commencer. À ce moment de notre parcours on entrevoit déja les liens qui ont existé entre le millénarisme, d’une part, les utopies et l’idéologie du progrès, d’autre part. Les utopies ont constitué un secteur important de la littérature européenne à partir de celle publiée par Thomas More en 1516 et elles ont particuliérement fleuri au XVIIIème siècle. D’abord leurs auteurs imaginèrent des îles lointaines dont les habitants vivaient heureux sous de sages gouvernements et des lois justes. L’égalité ou la communauté des biens ou les deux à la fois y étaient le plus souvent données comme la règle d’or. Mais les utopies visèrent de plus en plus, tout en situant leurs descriptions fantastiques dans un ailleurs irréel, à suggérer des changements pour un futur accessible. Le désir de promouvoir des améliorations radicales sur terre a donc été commun aux millénaristes et aux auteurs d’utopies. Le lien entre les deux types de discours apparaît avec netteté dans l’oeuvre de Campanella (1568-1639). Pourtant l’aspect millénariste des écrits de Campanella avait été jusqu’ici peu ou pas remarqué, peut-être parce que les ouvrages où il s’exprime n’ont été publiés que dans la seconde moitié de notre siècle Or dans La Profezia di Cristo, ouvrage rédigé en 1623, donc une vingtaine d’années après La Cité du soleil, Campanella annonce, en s’appuyant à la fois sur Lactance et Joachim de Flore : A lors les bons seront séparés des mauvais et il y aura un ciel nouveau et une terre nouvelle. L’éclat du soleil sera multiplié par sept et la lune sera comme le soleil aujourd’hui : et cela pendant mille ans….Cette première rénovation des créatures ne sera pas celle qui les rendra immortelles, puisque continueront la procréation et la nourriture à partir des productions de la terre : ce qui ne peut se produire qu’à travers la corruption des éléments. En ce temps-là, les étoiles et les éléments subiront une purification partielle et se verront imposer l’ordre et la disposition qui conviennent au siècle d’or, durant lequel les saints posséderont le monde humain. Comme tous les millénaristes, Campanella s’est complu dans des spéculations arithmétiques compliquées sur les échéances eschatologiques. Disons en simplifiant qu’il les croyait très prochaines. Pour les millénaristes de toutes les époques le passage au mille ans de bonheur terrestre doit s’opérer, conformément aux prédictions de l’A pocalypse, à travers une période de catastrophes. A u contraire, quand, à la fin du XVIIème siècle, sous la plume de penseurs tels que Fontenelle et Leibnitz, est apparue en Occident la notion de pro- 19


grès, celle-ci a été plutôt liée à l’idée d’une marche graduelle et relativement régulière de l’humanité vers l’amélioration de son statut moral et matériel. Cependant un point important a été commun au millénarisme et à l’idéologie du progrès : à savoir la certitude que l’humanité allait vers un mieux terrestre et qu’un avenir radieux était à l’horizon. D’où l’invitation à rechercher si des passerelles n’ont pas relié les deux prospectives. Je suis convaincu après enquête qu’elles ont existé. On peut s’en rendre compte en étudiant l’évolution des millénaristes anglais du XVIIIème siècle, dont j’ai analysé les ouvrages dans mon livre. Ils ont de plus en plus tendance à minorer les catastrophes qui doivent précéder l’entrée dans le millenium. La rénovation finale, pense notamment Thomas Worthington, ne sera pas aussi terrifiante qu’on l’a dit. A utre affirmation de plusieurs millénaristes anglais du temps, par ailleurs protestants convaincus et parfois même évêques anglicans : la malédiction à laquelle la terre avait été soumise (à la suite du péché originel) a été pleinement accomplie par le Déluge et a fini alors. L’humanité progresse désormais, et de façon ininterrompue, à la fois en science et en piété. Toute l’époque des Lumières est marquée par la prise de conscience de l’accumulation rapide et bénéfique des connaissances, susceptible de provoquer aussi le progrès moral. Le cas de Priestley permet d’éclairer de façon presque pédagogique les liens qui ont uni, au XVIIIème siècle, le millénarisme et la croyance au progrès. Comme scientifique il démontra que la loi d’action entre les charges électriques est la même que pour la gravitation. Il découvrit l’oxygène et isola un grand nombre de gaz. Par ailleurs, théologien unitarien, il n’adhérait pas au dogme de la Trinité. En ce qui concerne le thème dont nous traitons, il était persuadé que Dieu veut l’homme heureux dès cette terre et il voyait dans la science le grand instrument du progrès. C’est par elle qu’on allait s’acheminer vers le millenium. Grâce à elle « les hommes deviendront de jour en jour plus heureux, chacun pour lui-même, mais aussi tous plus capables de communiquer le bonheur aux autres et, j’en suis persuadé, plus disposés à le faire. A insi, quel qu’ait été le commencement de ce monde, la fin sera glorieuse et paradisiaque, au-delà de tout ce que nos imaginations peuvent maintenant concevoir ». Favorable à la Révolution frannçaise, il vit dans celle-ci le tremblement de terre prédit par l’Ecriture qui devait accélérer le passage à la situation édénique. En 1799, il écrivit une adresse aux juifs où, en se fondant, comme tant d’autres millénaristes, sur les révélations de Daniel et de l’A pocalypse, il leur annonçait un prochain retour en Palestine, la réunion de toutes les religions, l’anéantissement de la papauté, des turcs et des royaumes d’Europe et, enfin, l’établissement du royaume de Dieu sur terre. * * * L’espoir de réaliser le bonheur terrestre de l’humanité a constitué l’une des idéesforces du XIXème siècle et a été exprimée par les esprits les plus divers. Victor Hugo, par exemple, s’écriait en 1830 : Oh, l’avenir est magnifique!// […] Un siècle pur et pacifique// S’ouvre à vos pas mieux affermis;// […] Nous verrons avec majesté,// Comme une mer sur ses rivages,// Monter d’étage en étage// l’irrésistible liberté. La croyance au progrès inspira à la fois les positivistes et les socialistes. Robert Owen († 1858), fondateur malheureux de la communauté américaine de New Harmony, assura que le millenium verrait se constituer « la grande humanité unique de la terre ». Pierre Leroux, l’inventeur, semble-t-il, du mot « socialisme », affirma : « le paradis doit venir sur terre ». Il n’est pas excessif d’affirmer que l’espérance millénariste laïcisée s’est alors réinvestie dans le socialisme. Marx prophétisa que l’action du prolétariat allait supprimer l’exploitation de l’homme par l’homme et le communisme résoudre « l’énigme de l’histoire». Pour Jaurès, grâce au socialisme, « pour la première fois, l’humanité dominera les choses » et l’art sera libéré. Encore en 1921, le 20


marxiste Ernst Bloch--il devait ensuite devenir un dissident du marxisme--écrivait, en s’appuyant sur toute la tradition millénariste qu’il rappelait explicitement, « Il est impossible que n’advienne pas le temps du Royaume». En 1999, le secrétaire général actuel du parti communiste en Russie, Guennadi Ziouganov, a déclaré avec nostalgie : Le XXème siècle a montré à l’humanité les nouvelles frontières du miracle russe. Il s’agissait de la première tentative dans l’histoire de l’humanité d’instaurer sur terre le royaume des cieux, d’incarner le rêve, vieux comme le monde, de justice, de sainteté et d’amitié. […] Est apparue dans l’U.R.S.S. la nouvelle civilisation qui rassemblait ce qui avait été créé de mieux pour l’humanité. D’autre part, aux XIXème et XXème siècles le millénarisme traditionnel a continué sa carrière, particulièrement aux États-Unis--ce qui n’est pas un hasard. Il a constitué- -et constitue toujours--un des éléments importants de la doctrine des Mormons, des « A dventistes du septième jour » et des « Témoins de Jéhovah ». Dans le credo mormon, par exemple, on lit cette affirmation Nous croyons que Sion sera bâtie sur ce continent (l’A mérique); que Jésus régnera en personne sur la terre, que la terre sera renouvelée et recevra une gloire paradisiaque. Enfin un millénarisme assez largement détaché du christianisme se retrouve actuellement dans l’attente du New age. Pour ceux qui vivent dans cette espérance l’ère paradisiaque de 2160 ans (qui doit commencer bientôt), dominée par le signe du verseau, concentrera toutes les aspirations « positives » auxquelles les humains rêvent depuis des temps immémoriaux. Dans mon livre, je n’ai absolument pas ironisé sur le millénarisme et je ne le ferai pas davantage dans mon exposé d’aujourd’hui, bien que n’étant pas millénariste moi-même. L’historien doit tenter de comprendre en profondeur le sujet dont il traite. Et, dans le cas présent, il s’agissait d’un sujet important, d’une étoffe plus riche qu’on ne le pense ordinairement. Toutefois, en finale, il m’a semblé nécessaire de présenter ma réflexion personnelle sur l’objet de mon enquête. Nous baignons actuellement en Occident, et plus spécialement en Europe, dans une morosité philosophique qui constitue presque l’inverse de l’optimisme un peu naïf du XIXème siècle. Il s’agit d’un véritable retournement. Il s’origine dans le pessimisme de Schopenhauer, puis s’est divulgué dans les mentalités à la suite de la première guerre mondiale. En 1918 Spengler publia le premier tome de son Déclin de l’Occident qui connut, à l’époque, un succès foudroyant. L’auteur y dénonçait toutes les formes d’espérances, en particulier celles proposées par les Lumières du XVIIIème siècle et par le socialisme du XIXème ; et il eut cette formule lapidaire, « l’optimisme est une lâcheté ». Contemporain de Spengler, Kafka, abondait dans le même sens, estimant que l’existence est un combat perdu d’avance, qu’elle s’épuise dans un labyrinthe sans issue et donc que la notion de progrès n’a pas de sens. Je crois qu’il nous faut prendre de la hauteur par rapport, et aux espérances, sans doute naïves, des millénaristes et des socialistes du XIXème siècle et au pessimisme philosophique qui nous envahit aujourd’hui. Les millénaristes ont été --ou restent encore--tributaires du mythe du paradis terrestre. Les deux nostalgies de l’Eden du début et d’une terre sans mal ni malheur retrouvée durant la dernière séquence de l’histoire me paraissent psychologiquement et historiquement liées l’une à l’autre. Mais Teilhard de Chardin a eu raison d’écrire qu’il n’existe pas le moindre vestige à l’horizon, pas la moindre cicatrice indiquant les ruines d’un âge d’or ou notre amputation d’un monde meilleur . L’espérance de reconstituer ou de créer dans l’avenir un paradis terrestre m’apparait comme une illusion sans fondement historique. La conception de saint A ugustin, qui voyait les deux cités, celle de Dieu et celle du siècle--autrement dit le bien et le mal--« cheminer entremêlées à travers les divers âges » jusqu’à la fin de l’histoire, me semble plus conforme à la réalité que nous vivons. En outre les millénaristes ont été et sont toujours tributaires d’une conception courte de l’histoire. Ce sont des gens pressés croyant les échéances eschatologiques 21


imminentes et, le cas échéant, voulant les précipiter : d’où la tentation de la violence à laquelle, au cours des âges, ils ont plusieurs fois cédé; d’où aussi l’obstination avec laquelle, à toute époque, ils n’ont cessé d’annoncer un calendrier précis pour le début du millenium, quitte à en imaginer de nouveaux quand leurs attentes se trouvent contredites par les événements. Mais beaucoup de pessimistes de notre temps ne prennent pas davantage en compte la très longue durée de l’histoire humaine, telle que la science nous la fait maintenant entrevoir. De l’acquisition de la bipédie à celle du langage, de l’apprentissage de la vision à l’émergence de la pensée et de la créativité artistique est-ce qu’il n’y a pas eu « progrès »? Ou alors, quel autre mot employer ? Certes, le progrès moral n’a pas été continu--nous sommes payés pour le savoir-- et il peut connaître des régressions, comme du reste le progrès matériel. Mais faut-il pour autant reprendre le titre d’un ouvrage récent de Stephen Jay Gould, Le mal est la mesure de l’homme. Ne devons-nous pas au contraire constater, comme le philosophe autrichien Musil répondant à Spengler dans les années 30, que «l’homme est capable de tout, même du bien »? L’optimisme n’est donc pas une « lâcheté», à condition d’être lucide. Je ne vois pas comment conserver comme perspective d’avenir l’utopie millénariste d’un nouveau paradis terrestre sans mal ni malheur. Mais il nous reste le devoir de travailler, malgré les échecs, à l’amélioration de la condition humaine et de faire en sorte que notre planète soit de moins en moins une « vallée de larmes ». Je fais donc mien ce soir, comme je l’ai fait dans mon livre, le programme qu’avait proposé Teilhard de Chardin : Faire avancer d’un pas égal la maîtrise du monde et le règne de Dieu. « 1000 ans de bonheur : une histoire du millénarisme en Occident » par Jean Delumeau, conférence prononcée le mardi 4 décembre 2007 au lycée Chateaubriand de Rennes. Mise en ligne le 14 janvier 2008. Jean Delumeau est professeur honoraire au Collège de France. source : www.lycee-chateaubriand.fr 22


LA CYBERNETIQUE ET LA FIN DES TEMPS Docteur Hubert LARCHER 23 - main cosmique - Henri Bergson, en 1932, termine son livre Les deux sources de la morale et de la religion par une phrase des plus énigmatiques qui soient : « L’humanité gémit à demi-écrasée sous le poids des progrès qu’elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle. A elle de voir d’abord si elle veut continuer à vivre. A elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement ou fournir l’effort nécessaire pour que s’accomplisse jusque sur notre planète réfractaire la fonction essentielle de l’univers qui est une machine à faire des dieux. » 1 Monsieur Jean Guitton souligne justement, dans son article : Philosophie d’un vol 2 , la singularité de l’association entre le mot machine et le mot dieux. Toutefois, il convient de rappeler que cette conclusion trouve sa préparation dans un long chapitre qu’il a intitulé Remarques finales : Mécanique et Mystique 3 , à lire intégralement et au sujet duquel nous aurons à revenir. En effet, ces remarques finales, si elles peuvent être considérées comme telles parce qu’elles terminent l’ouvrage, pourraient tout aussi bien comprises dans le sens eschatologique de remarques sur les fins dernières de l’homme et du monde, comme vous avez pu le constater en entendant la lecture de leur conclusion. Celle-ci nous invite à nous efforcer de comprendre comment l’univers peut être considéré comme « une machine à faire des dieux ». Nous tendrons d’y parvenir en examinant comment cette machine se présente dans l’espace, dans le temps et dans le mouvement. I – LA MA CHINE A FA IRE DES DIEUX DA NS L’ESPA CE Pour examiner comment la machine à faire des dieux dans l’espace se présente dans l’esapce de notre planète réfractaire, nous étudierons successivement : 1° - son ordre topologique, 2° - le cycle photonique qu’il permet de mettre en évidence, 3° - la fin de ce cycle qui pose le problème de ce que j’appellerai le dernier quart d’heure.


1° - L’ordre topologique a) L’arbre et les animaux : L’ordre topologique est indiqué par la polarité des êtres vivants. En effet, leur disposition dans l’espace peut se définir en fonction d’un rôle de nutrition et d’un pôle de reproduction. C’est ce dernier qui s’érige vers le soleil chez les végétaux, tandis que leur pôle de nutrition s’enracine dans la terre. A insi l’arbre nous apparaît-il polarisé verticalement par son héliotropisme et son géotropisme, son pôle supérieur s’abreuvant de lumière et son pôle inférieur assimilant la terre. Ses feuilles cherchant l’air et ses racines, l’eau, rayonnent autour de sa verticalité. L’oiseau qui vole de branche en branche, plane et fend l’air, le poisson qui nage entre deux eaux et le serpent qui rampe entre les racines se propulsent horizontalement, cherchant ou poursuivant leur nourriture dans l’air, dans l’eau et sur la terre. Chez eux, le pôle de la nutrition n’est plus en bas mais en avant, tandis que celui de la reproduction n’est plus en haut mais en arrière. Ils sont polarisés horizontalement. b) Les animaux et l’homme : Mais la proie poursuivie se réfugie sur les hauteurs et le fruit convoité se trouve en haut de l’arbre. A ussi, tandis que le train postérieur des animaux développe ses capacités de propulsion, de course et de saut, leur train antérieur se spécialise-t-il pour grimper, lutter, saisir, se dressant à la rencontre de la proie ou du fruit de l’arbre. Cette verticalisation progressive est corrélative d’une latéralisation des membres antéro-supérieurs, du développement des sommets pulmonaires, de l’opposition des pouces. Elle s’accompagne de l’ascension du massif facial, de l’expansion de la boîte cranienne, du développement du cerveau. Elle aboutit à l’émergence de la conscience, de l’intelligence instrumentale et du langage humain. Voici que l’homme debout s’érige face à l’arbre, aussi vertical que lui mais polarisé en sens inverse puisque son rôle de reproduction est en bas et son pôle nutritif en haut. De l’animal horizontal à l’homme vertical, on voit que le dessus devient l’arrière et le dessous l’avant, tandis que l’avant se retrouve en haut et l’arrière en bas. Cependant, malgré toutes les modifications crâno-faciales, l’homme conserve un point commun de la plus haute importance topologique avec tous les animaux qui marquent les étapes de la verticalisation : c’est l’horizontalité des canaux semi-circulaires externes de leurs labyrinthes 4 . Malgré sa verticalité, l’homme partage donc avec les animaux horizontaux ce sens de l’orientation spatiale qui est lié à la progression en avant. Son canal semi-circulaire externe ne bascule de 90° que lorsqu’il se trouve « couché dessus le sol à la face de Dieu » ou en train de dormir sur le dos, ou la tête en hyperextension comme dans certaines postures extatiques. c) L’Homme et le Fils de l’Homme : Du rêve éveillé, comme du rêve au cours du sommeil, comme de certaines extases, émergent alors des thèmes oniriques qui témoignent puissamment de l’existence d’une tendance ou d’une aspiration à la progression verticale. Mais comme cette tendance ne peut se réaliser objectivement, chez l’homme debout, d’une manière spontanée, il a recours à ses muscles pour satsisfaire ses délires ascensionnels ou pour devenir un « conquérant de l’inutile » en escladant des parois vertigineuses. Enfin, il déploie toutes les ressources de son intelligence technique pour inventer des machines verticalisées qui lui permettent d’échapper à la gravitation terrestre, d’entamer la conquête de l’espace extra-atmosphérique et de monter à l’assaut du firmament. A insi l’homme se trouve-t-il en proie au tiraillement entre les deux termes d’une dialectique de l’en avant indispensable pour assurer sa constance –il faut avoir les pieds 24


sur terre- et de l’en haut qui répondrait à une profonde tendance. Souvent cachée, cette tendance est particulièrement développée chez les mystiques. Monsieur Jean Guitton l’a récemment soulignée au cours d’un dialogue avec Monsieur A ndré Frossard, en distinguant nettement les vérités psycho-sociologiques du type horizontal, des vérités spirituelles qui sont verticales, pour conclure que, du point de vue religieux, l’horizontal devait être subordonné au vertical 5 . Mais, tandis que les mécaniciens propulsent le corps dans des engins verticaux et que les mystiques verticalisent leur âme, s’efforcant ainsi de réaliser, chacun de son côté, une moitié de la tendance humaine globale, les chrétiens croient et affirment que celleci s’est effectivement réalisée au moins une fois dans le cours de l’histoire par l’ascension de Jésus-Christ, fils de Dieu et fils de l’Homme, tandis que les catholiques croient, en outre, que Marie, sa mère, a été assumée en corps et en âme à la gloire du ciel. 2° - Le cycle photonique a) Le soleil et la chlorophylle : L’ordre topologique des êtres vivants nous présente une succession discontinue d’organismes végétaux, animaux et humains. Mais, de même que les perles d’un collier sont unies par le fil qui les traverse, de même l’apparente discontinuité des êtres vivants se trouve unie par la continuité du fil énergétique qui conditionne leur vie et qui place les plus élaborés sous la dépendance nutritive des prédécesseurs qui leur servent d’aliments. De la matière minérale à la biopoïèse, l’organisation moléculaire a pu tirer son énergie de la foudre et des rayons ultraviolets 6 , manifestations de cette lumière du « premier jour » dont parle la Genèse. Dès ses premiers balbutiements, la vie moléculaire, greffée sur le cycle chimique naturel de l’énergie solaire, entreprend de la stocker, de l’asservir, de perfectionner son utilisation. Cette photolyse évoque la séparation des eaux du « second jour » de la Genèse. Puis, en se développant, la vie part à la conquête du rendement de cette énergie solaire. C’est au « troisième jour » que la Genèse situe l’apparition du monde végétal. Il est intéressant de remarquer que le développement de ce règne coïncide avec son utilisation de la photo-pile, qui lui permet d’utiliser la bande visible du rayonnement solaire. En effet, la Genèse ne situe l’apparition des célestes luminaires qu’au « quatrième jour », après celle des végétaux, alors que la lumière était créée dès le « premier jour ». La photo-pile, c’est le chloroplaste vert des feuilles dont la chlorophylle, noyau tétrapyrollique centré par un atome de magnésium, asservit l’énergie de la lumière visible pour décomposer progressivement la molécule d’eau et stocker en réserve l’hydrogène dans le glucose et l’amidon 7 . b) L’hémoglobine et le « soleil liquide » : La vie s’organise alors de manière à conquérir ces nouvelles réserves d’énergie en allant à leur recherche pour les consommer. A insi apparaît, avec les protéines déformables, puis le muscle, la conquête du mouvement qui caractérise le règne animal et humain : oiseaux et poissons que la Genèse situe au « cinquième jour », reptiles, animaux terrestres, homme enfin, qu’elle mentionne au « sixième jour ». Tous doivent leur autonomie de mouvement à ce muscle qui consomme l’énergie stockée par la feuille, en opérant un travail inverse. Mais la course aux sources énergétiques et la lutte pour la nourriture contraignent les animaux à perfectionner leur autonomie en intussusceptionnant une portion individuelle de l’océan primitif qui va constituer leur milieu intérieur, qu’ils pourront 25


asservir, conditionner et faire circuler dans leur corps : c’est le sang. Chez l’homme, ce milieu intérieur véhicule un pigment, l’hémoglobine, qui ressemble à la chlorophylle par son noyau tétrapyrollique mais en diffère par sa couleur rouge et son atome de fer, et s’y oppose en fixant l’oxygène de l’air au lieu d’en dégager. A insi l’homme et l’arbre ne sont-ils pas seulement inverses par leur topologie mais aussi par leurs fonctions. De même que le muscle consomme l’énergie fixée par la feuille, de même l’hémoglobine consomme l’oxygène dégagé par la synthèse chlorophyllienne. On peut se demander si à l’inverse de la chlorophylle qui fixe l’énergie photonique du soleil, l’hémoglobine n’est pas susceptible de restituer cette énergie sous une forme utilisable par un mode vie supérieur. N’est-ce pas à une telle éventualité que fait allusion la mystérieuse expression qui qualifie le sang de « soleil liquide » ? c) Le soleil de gloire : Rien jusqu’ici, dans l’histoire naturelle ni dans nos laboratoires, ne paraît justifier scientifiquement une aussi singulière expression. L’hémoglobine n’apparaît que comme un bon véhicule de l’oxygène vers les cellules, et de l’anhydride carbonique vers l’émonctoire pulmonaire. L’homme ordinaire emporte avec lui dans la tombe le secret de ce pigment sans savoir s’il peut ou non constituer le point de départ d’un autre palier de vie, de même que le soleil a constitué celui de la vie terrestre. Cependant, nous avons vu que, pour les chrétiens, le Fils de l’Homme s’était élevé, et que, pour certains d’entre eux, sa mère avait été élevée, par l’A scension et l’A ssomption, en corps et en âme à la gloire du Ciel. Or, cette gloire est toujours représentée, autant que faire se puisse, comme un état de vie supérieur, transcendant le cosmos et ses contigences, mais susceptible de s’y manifester essentiellement sous forme lumineuse. L’intériorité de la doctrine de la gloire ne s’oppose nullement aux théophanies de l’A ncien Testament : orage, tempête, qui peuvent la manifester ainsi que toutes autres manifestations sensibles dont « finalement, celle de la lumière devait seule subsister » 8 . Dans le Nouveau Testament, la lumière de la gloire paraît s’être manifestée phénoménologiquement au cours de la transfiguration, de la résurrection et de l’ascension de Jésus. Bien des artistes se sont attachés à la représentation de ces manifestations et nombre de théologiens ont médité à leur sujet. Mais il faut, hélas ! considérer comme exceptionnelles et partielles les approches scientifiques des problèmes extraordinaires qu’elles posent, si extraordinaires qu’on préfère ne pas les poser. 3° - Le dernier « quart d’heure » a) A u-delà de l’évolution, une révolution : Si les problèmes posés par les manifestations de la gloire étaient abordés franchement par des esprits scientifiques, cela serait révolutionnaire dans tous les sens de ce mot, même au sens propre. En effet, en étudiant la polarité des êtres vivants, nous avons vu que leur ordre topologique dessinait une courbe à concavité supérieure de l’arbre à l’homme. Puis, nous avons vu le cycle photonique décrire les trois quarts d’un cercle allant du soleil à l’arbre, de l’arbre à l’animal et de l’animal à l’homme. Chez ce dernier, l’absence d’émergence de la lumière extérieure physique donne à penser que la seule lumière du « soleil liquide » est celle, toute intérieure et neuropsychique, de l’illumination de la conscience et de la lucidité. Il semble donc que, du point de vue cosmologique, l’évolution se présente comme les trois quarts d’une révolution inachevée, comme la révolution d’une aiguille sur le cadran d’une montre interrompue par l’arrêt de sa course au terme du troisième quart d’heure, ce qui nous laisse brusquement désemparés et profondément insatisfaits, dans la frustration d’un inachèvement. 26


Or, il se trouve justement que l’accès à l’état de gloire de l’homme tout entier, corps compris, comblerait entièrement cette insatisfaction puisqu’il bouclerait le cycle photonique depuis l’alpha solaire jusqu’à l’oméga de gloire. L’ascension de Jésus indique la fin du mouvement à effectuer pour que l’aiguille, poursuivant sa course, marque le dernier quart d’heure, dévoilant la finalité de l’évolution de l’humanité en donnant une signification scientifique à sa qualité de Fils de l’Homme. b) La puissance divine : Toutefois, il s’agit là d’un cas unique dans l’histoire de l’humanité, que les chrétiens ne reconnaissent au Fils de l’Homme qu’en l’attribuant à sa puissance de Fils de Dieu, et ceux qui croient à l’A ssomption attribuent celle-ci non pas à la puissance de Marie, mais à la puissance divine. Il est donc un fait, même pour les chrétiens, c’est qu’actuellement l’évolution cosmologique s’arrête à l’homme ordinaire et que tout ce qui pourrait l’élever au-dessus de sa condition tererstre actuelle ne pourrait être dû qu’à l’intervention de la puissance divine. En effet, l’homme psychosomatique, le « vieil homme », ne peut franchir le barrage qu’en devenant « homme nouveau » par pneumatisation. Toutefois, il en résulte que, moyennant une intervention gracieuse, la poursuite du chemin sur le parcours du « dernier quart d’heure » est possible et que c’est sur ce parcours qu’il convient de situer des émergences phénoménologiques qui sont des prémisses, des signes d’attente ou d’espoir, des indications de possibilités latentes cachées dans l’homme et qui se manifestent chez certains ascètes ou mystiques, comme je l’ai montré au premier colloque de l’A lliance Mondiale des Religions. Ces signes physiques et fonctionnels de la pneumatisation de l’homme psychosomatique, devraient intéresser les scientifiques comme les données eschatologiques intéressent les théologiens. c) La fin de l’évolution : Il faut d’ailleurs remarquer que si l’homme ne peut rien, actuellement, pour faire repartir l’aiguille de l’évolution qui paraît arrêtée, rien n’empêche d’imaginer qu’elle puisse repartir à tout instant par mutation, soit d’un homme, soit de plusieurs, soit de tous dès lors qu’il plairait à Dieu. Le mystère de la Rédemption indique que si l’homme est condamné à la mort de la terre, c’est en raison d’une faute originelle, mais que son rachat par le Sauveur lui ouvre les portes de la résurrection de la chair et de la vie éternelle, avec liberté d’y accéder ou de s’y refuser. La liberté de l’homme se trouve donc engagée dans cette adhésion active au plan de sa destinée, éclairée qu’elle peut être par les donc du Saint Esprit. L’observation de Bergson : l’humanité « ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle » apparaît ainsi pleinement justifiée. Pour les chrétiens, malgré la mort, la Résurrection reste possible, même si elle paraît infiniment improbable, en raison de la Toute Puissance divine. Elle doit nécessairement précéder l’élévation en corps et en âme à la gloire du Ciel de toute cette partie de l’humanité qui aura mérité d’être intégrée dans le Corps mystique de Jésus- Christ. A insi, dans cette prospective, la fin de l’évolution est-elle inséparable de la liberté humaine, de la puissance divine du Saint-Esprit, source de la pneumatisation, et de l’accomplissement de la fin des temps. II – LA MA CHINE A FA IRE DES DIEUX DA NS LE TEMPS L’image du dernier « quart d’heure » nous invite tout naturellement à examiner la machine à faire des dieux dans le temps et, mieux encore, dans les temps dont le thème de ce colloque nous invite à considérer la fin. 27


1° - Les trois temps A près Berdiaeff, Mademoiselle Marie-Magdeleine Davy distingue trois sorte de temps : le temps cosmologique, le temps historique et le temps existentiel. a) Le temps cosmologique : Le temps cosmologique est celui que marquent, dans la durée, les mouvements circulaires des objets qui gravitent dans l’espace comme les pièces d’une grande horloge cosmique. Dans cet ensemble universel, les relations de la terre avec le soleil déterminent les rythmes du jour et de la nuit, ceux des saisons et ceux des années. De même, celles de la lune avec la terre, les rythmes des semaines et des mois lunaires. Enfin, la conjonction des attractions solaire et lunaire engendre ceux des marées océanes et terrestre. Ces rythmes macrocosmiques en relation avec le soleil et la lune s’impriment, semblet-il , dans le microcosme. Le soleil, par précession, met 72 ans à parcourir un degré du zodiaque et 25 920 ans pour en faire le tour complet. Le coeur de l’homme bat 72 fois par minute. La femme respire 18 fois par minute, soit 18X60X24 = 25 920 fois par 24 heures. La lune accomplit sa révolution en 28 jours, rythme du cycle menstruel. Ces analogies, parmi beaucoup d’autres, ont persuadé l’homme que, puisqu’il était partie intégrante de l’univers, les mouvements de celui-ci devaient avoir une influence sur sa personne et sur sa destinée 9 . On peut y voir les origines de l’astrologie, de l’astrobiologie et de la chronologie 10 . On peut aussi attribuer à la périodicité des phénomènes, la source des représentations circulaires du temps cosmologique. b) Le temps historique : Le temps historique est celui que marquent, dans le temps cosmologique, les événements singuliers qui s’y déroulent. Mais, à la différence des phénomènes cosmologiques qui nous donnent l’illusion d’un éternel recommencement, ces événements, dont la mesure chronologique est à la portée de la mémoire humaine, s’y inscrivent comme dans un cours irréversible. La mesure de la vie humaine, c’est le laps de temps qui s’écoule depuis l’instant de sa conception jusqu’à celui de sa mort. Il en va de même, à d’autres échelles, pour la vie des familles, des civilisations, des espèces. Les progrès de l’étude scientifique du cosmos permettent, de nos jours, de mieux percevoir qu’il a, lui aussi, une histoire avec un début et une fin, un alpha et un oméga. Tout le monde admet aujourd’hui le bien fondé de ce qu’indiquait déjà la Bible avec la Genèse et l’A pocalypse : un début et une fin du temps historique. Ce début et cette fin ne nous apparaissent plus comme figurés par une représentation circulaire, mais comme l’origine et le terme d’une ligne inéluctablement orientée du passé vers le futur, que nous appelons « la flèche du temps ». c) Le temps existentiel : Le temps existentiel est celui qui est vécu par le sujet vivant et perçu soit comme un écoulement de la durée à travers le présent immobile, du futur vers le passé, comme s’écoule le sable dans le sablier, soit comme un présent mobile curseur du passé vers le futur, le long de la flèche du temps. Dans tous les cas, c’est l’instant présent de la perception qui en permet la mesure, le passé ne subsistant que dans la mémoire et ses certitudes, et l’avenir dans la prévision et ses incertitudes. Cette mesure est donc d’abord et essentiellement le fait du sujet. C’est lui qui perçoit le temps historique et le temps cosmologique, qui établit des chronologies et des calendriers, qui recueille des archives et construit des hor- 28


loges. C’est lui qui se rappelle le passé dont il se souvient et imagine l’avenir qu’il prévoit, ce qui faisait écrire à saint A ugustin (354-430) : « A insi, c’est dans toi, mon âme, que je mesure le temps. » Du temps cosmologique au temps existentiel en passant par le temps historique, il semble que nous soyons allés de l’objectif au subjectif. Il n’en est rien pour deux raisons. La première est que, dans ce domaine, le sujet lui-même est objet d’étude psychosomatique et non le moindre puisqu’il vit les contraintes du temps en rapport avec le jeu de sa liberté. La seconde est que le véritable temps existentiel est suprêmement objectif puisqu’il est marqué par la rencontre du subjectif et de l’objectif, par la coïncidence des instances subjectives et des circonstances objectives, que Jung a appelé synchronicité et d’où jaillit l’étincelle de l’instant privilégié. 2° - Le temps historique Si le temps existentiel permet d’échapper verticalement à l’ennui de ce qui, dans le temps historique, est monotone répétition liée aux exigences de la mécanique cosmique, il convient de revenir sur ce temps historique pour bien examiner ses rapports avec les deux autres temps. a) Le temps historique dans le cosmos : L’homme ne peut qu’être soumis ou que se subordonner au retour cyclique ou périodique des événements cosmiques. Le mieux qu’il puisse faire est de les bien connaître afin de les calculer, ce qui lui permet de les prévoir. Ne pouvant les gouverner, il peut utiliser leurs lois pour régler ses conduites en passant de l’observation à l’expérience. On a vu récemment comment l’acte historique des premiers pas sur la lune n’avait été possible que grâce au développement des ordinateurs qui ont permis de prévoir avec exactitude les conditions imposées par l’ordre cosmique et d’y subordonner adéquatement les comportements humains, les machines aidant l’homme à obéir au cosmos pour triompher de ses contraintes. b) Le temps historique dans l’existence : En posant le pied sur la lune, A rmstrong a vécu un instant existentiel extraordinaire, l’instant de la victoire sur les contraintes terrestres. Instant qui comblait une puissante aspiration des hommes en répondant à une tendance immémoriale manifestée d’abord par les poètes puis par les prophètes, enfin par les précurseurs, avant de se réaliser grâce à des options techniques, économiques, politiques, qui toutes, laissaient à l’homme la liberté mais aussi la responsabilité de choisir. A insi, tandis que les moyens mécaniques, techniques et humains de réaliser un but étaient organisés en fonction des subordinations nécessaires au déterminisme de l’ordre cosmologique, le choix de ce but était, lui, déterminé par l’homme en fonction de son temps existentiel gros d’une impulsion qui, transcendant les temps cosmologique et historique, ne pouvait se réaliser que dans le cosmos par un geste historique. c) Histoire et histoire sainte : A insi l’histoire nous apparaît-elle comme fille de la rencontre entre le déterminisme cosmologique et la liberté existentielle. Les événements historiques sont déterminés par un double conditionnement : celui du cosmos et celui de la marge de liberté grâce à laquelle nous pouvons le conditionner. Si l’histoire est la résultante de fait des deux sources du déterminisme et de la liberté, le temps historique apparaît comme un compromis entre le temps existentiel et le temps cosmologique. Le sens de l’histoire, c’est le jeu de l’investissement de la liberté humaine dans la mécanique cosmique. 29


Mais, pour l’homme religieux, la liberté humaine trouve sa source en Dieu, créateur et maître de toutes choses, c’est-à-dire souverainement libre puisque sa Toute Puissance commande et peut modifier le déterminisme cosmique, par l’homme, avec l’homme ou sans l’homme. D’où ces manifestations théophaniques notées tout au long de l’histoire, qui la pneumatisent et la verticalisent de l’homme à Dieu et du cosmos à son Créateur en la hissant au niveau spirituel. On distinguera donc trois niveaux de l’histoire : - l’histoire naturelle qui inclut jusqu’à celle de l’homme animal ; - l’histoire humaine dans laquelle s’investit la geste de l’homme ; - l’histoire sainte dans laquelle s’investit par surcroît la manifestation de la gloire divine dans le cosmos par les théophanies et dans l’homme par la Révélation, la mystique et la prophétie. 3° - La fin des temps C’est évidemment au niveau le plus élévé possible, celui de l’histoire sainte, qu’il faut nous élever si nous voulons discerner quelques lumières sur la fin des temps. a) La fin du temps cosmologique : C’est la fin de ce monde, annoncée non seulement par les prophètes mais encore par Jésus lui-même disant que le Ciel et la terre passeront tandis que ses paroles ne passeront pas. L’homme jouant un rôle de plus en plus décisif sur la nature, rien ne permet d’exclure qu’il intervienne dans cette fin du monde, et l’on peut, dans cette prospective, rappeler les travaux de Monsieur A ndré Cailleux 11 qui montrent que « les industries principales distinguées par les préhistoriens, au nombre de 19, s’échelonnent de moins 1 750 000 ans à l’ère chrétienne ; l’accord entre les divers auteurs (de 1952 à 1963) est satisfaisant. Il y a eu accélération au cours des temps, chaque industrie durant moins que la précedente, dans un rapport variable, qui est en moyenne le rapport de 1 à 0,7 environ ». En 1951, il a montré que la nature exponentielle des progrès « vaut non seulement pour les progrès techniques mais aussi pour les progrès démographiques ». Les progrès techniques favorisent les progrès du nombre, mais ce dernier augmente la pression des nécessités et les chances d’apparition des novateurs. La loi d’accélération ainsi mise en évidence, si elle demeurait valable dans l’avenir, impliquerait un terme critique qui, suivant les graphiques, se situerait entre 2011 et 2200. Ou bien ce terme est impossible et le progrès se ralentira inéluctablement, ou bien ce terme est possible et rend inéluctable un changement du mode d’existence actuel de l’humanité. Les prophéties vraies ne déterminent pas ce qui va les accomplir. A u contraire, elles sont déterminées par ce qui sera accompli, comme nous l’avons vu l’an dernier en étudiant les rêves prémonitoires. Elles sont donc, au moment où elles sont formulées, comme le point d’impact dans le présent d’un feed back provenant du futur. Ce mécanisme de survenir ne peut se concevoir que dans un système de temps transcendant les temps cosmologique et historique : un temps existentiel verticalisé, de l’homme à Dieu par la vertu du pneuma. Cet élément pneumatique de l’histoire ne s’oppose pas à la cybernétique puisqu’au contraire, la pensée cybernétique rend sa place à la finalité dans le déterminisme et permet à la liberté de se placer au-dessus des circuits de causes et de fins. La cybernétique de l’histoire rendra l’immense service de permettre un jour la distinction entre ses ressorts psychiques et ses surdéterminations pneumatiques. Grâce à quoi, la liberté apparaîtra bien clairement comme d’essence spirituelle. 30


b) La fin du temps historique : L’histoire subissant le conditionnement cosmique, la fin du temps historique est, évidemment, marquée par celle du temps cosmologique. La fin du monde met fin à l’événement humain dans ce monde, à moins que la fin du genre humain précède celle du monde ou même la provoque. Cependant, la Révélation et les prophéties nous annoncent que cette fin du temps historique ne met pas fin à l’homme. En effet, le second avènement du Fils de l’Homme, la parousie, manifestation dernière de la gloire en ce monde, la résurrection de la chair, le jugement dernier qui suppose la récapitulation de toute l’histoire, ouvrent l’accès à la vie éternelle dans le corps mystique et la communion des saints. c) La fin du temps existentiel : Vertical jusqu’à l’infini, le temps existentiel n’a pas de fin en soi. Cependant, il a une fin terrestre, si l’on peut dire, qui réside dans l’accomplissement final de la destinée humaine. Cet accomplissement a été réalisé par l’A scension de Jésus-Christ qui donne tout son sens à sa Résurrection, annonce la descente du Saint Esprit au moment de la Pentecôte, et ouvre la voie de l’A ssomption de Marie. Double mouvement vertical, il rétablit concrètement le lien entre l’homme racheté et Dieu. Il permet la réalisation de la fin existentielle de l’humanité tout entière au terme du temps historique. Le rachat, la Rédemption, est réalisé, à la fin du temps historique de Jésus, par sa mort sur la croix, et cette mort historique du microcosme parfait s’accompagne d’un ébranlement cosmologique : la terre tremble, le ciel s’obscurcit, le voile du temple se déchire… Une manifestation de puissance de la liberté défiant les lois connues de l’entropie ressuscite des morts en préfigurant, sous les yeux de Jean, comme une « avant-première » de l’A pocalypse. En effet, au moment de la mort du macrocosme, les puissances des cieux seront ébranlées, et l’acte de souveraineté libre de la Résurrection de la chair et de la glorification finale marquera l’instant de la rencontre définitive d’un Présent éternel et d’une éternelle Présence. Dans son présent existentiel, L’Eglise se souvient, avec saint Jean, du survenir. Le mot fin est ici merveilleusement ambigu ou ambivalent puisque la fin du temps existentiel se situe dans l’instant où le but final est atteint. III – LA MA CHINE A FA IRE DES DIEUX DA NS LE MOUVEMENT La machine à faire des dieux inscrit son mouvement dans l’espace et dans les temps cosmologique, historique et existentiel. 1° - Le mouvement cosmologique Le mouvement cosmologique paraît obéir aux principes de la thermodynamique et aux lois de l’entropie et de la syntropie. a) La thermodynamique Ce mouvement est celui d’une machine universelle qui est souvent comparée à une horloge. La notion même de cosmos, d’ordre universel, pré-suppose un principe d’unité entre tous les types d’interactions possibles au sein d’une harmonie globale, comme si le cosmos était un immense organisme homogène dans lequel rien ne se perd, rien ne se crée, bien que tout s’y transforme grâce aux jeux de l’énergie. Le premier principe de la thermodynamique, ou principe de la conservation d’énergie, établit l’équivalence entre chaleur et travail 12 et c’est le deuxième principe de la 31


thermodynamique qui est connu sous le nom de principe de Carnot 13. Celui-ci précise les conditions de leurs transformations : un moteur thermique ne peut fonctionner qu’avec au moins deux sources de chaleur, une source chaude et une source froide, la transformation de chaleur en travail étant imposssible avec une seule source. b) L’entropie En 1854, Rudolf Clausius montra que, quels que puissent être les stades de transformations d’un système, celui-ci est caractérisé par une fonction qui ne dépend que de ses états extrêmes, et il nomma cette fonction entropie. Si le système thermiquement isolé passe d’un état à un autre, son entropie augmente. généralisant cette conclusion au cosmos tout entier considéré comme un système thermiquement isolé, Clausius ne craignit pas de déclarer que si l’énergie de l’univers est constante, son entropie tend vers un maximum. Et comme l’augmentation de l’entropie mesure rigoureusement celle de la dégradation de l’énergie, c’est-à-dire le degré de désordre du système, nous sommes inéluctablement conduits vers l’inertie du nivellement thermodynamique final qui est une forme de fin du monde prévisible par les physiciens. c) La syntropie Mais cette évolution de l’entropie universelle est elle-même fonction de la probabilité. Elle nous conduit du moins probable vers le plus probable de telle sorte que, si l’on admet ce point de vue, l’origine du monde serait un état extrêmement, voire infiniment improbable, au contraire de sa fin inéluctable, quelles que puissent être, en cours de route, les surprises du hasard. Tant que la probabilité n’est pas certitude finale et que peut jouer le hasard, existe un champ d’incertitude. Celui-ci diminue dans la mesure où la probabilité augmente avec l’entropie, mais aussi dans la mesure où augmente la certitude, c’est-à-dire l’information . Brillouin, Gabor, Rothstein pensent que « les deux grandeurs, information et entropie, se transforment effectivement l’une en l’autre suivant des mécanismes qu’on commence à peine d’apercevoir » 14 . Leur coefficient d’équivalence vaut « k ln2 lorsqu ces grandeurs sont exprimées dans leurs unités naturelles respectives (unités binaires et unités thermodynamiques : k, constante de Boltzmann, ln, logarithme népérien) ». Boltzmann avait déjà dit que « l’entropie mesure le manque d’information sur la véritable structure du système ». Le désordre du système est l’équivalent du manque d’information suffisamment poussée, suffisamment fine en ce qui le concerne. L’information se présente donc, aux yeux du physicien, comme l’inverse de l’entropie, que Brillouin a appelé néguentropie et que Luigi Fantappie, pour éviter la fausse idée négative que semble suggérer ce mot, a proposé de nommer syntropie 15 . 2° - Le mouvement historique a) L’information organisatrice : Dans l’univers des objets inertes, les interactions laissent des traces comme s’il enregistrait en lui-même son histoire, comme s’il y avait une mémoire de la matière, celle que décryptent physiciens, géologues et cosmologues pour en extraire de l’information. Cette information s’accumule dans la matière au fur et à mesure que le temps s’écoule et que l’univers évolue en dépensant son énergie tandis que son entropie augmente. A utrement dit : dans la matière s’impriment d’autant plus d’informations que l’entropie s’accroît, et tout se passe comme si la dépense d’énergie était compensée par une acquisition d’information. En effet, si l’énergie se dégrade et si cette dégradation est 32


mesurée par l’entropie, la probabilité conduisant de l’ordre au désordre, la syntropie ainsi perdue doit se retrouver dans une information créatrice d’ordre hiérarchisé du plus probable vers le moins probable. Comme l’arc réflexe, l’information présente deux versants : l’un sensoriel qui est la connaissance, l’autre moteur qui est la puissance d’action organisatrice. b) La complexification : Le passage à l’acte syntropique se traduit dans la nature par la promotion effective de structures de plus en plus organisées, de plus en plus complexes, de moins en moins probables, qui apparaissent progressivement dans le sens de l’histoire naturelle. C’est ainsi que les être vivants se présentent comme des capteurs et des transmetteurs d’ordre et d’information, comme des « entonnoirs de néguentropie » selon Schrödinger, des accumulateurs de syntropie de moins en moins probables, de plus en plus complexes. C’est Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) qui en a dressé une impressionnante fresque en ajoutant aux deux infinis de Pascal, un troisième infini qui est celui de la complexification. c) Les deux sens de l’histoire Dans la nature, un seuil de complexité apparaît atteint avec le « phénomène humain » qui franchit le « pas de la réflexion ». Déjà, les spécialistes de la psychologie animale ont défini l’intelligence de nos frères inférieurs comme la faculté d’organiser des moyens en vue d’une fin, par exemple en obtenant d’un singe qu’il utilise un bâton pour décrocher une banane. Quant à nous, nous savons bien que c’est la fin qui commande les moyens, même si elle ne les justifie pas toujours. Chercheurs et techniciens mettent au point des réalisations de plus en plus complexes, de moins en moins probables, de plus en plus syntropiques. Plus nous sommes riches d’information, plus nous sommes capables d’action, c’est-à-dire d’utiliser la nécessité et le hasard au bénéfice de l’intention et de la liberté. Il est d’ailleurs heureux que soient développés les mécanismes de « l’intelligence artificielle » pour mieux mettre en évidence ce qui distingue de la machine le vivant dont la psukè est inspirée par le pneuma. Si l’entropie donne à l’histoire humaine un sens lié aux contraintes cosmiques, allant du moins probable vers le plus probable, de la création à l’inertie, de la conception à la mort, le long de la flèche du temps qui enchaîne les effets aux causes dans le sens passé-futur, la syntropie paraît fonctionner en sens inverse, liée à la liberté existentielle, allant du plus probable vers le moins probable, de l’inertie à la vie, du concept à la survie, le long de la flèche du temps qui enchaîne les moyens aux fins dans le sens futur-passé. 3° - Le mouvement existentiel a) Les fins dernières : A vec ces deux sens, l’histoire humaine nous apparaît comme le déroulement d’une adaptation progressive aux causalités cosmologiques, déterminée par l’enroulement des finalités existentielles. Les philosophies et les religions indiquent, comme ultime finalité, l’immortalité soit physique au moyen de techniques analogues à celles des néo-taoïstes, soit de l’âme à travers les transmigrations et réincarnations, soit de la personne tout entière par la résurrection de la chair et sa transformation en corps glorieux pour entrer dans la communion des saints et le Corps mystique. Pour les chrétiens, cette résurrection n’est pas qu’un espoir ou une promesse mais bien un fait accompli par Jésus-Christ puis par Marie, d’ores et déjà inscrit dans le cours de l’histoire humaine par la vertu de l’histoire sainte. 33


b) La fin des temps au milieu de l’histoire : Si l’on admet bien la résurrection de Jésus-Christ comme un fait pneumato-psychosomato-cosmique, il faut alors la considérer, du point de vue scientifique, comme le phénomène le plus improbable qui puisse être d’un point de vue thermodynamique, c’està-dire le plus syntropique que nous puissions recevoir dans la nature. Il n’est point trop de la conjugaison des efforts de réflexion scientifiques et religieux pour approfondir ce point qui me paraît essentiel. Parce qu’un jour j’avais dit que la résurrection me paraissait infiniment improbable, plusieurs personnes en avaient, à tort, tiré la conclusion que je ne « croyais » pas à la résurrection. En réalité, ce que je crois, c’est qu’ « infiniment improbable » ne veut pas dire « impossible », mais veut dire « réalisable seulement par une puissance infinie », c’est-à-dire par une Toute Puissance. Or, nous avons appris des physiciens que la puissance d’action équivaut à l’information. Il faut donc que l’information soit infinie pour correspondre à une puissance infinie. Et donc cette plénitude, ce plérôme 16 de l’information, doit contenir la totalité des informations possibles, imaginables et concevables de tous les temps, passé, présent, futur et « ailleurs ». L’acte syntropique de la résurrection me paraît donc devoir réquisitionner toutes les causalités du passé comme toutes les finalités du futur, c’est-à-dire tout le contenu des deux sens de l’histoire, pour les concentrer sur l’instant immanent et transcendant de cette manifestation de la Toute Puissance. Résurrection annonciatrice de l’A scension, passage du corps charnel au corps glorieux marquant la fin des temps au milieu de l’histoire. c) La régulation apocalyptique du théodrome : Cette fin des temps qui a lieu depuis près de vingt siècles me paraît devoir inspirer aussi bien les scientifiques que les religieux, de la même manière que les concepts qui s’y rattachent semblent satisfaire aussi bien mon hémisphère cérébral gauche, celui des philosophes et des savants, que le droit, celui d’A braham, d’Isaac et de Jacob, lorsque les uns et les autres se tournent vers un seul et même Dieu, chacun à sa façon. Mais qu’en est-il de nos fins dernières à nous ? Si Marie, première créature humaine ressuscitée et assumée, n’a pas eu à attendre la fin du monde pour suivre la voie du Ciel, c’est parce que, Théothèque, elle avait été conçue exempte de la tare orignelle qui a marqué, semble-t-il, tout le reste du génôme humain. Mais ce n’est que péniblement, dans une vallée de larmes, que le genre humain progresse, consciemment ou inconsciemment, vers sa fin, à travers les pires catastrophes cosmologiques, historiques et existentielles. La prophétie de l’A pocalypse annonce la fin du monde, mais l’humanité a traversé, traverse et traversera bien des apocalypses partielles, et ces temps apocalyptiques sont des temps révélateurs 17 . Je vois trois manières d’affronter ces temps : 1 – Si la révélation de ces temps nous est donnée « à temps », soit par prévision, soit par lucidité et intuition, soit par prophétie et révélation, nous avons à prendre des mesures préventives, à inventer des prophylaxies, à nous convertir comme les Ninivites prévenus par Jonas. 2 - Si la catastrophe survient comme inévitable, face à son point de non-retour, nous avons à nous enraciner, autant que faire se peut, dans un optimisme à toute épreuve, grâce aux trois vertus liées au temps qui sont l’endurance, la patience et l’espérance, en considérant l’aspect régulateur des apocalypses partielles, surtout si elles résultent d’erreurs, d’imprudences ou de fautes humaines telles que, par exemple, ces excès de « progrès » qui menacent l’écologie et qui, de ce fait, doivent être sanctionnés, corrigés comme par une loi de modération analogue à celle du chimiste Henry Le Chatelier (1835-1936), tirée de son étude des équilibres physico-chimiques. On pourrait la 34


généraliser en considérant que certaines apocalypses ne sont que des chocs en retour qui jouent le rôle de garde-fous. 3 – Si possible, il faut extraire des apocalypses mortelles des raisons d’y survivre par métamorphose, conversion, metanoïa, Dieu aidant. Combien de petites apocalypses ont-elles pu mobiliser d’énergies finalement positives pour conditionner l’évolution des espèces dans le sens finalisé de la complexification, puis les vrais progrès des personnes et de l’humanité ? C’est ainsi que nous apprendrons à considérer la révélation apocalyptique comme un moindre mal, un rappel à l’ordre, un guide générateur de syntropie. d) Gouverner 18 , c’est prévoir : La machine causale, qui fonctionne du passé vers l’avenir à travers les petites apocalypses, s’achemine vers la grande, révélatrice de la mort thermodynamique, au terme de laquelle sera inscrit en elle son maximum d’information, tandis que sa finalité : faire des dieux, fonctionnant de l’avenir vers le passé, a commencé à se réaliser au milieu de l’histoire, à la rencontre de ses deux sens, le premier assurant sa constance, le second sa tendance, pour en faire un théodrome. A insi pouvons-nous mieux saisir la profondeur de cette pensée de Pascal : « Par l’espace l’univers me comprend, par la pensée je le comprends », qui donne ses deux sens complémentaires à la cybernétique de la fin des temps et confère sa pleine valeur à la merveilleuse ambiguïté du mot FIN ! __________________________________________ 1 Henri Bergson, Œuvres, 1959 2 Jean Guitton, Philosophie d’un vol, La revue des Deaux Mondes 1969 3 Henri Bergson, ibid. 4 L. Girard, tlas d’anatomie et de médecine opératoire du labyrinthe, 1939 5 Jean Guitton et A ndré Frossard, La crise de la foi, Le Figaro, 1969 6 Marcel Florkin, L’origine de la vie. Quelques aspects du problème, 1962 7 A lbert Ducrocq, Cybernétique et univers, Le roman de la vie, 1966 8 A .M Ramsey, La gloire de Dieu et la transfiguration du Christ, 1965 9 Les théories astrologiques de Pietro d’A lbano ont été merveilleusement illustrées par les fresques du Palais de la Raison, à Padoue, vers 1306. 10 Kabrian, Les origines de l’astrologie, 1970 11 A ndré Cailleux, Datation absolue des principales industries préhistoriques, 1963 12 E. A riès, L’œuvre scientifique de Sadi Carnot. Introduction à l’étude de la thermodynamique, 1921 13 Sadi Carnot, Reflexion sur la puissance motrice du feu et sur les machines propres à développer cette puissance, 1824. 14 Olivier Costa de Beauregard, Le second principe de la science du temps, 1963 15 Ibid. 16 Plérôme : du grec pleroô, je remplis. 17 A pocalypse : du grec apokaluptikos, qui révèle. 18 Cybernétique : du grec kubernân, diriger, art de gouverner. source : Cinquième colloque de l'A lliance Mondiale des Religions Les apocalypses et la fin des temps, Désiris, 1996 35


L’Enfer - détail du panneau de droite - ‘Jardin des délices’ de Jérôme Bosch


LES JUIFS, L’HISTOIRE ET LA FIN DES TEMPS SELON VLADIMIR SOLOVIEV Bernard Dupuy Conférence donnée au deuxième "Colloque Vladimir Soloviev", à Moscou, le 24 septembre 1992, Istina XXXVII (1992), pp. 253-283. 37 - Vladimir Soloviev - On a appelé parfois Vladimir Soloviev "l’Origène des temps modernes". On peut établir, en effet, entre Origène et Soloviev, de nombreux points de comparaison. Comme Origène, Soloviev fut aux prises avec l’esprit de son époque et a abordé les questions métaphysiques les plus profondes. Comme Origène, il a laissé des écrits intuitifs, inspirés, qui sont des essais plutôt que des traités théologiques et souvent des visions plutôt que des discours. Comme Origène, il a rencontré incompréhensions et contradictions. Comme lui, il fut fasciné par les idées du bien, du vrai et du beau et il dut s’employer à montrer la transcendance de la tradition biblique. Ses aperçus sont parfois fulgurants. Il a eu le regard tourné vers le temps qui vient, vers l’avenir, vers les réalités éternelles. Soloviev a composé une œuvre pénétrante et variée qui rejoint les grandes questions de l’époque des Pères de l’Eglise et, comme nous le verrons dans les pages qui suivent, sa pensée fortement marquée par l’histoire et par l’eschatologie, se forma et se tint constamment, de même que celle d’Origène, en lien avec celle du judaïsme. Relue dans cette perspective, dans un contexte élargi et pas seulement étroitement confessionnel, la pensée de Soloviev garde de nos jours sa force de rupture et soulève des questions à peine entrevues en son temps (1). Il se pourrait qu’elle ait un jour une influence comparable à celle d’Origène dans l’antiquité. * * * A la fin de sa brève existence, dans le Court récit sur l’A ntéchrist, qui clôt les Trois Entretiens (2), Vladimir Soloviev a rédigé un texte inattendu, ayant pour effet de mettre en cause la vision chrétienne courante de l’histoire, les conceptions œcuméniques (3), et, en particulier, ses recherches antérieures sur la "théocratie" (4).


Opérant un revirement total des idées en vigueur, il a mis ainsi le sceau à son œuvre personnelle par un ouvrage insolite, à la fois d’exégèse et de fiction, à la frontière de l’utopie et de l’apocalypse. Cet essai, qui fut pour lui une façon d’exprimer un dernier jugement sur l’avenir du christianisme, se présente comme un testament, laissé inachevé et partiellement révélé, attribué à un certain moine Pansophius. La dernière partie de ce document nous demeure inconnue et serait enterrée avec son auteur à Moscou au monastère Danilovsky. Selon ce personnage énigmatique, qui dissimule dans son nom quelque trait de la personnalité de Soloviev lui-même, les événements qui se produiront à la fin des temps ne sont pas encore arrivés mais ils sont déjà là, et faciles à entrevoir, car ils sont déjà joués (5). Soloviev s’est affronté toute sa vie au système spéculatif de l’A bsolu proposé par l’idéalisme allemand comme système de pensée totalisant l’histoire. Dans le Court récit sur l’A ntéchrist, la question fondamentale est toujours celle de l’A bsolu, mais celleci surgit maintenant soudain dans l’horizon de la guerre, du mal et de la mort. Car voici qu’en ce tournant du XXe siècle, toute la pensée abstraite, idéale et, somme toute heureuse du siècle précédent, que Soloviev n’avait cessé de fréquenter et de discuter, est récusée. Soloviev s’inscrit ainsi dans la haute trilogie des penseurs posthégéliens - Kierkegaard, Soloviev, Rosenzweig - qui ne se veulent plus des "maîtres", qui ont fait lever une méditation d’un autre type et perçu qu’il fallait pour cela revenir "au point de vue de la Révélation". Pour chacun de ces trois penseurs, le retour à la foi a connu un moment existentiel, signifié dans sa propre vie (6), et s’est revêtu d’une dimension philosophique : ils ont remis la transcendance au-dessus de l’absolu du Système. Mais, c’est chez Soloviev que cette décision de prendre à revers le Jugement de l’Histoire par un appel au Jugement divin a revêtu la forme la plus dramatique : le moment de l’Histoire est renvoyé délibérément à un moment autre, celui de la fin même de l’Histoire. Ici la philosophie occidentale comparaît devant le tribunal d’une eschatologie prophétique. L’étonnant, dans le cas de Soloviev, c’est que ce revirement ne tombe pas de la bouche de quelque prophète moderne désincarné, mais d’un philosophe, qui n’a pas cessé un seul instant de s’efforcer de comprendre ce que cela signifie que de mentionner le Nom divin. Théologien, Soloviev le fut par vouloir de philosophe. Et la volte-face finale, l’appel au non-philosophique et le retour à la Révélation procède [je maintiens le singulier] de cette volonté même. Soloviev, comme Rosenzweig, avait commencé par vouloir être un penseur de l’histoire et de l’Etat et par se mettre à l’école de Hegel. Lecteur de Platon, il n’avait pas ignoré l’importance du problème politique et, fils du plus grand historien des théories de l’Etat en Russie, il avait longuement médité sur l’interférence du pouvoir dans l’histoire du droit et dans celle des dogmes chrétiens. Il ne fait pas partie de ces théologiens qui congédient la Phénoménologie de l’Esprit avant de l’avoir lue (7). Toute son œuvre a consisté à consisté à philosopher contre la logique du concept, mais en s’appuyant sur elle. Par là, sa philosophie comporte de nombreux points communs avec celle du "second Schelling". La parenté de Soloviev avec les grands penseurs du XXe siècle est frappante. Son recours à l’eschatologie n’est pas anhistorique de la totalité, d’une subjectivité issue de la crise de l’identité ; il est l’effet en quelque sorte d’une implosion de la pensée. Son eschatologie devient l’horizon même de l’histoire. Le rapport du chrétien au monde est chez Soloviev, mais résulte d’une lecture critique de l’histoire, d’un refus intensément eschatologique. C’est dire que sa pensée implique à la fois un jugement et une position renouvelée du christianisme. En rejetant la vision optimiste de la fin de l’histoire, Soloviev venait secouer l’atmosphère sereine 38


de l’Europe du début de ce siècle. Il venait stigmatiser un monde bercé d’illusions et d’idéologies où les Eglises, liées à des Etats et solidement établies, apparaissaient tantôt comme inspiratrices, tantôt comme prisonnières. Cette façon de placer le présent sous les feux des événements ultimes afin de mettre les questions actuelles les plus brûlantes sous le regard de la fin pouvait se réclamer de la lecture chrétienne antique. Déjà l’auteur de l’A pocalypse interpellait les Eglises d’A sie dans ses Lettres aux sept Eglises (A poc 1-3) pour dénoncer leur assoupissement. Origène s’était appuyé sur l’annonce des "cataclysmes universels" du moyen-platonisme pour faire entrevoir la purification du monde par le feu cosmique, ce qu’il appelait l’apocatastase, étape nécessaire avant la fin des temps, qui verrait la restauration de toutes choses - et de l’Eglise - dans leur intégrité première. De même, Soloviev a su invoquer le ton nouveau - évoqué déjà par Kant - le ton supérieur (8), apocalyptique, de l’historiographie et de la philosophie de la fin du XIXe siècle, perceptible dans les universités et dans les Eglises, pour se tourner vers les événements encore attendus et à venir. Origène, plus cosmologique, à l’instar des platoniciens de son temps, avait invoqué le livre de la Genèse pour expliquer l’A pocalypse ; Soloviev, plus historique et plus prophétique, comme les moralistes modernes, a eu recours au Livre de Daniel pour éclairer la fin de l’histoire. Mais c’est comme Origène, sous l’exigence et dans la perspective d’une reductio ad integrum, entendue cette fois non comme une loi du monde mais comme une espérance, qu’il présente sa vision de la fin (9). Pour l’un comme pour l’autre, il faut que les forces du mal à l’œuvre dans l’histoire aient été rendues manifestes, aient épuisé leurs virtualités latentes et soient vaincues pour que le monde puisse être ramené enfin à l’intention première du Créateur. L’un comme l’autre ont su ainsi faire apparaître la figure du Christ inscrite sur la courbe du temps et présente à l’aube comme à l’horizon de l’histoire humaine. Nécessité de la référence cosmique pour une vision intégrale de l’histoire ? Telle est en effet la question qui leur est commune. On ne saurait trop souligner la permanence et la résurgence chez Soloviev de la grande vision initiale chrétienne du lien entre la foi et l’histoire. * * * Dans la Préface qu’il a rédigée à la fin de sa vie pour les Trois Entretiens, Soloviev a expliqué comment l’idée de composer un récit d’anticipation s’était imposée à lui, non pas dans un désir de science-fiction provoquée par le choc du futur, ni comme un rêve utopique venu d’une fuite en avant par rapport au mouvement de l’histoire, mais comme la seule façon possible d’aborder la plus insoluble des questions auxquelles fait face l’homme moderne : la question de la réalité du mal. "A l’origine, écrit-il, j’avais rédigé ce texte sous la forme d’un entretien semblable à ceux qui précédaient et avec la même dose de badinage, mais une critique amicale me persuada qu’un tel moyen d’exposition, en l’occurrence, ne convenait pas" (10). C’est donc à la fois par rigueur philosophique et par lucidité théologique que Soloviev a composé cet essai qui, au premier abord, ne répond guère aux exigences habituelles de la philosophie ni de la théologie. On sait que, depuis l’époque des Lumières, le problème du mal est devenu la pierre d’achoppement de toute théodicée et de toute éthique. Par l’insuffisance même de leurs réponses, la philosophie de Leibniz et l’idéalisme allemand ont révélé leur insurmontable étroitesse dans la façon de poser la question du mal, mais en même temps ils ont conduit à la conclusion qu’aucun discours cohérent ne peut en donner l’explication dernière ni le saisir réellement (11). Toute ébauche d’analyse du mal par la raison se révèle attentatoire à la bonté de Dieu qu’elle prétend expliquer. Les philosophes, en effet, ont toujours buté sur la souffrance de l’innocent. Le mal n’est pas une erreur 39


de la création. Il est un scandale. La pensée russe du XIXe siècle, plus familière que d’autres avec l’irrationnel, a eu une perception vive de ce paradoxe. Tolstoï et Dostoïevski s’en sont fait l’écho de façon vibrante dans leur œuvre romanesque. Comme on l’a parfois remarqué, les moralistes eux-mêmes parlent de tout sauf du mal ; ils ne voient pas le mal. La difficulté que tout législateur éprouve pour saisir où se cache la malice du mal oblige d’en appeler au-delà de la morale. Tout se passe en effet comme si le mal ne pouvait être perçu que par celui qui en est la victime. Car le mal est d’abord un malheur. Tout se passe comme si le mal révélait l’existence d’un pouvoir caché et pernicieux de porter atteinte à autrui. Le mal a pour origine une volonté pervertie. Celui qui fait le mal, comme le dit l’expression populaire, fait le malin. Tout se passe comme si le mal démontrait peu à peu sa puissance par son efficacité dans l’histoire. Le mal est mieux décrit sous la forme personnelle du Malin que sous la forme abstraite d’un principe. Et ce dernier semble préparer sa manifestation en puissance et en gloire dans le monde à titre de rival ou de grimace du Christ. I - Le revirement de l’idéalisme Dans la première partie de sa vie, qu’on a coutume d’appeler sa période "sophiologique", Soloviev n’avait cessé de lutter contre ce qu’il appelait les "principes abstraits". Son œuvre ultime peut donc apparaître comme l’aboutissement de sa critique de la philosophie idéaliste. La Critique des principes abstraits est sous-tendue par la perception qu’il y a deux moments fondamentaux aux origines de la pensée : l’avènement des Idées, qui culmine dans l’œuvre de Platon, et la révélation de l’Exode, qui a trouvé son accomplissement dans la manifestation à Moïse du Nom divin. Entre ces deux moments, Soloviev établit un rapport étroit, au point de penser qu’il y a un lien entre le premier, l’émergence des Idées, et le second, l’événement de la révélation biblique de la personne divine. Dans les Fondements spirituels de la vie, ouvrage qui clôt en quelque sorte cette première période, Soloviev a repris encore cette analyse et il souligne que le trait spécifique de la religion juive est que les Juifs croient en un Dieu personnel (12). Les prophètes ont annoncé, non pas un avenir utopique mais la venue du Messie personnel. Il ne s’agit pas ici d’une idée mais d’un événement historique. Mais Soloviev ajoute maintenant une considération non plus idéale et théorique, mais existentielle et historique. Pendant longtemps, écrit-il, le monde fut dominé par les idées grecques, qui paraissaient représenter la pointe avancée de la raison et de la religion, jusqu’au jour où celles-ci ont conduit à une crise universelle. C’est alors que le christianisme a fait son entrée dans l’histoire. Voici le texte capital : Lorsque les idées et les principes dominants qui remplissaient le monde gréco-romain firent faillite, révélant précisément l’insuffisance des idées en général pour lutter contre le mal, alors l’incarnation de la vérité en une force vivante et personnelle fut réellement requise. Et lorsque la vérité extérieure, humaine, de l’Etat se fut concentrée en une seule personne vivante, dans un homme divinisé, le César romain, alors la Vérité divine, annoncée aux patriarches, aux rois et aux prophètes d’Israël, se manifesta en la personne du Dieu incarné, Jésus-Christ" (13). L’eschatologie de l’être chez Schelling et Soloviev Tout au long des essais qui jalonnent cette partie de son œuvre, Soloviev, dans une visée non seulement philosophique mais théologique, s’était engagé dans un débat avec 40


ce que l’idéalisme allemand a appelé le "processus historique" (Weltprozess). "Selon une façon de voir connue, rappelle-t-il dans sa Préface aux Trois Entretiens, l’histoire universelle est le jugement universel de Dieu : die Weltgeschichte ist das Weltgericht" (14). Il y eut une époque, en effet, où cette thèse, hégélienne par excellence, qui emprunte à l’Evangile de Jean sa notion de Jugement (krisis), a pu paraître, même à certains chrétiens, comme la quintessence de l’histoire du christianisme. En réalité, cette thèse qui érige l’histoire du monde en clef du Jugement, est le plus grand détournement de l’eschatologie chrétienne jamais vu dans l’histoire. C’est pour cette raison que Soloviev n’a cessé de critiquer l’idéalisme allemand. Il a toujours gardé toutefois un préjugé favorable à l’égard de Schelling (15). Peut-être accordait-il au philosophe de l’identité d’avoir, en face de Hegel, lutté contre les "principes abstraits" en vue de sauvegarder la spécificité et l’unicité de la révélation biblique. Il y a ainsi une parenté entre la philosophie de Schelling et la théologie de Soloviev. Tous deux entendent que la foi ne soit pas suspendue simplement à la lettre du dogme, mais soit rattachée à des données éthiques, historiales (16). Le christianisme, comme le judaïsme, ne peut s’expliquer par lui-même comme une vérité tombée du ciel. Il n’est pas entré dans l’histoire en un instant, sans coup férir. Dans son origine comme dans sa fin, il doit être mis en relation avec la destinée humaine, il donne son sens au temps et il est porteur d’une eschatologie (17). Soloviev avait lui-même, pendant un certain temps, cru avec intensité au progrès et il s’était attaché à élucider les formes du développement des idées sous l’influence du christianisme. Convaincu que, par delà sa prétention conceptuelle, l’idéalisme philosophique puisait son ressort profond dans des sources traditionnelles cachées, provenant de la Bible et de la pensée grecque (18), il avait cherché à découvrir ce qui s’annonce dans l’histoire du monde en tant qu’histoire voulue par Dieu. Il avait, après une phase d’athéisme, épousé l’idée que dans l’histoire humaine s’accomplit l’incarnation de la Sagesse divine, la manifestation de la Sophia (19). Influencé successivement par le slavophilisme, par les théories étatiques russes dont son propre père, Serge Soloviev s‘était fait l’historien, et par les idées byzantines, il avait commencé d’élaborer dans divers écrits toute une philosophie de l’histoire chrétienne. Celle-ci, à vrai dire, nous paraît aujourd’hui assez déroutante et fort peu réaliste, mais elle était dans l’air du temps et correspondait à un besoin qu’avait l’orthodoxie de se penser elle-même. Soloviev a cru longtemps que l’Eglise avait pour fin d’instaurer sur terre une politique conforme au vouloir de Dieu, de conduire le monde à la "théocratie". Il a certainement pensé qu’il revenait à l’Eglise de faire coïncider le réel avec l’idéal. Ce n’est qu’avec le temps qu’il en vint peu à peu à comprendre de l’Eglise ne saurait être d’imposer au monde la perfection idéale d’un régime politique. Le Royaume de Dieu ne doit pas être imposé, mais annoncé. Soloviev percevra même que l’Eglise ne doit annoncer ni "l’évangile de la vérité" (comme Valentin), notion qui peut être l’objet de déviations gnostiques, ni même "l’évangjle de l’amour" (comme Tolstoï), qui peut être une source de captation d’autrui au nom de la charité et de comportements mensongers, mais "l’évangile du Royaume", qui est l’œuvre de Dieu lui-même et requiert le concours des hommes (20). Ce sera désormais l’un des mots-clefs de sa pensée. Les falsifications du christianisme Mais le Royaume de Dieu est toujours "aux mains des violents" (Mt 11, 12). Et le Christ n’a pas imposé le Royaume par la force (1 Tm 3, 3). Le Royaume, quand il viendra, fera irruption, entrera par effraction (Lc 19, 11 ; I Th 5, 2 ; A p 3, 3 ; 16, 15). Et en attendant, il tarde (A p 6, 10). Quelle est donc la cause du retard du Royaume ? Quel est "l’obstacle" qui empêche la venue du Christ ? (2 Th 2, 7. Telle est la question chrétienne par excellence. Elle a reçu dans l’histoire des réponses diverses. Selon les interprétations, l’obstacle serait l’Empire (romain), ordre établi légitime qui s’op- 41


pose aux dévastations venant du Malin, ou bien la prédication apostolique (qui empêche l’adversaire du Christ d’accomplir son œuvre, ou bien, à l’inverse, caché mais déjà à l’œuvre, l’A ntéchrist qui contrarie l’action de l’Eglise. Pour Soloviev, dans un premier temps, l’imposture majeure qui retarde la venue du Royaume est l’intrusion ou infiltration du mal dans le domaine même du bien. Telle est la fraude, la fourberie, la perfidie suprême, ce qu’il a appelé la "falsification du bien", dimension que les apologètes des Eglises omettent le plus souvent de considérer (21). Dans une phase sombre de sa critique de l’Eglise, ce fut l’idée qui domina toutes ses réflexions. Les trois principales "falsification du bien" correspondent pour Soloviev aux trois tentations auxquelles Satan a soumis le Christ et auxquelles le Christ a successivement résisté (22). L’humanité, c’est-à-dire l’Eglise, doit y être soumise à son tour, mais, selon Soloviev, dans l’ordre inverse du Christ. La dernière tentation du Christ et la première à laquelle a été soumise l’humanité, c’est celle qui a consisté à forcer autrui à faire le bien et à vouloir le faire entrer de force dans le Royaume. C’est pour l’Eglise, la tentation politique et ce serait la tentation à laquelle aurait cédé l’Eglise romaine en prenant à sa charge les structures du pouvoir impérial, en devenant "féodale" au lieu de demeurer "théologale". Il en a résulté en Occident le conflit du pouvoir spirituel et du pouvoir séculier et la querelle des investitures (23). La seconde tentation, l’orgueil de l’esprit, est celle qui provient d’une confiance en soi-même conduisant à la supériorité à l’égard de l’autre, "infidèle". Elle est cette déviation qui, au nom même de la foi, soit à l’objectivisme dogmatique (affirmation de l’adage "Hors de l’Eglise point de salut"), soit à la certitude subjective du "salut par la foi". Elle a mené au rationalisme tant philosophique que théologique qui a conduit à l’époque de la Renaissance et de la Réforme à la séparation des "deux règnes". De là sont nées les deux attitudes inverses du déisme areligieux et du fondamentalisme piétiste. Pour Soloviev, la seconde tentation serait surtout l’erreur du protestantisme (24). La troisième tentation est celle de l’empirisme et elle a conduit l’homme moderne à demander au progrès matériel de réaliser le paradis sur terre. Elle a abouti à la coupure entre le domaine de la foi et celui de la vie et aux deux idéaux mobilisateurs de l’époque moderne : le nationalisme et le socialisme. La vie est de plus en plus réglée par les lois de l’Etat laïc et la foi a dû se réfugier dans la vie privée. L’Eglise est réduite au culte et abandonne au pouvoir séculier la gestion du politique. A cette dernière tentation, toutes les confessions chrétiennes sont menacées de succomber. Telles sont, pour Soloviev, les déviations de la doctrine du Royaume qui portent atteinte à la vérité du christianisme et surtout au véritable rapport de l’Eglise avec le monde. En bon slavophile, Soloviev a pu un instant penser que Byzance et la Russie avaient miraculeusement échappé aux trois tentations auxquelles l’Occident avait succombé. L(Orthodoxie a gardé la vérité. Mais le trésor de l’Orthodoxie n’a pas fructifié. Il est demeuré caché dans l’âme de ses moines et de ses fidèles. L’orthodoxie n’est demeurée pure que parce qu’elle n’a pas créé de "culture chrétienne" (25). Ce risque, l’Occident a accepté de le courir, et il a dû en payer le prix : la naissance concomitante d’une culture antichrétienne. C’est là la cause de sa crise moderne. Mais c’est là aussi sa supériorité sur l’Orthodoxie. L’Occident est en prise avec la dynamique du monde vers son avenir. Dans sa critique de l’Occident, Soloviev s’était montré d’abord le véritable héritier des slavophiles. Il avait fait sienne l’opposition, forgée par Khomiakov, entre "l’erreur manifeste de l’Occident" et "l’infaillibilité secrète de l’Orthodoxie". Mais à partir de 1885, il écarte de plus en plus cette analyse. D’une part il inclut la Russie dans le processus historique de l’Occident, ce dont il félicite Pierre le Grand, et d’autre part, il justifie l’Eglise de Rome pour son effort d’évangélisation des cultures, effort qui n’est que le prolongement de l’oeuvre entreprise jadis dans le monde grec par les Conciles et les Pères de l’Eglise. Soloviev tente alors de réconcilier 42


l’Orient et l’Occident au nom d’un principe théologique commun tiré des conciles. Par le Pseudo-Denys et Maxime le Confesseur, dit-il, les deux parties de l’Eglise, celle d’Orient et celle d’Occident, ont confessé toutes deux au troisième Concile de Constantinople l’appel chrétien à la liberté. Comme le Christ a été doté dans sa nature humaine d’une authentique volonté et d’une véritable liberté, l’Eglise est elle aussi dans le monde son principe de liberté. C’est grâce à cette liberté qu’elle peut promouvoir le Royaume dans ses trois aspects principaux : la vie sacramentelle, le développement dogmatique et l’instauration de la "théocratie". Le Royaume de Dieu ne vient donc pas d’en haut, et il n’est pas gardé que par l’orthodoxie. Il est, au cœur de l’histoire du monde, l’œuvre de l’Eglise tout entière (26). II - Le judaïsme et la question chrétienne C’est au cours de la seconde période, dite "théocratique" (1881-1883), au cours de laquelle Soloviev était préoccupé surtout par le problème de l’Etat et par le rapport de l’Eglise avec le monde, qu’il écrivit l’opuscule Le judaïsme et la question chrétienne (1884) (27). Cet écrit témoigne d’une compréhension du judaïsme exceptionnelle pour un homme du XIXe siècle. A cet égard, Soloviev est un précurseur. Mais cette phase de sa pensée est demeurée longtemps inaperçue et est encore aujourd’hui mal comprise. Dès les premières pages, Soloviev rappelle la permanence du conflit historique entre les juifs et les chrétiens avec cette vigueur éclatante qui le caractérise. Il part de l’accusation de "déicide" faite au peuple juif, accusation qui servait de leitmotiv aux pogroms : "Si le Christ n’est pas Dieu, alors les juifs ne sont pas plus fautifs que les Grecs qui ont tué Socrate. Si nous reconnaissons que le Christ est Dieu, alors nous devons reconnaître dans les juifs le peuple qui engendre Dieu... Négliger le judaïsme, c’est folie ; se disputer avec les juifs, c’est inutile ; mieux vaut les comprendre, bien que ce soit plus difficile." On a considéré parfois l’intérêt de Soloviev pour le judaïsme comme une conséquence de ses prises de position publiques en faveur des juifs de Russie, alors cantonnés dans la zone de résidence et victimes de dures mesures répressives (28). Cette explication ne doit pas être négligée, mais elle n’est pas suffisante ; il s’agit de beaucoup plus. La découverte des juifs et du judaïsme a joué, chez Soloviev, un rôle constitutif dans son analyse du christianisme lui-même. La grande antinomie historique Soloviev n’a pas en vue seulement le judaïsme biblique, qu’il y aurait lieu d’appeler plutôt l’hébraïsme, mais le judaïsme actuel tel qu’il s’est défini depuis l’époque talmudique, dans l’exil, c’est-à-dire un judaïsme jeté par l’histoire dans une situation de retrait par rapport à l’histoire. Or dans le même temps, le christianisme, né hors de l’histoire, est en revanche entré dans l’histoire. A ussi faut-il commencer par prendre en compte cet étonnant renversement, d’où est sorti le fait que judaïsme et christianisme sont devenus historiquement antinomiques. Cette asymétrie doit être analysée avant d’en venir aux questions ultimes, car elle est devenue structurelle. Elle place en effet le peuple juif et le peuple chrétien dans des positions inversées par rapport au royaume de Dieu. Dans cette tentative de situer christianisme et judaïsme dans leur face à face originel et permanent, l’exégèse par Soloviev des répercussions historiques des "trois tentations" du Christ peut servir ici de point de repère. Les trois tentations chré- 43


tiennes : primauté du spirituel, risque de quiétisme sacramentel, abandon de la gestion du monde au pouvoir séculier, trouvent en effet leur contrepartie dans les trois tentations juives, qui sont des tentations inverses : primauté du temporel, risque de magie cultuelle, interférence du religieux dans le temporel. Pour Soloviev, l’antinomie historique des deux religions peut ainsi être expliquée. Soloviev est ainsi le premier à être entré avec des clefs d’interprétation inédites dans ce problème séculaire. Voici alors la thèse nouvelle et fameuse de Soloviev : La "question juive" - l’expression faisait fortune depuis le débat de 1843 entre Bruno Bauer et Karl Marx (29) et elle était devenue une référence courante en Russie dans les milieux politiques - n’est pas une question à part de la "question chrétienne". Et comme la position des juifs dans le monde a été déterminée par un pouvoir politique devenu chrétien, la "question juive" est entièrement dépendante de la "question chrétienne". L’une est corrélative de l’autre. La "question juive", dit-il, est née de ce que les chrétiens, au cours de leur histoire, n’ont pas instauré la véritable théocratie, comme ils auraient dû le faire. Ils ne l’ont pas réalisée dans l’antiquité quand ils ont eu le pouvoir en leurs mains. Et ils n’ont pas accompli davantage leur devoir à l’égard des juifs quand ils ont perdu le pouvoir à l’époque moderne. Dès lors les juifs ont revendiqué l’autonomie politique. A insi le problème du rapport avec les juifs est devenu politique parce qu’il n’a jamais été posé à son plan véritable, qui était le plan religieux. Depuis l’origine, les chrétiens n’ont pas reconnu la place qu’occupent les juifs dans le plan de Dieu ni la place qu’ils occupent en face d’eux-mêmes ; ensuite, au Moyen âge, ils ne se sont pas comportés à leur égard comme leur vocation de chrétiens leur imposait de le faire ; et finalement, dans la société séculière moderne, c’est une énigme troublante de constater que "Les juifs se montrent empressés à accomplir leur Loi, tandis que les chrétiens sont si prompts à oublier la leur" (30). Bref, si l’on veut comprendre la "question juive", il est nécessaire de poser la "question chrétienne". Le problème du rapport avec les juifs s’est donc déplacé sur le plan politique. Mais la société laïque et sécularisée ne s’est pas montrée davantage capable de le résoudre que la société chrétienne n’avait su le faire. Elle l’a même aggravé, et rares sont les chrétiens qui maintenant comprennent la nécessité de rendre aux juifs les libertés et les titres auxquels ils ont droit dans le domaine de la vie publique. Par une analyse rigoureuse de la modernité, Soloviev rend à l’économie juive, à la morale juive, à la politique juive, une positivité dont l’efficacité et la crédibilité sont liées à une négativité chrétienne en ces domaines. Il donne ainsi une explication rationnelle du retour en force des juifs dans l’histoire. Mais la politique qui s’est instaurée de fait en Europe depuis l’époque des Lumières n’est plus du tout la "théocratie"voulue par Dieu. Le conflit de deux politiques a remplacé celui de deux religions et de deux idéaux. Ironie de l’histoire, qui donne un cours nouveau à la "jalousie" dont parlait saint Paul dans l’épître aux Romains. La réflexion sur la question juive a enfin contribué à éloigner définitivement Soloviev des thèses slavophiles. En observateur attentif de la renaissance juive en Russie, il donne au début de son article, une explication de ce réveil. Le peuple juif n’a pas eu sa place dans l’Europe occidentale. A ussi est-il venu en chercher une en pays slave, en Pologne et en Russie. Les slavophiles ont imputé à l’Occident catholique le fanatisme religieux à l’égard des juifs, mais la "sainte Russie" des slavophiles risque de répéter les errements qui furent ceux du Moyen A ge latin. Car la raison directe de la renaissance juive est l’absence de réflexion et de responsabilité chrétiennes sur le sort fait aux juifs dans l’Europe des Lumières. Soloviev voit d’ailleurs une annonce de cette situation insolite et anormale dans le prophète Zacharie : " les relations actuelles de l’Europe avancée avec le judaïsme font penser, dit-il, "à ces dix païens qui s’accrochent à la robe d’un Juif" (Za 8, 23), mais c’est maintenant pour se faire introduire, non pas dans le Temple de Jéhovah, mais dans celui de Mammon ; car, ajoute-t-il "ils se 44


soucient aussi peu de Jéhovah que du Christ" (31). A près l’échec de la théocratie chrétienne, voilà donc la situation présente de l’Europe éclairée, qui n’a rien fait de mieux que de soulever la "question juive". Mais la renaissance juive est venue signifier à une société indifférente aux idées les plus hautes et livrée aux besoins les plus matériels le caractère illusoire de son message d’égalité et de tolérance. A près les Lumières, le peuple juif est toujours dans l’attente de la parole chrétienne à son endroit. Or la véritable attitude à avoir à l’égard du peuple juif a été décrite par saint Paul dans son épître aux Romains. Soloviev entend donc montrer pourquoi celleci retrouve son actualité dans le monde moderne. Dès 1882, il avait été tenté d’aborder cette question du haut de la chaire dans ses Leçons sur la signification universelle du judaïsme (non publiées), données à la Faculté de Saint-Pétersbourg et aux Facultés féminines. (32). Cependant Soloviev n’a jamais publié ces leçons, ce qui permet de supposer qu’il n’en était pas entièrement satisfait. Il se remit donc à la tâche en écrivant Le judaïsme et la question chrétienne. Les trois moments constitutifs du judaïsme On peut résumer en trois points la démarche de Soloviev. Il faut, nous dit-il, saisir le judaïsme successivement dans ses trois phases : 1) dans son moment biblique originel ; 2) dans sa séparation d’avec l’Eglise chrétienne : 3) dans son réveil moderne. A ussi y a-t-il trois questions fondamentales : 1) Première question : pourquoi le judaïsme était-il prédestiné à la naissance en son sein d’un messie ; pourquoi fallait-il qu’il y ait un peuple élu ? La réponse est dans le caractère "national" du peuple juif. Mais le peuple est une "nation" différente des autres, car cette nation n’est elle-même une nation que pour toutes les autres nations. Elle est d’intérêt universel. C’est en la personne du messie que doit s’opérer le lien du particulier à l’universel, qui ne peut être réalisé que par un universel concret, c’est-à-dire par un individu. Le messie doit devenir le "second A dam". Il est l’Individu universel. En lui doit s’accomplir l’identification du particulier et de l’universel, du réel et du logos. Il sera le logos réalisé. Le peuple juif a été constitué le gardien de cette promesse parce qu’il a toujours eu une spiritualité concrète - "matérialiste", dit Soloviev - alors que la spiritualité chrétienne a été marquée par la spiritualité platonicienne (33). Il y a dans le judaïsme une résistance aux idées, une méfiance à l’égard des réalités spirituelles. Il s’attache en revanche à un "matérialisme religieux", qui est caractéristique aussi bien de la Halakha (34) que de la Kabbale : " L’israélite ne veut pas reconnaître un idéal qui n’ait pas la force de vaincre la réalité et d’y prendre corps ; l’israélite est capable de reconnaître la plus haute vérité spirituelle, il est prêt à le faire, mais à la condition d’en voir et d’en percevoir l’action réelle. Il croit à l’invisible (car toute foi est une foi est une foi dans l’invisible) mais il veut que cet invisible devienne visible et prouve sa force (...).Tandis que les matérialismes pratiques et théoriques se soumettent au fait matériel comme à une loi ; tandis que le dualiste se détourne de la matière comme du mal, le matérialisme religieux des israélites les obligeait à prêter la plus grande attention à la nature matérielle, non point pour la servir, mais pour servir, en elle et à travers elle, le Dieu Très Haut. Ils devaient séparer en elle le pur de l’impur, le sacré du profane, pour la rendre digne de devenir le temple de l’Etre suprême. L’idée de la sainte corporalité et le souci de la réalisation de cette idée occupent dans la vie d’Israël une place incomparablement plus grande que chez n’importe quel autre peuple (...). 45


On peut dire que toute l’histoire religieuse des Israélites était dirigée vers la préparation, pour le Dieu d’Israël, non seulement d’âmes saintes mais également de corps saints." (35). Le judaïsme, ajoute Soloviev avec une clairvoyance qui trahit sa connaissance étendue du judaïsme moderne, maintient un lien intérieur entre le peuple, sa langue et sa terre, lien qu’il tient pour le critère spécifique de son élection. C’est pour cette raison que c’est au sein du peuple juif qu’a pu naître l’idée messianique, étrangère à tous les autres peuples de la terre. Les "messianismes" des autres peuples sont porteurs de l’idée de libération nationale - nous laisserons ici de côté le marxisme qui a une prétention universelle et qui est en conflit avec l’idée nationale - mais ils ne peuvent jamais déboucher sur un centre d’espérance universelle, sur une Jérusalem, ni sur la venue d’un second A dam. Sans le peuple juif, nous dit même Soloviev, nous ne pourrions, nous chrétiens, reconnaître que le Christ est Dieu, car il y a à cela un préalable inouï : il faut pour cela avoir reconnu une chose à nos yeux plus incroyable encore : « Il faut avoir reconnu dans les Juifs le peuple qui engendre Dieu" (36). De cette naissance-là, naissance "virginale" au cœur de l’humanité, seuls des penseurs juifs ont su parler. C’est pourquoi, conclut-il, "Spinoza a mieux parlé du Messie que Voltaire, et Joseph Salvador qu’Ernest Renan" (37). 2) Deuxième question : pourquoi le peuple juif a-t-il renié le Christ et continue-til à rejeter le christianisme ? (38) Pour le chrétien il y a là un redoutable paradoxe : la conscience juive de soi s’affronte, au lieu d’y adhérer, à la conscience messianique de Jésus. Quand le Messie se fait présent, le juif massivement s’absente. Il est faux, déclare Soloviev, d’affirmer que les juifs n’attendaient que le triomphe politique d’Israël sur les nations. Leur attente messianique était politique, mais aussi spirituelle. Ils attendaient la fin de l’idolâtrie, ils fêtaient l’inscription de la Loi dans les cœurs et ils attendaient la marque de l’esprit. La question véritable qu’il faut alors poser est celle-ci : pourquoi le juif préfère-t-il finalement vivre sans Temple que d’entrer dans le Temple chrétien ? Le juif est celui qui a dû apprendre dans l’exil, à vivre "sans Temple", aux quatre vents de l’histoire et "loin de soi", tandis que le chrétien a bâti dans tout l’univers ses propres sanctuaires et s’est enraciné dans les cinq parties du monde en s’attachant à sa propre histoire. Etonnant renversement ! Le peuple juif, témoin anachronique des époques révolues, a été renvoyé à la spécificité de sa relation à Dieu, tandis que le peuple chrétien, peuple de la confession de foi personnelle et de la parole annoncée au monde, se trouve confondu chaque jour avec les peuples de la terre dans l’uniformité générale. La position du juif dans le monde stimule son moi individuel et national (39), renforce sa conscience propre et exacerbe sa capacité d’initiative, tandis que la similitude du chrétien avec tous requise par l’Evangile le émousse. Soloviev voit le rappel de l’identité juive dans le poème pascal, A dir hu : "Dieu puissant, viens édifier ton Temple, viens vite et sans tarder !". Ce cantique est, pour Soloviev, l’expression de l’impatience juive, du désir perpétuel qu’a le juif de voir le divin prendre corps. C’est le témoignage d’une conscience de soi qui ne cherche pas un point de fuite mystique dans l’extase, mais se sait en relation immédiate et quasi-physique avec l’A bsolu (40). Pénétré de son auto-affirmation, le peuple juif se fait le promoteur des valeurs d’action. C’est pourquoi il entre enfin en procès avec tout dynamisme chrétien qui voudrait se fonder sur un désir de la Croix (41). Bien que l’attente de la résurrection fasse partie de sa profession de foi, il ne peut admettre l’idée que le désir de la vie puisse passer aussi par la mort. Terrible alternative qui atteint jusqu’au sens de la mort et de la vie. 46


C’est pourquoi, nous dit Soloviev, juifs et chrétiens se séparent sur "les fondements spirituels de la vie", à la définition desquels il a consacré son ouvrage le plus profond. Entre juifs et chrétiens, le malentendu aura donc une portée eschatologique. Il durera jusqu’à la fin. 3) Troisième question : pourquoi le judaïsme a-t-il trouvé de nos jours son expression majeure et normative en dehors du monde grec et latin, hier en Babylonie, aujourd’hui en Pologne et en Russie ? Quelle est la signification du judaïsme ashkénaze, qui s’est constitué successivement comme peuple dans l’exil de Babylone, comme langue en contexte germanique et comme terre sur le sol des pays slaves ? Quel est le sens historique de la yiddishkeit ? C’est au cœur de l’exil que le judaïsme ashkénaze a posé les problèmes de la nation et de l’Etat (42). Soloviev ne pose pas les problèmes de la nation juive seulement dans le cadre de la Russie, bien qu’il ait dit à plusieurs reprises qu’il appartenait à la Russie de résoudre ses trois problèmes majeurs : celui des peules slaves, celui des catholiques slaves et celui du peuple juif. Le juif dans l’exil fait l’expérience de devoir vivre dans un autre Etat et sans Etat. L’Etat que Soloviev a ici en vue est évidemment plus large que l’Etat profane, chargé des affaires externes, que nous connaissons de nos jours. C’est l’Etat au sens idéal, intégral. Il le voit constitué par les trois fonctions qui, dans leur diversité et leur complémentarité, sauvegardent la légalité et la justice de l’Etat : la royauté, le sacerdoce et la prophétie (43). Par un étrange fractionnement du monde, chacune de ces fonctions a été partagée et est gardée, mais séparément, isolément : le sens de la royauté n’aurait été gardé que dans la tradition byzantine, c’est-à-dire finalement par la Russie, le sacerdoce par le monde latin, c’est-à-dire par Rome, et la prophétie par l’héritage hébraïque. Le rôle propre des juifs serait donc, d’après Soloviev, de garder la prophétie, c’est-à-dire de dénoncer l’idolâtrie. Nous retrouvons ce privilège dans le Court récit sur l’A ntéchrist. Vladimir Soloviev et Martin Buber A lexandre Voronel a comparé les trois idées-forces du judaïsme, développées dans Le judaïsme et la question chrétienne par Soloviev : sens de la transcendance, autoconscience de soi et "matérialisme" (mot-clef que Soloviev traduit souvent aussi par "réalisation" ; il aurait pu dire aussi « incarnation") aux idées-forces exprimées par Martin Buber dans ses Trois discours de 1901-1911 (44). Ce dernier avait tiré de son contact avec le hassidisme et avec la renaissance littéraire juive trois idées principales : "religiosité", "auto-affirmation" et "réalisation". Ces trois perceptions fondamentales ont conduit peu à peu Martin Buber à une philosophie de la relation intégrale, et on n’ignore pas les discussions qu’elles ont provoquées. Dans la pensée moderne, l’être juif et, à sa suite, l’être chrétien, comme "être au monde", sont des "catégories" de l’être, révélatrices et constituantes. Ces idées-principes ont fini par s’imposer et elles ont été reprises par Franz Rosenzweig et par la plupart des auteurs contemporains. Nous ne savons pas si Martin Buber avait lu Soloviev, ou s’il faut penser plutôt que tous deux ont perçu dans les mêmes termes l’expérience religieuse des juifs de Pologne et de Russie. Mais la proximité des expressions employées par Soloviev et par Martin Buber est évidente et ne peut être entièrement le fait du hasard. Il est clair que chacun des deux auteurs a une théologie sous-jacente différente : pour Vladimir Soloviev c’est celle de l’incarnation du Verbe qui devient l’inspiration de chaque instant et l’horizon de toute l’histoire. Pour Martin Buber c’est le messianisme de la vie quotidienne. On sait toutefois que ces perceptions ont conduit Martin Buber à instaurer une confrontation pertinente entre judaïsme et christianisme, là où antérieurement on ne voyait qu’une opposition radicale (45). 47


Il y a, certes, des raccourcis hâtifs et même des contradictions dans Le judaïsme et la question chrétienne. Soloviev envisage toute l’histoire humaine comme une aspiration vers la libre théocratie, alors qu’il affirme dans le même temps que celle-ci ne s’est pas réalisée (46). D’autre part ses anticipations géopolitiques sont désuètes : nul ne croit plus au "péril jaune", et l’impérialisme marxiste, qu’il voyait venir, est aujourd’hui tombé : la Pologne ne s’est pas rangée sous l’égide du Tsar, et le judaïsme, même ashkénaze, n’a pas trouvé sur le sol russe sa terre promise. Mais l’intuition directrice de Soloviev dépasse ses analyses historiques et elle garde sa force, même si elle n’a pas été justifiée par l’actualité immédiate. Bref, quand il se livre à l’utopie, Soloviev s’égare, mais il touche quand il regarde au-delà. Il reste que, dans Le judaïsme et la question chrétienne, Soloviev a tenté pour la première fois de situer la place du judaïsme postchristique dans une lecture chrétienne de l’histoire. Il reprendra cette analyse dans le Court récit sur l’A ntéchrist, où la compréhension du judaïsme, comme celle du christianisme se trouve entièrement revue à la lumière des événements de la fin. Mais ce qui demeurera de cet essai, c’est la portée fondamentale et décisive, pour l’histoire du monde, de la confrontation historique entre le judaïsme et le christianisme. Et tandis qu’au Moyen-A ge un tel débat avait donné lieu à une controverse, source de rancoeur et d’animosité, la nouveauté est que, chez Soloviev, il donne lieu à une concurrence, source de foi et d’émulation. Certes, Soloviev parle toujours en théologien orthodoxe, mais il fait droit sincèrement à l’affirmation juive, à sa signification, et à sa permanence dans le temps chrétien. Cependant, jusqu’à quel point peut-on dire que cette affirmation du retour en force et en grâce des juifs comme alternative nécessaire du christianisme et comme issue au conflit séculaire entre les deux religions est une proposition crédible et recevable ? Il est probable que Soloviev, en dépit de la pertinence de ses analyses et de la générosité de son propos, ait perçu que la tension séculaire entre judaïsme et christianisme ne pourrait se résoudre dans la trame de l’histoire et qu’elle durerait jusqu’à la consommation des siècles. Finalement, il accordera aux juifs un rôle décisif non pas dans la durée de l’histoire mais dans les événements de la fin. Dans le Court récit sur l’A ntéchrist, il a fait droit aux conceptions modernes de l’eschatologie juive (47), qu’il a réanimées, réintégrées et confrontées à celles de l’espérance chrétienne. Sans doute la lecture attentive et approfondie de l’Epître aux Romains chap. IX-XI l’a également orienté dans cette voie. La question principale que soulève alors son eschatologie, question que nous devrons aborder pour terminer, est de savoir si la place accordée aux juifs par Soloviev dans les événements de la fin de l’histoire est conforme à la tradition chrétienne, ou bien si elle est une innovation par rapport à celle-ci, et si elle a quelque chance de recevoir accueil et approbation du côté juif. III - Le "Court récit sur l’A ntéchrist" La dernière œuvre de Vladimir Soloviev, les Trois Entretiens sur la guerre, la morale et la religion sont une suite de dialogues visant à traiter de façon vivante, accessible à un large public, les problèmes éthique, que ce dernier avait exposés auparavant sur le mode universitaire dans la Justification du Bien (48). Ces entretiens politicothéologico-idéologiques peuvent être comparés, mais quant à la forme seulement, aux célèbres Soirées de Saint-Pétersbourg de Joseph de Maistre (49). Ils se déroulent assez sereinement entre personnes distinguées, en France, à Cannes, au bord de la Méditerranée. Le Court récit sur l’A ntéchrist, qui termine l’ouvrage et procure une issue inattendue, et même contradictoire, à ces Entretiens, nous apparaît aujourd’hui comme le vrai testament de Soloviev, à l’aune duquel il faudrait relire et réinterpréter toute son œuvre antérieure. Car, comme l’a bien vu Fedotov, il implique une véritable retractatio des thèmes de pensée sur lesquels il avait le plus écrie et qui lui avaient été 48


les plus chers. A cet égard, cet essai ne peut être regardé simplement comme ayant été pour lui l’occasion d’aborder un problème non encore entrevu : il constituait un tragique renversement des valeurs auxquelles il avait auparavant adhéré. On peut estimer que ce retournement était à l’œuvre en lui au moins depuis 1891, lorsqu’il avait écrit ces deux opuscules frappants, et qui demeurèrent incompris : la conférence intitulée "La décadence de la conception médiévale du monde" (50) et l’opuscule Sur les falsifications (51). Dans cet apologue sur la fin des temps, que Soloviev a intitulé Court récit sur l’A ntéchrist, la place que prend le peuple juif a de quoi surprendre les chrétiens. Il n’y a pas lieu de s’en étonner si l’on se rappelle que l’A pocalypse johannique, dont il s’inspire, utilise les thèmes de l’apocalyptique juive ancienne et les met en relation avec les événements de son époque (52). En prenant appui sur l’histoire contemporaine pour interpréter l’A pocalypse, Soloviev se livre à une actualisation qui est dans l’esprit même de son auteur. Soloviev apporte ainsi une contribution lumineuse, renouvelée, à un problème séculaire. On sait que les Pères de l’Eglise, et après eux les exégètes, ont toujours hésité sur la signification de l’A pocalypse. Est-elle une interprétation des événements de l’époque qui vise à interpréter celle-ci à la lumière de la révélation du Christ ou bien une anticipation annonciatrice des événements de la fin des temps ? Faut-il prendre ses symboles au sens strict, comme l’explication des événements en cours, ou bien au sens métaphorique, comme des allégories de réalités spirituelles encore à venir, attendues pour la fin des temps, mais qui demeurent inconnues de nous ? Cette hésitation avait divisé si profondément les esprits dans l’antiquité que, faute de pouvoir donner une réponse définitive sur les réalités dont elle parle, les Pères de l’Eglise ont parfois douté de l’inspiration de l’A pocalypse et ont même été tentés de l’écarter du canon du Nouveau Testament. L’exégèse primitive se partagera, comme on le sait, entre une lecture "asiate", historique, réaliste, et une lecture "hellénique", spirituelle, symbolique, de l’A pocalypse, sans qu’on puisse définir une ligne d’interprétation unique. Le problème de l’A ntéchrist au cours de l’histoire L’auteur de l’A pocalypse semble avoir lui-même connu ce problème qui a agité les Pères de l’Eglise, et on a parfois proposé de trouver l’esquisse d’une réponse dans la composition même de l’ouvrage. D’une part, pour décrire la fin des temps, l’A pocalypse s’inscrit dans l’eschatologie juive, selon laquelle l’arrivée de la fin, qui sera marquée par la venue du Messie attendu par Israël, doit être précédée par celle d’un chef de guerre, un conquérant, un ennemi, qui prendra la tête des Nations et commandera le plus redoutable des empires que l’histoire ait jamais engendré (53). Jean, dans ses Epîtres (1 Jn 2, 18. 22 ; 4, 3 ; 2 Jn 7), appelle ce précurseur l’A ntéchrist. A insi la venue du Christ sur les nuées du ciel, dont parle l’A pocalypse, demeure l’objet de notre attente, mais elle reste ultime et mystérieuse ; tandis que celle de l’A ntéchrist peut davantage être l’objet de notre réflexion immédiate, car elle appartient à notre histoire (54). Il est évident que l’A pocalypse est un ouvrage crypté. Elle est truffée d’allusions et de clefs de lecture des événements et des personnages sous le règne desquels s’accomplissent la diffusion et la persécution de l’Evangile. C’était la méthode même des prophètes, et des apocalypses juives, pour révéler la signification cachée des contradictions que doivent rencontrer les "saints du Très-Haut". A insi dans le livre de Daniel, l’image prophétique de l’A dversaire avait été indiquée en stigmatisant le roi séleucide A ntiochus Epiphane (55), qui avait fait ériger une statue de Zeus à sa propre effigie 49


dans le Saint des Saints, au Temple de Jérusalem (56). L’idée d’un retour chronique de l’idolâtrie s’était imposée dans les esprits. Lorsque l’empereur romain Caius Caligula tenta d’introduire à son tour sa propre statue dans le Temple de Jérusalem (57), il fut regardé comme une nouvelle personnification de l’A dversaire. L’épisode, quoique rapidement terminé, laissa des traces ; on comprit aussitôt que l’intronisation de "l’A bomination de la désolation" (shiqutz ha-meshamem) dans le Temple de Jérusalem annoncée par Daniel, devrait encore arriver et, dans le Nouveau Testament, c’est Jésus lui-même qui le déclare (cf. Mc 13, 14). L’auteur de l’A pocalypse n’a fait que mettre à jour une fois de plus la lecture apocalyptique de l’histoire : pour lui c’est Néron qui lui sert de relais dans la reconnaissance de l’A dversaire (58). Les Pères de l’Eglise gardèrent toutefois la conviction que l’A pocalypse était un écrit relatif à la fin des temps. Comment décrire, comment comprendre alors l’A ntéchrist s’il nous est annoncé sous les traits d’un personnage déjà venu, et qui est mort ? Ils s’appuyèrent sur la rumeur d’un retour de Néron, d’un Nero redivivus, qui s’était répandue dans le monde antique à la seule mémoire de ses crimes (59). Conscients qu’il fallait sauvegarder la lecture de l’A pocalypse comme annonce du Retour du Christ, de son second avènement, ils renvoyèrent donc l’interprétation du personnage de Néron sur la fin des temps (60) et l’A pocalypse fut lue comme contenant l’annonce de l’A ntéchrist dont l’apôtre Jean avait parlé dans ses épîtres. L’A ntéchrist est donc celui qui viendra sceller l’œuvre du dernier empire et proclamer lui-même sa propre divinité (61). Irénée et Hipppolyte de Rome parlent en toutes lettres de la venue de l’A ntéchrist qui viendra récapituler en lui toute la malice du Monde et qui devra jouer son rôle avant la manifestation dernière du Christ (62). Il n’est pas possible cependant de permettre au Prince de ce Monde de légitimer ainsi son titre et d’être le sceau de l’Histoire. Il faut que le vrai Messie, puisqu’il est venu, soit notre guide et notre Roi, dès maintenant. A insi les Pères de l’Eglise commencèrent-ils par reprendre à leur compte l’ancienne utopie prophétique du règne des justes autour du Messie à la fin des temps sur la terre. Il fallait pour cela supposer une gradation et des étapes dans la résurrection des hommes. Le règne du Christ sera inauguré lors d’une première résurrection, celle des justes (63). En attendant la manifestation finale du Royaume céleste, sa venue serait ainsi anticipée par une première réalisation temporelle autour de Jésus reconnu enfin publiquement comme Messie. Telle est l’origine de l’idée de Millenium, qui a alimenté pendant les trois premiers siècles les spéculations eschatologiques. Nous nous arrêterons à l’une des plus célèbres interprétations de l’A pocalypse johannique, celle de Cyrille de Jérusalem dans sa Quinzième Conférence catéchétique (64). Celle-ci est une clef d’interprétation non seulement parce qu’elle constitue un jalon entre les brèves lignes d’Irénée et les conceptions ultérieures de l’eschatologie et par la fortune qu’elle a eue de ce fait dans l’histoire des doctrines chrétiennes, mais parce qu’elle nous semble avoir inspiré directement le Court récit de Soloviev. Traçant dans les grandes lignes sa vision de la fin, Cyrille de Jérusalem rappelle que l’A ntéchrist doit apparaître dans notre temps et se reconnaîtra à ce signe qu’il prétendra clore l’histoire du monde. Ce n’est pas seulement comme un quelconque païen, mais en connaissance de cause, qu’il viendra congédier le christianisme. Il prétendra ouvrir l’ère post-chrétienne. Il ne parviendra en fait qu’à provoquer le cataclysme de la fin. Le Christ, lui, n’a pas pour fin de conquérir la terre ni de clore l’histoire. Il reviendra cependant. A u son de la trompette, il rassemblera les justes, qui reviendront vivre mille ans avec lui sur la terre (65), avant de ressusciter tous les morts pour la vie éternelle. Face à l’A ntéchrist qui règne sur le monde, il retournera les conditions d’existence présentes. Il fera que la prétendue fin du monde, que le pouvoir impérial annonce, ne sera pas la fin. Le Christ ouvrira en ce monde un autre monde, un 50


autre temps. Déjà le livre de Daniel (7, 9 ; 13), déclare Cyrille, situait la venue du Fils de l’homme dans une vision de la nuit et non dans le temps. La venue du Fils de Dieu dans le temps a constitué son premier avènement ; mais le second avènement, et c’est la ligne de force de la Quinzième Conférence de Cyrille, doit être situé hors de notre temps ; il ouvre un autre temps. Mais son récit de la fin n’est pas séparé de la réalité de l’Eglise et du monde de son temps. On peut le remarquer à deux traits frappants. C’est ainsi, d’une part, que les Juifs disparaissent au moment du second avènement du Christ sous le prétexte qu’ils n’ont pas reconnu le premier. Etrange oubli de l’enseignement de Paul dans l’Epître aux Romains (11, 11-15). D’autre part Cyrille introduit une considération nouvelle et fort intéressante, sur le personnage de l’A ntéchrist. Il ne songe plus à A ntiochus Epiphane, ni à Néron, car Constantin est venu. Puis Constance, qui a chassé Cyrille de son Eglise. Cyrille est revenu sur son siège de Jérusalem avec l’avènement de l’empereur Julien, en 361. Or ce dernier créa une véritable stupeur. Eduqué dans le christianisme, il semble avoir envisagé de réaliser sous son égide une fusion de tous les cultes, puis aurait projeté de relever le Temple de Jérusalem. Il n’est pas impossible que la vision de la fin que propose soit marquée par la confrontation qui dut s’instaurer au moins moralement, entre lui-même Cyrille, évêque de Jérusalem et l’empereur de Rome, Julien, appelé par la suite l’A postat (66). Dans le Récit de Cyrille, l’A ntéchrist est un habile magicien, il a conquis l’Empire, il trompe les chrétiens eux-mêmes et, par ses bonnes paroles, abuse de la crédulité des juifs et séduit les païens. En favorisant les chrétiens, il obtient leurs faveurs pour devenir finalement leur pire ennemi. Son règne ne fut que de trois ans et demi, ce qui est le chiffre contenu dans le livre de Daniel. Enfin Julien a quitté Rome pour Jérusalem où il prétend régner, et les chrétiens ont dû prendre la fuite. L’A ntéchrist de Cyrille est un type nouveau d’idolâtre. Ce n’est pas un juif, ni un païen, mais un philosophe cultivé, un postchrétien (67). Il prétend avoir bénéficié de l’Evangile et avoir tiré la leçon du christianisme lui-même. Selon la Quinzième Conférence catéchétique, l’imposture propre de l’A ntéchrist consistera à proclamer la fin du christianisme. Selon le Nouveau Testament, la prédication chrétienne provoque la fin de l’histoire. Mais l’A ntéchrist de Cyrille proclame l’inverse : c’est l’histoire qui explique et englobe le christianisme, y mettant fin en tant que moment de la destinée humaine. Déjà Cyrille de Jérusalem avait perçu fortement l’antinomie de l’histoire. La vision de la fin des temps de Soloviev Le Court récit sur l’A ntéchrist, que Soloviev attribue à un moine, Pansophius, commence par décrire l’avenir actuel du monde (68). Les nations, unanimes à vouloir le bien des hommes, s’unifient. En réalité, c’est une imposture, car nous assistons à l’irrésistible ascension de l’impérialisme mondial (69). L’empereur va être intronisé car il veut accomplir pour lui-même ce que Jésus avait refusé à Satan, à savoir, diriger tous les hommes, à la fois dans leurs âmes et dans leurs corps. Il réalise le rêve du Grand inquisiteur de Dostoïevski, qui avait d’ailleurs, au nom du bien de l’humanité, reproché au Christ de n’avoir pas obéi à la suggestion du Démon. Pour que le mensonge soit bien clair, le nouvel empereur se fait couronner non plus à Rome, mais à Jérusalem. Les Eglises chrétiennes ne sont pas en reste. Elles se rassemblent dans un grand Concile réuni par l’Empereur, le 14 septembre, jour de l’exaltation de la Sainte Croix découverte par Hélène, la mère de Constantin. En masse, les chrétiens se rallient à l’œcuménisme trompeur qui apporte son appui et met son sceau à l’esprit du temps (70). Mais les vrais chrétiens s’enfuient au désert et assistent à l’apparition de la Femme 51


revêtue de soleil, le jour de la Sainte Sophie (71). Puis ils quittent la Ville profanée pour le mont Sinaï, lieu du don de la Loi. Ceci est le premier rappel, par Soloviev, de la permanence de l’économie de la première A lliance dans le temps de la fin. Cet Empereur qui gouverne si bien le monde et l’inspire en secret, n’est ni juif, comme quelques-uns l’ont parfois suggéré, ni franc-maçon, mais bel et bien chrétien. Ce n’est pas un habile politicien, ni un économiste éprouvé, encore qu’il soit déjà tout cela, mais "un homme remarquable", un des derniers croyants, un "spiritualiste convaincu". Il a l’âge du Christ. Il n’a d’ailleurs aucune haine pour Jésus, en qui il salue son prédécesseur. Il n’éprouve aucune haine à se déclarer son disciple et à proclamer qu’il l’aime. Mais il apporte quelque chose de plus, qui manquait à Jésus lui-même : il peut expliquer le sens de sa venue et il vient accomplir son œuvre. Il est un excellent écrivain et il a lu les meilleurs auteurs, ceux qui méritent d’être retenus, Comte, Hegel, Renan, Spencer. Il a d’ailleurs tout lu. Il est parvenu à la gnose intégrale. Il apporte la lumière au monde et fait l’unanimité. Son livre majeur est un best-seller, traduit dans toutes les langues, célébré par tous les médias, couvert de tous les prix. Jésus n’apportait que le glaive ; il apporte la paix. Il réussit, alors que Jésus a échoué. D’ailleurs le nom de Christ a disparu de cet ouvrage, avec lequel Jésus n’a plus rien à voir. A quoi bon d’ailleurs le citer, puisque maintenant le sens dernier du monde est délivré ? La Vierge aussi est oubliée. Elle vivait sous le voile : quelle place pourrait-on lui garder ? Il est vrai que le nouvel Empereur serait, comme déjà Constantin, le fils d’une prostituée. Plutôt que l’héritage d’A braham, c’est celui de Néron qu’il a recueilli. A la vie cachée il préfère la vie du cirque, les batailles et la bonne chère. Il offre aux hommes la fécondité, l’égalité, la satiété générales. Même les animaux doivent bénéficier de son règne car il est lui-même devenu végétarien et a interdit la vivisection. Le bien-être permet d’empêcher toute cruauté. La question politique et sociale étant réglée, il reste encore le plus difficile : conduire les hommes à l’unification religieuse. Mais cette dernière est, depuis un siècle ou deux, dans l’air, et, au Concile, l’Empereur sans nom sort de sa manche un mage au nom prestigieux : A pollonius - sorte de devin suprême, thaumaturge grec redivivus, contradiction vivante de l’humble Jean qui baptisait dans l’eau. A pollonius, lui, déclare être capable de faire descendre le feu du ciel. Commence alors un débat conciliaire très sérieux sur les signes de la venue du Christ et le type d’exégèse qui permettra de le reconnaître lors de son retour. L’Empereur peut jouer le rôle dont il se déclare investi pour le bien de l’Eglise. Il appelle d’abord sur le Concile la bénédiction de l’Etre suprême, dont il semble avoir perdu le nom. Il soutient chacune des Eglises dans ce qu’elle présente de meilleur. Il offre au pape de Rome, qui a perdu son siège, de le retrouver avec les privilèges antiques disparus qui lui avaient été consentis par Constantin. Il annonce aux protestants la création d’un Institut biblique qui pourra bénéficier de l’apport de toutes les disciplines auxiliaires et pourra bâtir, librement et de façon apodictique, la science des religions comparées. Il confiera aux orthodoxes la garde d’un grand musée de l’archéologie chrétienne. La religion de l’avenir sera donc heureuse et unanime. C’est alors que le starets Jean murmure un verset oublié des Ecritures : "C’est l’A ntéchrist". Le pape Pierre fulmine alors l’interdit pontifical : "Contradicitur", et le professeur Pauli prononce son Non possumus. Ce réveil des consciences éclate comme le son du shofar. Mais l’Empereur, fort de ses certitudesn se doit d’éteindre de tels scrupules, qui ramèneraient dangereusement des contestations sur la terre. A ussi, en pleine Jérusalem, il déclare être lui-même la seule incarnation de Dieu, plénière et définitive. A lors soudain, surgissent les juifs, fidèles à leur foi, rassemblés dans la Ville 52


sainte et ils s’aperçoivent que le Messie, auquel les chefs de toutes les institutions juives dans le monde s’étaient ralliés car il semblait un véritable Israélite bien digne de représenter le Klal Israel selon le daat ha-qahal, n’est même pas circoncis ! Ils se soulèvent, et ce sursaut est le dernier rempart contre l’idolâtrie suprême, à laquelle les foules étaient à deux doigts de céder... * * * Le récit du moine Pansophius s’arrête là. Il nous reste encore le temps voulu pour tirer la philosophie de ce récit et celle de l’histoire, car l’histoire du monde n’est pas terminée. Le lecteur, qui est familiarisé avec l’œuvre de Pansophius, est toutefois en mesure d’annoncer les événements encore à venir. Les chrétiens découvriront que les juifs ne vivaient pas, comme ils le disaient et le croyaient, des richesses de Mammon, et que les juifs avaient gardé jusqu’au bout leur identité et leur foi messianique. Les juifs comprendront aussi que les vrais disciples du juif Jésus sont ceux qui savent rejeter l’idolâtrie. Rien n’irritera autant l’Empereur que cet accord entre juifs et chrétiens, le plus imprévisible, le plus dérangeant qui soit. L’Empereur condamnera à mort tous les purs, les insoumis, qu’ils soient juifs ou chrétiens. Ebranlé, il s’enfuira de Jérusalem. Il se réfugiera vers le Nord. Il se retrouvera alors face aux juifs et le monde se mettra à trembler. Un volcan jaillira sous la mer Morte, l’Empereur A ntéchrist s’évanouira et tombera à terre avec son mage. Les juifs pourront invoquer à Jérusalem le Dieu d’Israël et Jésus viendra alors vers eux, en robe royale, leur montrant comme à Thomas ses mains transpercées. Les juifs revenus et les chrétiens fidèles, enfin réconciliés, vivront alors pour Mille ans dans l’attente de la dernière résurrection promise à tous les hommes (72). Le caractère exceptionnel du Court récit sur l’A ntéchrist vient de ce que Soloviev a tenté d’y faire se rejoindre l’eschatologie juive et l’eschatologie chrétienne. Ce n’est pas l’effet d’un simple retour aux sources, ni d’une redécouverte de l’apocalyptique ancienne, car il a tenté de faire justice à chaque partie et d’honorer les prétentions messianiques de chacune des deux parties. Sans doute, dira-t-on, le chrétien a ici la partie belle, puisque les juifs finissent par reconnaître en Jésus leur Messie. C’est l’eschatologie juive qui est résorbée dans l’eschatologie chrétienne. Mais on doit remarquer que les juifs sont crédités, et cette fois au détriment des chrétiens, d’une triple fidélité collective : - ce sont eux, et non les chrétiens qui dénoncent l’idolâtrie qui a pénétré le monde et même le corps du christianisme ; - ce sont eux, et non les chrétiens qui, en se soulevant en corps constitué, réalisent le revirement de la fin, qui provoque le retour du Christ ; - ce sont eux, les premiers, vers qui vient Jésus, le fils de leur peuple, et c’est même ce qui explique qu’ils le reconnaissent et qu’ils viennent à lui (73). Quant aux chrétiens fidèles, où sont-ils donc alors ? Ils ont eu la présence d’esprit de retourner au Sinaï, indice, pour Soloviev, que la conscience morale, perdue par les masses, a été gardée par eux jusqu’à la fin. Remarquons aussi cette différence fondamentale : chez les juifs, c’est le peuple qui se tourne vers Jésus, et rien n’est dit de leurs chefs qui l’avaient entraîné à suivre 53


le Prince de ce monde. Et chez les chrétiens, les masses se sont finalement égarées : seules les élites, un petit reste, se sont montrées prêtes pour le retour du Christ. Elles ramèneront les masses vers le Christ, qui les invitera alors à partager sa condition de Ressuscité. Sans vouloir conclure, on remarquera que Soloviev nous laisse sur une sorte de non liquet. Son récit a fait fuir le loyal général russe et laissé la dame du salon pantoise. En effet, la vérité est bien celle du christianisme : le Christ reviendra pour accomplir son œuvre et il sera reconnu comme le Messie d’Israël. Mais ce sont les juifs qui seront les premiers à le reconnaître. Le débat historique entre les juifs et les chrétiens doit rester non résolu, mais la manifestation ultime tranchera. Jésus sera enfin reconnu comme le Fils de Dieu. A l’instant final, personne ne doit plus se renier, car tous apercevront alors cruellement la vérité. Les juifs comprendront enfin qu’ils vivaient ce qu’ils ne pouvaient croire, et les chrétiens qu’ils ne faisaient que croire ce qu’ils se montraient bien loin de vivre. En nous livrant cela, Soloviev, avant de mourir, nous a légué une source de méditations infinies. Bernard Dupuy © Istina -------------------------------- Notes 1. L’article plein de ferveur, que Soloviev a rédigé pour l’Encyclopédie russe Brockhaus-Ephron vol. XXII, fasc. 43 (1897), pp. 141 et suivantes (repr. dans Œuvres complètes, en russe, 2e édition, vol. X, pp. 439 et suiv. ; trad. allemande, vol. VI, pp. 399-414) manifeste clairement la familiarité de pensée qu’il avait avec Origène lui-même. 2. Les Trois Entretiens (Tri razgovora) se trouvent dans la seconde édition des Œuvres complètes de Vladimir Soloviev, parue sous la direction de S. M. Soloviev et E. L. Radlov à Saint-Pétersbourg, 1911-1914 (reproduction photographique, Bruxelles 1966), au tome X, pp. 81-221. La traduction en français par Eugène Tavernier, parue à Paris chez Plon en 1916, contient l’importante introduction française de Tavernier, mais non la Préface de Soloviev, datée du dimanche de Pâques 1900. La traduction récente et meilleure, par Bernard Marchadier et François Rouleau, Paris, éd. de l’œil 1984, inclut cette Préface (pp. 27-40). 3. Comme on le sait, il y eut, après la mort de Vladimir Soloviev, toute une discussion interconfessionnelle pour savoir s’il était mort orthodoxe ou catholique, voire protestant. Ceux mêmes qui, de son vivant, n’hésitaient pas à lui adresser des critiques, se sont employés à le revendiquer. Certes, Soloviev n’a jamais renié son appartenance à son Eglise d’origine ; c’est elle qui lui retira ses sacrements ; ce n’est pas lui qui s’en retira. Il considérait, par ailleurs, qu’un orthodoxe russe appartenait à une Eglise qui n’avait jamais rejeté formellement les doctrines essentielles du catholicisme : il a donc pu sincèrement les professer, et, sur ce point, il ne s’est pas rétracté. Et la liberté du protestantisme lui apparaissait assez chrétienne pour qu’il pût parfois s’y sentir plus à l’aise qu’ailleurs. Mais, contre ses bénévoles exégètes posthumes, on pourrait encore le relier à la foi juive, puisqu’il mourut en récitant le Psautier en hébreu et que la synagogue eut l’attention de prescrire des prières pour lui après sa mort. Le Court récit fut sans doute écrit par Soloviev en partie pour prévenir et réconcilier ses futurs interprètes. Il nous semble que l’itinéraire personnel de Vladimir Soloviev a été décrit, en définitive, avec le plus de justesse et de largeur de vues, par le P. Lev Gillet. Ce dernier a d’ailleurs invoqué souvent le grand penseur russe pour justifier sa propre adhésion à l’Eglise qu’il considéra lui-même comme l’expression de l’Eglise Une, mais sans 54


reniement de son Eglise initiale. Cf. Un moine de l’Eglise d’Orient, "La signification de Soloviev", dans 1054-1954, L’Eglise et les Eglises. Neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident, Editions de Chevetogne, 1955, vol. II, pp. 369-379. 4. Tel est l’avis exprimé en particulier par George P. Fedotov, "Ob A ntichristovom dobré", dans Pout’ 1926, n° 5, p. 59. C’est aussi celui d’A lain Besançon dans son ouvrage, La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, éd. Julliard 1985. 5. "Le drame historique est achevé, écrivit-il dans un petit article, rédigé par la suite en guise de commentaire aux propos de la dernière page, il ne reste plus à jouer que l’épilogue, qui peut d’ailleurs encore, comme chez Ibsen, se prolonger en cinq actes, mais le contenu est connu d’avance" (Œuvres complètes, tome X, p. 226). 6. Soloviev avait jeté sur le papier le récit de sa propre conversion, le 16 janvier 1872, alors qu’il était âgé de dix-neuf ans. Dix ans plus tard, en 1882, il fit une autre rédaction de ce texte à l’occasion d’une conférence : il présente alors son retour à la foi chrétienne comme un passage de la vision schopenhauerienne du mal au logos johannique ("Jiznennyï Smysl Khristianstva Filosofskiï Kommentariï na Outchenie o Logosê ap. Ioanna Bogoslava", publié dans la revue Pravoslavnoe Obozrênie en 1983). Mais, explique-t-il, la vérité du christianisme demeure toujours voilée au cours du temps, assombrie par son histoire même, car la Vérité du Logos "luit dans les ténèbres". Soloviev a inséré et développé cette conférence de 1882 dans son ouvrage Les fondements spirituels de la vie, dont elle était la phase inspiratrice. (Trad. française par Georges Tzebricow, 2e éd. , Paris, éd. Casterman 1948, pp. 93-104, Œuvres en russe, 2e éd., vol. III, pp. 319 et suivantes). Bien que Soloviev ait donné lui-même la date du 16 janvier 1872 pour sa conversion, il est probable qu’il a condensé en un instant toute une période qui fut, pour lui, celle d’une lutte et d’une méditation, prolongée et finalement décrite comme l’accueil de la "lumière de la conscience". 7. Soloviev est même, pour une part, à l’origine de la relecture contemporaine de Hegel. A près avoir étudié Soloviev en Russie, et avoir rédigé en 1926 une thèse sur lui à Heidelberg, Kojevnikov (dont le nom sera simplifié bientôt en Kojève) a inauguré à Paris sa carrière philosophique, à la suggestion d’A lexandre Koyré, en publiant ses recherches sur Soloviev ("La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev", dans Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses 14, 1934, pp. 534-554 et 15, 1935, pp. 110-152) qui le conduisirent bientôt à Hegel. On connaît la connotation, délibérément "religieuse", de la prédication kojévienne et sa contestation par Léo Strauss. Cf. Dominique A uffret, A lexandre Kojève, La philosophie, l’Etat et la fin de l’Histoire, Paris, éd. Grasset, 1990. 8. E. Kant, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie (Coll. de la Pléiade, vol. III, Paris, éd. Gallimard, pp. 395-416). 9. Cf. Origène, Peri A rchôn I, 6, 2 ; III, 6, 3. Origène a repris l’expression employée par les Stoïciens, apocatastasis tôn pantôn, empruntée à l’astronomie. Ce terme signifiait pour ces derniers le retour éternel, cyclique, de toutes les choses qui adviennent dans le monde, mais Origène lui a donné un sens inconnu jusqu’alors : "Si le retour cyclique était vrai, écrit-il, il n’y aurait pas de liberté (Contre Celse IV, 67 ; V, 20-21). Et de même A ugustin : "Circuitus illi jam explosi sunt" (Cité de Dieu, XII, 20). Pour l’un comme pour l’autre, les événements de l’Histoire du salut ne sont pas de purs symboles ; ils s’enchaînent depuis la création en une histoire, et dès lors, l’apocatastasis tôn pantôn prend le sens nouveau de récapitulation de toutes choses telles qu’elles étaient avant la dégradation produite par le temps. Elle désigne cette purification par le feu qui doit nécessairement se produire avant que toutes choses puissent être ramenées à l’intégrité du projet initial. La révélation n’a pas apporté seulement une nouveauté dans le temps mais la nouveauté du temps. L’histoire, selon Origène, n’est donc pas éternelle, elle mène vers une fin. Elle doit comporter successivement deux temps : une purification par le feu et une réintégration, ou, comme avait dit Irénée, une "récapitulation". Dans le temps, s’accomplit la transformation (metastasis) de toute la vie. Mais, comme dit saint Grégoire de Nazianze, au temps de l’A ncien Testament et à celui du Nouveau doit s’ajouter encore "le seismos eschatologique final" (Cinquième Discours théologique, n° 25). Cf. George Florovsky, "Eschatology in the Patristic A ge", dans Studia patristica, vol. II (Oxford 1955), éd. K. A land et F. L. Cross (Texte und Untersuchungen n° 64), Berlin, A kademie Verlag 1957, pp. 235-250. 10. Trois Entretiens, Préface, trad. fr., p. 35. 11. Cf. Etienne Borne, Le problème du mal, éd. P.U.F. 1958, pp. 14-15. 55


12. Œuvres complètes, vol. III, 301-416. Cf. trad. française, pp. 111-113. Cf. A . Th. Lossev, Essais sur le symbolisme antique et la mythologie (en russe), vol. I, Moscou 1906, qui a étudié la réaction des Pères de l’Eglise au platonisme, a défini la pensée patristique comme un "symbolisme scriptural" et souligné qu’à la différence de l’antiquité grecque, qui n’a connu que l’individu, la philosophie des Pères est centrée sur la personne, cf. pp. 632-633 ; 670 (Ce livre de Lossev, aujourd’hui presque impossible à obtenir se trouve dans le fonds Fritz Lieb de la bibliothèque de l’Université de Bâle. Seul Socrate se serait élevé à pressentir la dimension de la personne. 13. Trad. fr., p. 114. 14. Préface, pp. 33-34. Cette phrase est tirée en réalité d’un poème de Schiller, Resignation (1784), vers 85. Hegel le cite dans l’Encyclopédie § 548, dans les Principes de la Philosophie du droit § 342, et enfin dans sa Philosophie de l’histoire mondiale (éd. Lason, t. I, p. 314) sous la forme : "Die Weltgeschichte ist eine A uslegung des Geistes in der Zeit": "L’histoire mondiale est une explication de l’Esprit dans le temps". 15. Il resterait à savoir si, comme l’a montré A lexandre Koyré ("Hegel à Iena" dans Etudes d’histoire de la pensée philosophique, Paris, éd. Gallimard, 1971, p. 174), Hegel n’est pas, davantage que Schelling, le philosophe du concret. Soloviev a connu la philosophie de Schelling à travers Kiréievsky, qui avait lui-même écouté les cours de Schelling à Munich en 1830. Cf. A lexandre Koyré, "La jeunesse d’Ivan Kirêevski", dans Etudes sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie, Paris, éd. Vrin 1950, p. 16. Une lecture ésotérique et mystique de Schelling était devenue courante en Russie sous l’influence de Jung-Stilling, ami de Goethe et de Shelling et inspirateur d’A lexandre Ier. Jung-Stilling, animateur d’un mouvement de réveil protestant, était porté aux interprétations eschatologiques. Cf. Ernst Benz, "Russische Eschatologie (Jung-Stilling und Solowjew)" dans Kyrios, Vierteljahrsschrift für Kirchen-und-Geistesgeschichte Osteuropas 1936, pp. 102-129 et idem, Jung-Stilling in Marburg, Marburg 1949, pp. 20 et suivantes. Jung-Stilling tenait qu’une révolution qui débouche dans une action militaire est l’œuvre de l’A ntéchrist, et il donnait pour exemple la Révolution française. 16. Sur ce point, cf. Crise de la philosophie occidentale (1874), trad. fr. par Maxime Herman, Paris, éd. A ubier, pp. 199-202. On aura toujours intérêt à se reporter au texte-programme du jeune Schelling, rédigé dans l’été 1796, Das älteste System-program des deutschen Idealismus, Heidelberg, Phil.-Hist. Klasse, 5 A bhandlung, 1917 (trad. française par Xavier Tilliette, l’A bsolu et la philosophie, Paris, P.U.F., 1987, pp. 42-43), texte que Soloviev n’avait pas connu lui-même, mais qui exprime bien le projet idéaliste d’une philosophie 1) éthique ; 2) esthétique ; 3) fondatrice d’une nouvelle mythologie ; 4) institutrice de l’humanité. 17. Sur l’eschatologie de Schelling, cf. X. Tilliette, Le Christ de la philosophie, Paris, éd. du Cerf 1990, pp. 183-189. 18. L’originalité de la pensée propre de Soloviev commence d’apparaître surtout dans les Leçons sur la divino-humanité, de 1877, où il développe l’idée d’une révélation dans l’histoire qui prolonge celle du Logos du Christ dans l’incarnation (Cf. D. Stremooukhoff, Vladimir Soloviev et son œuvre messianique, Paris 2e éd., L’A ge d’Homme, 1975, p. 59). 19. Cf. Vladimir Soloviev, La Sophia (1876), ouvrage écrit en français et édité récemment par François Rouleau, dans La Sophia et les autres écrits français, Paris, éd. L’A ge d’Homme, 1978, pp. 1-80. Cependant Soloviev a toujours distingué le concept d’"âme du monde", emprunté à Schelling, de la Sagesse divine, dont le fondement est biblique. 20. Soloviev est revenu à plusieurs reprises sur la question du Royaume de Dieu. Il s’est déjà exprimé à ce sujet dans La grande controverse et la politique chrétienne (Orient-Occident), trad. fr., Paris, éd. A ubier, 1953, pp. 146-150, mais il y est surtout revenu dans ses deux écrits décisifs de 1891, dans lesquels s’opère le tournant ultime de sa pensée sur l’histoire du christianisme, La décadence de la conception médiévale du monde, conférence prononcée le 19 octobre 1891 à la Société de Psychologie de Moscou (trad. française en A nnexe II du précédent ouvrage, pp. 196-216) et Sur les falsifications du christianisme (trad. française ci-dessus, pp. 233-242). 21. "O Poddelkakh" dans Œuvres complètes, 2e édition, tome VI, pp. 297-308. Traduction française ci-dessus, pp. 233-242). 22. Soloviev est revenu à plusieurs reprises sur les trois tentations du Christ. 1) dans les leçons sur la divino-humanité (1877), trad. française par Bernard Marchadier, Paris, éd. du Cerf, 1991, pp. 56


162-166 ; 2) dans Les fondements spirituels de la vie, op. cit., trad. fr. pp. 123-126 ; 3) dans les Trois Entretiens, qui reproduisent la succession historique des trois tentations : désir d’exercer un pouvoir spirituel sur autrui, mépris de l’âme pour le corps, et jouissance des biens temporels. Cette succession est inversée dans l’évocation finale des trois grandes questions mondiales (économie, éthique, culture) et, en filigrane, des trois noms-clefs de Marx, Tolstoï et Nietzsche. 23. Cf. La grande controverse, trad. fr. pp. 52-54 ; 78-80 ; 128-161. 24. Ibid., pp. 166-167. 25. Cf. Leçons sur la divino-humanité, onzième et douzième leçon, trad. fr., pp. 172-174. 26. Cf. La Russie et l’Eglise universelle (1889), deuxième partie, chap. XII, XIII et XIV, dans La Sophia, Lausanne, éd. L’âge d’Homme, 1978, pp. 225-239 ; art. "Monothéisme" dans Encycl. Brockhaus-Ephron, vol. XIX, fasc. 38 (1896/6), pp. 788 et suivantes (trad. allemande, Œuvres complètes, vol. VI, pp. 361-363). 27. Œuvres complètes (en russe), vol. IV, pp. 135-185. Trad. fr. par Mme Mathon et Fadiey Lovsky, parue dans Foi et vie 53 (1955), n° 5 (sept.-oct.), pp. 389-453. 28. Cf. Léon Bernstein, "Vladimir Soloviev et la pensée juive", dans Revue de la pensée juive, n° 4, juillet 1945, pp. 20-45. Voir aussi G. Podskalsky, Wladimir Solovjov und die Juden dans Una Sancta, 1967, n° 3, pp. 203-211. Un tableau très complet de la situation des Juifs en Russie au début du règne du tsar A lexandre III a été dressé par A natole Leroy-Beaulieu, "La liberté religieuse en Russie", dans la Revue des deux Mondes, 1er avril 1889, pp. 69-107. 29. Bruno Bauer, La Trompette du Jugement dernier contre Hegel. L’A thée et l’A ntéchrist. Un ultimatum (1841), ouvrage écrit en collaboration avec Karl Marx ; id., La question juive (1843) ; Karl Marx, Sur la question juive, article paru dans les A nnales franco-allemandes, à Paris, en mars 1844. 30. A rt. cité, pp. 389-390. 31. A rt. cité, pp. 393-394. 32. A rt. cité, p. 395, note 2. 33. Soloviev a sans doute ici davantage à l’esprit la tradition alexandrine que la tradition antiochienne. 34. "Le caractère spécifique du peuple juif, dit Soloviev, est la réalisation de son principe spirituel par la purification de la matière. Voilà pourquoi il est si scrupuleux sur les lois de pureté alimentaire et sexuelle. Mais voilà pourquoi il a pu préparer en son sein une demeure pure et sainte pour l’incarnation du Verbe... Et de même, l’Israël futur servira d’intermédiaire actif pour l’humanisation de la nature et de la vie matérielle, pour la création de la nouvelle terre où la vérité habitera" (pp. 452-453). 35. A rt. cité, pp. 408-409. 36. Ibid., p. 398. 37. Ibid., p. 398. 38. Ibid., p. 410. 39. L’A bsolu du juif est un A bsolu personnel qui ne se laisse pas approcher par une remontée à travers les créatures selon la voie de l’analogie, mais est reconnu comme un Toi avec lequel l’homme est en relation immédiate : "Croyant dans l’unité de Dieu, l’israélite n’a jamais eu l’idée religieuse de se confondre avec Dieu pour disparaître dans son unité. Il ne reconnaissait pas en Dieu une unité et une indifférence de cet ordre, négative et abstraite, malgré certaines représentations mystiques des derniers cabbalistes. Malgré la philosophie panthéiste de Spinoza, le judaïsme a toujours vu en Dieu non pas le vide infini du substrat universel, mais la plénitude infinie de l’être possédant la vie en lui-même et la donnant à autrui. Libre à l’égard de toutes les limitations extérieures et de toutes les déterminations, mais ne se dispersant pas dans l’uniformité générale, le Dieu vivant 57


se définit lui-même et apparaît comme un être parfait et le Moi absolu. De cette façon, la religion ne doit pas être l’anéantissement de l’homme dans la divinité universelle, mais une relation réciproque et personnelle entre les Moi divin et humain" (pp. 401-402). 40. Ibid., p. 406. 41. Ibid., p. 416-418. 42. Soloviev est un des rares auteurs chrétiens à avoir abordé ce genre de questions. Il précède même les juifs Dubnov, A had Ha’am et Shai Hurwitz, qui traiteront la question de la formation du nationalisme dans son rapport avec la tradition. Soloviev n’a pu aborder ce point que parce qu’il avait une véritable connaissance de la renaissance littéraire juive en yiddish. Une expression classique des problèmes de cette génération et des conflits entre le "juif de la règle" et le "juif du siècle", a été donnée par Isaac Leib Perets, dans sa pièce de théâtre, Die goldene Kette (la chaîne d’or). Ce titre évoque la tradition qui est gardée par un hassid. Une de ses filles a été mariée avec un juif épris de modernité, un apôtre de la raison. Effrayée, elle quitte bientôt son époux et rentre chez son père, mais c’est pour découvrir que celui-ci est lui-même rempli de doutes sur sa foi. Face à son déchirement intérieur, le vieux juif répond qu’il ne peut rien, c’est la loi de l’existence, car il "vit en exil". Seul le retour du peuple sur la Terre promise pourrait remédier à ce désarroi moral. 43. Ibid., pp. 420-453. 44. Martin, Drei Reden über das Judentum, Frankfurt am Main 1911 (texte repris dans Der Jude und sein Judentum, Köln 1963). Trad. fr. dans Judaïsme, Paris, éd. Verdier, 1982, pp. 9-45. 45. Cf. A lexandre Voronel, "Sujet et objet dans l’étude du caractère national", paru dans Samizdat n° 3. Dès ses premiers écrits, Buber avait développé l’idée qu’Israël devait se considérer toujours davantage comme une communauté de choix (Wahlverwandschaft) et non comme une communauté de sang (Blutverwandschaft). 45. Cf. Martin Buber, "Christus, Chassidismus, Gnosis. Einige Bemerkungen" dans "Merkur" VIII n° 80, octobre 1954 (trad. anglaise dans The Origin and Meaning of Hasidism, New York, éd. Harper and Row, 1966, pp. 241-254). Cf. Hans Urs von Balthasar, Einsame Zweisprache, trad. angl. par A . Dru: Martin Buber and Christianity. A Dialogue betwween Israel and the Church Londres, Harvile Press 1961, et B. Dupuy, "Le christianisme dans l’oeuvre de Martin Buber", Istina XXV (1980) pp. 148-160. 46. Dans cette période où il réfléchissait surtout sur l’unité de l’Eglise, Soloviev avait à l’esprit l’espérance idéale et assez romantique de la "libre théocratie". Il faut entendre sous ce nom, non pas une monarchie unifiée du monde, mais une intégration définitive du politique et du religieux, dans laquelle l’Eglise atteindrait la pleine mesure de l’âge du Christ et deviendrait alors seulement l’Eglise universelle (cf. Les fondements spirituels de la Vie, Œuvres en russe, vol. II, p. 107, trad. française p. 171). Soloviev a fort longtemps été animé par cette idée. Cependant il en vint, vers 1891, à se convaincre que cet idéal n’avait pas été annoncé par Jésus (cf. Mc 13, 5-23) et qu’il ne pouvait représenter le terme eschatologique de l’histoire du monde. Bien au contraire, c’est parce que cet idéal ne viendra pas que l’eschatologie attendue prendra une tournure apocalyptique, non de réalisation du bien, mais de jugement de sa falsification. En 1896, Soloviev écrira, dans sa célèbre lettre à Eugène Tavernier : "Il faut pour tout de bon abandonner l’idée de la puissance et de la grandeur extérieure de la théocratie comme but direct et immédiat de la politique chrétienne" (La Sophia et les autres écrits français, Paris, 1978, p. 338.) 47. On sait que l’eschatologie juive a pris, au cours de l’histoire, au moins depuis Maïmonide, une inflexion particulière. Déjà dans la période talmudique l’attente messianique fut marquée par une occultation de l’aspect apocalyptique. A u Moyen-A ge, le moment temporel et historique de l’eschatologique fut mis au premier plan, en particulier par Maïmonide, qui dut, au cours de sa carrière, s’interroger sur plusieurs résurgences messianiques juives. A la fin du code Mishneh Torah, chap. des Rois, il écrit : "Le Messie viendra et restaurera le royaume de David dans sa puissance première. Il rebâtira le sanctuaire et rassemblera les dispersés d’Israël... Il ne faut pas croire que le Messie accomplira des signes et des miracles, instaurera un nouvel état de choses dans le monde et ressuscitera les morts. Il n’en sera pas ainsi... Mais seulement dans les jours du Messie chacun comprendra ce que les métaphores signifient et ce à quoi elles se rapportent. Les Sages disent : La seule différence entre le monde présent et le temps du Messie est la soumission d’Israël aux nations (T. B. Sanhédrin 91 b)". Cf. G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme. Paris éd. Calmann-Lévy, 1974, pp. 56-63. Cette position de Maïmonide a favorisé la conviction, dominante 58


aujourd’hui dans le judaïsme, selon laquelle, après une éclipse temporaire des signes messianiques, viendra la "remessianisation de l’histoire". Dès lors, le jugement du monde repose sur les justes dès ce temps-ci. Il en résulte que le juif peut et doit contribuer personnellement à la venue du Messie par sa fidélité aux préceptes et par son action temporelle. 48. La Justification du bien, trad. fr. , Paris, éd. A ubier, 1939, pp. 28-35 ; 44-62 ; 63-80 et 81-95. 49. Cf. Joseph de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, 2 volumes, Paris éd. Pélagaud, 1854. Cf. Vl. Soloviev, art. "de Maistre" dans l’encyclopédie Brockaus-Ephron, vol. XX, 1, n°39, 1897, pp. 345 et suiv. (trad. allemande : vol. VI, pp. 370 et suiv.). 50. Œuvres (en russe), t. VI, pp. 347-358. Traduction française dans La grande controverse et la politique chrétienne, Paris, éd. A ubier, 1953, pp. 196-216. 51. "O Poddelkakh" dans Œuvres (en russe), t. VI, pp. 327-329. Trad. Française, ci-dessus, pp. 233- 242. Dans cet écrit, Soloviev désigne les trois falsifications majeures comme étant le fixisme religieux, au nom duquel la foi aux dogmes devient un principe de stérilité et non de fécondité intellectuelle et politique, le quiétisme moral de celui qui, se sachant sauvé, en vient à n’accorder plus d’importance aux actes qu’il doit accomplir, et enfin, le retrait de la politique. 52. Cf. W. Bousset, Der A ntichrist, Göttingen 1895, Die Offenbarung Johannis, Göttingen 1896, pp. 51-140; Hans Preuss, Der A ntichrist, 4e éd. Berlin, éd. Runge 1909; L’A pocalypse johannique et l’A pocalypse dans le Nouveau Testament (coll.), Gembloux-Louvain 1980 ; G. Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer A uslegung im I. Jahrtausend, Sturttgart, 1985. 53. Dans l’A pocalypse, l’A ntéchrist apparaît comme un Empereur romain (Cf. "Persecution and Vengeance in the Book of Revelation" dans A pocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen, 1983, pp. 729-749). Mais Tertullien et saint Jean Chrysostome ont interprété Celui qui, pour saint Paul, "retient" (ho katechôn, 2 Th 2, 6) la manifestation du Royaume, comme étant l’Empire romain. Ces vues apocalyptiques contradictoires ont contribué, l’une et l’autre, à éterniser l’idée catholique et byzantine, reçue en Russie, d’une Rome éternelle. Notons que la venue de l’A ntéchrist a joué un rôle important dans l’eschatologie des Vieux-croyants. Cf. P. Pascal, "Les Vieux-croyants et la fin des temps", dans Lumière et vie, n° 11, pp. 127-138. D’après certaines traditions slaves de nature hétérodoxe, rapportées par les Vieux-croyants, l’A ntéchrist devrait venir restaurer l’Empire romain. Cf. Nevostrouev, Slovo sv. Ippolyto ob A ntikhristê, Moscou 1868, p. 75. 54. On sait que beaucoup d’historiens jugeraient insensée l’idée qu’un jour le monde entier pourrait en venir à se liguer contre l’Eglise et à s’unifier dans cette lutte. C’était le cas d’Ignaz von Doellinger, Christentum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Ratisbonne, 1860, p. 448, qui considérait une telle perspective comme impensable. A insi, dans une vision libérale de l’Histoire, la fin des temps est toujours envisagée dans le seul cadre de l’utopie, l’apocalypse est écartée, et finalement, la fin est ignorée. A l’inverse, on peut définir le dernier homme, celui qui vient après la vision optimiste, progressiste et utopiste de l’histoire du monde, l’homme "post-moderne", comme celui qui voit venir la fin, celui qui voit que les événements du présent sont annonciateurs, sont des "signes des temps" et doivent être lus à la lumière de la fin. 55. Cf. J. Goldstein, I. Maccabees, New York, Garden City 1987, p. 196; Thomas Fischer, Seleukiden und Makkabäer, Bochum 1980. 56. Cf. J.G. Bunge, "Theos Epiphanes" dans Historia 23 (1974), pp. 57-85. 57. Sur l’interprétation apocalyptique juive de Caligula : Cf. Martin Bodinger, "Le mystère de Néron, de l’A pocalypse de saint Jean au Talmud de Babylone" dans Revue d’histoire des religions, 206 (1989), pp. 21-40. 58. Selon Fr. Engels, par exemple (Sur la religion, réimpr. Moscou 1955), le contexte de rédaction de l’A pocalypse johannique, ch. IV-XIX, aurait été davantage constitué par les événements de l’histoire juive contemporaine que par ceux de l’histoire chrétienne. Quelques exégètes contemporains vont dans le même sens. 59. Cf. A scension d’Isaïe, ch. 42 ; A poc 17, 10 : "Le huitième Empereur". Cf. E.B. A llo, A pocalypse de Jean Excursus XXXVII, pp. 286-289 et J. Bishop, Nero, the Man and the Legend, Londres 1964, 59


pp. 167-169 ; E. Cizek, L’époque de Néron et ses controverses théologiques, Londres 1977. 60. La légende juive a récupéré aussi le mythe de Néron, en imaginant qu’il finit par quitter son trône, s’enfuit et devint prosélyte. Rabbi Méir aurait même été de sa descendance. Cf. Jewish Quarterly Review 59 (1968-69), pp. 321-325. 61. Cf. Daniel 11, 36-39. Déjà Flavius Josèphe (A nt. XIX 8, 2) avait expliqué que la mort du roi A grippa fut sa punition pour s’être laissé acclamer comme un dieu. 62. Irénée de Lyon, A dversus Haereses V, 29, 2 et 32, 1. Hippolyte de Rome, Sur le Christ et l’A ntéchrist, éd. G.C.S., 1897 et Commentaire sur Daniel, éd. "Sources chrétiennes" n° 14, Paris, éd. du Cerf 1947. Cf. P. Prigent, "Hippolyte, commentateur de l’A pocalypse" dans Theologische Zeitschrift 28 (1972) pp. 391-412. 63. Sur l’idée de Millenium chez les Juifs et chez les Pères de l’Eglise, cf. Léon Gry, Le millénarisme, Paris 1924 ; B. Rigaux, L’A ntéchrist et l’apparition du royaume messianique dans l’A ncien et le Nouveau Testament, Paris-Gembloux, 1932. 64. Cyrille de Jérusalem, Quinzième Conférence catéchétique, PG 33, col. 885 et suiv., trad. française par A . Faivre, Lyon, éd. Pélagaud 1844, vol. 2, pp. 106-158. En réalité, dans sa Quinzième Conférence, Cyrille ne cite pas une seule fois le texte de l’A pocalypse de Jean, alors qu’il cite constamment le texte de Daniel. Cette omission n’est pas un hasard. En effet, l’Eglise grecque ne tenait pas généralement l’A pocalypse pour un livre canonique. Elle ne le fit qu’après le Concile de Carthage (397), qui reçut ce livre dans le canon des Ecritures. 65. L’idée du Millenium, qui se trouve dans l’A pocalypse 20, 4, fut partagée par tous les Pères de l’Eglise, mais commença à être interprétée spirituellement par Origène et par Saint A ugustin. Cf. A ugustin, Cité de Dieu, livre XX, chap. 6 à 30. Le jeune A ugustin avait encore été éduqué avec l’idée du Millenium (Cf. Sermo 259 § 2, datant de 394). A u moment où il écrit La Cité de Dieu, il a lu le commentaire de Tyconius sur l’A pocalypse, qui rejette déjà l’idée millénariste, et voit l’annonce de la vie des justes ressuscités dans le temps de l’Eglise. La Cité de Dieu, la cité véritable, commence déjà ici-bas sur la terre : cf. J. Ratzinger, "Volk Gottes und Haus Gottes" in A ugustins Lehre von der Kirche, Munich 1954 ; id., Beobachtungen zum Kirchenbegriff desTyconius" dans Revue des études augustiniennes 2 (1956) pp.173-185 ; Bernhard Lohse, "Zur Eschatologie des älteren A ugustin" dans Vigiliae Christianae 21 (1967), pp. 221-260, souligne que si Tyconius et, à sa suite, Jérôme et A ugustin ont rappelé l’actualité du message eschatologique - ce qui, selon lui, fut aussi le sens de l’appel de Luther -, le règne de Jésus avec les justes - ou "première résurrection" - n’empêche pas que l’A dversaire soit encore là, toujours actif. Mais, dans cette exégèse, le sens de 1 Th 2, 6, s’inverse : ce sens de l’histoire apparaît, en dépit de l’accélération des œuvres de l’A dversaire. Ce n’est plus l’A ntéchrist qui retient, c’est lui qui est retenu. Le dernier mot de l’histoire n’est pas laissé au mal. Il appartient au Christ. Ce n’est pas la Parousie du Christ qui tarde, c’est la manifestation du mal qui est empêchée de déferler indéfiniment. L’A ntéchrist qui accélère le mouvement de l’Histoire est retardé par les saints. Il est toujours actif, mais il est déjà vaincu. Et les martyrs, qui ont été brisés par l’Histoire, ne sont plus seulement ses victimes, mais des témoins autour du ressuscité. Finalement, A ugustin n’a gardé de l’idée du Millenium que celle du "sabbat de l’histoire", cf. G. Golliet, "La typologie du sabbat chez saint A ugustin" dans Revue des Etudes augustiniennes 2 (1956), p. 389. 66. L’Empereur Julien. De l’histoire à la légende, Paris, éd. Les Belles-Lettres 1978. Voir en particulier Claude A ziza, "Julien et le judaïsme, pp. 151-158, et René Braun, "Julien et le christianisme", pp. 159-188. 67. L’idée d’un antéchrist qui pourrait être un chrétien sincère a surpris George Fedotov (cf. note 4), qui doute qu’elle soit compatible avec la tradition des Pères de l’Eglise. Mais Fedotov ne semble pas avoir remarqué que, pour Soloviev, cette prétention est la tromperie suprême et que le caractère prétendument chrétien de son A ntéchrist n’est qu’une clairvoyante anticipation de l’homme postchrétien. 68. En 1894, sous le titre La fin du monde, Paris, éd. Ernest Flammarion, 1894, pp. 148-169, Camille Flammarion avait écrit une utopie assez plate du dernier Concile réuni à Jérusalem, qui peut, à quelques titres, être comparée au récit de Soloviev. 69. Pour toute cette section nous renvoyons au commentaire d’A lain Besançon, La falsification du 60


Bien. Soloviev et Orwell, Paris, éd. Julliard, 1985, qui met bien en relief l’actualité surprenante du Court récit de Soloviev. 70. Cf. Fritz Lieb, "Der Geist der Zeit als A ntechrist. Spekulation und Offenbarung bei Wladimir Soloviev", dans Sophia und Historie, Zurich, EVZ Verlag, 1962, pp. 181-201. 71. Dans son étude sur la philosophie théologique de Soloviev (La Gloire et la Croix. Les aspects de la Révélation II. Styles XX, De Jean de la Croix à Péguy, coll. Théologie n° 81, Paris éd. A ubier, 1972, pp. 167-230), Hans Urs von Balthasar distingue deux dimensions de l’eschatologie de Soloviev : une eschatologie "esthétique" et une eschatologie "apocalyptique" (p. 221). La première serait l’incarnation de l’Unitotalité : "La plénitude de l’idée requiert que la plus grande unité de l’ensemble se réalise en une autonomie et une liberté suprêmes des éléments partiels et singuliers" (Soloviev, Le sens de l’amour, pp. 130-131). C’est la réalisation de Rm 8, 29, où les deux mots fondamentaux, révélation et gloire, sont identifiés. Le cosmos doit atteindre à une "esthétique totale", qui est la justification même du bien et la fin de toute souffrance. Ce serait cette dimension de l’eschatologie qui apparaîtrait dans la phase finale de l’histoire, le jour de Sainte-Sophie, à ceux qui l’auraient attendue dans la foi. La phase ultime de l’eschatologie est néanmoins celle du moment apocalyptique décrit par les Ecritures, qui conduira à la résurrection générale de tous les hommes. Soloviev aurait ainsi voulu maintenir que, dans le temps de la fin, la manifestation de la Sophie et l’avènement messianique du Christ, demeurent deux moments distincts. 72. A u début du christianisme, ce qui retient l’A ntéchrist, c’est l’Empire romain, siège de tout pouvoir, qui vient du Créateur. Il avait des titres pour agir dans le sens du bien de l’humanité. Mais bientôt il apparaît que l’Etat est aux mains de "tyrans". Neutre en soi, il devient la somme du nihilisme, et le pouvoir neutre de faire le bien se retourne en pouvoir, toujours neutre, de faire le mal. La foi chrétienne avait rêvé de mettre le pouvoir du Neutre au service du bien. Mais en fait l’Empire du Neutre est capté par l’A ntéchrist, de sorte que le dernier Empire devient celui où la société est, non pas construite, mais détruite. L’Etat neutre apparaît alors comme la dernière réalisation, la dernière accélération de la venue de l’A ntéchrist. On comprend alors pourquoi le nihilisme doit être mis en rapport avec l’eschatologie, à partir du moment où il devient la religion même de l’Etat. Face à la société neutre régie par l’Etat neutre, il n’est plus d’autre issue que la fuite et l’exil, au cœur duquel le Messie apparaît. 73. Soloviev a eu, après sa mort, une influence importante sur les juifs de Russie, qui vénérèrent sa mémoire. L’ami de Soloviev et son maître en hébreu, le rabbin F. Getz, à qui il avait adressé une lettre restée célèbre - dans laquelle il appelait Pobédonostsev le "père du mensonge" - (trad. fr. par Léon Bernstein, cf. note, 28, pp. 42-44), a consacré un ouvrage à relater ses liens avec Soloviev. Mikhail A gursky, "Jews and the Russian Orthodox Church. A Common Legacy. A common Hope", dans St. Vladimir’s Theological Quarterly 35 (1991), pp. 21-32 a montré l’intérêt que le rabbin Shmuel A lexandrov, un ancien de la yeshiva de Volojine et ami du futur rav Kook, avait prêté aux idées de Soloviev. Il n’hésitait pas à déclarer qu’à la fin des temps, il ne devrait plus y avoir "ni grec ni juif' et considérait avec intérêt les nouvelles orientations eschatologiques de la pensée chrétienne. Cf. S. A lexandrov, Mikhtavei mekhvar uvikoret, Vilna 1807 (en hébreu). Voir aussi David Flusser, "Vladimir Solovjov und unsere Lage", dans Freiburger Rundbrief XXI (1959), pp. 8-11. © Istina source : www.rivtsion.org 61


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L'AGE SOMBRE René Guénon (extrait de La crise du monde moderne) La doctrine hindoue enseigne que la durée d'un cycle humain, auquel elle donne le nom de Manvantara, se divise en quatre âges, qui marquent autant de phases d'un obscurcissement graduel de la spiritualité primordiale; ces sont ces mêmes périodes que les traditions de l'antiquité occidentale, de leur côté, désignaient comme les âges d'or, d'argent, d'airain et de fer. Nous sommes présentement dans le quatrième âge, le Kali- Yuga ou « âge sombre », et nous y sommes, dit-on, depuis déjà plus de six mille ans, c'est-à-dire depuis une époque bien antérieure à toutes celles qui sont connues de l'histoire « classique ». Depuis lors, les vérités qui étaient autrefois accessibles à tous les hommes sont devenus de plus en plus cachées et difficiles à atteindre; ceux qui les possèdent sont de moins en moins nombreux, et, si le trésor de la sagesse « non humaine », antérieure à tous les âges, ne peut jamais se perdre, il s'enveloppe de voiles de plus en plus impénétrables, qui le dissimulent aux regards et sous lesquels il est extrêmement difficile de le découvrir. C'est pourquoi il est partout question, sous des symboles divers, de quelque chose qui a été perdu, en apparence tout au moins et par rapport au monde extérieur, et que doivent retrouver ceux qui aspirent à la véritable connaissance ; mais il est dit aussi que ce qui est ainsi caché redeviendra visible à la fin de ce cycle, qui sera en même temps, en vertu de la continuité qui relie toutes choses entre elles, le commencement d'un cycle nouveau. Mais, demandera-t-on sans doute, pourquoi le développement cyclique doit il s'accomplir ainsi, dans un sens descendant, en allant du supérieur à l'inférieur, ce qui, comme on le remarquera sans peine, est la négation même de l'idée de « progrès » telle que les modernes l'entendent ? C'est que le développement de toute manifestation implique nécessairement un éloignement de plus en plus grand du principe dont elle procède; partant du point le plus haut, elle tend forcément vers le bas, et, comme les corps pesants, elle y tend avec une vitesse sans cesse croissante, jusqu'à ce qu'elle rencontre enfin un point d'arrêt. Cette chute pourrait être caractérisée comme une matérialisation progressive, car l'expression du principe est pure spiritualité; nous disons l'expression, et non le principe même, car celui-ci ne peut être désigné par aucun des termes qui semblent indiquer une opposition quelconque, étant au-delà de toutes les oppositions. D'ailleurs, des mots comme ceux d' «esprit» et de «matière », que nous empruntons ici pour plus de commodité au langage occidental, n'ont guère pour nous qu'une valeur symbolique; ils ne peuvent, en tout cas, convenir vraiment à ce dont il s'agit qu'à la condition d'en écarter les interprétations spéciales qu'en donne la philosophie moderne, dont « spiritualisme» et «matérialisme» ne sont, à nos yeux, que deux formes complémentaires qui s'impliquent l'une l'autre et qui sont pareillement négligeables pour qui veut s'élever au-dessus de ces points de vue contingents. Mais d'ailleurs ce n'est pas 63


de métaphysique pure que nous nous proposons de traiter ici, et c'est pourquoi, sans jamais perdre de vue les principes essentiels, nous pouvons, tout en prenant les précautions indispensables pour éviter toute équivoque, nous permettre l'usage de termes qui, bien qu'inadéquats, paraissent susceptibles de rendre les choses plus facilement compréhensibles, dans la mesure où cela peut se faire sans toutefois les dénaturer. Ce que nous venons de dire du développement de la manifestation présente une vue qui, pour être exacte dans l'ensemble, est cependant trop simplifiée et schématique, en ce qu'elle peut faire penser que ce développement s'effectue en ligne droite, selon un sens unique et sans oscillations d'aucune sorte; la réalité est bien autrement complexe. En effet, il y a lieu d'envisager en toutes choses, comme nous l'indiquions déjà précédemment, deux tendances opposées, l'une descendante et l'autre ascendante, ou, si l'on veut se servir d'un autre mode de représentation, l'une centrifuge et l'autre centripète et de la prédominance de l'une ou de l'autre procèdent deux phases complémentaires de la manifestation, l'une d'éloignement du principe, l'autre de retour vers le principe, qui sont souvent comparées symboliquement aux mouvements du coeur ou aux deux phases de la respiration. Bien que ces deux phases soient d'ordinaire décrites comme successives, il faut concevoir que, en réalité, les deux tendances auxquelles elles correspondent agissent toujours simultanément, quoique dans des proportions diverses ; et il arrive parfois, à certains moments critiques où la tendance descendante semble sur le point de l'emporter définitivement dans la marche générale du monde, qu'une action spéciale intervient pour renforcer la tendance contraire, de façon à rétablir un certain équilibre au moins relatif, tel que peuvent le comporter les conditions du moment, et à opérer ainsi un redressement partiel, par lequel le mouvement de chute peut sembler arrêté ou neutralisé temporairement 1. Il est facile de comprendre que ces données traditionnelles, dont nous devons nous borner ici à esquisser un aperçu très sommaire, rendent possibles des conceptions bien différentes de tous les essais de « philosophie de l'histoire » auxquels se livrent les modernes, et bien autrement vastes et profondes. Mais nous ne songeons point, pour le moment, à remonter aux origines du cycle présent, ni même plus simplement aux débuts de Kali-Yuga ; nos intentions ne se rapportent, d'une façon directe tout au moins, qu'à un domaine beaucoup plus limité, aux dernières phases de ce même Kali-Yuga. On peut en effet, à l'intérieur de chacune des grandes périodes dont nous avons parlé, distinguer encore différentes phases secondaires, qui en constituent autant de subdivisions ; et, chaque partie étant en quelque façon analogue au tout, ces subdivisions reproduisent pour ainsi dire, sur une échelle plus réduite, la marche générale du grand cycle dans lequel elles s'intègrent; mais, là encore, une recherche complète des modalités d'application de cette loi aux divers cas particuliers nous entraînerait bien au-delà du cadre que nous nous sommes tracé pour cette étude. Nous mentionnerons seulement, pour terminer ces considérations préliminaires, quelques-unes; des dernières époques particulièrement critiques qu'a traversées l'humanité, celles qui rentrent dans la période que l'on a coutume d'appeler « historique », parce qu'elle est effectivement la seule qui soit vraiment accessible à l'histoire ordinaire ou « profane » ; et cela nous conduira tout naturellement à ce qui doit faire l'objet propre de notre étude, puisque la dernière de ces époques critiques n'est autre que celle qu: constitue ce qu'on nomme les temps modernes. Il est un fait assez étrange, qu'on semble n'avoir jamais remarqué comme il mérite de l'être : c'est que la période proprement «historique », au sens que nous venons d'indiquer; remonte exactement au vie siècle avant l'ère chrétienne, comme s'il y avait là, dans le temps, une barrière qu'il n'est pas possible de franchir à l'aide des moyens d'investigation dont disposent les chercheurs ordinaires. A partir de cette époque, en effet, on possède partout une chronologie assez précise et bien établie ; pour tout ce qu: est antérieur, au contraire, on n'obtient en général qu'une très vague approximation, et les dates proposées pour les mêmes événements varient souvent de plusieurs 64


siècles. Même pour les pays où l'on a plus que de simples vestiges épars, comme l'Égypte par exemple, cela est très frappant; et ce qui est peut-être plus étonnant encore, c'est que, dans un cas exceptionnel et privilégié comme celui de la Chine, qui possède, pour des époques bien plus éloignées, des annales datées au moyen d'observations astronomiques qui ne devraient laisser de place à aucun doute, les modernes n'en qualifient pas moins ces époques de « légendaires », comme s'il y avait là un domaine où ils ne se reconnaissent le droit à aucune certitude et où ils s'interdisent eux-mêmes d'en obtenir. L'antiquité dite « classique » n'est donc, à vrai dire, qu'une antiquité toute relative, et même beaucoup plus proche des temps modernes que de la véritable antiquité, puisqu'elle ne remonte même pas à la moitié du Kali-Yuga, dont la durée n'est elle-même, suivant la doctrine hindoue, que la dixième partie de celle du Manvantara; et l'on pourra suffisamment juger par là jusqu'à quel point les modernes ont raison d'être fiers de l'étendue de leurs connaissances historiques ! Tout cela, répondraient ils sans doute encore pour se justifier, ce ne sont que des périodes « légendaires », et c'est pourquoi ils estiment n'avoir pas à en tenir compte ; mais cette réponse n'est précisément que l'aveu de leur ignorance, et d'une incompréhension qui peut seule expliquer leur dédain de la tradition; l'esprit spécifiquement moderne, ce n'est en effet, comme nous le montrerons plus loin, rien d'autre que l'esprit antitraditionnel. A u VIe siècle avant l'ère chrétienne, il se produisit, quelle qu'en ait été la cause, des changements considérables chez presque tous les peuples ; ces changements présentèrent d'ailleurs des caractères différents suivant les pays. Dans certains cas, ce fut une réadaptation de la tradition à des conditions autres que celles qui avaient existé antérieurement, réadaptation qui s'accomplit en un sens rigoureusement orthodoxe; c'est ce qui eut lieu notamment en Chine, où la doctrine, primitivement constituée en un ensemble unique, fut alors divisée en deux parties nettement distinctes : le Taoïsme, réservé à une élite, et comprenant la métaphysique pure et les sciences traditionnelles d'ordre proprement spéculatif; le Confucianisme, commun à tous sans distinction, et ayant pour domaine les applications pratiques et principalement sociales. Chez les Perse, il semble qu'il y ait eu également une réadaptation du Mazdéisme, car cette époque fut celle du dernier Zoroastre 2. Dans l'Inde,, on vit naître alors le Bouddhisme, qui, quel qu'ait été d'ailleurs son caractère originel 3, devait aboutir, au contraire, tout au moins dans certaines de ses branches, à une révolte contre l'esprit traditionnel, allant jusqu'à la négation de toute autorité, jusqu'à une véritable anarchie, au sens étymologique d' « absence de principe », dans l'ordre intellectuel et dans l'ordre social. Ce qui est assez curieux, c'est qu'on ne trouve, dans l'Inde, aucun monument remontant au-delà de cette époque, et les orientalistes, qui veulent tout faire commencer au Bouddhisme dont ils exagèrent singulièrement l'importance, ont essayé de tirer parti de cette constatation en faveur de leur thèse; l'explication du fait est cependant bien simple : c'est que toutes les constructions antérieures étaient en bois, de sorte qu'elles ont naturellement disparu sans laisser de traces 4 ; mais ce qui est vrai, c'est qu'un tel changement dans le mode de construction correspond nécessairement à une modification profonde des conditions générales d'existence du peuple chez qui il s'est produit. En nous rapprochant de l'Occident, nous voyons que la même époque fut, chez les Juifs, celle de la captivité de Babylone ; et ce qui est peut-être un des faits les plus étonnant qu'on ait à constater, c'est qu'une courte période de soixante-dix ans fut suffisante pour leur faire perdre jusqu'à leur écriture, puisqu'ils durent ensuite reconstituer les Livres sacrés avec des caractères tout autres que ceux qui avaient été en usage jusqu'alors. On pourrait citer encore bien d'autres événements se rapportant à peu près à la même date : nous noterons seulement que ce fut pour Rome le commencement de la période proprement « historique », succédant à l'époque « légendaire » des rois, et qu'on sait aussi, quoique d'une façon un peu vague, qu'il y eut alors d'importants mouvements chez les peuples celtiques ; mais, sans y insister davantage, nous 65


en arriverons à ce qui concerne la Grèce. Là également, le VIe siècle fut le point de départ de la civilisation dite « classique », la seule à laquelle les modernes reconnaissent le caractère « historique », et tout ce qui précède est assez mal connu pour être traité de « légendaire », bien que les découvertes archéologiques récentes ne permettent plus de douter que, du moins, il y eut là une civilisation très réelle ; et nous avons quelques raisons de penser que cette première civilisation hellénique fut beaucoup plus intéressante intellectuellement que celle qui la suivit, et que leurs rapports ne sont pas sans offrir quelque analogie avec ceux qui existent entre l'Europe du moyen âge et l'Europe moderne. Cependant, il convient de remarquer que la scission ne fut pas aussi radicale que dans ce dernier cas, car il y eut, au moins partiellement, une réadaptation effectuée dans l'ordre traditionnel, principalement dans le domaine des « mystères » ; et il faut y rattacher le Pythagorisme, qui fut surtout, sous une forme nouvelle, une restauration de l'Orphisme antérieur, et dont les liens évidents avec le culte delphique de l'A pollon hyperboréen permettent même d'envisager une filiation continue et régulière avec l'une des plus anciennes traditions de l'humanité. Mais, d'autre part, on vit bientôt apparaître quelque chose dont on n'avait encore eu aucun exemple, et qui devait, par la suite, exercer une influence néfaste sur toast le monde occidental: nous voulons parler de ce mode spécial de pensée qui prit et garda le nom de « philosophie » ; et ce point est assez important pour que nous nous y arrêtions quelques instants. Le mot « philosophie », en lui-même, peut assurément être pris en un sens fort légitime, qui fut sans doute son sens primitif, surtout s'il est vrai que, comme on le prétend, c'est Pythagore qui l'employa le premier : étymologiquement, il ne signifie rien d'autre qu' « amour de la sagesse » ; il désigne donc tout d'abord une disposition préalable requise pour parvenir à la sagesse, et il peut désigner aussi, par une extension toute naturelle, la recherche qui, naissant de cette disposition même, doit conduire à la connaissance. Ce n'est donc qu'un stade préliminaire et préparatoire, un acheminement vers la sagesse, un degré correspondant à un état inférieur à celle-ci 5 ; la déviation qui s'est produite ensuite a consisté à prendre ce degré transitoire pour le but même, à prétendre substituer la « philosophie » à la sagesse, ce qui implique l'oubli ou la méconnaissance de la véritable nature de cette dernière. C'est ainsi que prit naissance ce que nous pouvons appeler la philosophie «profane», c'est-à-dire une prétendue sagesse purement humaine, donc d'ordre simplement rationnel, prenant la place de la vraie sagesse traditionnelle, supra rationnelle et « non humaine ». Pourtant, il subsista encore quelque chose de celle-ci à travers toute l'antiquité; ce qui le prouve, c'est d'abord la persistance des « mystères », dont le caractère essentiellement « initiatique » ne saurait être contesté, et c'est aussi le fait que l'enseignement des philosophes eux-mêmes avait à la fois, le plus souvent, un côté « exotérique » et un côté « ésotérique », ce dernier pouvant permettre le rattachement à un point de vue supérieur, qui se manifeste d'ailleurs d'une façon très nette, quoique peut-être incomplète à certains égards, quelques siècles plus tard, chez les A lexandrins. Pour que la philosophie « profane » fût définitivement constituée comme telle, il fallait que l' « exotisme » seul demeurât et qu'on allât jusqu'à la négation pure et simple de tout « ésotérisme » ; c'est précisément à quoi devait aboutir, chez les modernes, le mouvement commencé par les Grecs ; les tendances qui s'étaient déjà affirmées chez ceux-ci devaient être alors poussées jusqu'à leurs conséquences les plus extrêmes, et l'importance excessive qu'ils avaient accordée à la pensée rationnelle allait s'accentuer encore pour en arriver au « rationalisme », attitude spécialement moderne qui consiste, non plus même simplement à ignorer, mais à nier expressément tout ce qui est d'ordre supra rationnel; mais n'anticipons pas davantage, car nous aurons à revenir sur ces conséquences et à en voir le développement dans une autre partie de notre exposé. Dans ce qui vient d'être dit, une chose est à retenir particulièrement au point de vue qui nous occupe : c'est qu'il convient de chercher dans l'antiquité « classique » 66


quelques-unes des origines du monde moderne; celui-ci n'a donc pas entièrement tort quand il se recommande de la civilisation gréco-latine et s'en prétend le continuateur. Il faut dire, cependant, qu'il ne s'agit que d'une continuation lointaine et quelque peu infidèle, car il y avait malgré tout, dans cette antiquité, bien des choses, dans l'ordre intellectuel et spirituel, dont on ne saurait trouver l'équivalent chez les modernes ; ce sont, en tout cas, dans l'obscuration progressive de la vraie connaissance, deux degrés assez différents. On pourrait d'ailleurs concevoir que la décadence de la civilisation antique ait amené, d'une façon graduelle et sans solution de continuité, un état plus ou moins semblable à celui que nous voyons aujourd'hui; mais, en fait, il n'en fut pas ainsi, et, dans l'intervalle, il y eut, pour l'Occident, une autre époque critique qui fut en même temps une de ces époques de redressement auxquelles nous faisions allusion plus haut. Cette époque est celle du début et de l'expansion du Christianisme, coïncidant, d'une part, avec la dispersion du peuple juif, et, d'autre part, avec la dernière phase de la civilisation gréco-latine ; et nous pouvons passer plus rapidement sur ces événements, en dépit de leur importance, parce qu'ils sont plus généralement connus que ceux dont nous avons parlé jusqu'ici, et que leur synchronisme a été plus remarqué, même des historiens dont les vues sont les plus superficielles. On a aussi signalé assez souvent certains traits communs à la décadence antique et à l'époque actuelle ; et, sans vouloir pousser trop loin le parallélisme, on doit reconnaître qu'il y a en effet quelques ressemblances assez frappantes. La philosophie purement « profane » avait gagné du terrain. L’apparition du scepticisme d'un côté, le succès du « moralisme » stoïcien et épicurien de l'autre, montrent assez à quel point l'intellectualité s'était abaissée. En même temps, les anciennes doctrines sacrées, que presque personne ne comprenait plus, avaient dégénéré, du fait de cette incompréhension, en « paganisme » au vrai sens de ce mot, c'est à dire qu'elles n'étaient plus que des « superstitions », des choses qui, ayant perdu leur signification profonde, se survivent à elle-même par des manifestations tout extérieures. Il y eut des essais de réaction contre cette déchéance : l'hellénisme lui-même tenta de se revivifier à l'aide d'éléments empruntés aux doctrines orientales avec lesquelles il pouvait se trouver en contact; mais cela n'était plus suffisant, la civilisation gréco-latine devait prendre fin, et le redressement devait venir d'ailleurs et s'opérer sous une tout autre forme. Ce fut le Christianisme qui accomplit cette transformation ; et, notons le en passant, la comparaison qu'on peut établir sous certains rapports entre ce temps et le nôtre est peut-être un des éléments déterminants du a messianisme n désordonné qui se fait jour actuellement. A près la période troublée des invasions barbares, nécessaire pour achever la destruction de l'ancien état de choses, un ordre normal fut restauré pour une durée de quelques siècles; ce fut le moyen âge, si méconnu des modernes qui sont incapables d'en comprendre l'intellectualité, et pour qui cette époque paraît certainement beaucoup plus étrangère et lointaine que l'antiquité « classique ». Le vrai moyen âge, pour nous, s'étend du règne de Charlemagne au début du XIVe siècle ; à cette dernière date commence une nouvelle décadence qui, à travers des étapes diverses, ira en s'accentuant jusqu'à nous. C'est là qu'est le véritable point de départ de la crise moderne : c'est le commencement de la désagrégation de la « Chrétienté », à laquelle s'identifiait essentiellement la civilisation occidentale du moyen âge; c'est, en même temps que la fin du régime féodal, assez étroitement solidaire de cette même "Chrétienté », l'origine de la constitution des « nationalités ». Il faut donc faire remonter l'époque moderne près de deux siècles plutôt qu'on ne le fait d'ordinaire; la Renaissance et la Réforme sont surtout des résultantes, et elles n'ont été rendues possibles que par la décadence préalable; mais, bien loin d'être un redressement, elles marquèrent une chute beaucoup plus profonde, parce qu'elles consommèrent la rupture définitive avec l'esprit traditionnel, l'une dans le domaine des sciences et des arts, l'autre dans le domaine religieux lui-même, qui était pourtant celui où une telle rupture eût pu sembler le plus difficilement concevable. 67


Ce qu'on appelle la Renaissance fut en réalité, comme nous l'avons déjà dit en d'autres occasions, la mort de beaucoup de choses ; Sous prétexte de revenir à la civilisation gréco-romaine, on n'en prit que ce qu'elle avait eu de plus extérieur, parce que cela seul avait pu s'exprimer clairement dans des textes écrits ; et cette restitution incomplète ne pouvait d'ailleurs avoir qu'un caractère fort artificiel, puisqu'il s'agissait de formes qui, depuis des siècles, avaient cessé de vivre de leur vie véritable. Quant aux sciences traditionnelles du moyen âge, après avoir eu encore quelques dernières manifestations vers cette époque, elles disparurent aussi totalement que celles des civilisations lointaines qui furent jadis anéanties par quelque cataclysme ; et, cette fois, rien ne devait venir les remplacer. Il n'y eut plus désormais que la philosophie et la science « profanes », c'est-à-dire la négation de la véritable intellectualité, la limitation de la connaissance à l'ordre le plus inférieur, l'étude empirique et analytique de faits qui ne sons rattachés à aucun principe, la dispersion dans une multitude indéfinie de détails insignifiants, l'accumulation d'hypothèses sans fondement, qui se détruisent incessamment les unes les autres, et de vues fragmentaires qui ne peuvent conduire à rien, sauf à ces applications pratiques qui constituent la seule supériorité effective de la civilisation modem ; supériorité peu enviable d'ailleurs, et qui, en se développant jusqu'à étouffer toute autre préoccupation, a donné à cette civilisation le caractère purement matériel qui en fait une véritable monstruosité. Ce qui est tout à fait extraordinaire, c'est la rapidité avec laquelle la civilisation du moyen âge tomba dans le plus complet oubli; les hommes du XVIIe siècle n'en avaient plus la moindre notion, et les monuments qui en subsistaient ne représentaient plus rien à leurs yeux, ni dans l'ordre intellectuel, ni même dans l'ordre esthétique; on peut juger par-là combien la mentalité avait été changée dans l'intervalle. Nous n'entreprendrons pas de rechercher ici les facteurs, certainement fort complexes, qui concoururent à ce changement, si radical qu'il semble difficile d'admettre qu'il ait pu s'opérer spontanément et sans l'intervention d'une volonté directrice dont la nature exacte demeure forcément assez énigmatique ; il y a, à cet égard, des circonstances bien étranges, comme la vulgarisation, à un moment déterminé, et en les présentant comme des découvertes nouvelles, de choses qui étaient connues en réalité depuis fort longtemps, mais dont la connaissance, en raison de certains inconvénients qui risquaient d'en dépasser les avantages, n'avait pas été répandue jusque là dans le domaine public 6. Il est bien invraisemblable aussi que la légende qui fit du moyen âge une époque de « ténèbres », d'ignorance et de barbarie, ait pris naissance et se soit accréditée d'elle-même, et que la véritable falsification de l'histoire à laquelle les modernes se sont livrés ait été entreprise sans aucune idée préconçue; mais nous n'irons pas plus avant dans l'examen de cette question, car, de quelque façon que ce travail se soit accompli, c'est, pour le moment, la constatation du résultat qui, en somme, nous importe le plus. Il y a un mot qui fut mis en honneur à la Renaissance, et qui résumait par avance tout le programme de la civilisation moderne : ce mot est celui d' « humanisme ». Il s'agissait en effet de tout réduire à des proportions purement humaines, de faire abstraction de tout principe d'ordre supérieur, et, pourrait on dire symboliquement, de se détourner du ciel sous prétexte de conquérir la terre; les Grecs, dont on prétendait suivre l'exemple, n'avaient jamais été aussi loin en ce sens, même au temps de leur plus grande décadence intellectuelle, et du moins les préoccupations utilitaires n'étaient elles jamais passées chez eux au premier plan, ainsi que cela devait bientôt se produire chez les modernes. L' «humanisme», c'était déjà une première forme de ce qui est devenu le « laïcisme » contemporain ; et, en voulant tout ramener à la mesure de l'homme, pris pour une fin en lui-même, on a fini par descendre, d'étape en étape, au niveau de ce qu'il y a en celui-ci de plus inférieur, et par ne plus guère chercher que la satisfaction des besoins inhérents au côté matériel de sa nature, recherche bien illusoire, du reste, car elle crée toujours plus de besoins artificiels qu'elle n'en peut satisfaire. 68


Le monde moderne ira t’il jusqu'au bas de cette pente fatale, ou bien, comme il est arrivé à la décadence du monde gréco-latin, un nouveau redressement se produira t’il, cette fois encore, avant qu'il n'ait atteint le fond de l'abîme où il est entraîné ? Il semble bien qu'un arrêt à mi chemin ne soie plus guère possible, et que, d'après toutes les indications four nies par les doctrines traditionnelles, nous soyons entré vraiment dans la phase finale du Kali-Yuga, dans la période la plus sombre de cet « âge sombre », dans cet état de dissolution dont il n'est plus possible de sortir que par un cataclysme, car ce n'est plus un simple redressement qui es alors nécessaire, mais une rénovation totale. Le désordre et la confusion règnent dans tous les domaines ; ils ont été portés à un point qui dépasse de loin tout ce qu'on avait vu précédemment, et, partis de l'Occident, ils menacent maintenait d'envahir le monde tout entier; nous savons bien que leu triomphe ne peut jamais être qu'apparent et passager, mais à un tel degré, il paraît être le signe de la plus grave de toutes les crises que l'humanité ait traversées au cours de son cycle actuel. Ne sommes-nous pas arrivés à cette époque redoutable annoncée par les Livres sacrés de l'Inde, « où les castes seront mêlées, où la famille même n'existera plus » ? Il suffit d regarder autour de soi pour se convaincre que cet état est bien réellement celui du monde actuel, et pour constater partout cette déchéance profonde que l'Évangile appelle « l'abomination de la désolation ». Il ne faut pas se dissimuler la gravit de la situation; il convient de l'envisager telle qu'elle est sans aucun «optimisme », mais aussi sans aucun « pessimisme puisque, comme nous le disions précédemment, la fin d l'ancien monde sera aussi le commencement d'un monde nouveau. Maintenant, une question se pose : quelle est la raison d'être d'une période comme celle où nous vivons? En effet, si anormales que soient les conditions présentes considérées en elle mêmes, elles doivent cependant rentrer dans l'ordre général: des choses, dans cet ordre qui, suivant une formule extrêmeorientale, est fait de la somme de tous les désordres ; cette époque, si pénible et si troublée qu'elle soit, doit avoir aussi comme toutes les autres, sa place marquée dans l'ensemble du développement humain, et d'ailleurs le fait même qu'elle était prévue par les doctrines traditionnelles est à cet égard une indication suffisante. Ce que nous avons dit de la marche générale d'un cycle de manifestation, allant dans le sens d'une matérialisation progressive, donne immédiatement l'explication d'un tel état, et montre bien que ce qui est anormal et désordonné à un certain point de vue particulier n'est pourtant que la conséquence d'une loi se rapportant à un point de vus supérieur ou plus étendu. Nous ajouterons, sans y insister que, comme tout changement d'état, le passage d'un cycle à un autre ne peut s'accomplir que dans l'obscurité; il y a 1 encore une loi fort importante et dont les applications sont multiples, mais dont, par cela même, un exposé quelque peu détaillé nous entraînerait beaucoup trop loin 7. Ce n'est pas tout: l'époque moderne doit nécessairement correspondre au développement de certaines des possibilités qui, dès l'origine, étaient incluses dans la potentialité du cycle actuel; et, si inférieur que soit le rang occupé par ces possibilités dans la hiérarchie de l'ensemble, elles n'en devaient pas moins aussi bien que les autres, être appelées à la manifestation selon l'ordre qui leur était assigné. Sous ce rapport, ce qui, suivant la tradition, caractérise l'ultime phase du cycle, c'est, pourrait-on dire, l'exploitation de tout ce qui a été négligé ou rejeté au cours des phases précédentes; et, effectivement c'est bien là ce que nous pouvons constater dans la civilisation moderne, qui ne vit en quelque sorte que de ce dont les civilisations antérieures n'avaient pas voulu. Il n'y a, pour s'en rend compte, qu'à voir comment les représentants de celles de ces civilisations qui se sont maintenues jusqu'ici dans le monde oriental apprécient les sciences occidentales et leurs applications industrielles. Ces connaissances inférieures, si vainc au regard de qui possède une connaissance d'un autre ordre devaient pourtant être « réalisées », et elles ne pouvaient l'être qu'à un stade où la véritable intellectualité aurait disparu ces recherches d'une portée exclusivement pratique, au sens le plus étroit de ce mot, devaient être accomplies, mais elle 69


ne pouvait l'être qu'à l'extrême opposé de la spiritualité primordiale, par des hommes enfoncés dans la matière au point de ne plus rien concevoir au-delà, et devenant d'autant plus esclaves de cette matière qu'ils voudraient s'en servir davantage, ce qui les conduit à une agitation toujours croissante, sans règle et sans but, à la dispersion dans la pure multiplicité, jusqu'à la dissolution finale. Telle est, esquissée dans ses grands traits et réduite à l'essentiel, la véritable explication du monde moderne ; mais, déclarons le très nettement, cette explication ne saurait aucunement être prise pour une justification. Un malheur inévitable n'est est pas moins un malheur; et, même si du mal doit sortir un bien, cela n'enlève point au mal son caractère ; nous n'employons d'ailleurs ici, bien entendu, ces termes de « bien » et de « mal » que pour nous faire mieux comprendre, et en dehors de toute intention spécifiquement « morale ». Les désordres partiels ne peuvent pas ne pas être, parce qu'ils sont des éléments nécessaires de l'ordre total; mais, malgré cela une époque de désordre est, en elle-même, quelque chose de comparable à une monstruosité, qui, tout en étant la conséquence de certaines lois naturelles, n'en est pas moins une déviation et une sorte d'erreur, ou à un cataclysme, qui, bien que résultant du cours normal des choses, est tout de même, s on l'envisage isolément, un bouleversement et une anomalie La civilisation moderne, comme toutes choses, a forcément sa raison d'être, et, si elle est vraiment celle qui termine un cycle, on peut dire qu'elle est ce qu'elle doit être, qu'elle vient en son temps et en son lieu; mais elle n'en devra pas moins être jugée selon la parole évangélique trop souvent mal com. prise : « Il faut qu'il y ait du scandale ; mais malheur à celui par qui le scandale arrive ! » ________________________________________________________ 1 Ceci se rapporte à la fonction de « conservation divine », qui, dans la tradition hindoue, est représentée par Vishnu, et plus particulièrement à la doctrine des A vatâras ou « descentes » du principe divin dans le monde manifesté, que nous ne pouvons naturellement songer à développer ici. 2 Il faut remarquer que le nom de Zoroastre désigne en réalité, non un personnage particulier, mais une fonction, à la fois prophétique et législatrice; il y eut plusieurs Zoroastres, qui vécurent à des époques fort différentes; et il est même vraisemblable que cette fonction dut avoir un caractère collectif, de même que celle de Vyâsa dans l'Inde, et de même aussi que, en Égypte, ce qui fut attribué à Thot ou Hermès représente l’oeuvre de toute la caste sacerdotale. 3 A La question du Bouddhisme est, en réalité, loin d'être aussi simple que pourrait le donner à penser ce bref aperçu; et il est intéressant de noter que, si les Hindous, au point de vue de leur propre tradition, ont toujours condamné les Bouddhistes, beaucoup d'entre eux n'en professent pas moins un grand respect pour le Bouddha lui-même, quelques-uns allant même jusqu'à voir en lui le neuvième A vatara tandis que d'autres identifient celui-ci avec le Christ. D'autre part, en ce qui concerne le Bouddhisme tel qu'il est connu aujourd'hui, il faut avoir bien soin de distinguer entre ses deux formes du Mahayana et du Hînayana ou du «. Grand Véhicule» et du « Petit Véhicule » ; d'une façon générale, on peut dire que le Bouddhisme hors de l'Inde diffère notablement de sa forme indienne originelle, qui commença à perdre rapidement du terrain après la mort d'A shoka et disparut complètement quelques siècles plus tard. 4 Ce cas n'est pas particulier à l'Inde et se rencontre aussi en Occident; c'est exactement pour la même raison qu'on ne trouve aucun vestige des cités gauloises, dont l'existence est cependant incontestable, étant attesté par des témoignages contemporains; et, là également, les historiens modernes ont profité de cette absence de monuments pour dépeindre les Gaulois comme des sauvages vivant dans les forêts. 5 Le rapport est ici à peu près le même que celui qui existe, dans la doctrine taoïste, entre l'état de « l'homme doué » et celui de l' « homme transcendant. 6 Nous ne citerons que deux exemples, parmi les faits de ce genre qui devaient avoir les plus graves conséquences : la prétendue invention de l'imprimerie, que les Chinois connaissaient antérieurement à 1 ère chrétienne et la découverte « officielle » de l'A mérique, avec laquelle des communications beaucoup plus suivies qu'on ne le pense avaient existé durant tout le moyen âge. 7 Cette loi était représentée, dans les mystères d'Éleusis, par le symbolise du grain de blé ; les alchimistes la figuraient par la « putréfaction » et par couleur noire qui marque le début du « Grand Œuvre » ; ce que les mystiques chrétiens appellent la « nuit obscure de l'âme » n'en est que l'application au développement spirituel de l'être qui s'élève à des états supérieurs; et il serait facile de signaler encore bien d'autres concordances. 70


LE ROYAUME MESSIANIQUE ET SA PARODIE DANS LES TRADITIONS HEBRAÏQUE ET CHRETIENNE Daniel Cologne "La clef de l’abîme", gravure de Lucas Cranach l’Ancien dans la Bible luthérienne de 1534 Sous l’influence du matérialisme biologique s’est implantée dans les esprits la conviction que la tradition hébraïque est une émanation du peuple juif, une « superstructure » spirituelle déterminée par les facteurs anthropologiques propres à la communauté israélite. A insi met-on les doctrines arithmosophiques de la Kabbale sur le compte d’une structure mentale particulière qui inclinerait l’intellectuel juif vers la spéculation mathématique. Il s’agit là d’un total renversement de la perspective traditionnelle dont il est navrant de constater l’impact jusque sur des gens qui, par ailleurs, lorsqu’il est question d’autres doctrines métaphysiques, en admettent l’origine non humaine et la transmission initiatique par les mystérieux messagers des temps primordiaux, les « Maîtres de l’A ntiquité » cités par Lao Tseu ou les « Puissants du Ciel » évoqués par le Popol-Vuh maya. L’enseignement sacré transmis par Moïse à la tribu sacerdotale de Lévi repose essentiellement sur l’affirmation que le peuple d’Israël a été « initié à cette connaissance que l’éternel seul est Dieu et qu’il n’en est point d’autre » (Deutéronome, IV, 39). Tout autant que l’origine non humaine de la Tradition, est donc affirmé son caractère intégralement monothéiste. Depuis la thèse du Père Wilhelm Schmidt concernant le monothéisme primordial (urmonotheismus) et depuis les travaux d’A .K. Coomaraswamy qui ont mis en lumière l’existence d’un « monothéisme védique », il est difficile de soutenir l’altérité de l’hébraïsme par rapport aux autres formes traditionnelles, comme s’obstinent à le faire certains pseudo-savants, dont l’objectif occulte est de tuer la révolution spirituelle dans l’œuf en mettant artificiellement entre parenthèses une importante partie de notre héritage sacré. Il n’est donc guère surprenant de retrouver, dans les récits des prophètes hébreux, des thèmes eschatologiques équivalents à ceux des doctrines orientales et des mythologies européennes, une conception de la « Fin des Temps » analogue à celle des Celtes et des Hindous, et notamment l’idée d’une restauration universelle de la spiritualité pri- 71


mordiale survenant au terme du présent cycle. « L’Eternel sera Roi sur toute la terre, car il sera Un et Unique sera son nom » (Zacharie, XIV, 9). La langue purifiée dont il est question dans de nombreux textes ne désigne pas autre chose que la Tradition rétablie dans son universalité première grâce à un processus révolutionnaire (au sens étymologique du mot) destiné à effacer les conséquences du tragique épisode de la Tour de Babel. « Je gratifierai les peuples d’un idiome épuré pour que tous ils invoquent le nom de l’Eternel d’un cœur unanime » (Sophonie, III,9) Le prophétisme hébreux est à peu près contemporain du zoroastrisme persan, du pythagorisme grec, de la prédication de Bouddha et de la ramification de l’antique savoir chinois du Yi-King en une branche ésotérique (le taoïsme) et une branche exotérique (le confucianisme). Il s’inscrit dans le contexte mondial d’un renouvellement des horizons spirituels dont René Guénon a noté qu’il coïncide avec la barrière historique du VIe siècle av. J.C., au-delà de laquelle la chronologie devient de plus en plus floue. Il imprime un nouvel élan à une doctrine interne que le sacerdoce lévitique s’est avéré incapable de conserver, tout comme le bouddhisme insuffle une vie nouvelle à des principes dont le brahmanisme ne cultive plus que les aspects extérieurs. C’est principalement dans les écrits du prophète Daniel que le mythe eschatologique hébreu s’enrichit d’une dimension supplémentaire en présentant, à côté de l’espérance du royaume messianique, la redoutable certitude de sa parodie, la croyance en un nécessaire affrontement final de la restauration spirituelle et de sa contrefaçon diabolique. « Il s’élèvera un roi arrogant et expert en astuces. Il détruira des puissants et un peuple de saints » (Daniel, VIII, 24). De ce personnage maléfique, que les Juifs assimilèrent ultérieurement à A ntiochus IV Epiphane, il est aussi écrit qu’il « s’élèvera et grandira au-dessus de toute divinité et au-dessus du Dieu des dieux » (Daniel, XI, 36). La confusion établie par les Juifs entre ce monarque destructeur et le roi de Syrie qui les persécuta au IIe siècle av. J.C. a été pour beaucoup dans l’envisagement de l’A ntéchrist comme un individu plutôt que comme une influence collective. Si le souverain satanique de Daniel est, de toute évidence, à l’instar du Gog d’Ezéchiel, une préfiguration hébraïque de l’imposteur néo-testamentaire, de l’A ntéchrist de saint Jean ; de « l’homme de péché », de « l’impie », du « fils de perdition » annoncé par saint Paul, il n’en reste pas moins que « rien ne favorise la conception d’un A ntéchrist personnel » telle que la défendent souvent les milieux rabbiniques ou ecclésiastiques d’aujourd’hui. C’est en tout cas l’opinion d’un spécialiste et il la développe en ces termes: « Le divin Maître n’annonce que des faux prophètes et des faux messies en général ; saint Paul lui-même, en dépit des apparences, ne prédit qu’une collectivité d’adversaires et d’impies ; saint Jean, enfin, spécifie que l’A ntéchrist attendu se résoudra en une poussière d’antéchrists anonymes » (1) . Cette opinion apparaît légitime à la relecture des sources textuelles évangéliques, johanniques et pauliniennes, où le pluriel est souvent de rigueur pour désigner la parodie de la restauration (« antéchrists », « faux prophètes », « faux christs ») et où certaines formulations carrément abstraites (« l’apostasie », « le mystère d’iniquité ») encouragent à concevoir cette parodie comme un phénomène diffus, un courant de pensée véhiculant une vision satanique du monde et un projet luciférien de civilisation, une influence spirituelle incarnée, certes, de manière privilégiée, par des personnes et des groupes concrets, mais imprégnant également l’humanité entière dans le but de l’entraîner à sa perte. Nous faisons également nôtre l’avis de l’hébraïsant A . Zylberman sur la continuité traditionnelle hébraïco-chrétienne qu’il a notamment épinglée dans l’A pocalypse johannique en nous rappelant qu’il est « raisonnable de ne jamais perdre de vue que Jean était Juif, qu’il pensait en Juif, et qu’au fond ce qu’il exprime dans ses écrits n’est que la quintessence de l’ésotérisme hébraïque ». Ceci se vérifie tout particulièrement par l’existence d’un symbolisme numéral qui situe la vision de Patmos dans le droit fil de la tradition kabbaliste. Les symbolismes septénaire et duodénaire y ont une importance spéciale. Sans parler de la Lettre inaugurale aux Sept Eglises d’A sie (A pocalypse, II), ce sont sept A nges qui chantent le Cantique de Moïse (XV, 3) et sept têtes qui couron- 72


nent la Bête (XIII, 1). Sans parler des vingt-quatre vieillards qui siègent autour du trône de Dieu (XI, 16) et qui rappellent le nombre des Lévites commis au service du Temple par David, celui dont la race engendre « l’Etoile radieuse du matin » (XXI, 16), les portes de la Jérusalem Céleste sont douze et la quantité des élus est un multiple de douze, très exactement cent quarante-quatre mille, soit douze mille pour chacune des douze tribus d’Israël. Par ailleurs, nous renvoyons à notre dernier ouvrage (Cyclologie Biblique et Métaphysique de l’Histoire, Editions Pardes) pour l’élucidation du symbolisme numéral de la Bête. « C’est ici qu’il faut de la finesse ! Que l’homme doué d’esprit calcule le chiffre de la Bête, c’est un chiffre d’homme : son chiffre, c’est 666 » (XIII, 18). Nous nous bornerons ici à souligner que ce nombre apparaît déjà dans l’A ncien Testament, par exemple pour l’évaluation du poids en or annuellement reçu par Salomon (Rois, X, 14). La parodie du royaume messianique contre laquelle met en garde le prophète Daniel fut également évoquée par Jésus, ainsi qu’en témoigne l’Evangile de saint Matthieu : « Il surgira bon nombre de faux prophètes et ils séduiront beaucoup de monde » (XXIV, 11). Les termes de cette évocation reviennent chez cet apôtre comme un leitmotiv : « Il surgira des faux christs et des faux prophètes ; ils produiront des signes et des prodiges considérables, au point d’égarer, s’il était possible, même les élus » (XXIV, 24-25). Les textes de saint Jean font écho. Non seulement l’A pocalypse, où il est aussi question d’un « faux prophète » expert en « prodiges étonnants », où une Bête à sept têtes et dix cornes réussit à « faire descendre, aux yeux de tous, le feu du ciel sur la terre » (XIII, 13) et où la « Grande Prostituée » est assimilée à Babylone en souvenir de la captivité des Juifs (606-538 av. J.C.), mais aussi les Epîtres, où saint Jean forge le terme « A ntéchrist ». « Comme vous avez entendu dire que l’A ntéchrist viendra, il y a maintenant beaucoup d’A ntéchrist » (Premier Epître de saint Jean, II, 18). « Celui est un A ntéchrist qui nie le Père et le Fils » (Ibid., II, 22). « Tout esprit qui détruit Jésus n’est pas de Dieu ; et celui-là est l’A ntéchrist dont vous avez entendu dire qu’il doit venir, et déjà il est dans le monde » (Deuxième Epître, IV, 3). « Beaucoup d’imposteurs ont paru dans le monde qui ne confessent pas que Jésus-Christ est venu dans la chair ; ce sont des imposteurs et des A ntéchrists » (Ibid., IV, 7). Les sources johanniques sont donc très claires quant à la définition de la parodie, non comme l’œuvre d’un personnage unique (2) , mais comme une pernicieuse suggestion collective dont les effets se font sentir dès l’époque de Jésus («déjà il est dans le monde»), mais dont on peut supposer qu’elle se déchaînera plus tard, lorsqu’aura disparu tout obstacle à sa funeste et définitive expansion. Cette idée d’obstacle, on la trouve chez saint Paul et elle suscita la perplexité de saint A ugustin. Dans sa Civitas Dei, ce dernier avoue : « J’ignore complètement ce qu’a voulu dire l’A pôtre ». Voici le texte paulinien, extrait de la Deuxième Epître aux Thessaloniciens (III, 7) : « Le jour du Seigneur ne viendra que lorsque sera venue d’abord l’apostasie et se sera montré l’homme de péché, le fils de la perdition, qui combat et s’élève contre tout ce qui est appelé Dieu… Vous savez ce qui le retient maintenant pour qu’il se montre en son temps. Car déjà s’opère le mystère d’iniquité : il faut seulement que celui qui le retient ait encore disparu. Et alors paraîtra l’impie que le Seigneur Jésus détruira par le souffle de sa bouche et qu’il anéantira par l’éclat de son avènement ». Il ressort de ce texte, d’une part que la restauration spirituelle de la Fin des Temps (la Parousie, second avènement du Christ glorieux) sera immanquablement précédée d’une période de domination de l’A ntéchrist, d’autre part que l’influence de l’A ntéchrist s’exerce dès le début de l’ère chrétienne mais ne sévira vraiment qu’après une phase de retardement, sans doute les « mille ans » pendant lesquels Satan est emprisonné et au bout desquels il s’en va, « relâché de sa prison, séduire les nations des quatre coins de la terre » (A pocalypse, XX, 7-8). Les épîtres johanniques faisant état de « beaucoup » d’A ntéchrists et d’imposteurs, et ce grand nombre ne pouvant prendre place dans le laps de temps restreint qui sépare la prédication de Jésus et la fixation scripturaire de son message, on est en droit de situer dans une antiquité encore plus reculée l’origine de l’A ntéchrist conçu comme phénomène spirituel. A vrai dire, cette 73


origine se situe dans « la nuit des temps » , à l’époque primordiale où Lao Tseu enseigne que « l’homme a commencé à s’égarer », à la genèse même de l’actuel manvatara (3) , où la tentative luciférienne est venue perturber l’effort conjugué de « l’humanité adamique » et des Elohim vers l’utopie théocratique du « jardin d’Eden ». Mais restons dans le cadre historique limité du cycle hébraïco-chrétien et ne remontons que jusqu’à l’époque de la captivité des Juifs à Babylone. C’est en 607 av. J.C. que Nabuchodonosor renverse Sédécias, dernier roi de Juda, fait incendier le Temple de Jérusalem et inaugure une des périodes de l’histoire où l’écrasement de l’autorité spirituelle par le pouvoir temporel sera le plus pénible. Ce renversement de la hiérarchie normale des valeurs est illustré, à peine quatre ans plus tard, par le fameux songe de la statue, pour l’élucidation duquel Nabuchodonosor est contraint d’appeler Daniel à son secours. Le prophète donne au monarque une leçon de cyclologie qui s’applique à la Fin des Temps (au sens large) et dont la conformité à la Tradition est attestée à la fois par l’usage du symbolisme métallique (la tête d’or, la poitrine d’argent, les cuisses d’airain, les jambes de fer – on retrouve la désignation des cycles chère à Hésiode et Virgile), par les proportions mathématiques qui rappellent la tetraktys de Pythagore et par la division quaternaire renvoyant à la métaphysique hindoue de l’histoire. Le symbolisme du rêve du souverain chaldéen (Daniel, II, 31 à 45) ne peut être déchiffré que par un héritier fidèle de la tradition hébraïque, dont l’appartenance à un peuple réduit en esclavage est le signe péremptoire d’une inversion diabolique des valeurs. Ce symbolisme s’applique à un cycle historique précis, d’ailleurs appelé par certains « cycle de Daniel » et s’étendant jusqu’à la Première Guerre Mondiale. Il s’agit du cycle des 2 520 ans séparant l’épisode du songe de la statue et la fatidique année 1917, théâtre d’une cascade d’événements capitaux (Révolution d’octobre, déclaration Balfour, miracle de Fatima). A cent vingt années près, ce cycle équivaut à celui de 2400 ans que met en lumière la cyclologie de Gaston Georgel (Les Rythmes dans l’histoire). En conservant comme point d’arrivée de ce cycle la Première Guerre mondiale, nous devons situer son point de départ aux environs de 500 av. J.C. et nous voyons s’esquisser sa division en trois périodes. La délimitation de ces trois périodes nous paraît favoriser la compréhension des textes apocalyptiques. Il se dégage en effet une première période où un renouveau spirituel façonné par l’épreuve de la servitude (le prophétisme hébreu) culmine avec une réaffirmation de la Tradition primordiale (la prédication de Jésus). A u troisième siècle de notre ère, soit 800 ans après l’édit de Cyrus mettant fin à la captivité babylonienne des Juifs (538 av. J.C.), le message hébraïque purifié par la souffrance a atteint, sous la forme chrétienne, un degré considérable d’irradiation spirituelle. En terme de cyclologie georgellienne, ces huit siècles peuvent être appelés « phase impériale », puisqu’on y observe la brutale expansion de la Perse, de la Grèce d’A lexandre et de la Rome des Césars. Mais ils constituent aussi une phase « initiatique », puisqu’en dehors du point culminant de la prédication christique et de sa préparation par les prophètes hébreux, ils sont jalonnés de contributions fondamentales à la vie spirituelle (Platon, Virgile, Plotin). La phase suivante de 800 ans est de type « sacerdotal » et recouvre exactement le tragique effort du Moyen-A ge européen pour concrétiser l’idéal politico-spirituel de saint A ugustin (né en 354). A la fin du XIe siècle, à partir de l’incident de Canossa (1077), où l’humiliation de l’empereur Henri IV par le pape Grégoire VII hypothèque définitivement les relations du pouvoir temporel et de l’autorité spirituelle, tout espoir est perdu de réaliser sur terre le rêve augustinien de la « Cité de Dieu ». Pendant deux siècles, l’Eglise résistera, tantôt au prix de concessions (concordat de Worms en 1123) dont elle a fini par acquérir la fâcheuse habitude, tantôt au prix d’une adaptation doctrinale qui devient par la suite une constante de son histoire et dont la première forme est la scolastique aristotélo-thomiste, bible philosophique des universités médiévales après la mort de Thomas d’A quin (1274). La Chrétienté tombe sous les coups de boutoir des premiers souverains anticléricaux, tel Philippe le Bel (1285-1314), qui utilisa le faible pape Clément V dans sa lutte sans merci contre l’Ordre des Templiers. 74


Outre le cycle « sacerdotal » de huit siècles, il y a donc une période d’environ mille ans pendant laquelle l’A ntéchrist (présent dès l’A ntiquité et politiquement représenté par les impérialismes babylonien, perse, grec et romain) est en quelque sorte jugulé à travers l’effort médiéval de concilier l’idée d’empire et l’utopie augustienne. On est donc en droit d’assimiler le Millenium apocalyptique à la Chrétienté du Moyen-A ge. Quant à l’ensemble de la civilisation moderne, elle correspond évidemment au déchaînement de Satan qui, « relâché de sa prison, s’en va séduire les nations aux quatre coins de la terre ». C’est la phase « impériale » du colonialisme occidental imposant à toute la planète une vision du monde et un projet de société, dont le bourgeois du siècle dernier célébrait encore béatement les fallacieuses vertus, dans un climat euphorique « à peine troublé par le fracas des bombes anarchistes » (Julius Evola). Puis vint la Première Guerre mondiale. A travers la meurtrière absurdité du conflit planétaire de 1914-1918, le modernisme apparut comme une puissance essentiellement destructive, comme une folle course à la mort sous des « orages d’acier » (Ernst Jünger), comme la « fuite en avant » (Georges Bernanos) d’une humanité irrémédiablement malade, amnésique, déracinée et coupée de Dieu. Dans le sillage de l’auteur des Grands Cimetières sous la Lune, nombreux furent les devins meurtris qui renièrent la « religion du progrès » et y dénoncèrent une « gigantesque escroquerie à l’espérance ». Pareil à un inépuisable Phénix, le prophétisme renaquit des cendres amères et s’incarna dans cette génération de l’inquiétude où, parmi les Oswald Spengler, Pierre Drieu la Rochelle et autres Léon Bloy, Julius Evola et René Guénon font figure d’axes de lumière. Est-il pour autant proche, le matin où doit poindre l’Etoile radieuse ? Rien n’est moins sûr. Multiples sont les symptômes d’une tentative luciférienne de renouvellement du « modèle industriel » en symbiose avec une exaltation éperdue de l’ « élan vital », elle-même de plus en plus souvent représentée comme une révolution spirituelle. C’est dans cette tendance que s’incarnera le visage ultime de l’A ntéchrist, celui qui devra mobiliser contre lui les héritiers de la Tradition dans le combat eschatologique final. Le Millenium est derrière nous. Nous pouvons nous en consoler en pensant que le nouvel âge d’or est devant nous, par delà « l’horizon de fumée et de feu » (O. Milosz). N’oublions cependant pas que le « mystère d’iniquité » est en chacun de nous et que certains imposteurs œuvrent peut-être parmi nous. (1) D. Buzy : Dictionnaire de la Bible, Librairie Letouzey et A né, Supplément I, Paris, 1928. (2) Cela n’exclut nullement, à l’extrême fin du cycle, la concentration des forces de la parodie en un seul individu. Sans doute les premiers apôtres n’ont-ils pas jugé utile d’insister sur cette possibilité d’interprétation « personnaliste » de l’A ntéchrist, vu que les puissances anti-spirituelles qu’il symbolise n’avaient pas encore atteint le degré de densité qui les caractérise aujourd’hui. (3) Cycle de 64 800 ans selon la tradition hindoue. source : L’A GE D’OR no 1, Pardes, février 1983 75


LA METAPHORE SIONISTE Emmanuel Frankovich Great Salt Lake City (From the North). Richard Burton, City of the Saints and Across the Rocky Mountains to California, 1862. Cette synthèse a été réalisée en prenant comme base l’essai suivant : Jan Nederveen Pieterse - The History of a Metaphor : Christian Zionism and the Politics of A pocalypse. In: A rchives des sciences sociales des religions. N. 75, JUILLET SEPTEMBRE 1991. pp. 75-103. Le sionisme chrétien, c’est-à-dire la pensée selon laquelle la restauration des juifs doit s’accomplir afin que soient réalisées les prophéties chrétiennes constitue un des élements de l’apocalyptique chrétienne. Jérusalem ou Sion, ou la Nouvelle Sion est aussi une métaphore de l’avènement du Royaume de Paix au retour du Christ. Le petit essai de Jan Nederveen Pieterse reprend cette histoire du sionisme chrétien en y distinguant trois actes : puritains et Israëlites ; évangéliques du 19e siècle et Juifs ; évangéliques américains et Israël. Il montre comment la métaphore sioniste s’articule aux modèles hégémoniques dominants dans chacun des contextes et comment une utopie progressiste se transforme en une pensée conservatrice. Ce développement est repris en final aux fins d’élaboration d’un cadre d’analyse contextuelle du discours sioniste chrétien. LES PREMIERS MILLENA RISMES Le premier millénarisme chrétien connu est le Montanisme du II e siècle. Il apparait au moment où l'Église s'organise en système. Ces chrétiens rejetaient le clergé et toute hiérarchie, pour mieux exalter le martyre. Le mouvement fondait aussi son système de croyance sur la promesse de Jésus à ses disciples de leur envoyer, après sa mort, le 77


Paraclet, l'Esprit de vérité, qui devait les conduire en toute vérité et demeurer éternellement avec eux pour leur enseigner les choses qu'ils n'avaient pu comprendre pendant sa vie. Le christianisme, comme toutes les religions messianiques, implique donc une conception linéaire de l’histoire tournée vers l’avenir. L’histoire est conçue comme un processus salvateur qui libère, révèle et qui fait passer de l’esclavage à la liberté et la paix. La manière dont cette transition s’effectue est cœur de la problématique chrétienne concernant l’histoire et le temps : ce processus est-il graduel ? Est-il produit par une soudaine intervention divine ? Est-ce l’Eglise, Corps Mystique, qui contient cette libération ou est-ce le développement humain qui la produira ? L’idéologie du progrès et de l’évolution est une version sécularisée de cette conception chrétienne du sens l’histoire. A insi, si le discours sur l’évolution est en mis en relation avec le « scénario » chrétien, alors l’idée de révolution séculière correspond à une apocalypse divine. C’est une première articulation entre la métaphore apocalyptique et le jeu de l’histoire. La métaphore peut se mettre au service de la révolution. Troisième siècle : le théologien Origène discrédite la pensée millénariste. Selon lui, l’établissement du Royaume de Paix n’est pas un événement qui prend sa place dans l’espace et le temps mais seulement dans l’âme des croyants. A une eschatologie millénariste et collective, Origène substitue une eschatologie de l’âme individuelle. A u siècle suivant, lorsque le christianisme devient religion officielle de l’Empire, le millénarisme est alors très vivement mis à l’écart. Le « pouvoir » se méfie donc de cette métaphore qui contient des germes révolutionnaires. Cinquième siècle : Saint A ugustin, dans La Cité de Dieu, enterrera encore un peu plus l’idée millénariste, affirmant que le « Peuple de Dieu », l’Eglise incarne déjà le millénium, le Royaume de Dieu, Le Royaume de Paix. Les trônes évoqués dans l’A pocalypse de Jean sont ceux des chefs qui gouvernent l’Eglise, car les saints règnent dès maintenant, sans quoi l’Eglise ne serait pas appelée le « Royaume des cieux ». Sous l’influence sans doute de Tyconius, et surtout de son contemporain saint Jérôme avec lequel il était en correspondance, et dont il lisait les opuscules, il traite le chiliasme de « fables ridicules ». Toutefois il ne se délivre du millénarisme qu’avec peine, car il est prisonnier de la lettre de l’A pocalypse. Même s’il l’interprète au sens spirituel, il revient toujours sur cette expression des « mille ans », le temps qui sépare, dans ses vues, la Résurrection du Christ de la parousie. Les « mille ans » correspondent en chiffres ronds au règne spirituel de l’Eglise, inauguré par le premier avènement du Sauveur. Si l’on devait retracer les dates qui ont marqué l’histoire du millénarisme chrétien, dont la constituante principale repose d’ailleurs sur un catalogue de dates et de prévisions, on pourrait facilement identifier l’an 431 comme moment charnière. Marquant la condamnation officielle du millénarisme par l’Église, le Concile d’Éphèse, qui eut lieu en cette année, confirma le rejet du chiliasme hors de l’orthodoxie et, désormais, la croyance au millenium était considérée comme une hérésie. Par ce décret, l’Église s’élevait contre la conception terrestre et matérielle de l’idéal chrétien et prenait par le fait même une position politique et religieuse. En insistant sur la dimension spirituelle de la Parousie et du Jugement dernier, l’Église mettait en effet un terme à toute revendication d’un bonheur terrestre et consolidait sa position centralisatrice. L’augustinisme sera le cadre de pensée presque exclusif du Moyen A ge occidental. Cette vision prévaudra jusqu’au XVI e siècle. Voici ce qu’écrivait Louis Bouyer en 1963 : “Le millénarisme, écrit-il, est l’hérésie, ou la tendance hérétique... qui se représente le millenium [= les mille ans] sous des traits si littéralistes que l’on retombe 78


dans les formes de messianisme terrestre que le Christ avait rejetées. A vec lui se combine d’ordinaire la croyance que le millenium est déjà là, ou, à tout le moins, est imminent... Face à ces fantaisies, il n’est pas si facile d’expliquer ce que l’auteur de l’A pocalypse a voulu exprimer par l’idée, ou plutôt l’image, du millenium... On peut dire que deux opinions se partagent en gros les théologiens et les exégètes. La plus répandue est celle que saint A ugustin a développée dans la Cité de Dieu et à laquelle se sont ralliés la plupart des théologiens du moyen-âge. Elle ne voit dans le millenium qu’une image de l’Eglise (ou de la chrétienté), où se trouve comme inauguré le Règne de Dieu, avant le jugement et la restauration finale de toutes choses. La difficulté, dans cette interprétation, reste la première résurrection dont parle saint Jean . Certains l’entendront du baptême, d’autres de l’association anticipée des saints (particulièrement dans la gloire céleste) au Règne du Christ ressuscité. À part le grand exégète protestant Dodd et son école (dite, à cause de cela, de l’eschatologie réalisée ou inaugurée), la plupart des exégètes modernes tendent à ne voir là qu’une interprétation forcée des textes. Mais ils ne sont pas eux-mêmes d’accord sur le sens exact qu’il faudrait assigner à cette première phase dans le Règne eschatologique du Christ, qui ne serait pourtant pas finale à strictement parler, puisque des luttes (voire la lutte décisive) devraient encore s’ensuivre [selon A p. 20,7-10]...”. Cependant, si elle la rejette officiellement, l’Eglise fera usage la ferveur chiliastique notamment lors des Croisades. De nombreux pélerinages marquèrent l’année 1033, millénaire de la passion du Christ. Ceci, ajouté à « l’atmosphère apocalyptique » du XIe siècle, fournit une toile de fond à la Première Croisade. Les Croisades peuvent ête considérées comme une imitatio Christi collective. Elles sont également le premier mouvement impérialiste occidental (en dehors des frontières de l’Europe). A près la victoire de l’empire Ottoman en Palestine, Jerusalem, entendue également comme La Jérusalem céleste, centre du Monde, devint le sujet de préoccupation privilégié de la chrétienté. Le thème de la Nouvelle Jérusalem, de la Terre Promise est donc revenu au cœur du christianisme alimentant les aspirations messianiques. Ce thème de la Terre Promise se rencontre un peu plus tard (fin XVe , début XVIe) lors de la découverte du Nouveau Monde qui fut considéré comme la Nouvelle Sion, la Nouvelle Jérusalem, réalisant ainsi les espoirs et les rêves millénaristes. Joachim de Flore au XIIe siècle avait d’ailleurs prophétisé un Troisième Âge du monde dans lequel tous les hommes vivraient dans la pauvreté volontaire, la joie, l’amour et la liberté, sans pape ni empereur. Christophe Colomb en route vers Cathay et les Indes se considérait lui-même comme un messie joachimien, annoncant l’entrée dans le Troisième Âge de l’esprit. On nomme joachimisme la doctrine de Joachim de Flore, moine cistercien né en 1132 ou 1135 en Calabre, mort en 1202. A scète, mais aussi exégète de la Bible, Joachim de Flore élabore, dans la perspective de la fin imminente, une histoire du monde dont les trois âges successifs, l'A ge de la Loi, l'A ge de la Grâce, et l'A ge de la Surabondance de la Grâce, illustrent le déploiement de la Trinité : le Père, le Fils, le Saint Esprit. L'A ge de la Loi, ou A ge du Père, correspond à la création du monde et à l'époque de l'A ncien Testament. L'A ge de la Grâce, ou A ge du Fils, débute avec la fondation de l'Eglise et correspond à l'ère du Nouveau Testament. L'A ge de la Surabondance de la Grâce, ou A ge de l'Esprit, est celui du parachèvement de l'oeuvre de la Grâce, lequel, dans la pensée médiévale, se traduira par la conversion des Juifs, suite à quoi se déploiera, sur le mode de l'effusion, de la révélation sensible au coeur, le règne de l'Esprit. L'héritage joachimite, note Gilbert Durand, est énorme et continu : en bénéficient Bossuet et Vico, Condorcet, Hegel, A uguste Comte et Marx. Il informe, de façon invue, l'idéologie triomphante du Progrès. 79


Saint-Simon, A uguste Comte, par exemple, ont une philosophie progressiste de l'histoire, et l'imaginaire est bien de façon manifeste chez eux repoussé dans des limbes préhistoriques, dans des états - théologique puis métaphysique - obscurantistes et médiévaux. L'état positiviste, le dernier, l'actuel, sera l'état du bonheur humain permis par le progrès des sciences et des techniques. Cette quête de la Nouvelle Jérusalem, se retrouve à la même période (début du XVI e ) dans la politique radicale empreinte de chilisame des anabaptistes munzériens. Selon Karl Mannheim, on peut y voir les pémisses du socialisme moderne dans lequel la Nouvelle Jerusalem servira de métaphore à la société sans classe, à l’utopie réalisée sur la Terre. Les réformateurs du XVIème siècle furent hostiles à l’idée du Millenium — que la Confession d’A ugsbourg qualifiait de “judaïque”. Mais les croyances millénaristes réapparurent parmi les anabaptistes et gagna plus tard les puritains anglais et les protestants. Le munzerisme n'est pas représentatif de l'anabaptisme, mais il s'appuie sur cette idée pour développer une approche plus poussée de la préparation du règne eschatologique du Christ. En 1521, Thomas Münzer tout d'abord pasteur luthérien rompt avec Luther alors qu'il réside à Prague. A vec Nicolas Stork, il prêche les idées anabaptistes en Bohême et en Silésie, tout en prônant une réforme plus radicale des institutions sociales. Les idées de Münzer et de Stork remettaient en cause la propriété privée du sol. Elles eurent beaucoup de succès parmi les paysans. Logiquement, Münzer soutint les paysans révoltés contre leurs seigneurs. Münzer rêvait de fonder une nouvelle monarchie théocratique en A llemagne. Il fut fait prisonnier au cours d'une déroute de son armée et fut exécuté. La guerre des Paysans ou guerre des gueux s'éteignit en 1525 : elle a été noyée dans le sang. L'anabaptisme n'en était pas mort pour autant. Le rêve caressé par Münzer subsistait dans le cœur de certains. A insi Jan Matthijs et Jean de Leyde (Jan van Leiden) prirent la tête de l'insurrection pour établir une théocratie dans la ville de Münster. L'armée coalisée des princes ne tarda pas à mettre le siège devant la ville révoltée. Les assiégés, fanatisés par leur propre résistance, donnèrent libre cours à leur imagination religieuse : Jean de Leyde, par exemple, comme d'ailleurs David Joris (un autre chef anabaptiste pacifiste quant à lui), alla jusqu'à se proclamer successeur de David et, à l'instar de ce roi, s'unit à plusieurs femmes. Quand, en 1535, après une année de siège et de résistance opiniâtre, la ville fut prise d'assaut, Jean de Leyde et ses lieutenants succombèrent sous la torture. Les anabaptistes dits conquérants furent traqués et poursuivis dans toute l'A llemagne et jusqu'en Suisse. Ceux d'entre eux qui en réchappèrent se rallièrent aux anabaptistes dits pacifiques, communion strictement religieuse, mettant l'accent sur le baptême des adultes et sur l'inspiration personnelle dans l'interprétation de la Bible. L’A NGLETERRE ET LA REFORME En A ngleterre, dans une volonté de se distiguer du pouvoir de Rome, la métaphore sioniste conduira à la même époque à la création des premiers mouvements en faveur de la restauration d’Israël. En effet, la Réforme, dans sa volonté de revenir à l’A ncient Testament et donc au peuple de l’A ncien Testament, les Israélites, considérera cette restauration d’Israël comme un retour à la pureté de la foi, en opposition à la corrompue et idolâtre Eglise de Rome. Le Protestant s’identifie ainsi à l’Israélite dans un processus visant à revenir à la foi pure et originelle. C’est la résurgence du modèle hébraïque. Crowmwell se déclarera même comme « un homme appelé à faire de grandes choses en Israël », désignera les Stuarts comme ayant « dérangé Israël pendant cinquante ans » et il parlera de l’A ngleterre comme « notre Israël Britannique » notre « Sion A nglaise ». 80


Les croyances millénaristes ont donc commencé à jouer un rôle politique à l’époque de la révolution anglaise dirigée par Oliver Cromwell. A près l’instauration du Commonwealth en 1649, les Juifs furent réadmis en A ngleterre, d’où ils avaient été chassés au XIIIème siècle. Les puritains croyaient que leur installation était nécessaire pour l’accomplissement des prophéties bibliques, d’après lesquelles les Juifs devaient être d’abord dispersés dans tous les pays du monde avant de pouvoir se rassembler en Terre promise. En 1649, deux puritains anglais habitant A msterdam envoyèrent une pétition au parlement de Londres, demandant que « ... la nation d’A ngleterre, avec les habitants des Pays-Bas, soient les premiers prêts à transporter sur leurs bateaux les fils et les filles d’Israël dans la terre promise à leurs ancêtres A braham, Isaac et Jacob pour un héritage éternel ». En 1669, Increase Mather, un pasteur connu dans les colonies d’A mérique, publia un livre intitulé : Le mystère du salut d’Israël, dans lequel il commentait les prophéties concernant la restauration d’Israël. Il prévoyait que les Juifs allaient retourner en Palestine et se constituer en nation avant leur conversion spirituelle et le retour du Messie Jésus. En 1686 parut L’accomplissement des prophéties, écrit par Pierre Jurieu, un huguenot français exilé aux Pays-Bas. On peut y lire : « C’est une chose qui n’a pas d’exemple et qui ne se peut comprendre que Dieu depuis deux mille ans conserve ce peuple dispersé parmi les nations, sans qu’il se confonde avec elles. Cela dit clairement que Dieu les conserve pour quelque grande œuvre ». Et plus loin : « Comment peut-on digérer cette pensée, que toutes les menaces terribles qui ont été faites contre la Jérusalem terrestre et contre le peuple d’Israël selon la chair aient été accomplies au pied de la lettre... et que les promesses de grâce et de gloire ne doivent avoir d’accomplissement que dans les nations étrangères ? » Jurieu prévoit un rassemblement sur la Terre promise des exilés d’Israël qui, après avoir reconnu Jésus comme Messie, y exerceront un règne collectif. Il prévoit toutefois celui-ci sous forme d’une prééminence spirituelle seulement : « Leur règne ne consistera nullement à commander aux nations, à les assembler en guerre, à recevoir leurs tributs et leurs soumissions. Il consistera en ce que cette nation sera la plus zélée, la plus sainte... ». Il base sa prédiction non seulement sur l’A ncien Testament, mais aussi sur son exégèse du Nouveau. A insi, au sujet des A ctes des A pôtres 1, 6-7, il dit : « Si jamais ce royaume ne doit être rétabli en Israël, que le Seigneur ne leur ditil ? Si ce Royaume d’Israël n’est rien autre chose que la vocation des Gentils et de notre Eglise chrétienne, pourquoi les remet-il à longs jours, en leur disant que Dieu s’est réservé la connaissance de ce temps ? (…) Enfin pourquoi nous a-t-il ordonné de faire cette prière tous les jours : “Que ton règne vienne” ? » Il pense qu’il est « plus raisonnable de concevoir que Dieu, après avoir abandonné six périodes au monde et au dragon, au moins s’en réserve une septième. » « Il y a donc un règne de Dieu à attendre et ce règne, c’est le règne du Messie (...) qui n’est point encore venu, car on ne saurait dire, à parler exactement, que Jésus Christ ait régné jusqu’ici sur la terre. » A la même époque, Isaac Newton (1642-1727) qui était non seulement un scientifique, mais aussi un théologien proche des sociniens et des unitariens, professait des idées similaires : « Le mystère de cette restitution de toute chose se trouve donc chez tous les prophètes, et c’est pourquoi je m’étonne que, à ma grande stupéfaction, si peu de Chrétiens de notre temps arrivent à l’y trouver. Car ils ne comprennent pas que ce mystère consiste dans le retour final de captivité des Juifs, leur conquête des nations des quatre Monarchies et leur établissement d’un Royaume juste et florissant. » En 1784, un théologien anglais, Edward Whitaker, publia sa Dissertation sur la restauration finale des Juifs. D’après lui, la phrase de saint Paul “Tout Israël sera 81


sauvé” signifie que cette restauration aura un caractère national. En 1795, Charles Jerram, un théologien de Cambridge, commentant le verset 21,24 de l’Évangile de Luc, disait: « il est naturel de supposer qu’à cette période Jérusalem sera remise à ses propriétaires d’origine. » Si, au XVIIe et au XVIIIe s., les espérances de la restauration d’Israël n’étaient que des vœux pieux, elles commençaient à se concrétiser au siècle suivant. Et là, il est intéressant de noter que le sionisme chrétien a anticipé de près d’un demi-siècle le sionisme juif. A vec les conquêtes du peuple anglo-saxon, la métaphore d’Israël et de la Nouvelle Jérusalem passe alors du statut de mythe de libération au mythe d’accomplissement. Se développe ce qu’on appelle l’« anglo-israélisme » (croyance répandue du temps d'Élisabeth Ire d'A ngleterre) : les A nglo-Saxons sont les descendants des dix « tribus perdues » d'Israël (721 avant J.C.), donc les véritables israélites. Il faut donc restaurer l'Église anglo-isréalienne avant la venue du Christ en terre anglo-saxonne et « reconnaître en la reine d'A ngleterre l'héritière légitime du Roi David ». La localisation de ces anciens peuples s’étend en fait à tout le monde anglo-saxon, aux Etats-Unis, au Canada, en Grande-Bretagne, en A ustralie, en Nouvelle-Zélande et ceux des descendants britanniques de l’A frique du Sud. Ce mythe est alors mis en parallèle avec l’hégémonie anglo-saxonne sur le monde. L’Israël « spirituelle »des protestants est donc une déclinaison de la Cité de Dieu augustinienne. Cet Israël « spirituelle » « fera carrière » dans le capitalisme et l’empire colonial (comme le montre Max Weber dans L’éthique protestante et le capitalisme) pendant que le catholicisme « méditerranéen » lui déclinera. A u XIX e siècle, avec les conceptions racialistes de la science, cette Israël spirituelle prendra progressivement une dimension proprement raciale : le peuple britannique représente les « Dix Tribus Perdues d’Israël » et La Nation Britannique est l’Israël Perdue. En effet, selon le mythe défendu par l’ « anglo-israélisme », (appelé aussi l'israélisme britannique) lorsque les juifs se sont dispersés, l’Israël perdue devait porter certains signes distinctifs attestant de son identité. Or, Le Commonwealth des Nations Britanniques et les Etats-Unis possèdent chacune de ses caractéristiques - c'est pourquoi ils sont l'Israël perdue ! Dans les milieux évangéliques et fondamentalistes du protestantisme anglais et américain, se développe donc peu à peu l'idée que pour hâter le retour de Jésus sur Terre, et donc le Jugement dernier, il faut qu'un certains nombres d'actes annoncés dans les Écritures s'accomplissent. Parmi eux, le rassemblement en vue de leur conversion de tous les Juifs en Terre Sainte, et particulièrement à Jérusalem. Dans ce contexte imprégné par la métaphore millénariste et ainsi favorable à la réception de son message, et longtemps après la première proposition de restauration en 1585, le sionisme juif va donc concrétiser ses longues années de lobbying sur l'action politique. Sionisme Chrétien impérialiste et le Sionisme Juif de libération marchent alors main dans la main. Un homme politique britannique comme Lord Balfour (sa Déclaration de 1917 prévoit l'établissement d'un foyer national juif en Palestine) appartenait à ce courant protestant sioniste croyant que la création de l'État d'Israël est en accord avec les prophéties bibliques, et prépare ainsi le retour de Jésus sur Terre comme Christ triomphant de l'A pocalypse. LES ETA TS-UNIS On peut aussi trouver, dans la doctrine de la Destinée manifeste – un mythe, plutôt qu'une doctrine, formulé au milieu du XIXe siècle, mais dont on peut remonter le cours en amont jusqu'à l'arrivée des premiers Puritains au début du XVII e siècle –, les traces du récit de l'A ncien Testament, selon lequel les Hébreux, l'ancien peuple élu, reçut de 82


Dieu la mission de faire régner sa parole en Canaan, traversa la Mer Rouge (ou l'Océan A tlantique transposé) et se trouva, pourrait-on dire, réincarné dans le peuple qui conquit l'A mérique. Le mythe de fondation s'inscrit ainsi dans des rites populaires aussi triviaux que le base-ball ou le pique-nique, qui furent longtemps des coutumes à la fois populaires et patriotiques car elles s'inséraient dans un mouvement général de la nation pour se forger une culture spécifique. C'est en outre un mythe commun à toutes les révolutions qui veut qu'en A mérique naisse l'Homme nouveau, nouveau par le métissage culturel et biologique entre Européens de nationalités diverses, et nouveau parce que régénéré par la qualité de citoyen qui le somme d'abandonner la corruption des vieilles sociétés hiérarchiques. La différence, cependant avec les autres révolutions, est que, en A mérique comme dans les autres nations nées de la séparation ombilicale d'avec la mère-patrie, cet Homme nouveau est chargé de la tâche de construire à neuf. Du mythe révolutionnaire qui renverse l'ordre établi, découle, dans les sociétés anciennement coloniales, mais aussi colonisatrices, un mythe de fondation qui est à la fois archaïque et moderne. Né dans la modernité, il se décline sous forme d'images, de métaphores qui sont prises pour telles tant qu'elles sont énoncées comme défense ou justification. Mais lorsqu'il s'agit d'assembler les habitants de l'Etat-nation autour de l'idée de l'unité nationale, alors, ce qui était rhétorique littéraire ou discours politique prend force et effet dans leur fonction de propagande idéologique du nationalisme. La fameuse mission que les A méricains dirent, avant même le 19e siècle, avoir reçu de la Providence pour sauver le monde de la misère et de l'oppression en allant, dans les grands espaces, combattre la « Sauvagerie » (une des têtes de l'hydre où l'on verra plus tard « le Grand Satan », ou « l'A xe du Mal ») et faire régner puis les exporter au-delà des mers, la « civilisation » et la démocratie ; cette action missionnaire témoigne, certes, de la volonté des dirigeants successifs des Etats-Unis de donner à la nation une raison d'être qui se substitue à l'existence naturelle des vieilles nations qui n'ont rien à prouver. Il s'agit en effet, par ces recours à une histoire plus ou moins factice ou à une éthique de la cause juste, de masquer les apparences de la realpolitique par laquelle la nation créée, qui ne justifie d'aucun des critères qui font les vieilles nations, ne se légitimerait que par ses appétits de conquête et de domination sur des peuples autochtones mais riches de terres et son besoin d'exploitation d'autres hommes importés pour « procurer du bonheur » aux planteurs, comme Jefferson qui se félicitait ainsi de posséder de bons esclaves. La religion civile, métaphore grâce à laquelle se réunissent d'un côté, les mythes archaïques du Dieu biblique et des Hébreux de la typologie calviniste et, de l'autre, le pacte par lequel la nation se donne la Loi fondamentale qui guidera les actions humaines dans la voie de la démocratie, transforme les membres de la nouvelle nation en dévots citoyens d'un Etat-nation rédempteur. Le mythe rationalisé ou historicisé leur promet, de surcroît, l'accès à la poursuite du bonheur, en même temps qu'il fait entrevoir au monde entier l'avènement du millenium dans les terres nouvelles. Le bonheur universel qui devrait découler de l'accomplissement de sa « destinée manifeste » ainsi que de l'accumulation des bonheurs individuels feront, de la nation nouvellement créée, une œuvre d'une éternelle modernité. En A mérique, c’est donc la psychologie de la Frontière et le credo de la Destinée Manifeste qui incarne l’attente millénariste. La logique d’émancipation sera une logique de conquête. Les puritains en A mérique, les boers en A frique du Sud et les juifs en Palestine participent du même esprit colonialiste empreint de messianisme. C’est le renversement de l’Exode en colonialisme. Ce même Exode symbolisera pour les noirs américains la sortie de l’esclavage. Les églises méthodistes « Zion » fleurissent au cours du XIXe siècle. On se souvient plus tard du mot d’ordre Back to A frica (retour en A frique), lancé par Marcus Garvey, en 1920, avait d’ailleurs été perçu, à l’époque, par bon nombre d’observateurs comme l’équivalent africain du mot d’ordre sioniste « retour à Sion ». 83


Plus tard, la rupture judéo-africaine donnera naissance aux Etats-Unis au mouvement des Blacks Muslims et au ralliement à l’Islam d’une frange de la communauté noire américaine, notamment de mythiques personnalités tel le boxeur Cassius Clay, alias Mohamad A li. Ce qui demeure patent, c’est la coïncidence entre l’agenda politique américain et l’imprégnation culturelle de l’A mérique protestante par la métaphore sioniste. S’ajoute à cela la ferme conviction dans les milieux évangélistes qu’Israël est bel et bien un rempart essentiel contre les menaces terroristes anti-démocratiques venues d’Orient. Pour les chrétiens sionistes américains, Israël contribue à garantir la liberté des Etats-Unis. A insi c’est tout l’ « empire » anglo-saxon (la thalassocratie, pour reprendre un terme géopolitique) qui s’identifie à la métaphore sioniste. Les Etats-Unis et la Grande Bretagne considérées comme les nouvelles Sions, spirituellement unies à Israël et à son destin. Le peuple anglais comme de vrais « israélites », et les évangélistes, vrais croyants qui eux seuls forme la vraie Israël spirituelle, et en cela seront tous sauvés à la fin des temps. Bien que l'objectif des « sionistes chrétiens » ne soit pas le même que celui des juifs sionistes (puisqu'il implique à terme la conversion de ces derniers), ce courant de pensée représente un soutien fervent aux sionistes religieux les plus radicaux pour la fondation du “Grand Israël” (Israël dans ses frontières bibliques, incluant les territoires palestiniens, voire au-delà). A la fin du XX e siècle, apparaît parmi certains sionistes chrétiens (mais pas la majorité) la théologie de la « double alliance » : Dieu aurait conclu l'A ncien Testament avec les juifs et le Nouveau Testament avec les chrétiens, de sorte que les uns et les autres seraient sauvés à la fin des temps sans que les juifs aient à se convertir au christianisme. CONCLUSION A insi, la métaphore sioniste possède deux significations : un sens contre-hégémonique, il s’agit de se libérer du joug de l’oppresseur, et pour cela la colère de Dieu intervient ; un sens hégémonique, pour affimer le pouvoir et les prérogatives d’un groupe à réaliser une promesse millénaire de conquête. Il y a également trois moments dans la métaphore, les deux premiers corerspondent à la libération, c’est une contre-hégémonie, la troisième est hégémonique : - le Départ : la promesse/la révélation du millénium (de la Nouvelle Jérusalem) - le Voyage vers la Nouvelle Jérusalem – L’Exode et le passage dans le désert – La Frontière - L’A rrivée – l’utopie réalisée, la cité de Dieu, la Nouvelle Jérusalem enfin achevée – La Destinée Manifeste Ce qui apparaît donc dans le parcours de la métaphore sioniste, c’est la tension entre ses aspirations universalistes et ses tendances tribales. A vec le Nouveau Testament, on était passé d’un Dieu jaloux et vengeur d’une religion tribale, à un Dieu du pardon à l’aspiration universelle (un Evangile pour les Gentils). En retournant à l’A ncien Testament (la Bible Juive), la Réforme croit revenir aux racines du christianisme alors qu’en fait, elle retombe dans un christianisme judéisant, processus qui peut-être considéré comme une régression. Cela conduit en effet à une retribalisation du christianisme (d’où la référence des fondamentalistes protestants aux « tribus perdues d’Israël ») ainsi qu’à la sécularisation des attentes millénaristes. 84


LE PARADIGME DE LA FIN Alexandre Douguine Le dernier degré de généralisation Le marxisme réel Le paradigme géopolitique de l’Histoire La guerre des nations Le choc des religions La dernière formule Le dernier degré de généralisation L’analyse des civilisations, de leurs corrélations, de leurs confrontations, de leur développement, de leur interdépendance, est un problème si difficile que selon les méthodes, selon la profondeur de la recherche, on peut obtenir des résultats non seulement différents, mais directement contraires. Par conséquent, même pour obtenir les conclusions les plus approximatives, on doit appliquer une réduction pour réduire la variété des critères à un seul modèle simplifié. Le marxisme préfère la seule approche économique, qui devient un substitut et un dénominateur commun pour toutes les autres disciplines. A insi procède aussi le libéralisme (bien que moins explicitement). La géopolitique, qui est moins connue et moins populaire que les diverses approches économiques, mais non moins efficace et non moins claire pour expliquer l’histoire des civilisations, suggère une méthode de réduction complètement différente. D’autres versions de réductionnisme sont les diverses formes d’approche éthique, qui incluent les « théories raciales » comme aspect extrême. Finalement, les religions proposent leur propre modèle réductionniste de l’histoire des civilisations. 85


Ces quatre modèles semblent être les méthodes les plus populaires de généralisation, et bien qu’il existe encore bien d’autres méthodes, ces dernières peuvent difficilement être comparées aux premières par les critères de popularité, de clarté et de simplicité. Comme la notion de « civilisation » est d’une dimension extrêmement grande – peutêtre la plus grande dimension que la conscience historique de l’humanité soit capable d’atteindre – les méthodes de réduction doivent être extrêmement approximatives, laissant de coté les nuances, les détails, les facteurs de moyenne et faible importance. Les civilisations sont de tels conglomérats humains, qui ont de larges frontières spatiales, temporelles et culturelles. D’après cette définition, les civilisations doivent avoir une taille significative – elles doivent durer longtemps, contrôler des régions géographiques significatives, générer un style d’expression culturel et religieux (parfois idéologique) particulier. A la fin du second millénaire après JC, un certain bilan de l’histoire des civilisations se manifeste de lui-même, car la signification de la date [de l’an 2 000] suggère l’idée de l’arrivée à un certain seuil, à une certaine limite. Et c’est pourquoi l’idée semble ramener les différentes directions d’analyse des civilisations à un seul paradigme universel. Certainement, le degré de simplification, d’approximation et de réduction sera ici encore plus élevé que dans les quatre modèles de réduction susmentionnés, mais il serait difficilement considéré comme un obstacle insurmontable. Toute généralisation (heureuse ou non, justifiée ou pas particulièrement) rencontrera nécessairement une critique sévère, qui peut venir à la fois des « spécialistes bornés » ayant oublié depuis longtemps les principes primordiaux dans l’écheveau des détails, et des adeptes conscients (ou instinctifs) de quelque autre généralisation, qui ne font qu’utiliser pragmatiquement les contradictions entre les détails afin de discréditer l’ensemble. Néanmoins, les thèmes de la « Fin de l’Histoire » (Francis Fukuyama), du « Choc des civilisations » (Samuel Huntington), du « Nouvel Ordre Mondial » (George Bush), du « Nouveau Paradigme » (New A ge), des « temps messianiques », de la « fin de l’Utopie », du « paradis artificiel », de la « culture de l’A pocalypse » (A dam Parfrey), deviennent de plus en plus populaires alors que nous approchons de la fin du siècle, de la fin du millénaire. Et tous ces thèmes sont justement suivis à un degré ou à un autre par les modèles réductionnistes compliqués, qui sont le fruit de la réunion de méthodes plus générales – avant tout les quatre modèles susmentionnés. Le marxisme réel La doctrine de Marx a été si populaire au 20è siècle, qu’il est vraiment très difficile d’en parler, particulièrement en Russie, où le marxisme fut proclamé idéologie officielle pendant de longues décennies. La question est abordée de la même manière morbide et insatisfaite avec des allusions et des connotations par les intellectuels occidentaux aussi, pour lesquels la controverse et le débat sur Marx étaient le thème central de discours philosophiques et culturologiques. Personne d’autre n’a autant influencé l’histoire moderne que l’a fait Marx – il est difficile de nommer un penseur comparable à lui par la renommée, la popularité, les livres en circulation. Mais l’excessive exploitation du marxisme provoqua à un certain moment le résultat inverse – ses idées et ses doctrines semblaient être si universelles qu’à un certain moment on cessa de les comprendre, transformant le marxisme en « dogme », en gadget, en obscur cliché, qui commença à être utilisé et interprété d’une manière absolument arbitraire. Les marxistes orthodoxes bloquèrent la réflexion dans ce domaine, canonisèrent les idées de Marx même dans les domaines où elles étaient manifestement démenties par le cours de l’Histoire elle-même (à la fois économique et politique). Les hérétiques et 86


les révisionnistes élargirent trop le marxisme, intégrant des idées et des théories qui, au sens strict, n’avaient aucune relation avec le contexte marxiste. Et après un certain temps nous arrivâmes à une situation paradoxale, où le penseur le plus populaire et le plus fameux du présent devint inintelligible pour la plupart des gens. Pour finir, le nœud gordien du marxisme fut liquidé simplement par la déclaration selon laquelle la philosophie et l’économie politique marxistes étaient une « illusion » et ensuite par une renonciation universelle à cette idéologie. L’éloge et le dogmatisme excessifs se transformèrent de la même manière en subversion et en relativité excessives. Et à toute vitesse, tout ce qui avait semblé si impressionnant dans l’édifice du marxisme fut soudainement liquidé en totalité. Les forces responsables de la création de l’aliénant culte dogmatique de Marx furent les plus zélés liquidateurs. Pourtant, si les idées de Marx n’ont aujourd’hui pratiquement plus de partisans, elles ne sont pas devenues moins profondes ni moins remarquablement exactes pour poser certaines questions. La situation surgit où le marxisme, ayant petit à petit perdu complètement ses partisans, peut être appliqué par des forces complètement différentes, qui avaient été tenues à l’écart du marxisme à l’époque, quand le tourbillon intellectuel et politique régnait autour de ses idées et de son langage. Une telle distanciation et un tel non-engagement dans l’un ou l’autre des camps marxistes au stade antérieur de l’histoire intellectuelle permet de redécouvrir Marx, de lire son message d’une manière qui était impossible auparavant. Il est absolument évident que la majeure partie des idées culturelles et historiques de Marx sont irrémédiablement obsolètes, et que divers aspects de sa doctrine doivent être rejetés à cause de leur inadéquation. Cependant, il est plus important de considérer impartialement les aspects de sa doctrine qui inversement ont conservé une actualité et qui peuvent aider à comprendre les aspects les plus importants du paradigme de l’histoire dans sa manifestation économique, sociale et politique. Et personne Ces deux sujets furent définis par Marx comme étant le Travail et le Capital. Marx considérait le Travail comme l’impulsion créative et constructive de l’être, comme l’axe central de la vie et du mouvement, comme un principe solaire, positif. Utilisant des expressions porteuses d’images darwinistes, le marxisme affirme que « le Travail fait sortir l’Homme du singe ». La question est qu’en tant qu’élément de création, la production est le principal vecteur d’existence, qui fait passer le processus d’un plan horizontal, interne, à un plan vertical, volontariste. Le Travail est selon Marx un principe positif, lumineux. A la différence de l’éthique de la Bible, dans laquelle le Travail est considéré comme un résultat de la Chute et comme une sorte de damnation d’A dam pour avoir violé les commandements divins (une telle attitude envers le Travail est caractéristique d’autres traditions religieuses aussi), Marx proclama indubitablement le caractère sacré, entièrement positif du Travail, sa primauté (sa nature primordiale), sa valeur intrinsèque et son caractère autosuffisant. Mais dans son état primordial, le Travail en tant qu’impulsion primordiale de développement et point de départ de l’histoire (comme l’Idée A bsolue de Hegel) ne s’accomplit pas encore, ne peut pas manifester la complétude de sa nature lumineuse inhérente. libre. D’après Marx toute l’histoire se situe entre le « communisme des cavernes » – l’état primordial, quand le Travail était libre mais non accompli et non universel – et le communisme réel, quand celui-ci retourne à son caractère lumineux et autosuffisant, ayant voyagé à travers le labyrinthe de l’aliénation, mais c’est alors dans sa dimension totale, universelle et pleinement accomplie. L’humain devient l’humain après avoir intégré l’élément du Travail. Mais il devient un humain complet seulement lorsqu’il est capable de comprendre la valeur absolue de cet élément, de libérer celui-ci de tout contact avec le principe négatif, c’est-à-dire dans l’époque du communisme. 87


Quel est donc le pôle négatif selon le marxisme ? Qu’est-ce qui s’oppose à la nature lumineuse du Travail ? Marx l’appelle « exploitation », il identifie instinctivement la forme suprême et parfaite de cette exploitation dans le Capital. D’après le marxisme, le Capital est le nom du Mal mondial, du principe obscur, du pôle négatif de l’histoire. Entre le « communisme des cavernes » de l’être humain qui vient d’apparaître, et le communisme final, il y a une longue période d’« exploitation », aliénant le Travail de son essence, les épreuves et la privation de soleil dans le labyrinthe de l’obscurité. A proprement parler, c’est simplement l’essence de l’histoire. Le Capital n’apparaît pas immédiatement, il montre progressivement comment les instruments et les mécanismes de l’exploitation de l’élément lumineux du Travail par les forces obscures des usurpateurs se perfectionnent eux-mêmes. Le développement du Travail conduit au développement des modèles d’exploitation. La dialectique compliquée de la dynamique constante de la corrélation entre les forces productives et les relations productives conduit les deux pôles de l’histoire économique à la spirale du développement. Les buts opposés, les vecteurs des buts et des activités des travailleurs et des exploiteurs promeuvent d’une manière objective l’intensification d’un processus politique et économique. Les forces productives forment la structure interne du Travail et son organisation. Les relations de production sont le modèle de l’interaction entre cette structure basique asservie et le principe exploiteur. L’élément du Travail est l’élément pour satisfaire les besoins vitaux des travailleurs eux-mêmes. L’essence de son principe positif, créatif, lumineux, solaire, réside dans ce fait. Le Travail produit un plus. Ce plus, ce surplus est dérobé par le pôle obscur, le parasite de l’histoire. Les relations productives sont à travers toute l’histoire économique réduites à l’expropriation d’une certaine substance des agents du plus par les agents du moins. De même que les forces productives se perfectionnent d’elles-mêmes, ainsi font les paradigmes d’exploitation. Mais déjà dans les premiers stades de l’histoire humaine on peut apercevoir les traits caractéristiques de deux sujets, qui s’affronteront avec toute leur puissance seulement à la fin de l’histoire. Le travailleur primordial est le germe du prolétariat industriel. L’élite tribale est le germe du Capital. A mesure que se déroulent les longs millénaires de l’histoire humaine, les deux sujets du drame mondial atteignent l’état le plus pur, pleinement accompli et résumant tous se forme, stade le plus important et à de nombreux égards stade eschatologique de la doctrine marxiste. Ici toute la situation sociale compliquée est réduite à un dualisme absolument clair – le prolétariat en tant que classe est l’incarnation du résultat du développement de l’élément économique et historique du Travail, et la bourgeoisie est l’incarnation du pôle absolu, le plus parfait, le plus achevé et le plus conscient de l’exploitation complète. Le pôle lumineux finit son tragique voyage à travers le labyrinthe de l’aliénation, le pôle obscur se rapproche de sa victoire complète. Le Prolétariat et le Capital. Le Pur Travail, c’est-à-dire le prolétaire, n’a aucune propriété (« sauf les chaînes ») – et le Pur Capital, est transmuté du possédé en possédant, en élément de Pure A liénation, d’Exploitation A bsolue. Marx réduit tous les autres problèmes historiques, philosophiques, culturels, sociaux, scientifiques et techniques à ce schéma politique et économique, les considérant comme des problèmes dérivés et secondaires en regard du paradigme de base. Ensuite, Marx proclame que la seconde révolution industrielle, signifiant que le capitalisme a atteint son sommet, est le tournant de l’histoire du monde. A partir de ce moment, les deux sujets historiques – le Travail et le Capital – ne deviennent pas seulement les jouets de la logique objective de l’histoire, mais ses sujets conscients 88


et auto-dépendants, capables non seulement de soumettre la nécessité, mais aussi de réussir les plus importants processus historiques, de les préparer, de les provoquer, de les projeter, d’établir leur propre volonté autonome. La question n’est pas celle d’un individu ou d’un groupe, mais d’une classe. le moins mondial, la suppression, l’aliénation, mais seulement dans l’état absolu, libre, volontariste, personnel. C’est pourquoi il est capable de planifier l’histoire, de l’accomplir. A ce stade, le Travail et le Capital s’élèvent au niveau de l’idée ou de l’idéologie, existent à partir de là non seulement dans la substance objective de la réalité, mais aussi dans l’espace idéologique de la pensée. L’arrivée de ces deux personnalités dans la sphère de la pensée dévoile pleinement le dualisme essentiel dans ce domaine aussi – il y a la pensée du Travail et la pensée du Capital, il y a l’idéologie du plus et l’idéologie du moins. Ces deux idéologies reçoivent le plus possible d’indépendance et de liberté, et toute la sphère de la conscience se transmute de la sphère de réflexion à la sphère de la créativité, en se projetant. L’idéologie du Travail (philosophie prolétarienne) conserve ici aussi son caractère créatif, elle créée le projet. L’idéologie du Capital (philosophie bourgeoise) reste essentiellement négative – elle usurpe La formule suprême et la plus parfaite du Capital est, d’après Marx, l’économie politique libérale anglaise, en particulier la théorie du « libre-échange », du « marché universel » d’A dam Smith et de ses adeptes. Mais à part cette forme évidente, il existe aussi une variété de constructions idéologiques plus complexes, plus subtiles, plus compliquées, du souffle parasitaire pernicieux du Capital. La philosophie bourgeoise devient désormais l’arme d’exploitation la plus efficace, sa forme supérieure. Mais pour la contrebalancer, le corps doctrinal de la classe ouvrière se constitue lui-même, les principaux contours de l’idéologie communiste deviennent de plus en plus clairs. Marx considérait ses propres travaux exactement dans ce contexte. Il avait le pressentiment que ses idées formeraient la « philosophie prolétaire », deviendraient le plus important instrument du Travail pendant sa dernière bataille eschatologique contre son ennemi depuis les temps les plus reculés. Marx a proclamé une sorte d’« Evangile du Travail ». Il a affirmé que, le Travail étant alors au tournant de l’histoire politique et économique, étant devenu le Travail Pur, devait momentanément se réaliser lui-même et réaliser son histoire, commencer à assumer la fonction de l’un des deux pôles téléologiques de l’histoire, dévoiler le mécanisme de tromperie et d’aliénation qui est à la base de toute exploitation, démasquer la fonction négative, vampirique, amoindrissante, du Capital (par l’explication de la logique de la production du surplus et de l’expropriation) et amener la Révolution prolétarienne, qui doit jeter le Capital dans l’abysse de la non-existence et éradiquer le mal mondial. A près une courte phase de formation transitoire (le socialisme), l’« Eden sur Terre » arrive, le Travail se libère complètement du principe obscur. Ici est définie l’essence du modèle politique et économique marxiste. Et il faut reconnaître qu’il est si persuasif et si fiable qu’il n’est pas surprenant que les idées de Marx aient fasciné tant de gens au 20è siècle, étant devenues une sorte de religion, au nom de laquelle des sacrifices sans précédent furent accomplis. De quelle manière le scénario de Marx fut-il mis en pratique ? Qu’est ce qui était inexact en lui, qu’est-ce qui a été réfuté ? Comment le contenu de l’histoire politique et économique de notre siècle doit-il être regardé, si nous restons dans les cadres définis par la philosophie marxiste de l’histoire ? 89


A u seuil du troisième millénaire, nous pouvons affirmer que le Capital a vaincu le Travail, qu’il s’est révélé capable d’éviter la Révolution à venir, de dissoudre la manifestation historique accomplie du Travail en tant que sujet révolutionnaire, de détourner le danger de la philosophie prolétarienne concentrée dans l’appareil idéologique unitaire, dans sa forme définitive. Mais cependant, le Travail, inspiré par Marx, a tenté de livrer la « dernière et décisive bataille » contre son ennemi primordial. Le Travail a été vaincu, mais le fait de la grande bataille ne peut pas être nié. Cette bataille forme justement le contenu principal de l’histoire politique et sociale du 20è siècle. Tout cela est en accord avec Marx, mais avec quelques résultats additionnels (pas bons). Le mal mondial l’a emporté. Le moins s’est révélé plus fort et plus habile que le plus. Le Capital ayant pris la forme d’un sujet a prouvé sa supériorité sur le Travail, qui avait également pris la forme d’un sujet. Comment cela s’est-il passé dans la vie réelle ? D’abord, le premier manque de correspondance avec l’orthodoxie marxiste s’est révélé au moment de la Grande Révolution socialiste d’Octobre. Cet événement est devenu le tournant clé de l’histoire post-marxiste. D’une part, l’insurrection des marxistes-bolcheviks a démontré le fait que les idées marxistes étaient vraies et confirmées par la pratique réelle. Le parti communiste prolétarien des travailleurs a été capable de faire la Révolution, de renverser le système exploiteur, de détruire le pouvoir du Capital et de la classe bourgeoise, de construire l’Etat Socialiste, en se basant sur les principales thèses de Marx lui-même. Le marxisme fut proclamé l’idéologie dominante de cet Etat. En d’autres mots, l’expérience russe donna la première confirmation de la justesse et de l’efficacité de la doctrine marxiste révolutionnaire. Cependant, le fait même de la Révolution russe est ici la circonstance la plus importante – la révolution prolétarienne réussie ne s’est pas passée à l’endroit et au moment où Marx lui-même l’avait prédite. L’erreur spatiale et temporelle n’a pas été un facteur quantitatif, mais qualitatif. Par conséquent cette erreur comportait une énorme signification doctrinale. Marx supposait que le devenir final du prolétariat en tant que classe et sa formation en parti révolutionnaire devait se passer dans le pays le plus développé de l’Occident industriel, c’est-à-dire exactement là où les mécanismes bourgeois atteignaient leur stade de développement le plus parfait, et là où le prolétariat industriel formait la dominante sociale parmi toutes les forces de production. Marx pensait que les révolutions prolétariennes provoqueraient immédiatement une réaction en chaîne dans les autres Etats et les autres sociétés. Marx était certain que dans les autres lieux spatiaux et temporels les révolutions sociales ne pouvaient pas réussir, car leurs deux sujets historiques – le Travail et le Capital – n’atteignaient pas encore le stade où la transition pleine et adéquate du matériel en idéal, du subjectif en conscient, du stade extrême du développement de base en forme adéquate de superstructure, était possible. L’expérience russe montra dans les faits que la révolution socialiste était possible et qu’elle se réalisait avec succès dans un pays avec un capitalisme sous-développé, bien avant la pleine réalisation de la seconde phase de la révolution industrielle, dans un pays ayant une portion très insignifiante du prolétariat industriel, et qu’après la victoire des Bolcheviks le processus révolutionnaire ne se répandait pas du tout en Europe, mais restait dans les limites de l’ancien empire russe. Le Travail s’était constitué en parti politique et avait vaincu le Capital dans des conditions complètement différentes de celles qui avaient été prévues par Marx. En d’autres mots, la Révolution historique en Russie a rectifié la théorie du père spirituel. Le sens de cette rectification historique est révélé dans toute son ampleur par la recherche du phénomène national-bolchevik, analysé en détail par Mikhaïl A gursky. La révolution prolétarienne en Russie a prouvé dans les faits que la victoire du Tra- 90


vail sur le Capital était possible et réelle seulement à la condition qu’à la réalisation de cette action politique et économique participent certaines autres dimensions – les tendances nationales-messianiques (pleinement développées chez les Juifs russes et chez les Juifs d’Europe de l’Est), mystiques et chiliastiques sectaires (venant à la fois de gens ordinaires et d’intellectuels), le style blanquiste, semblable à un Ordre, conspirationnel, du parti révolutionnaire (le léninisme, et plus tard le stalinisme). A ce propos, un ensemble d’approches analogues, bien que moins radicales, a assuré la victoire d’une certaine autre force anti-capitaliste, qui fut capable de réaliser en pratique une révolution quasi-socialiste – le fascisme italien et le national-socialisme allemand. En d’autres mots, le marxisme s’est révélé être une réalisation historique qui était praticable sous une forme hétérodoxe, nationale-bolchevik, un peu différente du strict concept de Marx lui-même. Cela ne devint vrai qu’en se combinant avec d’autres facteurs et, pour parler plus spécifiquement, là où la doctrine politique et économique de Marx était combinée avec des tendances culturelles et religieuses qui étaient très différentes des discours culturels et historiques de l’auteur du « Capital » lui-même. Par contraste avec le succès de la réalisation historique du marxisme sous la forme nationale-bolchevik, la transition vers le socialisme n’eut pas lieu dans l’Occident bourgeois lui-même au moment où le capitalisme atteignait sa limite de développement, c’est-à-dire au seuil de la troisième révolution industrielle (et cela survint dans les années 60-70 du 20è siècle). A lors que le marxisme hétérodoxe se révélait praticable, la version orthodoxe était réfutée par l’histoire. Le capitalisme dans sa forme la plus développée se révéla capable de triompher de ce qui était le plus dangereux pour son stade de développement, de maîtriser effectivement la menace de rébellion prolétarienne et de s’élever à un niveau d’existence encore plus parfait, alors que le sujet alternatif opposé, le prolétariat, était supprimé, dispersé, vaporisé en tant que classe et en tant que parti révolutionnaire eschatologique du Travail dans le système compliqué de la Société du Spectacle (Guy Debord) sans alternative. En d’autres mots, la société post-industrielle, étant devenue une réalité, a clairement montré que les prophéties de Marx comprises littéralement n’étaient pas réalisées dans les faits. Cela, à ce propos, est la raison de la grande crise du marxisme européen moderne. Mais nous connaissons aussi aujourd’hui la triste fin de l’Etat socialiste, qui s’auto-liquida à la suite de processus exclusivement internes, ayant mené le système national-bolchevik jusqu’à la limite fatale de la perestroïka bourgeoise. Et quarante ans plus tôt, les autres régimes non-capitalistes d’Europe étaient tombés aussi – l’Italie fasciste et l’A llemagne nationale-socialiste. A insi, à la fin du 20è siècle, le Capital avait vaincu le Travail dans toutes ses manifestations idéologiques – que ce soit le marxisme orthodoxe (sous la forme de la social-démocratie européenne), la version nationale-bolchevik des soviets ou les sortes de variantes très approximatives, les variantes de compromis et douteuses des régimes européens dits de « Troisième Voie ». De plus, la victoire du Capital sur le Travail révèle le plus grand degré de conscience de ce pôle précis de l’histoire, qui est capable sur le long terme et avec consistance de rester fidèle à son but primordial, qui est capable de tirer les conclusions de l’étude des modèles conceptuels de ses ennemis historiques et de mettre en pratique les méthodes et les paradigmes révélés par le génie révolutionnaire, dans un but de prévention. A près Marx, le camp du Travail à l’échelle politique et économique mondiale se divisa en trois camps plus petits, inharmonieux, en conflit les uns avec les autres – le socialisme soviétique (le national-bolchevisme), la social-démocratie occidentale et (avec des réserves) le fascisme. Le camp capitaliste resta indivisible dans son essence et utilisa habilement les contradictions des idéologies du Travail. A insi, à la place du 91


parti communiste révolutionnaire prolétarien unifié, se formèrent dans l’Occident bourgeois, au moment critique de l’Histoire, premièrement, les organisations pro-soviétiques du radicalisme bolchevik sous contrôle du Komintern, ce qui signifie qu’elles étaient associées à Moscou, capitale de la Troisième Internationale, et qu’elles mirent en œuvre sa volonté, deuxièmement, les partis sociaux-démocrates « indigènes », combattant dans les milieux prolétariens pour le compte des autorités contre les forces pro-Moscou, et troisièmement, les mouvements nationaux-socialistes, appliquant l’expérience nationalebolchevik de Moscou (mais sous une forme beaucoup plus souple) à leur propre contexte national. La stratégie du Capital consista à opposer les unes aux autres, par tous les moyens, les trois tendances de l’expression idéologique des forces du Travail, en empêchant à tout prix leur consolidation en un organisme historique, social et politique unifié. Dans ce but, la social-démocratie et le bolchevisme furent opposés au fascisme, le fascisme lui-même à la social-démocratie et au bolchevisme. Le stade le plus réussi de cette stratégie fut le « front populaire » en France à l’époque de Léon Blum et la relation d’alliance entre l’URSS et l’A ngleterre et les Etats-Unis pendant la guerre contre les pays de l’A xe. D’autre part, les sociaux-démocrates occidentaux (non-adhérents à l’orthodoxie marxiste nationale-bolchevik) furent activement attirés à la collaboration politique avec l’establishment bourgeois au moyen de la représentation parlementaire, furent corrompus par la coopération avec le Système et furent simultanément opposés aux « agents de Moscou » des partis léninistes bolcheviks (la politique de Karl Kautsky est la plus significative à cet égard). Et finalement, dans le cadre de l’Etat soviétique lui-même, le national-bolchevisme ne connut jamais l’élaboration doctrinale cohérente et complète requise pour devenir une idéologie accomplie et non-contradictoire, avec tous les points sur les « i » et une relation rigoureuse avec l’héritage de Marx (discernant ce qui devait être accepté de ce qui devait être rejeté). A la place d’une telle rectification, les idéologues soviétiques persistèrent à souligner que le léninisme n’était rien d’autre que le marxisme adéquat et orthodoxe, niant par là l’évidence et perdant irrévocablement la possibilité d’une réflexion non-contradictoire et cohérente, cognitivement adéquate. A la place de l’image claire et simple de l’opposition du Travail et du Capital, sous la forme du système socialiste soviétique d’une part, et des pays de l’Occident capitaliste d’autre part, une mosaïque dispersée émergea, dans laquelle la question extrêmement négative était le fait même de l’existence de régimes fascistes de compromis (d’un point de vue politique et économique) et de la social-démocratie collaborationniste conciliante. Ce composant intermédiaire fasciste et social-démocrate resta ferme pendant le processus de formation du parti communiste prolétarien international unifié, qui aurait dû prendre en compte toute l’expérience idéologique et spirituelle de la Révolution russe. Ce fut le facteur externe. Le facteur interne consista en la renonciation du système soviétique lui-même à tirer les plus importantes conclusions idéologiques (avec toute les corrections nécessaires par rapport aux idées culturelles et philosophiques de Marx) de son propre succès, qui auraient pu à leur tour faciliter un dialogue constructif avec le fascisme – en particulier dans sa version d’extrême gauche. Et finalement, la socialdémocratie elle-même, au lieu du « front populaire » anti-fasciste avec les forces et les régimes bourgeois radicaux, aurait pu parvenir à une compréhension mutuelle avec les socialistes de tendance nationale à l’intérieur d’un bloc anti-bourgeois unifié. Le bolchevisme soviétique, la social-démocratie et même le fascisme, anti-capitalistes dans leur essence, étaient condamnés à s’entendre sur une plate-forme idéologique 92


unifiée, quelque part entre la surestimation évidente de Marx par ses adeptes orthodoxes et son évidente sous-estimation par le fascisme. Une telle idéologie hypothétique, élevée jusqu’au national-marxisme absolu et universel, prenant en compte la considération des autres points culturels et philosophiques, spirituels et nationaux en même temps que le paradigme historique absolument génial de Marx – le national-bolchevisme idéal accompli et appliquant ces réflexions aurait justement pu être cette plate-forme sociale et économique effective, dans laquelle le principe du Travail aurait pu s’incarner dans sa forme la plus parfaite. Mais évidemment cela ne fut malheureusement compris qu’à posteriori, lorsqu’on put résumer et analyser la grande expérience de la catastrophe historique. Le Capital en tant que sujet s’est révélé non seulement plus puissant, mais aussi plus habile que le Travail en tant que sujet. Il n’a pas permis au « spectre du communisme » de se réaliser pleinement dans l’histoire, le condamnant à rester un spectre pour toujours. C’est une tragique constatation. Mais du point de vue épistémologique, du point de vue de la génération du paradigme historique significatif, qui nous permettrait de comprendre clairement à quel moment de l’histoire nous sommes parvenus à présent, il est difficile de sous-estimer cette conclusion. Le paradigme géopolitique de l’Histoire La réduction géopolitique est beaucoup moins connue que le modèle économique, mais sa force de persuasion et sa clarté, cependant, est très comparable au paradigme du Travail / Capital. En géopolitique aussi il y a la paire téléologique des concepts, qui représentent le sujet de l’histoire, mais qui cette fois ne s’inspirent pas de son aspect économique, mais de l’aspect de la géographie politique. La question est celle des deux sujets géopolitiques – la Mer (thalassocratie) et la Terre (tellurocratie). L’autre paire est synonyme de la première, la paire Occident / Orient [Ouest / Est], où l’Occident et l’Orient sont considérés non seulement comme des notions géographiques, mais comme des blocs de civilisation. L’Occident est, selon la doctrine des géopoliticiens, identifié avec la Mer. L’Orient est identifié avec la Terre. Pour le moment nous nous intéressons au résumé de l’histoire, convertie en termes géopolitiques, en vision eschatologique, qui apparaît si clairement au niveau de l’économie. Ici le problème est formulé comme suit : le Travail a livré bataille au Capital et a perdu. Nous vivons à l’époque de cette défaite, qui est considérée par l’école économique libérale comme la défaite finale, d’où le thème de la « Fin de l’Histoire » de Fukuyama, ou la dernière « mutation du singe » de Jacques A ttali. Peut-on voir une analogie avec une telle situation dans la géopolitique ? C’est étonnant, mais une telle analogie non seulement existe, mais est aussi si évidente et si manifeste qu’elle nous rapproche d’une conclusion très intéressante. La dialectique de la géopolitique consiste dans le combat dynamique entre la Mer et la Terre. La Mer, la civilisation de la Mer est l’incarnation de la mobilité permanente, l’« agitation », l’absence de centre fixe. Les seules vraies limites de la Mer sont les masses continentales le long de ses bords, c’est-à-dire quelque chose d’opposé à la Mer elle-même. La Terre, la civilisation de la Terre, au contraire, est l’incarnation de la constance, de la fixité, du « conservatisme ». Les frontières de la Terre peuvent être strictes et définies, naturelles, à divers endroits de la Terre elle-même. Et seule la civilisation de la Terre donne de bons fondements aux systèmes de valeurs fixés, sacrés, juridiques, éthiques. La Terre (l’Orient) est hiérarchie. La Mer (l’Occident) est chaos. La Terre (Orient) est ordre. La Mer (Occident) est dissolution. La Terre (Orient) est un principe masculin. La Mer (Occident) est le principe féminin. La Terre (Est) est Tradition. La Mer (Ouest) est contemporanéité. Et ainsi de suite. Ces deux sujets de l’histoire géopoli- 93


tique ont tendance à rechercher leur expression la plus complète et la plus distincte, partant d’un système de contradictions (très souvent réconciliables et partiales) compliqué et multipolaire pour finir avec le schéma mondial des blocs. La Mer et la Terre ont atteint la dimension planétaire seulement au 20è siècle, en particulier dans sa seconde moitié, lorsque les contours du modèle bipolaire se formèrent finalement. La Mer trouva son expression finale avec les Etats-Unis et l’OTA N, la Terre s’incarna dans le conglomérat des pays socialistes – le Pacte de Varsovie. La division technologique de la planète en deux camps, chacun d’entre eux étant la forme la plus pure d’un représentant de la paire géopolitique de civilisations, est survenue. La civilisation de la Mer s’est déplacée à travers l’histoire en direction des Etats-Unis et de l’A tlantique. Cependant ce chemin ne fut pas du tout direct. La civilisation de la Terre s’incarna dans sa forme la plus complète dans l’URSS. L’A tlantique et l’Eurasie étaient stratégiquement intégrées, et les tendances géopolitiques cachées, brillamment reconnues par Mackinder dans la base de la logique historique des espaces terrestres, atteignirent leur plus grande dimension, la manifestation supérieure de la « guerre froide ». Mais au point culminant de l’histoire géopolitique du 20è siècle, le tournant géopolitique survint, qui troubla pendant un certain temps la chaîne logique de la géopolitique en tant que science. L’émergence d’un bloc stratégique séparé dans les années 20-30 en Europe – les pays de l’A xe – devint le plus grand obstacle, qui stoppa l’évolution organique de la civilisation de la Terre en tant que sujet géopolitique valable, posant les fondations de la future défaite. Les pays de l’A xe tentèrent d’affirmer leur indépendance et leur autarcie géopolitique, ayant rejeté tous les faits et toutes les recommandations des écoles scientifiques. Le fascisme européen fut, du point de vue géopolitique, un obstacle à l’expansion eurasienne naturelle des Soviets en direction de l’Ouest, mais il refusa aussi d’appliquer docilement la pure stratégie atlantiste. Une telle ambiguïté entrava sérieusement la cristallisation de l’image bipolaire du monde, amena les guerres et les conflits intercontinentaux, qui entravèrent fortement la tendance, jusqu’à ce que le sujet continental de la Terre eurasienne se constitue et créée sa propre stratégie géopolitique cohérente. Le fascisme européen apporta l’illusion irresponsable et désastreuse, au sens géopolitique du terme, [de la possibilité] d’intérêts communs entre la Mer (l’Occident) et la Terre (l’Orient), sous la forme d’un troisième sujet, qui du point de vue de la doctrine géopolitique ne pouvait être qu’une fiction, car il ne possédait pas une dimension géopolitique, géographique, historique et civilisationnelle suffisante. L’Europe (qu’elle soit fasciste ou pas) a seulement deux opportunités géopolitiques – soit être l’avant-poste occidental de l’Orient (comme elle l’était, par exemple, pour l’empire romain orthodoxe [byzantin] avant le schisme à l’intérieur du christianisme), soit être la zone côtière stratégique sous contrôle de la Mer, opposée aux masses continentales de l’Eurasie. La stratégie des pays de l’A xe n’était ni l’une ni l’autre. La future défaite de l’A llemagne était déjà évidente quand la guerre sur deux fronts commença. Une entreprise aussi suspecte, non-naturelle, n’était pas seulement suicidaire pour l’A llemagne (à une dimension supérieure, pour l’Europe), mais posait aussi une base géopolitique indéterminée, inachevée, pour tout le continent eurasien, et conduisit finalement toute la civilisation de la Terre à la destruction et à la désagrégation. La dernière suggestion est basée sur la brillante analyse de l’effondrement de l’URSS et du Pacte de Varsovie, effectuée par Jean Thiriart vingt ans avant qu’elle ne devienne une réalité. Thiriart montra que, du point de vue géopolitique, l’espace stratégique 94


contrôlé par les pays du camp socialiste n’était pas achevé et ne pouvait pas soutenir une longue confrontation avec l’Occident. D’après lui, la raison principale était le problème de la division de l’Europe, qui donnait tous les avantages aux puissances maritimes, au détriment de l’URSS. Thiriart pensait que pour résoudre ce difficile problème, légué à l’Europe par la politique suicidaire de Hitler, il était nécessaire soit de conquérir l’Europe occidentale et d’inclure ses pays dans le camp socialiste, ou, au contraire, d’insister sur le retrait des bases stratégiques et des troupes de l’URSS avec le démantèlement parallèle de l’OTA N et l’évacuation de toutes les bases stratégiques américaines. Cela conduirait à la création d’un espace neutre en Europe, qui assurerait la possibilité pour Moscou de se concentrer pleinement en direction du sud et de livrer aux Etats-Unis la bataille décisive en A fghanistan, en Extrême-Orient et au Moyen-Orient. Mais la civilisation de la Mer étudia les théories géopolitiques de Mackinder et de Mahan [amiral américain] de la manière la plus attentive, en comparant non seulement sa stratégie avec celles-ci, mais en comprenant aussi tout le sérieux de la menace représentée par une intégration continentale eurasienne progressive sous la protection des Soviets, et elle prit toutes les mesures possibles pour empêcher cette intégration. Et à nouveau, comme dans le cas du combat entre le Travail et le Capital, non seulement des forces historiques objectives agirent, mais l’intervention active directe d’un facteur subjectif fut aussi observée – les agents d’influence de l’Occident firent de leur mieux pour empêcher la réalisation d’un « Bloc Continental », le pacte Berlin-Moscou- Tokyo, dont le projet fut proposé par l’éminent géopoliticien allemand Karl Haushofer. A vec le développement des recherches géopolitiques, la Mer obtint l’appareil intellectuel et conceptuel logique et effectif pour agir sur l’histoire non seulement de manière inertielle, mais aussi de manière consciente. La fin du bloc soviétique, l’éclatement et la désagrégation de l’URSS signifie en termes géopolitiques la victoire de la Mer sur la Terre, de la Thalassocratie sur la Tellurocratie, de l’Occident sur l’Orient. Et à nouveau, comme dans le cas de la paire Travail / Capital, nous voyons dans l’histoire du 20è siècle la distinction téléologique entre deux sujets géopolitiques très importants, auparavant non manifestés, mais cette fois-ci ce sont la Mer et la Terre, nous assistons à leur duel planétaire et à la victoire finale de la Mer, de l’Occident. Si nous comparons le modèle de réduction économique au modèle d’explication géopolitique de l’histoire, un parallélisme évident attire immédiatement notre attention, un parallélisme qui peut être détecté à tous les stades des deux aspects de l’histoire. Il semble qu’une seule et même trajectoire se répète à des niveaux différents, parallèles, non associés directement entre eux. Par conséquent l’analogie suivante s’impose d’ellemême : Destin du Travail = Destin de la Terre, de l’Orient. Destin du Capital = Destin de la Mer, de l’Occident. Le Travail est fixé, le Capital est liquide. L’Orient du Travail est création de valeurs, montée (« Orient » signifie littéralement « montée » en ancien russe), l’Occident du Capital est exploitation, aliénation, chute (« Occident » signifie littéralement « chute » en russe). La civilisation de la Mer est la civilisation du libéralisme. La civilisation de la Terre est la civilisation du socialisme. Eurasie, Terre, Orient, Travail, socialisme est une séquence de synonymes. A tlantisme, Mer, Occident, Capital, libéralisme, marché est aussi une séquence de synonymes. La com- 95


paraison entre l’économie politique et la géopolitique nous montre une image conceptuelle inhabituellement harmonieuse. La « Fin de l’Histoire » en termes géopolitiques signifie « fin de la Terre », « fin de l’Orient ». Cela ne rappelle-t-il pas le symbolisme évangélique du Déluge ? La guerre des nations Un autre modèle d’interprétation de l’histoire est composé des diverses théories éthiques qui considèrent que les nations, parfois les races, parfois une seule nation opposée à toutes les autres, sont les principaux sujets de l’histoire. Il existe une innombrable variété de versions dans ce domaine. L’allemand Herder fut l’un des plus importants théoriciens de cette approche éthique, ses idées furent développées par les romantiques allemands, partiellement reprises par Hegel, et finalement appliquées par les représentants de la « Révolution Conservatrice » allemande, en particulier par un important penseur, le juriste Carl Schmitt. L’approche raciale fut exposée dans ses traits généraux dans les travaux du comte de Gobineau, et fut ensuite reprise par les nationaux-socialistes allemands. Mais l’idée de considérer l’histoire à la lumière d’une seule nation est représentée de la manière la plus frappante par les milieux judaïques, sionistes, se basant sur la spécificité de la religion juive. De plus, pendant une période d’enthousiasme patriotique, des tendances proches de l’idée d’exclusivisme national peuvent être détectées chez toutes les nations, mais la différence est que presque nulle part ailleurs que chez les Juifs ces théories acquièrent un contenu religieux explicite, sont si stables et si développées, ont une si longue tradition historique, sont l’objet d’un accord presque général. Il existe un certain nombre de théories éthiques inhabituelles, mais extrêmement persuasives, distinctes de toutes celles mentionnées précédemment. Telle est, par exemple, la théorie de la « passionnarité » et de l’« ethnogenèse », proposée par le génial scientifique russe Lev Gumiliev. Cette théorie permet de considérer l’histoire mondiale comme un résultat de la vie organique, passant par diverses périodes de la vie – de l’enfance à la vieillesse et à la mort. En dépit du fait que cette théorie soit intéressante au plus haut point et révèle de nombreuses lois naturelles énigmatiques de la civilisation, elle ne possède pas ce degré de réductionnisme téléologique qui nous intéresse – les idées de Gumiliev ne prétendent pas être la généralisation ultime. De plus, Gumiliev avait tendance à considérer les idées eschatologiques (évidentes ou cachées) comme l’expression du stade de décadence dans le développement des nations, comme des chimères, émergeant parmi les cultures et des nations décadentes, ayant perdu leur « passionnarité », approchant du seuil de leur mort. A insi, le fait même d’exposer la question qui nous intéresse – les versions de l’interprétation de la « fin de l’histoire » – ne serait rien d’autre que l’expression d’une décadence profonde. Pour cette raison Gumiliev doit être placé à part. A près l’exemple de Gumiliev on peut distinguer un premier critère, sur la base duquel toutes les théories de la nation en tant que sujet de l’histoire doivent être divisées en deux catégories. Certaines théories possèdent une dimension téléologique, eschatologique, d’autres ne la possèdent pas. Que voulons-nous dire ? Il existe des conceptions de l’histoire éthique qui considèrent le destin d’une certaine nation (variante : de plusieurs nations ou races) comme le reflet de tout le sens du processus historique, et en conséquence, le triomphe ultime, la renaissance, ou inversement, la défaite, l’humiliation, la disparition d’une nation, sont considérés comme le résultat de l’histoire, l’expression ultime de son sens secret. 96


Ce sont les théories éthiques ayant une orientation eschatologique qui nous intéressent le plus. Les autres, même les plus extravagantes et les plus intéressantes, mais dépourvues de dimension téléologique, ne contribuent en aucune manière à la compréhension du problème que nous étudions. A insi, par exemple, les nations russe, américaine, juive, kurde, le nationalisme anglais, le racisme allemand, tendent manifestement à poser la question de manière eschatologique. Les nationalismes polonais, hongrois, arabe, serbe, italien ou arménien, en dépit du fait qu’ils peuvent être non moins originaux, intenses ou dynamiques, sont manifestement passifs au sens téléologique. Le premier groupe suppose qu’une nation donnée est le sujet primordial de l’histoire, que ses péripéties forment le contenu du processus historique et que son triomphe final ainsi que l’écrasement des nations hostiles mettra fin à l’histoire. Le second groupe n’a pas d’idées d’une telle dimension mondiale et insiste juste sur le renforcement pragmatique et moins prétentieux de sa spécificité, de la culture et de l’Etat de sa nation, face aux nations et aux cultures environnantes. Ici se trouve une importante ligne de partage. L’étude du second groupe de doctrines éthiques ne nous aide en aucune manière à découvrir le paradigme historique, car l’échelle est ici trop petite dès le début. Le premier groupe, au contraire, cadre avec nos préoccupations. Bien que là aussi nous devons séparer le « mondialisme rêvé » du « mondialisme réel », car une nation donnée doit posséder une grande dimension historique (à la fois dans le temps et dans l’espace) pour considérer même d’une manière purement théorique l’interprétation éthique de l’histoire, parce qu’autrement l’image devient ridicule. Mais même après avoir réduit le sujet au « nationalisme téléologique », nous n’avons pas encore une image nette, comme celles qui ont été obtenues pendant l’analyse des deux paradigmes précédents. Et comme il y avait une évidente analogie parfaite et étonnante entre l’économie politique et la géopolitique, nous essaierons – un peu artificiellement – d’appliquer le même modèle à l’histoire ethnique. Et alors seulement nous découvrirons si cette identification était justifiée ou non. La géopolitique permet à cet égard de faire un premier pas. Si Mer = Occident, la « nation de l’Occident » est porteuse des tendances thalassocratiques au sens ethnique. Et comme nous avons déjà dans notre équation la formule Mer = Capital, l’hypothétique « nation de l’Occident » devient le troisième élément d’identification : Mer = « nation de l’Occident » = Capital. Il est facile de construire l’équation du pôle opposé : Terre = « nation de l’Orient » = Travail. Maintenant faisons la corrélation entre [d’une part] les deux concepts de « nation de l’Occident » et de « nation de l’Orient » et [d’autre part] certaines réalités historiques établies, et découvrons la présence des doctrines eschatologiques correspondantes. Ici les eurasistes russes (Trubetskoy, Savitsky et d’autres) viennent à notre aide. Ils identifient la « nation de l’Occident » aux nations « germano-romaines » de Danilevsky et, de même, la « nation de l’Orient » aux peuples « eurasiens », au centre desquels se trouvent les Russes en tant que synthèse unique des nations slaves, turques, ougriennes, germaniques et iraniennes. Certainement, parler des « Germano-romains » en tant que nation n’est pas très approprié, mais il existe néanmoins une certaine civilisation commune et certains traits historiques communs. Les Germano-romains sont unis par la géographie, la culture, la religion, le caractère commun du développement technologique. L’Empire romain d’Occident et plus tard le Saint Empire Romain germanique (en réalité, absolument pas saint) fut habituellement considéré comme le berceau de ce qu’on pourrait appeler la « civilisation germano-romaine ». L’unité nationale et culturelle existe, mais s’il est justifié de parler de conception eschatologique unifiée, qui pourrait considérer le destin de ce groupe ethnique comme le paradigme de l’histoire ? Si nous regardons attentivement la logique du développement mondial germano-romain, nous voyons que presque dès le début ce monde a usurpé et utilisé à ses fins le concept de l’« œcoumène », c’est-à-dire de l’« universel » qui caractérisa d’abord dans l’Empire 97


Orthodoxe l’union de toutes ses parties. Mais après la rupture avec Byzance, l’Occident s’appropria le concept d’« œcoumène », réduisant l’histoire universelle à l’histoire de l’Occident, laissant de coté non seulement le monde non-chrétien, mais aussi toutes les nations du christianisme orthodoxe oriental, et de plus tout l’axe de l’authentique christianisme – le domaine byzantin. A insi, le centre même du christianisme authentique – l’Orient chrétien-orthodoxe – glissa hors des frontières du « monde chrétien » des Germano-romains. Et plus tard, cette conception de l’« œcoumène européen » fut transmise aux nations de l’Occident après la rupture de leur unité religieuse catholique [lors de la Réforme] et après leur sécularisation finale. Le monde germano-romain identifia son histoire éthique à l’histoire de l’humanité, ce qui, en particulier, donna à Nikolaï Trubetskoy un motif pour intituler son splendide livre « Europe et Humanité », où il démontra de façon convaincante que l’identification [faite] par l’Occident entre luimême et toute l’humanité fait de l’Occident l’ennemi de la véritable humanité au sens plein et normal de ce concept. Dans une telle perspective, la véritable auto-identification de l’Europe et des Européens avec le sujet éthique de l’histoire commence à être perceptible, et à cet égard le résultat positif (dans l’esprit des Germano-romains) de l’histoire sera égal au triomphe ultime de l’Occident, de son « œcoumène » culturel et politique, sur toutes les autres nations de la planète. Cela présuppose en particulier que les règles politiques, éthiques, culturelles et économiques germano-romaines, générées par le processus de l’histoire, doivent devenir les règles universelles et qu’elles soient acceptées partout, et que toute résistance de la part des nations et des cultures autochtones doit être brisée. L’eschatologie conceptuelle des nations européennes est passée par plusieurs phases de développement. En premier il y eut l’expression catholique et scolastique, avec laquelle furent aussi parallèlement développées les doctrines purement mystiques, comme la conception du « Troisième Royaume » de Joachim de Flore. L’idée était que le monde germano-romain achèverait l’« évangélisation » des barbares et des hérétiques (y compris les chrétiens orthodoxes !) et que le « paradis sur Terre » viendrait, dont les aspects semblaient plus ou moins analogues à une domination universelle du Vatican, mais simplement portés à un état absolu. A u 16è siècle, l’eschatologisme européen s’exprima dans la Réforme, et trouva plus tard sa formule finale dans la doctrine protestante anglo-saxonne des « tribus perdues ». Cette doctrine considère les nations anglosaxonnes comme les descendants ethniques des dix tribus perdues d’Israël, qui ne seraient pas revenues, selon l’histoire biblique, de la captivité à Babylone. Par conséquent, les Juifs authentiques, les Israélites, la « nation élue », sont les A nglo-Saxons, la « graine d’or » du monde germano-romain, qui doit établir à la fin des temps sa domination sur toutes les autres nations de la Terre. Dans sa doctrine extrême, formulée au 17è siècle par les partisans d’Oliver Cromwell, toute la logique de l’histoire éthique européenne se concentre en une forme concise, l’universalisme éthique et culturel de l’Occident et sa prétention à la domination mondiale sont clairement et incontestablement affirmés. A insi, la spécification du sujet éthique du monde germano-romain s’accomplit. Les A nglo-Saxons, les fondamentalistes protestants de la persuasion eschatologique, apparaissent progressivement, mais de plus en plus nettement, comme son incarnation. Mais on doit rechercher les fondements de cette doctrine dans le Moyen A ge catholique, dans le Vatican. A ce sujet, Werner Sombart en fit une brillante analyse dans son livre « Le bourgeois ». Les A nglo-Saxons, parallèlement à la formation de la conception de leur « élection » ethnique, furent les premiers à entrer dans deux processus décisifs, qui sous-tendent l’économie politique et la géopolitique modernes. L’A ngleterre, la première parmi les 98


nations européennes, mit en œuvre la percée industrielle, entraînant la révolution industrielle, qui accéléra la réalisation de l’épanouissement du capitalisme, et conquit simultanément l’espace maritime de la planète, remportant la victoire sur les Espagnols plus archaïques, plus « terrestres » et plus traditionalistes, lors d’un duel géopolitique. Carl Schmitt a clairement démontré la relation entre ces deux tournants de l’histoire moderne. Progressivement, l’initiative de l’A ngleterre fut adoptée par un autre Etat de la même « branche » – les Etats-Unis, qui furent dès le début fondés sur les principes du « fondamentalisme protestant » et qui furent vus par leurs fondateurs comme l’« espace de l’utopie », la « terre promise », où l’histoire doit se terminer par le triomphe planétaire des « dix tribus perdues ». Cette idée s’incarne dans la conception américaine de la Destinée Manifeste, qui considère la « nation américaine » comme la communauté humaine idéale, étant l’apothéose de l’histoire des nations du monde. A près avoir comparé la théorie abstraite de l’« élection ethnique des A nglo-Saxons » à la pratique historique, nous verrons que l’influence réelle de l’A ngleterre, en tant qu’avant-garde du monde germano-romain, sur l’Europe et, à une plus grande échelle, sur le monde entier et sur toute l’histoire mondiale, est vraiment immense. Et dans la seconde moitié du 20è siècle, quand les Etats-Unis devinrent de facto le synonyme du concept de « nation occidentale » et le symbole de la validité du nationalisme eschatologique anglo-saxon, personne ne put avoir le moindre doute concernant la Destinée Manifeste. A lors que, par exemple, le nationalisme maçon-catholique des Français, en dépit du mythe grandiose du « Grand Monarque », se révéla être un nationalisme seulement régional et relatif, la conception anglo-saxonne du fondamentalisme protestant est confirmée non seulement par les succès frappants de la « maîtresse des mers » [l’A ngleterre], mais aussi par la superpuissance [américaine] géante, la seule du monde moderne. Maintenant tournons-nous vers la « nation de l’Orient », vers les Eurasiens. Ici on doit prêter attention, avant tout, aux nations qui ont prouvé leur grande dimension historique. Et naturellement, il n’y a pas de doute que les Russes sont la seule communauté ethnique qui s’est révélée être à la hauteur de la marque de l’histoire dans le monde moderne, qui a été capable d’établir son eschatologisme national à une grande échelle. Il n’en fut pas toujours ainsi – pendant une certaine période de l’histoire de l’Eurasie les Russes ne furent qu’une nation parmi d’autres, s’étendant ou se rétrécissant au rythme des succès variables dans le domaine de sa présence culturelle, politique et géographique. La Chine et l’Inde, les civilisations traditionnelles les plus anciennes et les plus avancées, malgré leur dimension et leur importance spirituelle, ne proposèrent jamais aucune conception de nationalisme eschatologique, et n’attachèrent aucune dramaturgie aux conflits et aux relations internationales. En outre, ni la tradition chinoise, ni la tradition hindouiste ne furent remarquables pour leur « messianisme », par une prétention à une universalité de leur paradigme religieux et éthique. C’est l’Orient – statique, « permanent », profondément « conservateur », incapable d’accepter et refusant d’accepter le défi de l’Occident. Ni en Chine, ni en Inde, il n’exista jamais de théorie nationale, selon laquelle les Chinois ou les Indiens domineraient le monde à une certaine époque, dans les temps ultimes. Seuls les Iraniens et les A rabes possédèrent une théorie nationale et raciale d’orientation eschatologique. Mais l’histoire des derniers siècles a montré que le véritable composant religieux islamique exprimé n’est pas suffisant pour considérer cette téléologie comme une rivale sérieuse pour celle des « nations de l’Occident ». Le rôle d’avant-garde de la « nation de l’Orient » s’est incontestablement imposé aux Russes, qui ont été capables de générer l’idéal universaliste et messianique – comparable par sa dimension à celui des A nglo-Saxons avec plus tard l’universalisme américain 99


– et de l’incarner dans une énorme réalité historique. L’idée eschatologique du Royaume Chrétien Orthodoxe – « Moscou comme Troisième Rome » – fut transmise à la Russie sécularisée de Saint-Pétersbourg, et finalement à l’URSS. Du Christianisme Orthodoxe byzantin à la Sainte Russie, [puis] à la capitale de la Troisième Internationale. D’une manière analogue à celle selon laquelle les A nglo-Saxons passèrent de la conception ethnique des « tribus d’Israël » au melting-pot américain du « paradis libéral eschatologique artificiel », le messianisme russe – d’abord fondé sur la conception de la « nation ouverte » – découvrit au 20è siècle la formule du « nationalisme soviétique », rassemblant les nations et les cultures de l’Eurasie dans un projet universel culturel et éthique géant. Le fait que d’un commun accord, les protestants américains identifient la Russie au « pays de Log », c’est-à-dire au lieu d’où viendra l’A ntéchrist, est une confirmation de plus de cette téléologie éthique duelle. La doctrine du « distributisme » affirme directement que la bataille finale de l’histoire éclatera entre les chrétiens de l’Empire du Bien (les Etats-Unis) et les habitants hérétiques de l’Empire eurasien du Mal (c’est-à-dire les Russes et les nations de l’Orient rassemblées autour d’eux). Cette idée de conférer le statut de « pays de Log » à la Russie se répandit d’une manière particulièrement active dans les milieux protestants d’A mérique à partir du milieu du siècle dernier. De telles idées sont aussi caractéristiques de nombreuses tendances protestantes en A ngleterre et parmi les Jésuites catholiques. Le prêtre catholique (jésuite) hébraïsant, Emmanuil la Concha, travaillant sous le pseudonyme de « Rabbi Ben Ezra », fut le premier à confirmer les principes de la conception du « distributisme ». La prédicatrice écossaise Marta MacDonalds de la secte des A dventistes du 50è jour lui emprunta la théorie distributiste, et cette théorie devint ensuite la pierre angulaire de la doctrine du prédicateur fondamentaliste anglais Derby, qui fonda la secte des « Frères de Plymouth » ou simplement les « Frères ». Toute cette eschatologie protestante (et parfois catholique), extrêmement populaire en Occident, affirme que les chrétiens et les juifs d’Occident auront un sort identique « à la fin des temps », et que les chrétiens orthodoxes et d’autres nations non chrétiennes d’Eurasie incarnent la « Cour de l’A ntéchrist », qui prendra les armes contre les forces du Bien et apportera beaucoup de mal aux hommes justes, mais qui, pour finir, sera mise en déroute et vaincue sur le territoire d’Israël, où elle trouvera la mort. Le degré de confiance envers cette théorie et sa dissémination parmi les gens ordinaires s’accroît constamment. La Révolution bolchevik, la création de l’Etat d’Israël, la guerre froide, cadraient très bien avec les conceptions « prophétiques » des « distributistes » et renforçaient leur propre foi en leur exactitude. Examinons rapidement deux autres variantes de la téléologie ethnique et tirons une conclusion, qui a probablement déjà été faite par le lecteur attentif. Le dualisme ethnique facilement vérifié à travers l’histoire, dévoilé par nous – la « nation de l’Occident » (noyau : les A nglo-Saxons) et la « nation de l’Orient » (noyau : les Russes) – néglige deux célèbres doctrines ethniques, qui viennent habituellement à l’esprit avant tout chaque fois que la question concerne le « nationalisme eschatologique ». Nous pensons au « racisme » des nationaux-socialistes allemands et aux conceptions sionistes des Juifs. Sur quels fondements mettrions-nous ces réalités de coté, et examinerions-nous en premier lieu les « nationalismes » américain et russosoviétique, qui ne sont pas aussi manifestes et radicaux que le nazisme proche de la barbarie ou le dualisme anthropologique marqué des Juifs, refusant aux « goyim » le droit d’appartenir à l’espèce humaine ? (*) Nous répondrons à cette question un peu plus tard, et pour l’instant rappelons brièvement en quoi consistent ces deux variantes de l’eschatologie nationale. Le racisme 100


allemand réduit toute l’histoire à l’opposition raciale entre les A ryens, les Indo-Européens, et toutes les autres nations et races, considérées comme « défectueuses ». A la base de cette approche il y a la conception mythologique des « anciens A ryens », les premiers habitants culturels de la Terre, la race magique des rois et des héros du Grand Nord. Cette « race nordique » était remarquable par toutes sortes de vertus, et le mérite de toutes les inventions culturelles lui revient. Progressivement la race blanche descendit vers le Sud et se mélangea aux nations primitives, semi-animales, sensuelles et sauvages. A insi apparurent les formes culturelles mélangées, les nations modernes. Tout ce qui est bon dans la civilisation moderne est l’héritage des Blancs. Tout ce qui est mauvais est le produit du mélange, de l’influence des races de couleur. L’avantgarde de la race blanche est formée par les A llemands, qui ont préservé la pureté du sang, des valeurs culturelles et ethniques. L’avant-garde des races de couleur est formée par les Juifs, les principaux ennemis de la race blanche, complotant constamment contre celle-ci. L’eschatologie raciale consiste en l’idée que les A llemands doivent se placer à la tête de la race blanche, commencer à purifier son sang, séparer les nations de couleur des nations non-colorées et parvenir à la domination du monde, ce qui reproduira dans le temps présent la domination primordiale des rois aryens. Le racisme allemand est bien sûr une doctrine extravagante, très artificielle et exclusivement moderne, bien qu’elle soit basée sur certains anciens mythes et enseignements religieux ayant réellement existé. En A llemagne même, le racisme devint largement répandu sous l’influence des milieux occultistes, associés dans une certaine mesure au théosophisme. Le messianisme juif est l’archétype de toutes les autres variantes d’eschatologie nationale. Il est exposé exhaustivement dans l’« A ncien Testament », décrypté dans le Talmud et la Kabbale. Les Juifs sont considérés comme la nation élue dans sa plus grande part, et la nation juive est le principal sujet de l’histoire du monde. Du coté opposé se trouve le modèle des « non-Juifs », les « goyim », les « nations », les « païens », les « idolâtres », les « forces du coté gauche » (d’après le « Zohar »). Dans l’interprétation ésotérique de la Kabbale, les « goyim » ne sont pas des gens, ils sont des « esprits mauvais ayant pris forme humaine », ils n’ont donc même pas de perspective théorique de salut ou de spiritualisation. Mais les Juifs, en dépit de leur qualité d’élus, s’écartent aussi souvent du droit chemin, s’engagent sur la voie du Mal, sur la voie des « goyim » et de leurs « faux dieux ». Celui-aux-quatre-lettres (dont le nom consiste en quatre lettres juives) [YHWH, Yahvé] inflige une punition à son peuple pour cette raison, les dispersant chez les « goyim » qui offensent les Juifs par tous les moyens, leur causant humiliations, souffrances et blessures. A près la destruction du Second Temple en 70 apr. JC par Titus Flavius, les Juifs furent dispersés pour leurs péchés dans la « grande dispersion » [diaspora], qui serait la dernière. A près des siècles de souffrances, cette dispersion doit finir par une « catastrophe », ou « holocauste », ou « Shoah », après quoi vient le retour sur la terre promise, la restauration de l’Etat d’Israël, et dès lors les Juifs dirigeront le monde entier. De plus, dans certains textes kabbalistiques, il est dit que le triomphe des Juifs sera basé sur le génocide des « goyim », qui sont voués à l’extermination totale dans l’époque messianique. (*) Notons une correspondance intéressante – il y a une corrélation évidente entre le racisme allemand et le messianisme juif, bien que leurs positions soient exactement opposées. Les racistes allemands virent le centre du « mal racial » exactement chez les Juifs, et les Juifs eux-mêmes – en particulier après la seconde guerre mondiale – reconnurent le maximum de concentration de « mal goyish », au contraire, dans le nazisme. Et 101


il n’est pas accidentel que le concept religieux, historiosophique, de la « Shoah » soit appliqué précisément à l’oppression des Juifs dans l’A llemagne nationale-socialiste. Et la création même de l’Etat d’Israël est aussi directement associée au destin du régime de Hitler – les Juifs reçurent le droit moral de créer leur propre Etat, aux yeux du public mondial, comme une sorte de compensation pour les pertes subies au temps du nazisme. Le nazisme allemand et le messianisme juif sont des formes très intenses d’eschatologisme ethnique, des formes étendues et lourdes, ayant prouvé leur grande dimension par l’implication réelle dans le processus de l’histoire mondiale. Mais néanmoins, ni le nazisme hitlérien, ni le sionisme n’ont incarné avec une telle évidence et une telle clarté, avec une telle clarté historique, les tendances de base de l’histoire mondiale, comme dans le cas de l’américanisme et du soviétisme. La disposition purement géographique est également intéressante : le racisme se répandit en Europe, l’Etat d’Israël se trouve au Moyen Orient. C’est comme s’ils s’opposaient l’un à l’autre le long d’une ligne verticale. Quant aux mondes anglo-saxon et eurasien, ils s’opposent l’un à l’autre le long d’une ligne horizontale. Si le racisme d’Hitler en appelait au « nordisme », le judaïsme accentue l’orientation « sudiste », « méditerranéenne », « africaine ». L’eurasisme est de toute évidence associé à l’Orient. L’atlantisme est associé à l’Occident. De plus, la dimension historique de la paire horizontale A nglo-Saxons / Russes est beaucoup plus signifiante et importante que celle de la paire verticale. Et bien que les nazis aient été capables à leur époque d’obtenir des succès territoriaux significatifs, ils étaient géopolitiquement condamnés depuis le début, car leur paradigme éthique et eschatologique était clairement insuffisamment universel et étendu, et leur histoire ne formait pas un pôle spirituel indépendant (comme la forme distinctive de la Russie). Exactement de la même manière, en dépit de l’énorme influence du facteur juif sur la politique mondiale, les Juifs sont encore très éloignés de leur idéal messianique, et le rôle de l’Etat d’Israël est encore insignifiant et exclusivement instrumental dans le contexte de la grande géopolitique, dans laquelle seuls les blocs comparables à l’OTA N ou à l’ancien Pacte de Varsovie possèdent réellement une signification sérieuse. A cet égard, il est beaucoup plus utile d’entreprendre l’opération suivante. Divisons la paire racisme hitlérien / sionisme en deux ingrédients. A u sens de l’économie politique, le fascisme fut seulement un compromis entre le capitalisme et le socialisme, et au sens de la géopolitique les pays de l’A xe furent quelque chose d’intermédiaire entre le clair atlantisme de l’Occident et le clair eurasisme de l’Orient, donc, exactement de la même manière, au sens de l’eschatologie éthique l’opposition nazisme / sionisme ne fait que masquer l’opposition plus sérieuse A nglo-Saxons (avec leur Destin Manifeste) / Russes. Cela signifie que le nazisme et le sionisme peuvent tous deux être interprétés comme une combinaison de facteurs intrinsèquement hétérogènes, étant dérivés de l’un des deux pôles ethniques plus fondamentaux. Cette idée fut sommairement développée par l’Eurasien Bromberg, une autre version est celle du remarquable écrivain A rthur Koestler. Le messianisme juif est composé de deux ingrédients. L’un d’eux est lié au messianisme anglo-saxon. C’est l’« ingrédient occidental » du judaïsme. C’est le cas des communautés juives de Hollande, qui ont toujours été associées à la propagande du fondamentalisme protestant. Il peut être appelé « atlantisme juif » ou « judaïsme de droite ». Ce secteur identifie l’attente eschatologique des Juifs avec la victoire de la nation anglo-saxonne, avec les Etats-Unis, le libéralisme, le capitalisme. Le second ingrédient est l’« eurasisme juif », appelé par Bromberg « orientalisme juif ». C’est surtout le secteur du judaïsme d’Europe orientale, principalement de tendance hassidique, en accord avec le messianisme russe et particulièrement avec sa version communiste. Ce fait explique en particulier la si grande participation des Juifs à la Révolution d’Octobre 102


et leur implication massive dans le mouvement communiste, qui fut un masque pour la réalisation de l’idée messianique russe planétaire. Pour parler généralement, le « judaïsme de gauche », qui est une réalité si stable et si grande que les nazis identifièrent justement le communisme à la « juiverie » dans leur propagande, est typologiquement associé au conglomérat eurasien, [est] uni à l’idéal eschatologique russo-soviétique. Le plus souvent, les « eurasistes juifs » se référaient à l’étonnante formation historique – le khanat khazar –, dans lequel le judaïsme fut combiné à un puissant empire militaire hiérarchisé, basé sur un élément ethnique turco-aryen. A part une estimation bien connue et extrêmement négative des « Khazars » (largement exposée par Lev Gumiliev), il existe aussi une autre version « révisionniste » de l’histoire de cette formation qui, par son style continental et par une déviation marquée vis-à-vis du particularisme ethnique du judaïsme traditionnel, se différencie fortement des autres formes – en particulier occidentales – d’organisation sociale judaïques. A insi, Koestler proposa une version intéressante selon laquelle les Juifs d’Europe orientale seraient effectivement de la question est « scientifique », ce qui est vraiment important est que cette conception reflète d’une manière mythologique le profond dualisme interne du judaïsme. Maintenant, le racisme allemand. Ici l’image n’est pas si nette, il n’est pas si facile de diviser ce phénomène en deux ingrédients. D’abord, la tendance russophile et pro-soviétique du nazisme et, à plus grande échelle, du mouvement national allemand, eut presque toujours une orientation anti-raciste. Cette Ostorientierung positive, qui fut la marque caractéristique de nombreux représentants de la Révolution Conservatrice allemande (A rthur Moeller van den Brück, Friedrich Georg Jünger, Oswald Spengler, et surtout Ernst Niekisch), était associée à la Prusse et à l’idée étatiste, plutôt qu’à certains thèmes raciaux. Mais cependant, certaines variétés de racisme peuvent être attribuées à l’eurasisme. Ce « racisme eurasien » était indubitablement minoritaire et non significatif, marginal. Le Pr. Hermann Wirth en était un adhérent typique, il pensait que l’on pouvait trouver l’élément « aryen » et « nordique » dans la plupart des nations de la Terre, y compris chez les A siatiques et les A fricains, et qu’à cet égard les A llemands ne faisaient aucunement exception, qu’ils étaient une nation mélangée, dans laquelle se trouvaient à la fois des éléments « aryens » et des éléments « non-aryens ». Une telle approche rejetait toute allusion au « chauvinisme » ou à la « xénophobie », mais c’est justement à cause de cela que Wirth et ses associés s’opposèrent très tôt au régime de Hitler. En outre, certains représentants de cette tendance supposaient que les « A ryens » d’A sie – les Hindous, les Slaves, les Perses, les Tadjiks, les A fghans, etc. – étaient beaucoup plus proches de la tradition nordique que les Européens ou les A nglo-Saxons, et que par conséquent ce racisme présentait des traits « orientalistes » évidents. Mais la version la plus répandue du racisme était néanmoins l’autre tendance, la tendance « occidentaliste », soulignant la supériorité de la race blanche (au sens le plus direct), et en particulier la supériorité des A llemands sur toutes les autres nations. Les succès technologiques des Blancs, les avantages de leur civilisation étaient glorifiés par tous les moyens. Les autres nations étaient diabolisées et dépeintes sous la forme de la parodie des « Untermenschen ». Dans sa version la plus radicale, seuls les A llemands étaient considérés comme des « A ryens », quant aux Slaves ou aux Français, il recevaient le statut de peuples du chauvinisme ethnique allemand borné. Un tel racisme vulgaire – à ce propos, il était caractéristique de Hitler personnellement – était tout à fait en accord avec l’eschatologisme ethnique des A nglo-Saxons, bien qu’il proposait une version rivale, fondée sur la spécificité de la psychologie allemande et de l’histoire allemande. Il est significatif que les deux versions de cet eschatologisme ethnique aient été basées sur deux branches de la tribu germanique, unie dans les temps anciens (à l’origine les A nglo-Saxons étaient des tribus germaniques), et sur deux variétés du protestantisme (le luthérianisme en A llemagne et le calvinisme en A ngleterre). Cependant, ce racisme [allemand] était considérablement truffé d’éléments païens, d’appels 103


à la mythologie pré-chrétienne, à la barbarie, à la hiérarchie. A la différence de celui des A nglo-Saxons, le racisme des A llemands était plus archaïque, plus extravagant et plus sauvage, mais très souvent ce contraste esthétique, cette différence de styles, masquait le caractère commun des orientations historiques et géopolitiques. A cet égard, l’anglophilie de Hitler est un fait bien connu. A insi, la paire sionisme / nazisme se révèle insuffisamment importante pour être considérée comme l’axe du drame eschatologique dans sa dimension éthique. Même si c’est un « axe », ce n’est qu’un axe secondaire, auxiliaire, subsidiaire. Il permet d’expliquer de nombreux points, mais ne couvre pas le point principal du problème. Dans cette perspective, nous pouvons considérer l’« orientalisme juif » comme l’une des variétés spécifiques de l’« eurasisme » (ou « nation de l’Orient »), globalement en accord avec la formule universelle de l’idéal messianique russo-soviétique. A ce même conglomérat « eurasien » il faut ajouter certaines formes (mineures) de racisme « orientaliste », [celles] des adhérents du système de valeurs « aryen ». Et, au contraire, l’« occidentalisme » juif est organiquement en accord avec le projet ethnique et eschatologique anglo-saxon, sur lequel l’alliance profonde entre le marché, le progrès technique, le libéralisme, les droits de l’homme – sur les nations archaïques « barbares » et « sousdéveloppées » de l’Orient et du Tiers-Monde, est également proche de ce conglomérat. A présent, nous pouvons clairement détecter une même trajectoire historique, déjà connue de nous depuis le début de ce texte, mais au niveau ethnique et eschatologique. L’histoire est une rivalité, un combat entre deux « macro-nations » tendant à l’universalisation de leur idéal éthique et spirituel au moment culminant de l’histoire. Ce sont la « nation de l’Occident » (le monde germano-romain) et la « nation de l’Orient » (le monde eurasien). Graduellement ces deux formations parviennent à l’expression la plus vaste, la plus purifiée, la plus raffinée, de leur « destin manifeste ». La Destinée Manifeste de la « nation de l’Occident » s’incarne dans la conception des « dix tribus perdues » des fondamentalistes protestants, sous-tend la domination anglaise planétaire et forme ensuite le fondement de la civilisation [anglo-saxonne] qui se rapproche dans les faits d’un contrôle mondial unique. La « vérité russe » s’élève de l’état national à l’état impérial et s’incarne dans la bloc soviétique, ayant rallié autour d’elle la moitié du monde. Ce duel forme la base de l’histoire ethnique (ou plus précisément, macro-ethnique) du 20è siècle. De plus, le fascisme européen redevient (une fois de plus) un obstacle substantiel sur la voie de la claire distribution des rôles et des fonctions, en convertissant le clair problème du dualisme en un complexe confus et secondaire de contradictions, ce qui subvertit la logique naturelle de la grande guerre ethnique, conduit à la conclusion d’une alliance non-naturelle, à un déplacement du centre de gravité, à une présentation erronée de la question. En plaçant au centre de leur eschatologie ethnique non pas le dualisme réel entre le camp « germano-romain », plus tard anglo-saxon, et encore plus tard « américain », d’une part, et le camp « eurasien », russo-soviétique, d’autre part, mais la paire antagoniste, à de nombreux égards artificielle et non autosuffisante – les A llemands aryens et les Juifs –, les nazis retardèrent la tendance naturelle de développement, détournèrent l’attention vers un but erroné, établirent la contradiction sur un point qui n’était pas essentiel ni central sur le plan historique et eschatologique. Et une fois de plus, le dommage fut causé au camp « eurasien ». L’idéal anglo-saxon, la « nation de l’Occident », infligea une défaite écrasante à la « nation de l’Orient ». L’universalisme « soviétique » céda devant l’universalisme anglo-saxon. 104


A joutons un élément de plus à notre formule, en reliant les modèles politique, économique et géopolitique. Travail = Terre (Orient) = nation russe (soviétique, eurasienne) Le duel se déroule entre ces pôles organisés en plusieurs niveaux, à travers les siècles et les époques, se rapprochant de sa conclusion à la fin du second millénaire après J.C. Notons que le fascisme européen assume une fonction analogue à presque tous les niveaux. A u niveau économique, il prétend supprimer les contradictions entre le Travail et le Capital, mais cela se révèle être une fiction, ne faisant que favoriser indirectement la victoire du Capital. A u niveau géopolitique, il rejette le caractère fondamental de l’opposition entre Terre et Mer, prétendant à une signification géopolitique indépendante, mais ne réussit pas dans cette tâche et disparaît sans gloire, favorisant à nouveau la victoire future de la Mer sur la Terre. Et finalement, au niveau de l’eschatologie ethnique, le racisme des nazis détourne l’attention loin de la grande opposition entre les A nglo-Saxons et les Russes au profit de la fausse alternative entre les « A ryens » et les « Juifs », la grande nation russe étant classée (sans aucune raison) avec les « Untermenschen de couleur ». Et ceci, finalement, se révéla avoir servi exclusivement les objectifs des A nglo-Saxons. A ce propos, dans ce dernier cas – au niveau ethnique –, nous devons reconnaître le fait que le second pôle de ce dualisme ethnique (les Juifs) se révèle aussi être en majeure partie du coté de la « nation de l’Occident », et que l’« orientalisme juif » s’affaiblit considérablement et approche presque de zéro. Il faut noter que ce déclin coïncide avec le moment de la création de l’Etat d’Israël, pour lequel combattirent au début les Juifs d’Europe de l’Est d’orientation principalement sociale (les « eurasistes juifs ») – c’est pourquoi Staline se hâta aussi de reconnaître la légalité de cet Etat qui, pourtant, immédiatement après sa création, pencha vers l’Occident, étant devenu un véritable agent de la politique anglo-saxonne, et avant tout des Etats-Unis, au Moyen- Orient. Le choc des religions Le dernier niveau important de réduction de l’histoire à une formule simple peut être trouvé dans l’histoire des religions et dans les problèmes inter-confessionnels. Puisque la trajectoire générale du processus historique, que nous avons détectée dès le début dans le paradigme économique, s’est révélée applicable à tous les autres niveaux analysés, nous pouvons aussi rechercher avec confiance ses analogies dans le domaine religieux. L’un des pôles – Capital / Occident / Mer / A nglo-Saxons – remonte, comme nous l’avons vu, à l’Empire Romain d’Occident, source et point de départ de toutes ces tendances, qui se sont progressivement cristallisées dans ce pôle. L’Empire Romain d’Occident au sens religieux est associé au Vatican, la version catholique du christianisme. Par conséquent, il est parfaitement logique de se référer au catholicisme comme matrice religieuse de ce pôle. Le pôle « eurasien » opposé est directement associé au « byzantisme » et au christianisme Orthodoxe, car les Russes sont à la fois une nation chrétienne Orthodoxe et 105


les auteurs de la première révolution socialiste, ils sont aussi ceux dont l’habitat est le Heartland [espace-noyau] continental qui, d’après Mackinder, est l’axe central de toutes les forces de la Terre. De la même manière que l’Occident libéral moderne est le résultat sécularisé, généralisé, modernisé et universalisé du catholicisme, le modèle soviétique représente le développement extrême – également sécularisé, généralisé et modernisé – de l’Empire chrétien Orthodoxe. Concernant le caractère secondaire de toutes les autres religions du monde dans la question du drame eschatologique, nous pouvons appliquer le même genre d’approche que nous avons utilisé pour parler de l’eschatologie ethnique. Les Traditions [religieuses] orientales ne sont pas centrées sur l’eschatologie, elles ne placent pas au centre de leurs systèmes les thèmes de la « fin des temps » ou de la « lutte finale ». La question n’est pas qu’elles ne connaissent pas cette réalité, mais qu’elles ne lui confèrent pas une position centrale, qui serait comparable à l’eschatologisme évident et primordial du christianisme (ou du judaïsme). Cette observation explique aussi l’absence de forme eschatologique du nationalisme en Orient (cela a déjà été mentionné précédemment), car les idéologies ethniques et religieuses sont étroitement liées l’une à l’autre et s’inter-définissent l’une l’autre. Ce schéma est tout à fait évident et s’accorde finement avec les modèles précédents. Le seul point qui nécessite une clarification additionnelle est la question du Protestantisme. La réforme fut le moment le plus significatif de l’histoire de l’Occident. Elle ne fut pas seulement un phénomène multi-niveaux, mais consista aussi en deux tendances strictement opposées, qui donnèrent finalement naissance aux formes polaires. Nous ne pouvons pas ici nous lancer dans une discussion théologique et nous renvoyons notre lecteur à notre monographie détaillée sur ce thème : «La métaphysique de l’A nnonciation». Traçons juste un schéma. Le catholicisme est un fragment du christianisme orthodoxe, parce que le fondement [de la religion chrétienne], avant la dissidence de l’Occident, était tout autant chrétien orthodoxe qu’oriental. De plus, ce fragment [catholique] est déformé et prétend à la priorité et à la complétude. Le catholicisme est un anti-byzantisme, et le byzantisme est un christianisme complet et authentique, contenant non seulement la pureté dogmatique, mais aussi l’allégeance à la doctrine sociale et politique, à la doctrine d’Etat du christianisme. Dans ses traits les plus généraux, nous pouvons dire que la conception chrétienne orthodoxe de la symphonie des pouvoirs (vulgairement appelée « césaro-papisme ») est associée à la compréhension de la signification eschatologique de l’empire chrétien. D’où la fonction téléologique et sotériologique de l’Empereur, basée sur le second message de l’apôtre Saint Paul aux Thessalonikiens, dans lequel la question était celle de « Celui qui tient », du « katechon ». « Celui qui tient » est identifié par l’exégète chrétien orthodoxe à l’Empereur chrétien orthodoxe et à l’Empire chrétien orthodoxe. La défection de l’Eglise d’Occident est basée sur la négation de la symphonie des pouvoirs, sur le rejet de la doctrine sociale et politique, mais en même temps eschatologique, du christianisme orthodoxe. Elle est eschatologique parce que le christianisme orthodoxe lie justement la présence de « Celui qui tient », qui empêche l’avènement du Fils de perdition ( = l’A ntéchrist), à l’existence de l’Etat chrétien 106


orthodoxe politiquement indépendant, dans lequel le pouvoir temporel (le Basileus) et le pouvoir spirituel (le Patriarche) forment une association strictement définie, déterminée par le principe de la Symphonie. En conséquence, la déviation vis-à-vis de ce paradigme byzantin symphonique signifie « apostasie », défection. Le catholicisme, depuis le début – c’est-à-dire juste après sa défection d’avec l’Eglise unie – choisit, à la place du modèle symphonique (césaro-papiste), un autre modèle dans lequel l’autorité du pape romain s’exerçait aussi dans les domaines qui relevaient strictement de la compétence du Basileus dans le schéma symphonique. Le catholicisme brisa l’harmonie providentielle entre les domaines temporels et spirituels et, si l’on en croit la doctrine chrétienne, tomba dans l’hérésie. La crise spirituelle du catholicisme devint particulièrement évidente au 16è siècle, et la Réforme fut le point culminant de ce processus. Cependant, nous pouvons noter que pendant tout le Moyen A ge il exista en Europe des tendances qui avaient plus ou moins une propension à la restauration du modèle adéquat en Occident. Le parti gibelin des princes allemands Hohenstaufen fut un brillant exemple de « christianisme orthodoxe inconscient », d’une résistance quasi byzantine à l’hérésie latine. Et déjà à ce moment, au centre du mouvement antipapiste, il y avait les représentants de lignées allemandes nobles. Pendant plusieurs siècles, des forces similaires – à nouveau, des princes allemands – soutinrent Luther dans sa protestation anti-romaine. Il est intéressant de constater que la critique de Luther contre Rome a été très similaire à celle qui fut traditionnellement avancée par les chrétiens orthodoxes. La liturgie en langue nationale (un trait typiquement chrétien orthodoxe, associé à la signification mystique de la compréhension intuitive, qui s’incarna dans la variété linguistique des églises locales et nationales), la négation de l’autorité de la Curie romaine, la signification du « katechon », le refus du célibat pour les « prêtres » – ces thèses centrales typiquement luthériennes pourraient très bien être qualifiées de « chrétiennes orthodoxes ». Une autre question est le refus du culte des icônes et le refus des rituels divins, la liberté d’interprétation individuelle des Saintes Ecritures, le rejet du caractère sacré de l’« A ncien Testament ». Ces traits ne peuvent absolument pas être qualifiées de chrétiens orthodoxes, ils sont les aspects négatifs secondaires de l’anti-papisme, qui était basé sur une intuition spirituelle, sur une protestation, plutôt que sur la consécration des vérités de la grande tradition du christianisme orthodoxe le plus pur. En tant que rejet de Rome au nom du pur christianisme, la Réforme était pleinement justifiée. Mais que fut-il proposé à la place ? C’est précisément là qu’était le point le plus important. A la place d’un appel à la doctrine orthodoxe complète et authentique, les protestants prirent le chemin douteux des intuitions et des interprétations individuelles. Dans ses manifestations supérieures, cela donna une pléiade des brillants visionnaires mystiques. Mais même dans ce cas, il n’y eut rien qui approcha des hauteurs de la métaphysique chrétienne orthodoxe. Dans ses pires manifestations, cela donna le calvinisme et la variété des sectes protestantes extrêmes, qui ne retiennent rien du christianisme à part le nom. Il existe un dualisme entre Luther et Calvin, entre le protestantisme prussien (et français, huguenot) et le protestantisme suisse de l’« A ncien Testament », du pharisianisme, de la « nomocratie » du catholicisme, c’est-à-dire la composante judéo-chrétienne du papisme. C’est pourquoi la Bible luthérienne contient seulement le « Nouveau Testament » et les Psaumes, rejetant les autres livres de l’A ncien Testament, qui sont considérés comme incompatibles avec l’éthique chrétienne et avec l’orientation de la tradition chrétienne en général. Quant au calvinisme, il en arriva au contraire à un historicisme typique de l’A ncien Testament, à la négation virtuelle du caractère divin du Christ, qui fut transformé en « héros culturel ou moral ». A insi, le calvinisme développa surtout des tendances non chrétiennes-orthodoxes, également inhérentes au catholicisme antérieur, alors que la critique de Luther était justement élevée contre elles. 107


A insi, il exista deux tendances opposées dans la Réforme. L’une est relativement anti-catholique, d’une manière chrétienne orthodoxe (le luthérianisme). L’autre est anti-catholique d’une manière anti-orthodoxe (le calvinisme). Le catholicisme – particulièrement répandu et pratiqué, à propos, dans les pays romains [latins] – se retrouva pris entre deux versions du protestantisme, dont les principaux porteurs étaient des nations germaniques. Les A llemands-Prussiens de l’Est, qui à l’origine étaient des tribus slavo-baltes germanisées, adoptèrent le luthérianisme, repoussèrent le calvinisme et les tendances judéo-chrétiennes en dehors de leurs frontières. A insi, une version du protestantisme (le calvinisme, le fondamentalisme protestant) devint l’avant-garde du pôle Occident / Mer / Capital, et l’autre, au contraire, sembla surtout être une branche du christianisme occidental, [une branche] proche du christianisme orthodoxe (mais encore loin de cette branche chrétienne orthodoxe). Le lien entre le protestantisme et le capitalisme fut exposé finement et en détail par Max Weber dans son livre « Ethique protestante », où on peut aussi trouver l’explication de la différence entre le calvinisme et le luthérianisme. Un exemple est significatif : en A ngleterre, le protestantisme conduisit aux réformes capitalistes ; en Prusse, le protestantisme ne fit que renforcer le système féodal. Par conséquent, conclut Weber, il est question de tendances profondément différentes. Dans une analyse analogue, Werner Sombart, un disciple de Weber, va encore plus loin, il fait remonter la source du capitalisme non seulement au protestantisme, mais aussi aux fondements de la doctrine scolastique catholique elle-même. Oswald Spengler ajoute d’intéressantes observations sur ce thème dans son ouvrage « Socialisme et Prussianité ». Le paradigme de l’opposition religieuse est défini comme étant celui de l’opposition entre le christianisme orthodoxe et le catholicisme et (plus tard) le fondamentalisme protestant extrême. Dans cette antithèse, une grande importance est accordée dans l’éthique religieuse au rapport entre ce qui est de ce monde et ce qui est de l’A utre Monde. L’idéal éthique chrétien orthodoxe consiste à insister sur la proportion inversée entre le monde humain et le monde divin. Le fondement de cette approche se trouve dans l’« Evangile » lui-même (« je ne suis pas venu pour les justes, mais pour les pécheurs », « il est plus facile pour un chameau de passer par le chas d’une aiguille que pour un riche d’atteindre le royaume des cieux », etc.), dans la tradition chrétienne orthodoxe, et aussi dans l’éthique sociale de l’Eglise d’Orient. Le bien-être terrestre est considéré comme éphémère, insignifiant, et l’amélioration de la vie dans ce monde est considérée comme une question secondaire et essentiellement sans importance face à la tâche principale du chrétien : la tâche d’atteindre le Saint Esprit, le Salut, la transformation. Dans cette vision, pauvreté et modestie apparaissent comme étant non pas une sorte de raccourci, mais au contraire le fondement nécessaire pour la recherche spirituelle, et l’ascétisme, le monachisme, le fait d’échapper à la matière de ce monde est considéré comme une mission supérieure. Dans ce monde, la souffrance se révèle être non seulement une punition, mais aussi une répétition glorieuse et bénie du chemin du Christ. Une partie de l’A utre Monde se révèle à travers celle de ce monde, rendant ce dernier relatif, insignifiant, transparent, transitoire. De là vient la traditionnelle négligence (bien que relative, bien sûr) quant à la conduite de la vie, caractéristique du christianisme oriental. On ne peut pas affirmer que cette approche chrétienne orthodoxe conduise toujours à des résultats positifs. Dans sa manifestation supérieure, elle est sainteté, mépris de l’argent, sommets de conscience spirituelle, contemplation. Dans sa manifestation inférieure, celle de la parodie, elle est paresse et négligence. 108


Depuis le début, l’Eglise d’Occident fut remarquable pour son intérêt marqué pour les questions terrestres, pour les intrigues politiques, pour l’accumulation et la distribution des biens terrestres. Le fondamentalisme protestant accentua cet aspect à l’excès, portant toute son attention à ce monde exclusivement. L’éthique protestante affirme que la pauvreté est un vice en soi, et la richesse une vertu. L’élément de l’A utre Monde est entièrement transféré dans celui de ce monde, la récompense et la punition sont toutes deux déplacées de l’A utre Monde vers celui-ci. Cela conduisit à un épanouissement sans précédent dans la manière de conduire sa vie, mais diminua ou nia complètement l’aspect contemplatif, purement spirituel de la religion. Dans ses formes extrêmes, il ne reste rien, non seulement de l’esprit, mais aussi de la lettre de la doctrine chrétienne. De là vient la tentative de censurer le « Nouveau Testament » aux endroits où existent des contradictions flagrantes avec les thèses extrêmes de l’esprit protestant. Ces types éthiques si opposés, ayant été sécularisés, d’une part donnèrent naissance au socialisme, d’autre part donnèrent naissance au libéral-capitalisme. Dans ce tableau sont définis les deux sujets principaux de l’histoire : l’Eglise d’Orient (le christianisme Orthodoxe) et l’Eglise d’Occident ou pour être plus précis la mosaïque des confessions occidentales, à l’avant-garde desquelles se trouve, comme nous l’avons déjà vu, le « fondamentalisme protestant ». La dialectique de leur opposition dévoile la trajectoire secrète du contenu religieux de l’histoire. Examinons maintenant quelques autres confessions religieuses, dans lesquelles se trouve un facteur eschatologique manifeste, et qui possèdent une dimension suffisante pour prétendre au rôle dirigeant dans le drame final de l’histoire. Seuls l’islam et le judaïsme prétendent à ce rôle. Le judaïsme est le paradigme de la religion d’orientation eschatologique, et le christianisme lui-même est étroitement associé à l’eschatologie judaïque. La religion judaïque s’exprime de la manière la plus complète dans l’image conceptuelle de la Fin des Temps et de la participation des nations et des églises à celle-ci. Là réside dans ses traits les plus généraux le sens de l’eschatologie judaïque. Les Juifs ne sont pas seulement une nation, mais simultanément une communauté religieuse, dont l’accès est refusé aux représentants des autres nations. Une telle identification de l’élément ethnique avec l’élément religieux forme le trait caractéristique unique du judaïsme. Dans ce sens, tout ce qui a été dit précédemment concernant les Juifs en tant que nation est pleinement applicable au judaïsme en tant que religion. Le judaïsme est le sujet de l’histoire religieuse, son pivot. Pendant longtemps, la religion judaïque est attaquée par les autres confessions « goyish », mais à la fin des temps, avec la venue du Messie, rassemblant tous les Juifs sur la Terre Promise, et avec la restauration du Temple, le judaïsme s’épanouira et se placera lui-même à la tête de la Terre. Le sionisme moderne est devenu l’expression séculière de cette eschatologie religieuse. Le fait que les Juifs ne se soient pas dissous en tant que nation et en tant que religion dans l’océan des autres nations pendant les longs siècles de la dispersion, qu’ils aient conservé la foi en leur triomphe futur, que, après avoir subi tant d’épreuves, ils aient été capables de réaliser leur rêve longtemps attendu et de re-créer leur propre Etat, fait une grande impression sur tout observateur impartial. Un tel accomplissement littéral des attentes eschatologiques des Juifs témoigne de manière évidente 109


que cette tradition est, réellement, étroitement associée au mystère de l’histoire du monde, et aucun sceptique, aucun positiviste, aucun antisémite ne peut repousser la question d’un geste de la main. De plus, pendant les derniers siècles, le statut du judaïsme en tant que religion s’est amélioré au point qu’aux yeux des nations chrétiennes elle est passée de l’état d’une hérésie périphérique captive à celui d’une confession recevant la préférence pour la discussion et la résolution des questions mondiales les plus importantes. Cependant on peut noter que l’unité confessionnelle des Israélites n’est pas si solide qu’elle peut le sembler. Il existe – dans les traits les plus généraux – deux versions du judaïsme : la version spiritualiste (mystique) et la version matérialiste (concevant la vie comme un but en soi). Les diverses tendances de la mystique juive traditionnelle – la Kabbale, le hassidisme, et certaines tendances hérétiques du genre « sabbataïsme » [les adeptes du pseudo-Messie Sabattaï Zevi au 19è siècle] – correspondent à la première version. La seconde version est associée au talmudisme, à l’interprétation ritualiste littérale et nomocratique des principes de la Torah, déterminant les questions de la vie quotidienne. Dans ce dualisme nous voyons aussi une analogie directe avec le dualisme correspondant de la tradition chrétienne elle-même – le christianisme occidental se préoccupant de la vie [terrestre] (allant du catholicisme au fondamentalisme protestant) et le christianisme oriental (le christianisme orthodoxe) contemplatif et mystique. Ce thème est analysé en détail dans les travaux de l’important penseur juif moderne Gershom Sholem. Le secteur spirituel du judaïsme – et cela ne devrait plus surprendre personne – caractéristique en premier lieu des Juifs d’Europe orientale, et additionnellement du hassidisme de Baal-Shem Tov, émergea et se développa sur le territoire de l’empire russe. Et c’est exactement de ces milieux extrêmement spiritualistes que vinrent la plupart des révolutionnaires marxistes juifs, les bolcheviks, les socialistes-révolutionnaires, etc. L’éthique ascétique, eurasienne, « chrétienne orthodoxe » et l’idéal messianique de la fraternité correspondaient précisément à cette variante mystique, spirituelle, de la tradition judaïque. Dans sa forme séculière elle donna naissance au « sionisme de gauche ». La branche opposée, l’orthodoxie talmudique, poursuivant la politique du rationalisme de Maïmonide de la même manière que les anciens Sadducéens, penchait vers la diminution du facteur de l’A utre Monde, vers la négation implicite de la « résurrection des morts », vers l’éthique immanente de la vie terrestre. Sur le plan eschatologique, le Talmud considérait le futur triomphe des Juifs comme une victoire exclusivement immanente, sociale et politique, l’établissement d’une énorme puissance matérielle. A la place de la transformation du monde à la fin des temps, de sa « restauration » (« tikkun ») qui était anticipée par les mystiques juifs, les talmudistes identifiaient l’époque messianique à une sorte de réorganisation des éléments présents, qui transférerait les avantages de la puissance et du pouvoir aux représentants du judaïsme et à l’Etat israélite restauré. Cette tendance générale à l’immanence et cette éthique centrée sur la résolution des questions pratiques de ce monde, sur la manière de mener sa vie, réunit les rabbins orthodoxes et les « sionistes de droite ». En d’autres mots, de la même manière que dans le cas de l’eschatologie ethnique, le domaine religieux du judaïsme s’étend entre deux pôles – le pôle oriental (exprimé dans le christianisme orthodoxe) et le pôle occidental (exprimé dans le catholicisme et dans le protestantisme judéophile extrême). 110


La tradition islamique, liée à l’héritage religieux sémitique, cependant, est incomparablement moins eschatologique que le christianisme ou le judaïsme. Bien qu’il existe aussi une doctrine eschatologique développée dans l’islam, elle est manifestement secondaire face à la logique massive de l’acharnement monothéiste à éviter la dépendance vis-à-vis des causes cycliques. Les versions les plus eschatologiques de l’islam sont répandues non pas parmi les purs A rabes d’A frique du Nord, mais en Iran, en Syrie, au Liban et en particulier chez les chiites. La tendance chiite de l’islam est la plus proche de l’éthique chrétienne et de l’orientation eschatologique. Il existe aussi de nombreux parallèles avec la tendance spirituelle du judaïsme. Les sectes chiites extrêmes – les Ismaéliens, les A laouites, etc. – fondent toute leur tradition sur ce thème eschatologique, attendant la venue de « l’Imam caché » ou du « Kaiim » (le « résurrecteur »), qui restaurera la tradition authentique, dégradée par des siècles de compromis et de déviations, et ramènera l’humanité dans le royaume de justice et de fraternité. Cette tendance eschatologique de l’islam – à la fois dans le contexte chiite et en dehors de lui – pourrait bien être considérée comme une variété d’« eurasisme » dans son interprétation la plus générale. Elle correspond exactement à la perspective eschatologique chrétienne orthodoxe, bien qu’elle opère évidemment avec une autre terminologie dogmatique et confessionnelle. L’autre version, non-eschatologique, de l’islam, brillamment exprimée dans le wahabisme saoudite, en dépit des puissants mécanismes de la mobilisation fanatique, est tout à fait neutre au sens de la conceptualisation du rôle de l’islam à la fin des temps, ou considère ce problème selon une perspective technique et matérielle. Comme la population islamique s’accroît régulièrement, l’importance du facteur islamique s’accroît d’une manière naturelle. Dans le pragmatisme wahabite tout comme dans d’autres formes non-eschatologiques du fondamentalisme islamique, on peut très bien reconnaître des traits qui sont typologiquement similaires au fondamentalisme du mode de vie des protestants ou des Juifs orthodoxes. A l’époque actuelle on peut difficilement parler sérieusement du « facteur islamique » comme de quelque chose d’uni, possédant une dimension suffisante pour supposer sa propre version religieuse indépendante de la « fin des temps ». Nous pouvons juste noter que l’« anti-judaïsme » ou, plus précisément, l’« anti-sionisme », est un facteur commun dans le monde islamique. Et dans ce sens, mettre l’accent sur ce problème ethnique et religieux au détriment de la reconnaissance de l’opposition principale entre le christianisme orthodoxe et le christianisme occidental, rappelle la situation que nous avons vue en analysant la signification du racisme allemand. La tendance qu’ont de nombreux idéologues islamiques à faire d’« Israël » et des « Juifs » la question centrale de l’histoire moderne, en surestimant la contradiction islamo-juive, nous conduit à nouveau à une situation sans issue et insoluble, qui a tant entravé la clarification des fonctions et l’identification des principaux sujets de l’histoire humaine, qui approche inévitablement de son dénouement. Nous pouvons noter que l’islam lui-même commence aussi à être considéré comme une sorte de « terreur », en face de laquelle les « forces progressistes » ou même les « pays chrétiens » doivent s’unir. En d’autres mots, l’islam ou le dénommé « fondamentalisme islamique » commence à assumer la fonction du fascisme à présent disparu. Nous avons vu combien le rôle du fascisme a été douteux à tous les niveaux du véritable duel. Il serait extrêmement dangereux de reproduire une situation analogue, mais cette foisci avec « l’islam ». La dernière formule Résumons finalement cette analyse trop rapide. Nous avons découvert qu’à tous les niveaux des modèles réductionnistes les plus généralisés de la téléologie historique, 111


il existe presque la même trajectoire de développement du processus historique. A présent il nous reste juste à rassembler tous les composants de la dernière formule généralisante. A insi, deux sujets, deux pôles, deux réalités extrêmes agissent à travers l’histoire. Leur opposition, leur lutte, leur dialectique forment le contenu dynamique de la civilisation. Ces sujets deviennent de plus en plus visibles et évidents, passant de l’existence obscure, voilée, « spectrale », à la forme claire et ultime, strictement fixée. Ils s’universalisent et s’absolutisent : Premier sujet : Capital = Mer (Occident) = A nglo-Saxons (au sens large de « Germano- Romains ») = religions chrétiennes occidentales Second sujet : Travail = Terre (Orient) = Russes (au sens large d’« Eurasiens ») = christianisme orthodoxe Le vingtième siècle est point culminant de la tension maximale de ces deux forces, la dernière bataille, le Endkampf. A présent nous pouvons établir le fait que le premier sujet a été capable, selon presque tous les paramètres, de triompher du second sujet. Et le principal instrument, l’instrument tactique de cette victoire de l’Occident, constamment répété à tous les niveaux, a été l’utilisation d’une réalité intermédiaire, d’un troisième pseudo-sujet de l’histoire, qui à chaque fois s’est révélé être un mirage irréel, destiné à masquer la véritable essence de l’opposition eschatologique. La victoire de l’Occident (dans toute sa dimension) peut être comprise de deux manières. Les libéraux optimistes affirment que cela est le final et que « l’histoire s’est terminée avec succès ». Les plus prudents disent que cela n’est qu’un stade provisoire, et que le géant abattu pourrait être capable de se relever dans certaines circonstances. De plus, le vainqueur fait face à une situation nouvelle et complètement inhabituelle pour lui, la situation de l’absence d’un ennemi, avec lequel le duel formait le contenu historique. Par conséquent, l’actuel sujet de l’histoire, demeuré seul, doit résoudre le problème de la post-histoire, ce qui pose la question de savoir s’il doit rester le sujet de cette post-histoire ou s’il doit se transformer en quelque chose d’autre. Mais cela est un thème absolument différent. Et qu’en est-il du vaincu ? Il est difficile d’attendre de lui des réflexions claires et impartiales. Dans la plupart des cas il ne comprend pas ce qui lui est arrivé, et l’organe amputé – dans le cas présent il s’agit du cœur – est encore douloureux, comme chez un patient après une opération. Seul un petit nombre de gens comprend ce qui s’est passé au début des années 90. Ou autrement, comment pouvez-vous expliquer le fait que Gorbatchev puisse tranquillement marcher dans les rues, en risquant juste d’être giflé par un travailleur exploité ? (*) Il faut signaler que cette interprétation est généralement contestée par les Juifs, qui affirment que certains passages des textes juifs (notamment du Talmud) ont été tronqués et/ou sortis de leur contexte, à des fins de dénigrement. Tel n’est manifestement pas l’avis de Dugin, mais cette opinion n’engage que lui. Si des lecteurs désirent éclaircir ce point, ils peuvent interroger Dugin lui-même, qui est un personnage public en Russie. (Note du traducteur français) Publié dans la revue Elementy N° 9. (1998) source : www.voxnr.com 112


APOCALYPSE ET CALENDRIER AU MOYEN AGE Claude Carozzi Le rapport entre le calendrier médiéval et l'A pocalypse de Jean peut ne pas apparaître au premier regard. Il ne s'agit pas, cependant, de prétendre qu'il y aurait un lien direct entre eux, mais de mettre en évidence leur contribution commune à une dramatisation religieuse de l'histoire. Dramatisation dont nous sommes encore tributaires à notre époque. Deux éléments ont contribué de façon importante à cette dramatisation : la certitude que l'histoire aura une fin définitive, qui ne sera pas seulement le terme d'un cycle ; l'idée que l'histoire individuelle et l'histoire collective des chrétiens tendent vers un même but. L'A pocalypse de Jean met en scène un mythe de la fin des temps qui, repris et amplifié pendant le Moyen A ge, en vient à décrire comment l'histoire se clôt. Le calendrier liturgique faisait participer le fidèle, chaque jour tout au long d'un cycle annuel, au mystère de l'histoire du salut. Il en résulte que le chrétien est devenu acteur d'un drame où se joue son propre destin, aussi bien que celui du peuple des croyants auquel il a conscience d'appartenir. Un groupe de textes apocalyptiques est à l'origine de la constitution d'un véritable mythe de la fin des temps. Il s'agit évidemment de l'A pocalypse de Jean, accompagnée du Livre de Daniel et des passages apocalyptiques du Nouveau Testament. A partir de ces textes s'est constitué un scénario déjà presque complet chez Hippolyte de Rome (début III° siècle) et qui prend une forme définitive chez A dson de Montier-en-Der en 953/954. Selon la vulgate de ce scénario, le dernier acte de la fin des temps doit se dérouler à Jérusalem pendant une durée de sept années, qui fait écho à la semaine de la Création. Pendant trois années et demi, après que le dernier empereur ait déposé les insignes de sa charge sur le Mont des Oliviers, deux prophètes, Hénoch et Elie, reviendront sur terre pour préparer les fidèles à l'affrontement avec l'A ntichrist. Celui-ci régnera 113


pendant trois années et demi. Il reconstruira le Temple, où il se fera adorer comme Dieu, martyrisera les fidèles qui lui auront résisté avant d'être tué au moment du retour du Christ, qui reviendra pour le jugement final. Ce schéma marque l'aboutissement de l'histoire. Il n'est pas nécessairement millénariste. Les commentateurs de l'A pocalypse identifiaient Hénoch et Elie aux deux prophètes ou témoins, qui viennent prophétiser pendant 1260 jours (trois années et demi de 360 jours chacune), avant d'être tués par la bête qui surgit de l'abîme, assimilée à l'A ntichrist (A pocalypse 11, 1-10). Ces mêmes commentateurs, lorsqu'ils interprètent le chapitre 12 du même texte, voient souvent dans la femme enceinte une image de l'Eglise, dans l'enfant dont elle accouche les fidèles de l'Eglise, et dans le dragon qui les menace le diable. La vision dès lors s'applique à l'histoire de l'Eglise et non plus seulement à la fin des temps. Elle reflète une conception venue de Tyconius par l'intermédiaire de saint A ugustin, selon laquelle l'histoire du peuple chrétien est le théâtre d'un conflit continu entre l'Eglise du Christ et l'Eglise, souterraine, du diable. L'Eglise du Christ est certes assurée de triompher de cet ennemi intérieur, mais au prix d'une sorte de guerre civile, qui se terminera avec le grand drame de la fin des temps. A partir de là, le livre de l'A pocalypse de Jean pouvait être considéré comme une révélation complète du déroulement de l'histoire du salut. En effet, une conception très ancienne voulait que la semaine de la Création, selon la Genèse, préfigure la succession des millénaires de l'histoire, suivant l'idée, exprimée notamment dans la deuxième épître de Pierre (3, 8), que "devant le Seigneur, un jour est comme mille ans et mille ans comme un jour" (voir aussi Psaume 90, 4). Dans ces conditions le chiffre sept désignait la totalité du temps du salut et il s'ensuivait que le Christ avait inauguré le sixième âge, le septième symbolisant le repos éternel hors du temps. Mais on pouvait aussi argumenter à partir du chapitre sept de Daniel, et le combiner avec le chapitre treize de l'A pocalypse, pour spéculer sur la succession des empires et des royaumes, représentée, par exemple, avec les têtes et les cornes de la bête surgie de la mer. A u total on en revenait toujours à une dramatisation de l'histoire du salut, enjeu d'une lutte continue interne et externe, et achevée au prix d'une lutte finale. Cette histoire dramatisée du salut est récapitulée dans la personne du Christ, selon une ancienne conception qui remonte au moins à Irénée de Lyon. Or le calendrier chrétien s'est constitué à partir des événements cardinaux de la vie du Christ. En premier lieu, la Passion et la Résurrection, puis la Naissance et la Conception (ou A nnonciation). Le tout était achevé en Occident au VII° siècle. L'organisation générale du cycle annuel faisait alors précéder le temps pascal et celui de Noël d'une période de pénitence, le Carême et l'A vent. De cette manière, la trajectoire personnelle de chaque chrétien, ainsi que celle du peuple des fidèles était tracée. L'accession au salut individuel ou collectif passait par une préparation aux moments forts du culte : la commémoration de l'Incarnation et de la Rédemption, toutes deux comportant une connotation eschatologique affirmée. De plus ce culte, on le sait, est sacramentel, c'est à dire qu'il permet aux chrétiens, par l'Eucharistie, d'accéder au salut apporté par le Christ, à condition de passer par les rituels pénitentiels, la pénitence étant elle-même un sacrement. Pénitence et Eucharistie sont une forme de participation au sacrifice du Christ et ouvrent la voie à une spiritualité de l'imitation du Christ, de plus en plus importante à partir du XI°siècle. La participation à l'action liturgique introduisait donc le fidèle dans le processus de l'histoire du salut, ce processus ayant pour fondement un schéma, suggéré directement dans la semaine pascale, selon lequel le chrétien passe, comme le Christ, par la mort pour ressusciter. D'ailleurs l'année liturgique entière est orientée dans ce sens, dans la mesure où chaque jour commémore la mort d'un saint sous la dénomination de dies natalis, jour de naissance au salut dans l'au-delà. De plus, la résurrection du Christ préfigure celle de tous les hommes au dernier jour pour le salut ou la damnation. Dans ces conditions, l'organisation de l'année liturgique entière oriente l'esprit 114


des chrétiens vers un but ultime, qui est symbolisé par la Jérusalem céleste, vision finale de l'A pocalypse, et thème récurrent dans la liturgie. Mais l'accès à cette fin ne peut avoir lieu sans combat. Non seulement le drame de la vie du Christ doit être imité et suivi par chaque chrétien, mais l'Eglise collectivement y est invitée. De même que chaque chrétien subit les assauts du démon, de même l'Eglise est attaquée de l'intérieur et à l'extérieur par Satan. Notre but n'est pas ici de déterminer si cette conception dramatique est ou non conforme à l'esprit évangélique, mais il faut remarquer qu'elle s'est développée de façon significative en même temps que le mouvement de la réforme dite grégorienne et au moment aussi où se répandait la spiritualité de l'imitation du Christ souffrant et de l'esprit de pauvreté. Ces trois thèmes, pauvreté, imitation du Christ, réforme, sont connexes dans la mesure où ils prônent un renouvellement individuel et collectif dans un but eschatologique. Ils témoignent de la dramatisation de l'histoire : il faut purifier l'Eglise des forces mauvaises et diaboliques, symbolisées par la simonie et le nicolaïsme ; la pauvreté, symbole d'une purification accomplie, étant le chemin le plus sûr du salut ; le tout fondé sur l'imitation du Christ pauvre et de la communauté apostolique primitive. Lorsque Joachim de Flore imagine son troisième âge ou état, il ne fait que projeter dans le temps une image de l'Eglise arrivée au but de son processus de purification et il ne manque pas de placer au terme du deuxième âge, qui va bientôt selon lui s'achever, une lutte finale contre l'A ntichrist. Mais, au lieu de placer cet affrontement à Jérusalem dans un temps et un lieu mythiques, il actualise le schéma d'A dson de Montier-en-Der en imaginant que l'A ntichrist sera un pape. Qui plus est, il précipite le mouvement de l'histoire en supposant aussi que cette fin du deuxième âge est imminente, que les prodromes de son avènement sont déjà présents, il avance même la date de 1260, date qui sera ensuite repoussée à 1300, puis au delà par d'autres. Mais notre but n'est pas d'entrer dans le détail des conceptions eschatologiques médiévales, il nous suffit d'en constater l'émergence et d'en mesurer les effets. En premier lieu on comprend bien que la conception de Joachim de Flore représentait l'aboutissement utopique de la Réforme grégorienne. Une Eglise définitivement purifiée à travers l'ultime affrontement ne peut être qu'une Eglise entièrement spirituelle. Mais cette réalisation, au lieu d'être un achèvement dans l'éternité comme le voulait saint A ugustin, est réintégrée dans l'histoire. Une société parfaite surgira après un affrontement ultime contre le mal, il y a là un mythe historique de très longue conséquence en Occident. Il ne pouvait émerger que dans une société modelée par une conscience dramatique de l'histoire, mais ayant sous les yeux en permanence le schéma d'accession au salut par la mort et la résurrection que lui présentait le calendrier liturgique une fois constitué. Il ne faut cependant pas penser que ce dernier était la cause profonde du mouvement, il ne faisait que concrétiser par le culte une pensée théologique lentement élaborée. Nous nous contenterons d'en donner une des étapes. Pendant longtemps les chronographes et les chroniqueurs ont fait commencer leurs exposés et leurs calculs chronologiques avec la Création du Monde. Or à partir de Bède le Vénérable l'attention s'est fixée de plus en plus sur l'année de la naissance du Christ, son adventus. C'était là une conséquence lointaine de l'initiative de Denys le Petit. Mais le but poursuivi par Bède ne correspondait à aucune intention millénariste, au contraire. Il faut se souvenir à ce propos que le calcul de la fin des temps s'était toujours fait, chez les chronographes, à partir du premier jour de la Création. Bède lui-même lorsqu'il avait abordé ce problème, dans son De temporum ratione, avait repoussé le terme final à l'année 2053. Compter le temps à partir de l'avènement du Christ, c'était s'engager dans la description du temps du salut, faire une histoire de l'Eglise et non du monde. Et, dans cette perspective, c'était aussi placer l'histoire sous le signe du drame de la vie du Christ. Ce n'est, à notre avis, qu'à partir de cette époque que se vérifie pleinement l'hypothèse d'Oscar Cullman exprimée dans son livre sur Le Christ et le temps. Cependant il faut ajouter encore une fois que ce que nous observons est de l'ordre des effets, les causes sont à rechercher plus en profondeur. 115


Pour conclure, il n'est pas nécessaire de faire un long développement pour démontrer que nous sommes encore tributaires de cette conception dramatique de l'histoire à travers ses conséquences idéologiques modernes. Nous avons essayé d'en suivre les origines en examinant l'interprétation médiévale de l'A pocalypse et la constitution du calendrier chrétien. Il aurait fallu entrer davantage dans les détails pour saisir les tenants et les aboutissants de cette représentation dramatique. Il faut cependant insister sur l'idée qu'en se développant elle a aussi favorisé ou accompagné l'émergence de la conscience de soi, de l'individu acteur et non plus spectateur de l'histoire. Communication issue du Congrès international des Sciences historiques (Oslo 2000). In ndré Vauchez, (dir.), L’attente des temps nouveaux. Eschatologie, millénarismes et visions du futur, du Moyen Âge au XXe siècle, Turnhout, Brepols, 2002, 170 p. source : www.oslo2000.uio.no LE MILLENIUM John Walvoord Le millénium ; les 3 grandes positions : prémille, amille et postmille A p.20:7 Quand les mille ans seront accomplis, Satan sera relâché de sa prison. Et il sortira pour séduire les nations qui sont aux quatre coins de la terre, Gog et Magog, afin de les rassembler pour la guerre; leur nombre est comme le sable de la mer. A ux yeux de la plupart des commentateurs, la différence entre les trois grandes écoles d'interprétation des prophéties se situe au niveau du millénium. 1°) LE PREMILLENA RISME La vue la plus ancienne, partagée par l'Église des premiers siècles, est connue aujourd'hui sous le nom de prémillénarisme u chiliasme. Selon cette doctrine, le mil- 116


lénium désigne un règne messianique et terrestre d'une durée de mille ans qui débute à partir du retour de Christ. Le nombre mille, en grec chiliôs, a donné naissance au mot chiliasme. Il apparaît à quiconque étudie l'histoire de la doctrine, que le prémillénarisme était bien la position des premiers croyants. Pour les partisans de cette vue, le Christ lui-même enseignait que son retour devai têtre suivi par l'établissement de son royaume ici-bas : voir Mt 20.20-23 ; Luc 1.32,33 ; 22.29,30; A ctes l.6,7. Les deux premiers siècles semblent n'avoir connu aucune controverse sur ce point. Très tôt, le prémillénarisme a compté de nombreux adhérents, comme Papias qui connaissait l'apôtre Jean, et beaucoup d'autres, au nombre desquels A ugustin, Jean le Presbytre, et une partie des Douze dont A ndré, Pierre, Philippe, Thomas, Jacques, Jean et Matthieu. G.N.H. Peters inclut aussi parmi les prémillénaristes des deux premiers siècles des hommes tels que Clément, Barnabé, Hermas, Ignace et Polycarpe. C'est seulement vers la fin du second siècle et le début du troisième que cette vue semble avoir été remis en question bien qu'a cette époque de nombreux prémillénaristes aient continué de se manifester par leurs écrits, en particulier Cyprien (200-258), Commodien (200-270), Népos (230-280), Coracion (250-311) et autres Lactance (240-330). Quoique l'appartenance de certains des personnages cités plus haut à cette doctrine ait été mise en doute, il est incontestable que Népos et Commodien en ont été d'ardents défenseurs en A frique du Nord. D'ailleurs, même les adversaires du chiliasme reconnaissent l'existence d'un vaste consensus prémillénariste pendant les trois premiers siècles. 2°)L'A MILLENA RISME L'amillénarisme, ainsi appelé depuis le 19ème siècle, aborde la prophétie sous un autre angle. Cette vue rejette l'existence d'un règne millénaire consécutif au retour du Christ. Bien que les amillénaristes hésitent à se réclamer de fondateurs particuliers, ils font généralement remonter leurs origines à l'école égyptienne d'A lexandrie vers l'an 190 de notre ère. Quelques rares auteurs avancent même une date plus précoce, tel Landis, qui s'efforce de rattacher ce mouvement au Christ et aux apôtres. La plupart des amillénaristes en situent cependant le point de départ entre les deuxième et troisième siècles, bien que des érudits comme Berkhof aient tendance à faire quelque peu violence aux faits en prétendant qu'à cette époque la doctrine était déjà en plein essort. En réalité, si l'on en constate les premiers balbutiements pendant la demière décennie du deuxième siècle, cet enseignement s'est surtout manifesté au cours du troisième siècle. A u nombre des premiers amillénaristes, on peut citer Gaïus, dont les écrits remontent au troisième siècle, et Clément d'A lexandrie qui enseignait à l'école d'A lexandrie entre 193 et 220. A u troisième siècle, Origène(185-254), un disciple de Clément, et Dyonisus (190-265), ont mené le combat contre le prémillénarisme. Les amillénaristes reconnaissent que l'école d'A lexandrie rejetait l'interprétation littérale des Écritures, et en particulier celle de la prophétie, et qu'elle considérait la Bible toute entière comme une vaste allégorie dont la signification profonde était masquée par la formulation même du texte. Elle s'efforçait de marier idéalisme platonicien et textes bibliques, entreprise exigeant l'adoption d'un système d'interprétation non littéral. Les amillénaristes admettent que l'école d'A lexandrie était dans l'erreur en ce sens qu'elle niait la plupart des doctrines cardinales de l'Église. WH. Rutgers écrit au sujet de Clément d'A lexandrie : «Clément, charmé par les sirènes de la philosophie grecque, soumettait l'Écriture Sainte à cette interprétation allégorique et erronnée, à ce parti-pris outré contre tout ce qui était matériel, visible, tangible, tout ce qui se situait dans un contexte géographico-historique. La philosophie éthérée des platoniciens ne pouvait supporter la 'charnelle et sensuelle' vision eschatologique des prémillénaristes. La fondation même du chiliasme en fut ébranlée. Selon Robertson, les amarres du chiliasme et de son système d'interprétation non littéral n'y résistèrent pas. En dépit du fait que le gros de l'amillénarisme des deuxième et troisième siècles provenait d'un mouvement hérétique, Rutgers pense pouvoir affirmer que cette doctrine était 117


prévalente au deuxième siècle pour la simple raison que les Pères de l'Église n'abordaient jamais le sujet de l'eschatologie. À partir de cet argument, et sans même citer un seul partisan de l'amillénarisme, Rutgers déclare: «Le chiliasme n'était soutenu par aucun des principaux Pères de l'Église, pas même par l'auteur inconnu de l'épître à Diognète». Il est exact que la plupart des premiers Pères de l'Église n'ont pas abordé la question du millénium. Cependant, le fait que des adeptes du prémillénarisme puissent être cités rend l'absence quasi complète d'adhérants à la cause amillénariste jusque dans les années 190 extrêmement éloquente. Bien qu'il soit difficile de ranger Bamabas, un des premiers Pères de l'Église, dans un camp ou dans l'autre, les amillénaristes ne le tiennent généralement pas pour l'un des leurs. En fait, jusqu'à l'an 190, il était impossible de vraiment classer qui que ce soit parmi les amillénaristes, alors que les troupes prémillénaristes restaient, au contraire, bien fournies. C'cst d'ailleurs pour cette raison que la plupart des amillénaristesse réclament de Saint A ugustin (354-430). Célèbreévêque d'Hippone en A frique du Nord, Saint A ugustin mérite le titre de fondateur de l'amillénarisme. C'est lui qui a substitué à la méthode d'interprétation allégorique globale des Écritures, telle qu'elle se pratiquait au sein de l'école d'A lexandrie, un systéme d'interprétation allégorique restreint aux seuls écrits prophétiques, le reste de la Bible devant recevoir une interprétation grammaticale et historique normale. Saint A ugustin est donc à l'origine de la tendance exégétique moderne, tendance dans laquelle se situent les grands Réformateurs comme Calvin et Luther, qui veut que toute interprétation rationnelle et fondamentale des Écritures en respecte la structure littéralect grammaticale, à l'exception toutefois de la prophétie qu'il convient de traiter de façon non littérale. C'est sur ce demier point que va porter toute la discussion entre les prémillénaristes et les amillénaristes 3°)LE POST-MILLENA RISME Le troisième grand courant eschatologique se nomme postmillénarisme. Il a ceci de particulier qu'il situe le retour du Christ à la fin du millénium. Pour les postmillénaristes comme pour les amillénaristes, le millénium, si on peut encore le nommer ainsi, expire avant le retour du Christ. Ce qui différencie les premiers des seconds, c'est que les postmillénaristes voient la victoire progressive de l'Évangile aboutir à la christianisation finale du monde ; la victoire de la Croix amenant alors le retour du Christ et l'instauration immédiate du royaume étemel. Quoique des vues proches du postmillénarisme aientété partagées par quelques individus marquants de l'histoire de l'Église comme Joachim de Floris, un moine catholique du douzième siècle, la plupart des postmillénaristes se réclament de Daniel Whitby (1638-1725). Seuls quelques amillénaristes se réfèrent aux racines postmillénaristes du mouvement. Le postmillénariste A -H Strong déclare ouvertement: «Notre interprétation particulière d'A pocalypse 20.1-10 a été définie pour la première fois en substance par Whitby ». Le postmillénarisme s'accordait bien avec l'optimisme des 18ème et 19ème siècles, et répondait à l'attente générale d'un monde aux perspectives meilleures. Bien qu'il ait beaucoup perdu de sa force à l'heure actuelle, il était très en vogue parmi les théologiens conservateurs des 19ème et 20ème siècles, comme Charles Hodge. Extrait de : "Le Roi et son Royaume : Un regard sur le millénium" de John Walvoord source : www.croixsens.net 118


LE TENEBREUX SECRET DU PROJET SIONISTE par Zacharias La religion Juive, c’est-à-dire le judaïsme rabbinique et talmudique qui déteste Jésus-Christ et exècre son Eglise, n’a qu’un seul objet, n’est fondée que sur un seul principe : l’idée nationale ! De ce fait, le sionisme, doctrine nationale s’il en est qui a vu l’accomplissement de son plan au XXe siècle, n’est que la traduction, l’accomplissement d’un dessein judaïque absolument contraire au plan divin puisqu’il s’oppose à ce que Dieu souhaita pour les Juifs. Mais le plus inquiétant, que l’on ignore, c’est que l’idée nationale, qui a trouvé dans le sionisme son mode de réalisation, est synonyme d’attente d’un Messie qui a pour objectif d’assurer le triomphe mondain des Juifs, détruisant ce qui en fait obstacle, la religion chrétienne. On est donc effectivement très loin, dans ce Retour en Terre sainte des Juifs, d’un « miracle » manifestant une volonté divine, un projet béni par Dieu. L’espérance messianique dissimule en fait un secret désir, dominer les royaumes de la terre. De la sorte, le Messie judaïque, dont la venue est liée à la reconstruction de la nation Juive est, et il faut avoir le courage et le devoir catholique de le dire : l’A ntéchrist ! L’idée nationale sioniste et son secret En effet, un triomphateur qui garantirait le pouvoir sur les nations, tel est le visage du Messie attendu par les Juifs ? On est là face à un plan qui nous éloigne de façon impressionnante des intentions de Dieu pour son peuple, et l’on assiste, épouvantés, à l’exécution d’une intention plus que redoutable pour la chrétienté . Pourtant ceci est conforme en tous points aux analyses des Pères de l’Eglise, aux docteurs et théologiens, à ce qu’ont pensé les papes. C’est également ce qu’expliqua Henri Gougenot des Mousseaux, (1805-1876), monarchiste légitimiste, gentilhomme à la chambre du roi Charles X, fait Chevalier de l'Ordre de Saint Grégoire-le-Grand par Grégoire XVI en gratitude pour ses écrits, honoré de la croix de commandeur de l'ordre pontifical de Pie IX, qui rédigea un texte en 1869, Le Juif, le Judaïsme et la Judaïsation des peuples chrétiens, afin de mettre en garde les nations chrétiennes contre une menace terrifiante et épouvantable qui est très éloignée, mais alors vraiment, des rêves chimériques et des illusions nocives des sionistes et de ce qui en sont devenus, par aveuglement, les alliés : « L'objet de la mission de ce Messie, ce sera de délivrer Israël dispersé, de l'affranchir de la captivité dans laquelle le forcent à gémir les nations, « et de le ramener dans la Terre sainte après avoir défait Gog et Magog. » A u peuple élu de réédifier et Jérusalem et son temple ; à lui de rétablir et de consolider « un règne temporel dont la durée sera celle du monde... Toutes les nations alors « seront assujetties aux Juifs, et les Juifs disposeront à leur gré des individus qui les composent et de leurs biens. » (…) Telle est, pour les Juifs, l'une des images de la félicité promise sous le Messie 119


qu'ils attendent ! » [1] L’idée nationale, dont le premier temps après qu’elle ait été édifiée, ce qui est bien le cas aujourd’hui puisque les Juifs, poussés et aidés par une puissance satanique se sont emparés de Jérusalem par les armes, est positivement basée sur l’attente d’un Messie vengeur : « La croyance au Messie vengeur est vivace, et prodigieusement enracinée dans les entrailles de la nation d'un bout à l'autre de la terre. Elle est la base de la religion judaïque ; elle est la dernière consolation du Juif. Toute la religion juive est fondée SUR L'IDÉE NA TIONA LE ; il n'est pas une aspiration, pas une pulsation qui ne soit vers LA PA TRIE… » [2] L’attente du Messie vengeur ! Ce Messie vengeur, Messie Juif qui fonde toute l’espérance du rétablissement national de l’Etat d’Israël en Palestine, territoire conquis par le crime, la spoliation et les attentats, n’est autre, du point de vue scripturaire, que l’abominable figure de la Bête de l’A pocalypse, le séducteur capable de tromper et d’aveugler, même les chrétiens, en se faisant passer pour un envoyé du Seigneur : - « En effet, si peu que les saintes Écritures ne soient point aux yeux du chrétien un radotage absurde et suranné ; si peu que demeure en lui cette croyance indispensable à la civilisation des sociétés humaines : que l'Église ne peut ni mentir ni se tromper ; songeons que l'A ntéchrist n'est pas plus que le Messie une fable, un mythe, un symbole ; rappelons- nous que son règne, terrible et fécond en révolutions inouïes, en prodiges de toutes sortes, est une réalité future, ce qui équivaut à dire un fait nécessairement en voie de formation, en train de nous arriver par les routes que, jour à jour, les événements lui construisent. Mais gardons-nous, en même temps, d'oublier que ce personnage est un dominateur tellement semblable à celui que les Juifs attendent, qu'il sera difficile, impossible à ces aveugles de ne s'y point tromper ; car il porte en lui la réunion, la synthèse parfaite de toutes les aspirations anticatholiques que dix-huit siècles de judaïsme attribuent au libérateur futur de Juda. » [3] Tout ceci est, hélas ! prodigieusement prophétique ! De ce fait, il convient d’en être conscient, la reconstruction nationale d’Israël, obtenue par des moyens ténébreux, prépare, œuvre et travaille à l’arrivée prochaine, au cas où elle n’aurait pas déjà eu lieu, du Messie vengeur attendu par les Juifs, c’està-dire de celui qui doit en devenir le chef : l’A ntéchrist ! Notes. 1. H.-R. Gougenot des Mousseaux, Le Juif, le Judaïsme et la Judaïsation des peuples chrétiens, Plon, 1869, p. 471. 2. Ibid., p. 476. 3. Ibid., p. 485. source : www.la-question.net 120


LA FIN DE L'HISTOIRE SELON LA TRADITION MUSULMANE Pierre Lory L’eschatologie représente un des traits fondamentaux de la religion musulmane. L’imminence de la fin des temps et du Jugement dernier est l’un des thèmes coraniques les plus anciens et les plus constants, qui parcourt l’ensemble du texte sacré de l’islam. De plus, Muhammad se présente comme accomplissant toutes les missions prophétiques avant lui. Il est le dernier des prophètes. Donc, par définition, l’ère musulmane ouvre la période eschatologique. Il s’agit de la toute dernière phase de l’histoire du monde, et le Prophète lui-même compare la période inaugurée dans l’histoire par sa mission à celle séparant la prière rituelle du ‘asr (fin de l’après-midi) à celle du maghrib (coucher du soleil). Dans le même esprit, il aurait affirmé en levant sa main que sa mission et l’Heure dernière étaient rapprochées comme son majeur de son index. . Le Coran évoque donc souvent la fin du monde, c'est-à-dire de la catastrophe cosmique marquant la fin de la première création, et précédant la Résurrection finale : les étoiles tomberont du ciel, la mer entrera en ébullition, les montagnes s’effondreront…. Il est beaucoup plus allusif sur l’eschatologie comme ‘science des dernières phases de l’histoire’ des hommes. A insi est-il dit que « Jésus est une science (variante : un signe) de l’Heure » . Selon le Coran IV 157-158, Jésus n’est en effet pas mort, il a été élevé auprès de Dieu ; son retour à la fin des temps pourrait donc devenir un indice de l’imminence des derniers événements. Le verset coranique VII 187 donne toutefois le ton précis qui restera celui du discours théologique en islam, soulignant clairement que la connaissance de l’Heure est une prérogative divine : « Ils t’interrogent [toi, Muhammad] sur l’Heure : quand aura-t-elle lieu ? Dis : seul mon Seigneur en possède la connaissance, Lui seul la manifestera en son temps. (Ce secret) est lourd dans les cieux et sur la terre, et viendra pour vous soudainement. Ils te questionnent comme si tu étais averti (de sa venue). Dis : seul Dieu en possède la connaissance. Mais la plupart des hommes ne savent pas » . Ce verset a une portée décisive : la fin des temps peu surgir à n’importe quel moment. Toute époque peut à bon droit se considérer comme eschatologique, car les Musulmans doivent se tenir prêts à chaque instant. 121


L’immense majorité des textes de la littérature eschatologique musulmane est en fait représentée par des hadîths, paroles du prophète Muhammad (ou éventuellement de ses proches compagnons) ou des récits les concernant. Il s’agit d’une source documentaire abondante, foisonnante, mais qui n’est en rien comparable à une apocalypse comme celles des écrits intertestamentaires ou de Jean en ce sens qu’il s’agit d’une collection de dires isolés, sans liens littéraires entre eux. Nous n’aborderons pas ici la question de l’authenticité de ces dires, pour la plupart mis par écrit deux siècles au moins après la mort du Prophète lui-même, et inévitablement retravaillés par la conscience religieuse des hommes qui les ont transmis ; ni celle de la forgerie probable de nombreux hadîths à des fins politiques ou religieuses. On y discerne en effet de nombreuses traces d’événements tardifs, des allusions aux dynasties des siècles suivants. Les exégètes musulmans considèrent que Muhammad possédait une prescience des événements à venir, que les prédictions contenues dans ces hadîths participent donc au caractère miraculeux de son enseignement. Tout autre est bien sûr le regard de l’historien des textes. Le verset coranique VII 187 montre que la question de l’Heure (= l’échéance de la fin des temps) s’est posée assez tôt pour beaucoup de contemporains de Muhammad. Le délai de la venue de la fin du monde semblait très proche. De nombreux hadîths montrent que Muhammad la concevait comme imminente. Il aurait dit à propos d’un jeune bédouin venu le visiter : « Si ce jeune homme reste en vie, il se peut qu’il ne connaisse pas la vieillesse sans avoir vu l’échéance ». A des compagnons, il aurait demandé de transmettre son salut à Jésus, si lui-même devait mourir avant le retour sur terre du fils de Marie . La durée du règne de l’Islam était conçue souvent comme assez brève . Des Juifs de Médine se seraient livrés à des calculs de type guématrique sur les lettres mystérieuses placées en exergue de plusieurs sourates du Coran (fawâtih al-suwar) afin d’évaluer la durée du règne de la communauté muhammadienne . Les signes de la fin des temps sont classés en trois catégories majeures dans les recueils de hadîths eschatologiques. Une première concerne les signes « anciens ». De nombreux hadîths donnent en effet des allusions limpides à des événements postérieurs à la mort du Prophète. Par exemple, on trouve des prédictions claires sur la guerre civile ayant éclaté dans la communauté musulmane à partir de 656 (« la Grande Epreuve ») et ayant abouti à la séparation des courants chiites et kharédjites de la majorité plus tard désignée comme sunnite . Des allusions hostiles à la dynastie des Omeyyades, qui régna de 660 à 750, se trouvent également , mais d’autres hadîths sont laudatifs à leur égard . Certains autres hadîths encore signalent la prise du pouvoir par les A bbassides, à partir de 750. La lutte contre les Byzantins et la prise de Constantinople sont très imprégnées par des considérations eschatologiques, car la venue de l’A ntéchrist devrait suivre de peu la chute de la Seconde Rome . Tous ces anachronismes ne sont pas du tout masqués par les commentateurs de hadîths. Ceux-ci estiment que la période eschatologique a de toute manière commencé avec la mort du prophète Muhammad en 632 – voire dès la révélation qui lui fut envoyée, en 610. Les événements subséquents – p.ex. la prise de Jérusalem sous le calife ‘Umar, en 638 - sont donc bel et bien à considérer comme des signes de la fin des temps . Qu’ils aient été miraculeusement prédits par Muhammad bien avant leur venue ne soulève pas de question majeure, nous l’avons signalé. De ce fait, l’histoire des dynasties et des guerres était fréquemment lue selon une grille eschatologique. De nombreux soulèvements se réclamèrent d’une perspective messianique. A insi la révolte fatimide, partie du Maghreb pour conquérir ensuite l’Egypte et la Syrie, fit-elle valoir le hadîth selon lequel, à la fin des temps, le soleil se lèverait à l’ouest. La terrible invasion mongole du 13e siècle fut vécue comme le déferlement de Gog et Magog. Les résistances contre les invasions coloniales, en A sie comme en A frique, se formulèrent souvent en des termes eschatologiques. La seconde catégorie de hadîths eschatologiques décrit les conditions moyennes, générales de l’Heure finale. Les dires concernant « les conditions de l’heure » (ashrât al-sâ‘a) sont très hétérogènes, il est malaisé de les regrouper dans une succession précise d’événements. Plusieurs font sens à l’heure actuelle, et sont donc retenues dans 122


l’opinion commune. C’est celles-ci que nous retiendrons plutôt. Ces conditions générales sont les suivantes : * Le recul de la religion sincère sera général, les Musulmans seront de plus en plus indifférents à la foi et à la pratique de l’islam. L’ignorance atteindra des degrés inouïs – c'est-à-dire, l’ignorance en matière de religion, car sinon, l’écriture se sera répandue. De nombreux Musulmans ne sauront plus comment accomplir la prière ou jeûner en Ramadan, voire oublieront la profession de foi. Les Musulmans croyants seront très minoritaires ; méprisés, ils dissimuleront même leur foi, comme jadis les Hypocrites face aux croyants . Beaucoup de Musulmans imiteront les autres nations, (« les Perses et les Byzantins ») et les autres religions (« les Juifs et les Chrétiens »). * L’injustice sera généralisée. La richesse largement répandue dissoudra toutes les vertus, et le ressort même de la foi. Les régimes politiques seront tyranniques, corrompus, irreligieux. Le pouvoir ira aux sots, et aux femmes. * La dégradation des mœurs sera effrayante. Les Musulmans entreront dans des conflits féroces entre eux. Ils pratiqueront la musique, consommeront couramment les boissons alcoolisées et pratiqueront l’usure, autant d’actions que le droit musulman avait prohibées . Plus généralement, les valeurs seront complètement inversées. Les parents n’aimeront plus leurs enfants. Les enfants ne respecteront plus leurs parents : « il vaudra mieux pour l’homme d’élever un chien (qu’un enfant) ». Les femmes seront beaucoup plus nombreuses que les hommes, un homme pour cinquante femmes. Elles seront influentes aussi ; l’homme obéira à sa femme, et manquera de respect à sa mère et à son père. L’adultère sera étalé au grand jour, « l’homme copulera avec la femme sur le bord des chemins », et le plus pieux des croyants se bornera à faire remarquer aux pécheurs qu’ils feraient mieux de s’éloigner de ce lieu public. Les femmes seront indécentes (« nues et vêtues tout à la fois »). Enfin, parmi les péchés les plus marquants pour la fin des temps figure l’homosexualité. A cette époque, « les hommes se suffiront des hommes et les femmes se suffiront des femmes ». Plus généralement, « les hommes prendront des manières de femmes, et les femmes, des manières d’hommes ». Même les femmes qui souhaiteraient avoir des enfants ne pourront pas, car elles seront stériles. Enfin, une troisième série d’événements concerne la fin des temps proprement dite. Une liste de dix signes particuliers est donnée dans le hadîth . Retenons-en ceux qui donnent le plus de sens dans la situation contemporaine. * Des signes d’ordre météorologique se manifesteront. Un feu immense surgira en A rabie . Des tremblements de terre se multiplieront, des éclipses, des chutes de pierre (météorites ?) se produiront . Nous retrouvons là des éléments propres aux traditions apocalyptiques juives et chrétiennes. Enfin, le soleil se lèvera à l’ouest. * L’agression de Gog et Magog ravagera une bonne partie du Proche Orient. Il s’agit du mythe biblique, repris allusivement dans le Coran. Les hadîths en donnent des descriptions de parfaits sauvages, à mi-chemin entre humains et animaux. Par ailleurs, une bête monstrueuse, à laquelle le Coran fait une allusion peu claire, se manifestera en A rabie. * Une nouvelle fitna surgira – du Najd précisément. Dans un hadîth, Muhammad loue les Damascènes et les Yéménites, tout en désignant le Najd comme la région d’où surgiront « les cornes du diable ». * La venue de l’A ntéchrist. est également un point déterminant de l’eschatologie musulmane. Ce personnage ignoble et perfide est présenté avec insistance comme étant borgne « alors que Dieu, Lui, n’est pas borgne ». Il est, littéralement, le « Christ imposteur » (al-Masîh al-dajjâl), qui reproduira les gestes de Jésus mais de façon invertie dans le sens du matérialisme. Il se produira après l’apparition d’une femme d’une extraordinaire beauté qui « invitera les hommes à croire en elle, et tous ceux qui viendront la trouver renieront Dieu ». Il trompera l’humanité par des belles paroles et des prodiges. « Il guérira les muets et ressuscitera les morts (var. : avec l’aide de Satan, qui simulera la mort et le réveil) ». Il prétendra : « Je suis votre seigneur », comme jadis Pharaon. Il répandra la prospérité, fera pleuvoir, produira des récoltes 123


magnifiques et des élevages de haut rendement. Mais ce sera une illusion : « Ce qu’il prétend être le Paradis est en réalité l’Enfer ». Il restaurera le paganisme, l’adoration des idoles . Il déploiera une armée venant du Khurâsân. La plus grande partie de ses soldats seront « des Juifs d’Ispahan », au nombre 70.000 . L’ensemble des péripéties militaires évoquées dans ces hadîths, qui font état de graves défaites pour les armées musulmanes, apparaissent comme autant de châtiments encourus par une communauté infidèle à sa religion, négligente envers Dieu. L’aspect très belliqueux des campagnes militaires et des destructions subies doit se lire dans cette perspective d’un châtiment divin à l’encontre d’une communauté musulmane ayant transgressé sa Loi et trahi la mission que Dieu lui avait assignée. Pour autant, ces textes concernant des lieux du Proche Orient comme l’Irak, la Syrie et surtout la Palestine ne manquent bien sûr pas d’être rapportés de nos jours aux graves événements de l’actualité. * La communauté musulmane sera toutefois secourue par un envoyé providentiel, de la famille de Muhammad et portant son nom, qui prendra la tête des armées : c’est « le bien guidé », le Mahdî . Le Mahdî n’est ni un prophète ni un inspiré, mais un chef de guerre spécialement missionné pour commander les Musulmans restés fidèles en cette ultime période de crise. * La venue du Mahdî est toutefois doublée de celle d’un personnage plus élevé encore dans l’ordre spirituel, à savoir Jésus fils de Marie. Comme nous le signalions plus haut, le Coran affirme que Jésus n’est pas mort crucifié, et qu’il a été élevé aux cieux vivant. La tradition du hadîth explique avec certains détails comment il reviendra à la fin des temps - à Damas précisément - pour secourir les Musulmans et combattre avec le Mahdî. Un hadîth affirme que « il n’est d’autre Mahdî que Jésus fils de Marie », mais la majorité des exégètes pensent que les deux personnages sont distincts. Jésus sera un chef complètement musulman, qui « brisera la croix et tuera le porc ». Il sera un combattant, qui tuera l’A ntéchrist de ses propres mains à la porte de Ludd. L’armée de l’A ntéchrist sera mise en déroute, « et rien de ce que Dieu a créé ne dissimulera de Juif en ce jour sans qu’il le fasse parler : pas un arbre, une pierre, un mur, une bête qui ne dise : ô serviteur de Dieu, ô Musulman, voici un Juif, viens le tuer ! ». * Cette guerre ultime, qui ravagera toute la région de Syrie, Irak et A rabie, sera suivie du règne soit du Mahdî, soit plutôt de Jésus, qui durera une quarantaine d’années. L’humanité connaîtra alors une forme de vie assez paradisiaque : les hommes côtoieront les fauves sans risquer de danger, les enfants joueront avec les animaux sauvages et les serpents sans craindre aucun mal, etc . Jésus se mariera, aura des enfants, sera enterré à côté de Muhammad, d’A bû Bakr et de ‘Umar. Puis la terre avec tout ce qu’elle contient sera détruite. On peut noter que le cataclysme final suit immédiatement cette brève période de paix et d’harmonie du règne de Jésus. Il n’existe donc pas de trace ici des « mille ans de paix » sur terre dont il est question dans d’autres chapitres de ce volume. En fait, les combats de la fin des temps semblent intimement rapprochés, liés à la destruction finale du monde. Il y a là une unité profonde dans l’inspiration et le genre des récits. Le monde pécheur doit être entièrement détruit pour être remplacé par un autre entièrement nouveau. Le bref règne de l’islam sur le monde, sous la houlette de Jésus fils de Marie, fait figure d’une transition brève, doublée d’une sorte de préfiguration terrestre de ce que sera la vie paradisiaque. En aucun cas il ne constitue l’échéance d’une tension utopiste, a fortiori d’un quelconque projet politique. Il n’y a pas lieu d’analyser ici la source de tous ces récits. Ils sont marqués pour une part par des stéréotypes sur les bouleversements apocalyptiques que connaîtra l’humanité. Ceux-ci sont souvent d’origine biblique ou intertestamentaire. Le symbolisme apparaît de façon transparente parfois, sans exclure une éventuelle compréhension littérale. A insi, dans le hadîth signalant « l’abondance des pluies et la pauvreté des récoltes, le grand nombre de lecteurs du Coran, mais le petit nombre de connaisseurs en droit (fuqahâ’) » qui marquera la fin des temps, le parallélisme est clair : la stérilité des terres correspond à celle des âmes. 124


Une seconde source est constituée par le récit des origines de l’Islam, en suivant le principe qu’il arrivera à la fin ce qui est arrivé au début. « L’Islam a commencé expatrié [allusion à l’hégire des Musulmans de La Mecque vers Médine en 622] et finira expatrié. Bienheureux les expatriés de cette communauté ! » . D’où la mention d’une résurgence de l’ignorance religieuse, et du paganisme évoquée plus haut avec la venue de l’A ntéchrist. D’où aussi le retour des Juifs, considérés à Médine comme des alliés de l’ennemi païen et combattu par les armes, et qui joueront le même rôle à la fin des temps. On comprend donc que ces données jouent rétroactivement sur de nombreux mouvements militants en Islam. Depuis le début de l’ère coloniale, la référence aux données eschatologiques a été constante. La domination de puissance occidentales ‘païennes’ sur une communauté musulmane destinée à diriger l’humanité a d’emblée été perçue comme un signe eschatologique. Cette idée s’est perpétuée après la fin des empires coloniaux. On l’a retrouve par exemple très présente dans la révolution islamique en Iran. Certes, l’eschatologie de l’Islam chiite diffère quelque peu du cadre, sunnite, que nous venons de tracer. Pour les Chiites, le chef libérateur de la fin des temps sera le douzième Imâm – lui aussi nommé al-Mahdî- disparu en 940 mais mystérieusement présent aux croyants depuis. Il doit venir se manifester à la fin des temps, rétablir la justice dans le monde. La phraséologie révolutionnaire iranienne est imprégnée de thèmes eschatologiques. Le ‘Grand Satan’ américain désigne clairement un ennemi assimilé à l’A ntéchrist. De nombreux Iraniens ont perçu la révolution comme un prodrome de la manifestation du Mahdî. Pour certains, Khomeyni lui-même aurait été le Mahdî attendu. Plus proche de nous encore, le président A hmedinejad suggère que la venue du Mahdî est toute proche – dans deux ans peut-être. En climat sunnite, chez les militants islamistes, la fièvre eschatologique est sans doute plus intense encore. Elle explique pour partie la stratégie terroriste. Celle-ci paraît insensée en terme de rapports de force militaire, mais se comprend mieux chez des croyants qui perçoivent l’ennemi comme une armée de maudits, condamnés par le décret divin à disparaître. Dernièrement, plusieurs essais composés sur le type des prédications évangélistes étatsuniennes sont publiées, comme l’ouvrage du Palestinien Safar ibn ‘A bd al-Rahmân, The Day of Wrath, lisant les événements récents (la deuxième intifada) selon la grille des eschatologies biblique et coranique. Une interprétation moins littérale est aussi très répandue. Elle consiste à interpréter ces hadîths comme autant de paraboles de finalité plus morale. La civilisation moderne dans son ensemble – et non des événements ou des personnages précis – serait visée en des termes voilés. A insi l’A ntéchrist représente-t-il l’état des sociétés occidentalisées. « Cette parabole (de l’A ntéchrist) n’est-elle pas une description adéquate de la civilisation technique moderne ? Elle est borgne, ce qui signifie qu’elle ne voit qu’un aspect de la vie, le progrès matériel, et ignore son aspect spirituel. A l’aide de ses merveilles mécaniques, elle rend l’homme capable de voir et d’entendre bien audelà de sa capacité naturelle et de couvrir des distances illimitées à des vitesses inconcevables. Ses moyens scientifiques peuvent faire tomber de la pluie et croître les plantes (…). Sa médecine rend la vie à ceux qui paraissent condamnés à mort, alors que ses guerres avec leurs horreurs scientifiques détruisent la vie. Et son développement matériel est si puissant et si éblouissant que ceux dont la foi est faible se mettent à croire qu’il y a une divinité en elle. Mais ceux qui ont gardé la conscience de leur Créateur reconnaissent clairement que l’adoration du Dajjâl (l’A ntéchrist) équivaut à la négation de Dieu ». Dans des milieux spiritualistes, le souffle messianique est tout aussi présent. Un cas exemplaire est celui du soufi naqshbandî chypriote Shaykh Nazim, maître spirituel de milliers de disciples orientaux comme occidentaux, qui affirme avoir rencontré le Mahdî, et se risqua à plusieurs reprises à prédire le déclenchement des événements eschatologiques ; notamment, dernièrement, en l’an 2000. Que ces prédictions ne se soient pas réalisées n’a en rien entamé son prestige comme maître de confrérie, ce qui indique combien la foi eschatologique représente une certitude d’une nature particulière, de l’ordre du désir. 125


Pour conclure sur l’impact de ces récits eschatologiques musulmans ont peut simplement retenir qu’ils circulent de façon plutôt privée, non officielle. Car le Coran est formel : personne ne peut connaître la date de l’Heure hormis Dieu. En outre, les gouvernements musulmans, conscients de la charge subversive de ces traditions, ne favorisent nullement leur exposition au grand jour. En fait, ces textes eschatologiques ne font sens qu’en période de crise. Il est hors de doute qu’ils fournissent un puissant appui au militantisme en période de conflit et de défaite, où ils sont susceptible tant d’expliquer les revers que d’alimenter les espoirs les plus démesurés. Ceci dit, la majorité des Musulmans n’en tiennent guère compte en situation normale et de paix. Il est fort instructif d’analyser le discours des grands ‘télécoranistes’ comme l’Egyptien A mr Khaled, qui prêche avec un succès colossal aux classes moyennes et supérieures une religion de succès social, de mariages réussis, d’enrichissement sans remord. On ne saura y discerner un soupçon de tonalité eschatologique. Le sens de la vie – et donc de la religion qui l’accompagne – c’est bien la jouissance paisible des biens dont Dieu pourvoie les hommes. C’est d’ailleurs bien cela également qu’Il promet – de façon démultipliée bien sûr – aux croyants, dans son Paradis. source : pierrelory.blogspirit.com Raffaello SANTI, dit RAPHAËL - Urbino, 1483 - Rome, 1520 Saint Michel terrassant le démon, dit le Pet Saint Michel 126


LA PETITE PEUR DU XX e SIECLE Emmanuel Mounier Folio 38v de l’apocalypse en français au XIIIe siècle (BNF 403) Sautons dix siècles. Nous approchons de l'an 1000. Mille est un chiffre biblique et apocalyptique familier à des hommes nourris des Écritures. Pourquoi le millième anniversaire de la naissance du Christ ne marquerait-il pas la fin de son règne invisible? Justement, ce Xe siècle s'achève dans les souffrances et les convulsions publiques. Les temps de calamité offrent un bouillon de culture favorable aux idées calamiteuses. Voici qu'après les invasions hongroises et normandes, des famines, des épidémies, des guerres ravagent la population. La mortalité est effroyable. Le pillage et l'agression deviennent la loi commune. N'est-ce pas le temps maudit qui avance ? Quand l'an 1000 est passé, l'alerte est reportée à l'an 1033, anniversaire de la mort du Christ, et à toute la période intermédiaire. Des gens parlent de signes extraordinaires dans le ciel et sur la terre, qui reviennent avec une fré-quence inaccoutumée. Des astres inconnus apparaissent et disparais-sent, le soleil et la lune deviennent sanglants. Certains témoignent avoir vu le dragon rouge qui doit apparaître après la rupture du 7e sceau (mais le dragon rouge a les pieds bleus.) La croix se dessine sur des êtres privilégiés, dans le ciel, couleur de sang et d'or. Le Saint-Sépulcre est violé à Jérusalem par les païens, les églises de la ville renversées, la population massacrée : n'est-ce pas le signe que la Jérusalem terrestre, rayée du monde des vivants, s'apprête à céder la place à la Jérusalem céleste ? Telle fut l'actualité haletante des cinquante années sur lesquelles pivota l'an 1000. Il est aujourd'hui de mode chez tous les historiens, sauf chez le regretté Marc Bloch, de considérer cette histoire de l'an 1000 comme une légende. A u plus, quelques moines se seraient-ils excités solitairement au fond de leur couvent sur des calculs mystiques et des racontars dévots. Une récente thèse de Sorbonne a fait justice de ce scepticisme. Les Bulles et les correspon-dances pontificales de l'époque sont semées d'allusions à la fin des temps et d'avertissements comminatoires, qui disparaissent au cours du XI e siècle. Toute la liturgie née dans ce temps porte les marques de cette croyance. Les prédicateurs la transportaient de paroisse en paroisse. Elle fut si massive, si impérieuse que pendant tout le siècle en-core Marc Bloch relève des « ondes de crainte » courant incessamment à travers la chrétienté. Telles furent les deux premières - comment dire : Grandes Peurs ? Précisément, le mot serait au plus mal choisi. Il n'y eut en l'an 1000 ni terreur ni affolement. Vous vous rappelez sans doute une récente pa-nique que connut la France après l'A mérique. Un speaker avait trop bien donné l'illusion de la catastrophe finale. Comble de l'absurdité, des gens se tuèrent pour ne pas mourir. Ce réflexe apparemment sans esprit avoue que nous vivons beaucoup plus d'avenir que de présent. Un homme brutalement privé d'avenir est un homme déjà privé de la vie même. Or. les chrétiens de l'an 50 ou de l'an 1000 étaient rien moins que prives d'avenir par l'éventuelle fin des temps. Le mot d'apocalypse est venu à être synonyme, dans la sensibilité contemporaine, de catastrophe et d'épouvante. C'est en fausser gravement la note. Je ne dis pas que les 127


chrétiens de haute époque ne ressentaient pas quelque terreur sacrée à l'idée du jugement de la justice divine. Ils n'étaient ni meilleurs ni pires que nous, mais ils avaient une haute perspective morale quand ils regardaient leurs faiblesses. Toutefois, s'ils pensaient que la justice serait sévère, ils savaient que la sévérité serait juste, au delà de toute espérance : même quand ils se lais-saient aller à l'épouvante, qui n'est pas en l'espèce la réaction chrétienne normale, ils gardaient en réconfort leur foi dans cette justice pénétrée de miséricorde. A u surplus, qu'est-ce que l'A pocalypse ? Un chant de catastrophe ? Pas du tout : un poème de triomphe, l'affirmation de la victoire finale des justes et le chant délirant du règne final de la plénitude. Si elle évoque en formules impressionnantes la colère de Dieu, elle ne souligne pas moins sa tendresse, sa patience et, contrairement à une tradition moderne, elle parle à plusieurs reprises de la quantité innombrable des élus. En poussant à peine au paradoxe, on pourrait dire que pour le chrétien, seul moderne qui propose aujourd'hui explicitement la fin du Monde comme assurée, il n'y a pas de fin du monde. La fin du monde est la fin de ce monde, c'est-à-dire, somme toute, la fin de notre misère. A ussi, voyez comment réagissent les hommes de l'an 1000. Vous apprendriez que tout va finir un de ces prochains jours, définitivement et pour l'éternité, vous seriez possédés par des sentiments sans doute divers, mais il n'est guère douteux que toute activité productrice au-tour de nous subirait une baisse immédiate et rapide. À quoi bon faire oeuvre si l'oeuvre et moi-même, ou mes enfants, ou mon pays, ou ma classe sont sans lendemains ? Eh bien, les gens de l'an 1000 sentent tout différemment. Le Royaume de Dieu approche ? Soyons-en dignes dès maintenant. Bien mieux, devançons-le. Il y a, un peu, dans leur réaction, de la malice d'un enfant à qui l'on va confier une tâche, qui le sait, et qui veut à la fois surprendre, faire plaisir et affirmer son autonomie en l'exécutant avant l'ordre. Partout, les fidèles se réunissent en assemblées de paix. Dès maintenant, pensent-ils, parmi nous, il faut insérer la paix de Dieu. Pax domini, In somno pacis, Pax vobiscum : c'est à ce moment que toutes ces formules envahissent la liturgie. C'est à ce moment que s'instituent la Paix de Dieu et la Trêve de Dieu, dont M. Bonnaud-Delamar a montré qu'elles ne sont pas une sorte de paci-fisme avant la lettre, mais la volonté beaucoup plus profonde d'instaurer, dans un monde encore livré pour peu de temps à ses démons, de larges lambeaux de l'ordre de Dieu. Il y a plus étonnant encore à l'ob-servateur moderne. Loin de s'affaisser, l'activité de ces hommes possédés par la conviction d'une fin prochaine de la cité terrestre en reçoit au contraire une sorte de coup de fouet. Henri Pirenne souligne 1'« optimisme » et le « sursaut d'énergie » qui marque ce début du XI e siècle et son contraste avec les années précédentes. La population augmente, la vie économique reprend, de nombreux monastères sont fondés. La grande période de construction des églises commence quelques années avant l'an 1000 : elle n'a donc pas été provoquée, ain-si qu'on l'a soutenu, par la reconnaissance envers Dieu qui n'a pas détruit le monde : comme si l'avènement du règne de Dieu était pour une conscience chrétienne une catastrophe à éviter ou à retarder ! Bien au contraire, on veut offrir à Dieu des édifices où il puisse dignement descendre. On voit ici que la véritable espérance chrétienne n'est pas évasion. L'espoir de l'au-delà éveille immédiatement la volonté d'organiser l'en-deçà. Toutes les paraboles de l'Écriture, celle des vierges folles et des vierges sages, celle de l'invité aux noces qui n'a pas revêtu la tunique nuptiale, celle des talents, bien d'autres encore, convergent sur ce thème : l'au-delà est dès maintenant, parmi vous, par vous, ou il ne sera pas pour vous. Vous vous rappelez qu'au moment où les apôtres, venant de voir le Christ s'élancer dans les nuées, gardaient, stupéfaits, la tête levée vers le ciel, deux hommes blancs s'approchèrent et leur dirent à peu près : « Qu'êtes-vous là à rester le nez en l'air ? Celui qui est parti reviendra. Votre tâche est donc à vos pieds ». A insi, pour le chrétien apocalyptique, l'idée de la fin des temps n'est pas l'idée d'un anéantissement, mais l'attente d'une continuité et d'un accomplissement. extrait de Emmanuel MOUNIER, La petite peur du XXe siècle, 1959 128


HOLOCAUSTE : LE MYTHE FONDATEUR DE LA FIN DES TEMPS Philippe Costa A u discours révisionniste et à son argumentation, toujours susceptibles d'appeler critiques ou controverses, les tenants de la « vérité officielle » aujourd'hui garantie par une loi de la République française en date du 13 juillet 1990 opposent une vision de la seconde guerre mondiale, et de l' « Holocauste » en particulier, toute empreinte de religiosité et d'un mysticisme qui plonge ses racines dans l'enseignement ésotérique de la Kabbale. Certains sont tentés de voir dans cette attitude dogmatique une dérobade ou la volonté d'échapper au débat. D'autres encore iront jusqu'à dire qu'il s'agit de masquer d'immenses intérêts financiers et géopolitiques. Sans doute ces opinions exprimentelles une partie de la vérité, mais l'enjeu réel est peut-être ailleurs. Il faut se défaire ici d'une conception purement matérialiste (et surtout « matérialiste dialectique » à la façon de K. Marx) où le monde se réduit à l'économique et au financier. L'argent n'est jamais qu'un moyen et non une fin. Son caractère fongible et le développement informatique en font de plus en plus une entité comptable évanescente et fantomatique, fluidique, une onde magique… Quelle que soit l'importance des retombées politico-financières des persécutions revendiquées par les fils d'Israël, ces retombées ne constituent, à notre avis, qu'un aspect secondaire par rapport au but final dont la recherche anime l'élite juive, à savoir l'instauration d'une ère nouvelle pour l'humanité. Nous plaçant hors de toute controverse d'ordre historique, technique ou sentimental, nous nous inspirerons ici d'une perspective philosophale sur les mythologies et les éléments symboliques qui appartiennent à l'héritage ou à la tradition des peuples anciens. NOTIONS DE MYTHE Comme fondement à toute civilisation, on trouve toujours sous forme poétique, allégorique, récits de batailles ou autres, un mythe dit des origines, censé relier d'un point de vue cosmique et religieux la cité et son peuple à une divinité. On parle souvent de mythe fondateur. Il y a là un pléonasme car le mythe est, par principe, fondateur. Il représente un schéma intellectuel à la fois initiateur et guide culturel 129 Pamela Sukhum - Purifying Fire 3


des sociétés qui s'y réfèrent. Un tel mythe apparaît toujours comme un pôle de référence au-delà des oppositions d'intérêts normales dans tout groupe humain. Le mythe est ce qui unit les hommes dans un destin commun, dans une commune vision du monde. A u fil du temps et de l'évolution du monde moderne, le sens de tels éléments tend à échapper à nos contemporains, parce qu'il ne relève pas de l'entendement primaire et immédiat. La publicité jusqu'à saturation et l'acharnement médiatique alimentent le « prêt à penser » d'une population pour qui la qualité de vie relève de la subsistance euphorique. L'homme moderne considère le mythe comme une valeur périmée, sans intérêt, qu'on ne tire des oubliettes de l'histoire que pour en faire parfois des films à grand spectacle ou des contes pour enfants. Néanmoins, l'homme est essentiellement un être religieux et il a besoin de s'identifier et de croire à des valeurs. S'il croit vivre dans une société à la dérive, fondée sur l'individualisme et le matérialisme, il s'ouvrira, de manière inconsciente, à une « révélation » et à l'adoption d'un mythe fondateur d'une nouvelle ère. Le mythe deviendra le fondement de la dimension spirituelle qui lui manque. Il permettra une régénération et une entrée dans l'âge de la fin des temps. En une première partie, nous évoquerons trois exemples de mythes cosmogoniques empruntés successivement à la tradition scandinave ou nordique, à la tradition tahitienne ou des mers du sud, à la légende maçonnique des confréries de bâtisseurs ; nous limitant à l'un des aspects de ces mythes, celui du « démembrement » suivi du « remembrement », nous amorcerons une comparaison avec un aspect de l' « Holocauste » des juifs. En une seconde partie, nous traiterons des épreuves liées aux quatre éléments (terre, air, eau, feu) et nécessaires à toute initiation alchimique dans un but de qualification et de régénération spirituelle propres à assurer l'élection individuelle ou l'élection collective d'un peuple, en la circonstance celle du peuple juif. Nous montrerons, en particulier, comment ces épreuves concordent avec le rituel de la chambre à gaz et de la crémation. — I — MYTHES COSMOGONIQUES, DÉMEMBREMENT Premier exemple : Récit légendaire scandinave u début, quand vivait Ymir, il n'y avait ni sable, ni mer. La terre n'était pas présente, ni le firmament : un gouffre béant, sans herbe nulle part ! Völuspâ A insi s'exprimait la Völuspâ, le plus ancien des chants des Eddas, recueil de textes scandinaves. C'était le grand Ginnungagap, le plus profond tohu-bohu de la Kabbale, le chaos des origines, la materia prima des alchimistes. Ymir, le géant primordial, ancêtre de l'humanité — l'A dam Kadmon des Kabbalistes, l'Orion des Grecs — naquit de la rencontre de deux forces issues du chaos : l'une du nord, monde des ténèbres où règne la glace et le givre (Niflheim) et l'autre au sud où brûle le feu (Múspellheim). Tout comme le froid le plus âpre venait de Niflheim, tout ce qui était orienté vers le monde de Múspellheim était brûlant et clair, mais dans Ginnungagap, c'était comme un constant temps doux, et alors le courant brûlant rencontra le givre, en sorte que cela fondit et dégoutta, et de ces gouttes d'eau froide jaillit la vie par la force qui provoquait la chaleur brûlante, et cela devint une figure humaine, et il s'appela Ymir. 130


A ce stade de la cosmogonie, la materia prima du grand oeuvre encore imparfaite — le géant Ymir ou le grand chêne du Kalévala finnois — doit être détruite pour redonner forme à une vie régénérée, débarrassée des scories et autres impuretés de la création initiale. C'est là qu'apparaît le mythe du démembrement. Les fils de Burr — Odin et ses deux frères — tuèrent le géant Ymir. Ils prirent Ymir et le placèrent au milieu du Ginnungagap et firent de lui la terre, de son sang, la mer et les lacs, de ses os, les galets de la mer, de ses dents et des condyles, les amas de pierres et les cailloux, de sa chair, les montagnes. De son crâne, ils firent la voûte du ciel. Ils prirent aussi sa cervelle et la jetèrent en l'air et ils en firent les nuages. Des sourcils d'Ymir, ils firent la palissade de Midgardh, futur monde des hommes. Le souvenir de ce démembrement s'est d'ailleurs conservé jusqu'au Moyen Âge où le zodiaque fut assimilé au corps humain selon la progression suivante : La tête au Bélier, la gorge au Taureau, les membres latéraux aux Gémeaux, la cage thoracique au Cancer, le coeur au Lion, le ventre à la Vierge, les reins à la Balance, le sexe au Scorpion, les cuisses au Sagittaire, les genoux au Capricorne, les jambes au Verseau et les pieds aux Poissons. Tout ce qui précède nous permet de comprendre qu'Ymir constitue l'homme cosmique primordial d'où procède toute la création. Nous venons simplement d'examiner la première phase du processus que les alchimistes de la Kabbale qualifient de solve, de dissolution par démembrement de l'homme macrocosmique. Il reste à voir la phase suivante qui constituera le remembrement, le coagula, autrement dit la création d'une humanité pure et idéale issue d'un principe divin primordial et cosmique. Ce sera notre troisième exemple. Deuxième exemple : Mythe cosmogonique des peuples des mers du sud A ux premiers temps il n'y avait rien. Ni terre, ni mer, ni homme, ni poissons, ni soleil, ni eau douce, ni vie. Rien que la nuit et le vide, sans aurore et sans chaleur. Seul, perdu dans l'immensité obscure, Taaroa tournait lentement, enfermé dans sa coquille de bénitier. Il tournait dans la nuit et le vide, mais il ne savait pas qu'il n'y avait que la nuit et le vide autour de lui. Il voulait sortir de sa coquille. Il s'ennuyait tout seul. Il voulait savoir ce qu'il y avait de l'autre côté de sa prison. Il souleva la moitié de sa coquille au-dessus de sa tête et fut stupéfait de ne voir qu'une nuit silencieuse. Le froid le fit frissonner. Il se pencha sur le bord de son refuge. « Y a-t-il quelqu'un, là, devant moi ? » appela-t-il. Mais il n'y avait personne et personne ne lui répondit. A lors le dieu, se voyant seul, sentit la colère le gagner. « Montagnes, sable, rocs, rivières, lacs, océans, îles… sautez jusqu'à moi ! » Mais rien ne sauta jusqu'à lui. A lors il souleva sa coquille et la jeta très haut audessus de sa tête et elle ferma la coupole du ciel. Il avait compris qu'il lui faudrait tout créer et sa colère tomba. Il prit sa colonne vertébrale et en fit une chaîne de montagnes. Il pétrit ses mains et ses pieds, en forma une boule et ce fut la terre. A vec ses cheveux, il fit l'herbe, les fleurs, les arbres. A vec ses dents, il fit les étoiles et avec son sourire il fit la lune. A vec ses ongles des pieds et des mains il fit la carapace de tous les animaux qui vivent dans les sentiers de la terre et de la mer. A vec la sueur de son front il fit les océans, les lacs, les rivières. A vec ses larmes il fit l'eau des nuages et son sang servit à colorer les couchers de soleil. De son haleine il 131


créa l'homme. Il lui apprit à creuser une pirogue, bâtir une maison, allumer un feu puis, ayant tout donné, son esprit, qui est indestructible, revint habiter dans la coquille qui fut sa première demeure. C'est de là, disent les anciens, qu'il regarde les hommes ; ces hommes parmi lesquels il reviendra un jour car il s'ennuie tout seul. Troisième exemple : La légende d'Hiram, maître des bâtisseurs du temple de Salomon Hiram, dont l'étymologie procède de Hir, qui signifie ville et de Ram, qui a le sens d'élévation, roi de la ville élevée, était architecte en chef de la construction du temps de Salomon. Dans la franc-maçonnerie, le mythe de la mort d'Hiram constitue à la fois la cérémonie d'élévation au grade de maître mais aussi le point de départ de la recherche de la parole perdue. A utrement dit, la mort rituelle d'Hiram — au même titre que celle d'Ymir — provoque la dissolution au sein de la terre de l'initié suprême, fils de la connaissance, homme cosmique par excellence. A ux sources de la légende d'Hiram on retrouve, dans le compagnonnage, le meurtre de maître Jacques par les disciples de Soubise et, plus loin encore, en Égypte, la mort d'Osiris tué par ses frères ; Osiris est démembré et Isis, sa soeur, part à la recherche de son frère pour réunir ses parties, le régénérer et donner naissance au nouveau soleil, leur fils Horus. De même, dans la franc-maçonnerie, il appartient au maître maçon de « rassembler ce qui est épars » afin de recréer, après un passage par la mort, une vie nouvelle, une renaissance à la lumière. Cette oeuvre représente la phase dite de coagulation, ou coagula des alchimistes. Démembrement et dissolution Dans ces trois mythes cosmogoniques, le démembrement précède un remembrement. Par exemple, issu du chaos, le géant Ymir est démembré pour donner naissance à l'univers. Ymir représente la première création, encore imparfaite. A l'instar de l'alcool, qui subit plusieurs « distillations » avant de devenir presque pur, Ymir subit l'épreuve de la séparation. Les alchimistes du Moyen Âge appelaient ce processus « séparer le subtil de l'épais ». De la même façon, si l'on se place dans la perspective de l' « Holocauste » des juifs, le génocide servira à dégager du corpus judaicum — élément épais — le subtil, l'esprit qui animera, dégagé des contraintes corporelles et contingentes, le futur remembrement symbolique du peuple d'Israël. On retrouve cette théorie dans la relativité selon Einstein. La matière brute fissionne, se démembre et libère l'énergie subtile radio-active productrice de chaleur ou d'électricité nécessaire et vitale à toute activité humaine. L'activité de démembrement est permanente dans le camp de concentration. Tout y est programmé selon des méthodes qui ne doivent rien au hasard. Du corps, on ôte la peau, destinée à être tannée pour la fabrication de cuir (vêtements, chaussures), ou d'abatjour. On extrait de même la graisse avec laquelle on réalise du savon. A partir des cheveux on construit des matelas ou l'on en tire des matières textiles (feutre). Des dents, on récupère l'or ou on les broie pour faire de la poudre d'ivoire. Du corps luimême on fait de l'engrais. Les lunettes (les yeux), les chaussures (les pieds), les vêtements sont ôtés pour être recyclés… Pas une partie ne doit échapper à cette opération de démembrement, comme, dans les mythes cosmogoniques, tout sert, tout a une finalité. Remembrement et coagulation La phase dite du coagula ou remembrement se réalise après le passage obligé dans la chambre à gaz et surtout après la fin de la guerre, fin de l'épreuve mythique. Le juif en ressort transfiguré. La notion de race juive à part entière est enfin reconnue ; cette race qui, selon un cynisme diabolique, a même été épurée physiquement par l'envoi conscient des métis, des assimilés et de la petite classe à la mort typhique. Grâce à l'ennemi se réalise l'idéal d'une race pure, archétype du cosmos, à l'instar du démem- 132


brement d'Ymir et de son remembrement qui crée l'homme cosmique, c'est-à-dire l'image parfaite de Dieu. Là est le but de toutes épreuves initiatiques. L'homme cosmique remembré est à la fois le peuple juif régénéré et l'État d'Israël. Grâce aux six millions de morts, l'étoile de David peut désormais guider le monde. Comme le rappelle Fulcanelli (Le Mystère des Cathédrales), l'union des deux triangles du feu et de l'eau engendre l'astre à six pointes, le sceau de Salomon, hiéroglyphe de l'oeuvre par excellence et de la pierre philosophale réalisée. Le rapport avec le nombre six est évident et, si l'on admet la triunité de l'homme (esprit, âme, corps) et ses trois plans de développement, le triple six (666) s'impose à nos réflexions. La pierre philosophale ou élixir de longue vie est ce qui confère l'immortalité, ici la pérennité d'une identité psychologique, voire psychosomatique. A insi « mythifiées », les souffrances collectives d'un peuple constituent autant d'épreuves propres à épurer et à redynamiser le corps psychique d'une population dispersée géographiquement et, de ce même fait, soumise aux influences dissolvantes de l'assimilation au sein des populations autochtones. Il s'agit bien là d'une syntropie recréatrice, destinée à compenser l'entropie inéluctable et irréversible de tout ce qui « existe », c'est-à-dire de tout ce qui demeure soumis aux vicissitudes de la contingence et du devenir. — II — LES QUA TRE ÉPREUVES ET LA RENA ISSA NCE A vant d'étudier sous l'angle hermétique le symbolisme des diverses étapes de l'événement qualifié « Holocauste », il importe de bien s'entendre sur la signification de certains termes. Les appellations alchimiques qui suivent — terre, air, eau, feu — ne désignent pas des substances physiques ou chimiques, mais des principes. La terre n'est pas celle du pot de fleurs, ni l'eau, celle qui coule du robinet. En fait, et pour s'en tenir aux quatre éléments traditionnels, il s'agit des quatre étapes de la materia prima, à travers les diverses étapes de l'oeuvre jusqu'à la renaissance philosophale : – Terre : solide, densification – A ir : volatil, état gazeux, subtil – Eau : liquide, état fluidique – Feu : état igné, plasmique, phlogistique. En outre, le graduel hermétique comporte impérativement une opération de « densification » à certains stades, et notamment pour débuter, qualifiée aussi de « compression ». Ensuite on parlera plutôt de filtration et de décantation. La densification postule donc la déportation en vue d'une concentration, phase préliminaire d'un processus qui se déve loppe par étapes successives de concentrations et de dissolutions : coagula et solve. La phase dite de coagulation concentrationnaire, ce nouvel « exode » et ses conséquences constituent, alchimiquement, le point de départ de ce véritable mythe du XXe siècle, pour ne pas dire de cette fin de cycle. La chambre : oeuvre au noir et épreuve de la terre La problématique de l' « Holocauste » concorde avec les mythes précédemment décrits et avec les épreuves expliquées ci-dessous. Le passage par la chambre à gaz s'identifie à une descente aux enfers. Il s'agit de la mort sacrificielle acceptée implicitement puisqu'elle exprime la volonté de la divinité, Yahwé, dieu sévère et irascible. Ne dit-on pas qu'il régnait dans le camp de concentration un fatalisme total, une résignation face à une épreuve qui dépassait la volonté individuelle ? On peut donc admettre que le peuple de Yahwé devait absolument subir cette épreuve, telle une catharsis exigée par la volonté divine. 133


Dans la Kabbale, la descente aux enfers correspond à l'oeuvre au noir, la « Nigredo », phase de « putréfaction », le « Corbeau » selon le bestiaire traditionnel, et première étape dans la réalisation du « Grand oeuvre » alchimique visant à l'obtention de l'or spirituel, à savoir la maîtrise des forces de l'univers. C'est l'épreuve de la terre des anciens mystères telle que maintenue par certaines structures initiatiques. A insi, dans les rites maçonniques, la découverte du cadavre du maître Hiram amène les maîtres maçons à constater que : « la chair quitte les os… tout se désunit ». Certaines variantes comportent un signe d'horreur devant le cadavre décomposé, comme il peut être suscité à la vision de corps entassés dans des fosses, au sein d'une terre saturée qui semble vouloir refuser un ultime accueil. Pour revenir à cette catharsis que constitue l'oeuvre au noir, elle s'assimile aux rites initiatiques précités : « Laissez les métaux à la porte du temple », diront les francs-maçons. A l'instar de l'impétrant dépouillé de tout objet métallique, et souvent dévêtu, on peut se référer aux tas de bijoux et objets précieux enlevés aux déportés préalablement à une introduction dans cette véritable tombe parfois appelée « cabinet de réflexion » que peut constituer la chambre à gaz. Comme dans les anciens mystères, l'entrée en état de nudité s'assimile au retour à la matrice terrestre en vue d'une remontée vers les mondes supérieurs. Mais il y a plus. Par l'oeuvre au noir, il faudra acquérir virtuellement toutes les possibilités contenues dans le chaos primordial qui donne naissance au cosmos. Or, étymologiquement, selon les antiques racines indo-européennes, le mot chaos dérive du même terme désignant le gaz et le bâillement. Sans aller jusqu'à l'assimilation trop facile entre chambre et bâiller, on peut admettre que le bâillement implique l'inspir et l'expir précédant l'endormissement analogue à la mort. Le choix du mot « chambre » exprime des vérités symboliques. C'est un lieu où l'on dort. Le sommeil fait passer l'être de l'état de conscience à l'état de rêve puis au sommeil profond. L'état de rêve engendre le monde imaginal, espace des songes et de la révélation où le temps est aboli. C'est à partir de la chambre à gaz que le destin messianique du peuple juif sera révélé au sortir du processus. La chambre à gaz se révèle ainsi comme le lieu de transit nécessaire, expression du chaos dans une démarche de restauration du peuple d'Israël à travers les quatre éléments. Le gaz : épreuve de l'air Si le lieu de confinement et de dépouillement que constitue la chambre s'assimile à l'épreuve de la terre, la diffusion gazeuse en fait un oeuf philosophal où s'effectue une seconde phase, celle de l'épreuve de l'air, élément volatil, impliquant une deuxième purification par l'acquisition des virtualités du monde subtil et aérien qui imprègnent l'individu jusqu'au tréfonds de son être : le gaz, impalpable et subtil, imprègne l'homme jusqu'à la plus petite de ses cellules. C'est un des aspects du dissolvant universel des kabbalistes. La douche : épreuve de l'eau Dans le cadre des quatre épreuves « élémentales », cette nouvelle étape transparaît à travers le prétexte de la douche. C'est le sacrifice de la « lustration », autre stade de purification. Psychologiquement — et ce n'est pas Freud qui nous démentira — l'immersion provoque une sensation de retour à la matrice originelle, tel le foetus au sein de la mère entouré du liquide amniotique. La simulation de la douche replonge le futur gazé à l'origine de la vie, au niveau individuel, et à la genèse du monde, au niveau collectif, pour le peuple juif. Conformément aux rites anciens, la douche, ou plutôt l'immersion, correspondait à une purification par l'eau. Cette idée se rencontre encore dans le baptême chrétien 134


ou chez les hindous dans le bain au sein du Gange. Mais cette purification n'est encore que partielle et extérieure. Seul le feu achèvera l'oeuvre par la purification intérieure et intégrale du corps. Igne Natura Renovatur Integra (INRI) ! (1) A vant d'aborder l'ultime épreuve, celle du feu, et pour en terminer avec le symbolisme de l'immersion, rappelons le Déluge, déclenché par Yahwé après avoir constaté l'échec de sa création et dans un souci d'anéantir les hommes pervertis. A insi, dans la mythologie indo-européenne, le fait de passer victorieusement l'hiver, période glacée et ténébreuse, sera-t-il qualifié de « traversée de l'eau de la ténèbre hivernale ». De même, lors du déluge, l'immense majorité de l'humanité est engloutie par les eaux. Seuls subsistent les élus de Dieu, les vainqueurs, les régénérés, les miraculés, les sauvés des eaux. Tels le Christ ou Moïse, ils seront les porteurs de la bonne nouvelle ; ils ouvriront le cycle nouveau et deviendront les dépositaires de la connaissance et du patrimoine conservé au sein de l'A rche, arche de Noé, arche d'alliance, … ou celle de la Défense… pour la fin des temps. Cette épreuve qualifiante permet d'opérer une sélection et une épuration. Il est remarquable que les miraculés des camps de concentration témoignent comme s'ils étaient effectivement passés par la chambre à gaz. Filip Müller n'a-t-il pas écrit un livre intitulé Trois ans dans une chambre à gaz d' uschwitz ? Tout se passe comme si les rescapés des camps avaient tous subi virtuellement l'épreuve de la chambre à gaz. De fait, ils appartiennent à cette élite qualifiée qui désormais impulsera les temps nouveaux. Il y a un avant et un après A uschwitz. A une échelle réduite, la similitude de langage avec la profanation de Carpentras est frappante : l'avant et l'après Carpentras. Cette affaire illustre d'ailleurs l'importance des morts qui, eux aussi, ont subi le rituel de la chambre à gaz et qui participent désormais, bien que sur un plan spirituel, à la régénération et à l'élection du peuple juif. On a d'ailleurs pu entendre ces slogans surprenants : « Faurisson assassine les morts » ou « Ne tuez plus nos morts ! », formules qu'il convient de relire à la lumière des explications ci-dessus. Le four crématoire : épreuve du feu Les tenants de la « vérité officielle » ont longtemps hésité à faire du four crématoire le seul lieu rituel de mise à mort. Il est vrai que cette version présentait des inconvénients pratiques. Symboliquement, la crémation pour les morts ou l'épreuve du feu pour les vivants s'assimilent en alchimie à la voie sèche : voie fulgurante réservée aux princes et aux rois et qui les faisait passer rapidement à un état de connaissance analogue à l'or spirituel. Mais cette voie présentait de nombreux dangers et on lui a préféré la voie humide plus douce, plus sûre. C'est peutêtre instruit de ces enseignements kabbalistiques que l'on a choisi en mode successif la chambre à gaz puis, en final, le four crématoire. « Communion avec ceux qui sont morts par le gaz avant d'être brûlés par le feu », a-t-on entendu le 16 septembre 1990 sur A ntenne 2 lors de la cérémonie annuelle du souvenir(2) . Pour les juifs, le feu est l'expression directe de Dieu. La signification même du terme « Holocauste » le prouve. Rappelons- nous le buisson ardent dans la Bible, qui manifeste la présence de la divinité. Être brûlé signifie être rappelé à Dieu. En outre, le feu traduit, dans tous les rituels, une purification absolue qui fait passer l'individu sur un autre plan d'existence, spirituel et non plus matériel. C'est en quelque sorte une sublimation de la matière qui a été préparée, au préalable, par les trois épreuves ci-dessus décrites. Nous sommes là encore dans le symbolisme alchimique de la Kabbale. Le juif brûlé participe désormais d'un autre monde, supérieur au nôtre. Il devient la référence, la mémoire, le symbole que l'on adore, avec lequel on communie. Il s'établit donc un lien indivisible entre les morts par le feu et les vivants sur terre. Notamment dans le discours des rescapés ou dans des films comme Holocauste, la liaison homme-dieu, terre-ciel se matérialise dans la fumée qui, sans cesse, s'échappe des fours et monte vers le ciel. Dans les rituels grecs de l'antiquité, la fumée des 135


graisses de viande était un hommage et une offrande aux dieux. Une fois de plus, la notion de sacrifice apparaît dans le rituel de la magique chambre à gaz. Le traitement ultime par le feu constitue un aboutissement inéluctable, où le symbolisme de la cheminée, axe du monde, unit ce qui est en haut avec ce qui est en bas. Elle s'apparente, à bien des égards, à l'échelle de Jacob, « chemin » privilégié de communication entre les divers plans, et favorise l'accès aux sphères célestes du volatil concentré et purifié, dégagé de toute corporéité contingente, à l'issue des diverses opérations de l'oeuvre. Le phénomène de la déportation correspond aux vieux rituels solsticiaux liés au feu. Des quatre points cardinaux de l'Europe, les déportés affluent vers le lieu central du sacrifice. C'est la résorption de la croix en son centre. La matière alchimique, ou substance vitale collective d'un peuple, se densifie, se potentialise, puis se sublime par le feu, coagula et solve, une fois de plus. A u centre de cette tragédie cruciale, de cette confrontation des forces lumineuses ou ténébreuses selon les acteurs — Múspellheim ou Niflheim — apparaît la petite ville d'A uschwitz. Une ville parmi d'autres, pensera-t-on. Peut-être pas, à y regarder de plus près. Dans le cas de l' « Holocauste », A uschwitz joue un rôle analogue aux centres traditionnels antiques tels Rome, Delphes ou la Thulé hyperboréenne. Il serait intéressant de voir si l'origine d'Oswiecim (nom polonais d'A uschwitz) aurait un sens pour la géographie sacrée. — III — LA FIN DES TEMPS Mais la raison de ce bel édifice ? Laissons la parole au grand rabbin Sitruk, qui s'exprimait dans le journal Le Monde du 3 octobre 1990 au sujet de l'affaire de Carpentras : […] en tant que juif, on ne peut faire l'impasse sur une promesse prophétique qui voit dans l'Israël de demain un État de spiritualité intense, à partir duquel la parole de Dieu sera diffusée aux hommes de toutes les confessions. […] La France a réalisé qu'à travers le corps d'un vieillard juif on avait attenté à l'image de l'homme. J'ajoute : à l'image de Dieu. […] Ce qui est en question ici, c'est le moyen d'arriver au but. Le but, comme le disaient les prophètes, est de faire du peuple juif une lumière pour toutes les nations. A propos d'une déclaration du cardinal Etchegaray qui lui disait : « Vous êtes le tronc, nous sommes une branche », Sitruk affirme : C'est cela que le peuple juif attend comme reconnaissance à la fin des temps. Selon les prophéties, le peuple juif élu de Dieu doit faire rentrer l'humanité ignorante dans une nouvelle ère de spiritualité. C'est le règne de la fin des temps où l'histoire n'existe plus, où les guerres sont abolies, où règnent la paix et la joie dans la lumière d'Israël : la Jérusalem céleste enfin réalisée sur terre. Mais, pour que s'accomplisse ce dessein, il fallait subir, à l'instar des initiateurs de religions ou de mythes (Ymir, Odin, Hiram, le Christ …) un sacrifice suprême. L' « Holocauste » 136


jouera cette fonction pour le règne de la fin des temps. Mais, selon les traditions anciennes, la fin du monde moderne sera précédée d'une période appelée « la grande parodie » ; celle-ci n'aura pas pour fondement un mythe authentique et régulier mais se réduira à une imitation, à un simulacre. Ce sera l'apocalypse de saint Jean, le règne de l'A n téchrist ou le 666, le Ragna rök (obscurcissement du divin), la phase ultime du Kali Yuga (âge sombre). Cette « grande parodie » reposera sur un renversement de toutes les valeurs, un ordre inversé, où les messes et les célébrations constitueront un rappel du sacrifice rituel de la chambre à gaz ; ainsi, par exemple, à la croix du Christ, instrument de sacrifice, tentera-ton de substituer un autre instrument de sacrifice : la chambre à gaz précisément. Dans le mythe de l' « Holocauste », tout semble concorder et tout paraît ordonné. Or, selon la vision traditionnelle du monde, l'ordre lui-même est un mythe, peut-être celui que véhiculent les enseignements d'Ymir, de Taaora ou d'Hiram. Ce ne saurait être le cas de « la grande parodie » holocaustique surgie en plein XXe siècle ; son ordre apparent n'est qu'un simulacre ; il révèle la fin d'une civilisation. L'édifice holocaustique est aujourd'hui bâti. Reste à jouer le dernier acte : celui du règne de la fin des temps, celui de la parodie annonciatrice de la fin du monde moderne, ce monde qui ne repose jamais que sur une illusion. Notes : (1) En langage exotérique : Iesus Nazarenus Rex Iudæorum. (2) Date anniversaire et « souvenir » également de la tentative d'assassinat du professeur Faurisson, un an plus tôt, dans un parc de Vichy. source: Revue d’Histoire Révisionniste, n° 3, novembre-décembre 1990, p. 44-58 137


Tableau : Franciszek Starowieyski

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