Pour un nouvel humanisme - Rencontres Internationales de Genève

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENÈVE
TOME IV
(1949)
POUR UN
NOUVEL HUMANISME
René GROUSSET — Karl BARTH — R. P. MAYDIEU
Paul MASSON-OURSEL — Maxime LEROY — Henri LEFEBVRE
J.B.S. HALDANE — John MIDDLETON-MURRY — Karl JASPERS

Pour un nouvel humanisme
Édition électronique réalisée à partir du tome IV (1949) des Textes des
conférences et des entretiens organisés par les Rencontres Internationales
de Genève. Les Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, 1949, 397 pages.
Collection : Histoire et société d'aujourd'hui.
Promenade du Pin 1, CH-1204 Genève
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Pour un nouvel humanisme
TABLE DES MATIÈRES
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(Les tomes)
Avertissement
René GROUSSET : L’humanisme classique et le monde moderne. Conférence du 31 août.
PREMIER ENTRETIEN, le 2 septembre.
Karl BARTH : L’actualité du message chrétien. Conférence du 1 er septembre.
R. P. MEYDIEU : L’actualité du message chrétien. Conférence du 1 er septembre.
DEUXIÈME ENTRETIEN, le 3 septembre.
TROISIÈME ENTRETIEN, le 5 septembre.
Paul MASSON-OURSEL : L’homme des civilisations orientales. Conférence du 2
septembre.
Maxime LEROY : L’homme des révolutions techniques et industrielles. Conférence
du 3 septembre.
QUATRIÈME ENTRETIEN, le 6 septembre.
Henri LEFEBVRE : L’homme des révolutions politiques et sociales. Conférence du 5
septembre.
J. B. S. HALDANE : L’homme dans l’univers au regard d’un savant. Conférence du
6 septembre.
CINQUIÈME ENTRETIEN, le 7 septembre.
SIXIÈME ENTRETIEN, le 8 septembre.
John MIDDLETON-MURRY : L’homme dans l’univers au regard d’un écrivain.
Conférence du 7 septembre.
SEPTIÈME ENTRETIEN, le 9 septembre.
Karl JASPERS : Conditions et possibilités d’un nouvel humanisme. Conférence du 8
septembre.
HUITIÈME ENTRETIEN, le 10 septembre.
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Index : Participants aux entretiens.
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p.007
Pour un nouvel humanisme
AVERTISSEMENT
La notoriété des Rencontres Internationales de Genève n’est plus à
faire. Cet événement annuel est devenu une tradition et éveille suffisamment
d’échos dans la presse et à la radio pour qu’il ne soit pas besoin d’insister sur
son retentissement intellectuel. Pourtant, on pourra interroger, comme à propos
de tout congrès de ce genre, son bien-fondé, le choix des conférenciers et
l’opportunité du sujet proposé.
Pour permettre à ceux trop loin pour participer à ces Rencontres, mais qui
s’y intéressent, de se faire tranquillement une opinion, il était approprié et
désirable de faire à nouveau paraître en volume le texte des conférences et des
discussions qui animèrent la recherche d’un nouvel humanisme.
Le texte de neuf conférences a été repris in-extenso, complété par des notes
nécessaires à son intelligence. Quant aux entretiens, ouverts soit sur la
discussion à propos d’une des conférences, soit sur un libre débat autour d’une
question touchant au thème central, ces entretiens donc n’ont pu être transcrits
dans leur entier. Il a fallu, en effet, se limiter à rapporter l’essentiel de l’une ou
l’autre intervention, en résumant en plus petits caractères les passages
indispensables au développement de la pensée.
Le présent volume constitue l’édition originale de ces « rencontres » 1949.
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p.009
Pour un nouvel humanisme
RENÉ GROUSSET
L’HUMANISME CLASSIQUE
ET LE MONDE MODERNE 1
En saluant, au début de cette première conférence, les
confrères réunis autour de nous, je tiens à remercier de l’honneur
qui m’est fait le comité des Rencontres Internationales, en premier
lieu M. le président Antony Babel et M. le secrétaire général
Fernand-Lucien Mueller. Honneur dont je perçois toute la
responsabilité, car, comme vous tous, je suis pénétré de
l’importance des questions évoquées, aussi de l’importance de
l’heure. Ne disons pas que nos délibérations sont dépourvues de
sanctions ; que les forces politico-économiques qui se disputent le
monde n’ont que faire de nos vœux. D’abord, comme on le verra
par plusieurs des interventions annoncées, nous ne faisons
nullement fi, bien au contraire, des questions économiques et
sociales. Mais nous sommes à Genève, la ville où le souci d’une
gestion avisée de la chose publique n’a jamais fait obstacle au plus
noble idéal. Nous savons ici que les forces spirituelles finalement
prévalent, qu’elles ont le temps pour elles et que, seules, elles
meuvent l’histoire.
Or, comme les grandes religions, comme (en tant qu’au service
des religions et des idées) les grandes esthétiques, comme les
grands mouvements sociaux, l’humanisme a été et est encore une
de ces forces spirituelles, peut-être une de celles qui, ne
1 Conférence du 31 août 1949.
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Pour un nouvel humanisme
s’adressant en p.010 apparence qu’à certaines classes d’esprits,
intéressent en réalité les esprits les plus divers.
Et tout d’abord, qu’est-ce que l’humanisme ?
La recherche d’une définition m’a prouvé (je cite mes sources !)
que le Dictionnaire de l’Académie Française — oui, Messieurs se
trouve parfois en avance sur le petit Larousse. « Doctrine des
humanistes de la Renaissance », dit simplement Larousse, tandis
que le Dictionnaire de l’Académie nous rappelle après Renan, qu’il
s’agit aussi (je cite) d’une « culture d’esprit et d’âme qui résulte de
la familiarité avec les littératures classiques, notamment la
grecque et la romaine ».
Dans le problème que nous abordons aujourd’hui, il s’agit bien,
en effet, tout au moins au début, de l’humanisme classique, de sa
survie dans le monde moderne, du rôle qu’il peut y jouer.
La question dépasse, bien entendu, l’heure actuelle. Elle engage
tout l’avenir. Mais, par ailleurs, on ne peut y répondre
équitablement, même pour juger du cas présent, qu’à la leçon du
passé. L’humanisme, nous venons de le dire, c’est pour nous
l’héritage spirituel gréco-latin. Mais pour les Romains, ç’avait été
l’héritage hellénique. Et la question préalable est de savoir (car, ô
membres de la Corporation humaniste, nous devons d’abord faire
notre confession publique), la question est de savoir si Rome
s’était finalement bien trouvée de s’être si totalement hellénisée
et, à travers l’hellénisation, de s’être si largement orientalisée,
puisque, dès l’époque de César, l’hellénisme, pour une bonne part,
c’était l’Orient. La question n’est pas simple. Il faut ici distinguer
entre l’esprit grec en sa fraîcheur et l’esprit hellénistique final,
entre Athènes et Alexandrie. Nul doute que l’introduction de
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Pour un nouvel humanisme
l’humanisme grec n’ait été, pour l’esprit romain, un immense
bienfait. Qu’auraient été Cicéron, César, Lucrèce, Virgile sans leurs
modèles grecs ? Ils seraient, en tout cas pour nous comme s’ils
n’avaient pas été, puisque c’est la Grèce qui les a révélés à eux-
mêmes.
Mieux encore. C’est l’humanisme grec qui a aidé les hommes
d’État romains à regarder au delà du pomœrium, à faire de l’Urbs
l’Orbis. La romanité élargie de Jules César n’embrasse l’Italie p.011
entière que parce qu’une culture grecque, poussée à fond, a effacé
en lui les préjugés de l’oligarchie sénatoriale. Cet élargissement
aboutit à faire de Marc-Aurèle un citoyen du monde, parce que
l’empereur romain est devenu un philosophe grec. Ainsi, de la
Grèce, dans la personne de l’Empire romain, naquit l’Europe.
« L’Europe, cette Grèce agrandie », disait ici même en 1946
M. Denis de Rougemont.
C’est que l’humanisme, en élargissant l’esprit et le cœur, amène
à un sentiment de large humanité. Mon ami, M. Masson-Oursel,
pourrait vous rappeler que par une curieuse rencontre, le caractère
chinois jên embrasse de même tout ce que la notion d’homme, au
sens le plus élevé du mot, comporte de significations spirituelles.
La doctrine du jên, c’est à la fois l’humanitarisme confucéen et
l’humanisme que le confucéisme, partout où il a pénétré, en
Corée, au Japon, au Vietnam, a répandus autour de lui.
L’humanisme chinois — nous en reparlerons — a été dans tout
l’Extrême-Orient un véhicule de civilisation fort analogue à ce que
fut notre humanisme gréco-latin sur l’autre versant de l’Eurasie.
Mais je reviens à ma précédente objection. L’humanisme
hellénique, par tout ce qu’il véhiculait avec lui de mystiques
orientales, n’a-t-il pas contribué, dans le moment même où il
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Pour un nouvel humanisme
créait les lettres latines, à dissocier la société romaine, à ébranler
la sécurité romaine en orientalisant l’État romain, à provoquer
cette asiatisation générale qui triomphera avec la monarchie
dioclétienne, prélude du Bas-Empire ? Le fait n’est pas douteux ;
mais l’humanisme, en tant que tel, peut-il être rendu
responsable ? Héliogabale qui incarne cette asiatisation n’est-il pas
l’antithèse de Marc-Aurèle ? Le néoplatonisme final ne va-t-il pas
se situer aux antipodes de l’ancienne philosophie classique ? Il me
semble qu’une fois tombée toute cette poussière soulevée de
l’Orient par le vent du désert, les bienfaits de l’humanisme à
l’ancienne manière, à la manière du grand siècle grec,
durablement subsisteront. Le christianisme, d’ailleurs, va accepter
l’humanisme gréco-latin pour le consacrer en éternité, en associant
aux autres métaux de l’alliage la coulée brûlante de la littérature
biblique.
p.012
Nous abordons ici (la question est toujours actuelle, elle
est d’aujourd’hui et de demain) le problème des rapports de
l’humanisme et du christianisme. Ce problème, il ne nous
appartient pas dans les présentes Rencontres de l’envisager du
point de vue théologique ni même métaphysique. Je confesse avoir
été, dans ma jeunesse, surpris de voir saint Augustin répudier un
jour ou paraître répudier Platon et Virgile. Vous l’avouerai-je
d’ailleurs ? Saint Augustin avait beau faire profession
d’hellénophobie, essayer de nous convaincre de ses sentiments à
cet égard, je ne l’ai jamais tout à fait cru. Cicéronien et, plus
encore, sénécisant, il l’est resté jusqu’aux moelles : poeta in
æternum ! C’est qu’en réalité l’opposition entre l’humanisme selon
Platon ou Marc-Aurèle et le christianisme du IV e siècle était plus
apparente que fondamentale. Ce n’est point par un simple jeu
8

Pour un nouvel humanisme
d’esprit que, de Philon aux apologistes, on s’est plu à constater le
parallélisme, l’accord virtuel entre la pensée juive et la pensée
grecque. Du Prométhée Enchaîné ou d’Œdipe-roi au Livre de Job,
de tel psaume à tel chœur tragique ou à l’Hymne à Zeus de
Cléanthe, les analogies préétablies sont en effet souvent
frappantes. Dans le maniement des idées générales, les poètes
juifs étaient parvenus, eux aussi, à un véritable classicisme facile à
« syncrétiser » (pardonnez-moi ce néologisme) avec l’humanisme
grec.
Évidemment, il y eut concessions réciproques. Le judaïsme
apporta ou rendit à la culture gréco-latine une flamme, un souffle
littéraire, un sérieux, une saveur, une âpreté, une angoisse
métaphysique qu’avait quelque peu perdus la société gréco-
romaine. Inversement, il n’est pas douteux qu’en Occident les
textes juifs, si mouvementés parfois en leurs sources historiques,
aient été à Rome repensés avec une calme assurance toute quirite,
avec une sécurité juridique et doctrinale tout ausonienne, avec une
paix toute romaine.
L’humanisme, notre humanisme final, est né de cette
convergence — rappelée par le Père Festugière dans une thèse
célèbre — entre l’idéal religieux des Grecs et l’Évangile.
Le résultat, auquel j’ai hâte d’arriver, a été, en effet, la
constitution définitive de l’humanisme occidental, coulé en airain
p.013
par la fusion, dans le même creuset, de la philosophie
grecque, de l’esprit juridique latin et de la théologie judéo-
chrétienne. La notion essentielle qui s’en dégagera sera la valeur
de la personne humaine. L’homme de l’humanisme sera à la fois le
sage grec, resté à jamais libre, d’une incoercible liberté, celle de
l’Esprit, que ne saurait perturber une seconde la coupe de ciguë ;
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Pour un nouvel humanisme
le civis romanus qui proclame sa dignité jusque sur le gibet où l’a
cloué Verrès ; et le chrétien qui accepte d’être livré aux lions plutôt
que de sacrifier sur les autels de César.
Notre triple humanisme (et c’est en cela que sa portée dépasse
de beaucoup le simple intérêt littéraire) a donc abouti à cette
notion essentielle de l’éminente dignité de la personne humaine. A
l’heure où l’homme, par suite de la perte de la liberté politique et
de l’établissement du despotisme dioclétien, risquait de se voir
déchu de la noblesse que lui avaient naguère value un Socrate ou
un Marc-Aurèle, cette noblesse lui était rendue et au centuple, que
dis-je, à l’infini, puisque projetée sur le plan métaphysique, du jour
où l’homme devenait le tabernacle de l’Éternel.
Notons que nous verrons comment ont, de même, en Extrême-
Orient, convergé la tendresse humaine du bouddhisme et le
civisme confucéen, pour aboutir à l’humanisme élargi de Hiuan-
tsang ou de l’école du Jou-kiao.
En Occident l’humanisme a, suivant les époques, principalement
laissé paraître tel ou tel des éléments qui composent l’alliage :
élément judéo-chrétien ou élément gréco-romain. Mais même
quand le judéo-christianisme prévalut sans conteste, durant tout
notre moyen âge, il conserva toujours en lui la virtualité sous-
jacente de l’hellénisme, il resta toujours le conservatoire de
l’hellénisme. De la Renaissance carolingienne à Æneas Sylvius
Piccolomini, les clercs les plus pieux citent à chaque instant non
seulement Virgile (Virgile, ils l’ont baptisé), mais encore Ovide et,
à travers Ovide et Virgile, tous les poètes grecs. La source
aristotélicienne, puis la source platonicienne se reprennent à
sourdre en terre chrétienne et fécondent le champ scolastique
d’abord, ensuite la métaphysique italienne du Quattrocento. La
10

Pour un nouvel humanisme
première renaissance, p.014 la première manifestation de
l’humanisme chrétien, ce fut, grâce à l’intermédiaire arabe, la
rentrée d’Aristote en Occident, précisément d’Aristote qui avait été
la somme de la science grecque de son temps. Par lui, selon le mot
de M. Gonzague de Reynold, « la pensée hellénique a travaillé en
profondeur dans l’intérieur de la pensée médiévale, amenant celle-
ci à reprendre, du point de vue philosophique, tout l’enseignement
théologique ». Par la réconciliation d’Aristote et de saint Thomas,
de la raison grecque et de la foi judéo-chrétienne, dit encore
Gonzague de Reynold, « l’unité et l’universalité du savoir se sont
trouvées rétablies ; d’où cette conséquence politique et sociale : la
chrétienté ».
En réalité, l’idée de chrétienté était peut-être antérieure. La
civilisation humaniste que l’empire païen, au IV e siècle, avait
léguée à l’empire chrétien, avait déjà contribué à établir dans les
esprits (voyez par exemple Claudien) la notion de la commune
romanité, c’est-à-dire d’une vaste société des nations
circumméditerranéennes, à culture grecque (puisque la culture
latine n’était que de l’hellénisme romanisé), à métaphysique
gréco-sémitique (puisque telle est bien la double source du fleuve
chrétien). Pour avoir été politiquement compartimentée par les
invasions germaniques, la romanité n’en avait pas moins subsisté
au spirituel sous cette forme de chrétienté. De cette chrétienté le
lien allait être la communauté de la tradition latine, des lettres
latines, du comportement romain. De Salerne à Upsal, de
Salamanque à Cracovie, la latinité, au sens médiéval du mot, a
déjà comme contenu tout l’humanisme. Dans le prud’homme du
XIII e siècle, tel que le définissent et l’incarnent Philippe de Novare
et Joinville, il y a déjà tout l’honnête homme du XVII e siècle, le
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Pour un nouvel humanisme
polissage des mœurs dans la société laïque ayant comme garant et
stimulant la culture latine des clercs.
Avec la Renaissance, ce que l’humanisme met surtout en
lumière, c’est, nous l’entendons bien, l’antiquité gréco-romaine.
Mais par un mouvement bien différent de celui du XIII e siècle,
encore qu’aboutissant au même équilibre, les humanités remises
en honneur comportent, en même temps que la résurrection du
paganisme grec, l’étude de l’hébreu et, plus généralement, des
p.015
sources diverses de l’Ancien Testament. Le résultat de cet
humanisme sera à la fois la libération de l’individu ou, si l’on
préfère, le libre examen, et, dans un sens opposé, le retour à la
notion antique de l’État. L’humaniste italien des XV e -XVI e siècles,
bien plus que le contemporain de Socrate, est l’homme libéré de
ses entraves. Son humanisme l’affranchit de son siècle et fait de
lui, à ses propres yeux, la mesure de l’univers. Il transcende son
temps, son pays, la société et, enfermé dans la forteresse de sa
culture, surmonte les malheurs publics. L’avantage d’une telle
prise de position est évident. Léonard, Érasme, pour ne citer que
ceux-là, sont devenus comme plus tard Leibnitz ou Gœthe, et au
sens plein du mot, des citoyens du monde.
L’humanisme a, dès lors, créé en esprit l’homme universel,
l’homme planétaire que jusqu’à nos jours la misérable politique de
taupinière des Grandes Puissances n’a jamais su faire passer dans
la réalité.
Mais ne nous méprenons pas sur la portée immédiate de la
révolution humaniste. Tout d’abord, l’humaniste du XVI e siècle a
beau être citoyen d’une cité cosmopolite — celle des Bonnes
Lettres —, sa cité est un peu une tour d’ivoire. Sa corporation est
une société de beaux esprits, fière de parler une langue inconnue
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Pour un nouvel humanisme
du profane. Les grands érudits de la Renaissance se constituent en
cénacle, un cénacle de parnassiens, bien près de devenir des
mallarméens.
D’autre part, autant que les scolastiques qu’ils détrônent, les
humanistes sont souvent esclaves de la lettre, du précédent. Ils
parlent des Anciens comme jadis on parlait des Pères de l’Église.
La parole des Anciens est littéralement devenue parole d’Évangile.
Comme on l’a dit, il est évidemment plus commode de recevoir des
matériaux tout préparés que d’aller extraire le bloc de la carrière.
Ainsi conçu, l’humanisme pourrait être une régression. Il pourrait
dispenser de penser. Il pourrait (ce ne fût pas le cas) paralyser la
recherche et assoupir l’évolution.
Enfin, dans la libération de l’individu par l’humanisme (ou à la
faveur de l’humanisme), il y a le revers de cette belle médaille à la
Benvenuto Cellini. Il y a précisément eu Cellini ou l’Arétin, p.016
bref, des condottieri de la culture, des Alcibiade de la pensée, chez
lesquels la virtuosité, primant tout, excuse tout. Une mauvaise
conception de l’humanisme, en ne se contentant point de libérer
l’homme de ses entraves sociales, en le libérant aussi de ses
devoirs envers son milieu a, par la même pente, libéré l’État de
tout respect de la personne humaine. Comme l’individu, l’État, à
partir de la Renaissance, est devenu une fin en soi, et cela, dans
l’un et l’autre cas, au détriment de l’humanité. On doit reconnaître
que la Réforme calviniste (et c’est un catholique qui vous parle)
s’est présentée à cet égard comme une légitime protestation
contre ce que l’humanisme néo-grec comportait de paganisme
dissolvant. « Science sans conscience », diagnostiquait de même,
des excès d’un certain humanisme, le bon médecin Rabelais,
« n’est que ruine de l’âme ».
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Pour un nouvel humanisme
De nouveau, comme à la fin de l’Antiquité, un relatif équilibre
paraît se rétablir au XVII e siècle entre les diverses composantes de
l’humanisme. De Bossuet à Leibnitz, chez les Catholiques comme
chez les Réformés, l’apport judéo-chrétien, l’apport biblique,
tempère le danger d’anarchie intellectuelle, de dilettantisme
antisocial, le danger d’une abdication de la morale, auquel pouvait
servir de prétexte un humanisme mal compris. L’humanisme est,
en même temps, devenu le classicisme. Reconnaissons toutefois
que le classicisme finira assez tôt par tourner à vide. (« Qui nous
délivrera des Grecs et des Romains ! ») et que contre sa tyrannie,
contre aussi son impuissance, on comprendra que l’exaspération
des romantiques appelle les orages désirés, le Sturm und Drang,
les belles barbaries. L’exotisme, le dépaysement oriental — M.
Robert de Traz nous le rappelait dans un livre récent — seront un
jour l’ultime manifestation de cet état d’esprit.
Le XVIII e siècle, du moins en France, semble, d’un certain point
de vue, le triomphe de l’ancien humanisme, sinon pour la
conception de la beauté antique (que le XVIII e , sauf chez certains
esthéticiens allemands, ne comprit guère), du moins en ce qui
concerne, comme on disait alors, « les lumières », c’est-à-dire le
libre examen, aussi pour l’admiration, de plus en plus vive, des
Républiques antiques. Notons que c’est le classicisme ainsi p.017
compris qui, en faisant de nos Révolutionnaires des Romains et
des Spartiates, a valu à la Révolution française une partie de son
vocabulaire. De Robespierre à Napoléon, en passant par Louis
David, combien de gens de lettres, pétris de classicisme jusqu’à
jouer au naturel les personnages de Tite-Live ou de Plutarque (de
même d’ailleurs que les compagnons de Cromwell, nourris
d’Ancien Testament, avaient jadis joué sur la scène de l’histoire
14

Pour un nouvel humanisme
une tragédie biblique). Une certaine forme d’humanisme, en
amenant le présent à prendre, de déguisement et de sentiments,
le masque du passé, peut bouleverser le monde...
En réalité, le XVIII e siècle ne continue l’ancien humanisme
qu’en apparence. D’une part, ce qu’à l’exception de Lucrèce n’avait
guère osé l’Antiquité, il tend, par le recul de l’esprit religieux, à
libérer l’homme de la prééminence du divin ; d’un autre côté, par
une plus juste compréhension de la place infime qu’occupe l’animal
humain dans le Cosmos, par la notion de l’universelle relativité —
Micromégas ! — l’Encyclopédie abaisse l’homme dans le moment
même où elle l’exalte. Si nous entendons par humanisme une
tentative pour fonder nos connaissances sur le seul critérium
humain, selon les méthodes à nous enseignées par la raison
grecque, l’humanisme triomphe. Mais à peine vainqueur, il doit
reconnaître ses limites, et que la sagesse antique se trouve
infiniment dépassée. La science des Anciens, fondement du vieil
humanisme, peut encore servir de machine de guerre contre les
religions. En elle-même, elle n’en a pas moins perdu son crédit.
« Ceux que nous appelons Anciens étaient nouveaux en toute
chose. » Si l’humanisme veut subsister, il doit, dès lors, se
renouveler ; pour se renouveler, se dépasser sans cesse, en
intégrant à ses données traditionnelles les données, en perpétuel
changement, de la science. Mais le relativisme, qui constitue toute
la philosophie de Voltaire, comme il constituait déjà celle de
Montaigne et, à certains égards, de Pascal, le relativisme, dont
l’étude de l’infiniment grand et de l’infiniment petit va, au siècle
suivant, justifier l’attitude, rendra désormais difficile la conciliation
entre l’humain et le cosmique. La critique kantienne n’a d’autre but
que de nous faire constater leur foncière antinomie.
15

p.018
Pour un nouvel humanisme
Désormais la difficulté pour l’humanisme est celle qu’il
éprouve à maintenir une vision humanisée du Cosmos, j’entends à
se faire de l’univers une conception qui ne soit pas inhumaine pour
notre cœur, qui ne soit pas « inembrassable » pour notre esprit.
Difficulté aussi grande que celle qu’éprouva le IV e siècle pour
concilier culture gréco-romaine et théologie judéo-chrétienne.
Qu’il s’agisse de la conception si confortablement déterministe
de Marcellin Berthelot et de L’avenir de la Science, ou de la
physique nouvelle des Broglie, l’homme se sent dépassé, perdu,
comme Pascal sur son îlot, dans l’océan sans bords où nagent les
galaxies. L’humanisme, qui constitue le meilleur de l’héritage à
nous transmis par les générations, semble, pour l’impossible
traversée, un esquif bien périmé et fragile...
Et pourtant, c’est un esquif qu’il ne faut à aucun prix rejeter !
Dans un petit livre, qui répond très exactement au but de notre
Congrès, puisqu’il s’appelle Le véritable humanisme, notre ami
André George a montré que l’humanisme des temps nouveaux
peut s’élargir aux dimensions de la nouvelle science ; que
l’honnête homme du XX e siècle doit annexer à ses connaissances,
à sa philosophie générale, les grandes théories astronomiques,
physico-chimiques, biologiques, qui sont l’honneur de notre temps.
On nous dira que ce que nous annexerons, ou, comme disent
les philosophes, intégrerons ainsi à notre humanisme, ce ne sera
pas la science elle-même, mais les généralisations et hypothèses
dont le caractère propre est d’être provisoires, vérités
d’aujourd’hui qui sont peut-être les erreurs de demain et
auxquelles les savants, leurs auteurs, n’accordent d’intérêt qu’à
titre de temporaires échafaudages. Certes. Mais le propre de
l’humanisme, à moins de devenir chose morte, est justement de se
16

Pour un nouvel humanisme
renouveler d’âge en âge, de grimper à tous les échafaudages pour
voir plus avant. L’humanisme ne risque de devenir périmé que s’il
laisse périmer l’expérience scientifique sur laquelle il se fonde.
Quel spectacle que celui de Gœthe, sans doute le plus grand
humaniste de tous les temps, s’informant jusqu’au dernier soupir
des progrès de la physique ou de la biologie !
p.019
André George, dans son précieux manifeste, nous le
rappelle encore : l’apport scientifique ne peut que renouveler les
lettres et rénover l’humanisme. Qu’il me suffise de citer comme
exemple les beaux écrivains que furent, en France, le sociologue
Lévy-Bruhl et le géographe Termier, que sont encore, chez nous,
les frères de Broglie, de citer l’exemple du grand Maeterlinck
faisant d’un tableau de l’astronomie actuelle le plus magnifique des
poèmes, ou, comme il écrivait, la plus « grande féerie » qu’artiste
nous ait depuis longtemps offerte.
Devant les gouffres vertigineux que creuse à nos pieds la
science, l’humanisme scientifique est encore le meilleur des
refuges. Devant l’inhumanité apparente de l’incommensurable
univers que la physique moderne nous laisse entrevoir (et nous
savons que, même si l’univers einsteinien est « fini », les
observatoires américains le sondent à des distances de plus de
300 millions d’années-lumière), devant, d’autre part, le trouble
auquel nous livrent les recherches intra-atomiques, lorsque, à
l’origine de l’infiniment petit, les physiciens croient apercevoir un
élément de « liberté » qui échapperait au déterminisme ultérieur ;
devant, enfin, l’immense révolution scientifique en cours —
émeute de laboratoires auprès de laquelle nos révolutions
politiques et sociales ne sont qu’agitation de fourmilière —, nous
risquons de nous sentir perdus, aussi perdus que devaient l’être
17

Pour un nouvel humanisme
les Paléolithiques des périodes interglaciaires à l’approche d’une
nouvelle glaciation. Mais l’humanité civilisée a connu déjà, nous
l’avons vu, une désorientation analogue. Ce fut quand le vieil
anthropocentrisme dut faire place au système de Copernic. Et
l’humanisme, une première fois, a alors repris son équilibre. Même
si la révolution scientifique actuelle nous paraît reléguer l’espèce
humaine à un rôle infime sur un point infime de l’immensité, raison
de plus pour que l’homme, réduit à n’être que lui-même, s’attache
à ce qui le fait pleinement homme au sens le plus noble du mot.
Le péril pour la science moderne serait d’aboutir à une
conception inhumaine, les bouddhistes diraient (injustement sans
doute à l’égard de nos amis hindouistes) à une conception
bhaïravienne de l’homme et de la destinée. Par ailleurs, les
sciences, à mesure p.020 qu’elles se spécialisent et se subdivisent,
risquent de compartimenter le savoir jusqu’à lui interdire toute
généralisation salvatrice. Les sciences risquent de nous masquer la
Science. Dans un livre préfacé en 1944 par Paul Valéry, Robert
Gérard poussait à ce sujet le cri d’alarme. Il risque d’y avoir là,
pour l’esprit, un asservissement analogue à celui qui, dans
l’industrie standardisée, fait de l’ouvrier non plus même une
machine, mais un simple rouage de la machine, ignorant les autres
rouages, donc se désintéressant de l’ensemble de la machine et, à
plus forte raison, du destin de l’usine.
L’humanisme scientifique que nous présente André George a
pour but d’éviter une telle désintellectualisation, une telle
régression, un tel appauvrissement. Au milieu de l’éclatement de
nos mesures millénaires, devant la démesure des problèmes
nouveaux et la complication scientifique actuelle, il a le mérite de
nous rendre confiance en nos valeurs. Il rassure et encourage la
18

Pour un nouvel humanisme
raison. Dans le tourbillon scientifique et le désarroi économique,
social, politique de l’heure présente, il nous restitue le
recueillement indispensable à la poursuite du travail ; comme
disait Renan, il nous permet de « faire oraison ».
Ajoutons que par l’interpénétration des éléments très divers qui
le composent, par la conversation qu’il nous permet avec les
meilleurs esprits de tous les temps, il nous habitue à une critique
de la connaissance plus que jamais nécessaire. Il maintient en
éveil l’esprit critique, générateur de l’esprit scientifique. A ce titre,
il a joué un rôle considérable dans la formation de la science
moderne. En ce sens, Érasme et Montaigne, comme Francis Bacon,
sont à l’origine de l’Introduction à la médecine expérimentale. A
négliger l’humanisme, la science perdrait quelque chose de cet
esprit de finesse que Pascal considérait comme une des conditions
de la découverte.
Marc-Aurèle, en qui se résuma la sagesse antique, se consolait,
par cette sagesse, de vivre dans le pressentiment de la fin d’un
monde. Boèce écrivait sa Consolation au lendemain de la
catastrophe. Jean Rostand, qui voit déjà l’humanité suivre dans la
poussière les grands sauriens du jurassique et du crétacé, finit p.021
par contempler avec sérénité cette perspective, grâce,
précisément, au haut humanisme scientifique dont il est un des
meilleurs représentants. Même, en effet, dans ces hypothèses
assez pessimistes, l’humanisme garde (et plus que jamais) toute
sa valeur. Il constitue, quoi qu’il advienne, la mémoire collective
des générations dans ce que les générations ont produit de
meilleur. (C’est en ce sens que M. Denis de Rougemont vous
disait, en 1946, de l’Europe comme patrie de l’humanisme, qu’elle
est « la patrie de la mémoire, la mémoire du monde ».)
19

Pour un nouvel humanisme
L’humanisme, à cet égard, est la conscience des élites
intellectuelles et morales de tous les siècles. Il renferme nos droits
civiques et nos lettres de noblesse. Il nous fait citoyens du monde,
concitoyens de Platon, de Lucrèce et de Marc-Aurèle. Grâce à lui,
rien d’humain ne nous est étranger. Oublions pour une seconde
que nous sommes israélites, chrétiens, libres-penseurs, libéraux
ou marxistes. Il est à nous tous notre commun patrimoine.
Libre à chacun de nous d’en rechercher de préférence les
origines au Parthénon ou sur une montagne de Galilée. Le propre
de l’humanisme gréco-latin et juif, qui est le nôtre, c’est qu’il
respecte et le Discours sur la Montagne et nos Prières sur
l’Acropole. Hellénisme et christianisme sont en effet d’accord
quand il s’agit de libérer la personne humaine, quand il s’agit de
l’investir de dignité spirituelle et de lui reconnaître une valeur
sacrée. Cette notion déjà religieuse de la dignité humaine, c’est
celle qui, du récit de la mort de Socrate aux notes de chevet de
Marc-Aurèle, a fait l’incomparable grandeur de la sagesse antique,
une grandeur que le christianisme, comme le rappelle le Père
Festugière, a hautement reconnue et consacrée. Cette leçon
domine les siècles, des Catacombes à la Déclaration des Droits de
l’Homme, car la dignité morale qu’elle implique est la raison d’être
de toute liberté politique. Le libre citoyen de la Cité libre n’est tel
qu’en raison de la dignité humaine qui, en lui, s’impose au respect
des pouvoirs publics.
Toute la civilisation occidentale repose sur l’humanisme ainsi
conçu, c’est-à-dire sur les droits de la personne humaine dans le
libéralisme des institutions.
p.022
Mais ne nous le dissimulons pas, Occidentaux, mes frères,
cet idéal, auquel nous demeurons attachés par toutes les fibres de
20

Pour un nouvel humanisme
notre être, n’est peut-être qu’une notion d’Occidentaux. « Le
monde, ô déesse, est plus grand que tu ne crois. » Quand Renan,
sur la roche sacrée, s’adressait en ces termes à la divinité même
de notre mer natale, c’était l’orientaliste qui parlait en lui. Il y a,
en effet, sur la planète d’autres mondes que le nôtre. Ce que nous
appelons humanisme n’est au fond que l’essence de notre culture
méditerranéenne, culture progressivement étendue par Alexandre
à toute l’Asie Occidentale, par les Romains à tout l’Occident, par
l’Église romaine au monde germanique, par l’Église orthodoxe au
monde russe, par la colonisation anglo-saxonne ou hispanique aux
nouveaux mondes, culture largement répandue, je le reconnais,
mais qui, néanmoins, est loin d’être universelle.
De fait, les travaux de l’indianisme, de la sinologie, les études
islamiques nous apprennent qu’il a existé, qu’il existe encore, en
Asie, d’immenses humanismes, sensiblement équivalents au nôtre.
Sans doute l’un d’eux, l’humanisme arabo-persan, est-il si
étroitement associé à la civilisation méditerranéenne qu’il est
difficile de l’en séparer. De même que le Coran se trouve en
famille avec la Bible et les Évangiles, pour lui livres révélés par le
même Dieu, la philosophie arabe reste, à bien des égards, une
branche de la philosophie grecque. Farabi, ibn-Sina, ibn-Roshid,
nés les deux premiers dans l’actuel Turkestan soviétique, le
troisième en Espagne, n’ont pas prétendu faire autre chose que
continuer Aristote, et, comme nous le savons, c’est en partie grâce
à eux que, par la suite, la philosophie aristotélicienne a été
pleinement restituée à l’Occident. C’est, de même, en pays arabe
que les mathématiques ont fait un décisif progrès. Le monde
arabo-persan, il y aurait ingratitude à l’oublier, a ainsi joué, autant
que Byzance, et sous une forme souvent bien plus active, le rôle
21

Pour un nouvel humanisme
de conservatoire de notre humanisme, de relais pour notre culture.
Quant à la poésie classique persane, tous les iranisants savent à
quel point, par son goût délicat et son sens de la mesure, elle
s’apparente à notre classicisme italien ou français. Et le classicisme
p.023
persan, à son tour, a, pendant une longue période, largement
influencé les littératures turque et hindoustanie.
Mais l’Islam, même jusqu’au Gange, c’est encore notre culture
méditerranéenne. Deux autres humanismes, entièrement
originaux, d’une portée immense, se sont développés, l’un dans
l’Inde bouddhique et brahmanique, l’autre en Chine. Je laisse à
mon ami Masson-Oursel, au maître de la philosophie comparée, le
soin de les évoquer devant vous. Ce que je veux seulement
rappeler, après notre commun gourou Sylvain Lévi, c’est le rôle
immense qu’a joué l’humanisme bouddhique, en Haute-Asie
comme dans l’Asie sud-orientale, depuis les débuts de notre ère
jusqu’à une période assez avancée de notre moyen âge.
L’humanisme bouddhique, dans ses Écritures sanscrites, a
apporté avec lui la civilisation matérielle et morale la plus haute de
cette partie du monde. Comme la Grèce hellénistique, même à
travers les royautés macédoniennes, avait le privilège d’apporter
avec elle toute la Grèce socratique, le bouddhisme apportait —
combien pacifiquement, lui, et combien noblement ! — toute
l’indianité. Voyez, du III e au IX e siècle, son action en Haute-Asie.
Un des coins redevenus depuis l’un des plus déshérités du globe a,
pendant sept cents ans, vécu, grâce à l’humanisme bouddhique,
une vie digne d’Athènes ou de Florence. Sous la rubrique des
années 629-644, le récit de voyage du pèlerin chinois Hiuan-tsang
nous permet de comprendre comment, chez ces moines de la
Haute-Asie, pareils à nos grands moines d’Occident, chez ces
22

Pour un nouvel humanisme
supérieurs des couvents indianisants du Gobi, pareils à nos prélats
hellénistes du Quattrocento, l’humanisme a pu faire apparaître une
merveilleuse floraison spirituelle. Les découvertes des missions
Aurel Stein, Grünwedel, Von Le Coq, Pelliot, Hackin, Otani,
commentées par Sylvain Lévi dans son Inde civilisatrice, nous
montrent les miracles qu’a pu ainsi accomplir l’humanisme quand il
était porté par les ailes de la foi.
L’humanisme bouddhique et brahmanique (car ici les deux
religions courtoisement collaborèrent) a de même pacifiquement
indianisé, c’est-à-dire profondément civilisé une large partie de
l’Insulinde et de l’Indochine. Il suffit de lire les inscriptions p.024
sanscrites portant les édits de fondation des institutions charitables
du roi d’Angkor Jayavarman VII, contemporain de notre Philippe-
Auguste ; il suffit de suivre, sur les reliefs de Borobudur ou
d’Angkor-Vat les scènes du Râmâyana ou du Mahâbhârata pour
comprendre à quel point l’humanisme indien a humanisé en même
temps qu’indianisé le Cambodge et java, aussi la Birmanie, le Siam
et le Tchampa. Répétons qu’il s’agit ici d’un rayonnement
purement pacifique, analogue à celui qui, en Occident, permit,
sans tirer l’épée, de convertir à la culture chrétienne, donc aux
lettres latines, Irlandais et Scandinaves, Polonais et Magyars.
Enfin il y a l’humanisme chinois. Vous connaissez la haute
valeur culturelle de l’antique sagesse représentée par les
classiques de l’École des Lettrés. Nous donnons à ce corps de
doctrines le nom de Confucéisme on Confucianisme, un peu
comme si nous appelions « Socratisme » toute la sagesse grecque,
depuis les premiers philosophes ioniens jusqu’aux derniers
alexandrins. Juste hommage, d’ailleurs, rendu ici au Sage en qui la
Chine lettrée a été la première à vouloir incarner toute son
23

Pour un nouvel humanisme
expérience doctrinale et qui, lui-même, ne se piquait que de nous
transmettre la leçon des sages antérieurs, exactement comme les
sages des époques suivantes n’ont prétendu que développer les
enseignements de Confucius. Notons, du reste, que la sagesse
confucéenne, comme la sagesse socratique, repose sur le γνῶθι
σεαυτόν, puisque, sans d’ailleurs être proprement agnostique, elle
ne s’intéresse en fait qu’à l’amélioration morale de l’homme en vue
de l’amélioration de la Cité. Il en résulte que le confucéisme, pas
plus que l’hellénisme, ne récuserait a priori le couronnement d’une
philosophie première, que cette philosophie lui soit apportée au
XII e siècle par le métaphysicien néo-confucéen Tchou Hi, qu’elle lui
soit offerte de nos jours par le christianisme, ou que, de nos jours
encore, des penseurs comme Kouo Mo-jo y adaptent le marxisme.
Le confucéisme reste ouvert. Ce en quoi il est profondément lui-
même, c’est dans le rôle capital joué chez lui par les deux notions,
plus haut évoquées, du jên et du yi, c’est-à-dire de
l’humanitarisme ou altruisme, et de l’équité.
p.025
Du mot de Térence que j’évoquais tout à l’heure, Homo
sum, humani nil a me alienum puto, nous trouverions chez
Confucius, Mo-tseu ou Mencius maints équivalents. Le jên
confucéen implique à la fois un sentiment d’humanité envers autrui
et un sentiment de dignité humaine envers soi-même, au bref le
respect de soi et des autres, avec toutes les vertus secondes que
commande un tel idéal : magnanimité, bonne foi, bienfaisance.
Dans les relations extérieures, le jên se traduit par le contrôle
constant de soi-même, par le respect des rites et par une politesse
formelle qui ne fait que manifester la politesse du cœur. Chez Mo-
tseu, cet altruisme aboutit à des maximes de charité proprement
chrétienne ou bouddhique. « Tuer un homme pour sauver le
24

Pour un nouvel humanisme
monde, ce n’est pas agir pour le bien du monde. S’immoler soi-
même pour le bien du monde, voilà qui est bien agir. » Enfin, chez
Mencius comme chez Confucius, on met l’accent sur l’équilibre
nécessaire entre jên et yi, entre humanitarisme et équité, le
premier principe visant surtout le perfectionnement de l’individu, le
second l’harmonie sociale. Surtout Mencius insiste sur le rôle de
l’éducation dans la formation de l’individu et de la société.
Retenons cette indication. Elle nous montre la pente par laquelle le
vieil humanitarisme de Confucius et de ses émules est devenu
l’humanisme officiel chinois. Ce fut sous le règne du plus grand
empereur de la dynastie des Han, autour de l’an 100 avant J.C.,
que l’empire chinois devint ainsi l’empire des lettrés. Les lettrés,
nous le savons, par leur traditionalisme, par leur conservatisme,
avaient jusque-là été, pour le jeune césarisme chinois, de tenaces
opposants. Le premier César chinois, pour en finir avec
l’humanisme réactionnaire, avait fait « brûler les livres ». Trois
siècles plus tard, la dynastie des Han, pour achever d’extirper la
féodalité et d’unifier la Chine, eut l’idée de confier l’administration
à ces lettrés tant honnis. L’alliance, ainsi conclue, du pouvoir
suprême et des lettrés confucéens, dura jusqu’à la chute de
l’institution impériale, pendant quelque vingt siècles. Que dis-je ?
elle n’a jamais cessé sous le régime républicain et, qu’il s’agisse de
Sun Yat-sen, de Tchiang Kai-chek ou de Mao Tse-tong, c’est
toujours l’intelligenzia qui mène, comme nous le voyons par
l’influence p.026 exercée à l’heure actuelle à Pékin par notre confrère
Kouo Mo-jo. Donc — exemple sans doute unique sous cette forme
dans l’histoire — dès le premier siècle avant J.C., l’administration
en Chine fut, en principe, réservée aux lettrés confucéens de toute
condition qui, sur le terrain de la culture, avaient fait leurs
25

Pour un nouvel humanisme
preuves. Que la place ainsi donnée aux concours littéraires pour le
recrutement du mandarinat ait fini par présenter certains
inconvénients, que l’administration impériale soit à la longue
tombée dans la routine, que la classe des lettrés se soit, par la
suite, contentée d’une virtuosité littéraire, voire calligraphique
purement formelle, c’est ce qu’aucun de nos amis chinois ne songe
à nier. L’important, pour nous, est qu’en confiant pour des siècles
l’administration aux lettrés confucianistes, le grand Empire
d’Extrême-Orient ait remis à l’humanisme le destin de tout un
versant du monde.
Grâce à cet humanisme dès lors placé aux leviers de
commande, non seulement le futur continent chinois a achevé de
se siniser, c’est-à-dire de se civiliser, non seulement il est devenu
l’équivalent oriental de l’Empire Romain (Ts’in et Ta-ts’in), mais la
« romanité chinoise », si vous me permettez cette formule, a fait
rayonner autour d’elle la même force d’expansion civilisatrice que
la romanité gréco-latine. Partout où la culture chinoise s’est
établie, même sur des pays où les armes chinoises n’avaient que
temporairement dominé, comme en Corée et au Vietnam, même
dans un archipel où elles n’ont jamais pénétré, comme au Japon,
la Chine, par son humanisme plus efficace encore que ses armes, a
établi durablement son influence. De même que l’humanisme
romain ou byzantin, propagé par le christianisme, a, partout avec
lui, dans l’Europe septentrionale, apporté en même temps que les
lettres latines la conception romaine de l’État et fait du chef de
bandes local un césar des terres nouvelles — Kaiser ou Tsar —, de
même le chef de clan du Yamato, le chef de clan du Nam-viet, par
la vertu des textes confucéens, de la sagesse confucéenne, des
lettrés confucéens admis à leur cour, sont, eux aussi, devenus des
26

Pour un nouvel humanisme
Fils du Ciel. Des tribus incertaines se sont agglomérées en empires
centralisés. Du jour au lendemain, par la vertu des Livres, par la
magie des King, les Annamites, devenus sédentaires, se sont à
jamais différenciés p.027 de leurs frères, les Muong, restés à la
pratique du raï. Le clan du Yamato s’est élevé au-dessus des
autres clans nippons, restés de simples chefferies provinciales.
De même, d’ailleurs, que l’humanisme gréco-latin et
l’humanisme sémitique se sont rencontrés dans le christianisme
d’abord, dans l’Islam ensuite, l’humanisme indien et l’humanisme
chinois se sont, nous l’avons vu, à un certain moment, étroitement
associés dans le bouddhisme du Grand Véhicule. J’évoquais tout à
l’heure Hiuan-tsang. L’illustre érudit et métaphysicien chinois qui
de 629 à 644 a parcouru la Haute-Asie, les deux Turkestans,
l’Afghanistan, pour aller recueillir dans l’Inde une collection de
textes philosophiques, l’encyclopédiste qui, une fois rentré en
Chine, a consacré le reste de ses jours à traduire du sanscrit en
chinois l’énorme bibliothèque dont il a composé son étonnante
somme de métaphysique, Hiuan-tsang est le type achevé des
grands humanistes qui ont bouleversé leur siècle. En lui,
l’explorateur de l’Asie Centrale et de l’Inde se double d’un
découvreur plus prodigieux encore, d’un pionnier de l’esprit, parti à
la recherche des horizons nouveaux de la pensée humaine, à la
quête de tout le trésor littéraire de l’indianité. Imaginons nos
explorateurs occidentaux allant découvrir un nouveau monde, mais
allant le découvrir dans l’état d’esprit d’un Érasme ou d’un
Guillaume Budé, pour rapporter chez eux quelques rouleaux de
manuscrits permettant une meilleure lecture des sources, en
même temps qu’une conception nouvelle des rapports de l’être
humain et du cosmos. Tel était l’état d’âme non seulement de
27

Pour un nouvel humanisme
Hiuan-tsang, mais aussi des autres moines d’époque T’ang, ses
pareils, qui, comme le traduit Édouard Chavannes, allèrent aux
VII e -VIII e siècles, « chercher la Loi dans les pays d’Occident ».
Il nous souvient du portrait qu’Émile Faguet campait de
l’humaniste itinérant de notre XVI e siècle : « L’étudiant allait
d’université en université, faisant son tour de latinité parce que les
livres rares, les manuscrits précieux et les professeurs
considérables devaient être déterrés où ils étaient. La science et
l’amour de la science étaient un sauf-conduit. Dans chaque ville
savante, le lettré qui arrive est chez lui. Il a des pairs, des alliés,
des p.028 défenseurs et demain des disciples. Il entre tout poudreux
et dit : Argumentabor, et s’il argumente bien, il est du pays, du
grand pays latin qui s’étend du fond de l’Allemagne à Salamanque
et de Paris à Salerne. » C’est exactement ainsi que Hiuan-tsang est
accueilli par les formidables érudits qu’étaient les moines
sanscritistes de l’Asie Centrale, en 630 dans les couvents-
universités de Tourfan, Karachar et Koutcha, en 644 dans ceux de
Kachgar, Yarkand et Khotan. A peine arrivé, on sort en son honneur
quelque texte philosophique sanscrit ou pracrit d’interprétation
difficile, et tous d’argumenter sur la valeur grammaticale et
métaphysique de telle ou telle formule. Il en va exactement de
même dans les mers du Sud, où, à son départ pour l’Inde comme à
son retour, le docte pèlerin chinois Yi-tsing s’attarde dix ans, de 685
à 695, à Çrîvijaya, c’est-à-dire à Palembang de Sumatra, parce que
les couvents bouddhiques y renferment d’énormes bibliothèques
indiennes, où on peut, plus confortablement que partout ailleurs, se
perfectionner dans la connaissance du sanscrit philosophique et
traduire, du sanscrit en chinois, des textes, — ô bonheur —, encore
« inédits », de métaphysique mahâyâniste.
28

Pour un nouvel humanisme
Chez ces grands humanistes du bouddhisme, chers à Sylvain
Lévi, en particulier chez Hiuan-tsang et Yi-tsing, l’intéressant est
de constater l’harmonieuse association de l’humanisme confucéen,
dont ils étaient héréditairement nourris, et de l’humanisme indien
qui, grâce à leur parfaite connaissance du sanscrit, n’avait plus de
secrets pour eux. Ainsi pour les humanistes italiens de la
Renaissance, la connaissance du grec égalera celle du latin.
Humanisme sino-indien aux VII e -VIII e siècles, humanisme
renaissant au Quattrocento ont abouti l’un et l’autre, grâce au
regroupement de valeurs et à la symbiose d’idéaux dont ils ont été
les agents, à produire quelques intelligences supérieures à leur
temps, peut-être à tous les temps, quelques esprits citoyens du
monde, dont les souvenirs de Hiuan-tsang comme les écrits
d’Érasme nous permettent d’entrevoir la transcendance.
Cette symbiose sino-indienne ne durera pas toujours. A partir
des IX e -XII e siècles, le bouddhisme est assimilé en Chine par la
réaction confucéenne. Toutefois, une large part de la p.029
métaphysique bouddhique, désormais entièrement sinisée, n’est
pas sans se laisser entrevoir dans la somme néo-confucéenne de
Tchou Hi, à la fois le Thomas d’Aquin et le Herbert Spencer chinois,
mort en l’an 1200 de notre ère. Notons au passage la personnalité
de Tchou Hi, formidable érudit, lui aussi, historien encyclopédique,
philosophe universel, humaniste colossal, codificateur du
néoconfucianisme, c’est-à-dire du syncrétisme d’Extrême-Orient
qui, sous cette forme, a eu, pendant plus de six siècles, force de
loi et valeur d’enseignement officiel en Chine.
L’humanisme chinois nous a, d’autre part, donné l’exemple d’un
élargissement de ses données à des fins sociales. Certes, les
préoccupations éminemment civiques de la sagesse confucéenne,
29

Pour un nouvel humanisme
les enseignements de Confucius, de Mo-tseu et de Mencius
l’engageaient d’office sur cette voie. Mais il a périodiquement
compris la nécessité, pour le lettré, de redescendre de sa tour
d’ivoire, de « s’engager » (comme nous le disons aujourd’hui) au
service des masses. Misereor super turbam ! C’est précisément à
l’époque même du Christ qu’un des plus audacieux théoriciens du
Confucéisme, le lettré Wang Mang, devenu empereur, chercha à
faire passer l’altruisme des vieux textes dans la législation
officielle. Ce fut dans cet esprit qu’il décréta le partage des
latifundia au bénéfice des ouvriers agricoles et qu’il interdit
l’esclavage. Les considérants de ses édits nous révèlent tout
l’esprit de cette législation : « Depuis un certain temps, proclame
Wang Mang, les puissants ont acquis d’immenses domaines, tandis
que les pauvres n’ont même plus où planter une aiguille. De plus,
on a institué des marchés d’esclaves où on vend les êtres humains
comme des bœufs et des chevaux. Abomination aux yeux du Ciel
et de la Terre qui ont établi la dignité de l’homme par rapport aux
autres créatures. »
C’est dans le même esprit qu’un autre grand lettré, Wang Ngan-
che (mort en 1086), qui fut premier ministre de la dynastie des
Song, chercha, lui aussi, à mettre en application les principes
humanitaires que continuait à ressasser, de nouveau un peu à
vide, l’humanisme des dirigeants. Des préceptes de Confucius et
des autres maîtres du Jou-kiao, il tira à son tour un système p.030
d’assistance sociale resté fameux, que les adversaires de
l’étatisme ne manquèrent pas de combattre, mais qui n’en
demeura pas moins en vigueur pendant des siècles, comme nous
le prouve le témoignage de Marco Polo. Or, tout ce « réformisme
chinois » (qui a intéressé Vandervelde et Jaurès) présente
30

Pour un nouvel humanisme
précisément le caractère très net d’avoir été l’œuvre d’une
intelligenzia nourrie d’humanisme et prétendant faire passer —
textes en mains — l’esprit de l’humanisme des mots dans les faits.
Au Japon, le cas de l’humanisme est plus remarquable encore,
car c’est lui qui a proprement fait le Japon. L’empire du Soleil-
Levant doit tout aux grands moines bouddhistes qui, aux VII e -VIII e
siècles, lui ont apporté, en même temps que les Saintes Écritures
sino-sanscrites, la civilisation chinoise tout entière. Ainsi, disions-
nous, nos moines d’Occident apportant en Irlande, en Germanie,
en Pologne, en Scandinavie, en même temps que l’Évangile, tout
le trésor des lettres latines. Le prince impérial Shôtoku Taishi
promulgue, en l’an 604 de notre ère, un code de loi qui est tout
l’humanisme bouddhique pris comme doctrine d’État, toute la
douceur bouddhique devenue règle de conduite officielle. Les
grands moines du moyen âge, Dengyô, Kôbô, Hônen, Shinran,
Nichiren, qui organisèrent aux siècles suivants les Eglises
japonaises, n’eurent d’autre ambition, eux aussi, que de faire
passer, dans les cœurs comme dans les mœurs, la douceur
transcendante du Sage indien. Grâce à cet humanisme bouddhique
devenu le meilleur de la civilisation nippone, c’était l’héritage de
tout un monde que recevait pieusement le Japon, car, nous l’avons
vu, le bouddhisme indien apportait avec lui l’essence des doctrines
hindoues, comme le bouddhisme chinois exportait avec lui tout le
confucianisme et tout le taoïsme.
Qu’il me soit permis de rappeler ici, en vue de la constitution de
l’humanisme planétaire auquel nous convie l’UNESCO, que les plus
remarquables traités de philosophie bouddhique auxquels je fais
allusion, tant en sanscrit qu’en chinois, ont été restitués à notre
génération, après avoir été repensés dans un vocabulaire
31

Pour un nouvel humanisme
philosophique français impeccable, par l’école indianiste belge,
dirigée hier par mon maître Louis de la Vallée Poussin, aujourd’hui
p.031
à Louvain par son successeur M. l’abbé Lamotte. Il y a là, pour
traduire en vocabulaire technique occidental les concepts
philosophiques indiens les plus délicats, un prodigieux effort
couronné d’un magnifique succès et dont une réunion comme la
nôtre se devait de souligner l’importance.
Je n’ai prétendu en tout ceci que vous rappeler, une fois encore,
le rôle immense de l’humanisme bouddhique, son rôle non
seulement comme créateur de civilisations, mais comme
constructeur d’États. Après cet exemple, après l’exemple de la
civilisation hindouiste, de la civilisation arabo-persane, nous
devons convenir que l’humanisme planétaire de demain ne pourra
rester limité à nos valeurs méditerranéennes. Peu avant la
dernière guerre, la Société Asiatique de Paris — vénérable aïeule
dont l’acte de baptême remonte à 1822 — avait émis le vœu que
quelques pages (oh ! nous étions modestes, une dizaine de pages
en tout) fussent consacrées dans nos manuels scolaires aux
notions orientalistes les plus élémentaires sur, par exemple, la
charité bouddhique, la métaphysique hindoue, le paysage chinois
d’époque Song.
Les signataires de cet audacieux manifeste s’appelaient Sylvain
Lévi, Paul Pelliot, Henri Maspero, Alfred Foucher. Vous avouerai-je
que nous ne pûmes obtenir satisfaction ? Il aurait paraît-il fallu,
pour nous faire place, supprimer une partie des listes ministérielles
de la Monarchie de juillet, voire quelques noms de rois
mérovingiens !
Il me semble aujourd’hui que le moment serait venu de
reprendre notre offensive. Toute l’organisation de l’UNESCO est là
32

Pour un nouvel humanisme
pour l’attester. Nous ne pouvons plus (et c’était Paul Valéry qui me
le disait, peu avant sa mort) nous contenter de comprendre Paul
Valéry ou Bergson. Un humanisme qui ne ferait pas entrer en ligne
de compte des hommes comme Tagore, Gandhi et Nehru, comme
Taha Hossein, comme Hikmet, Foroughi et Mohammed Kazwini,
comme Sun Yat-sen, Kouo Mo-jo et Lin Yu-tang, comme Anesaki,
Suzuki, Takakusu et Yamaguchi Susumu, un humanisme qui
négligerait ces hautes valeurs spirituelles ne serait plus à la
mesure de notre humanité. Puisque les élites intellectuelles de
l’Islam, de l’Inde et de l’Extrême-Orient se trouvent avoir p.032
pratiquement assimilé notre humanisme européen, à nous, de
notre côté, d’incorporer à celui-ci leur apport à elles. Lorsqu’il
m’est récemment arrivé, avec mon collègue Vadime Elisseeff, de
travailler dans les Commissions de l’UNESCO pour la prochaine
exposition des Droits de l’Homme, nous avons eu l’impression, par
la personnalité même des délégués asiatiques associés à nos
recherches, que nous étions déjà vraiment en présence de
l’humanisme élargi — élargi aux dimensions de la planète — qui
fut le rêve de mes trente ans.
Au reste, ne craignons pas que notre vieil humanisme gréco-
romain soit submergé par toute cette osmose asiatique. Il est
assez solide dans son expérience millénaire, il est assez sûr de ses
titres pour accueillir largement les hautes cultures que
l’orientalisme lui fait reconnaître fraternelles. L’harmonie préétablie
entre humanisme occidental et humanisme asiatique facilite,
d’ailleurs, la double adaptation nécessaire. En venant ici, je lisais
le savoureux et charmant petit livre de notre confrère chinois Lin
Yu-tang sur L’importance de vivre (The Importance of Living). Est-
il possible, dès les premiers chapitres, de ne pas se sentir conquis
33

Pour un nouvel humanisme
par cette sagesse à la fois millénaire et si actuelle, souriante et
grave, d’apparence pour nous si lointaine, en réalité virtuellement
déjà toute nôtre ? En vérité, le délégué chinois à l’UNESCO est,
avant tout, le délégué de tout l’humanisme d’Extrême-Orient
auprès de tout notre humanisme occidental.
Le bénéfice de l’humanisme des temps nouveaux apparaît en
pleine lumière quand on songe au soudain élargissement que lui
ont dû nos études philosophiques. J’ai mentionné tout à l’heure la
Philosophie comparée de notre confrère Masson-Oursel. J’aurais pu
signaler aussi le volume sur les philosophies non-européennes qu’il
a donné en tome supplémentaire de l’Histoire de la Philosophie
d’Émile Bréhier. Nous pouvons enfin constater qu’aux grands
problèmes, aux problèmes éternels de l’esprit humain, la pensée
occidentale, la pensée indienne et la pensée chinoise ont, dans
presque chaque cas, apporté des solutions analogues.
Je rappelais tout à l’heure, avec nos amis chinois, les analogies
entre l’attitude de prudence préalable d’un Socrate et celle d’un
p.033
Confucius. Nous savions que, sur la Douleur universelle et la
thérapeutique de la Douleur, Schopenhauer avait déjà retrouvé les
positions du bouddhisme primitif, celles, proprement, du Bouddha
Çâkyamuni. L’élan du karman que, dans toute philosophie
indienne, il s’agit soit de couper, soit de faire déboucher dans
l’Absolu, nous le retrouvons dans l’Élan Vital bergsonien.
L’atomisme d’Épicure, voici que nous le retrouvons identique à
celui du système hindou des Vaiçeshika ; voici que le même
Vaiçeshika développe pour nous une monadologie que Leibnitz,
sans le savoir, réinventera. Voici que le criticisme kantien a été
pré-inventé, au premier siècle de notre ère, par le philosophe
dékanais Nâgârjuna ; l’idéalisme de Berkeley ou de Fichte, aux
34

Pour un nouvel humanisme
IV e -V e siècles, par les philosophes penjabis Asanga et
Vasubandhu ; l’évolutionnisme mécaniste de Herbert Spencer, au
XII e siècle par le néoconfucéen Tchou Hi. Voici que le puissant
monisme idéaliste du Vedânta, dont vous entretenait l’autre
année, ici même, le Swâmî Siddheswarânanda, nous rappelle tout
un côté de la grande philosophie allemande post-kantienne. Et
peut-être devrais-je ajouter à ces exemples l’étonnante révélation
que Marcel Griaule vient de nous faire des métaphysiques
soudanaises et de leur harmonie préétablie avec la pensée
alexandrine.
Le résultat est là, et l’exemple du manuel Bréhier me semble
décisif. Désormais, l’humanisme philosophique nous a permis de
confronter nos propres valeurs avec les valeurs de la pensée
orientale ; de faire ainsi la contre-épreuve de nos propres
concepts. Il nous a permis de faire le tour de l’homme. Il est la
preuve — la preuve par l’Esprit — qu’on peut élargir la famille
humaine aux dimensions de la planète. Comme l’écrit le Père
Teilhard de Chardin, il prouve que comme un halo psychique
autour du globe, la noosphère est continue.
Mais l’humanisme, je l’annonçais au début de cette conférence,
n’a pas que des admirateurs, du moins que des admirateurs sans
réserve. Et nous devons reconnaître dans les objections que
certains formulent à son sujet une remarque assez juste.
L’humanisme ne doit plus vivre du seul humanisme. Sous peine,
on l’a dit, de tourner à vide, il doit, s’incorporer les conclusions,
p.034
préoccupations et méthodes des sciences économiques ou
sociales. Il doit, par exemple, assimiler suffisamment de
géographie humaine, de géographie économique, pour solidement
appuyer ses deux pieds sur le sol. La besogne à cet égard est
35

Pour un nouvel humanisme
d’ailleurs largement commencée. En ce qui concerne seulement les
géographes de langue française, je mets au rang des esprits les
plus lumineusement humanistes : hier, un Vidal de la Blache ;
aujourd’hui, un Emmanuel de Martonne. Pierre Deffontaines, dans
sa collection de Géographie Humaine (notamment par son récent
volume Géographie des religions), Pierre George, dans ses petits
Que sais-je ? nous ont montré comment l’étude la plus
documentée des rapports de la terre et de l’homme peut
s’ordonner en belles idées logiques qui sont une fête pour l’esprit.
Et sans doute ai-je le droit de considérer comme le maître même
de toute une section de notre humanisme français le président
d’une de vos dernières Rencontres, M. André Siegfried qui, après
avoir minutieusement étudié au sol faits économiques et sociaux
ou conjonctures politiques, les survole ensuite de haut pour les
voir s’ordonner en damiers simplifiés sur le paysage de la planète,
pour apercevoir aussi, à cette altitude, l’effacement des questions
ou situations d’hier, la montée des situations et problèmes de
demain. Jamais regard plus clair n’aura si nettement dominé
l’espace. Et jamais enquête minutieusement fondée en expérience
n’aura abouti à un plus bel enchaînement d’idées. Là, encore, la
science des faits, étudiée avec les plus sûres méthodes de
l’humanisme traditionnel, vient, à son tour, enrichir le trésor de
l’humanisme des temps nouveaux.
L’essentiel, comme vous le disait, en 1947, M. Robert de Traz,
comme le rappelait aussi M. Georges Friedmann dans son livre
Machinisme et humanisme, c’est que, sans ignorer les techniques
(et la science économique n’en est que la somme), nous nous les
subordonnions — je veux dire que nous repensions, du point de
vue purement humain, tout le problème. La science et l’économie
36

Pour un nouvel humanisme
politique ne doivent pas devenir inhumaines. Les créations de
l’homme ne doivent pas s’échapper des mains de l’homme,
échapper à notre contrôle. Le cœur humain ne doit rien abdiquer
de ses droits sur ce qu’inventa le cerveau humain. La guerre est à
cet p.035 égard déclarée entre l’homme de l’humanisme et l’homme-
robot. Et l’enjeu, c’est tout l’avenir de l’humanité.
Nous avons vu les périls qui menacent l’homme et l’humanisme,
les tentations contre lesquelles il faut protéger ce dernier, les
accusations dont il faut le défendre. L’humanisme ne doit être le
privilège de personne, même pas des peuples qui, par leur passé,
peuvent, à leurs propres yeux, se considérer comme ses plus
légitimes représentants. Il ne doit devenir une machine de guerre
contre personne. Il ne doit pas, comme le classicisme du XVIII e
siècle français, devenir lettre morte, mais comme l’ont
heureusement fait, en ce même XVIII e siècle, nos encyclopédistes,
se renouveler sans cesse, en intégrant à ses données la science
vivante d’aujourd’hui et de demain.
Il ne faut pas non plus qu’il soit, comme peut-être au XVI e
siècle, le privilège d’un cercle fermé, un ésotérisme de cénacles.
Pour éviter un tel appauvrissement, il ne doit, à aucun prix, se
désintéresser des problèmes du mieux-être humain. Commençons,
chrétiens comme marxistes, par assurer à l’homme une existence
terrestre suffisante, pour lui permettre de se consacrer, quelques
instants chaque jour, au meilleur de lui-même ; pour lui
permettre, comme diraient les Indiens, de retrouver en lui son
propre âtman. Une « culture désintéressée » (c’est la définition
même de l’humanisme) suppose que l’homme puisse en effet se
désintéresser un moment des préoccupations immédiates.
L’histoire nous en offre maint exemple : la tour d’ivoire qui
37

Pour un nouvel humanisme
prétendrait s’élever au-dessus de la misère des foules serait tôt ou
tard immanquablement renversée.
Bâtissons, sur les sommets, une Cité assez ouverte sur le ciel
pour que la personne humaine puisse, en y respirant l’air des
hauteurs, y avoir vue sur tous les horizons. Si l’accès aux valeurs
humanistes constitue, comme nous le croyons, un titre de
noblesse, appelons sans distinction à cette noblesse tous les
hommes de bonne volonté. Plusieurs d’entre vous ont, sans doute,
entendu parler de la branche française de l’Union Internationale
des Croyants que dirigent à Paris, après Jacques Bacot, Georges
Salles et Solange Lemaître, libre groupement où, vous le savez,
p.036
toutes les croyances et aussi, en dehors même des croyances,
toutes les « sincérités » sont admises. Or, dans une des réunions
du groupe, nous nous étions mis d’accord sur ce signe de
ralliement : la foi en l’homme. Foi en l’homme parce que, pour les
Chrétiens, les Israélites et les Musulmans, l’homme vient de Dieu,
va à Dieu et qu’il est, comme je le rappelais tout à l’heure, le
tabernacle de Dieu. Foi en l’homme pour les Indiens, qui sont aussi
représentés parmi nous, parce que l’âtman n’est qu’un aspect et
un instant du brahman-âtman, dans lequel il finira par s’absorber
et par se perdre, comme la goutte d’eau dans la mer. Foi en
l’homme pour les bouddhistes, puisque, pour eux, il n’existe rien
d’autre que le phénomène humain, c’est-à-dire l’enchaînement
d’impermanence et de douleur qu’on appelle la vie, et que nous ne
pouvons mettre fin à tant de souffrance que par notre totale et
joyeuse immolation à nos semblables. Pour le marxiste aussi, foi
en l’homme, Prométhée désenchaîné qui, comme il a ravi le feu à
Zeus, entend sans Zeus repétrir l’être humain et élever la Cité
humaine. Cette foi en l’homme, quelque acception que nous
38

Pour un nouvel humanisme
donnions à la devise, est, vous le voyez, notre foi commune. Parce
qu’à notre avis elle implique le respect de nos divers titres de
noblesse, elle peut être le mot d’ordre de l’humanisme de demain.
Un mot encore. La démocratie paraît parfois d’un maniement
incertain quand il faut l’organiser à l’échelle d’immenses
continents. Chez vous, chers amis suisses, elle fonctionne en esprit
et en vérité, elle est chez elle, parce qu’elle y est restée
géographiquement à l’échelle humaine. Le problème est le même
pour l’humanisme. Comment étendre à l’échelle planétaire, en
même temps qu’aux dimensions vertigineuses de la science
d’aujourd’hui, nos valeurs méditerranéennes ? Tout le problème
est là. Nous venons de voir qu’il est difficile, mais qu’il n’est pas
insoluble.
@
39

p.037
Pour un nouvel humanisme
KARL BARTH
L’ACTUALITÉ DU MESSAGE CHRÉTIEN 1
Nous allons consacrer ces journées à la recherche d’un
« nouvel humanisme », et ceci dans une assemblée d’intellectuels
de formations et de tendances très diverses. Ce soir, la parole est
donnée à deux théologiens appelés à traiter de l’actualité du
message chrétien dans la perspective du thème général : le R. P.
Maydieu et moi-même, l’un partant de la théologie catholique,
l’autre de la théologie protestante.
Cette situation n’est pas ordinaire. Qui eût songé, il y a
cinquante, ou seulement quarante ans, à inviter des théologiens
en pareille circonstance ? Un représentant de ce que l’on nommait
les sciences religieuses, oui, peut-être, mais un théologien qui
confesse la foi de son Église, plus encore, deux théologiens à la
fois, l’idée n’en serait certainement venue à personne. Je ne
prétends pas donner la raison de ce changement. Je désirais
seulement attirer votre attention sur le fait que notre présence ici
et notre participation à ces Rencontres pourraient vous entraîner
dans une certaine aventure.
Rien n’empêche, il est vrai, que les théologiens soient ouverts à
tous les points de vue, très divers, par lesquels le sujet du nouvel
humanisme sera abordé et discuté. Mais, en ce qui nous concerne,
p.038
il faudra nous tenir à notre problème particulier, mieux :
rester fidèles à la tâche de l’Église chrétienne ; mieux encore :
1 Conférence du 1 er septembre 1949.
40
@

Pour un nouvel humanisme
nous attacher à Celui par qui cette Église vit et qu’elle voudrait
servir. Les autres participants de ces Rencontres n’attendront
certainement pas de nous que nous éprouvions un sentiment de
honte à l’égard de la théologie. Non ! Ils nous mettront sans doute
au bénéfice du fameux : Sint ut sunt, aut non sint (qu’ils soient ce
qu’ils sont, ou qu’ils ne soient pas) ! Mais c’est ici précisément que
le risque apparaît. En effet, si le message chrétien n’est ni voilé, ni
affaibli, mais s’il est présenté tel qu’il est dans son intégrité, et si
nous arrivons à parler de son « actualité » comme il se doit, il
n’est pas douteux que cela provoque un certain malaise dans un
pareil cercle, voire même une gêne pénible. Car, ni le théologien
catholique, ni le théologien protestant ne peuvent taire
qu’aujourd’hui comme hier, le message chrétien est mal compris,
s’il est seulement accueilli comme un principe ou un système
théorique, moral ou esthétique, comme un -isme placé en
concurrence, en harmonie ou en conflit avec d’autres -ismes. Le
message chrétien est un témoignage rendu à la volonté, à l’œuvre
et à la révélation de Dieu face à l’homme, à tous les hommes, à
toutes leurs opinions et à tous leurs efforts. Nous ne pourrons taire
qu’il s’agit, dans ce message, non pas de l’humanisme classique,
pas davantage d’un nouvel humanisme, qui resterait aujourd’hui à
découvrir, mais de l’humanisme de Dieu. Plus encore, nous ne
pourrons taire que cet humanisme de Dieu n’existe et ne peut être
saisi que dans une figure historique bien déterminée et que c’est
précisément dans cette figure qu’il est, aujourd’hui comme hier, le
même : qu’il possède précisément là une valeur éternelle et non
seulement temporelle. Mais par-dessus tout, nous ne pourrons
taire que la question de l’actualité du message chrétien sur
l’humanisme de Dieu est une question scabreuse — aigre-douce —
41

Pour un nouvel humanisme
parce que la réponse — positive ou négative — à cette question ne
peut être qu’une décision totale, personnelle et qui engage toute
notre responsabilité. Je ne saurais prévoir quel effet produira sur
vous l’essai que nous allons tenter de ne pas taire tout cela, mais
de le proclamer ouvertement. p.039 J’imagine que la présence et la
participation de théologiens chrétiens dans ces Rencontres
pourraient être ressenties par plusieurs comme plus troublantes
encore que celle des communistes. Et même, il se pourrait que
communistes et non-communistes se rejoignent sur ce point, en
accueillant l’apparition de la théologie chrétienne comme un
sérieux trouble-fête dans ce groupe de recherches d’un
humanisme nouveau. On avait peut-être tout de même de bonnes
raisons, il y a quarante ou cinquante ans, pour préférer, en pareille
circonstance, écarter d’emblée le « danger noir ». Je m’en serais
voulu de commencer cet exposé sans vous faire ouvertement
remarquer le risque que vous courez.
J’en viens au fait. Mais auparavant, il me faut encore préciser
que le temps dont je dispose est trop court pour que je puisse
présenter ce soir tout ce qu’il serait de mon devoir de dire, à la
lumière de la théologie protestante : je ne couvrirai qu’un tout
petit secteur.
Le message chrétien, disions-nous, est le message de
l’humanisme de Dieu. J’ai choisi cette formule en regard du thème
de nos Rencontres. Il est évident que ce message pourrait aussi
être désigné par d’autres mots, car il est multiforme et son
langage est divers. Mais on peut aussi le définir par ces deux
termes : le message chrétien traite de l’humanisme de Dieu. Ces
mots traduisent, en effet, la notion centrale d’une conception
chrétienne de l’homme : la notion d’incarnation. « La parole a été
42

Pour un nouvel humanisme
faite chair et elle a habité parmi nous. » Telle est l’œuvre et la
révélation de Dieu — la présupposition ontologique et noologique
— à la lumière de laquelle il convient, du point de vue chrétien, de
considérer l’homme. Car le message chrétien est le message de
Jésus-Christ. Et Jésus-Christ est la parole qui fut faite chair, sans
cesser d’être en même temps la parole qui définit l’homme. Pour la
connaissance chrétienne, l’homme n’existe donc qu’en fonction de
cette parole : il n’est rien de plus, rien de moins, rien d’autre que
ce qu’il est par elle. Son être devient visible au miroir de Jésus-
Christ. J’essaierai de le décrire plus loin, brièvement. Laissez-moi
m’attarder encore quelques instants sur ce point de départ.
1. p.040 La connaissance chrétienne de l’humanisme de Dieu, ou de
l’incarnation, ou de Jésus-Christ, implique une notion précise de Dieu.
Le vocable « Dieu » ne peut être identifié à la Raison, à l’essence de la
vie ou de la force, pas davantage aux notions, préférées aujourd’hui,
de la limite, de la transcendance ou de l’avenir. Qu’on le définisse en
croyant ou en incroyant, — d’une manière gnostique ou agnostique —
Dieu n’est pas ce qu’il nous semble pouvoir être ou ne pas être, ce
qu’à nos yeux, il devrait être ou n’être en tous cas pas. Il est celui qui,
face à nous, se veut lui-même, agit et se révèle. Il est le Seigneur
tout-puissant qui vit en lui-même, de lui-même et par lui-même, dans
sa liberté et son amour. Je ne puis vous épargner la formule
magnifique, mais rude : il est le Dieu trinitaire qui, dans son être un et
divin, est le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Tel est le Dieu bienveillant
— ami de l’homme — du message chrétien. Tel est le Dieu
d’Abraham, d’Isaac, de Jacob. C’est sur cette révélation qu’il a donnée
de lui-même que nous nous fondons, lorsque nous parlons en
chrétiens de l’humanisme de Dieu, de Jésus-Christ et, à partir de ce
dernier, de l’homme.
43

Pour un nouvel humanisme
2. Cette relation fondamentale — la bienveillance de Dieu
envers l’homme — qui s’est établie entre Dieu et l’homme dans
l’humanisme divin, c’est-à-dire en Jésus-Christ, est l’œuvre de sa
grâce libre, qui nous élit. Je m’explique : le fait que Dieu se
présente en Jésus-Christ comme le Dieu de l’homme ne découle
pas simplement de la nature de Dieu, ne provient pas d’une
nécessité qui lui serait imposée de l’extérieur, mais résulte d’une
décision et d’un acte souverains, créateurs et miséricordieux. Et,
de même, le fait que l’homme puisse appartenir à Dieu n’est
nullement imputable à sa nature, ne résulte pas de ses propres
possibilités ; ce n’est pas lui qui réalise cette liaison dans et par
son existence. Non ! Tout cela est un don immérité, inaccessible et
incompréhensible. L’homme ne peut qu’en recevoir l’annonce et le
don. C’est dans cet acte souverain de Dieu, dans ce dire et ce
donner de Dieu et ainsi dans la grâce libre et élective, que Dieu et
l’homme sont unis en Jésus-Christ, que Jésus-Christ est à la fois
vrai Dieu et vrai homme. Nous voyons l’homme à partir de là.
Toute idée p.041 de Dieu et de l’homme qui résulterait d’une
définition trop facile de leurs rapports mutuels par une simple
analyse de leur concept, serait ici intolérable et fausserait toute la
perspective. Quand nous voulons parler en chrétiens de Dieu et de
l’homme, nous devons nous rappeler que c’est la seule grâce libre
et élective de Dieu qui les situe l’un par rapport à l’autre.
3. En parlant de l’humanisme de Dieu et, par conséquent, de
Jésus-Christ, le message chrétien décrit un événement accompli
une fois pour toutes, puisque c’est l’événement de la grâce divine :
un événement accompli au sein du peuple et du pays juifs, sous le
règne des empereurs Auguste et Tibère, mais pour tous les temps,
pour les hommes de toutes les époques, sous toutes les latitudes.
44

Pour un nouvel humanisme
Qui parle de Jésus-Christ parle, en effet, d’une véritable
substitution, ou bien il passe à côté de lui. Certes, nous n’étions
pas et nous ne sommes pas ce qu’il est. Il n’est donc pas une
image ou un symbole de la réalité générale de l’homme, de sa vie
et de sa mort, de sa souffrance et de son triomphe. Que la parole
ait été faite chair n’est pas une histoire qui se répète ; dans son
unicité temporelle, c’est une histoire éternelle. Ce que Jésus-Christ
est, souffre et fait, il l’est, le souffre et le fait pour nous. C’est ainsi
qu’il est Emmanuel c’est-à-dire Dieu avec nous, le Dieu vivant, qui
vient à nous, dans sa grâce souveraine, pour nous annoncer cette
nouvelle, nous apporter cette nouveauté, savoir que nous lui
appartenons. En conséquence, nous ne devons pas considérer et
juger cet homme particulier qu’est Jésus-Christ à partir d’une
notion générale de l’homme, notion que nous aurions
précédemment acceptée comme la véritable réalité humaine. C’est
le contraire qui est vrai : nous devons partir de cet homme unique
et particulier pour décider ce qu’est chaque homme, ce qu’est
l’homme en général.
Qu’est-ce donc que l’homme ? Je vais m’efforcer de résumer en
quatre points la réponse qui, dans l’esprit du message chrétien,
doit être donnée à cette question.
1. L’homme vient de Dieu et va vers Dieu : il est pur objet issu
de Dieu, mais en même temps pur sujet allant vers Dieu ; il est
p.042
sa créature, mais une créature libre pour lui. En disant cela,
nous décrivons un mouvement, une histoire. Cette histoire se
déroule dans le temps donné et limité à tout homme. Si l’on part
de Dieu, on s’aperçoit que cette histoire est celle de la
démonstration de sa bonté ; du point de vue de l’homme, elle ne
devrait être que l’histoire de sa reconnaissance, de son obéissance
45

Pour un nouvel humanisme
et de sa prière. L’homme véritable existe dans le double
mouvement de cette histoire. Voilà la parole qui est prononcée sur
lui en Jésus-Christ. Voilà la définition chrétienne de l’homme. Ce
qui ne signifie nullement que les explications que l’homme peut se
donner de lui-même soient nécessairement fausses. La science de
la nature, ancienne et moderne, ou plutôt la philosophie de la
nature enseigne que l’homme doit être compris comme un élément
très particulier et remarquable dans l’ensemble cosmique et
terrestre, physique et chimique, organique et biotique de la réalité
universelle. L’idéalisme de tous les temps enseigne que l’homme
est homme en ce qu’il possède la liberté, comme être raisonnable,
connaissant et moral, de se placer au centre du processus naturel,
de s’en distinguer et de s’y affirmer. L’existentialisme, de nos
jours, professe que l’homme, limité, menacé et prisonnier dans sa
totalité naturelle et spirituelle par une puissance inconnue qui le
domine, devient lui-même dans le pouvoir qu’il a de se
transcender par son existence réelle, c’est-à-dire de briser son
propre avenir qui l’enferme. Tout ceci peut aussi s’avérer juste, du
point de vue du message chrétien. Mais ce ne le sera, toujours de
ce point de vue, que dans la mesure où on l’incorporera, on le
soumettra, on le liera à cette vérité qui veut que l’homme, qui est
sa créature, vienne de Dieu et aille à lui, qu’il marche vers lui et
avec lui à la vie éternelle. Tout le reste appartient au domaine de
ses possibilités. La connaissance de l’homme par lui-même définit
en effet les diverses possibilités humaines, sans atteindre son être
même, l’homme véritable. L’homme lui-même, l’homme véritable
est en ceci que le Dieu vivant est avec lui et pour lui, qu’il est son
commencement et sa fin. L’homme réel, l’homme véritable existe
donc dans cette histoire. Telle est la base à partir de laquelle le
46

Pour un nouvel humanisme
message chrétien peut s’accorder, en toute liberté, avec
l’humanisme classique, p.043 comme avec tout autre humanisme,
mais la base aussi qui pourrait éventuellement le contraindre à
entrer en conflit avec eux.
2. L’homme existe dans sa libre rencontre avec l’homme, dans
la relation vécue entre lui et son prochain, entre le Je et le Tu,
entre l’homme et la femme. L’homme isolé n’est pas homme. Le Je
sans le Tu n’est pas homme. L’homme n’est pas sans la femme, ni
la femme sans l’homme. Humanité signifie co-humanité et ce qui
n’est pas co-humanité est inhumanité. Nous sommes humains
dans la mesure où nous sommes ensemble, où nous nous voyons
comme hommes, nous nous écoutons, nous parlons les uns avec
les autres, nous nous tenons les uns à côté des autres et, bien
entendu, pour autant que nous le fassions volontiers, dans la
liberté. Au regard de Jésus-Christ — l’unique pour tous les autres
— l’être humain n’existe, verticalement, que dans l’histoire qui se
déroule entre Dieu et lui, horizontalement, dans l’histoire qui lie
l’homme à l’homme. Ici surgit la question que le message chrétien
pose à tout humanisme individualiste ou collectiviste, ancien ou
moderne. Ce message n’exclut ni l’individualisme, ni le
collectivisme ; car il concerne et l’individu et la communauté. Mais
il voit toujours l’individu dans son tête-à-tête avec l’autre ; et il
voit toujours la communauté comme fondée sur la responsabilité
libre, mutuelle et réciproque. Contre Nietzsche, il défend la
relation, contre Marx, la liberté. Aujourd’hui, il défend la vérité
socialiste contre l’Ouest et la vérité personnaliste contre l’Est. Il
élève une protestation irréductible contre l’homme de la
domination — le Herrenmensch — comme aussi contre l’homme de
la masse — le Massenmensch —. La dignité humaine, les devoirs
47

Pour un nouvel humanisme
et les droits de l’homme, il ne les reconnaît que dans le cadre de
cette libre association de l’homme avec son semblable.
3. Mais, toujours du point de vue du message chrétien, il nous
faut dire maintenant que l’homme ne vit effectivement pas,
comme il le pourrait, dans cette relation avec Dieu et avec son
prochain. Il ne vit pas dans la liberté de sa création. Nous parlons
ici d’un fait pour lequel il n’y a pas d’explication, parce qu’il est
absurde. Mais c’est un fait : l’homme s’est égaré hors de son
propre chemin ; il est allé là où il ne peut ni se tenir, ni marcher,
p.044
mais seulement tomber et se perdre. Il n’a pas voulu rendre
grâce à Dieu, lui obéir et l’invoquer. Il a voulu être homme sans
son prochain. Il a méprisé la grâce. Il a voulu se faire semblable à
Dieu. Ce faisant, il a péché. Ce faisant, il est resté redevable vis-à-
vis de Dieu, son commencement et sa fin, comme aussi vis-à-vis
de son prochain. Par là, il a coupé le circuit qui le reliait à Dieu et à
son prochain. Ainsi fut interrompue la double histoire de sa vie. La
réalité humaine est devenue la réalité de sa chute ; elle est
tombée dans le néant, dans la mort éternelle. L’homme n’était pas
destiné à cela, mais il l’a voulu et il le veut toujours encore. Telle
est l’accusation qui s’élève contre lui dans la mort de Jésus-Christ,
le jugement que cette mort prononce sur l’homme. L’humanisme
de Dieu contient, à coup sûr, cette accusation et ce jugement,
dont l’humanisme classique pensa pouvoir se passer. Nous verrons
si le nouvel humanisme saura en tenir compte. Beaucoup
d’illusions nous ont été reprises, ces derniers temps, sur la bonté
de l’homme et sur le bonheur de son existence. Mais je me
demande, en lisant Heidegger et Sartre, si l’opiniâtreté à mépriser
et à rejeter la grâce n’est pas, aujourd’hui, aussi incorrigible
qu’elle l’était dans le passé. Et ne faut-il pas nous attendre à voir
48

Pour un nouvel humanisme
refleurir les illusions, là où cette opiniâtreté subsiste ? L’Église
chrétienne ne pourra en tout cas pas se soustraire au devoir
impopulaire, qui lui est imposé par le message chrétien : rappeler
que le danger qui menace l’existence humaine est, aujourd’hui
comme hier, plus grand, bien plus grand que nous ne désirons
l’admettre. Tu non considerasti, quanti ponderis sit peccatum (tu
ne mesures pas le poids de ton péché). L’homme, tel qu’il est,
constitue une menace infinie et irrémédiable contre l’homme réel,
l’homme véritable.
4. L’affirmation principale du message chrétien reste cependant
celle-ci : cet homme, devenu étranger à sa propre réalité,
irrémédiablement menacé, tel qu’il est, méchant et perdu, Dieu,
qui est vrai Dieu et vrai homme, Dieu le garde et le soutient.
L’homme est infidèle, mais Dieu est fidèle. La mort de Jésus-Christ
n’est pas seulement l’accusation que Dieu porte contre l’homme,
son jugement sur lui. Elle est aussi — elle est avant tout et surtout
— la victoire et la manifestation de la pleine p.045 souveraineté de
sa grâce. Dieu est juste. Il ne permet pas qu’on se moque de lui.
Ce que l’homme sème, il faut aussi qu’il le moissonne. Mais Dieu a
pris sur lui d’engranger cette moisson fatale et il a semé une
nouvelle graine, à la place de l’homme et pour lui. Dieu s’est placé
lui-même sous l’accusation et sous le jugement prononcés contre
Adam impie et contre Caïn meurtrier de son frère, et il est devenu,
pour nous comme pour eux, à notre place comme à la leur,
l’homme véritable dont nous nous sommes écartés. C’est ainsi que
Dieu a prononcé la parole du pardon, la parole du commandement
nouveau, la parole de la résurrection de la chair et de la vie
éternelle. Que sa grâce soit pure, libre et imméritée apparaît ici
d’une manière indiscutable. Mais cette œuvre et cette parole
49

Pour un nouvel humanisme
attestent quelque chose de plus important encore : elles nous
apprennent que la grâce de Dieu subsiste, triomphe, règne et
commande. L’humanisme de Dieu n’est rien d’autre que cette
grâce libre et souveraine. L’Église est le lieu où elle est reconnue
et annoncée, mais elle concerne tous les hommes, le monde
entier. Elle est la vérité dont vivent, sans le savoir, le juif et le
païen, l’indifférent, le négateur de Dieu et l’ennemi de l’homme.
Elle n’est pas une vérité « religieuse », elle est la vérité
universelle. Elle est la « condition humaine » qui passe avant
toutes les autres. En dépit des relations bien connues qu’il
entretint avec ce qu’on a nommé le Christianisme, l’humanisme
classique n’a jamais pris cette vérité au sérieux. Nous verrons si
un nouvel humanisme saura manifester en cela aussi sa
nouveauté. Pour autant qu’il se soit déjà fait connaître, il présente
un visage plutôt triste et indécis, et ceci bien qu’il ne ressente pas
la gravité du péché, de la culpabilité et de la ruine de l’homme ; ne
serait-ce pas peut-être à cause de cela ? Quoi qu’il en soit, il faut,
avant tout, proclamer que le message chrétien, dans son
affirmation centrale, est une bonne nouvelle — l’Évangile. Il repose
en effet sur la venue du Royaume de Dieu ; encore invisible à nos
yeux, ce royaume est néanmoins déjà présent ; tout est par
conséquent accompli. Le message chrétien proscrit pour cette
raison tout pessimisme, tout tragique et tout scepticisme. A celui
qui l’écoute, il interdit de porter un visage triste et indécis. p.046 Car
il est le message de l’espérance, qui situe l’homme mauvais et
perdu, non pas en lui-même mais en Dieu et lui permet ainsi
d’aimer son prochain, ce qui est le point de départ de toute
éthique.
Que faut-il vous dire enfin de l’actualité du message chrétien ?
50

Pour un nouvel humanisme
Nous en avons déjà parlé en expliquant l’aspect anthropologique
de ce message et en précisant, point par point, ce qu’il signifie
pour le problème de l’humanisme. Mais c’était dans un sens
restreint. La notion d’actualité ne suppose pas seulement, en effet,
qu’une chose a une signification par rapport à une autre, mais
qu’elle est elle-même vivante, pratique et active. Or, en ce qui
concerne le message chrétien, son essence veut qu’il ne puisse
devenir vivant, pratique et actif en dehors de ce qui le détermine,
c’est-à-dire en dehors de Jésus-Christ, en qui il est éternellement
actuel. Ce message ne trouve donc sa pleine actualité que dans
l’action de son sujet, dans l’œuvre du Saint-Esprit, dans la foi,
dans l’amour et dans l’espérance. Je rappelais au début le
caractère scabreux, la saveur douce-amère de ce message qui, en
nous soumettant à un verdict, nous oblige à nous décider à notre
tour. Ce n’est donc pas en vous exposant la situation actuelle et la
vie des Églises chrétiennes, en vous parlant de leur influence plus
ou moins grande, de leur attitude plus ou moins juste, que je
pourrais vous démontrer l’actualité de leur message. De toute
manière, ce n’est pas une chose que l’on puisse démontrer, ni
présenter sur un plat d’argent. Toute tentative de cette espèce ne
pourrait que masquer la vraie signification de l’actualité du
message chrétien. Si j’avais à prêcher ce soir, je devrais donc
introduire ici un appel : « Repentez-vous et croyez à l’Évangile ».
Mais je n’ai pas à prêcher : je dois conclure une conférence. Il ne
me reste donc qu’à reprendre, une fois encore, notre sujet, en
quelque sorte de l’extérieur, et à affirmer que si le message
chrétien devait attester son actualité dans cette recherche d’un
nouvel humanisme, il n’y faudrait rien moins, de notre part, qu’un
acte de repentance et de foi, oui, une conversion. Pour qu’une telle
51

Pour un nouvel humanisme
recherche puisse revêtir ce caractère d’actualité, il faudrait que
nous la commencions en récitant ensemble le p.047 Notre Père et en
prenant en commun la Sainte Cène : nous penserions alors et,
dans toutes nos discussions, nous parlerions en fonction de
l’événement central de ce message et, sans doute, découvririons-
nous, en fin de compte, que le nouvel humanisme, pour être
réellement nouveau, ne peut être que l’humanisme de Dieu. Inutile
de dire que je me garderai de faire cette proposition ; c’est trop
demander, je m’en rends bien compte. Je tenais seulement à le
dire en toute tranquillité et sérénité, comme une ultime conclusion,
pour vous montrer ce qui se passerait, si le message chrétien
devenait tout à coup actuel, ici ou ailleurs.
@
52

p.049
Pour un nouvel humanisme
R. P. MAYDIEU
L’ACTUALITÉ DU MESSAGE CHRÉTIEN 1
C’est un très grand honneur pour un prêtre venu de France,
catholique par tout son être, espère-t-il, mais désireux que les
chrétiens retrouvent leur originaire unité, de parler après M. le
professeur Barth ; mais c’est un plus grand honneur encore de
vous parler du message de Jésus-Christ.
Je relis le titre donné à l’ensemble de ces Rencontres : « Pour
un nouvel humanisme », puis celui du sujet qu’il m’est demandé
de traiter : « Actualité du message chrétien », et je me sens
étrangement partagé. Peut-être la meilleure introduction à ce que
j’ai à vous dire sera-t-elle de vous exposer la division de mes
sentiments.
Par toute une part de mon être de chrétien, j’aurais envie de
déclarer que je n’ai rien à dire, je serais même violemment porté à
élever une protestation contre ce souci d’actualité à propos du
message chrétien. Ce message est que le Fils de Dieu est mort et
ressuscité pour que tous les hommes deviennent fils de Dieu
comme lui. Il n’est pas « actuel » ; il est éternel. Or, on somme
très souvent, depuis quelques années, la Parole de Dieu de se
justifier, et de se justifier précisément par une adaptation aux
préoccupations, ou à ce que l’on croit les préoccupations du temps,
p.050
ce qui ne va pas, dans la suite des années, sans
contradictions. Mais la Parole de Dieu n’a pas à montrer ses lettres
1 Conférence du 1 er septembre 1949.
53
@

Pour un nouvel humanisme
de crédit par la justification de son actualité. Elle est toujours la
même, criée dans les villes et dans les campagnes, sur les
chemins et sur les places ; et « que celui qui a des oreilles pour
entendre, entende » ; la caractéristique, par excellence, de
l’Évangile est de dominer le temps. Il est intelligible en tous pays,
à tous âges, à toutes époques, parce qu’il permet d’échapper au
temps ou de le transcender. « Bienheureux les pauvres... Notre
Père qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié, que ta volonté
soit faite. » Ces paroles ne se justifient pas à nos yeux par leur
« actualité », elles se justifient par elles-mêmes. Elles ne sont pas
« actuelles », elles sont éternelles.
Et lorsque je replace le sujet particulier, qu’il m’est demandé de
traiter, dans l’ensemble de nos échanges : « Pour un nouvel
humanisme », ma protestation deviendrait volontiers plus forte
encore. Car le Christ n’est pas mort pour susciter un humanisme,
mais pour que nous devenions ses frères, des fils de Dieu à sa
ressemblance. Non point des hommes en quête d’humanisme.
Voilà donc la fin de non-recevoir que toute une partie de moi-
même aurait tendance à opposer à votre requête. Mais en rester là
serait manquer à la vérité. La réponse n’est pas si simple, et
j’évoque le baptême que j’ai donné à tant d’enfants et à tant
d’adultes. Le catéchumène va devenir chrétien, mais il ne peut
l’être que s’il confesse devant tous son adhésion formelle et nette
au message chrétien que, pour la dernière fois, le prêtre lui
propose en trois formules.
Cette proposition est ancienne. Elle a été répétée au long des
siècles. Pourtant combien elle paraît actuelle. Non point que ce qui
est énoncé et ce qui est cru cesse de transcender le temps,
puisqu’il nous introduit au cœur même de la vie divine, dans la
54

Pour un nouvel humanisme
Trinité. Mais, simultanément, comme par surcroît, il semble
rejoindre nos soucis les plus actuels : non seulement les craintes
les plus angoissées, mais aussi les aspirations les moins aliénables
qui s’affirment de plus en plus nôtres depuis un siècle.
Au lieu de commencer par la première des questions qui p.051
résument le message chrétien, auquel le futur baptisé marquera
son adhésion par la réponse : « Je crois », je remonterai de la
troisième à la première. Leur signification actuelle s’en dégagera
mieux. « Crois-tu, demande le prêtre, au Saint-Esprit dans la
Sainte Église, pour la vie éternelle ? » Je prendrai ici catholique
dans son sens d’universel. « Crois-tu, donc, dans l’Église
universelle ? ». L’accent est mis, dans cette demande, sur l’action
de l’Esprit, qui réalise l’unité des enfants de Dieu, sans dire où, ni
quand, ni comment. Mais cependant, le futur chrétien ne peut
répondre : « Je crois », que s’il ouvre son âme au désir de voir
l’humanité entière rassemblée dans une unité mystérieuse, sans
doute, mais qui n’est pas étrangère au vouloir d’universalité qui
travaille le monde de notre temps.
« Crois-tu en Jésus-Christ, le Fils de Dieu, qui est mort et qui a
souffert ? » Cette seconde question annonce que le mal a été
définitivement vaincu. Cette victoire et son achèvement
appartiennent, comme la réunion du peuple de Dieu, à l’ordre du
mystère. Mais nous avons fait, ces derniers temps, une assez dure
expérience du mal autour de nous et en nous, dans les prisons,
dans les camps de concentration et dans notre propre lâcheté,
dans notre propre cruauté, dans la guerre et dans notre
acceptation de la guerre ; l’annonce d’une telle victoire répond à
nos inquiétudes les plus journalières.
Pourtant ces harmonies, toutes réelles qu’elles sont, ne suffisent
55

Pour un nouvel humanisme
pas à me convaincre de l’incidence du message chrétien sur la
recherche d’un nouvel humanisme. Je craindrais d’oublier que leurs
naissances et leurs achèvements ont lieu en deux mondes
différents : celui du mystère de la foi et celui de l’expérience
humaine. Pareilles harmonies m’alertent cependant, et lorsque j’en
viens à la première demande du baptême : « Crois-tu en Dieu, le
Père Tout Puissant ? » je me demande, maintenant, si,cette vocation
d’enfants de Dieu, qui semblait tout à l’heure nous éloigner de
l’humanisme, ne nous rapproche pas, au contraire, de lui. Car cette
question est posée à quiconque veut devenir chrétien, bien plus : elle
s’adresse à tout homme. Le chrétien ne peut y répondre : « Je
crois », que s’il admet que chacun puisse p.052 répondre de même,
que chacun puisse appeler Dieu, son Père. Il ne peut croire à la
paternité de Dieu qu’en affirmant cette égalité radicale entre tous les
hommes ; les croyances que j’évoquais tout à l’heure trouvent leur
assise dans la première adhésion qu’il a donnée au baptême : l’église
universelle ne sera possible, le mal ne sera vaincu que dans la
mesure où ce lien de tout homme avec Dieu, et, par conséquent,
cette grandeur connaturelle à l’homme seront respectés en lui-même
et dans les autres : tout homme est à l’image de Dieu et à sa
ressemblance. Ceci encore nous introduit dans le mystère, mais c’est
en même temps l’affirmation d’une grandeur inamissible en tout
homme, sur lequel ne peut plus être jeté aucune exclusive de race,
de classe ou de peuple. Ce rappel, qui ne fut jamais plus nécessaire,
est l’apport le plus actuel du message chrétien.
Ainsi l’éternité de la Parole de Dieu, loin de la rendre, comme
j’avais pu croire, inactuelle, est source de son actualité. Essayons
de préciser ce que l’offre d’être enfant de Dieu apporte à la
naissance de l’homme de demain.
56

Pour un nouvel humanisme
Le christianisme rappelle donc à l’homme sa grandeur
inaliénable ; mais il ne le fait pas directement, il le fait dans la
mesure où il nous appelle tous à être enfants de Dieu. Telle est la
vérité qui m’avait frappé au début de cette recherche. Or, c’est
précisément ce mode d’enseignement, ce détour, qui rend le
message chrétien si précieux, j’oserai dire irremplaçable, pour la
naissance de l’homme de demain.
Comment cela ? C’est que, du même coup, il reconnaît que
l’humanisme n’est pas son affaire. A l’homme de trouver par lui-
même ce qu’il est, de faire l’inventaire de sa puissance, de
s’affirmer soi-même. Or, jamais l’homme ne s’était senti aussi
capable de faire surgir des univers nouveaux à l’image de sa
pensée, en conformité à ses désirs, aussi apte à s’inventer et à se
vouloir lui-même. Pour exprimer le sentiment qu’il éprouve,
l’homme ne trouve pas de mot plus adapté que celui de
« créateur ». Écartant, pour l’instant, les développements
philosophiques que certains donnent à ce mot, je voudrais déceler
les racines de ce p.053 sentiment chez l’homme qui se juge
« créateur », afin d’en montrer le bien-fondé.
Que l’homme se découvre créateur, c’est un truisme
aujourd’hui, mais il fallait bien le répéter puisque c’est là le
premier principe de notre recherche. L’ayant dit, vous m’excuserez
de répéter d’autres vérités premières : ce qui a donné à l’homme
le sentiment de sa puissance créatrice, ce n’est pas seulement
l’emprise accrue qu’il prend sur la terre, ni le passage d’un mode
artisanal de travail à celui de la grande industrie, c’est l’expérience
qu’il a faite, depuis un demi-siècle, de faire succéder à un mode
d’action et de possession déjà puissant, un autre, totalement
57

Pour un nouvel humanisme
nouveau. Hier, le travail de la machine avait remplacé celui des
mains humaines, et l’énergie de la vapeur, du moteur à explosion
et de l’électricité, celle de l’homme et des animaux ; aujourd’hui,
un monde caractérisé par l’énergie atomique et par l’automatisme
se prépare à naître. Succession si rapide qu’elle laisse prévoir que
d’autres univers seront bientôt inventés, créés par nos neveux. La
boule terrestre continuera à porter les pieds de l’homme, mais
celui-ci en est devenu maître par son intelligence, la façonnant de
sa main, à son gré.
Il me faut insister un peu plus sur une création plus profonde en
des domaines plus secrets : si l’homme crée sans cesse de
nouveaux outils, s’il peut recréer la Terre, c’est que son pouvoir
créateur s’étend aux choses de son intelligence et de son esprit. Il
porte en lui le modèle du monde qu’il veut enfanter, et ce modèle
est aussi son œuvre. Le temps est passé des outils intellectuels
préexistants à l’homme et que celui-ci n’avait plus qu’à
reconnaître ; le règne de la logique classique, pour être encore fort
utile en de nombreux domaines, n’est plus universel. Ce n’est pas
méconnaître sa grandeur que de reconnaître qu’elle a conduit
l’homme, souvent par réaction contre elle, il est vrai, à
l’enfantement d’outils nouveaux, l’outil mathématique en premier,
dont l’homme sait dorénavant qu’il est l’auteur. La vérité y trouve
un nouveau visage : toute vérité ne se présente plus désormais à
l’homme comme extérieure et étrangère ; il sait maintenant que
certaines sont son œuvre. Elles sont nées de ses
interrogations ,p.054 et ces interrogations ont été posées grâce aux
outils de pensée qu’il a forgés. Derrière le monde des réalités
visibles s’en révèle un autre, plus mystérieux, et plus réel aussi,
parce que plus efficace, dont les vérités ne seraient pas si lui,
58

Pour un nouvel humanisme
l’homme, ne les avait pas mises au jour. L’homme se sait
désormais créateur de vérités.
Faisons un pas de plus : l’homme se découvre, de quelconque
façon son propre créateur. Façonnant la Terre, créant de nouvelles
vérités, il donne à son intelligence des expansions jusqu’alors
inconnues ; il se crée lui-même. Entre tant de nouveautés qu’il
met au monde, il choisit celles auxquelles il veut donner la
croissance, et donne, entre tant de biens qui se proposent à lui,
valeur à celui qu’il préfère. L’homme crée des valeurs. Au vrai, il
l’a toujours fait, mais en des domaines plus limités. Est-ce parce
que l’enfantement est devenu plus rapide, ou parce que le nombre
des valeurs étant plus grand, l’homme est plus à même de faire un
choix, et se trouvant à une croisée de chemins, est amené à fixer
son destin et à le fixer par une nouvelle création ? L’homme ne
peut pas ne pas penser aujourd’hui qu’il doive se créer lui-même
par la création de nouvelles valeurs. Ses possibilités se trouvent
infiniment accrues, et c’est son universalité d’être qu’il se trouve
amener à fixer. Il lui semblait autrefois que certains hommes
devaient être nécessairement sacrifiés dans l’œuvre de
croissance ; il lui apparaît maintenant que tous peuvent et doivent
participer au bienfait de sa création, et c’est cette nouvelle
condition de tous les hommes à laquelle il donne valeur et pour
laquelle il entend se dévouer. Mais, ce faisant, c’est au tout de
l’homme qu’il est appelé à donner une nouvelle figure, c’est
l’homme, en sa plus secrète profondeur, qu’il est amené à recréer.
Vous m’excuserez, Mesdames et Messieurs, d’avoir dressé un
tableau si imparfait des possibilités nouvelles qui s’offrent à
l’homme de notre temps. Ce sera le travail de ces journées, je
pense, de vous en présenter une vision plus précise et plus exacte.
59

Pour un nouvel humanisme
Il me fallait cependant en rassembler quelques éléments pour
entrevoir l’actualité du message chrétien. Il nous fallait prendre
conscience de ce pouvoir créateur de l’homme, et des aspirations,
p.055
des ambitions, qui peuvent en naître, pour entrevoir ce que le
message chrétien peut leur apporter.
Eh bien, disons d’abord que le chrétien doit se réjouir de voir
l’homme élever de telles prétentions. J’entends le chrétien qui sait
que sa foi a pour mission première d’apprendre aux hommes à
être des enfants de Dieu.
Peut-être êtes-vous étonnés d’entendre un prêtre catholique
tenir pareil langage. Ne s’attendrait-on pas plutôt à l’entendre
rappeler que les natures et la Nature sont éternellement les
mêmes, fixées selon des lois sur lesquelles l’homme n’aurait
aucune prise, offertes à son action selon des normes qu’il n’a ni le
pouvoir, ni le droit de modifier ?
Mais de quel droit lier à une conception humaine la Foi qui n’a
jamais accepté pareille solidarité, ni aucune dépendance ? Au sujet
des pouvoirs de l’homme sur la nature, seule l’expérience et
l’observation scientifique peuvent nous renseigner. Or, étant donné
les progrès de ces derniers temps, seules la pauvreté d’information
et la faiblesse d’intelligence nous amèneraient à défendre
l’imagerie évoquée à l’instant. Il importe de ne pas la laisser
solidaire de notre Foi.
C’est pourquoi j’ai essayé de prendre conscience du sentiment
que l’homme éprouve d’être créateur. J’oserai dire qu’à ce plan, ce
mot convient à l’homme plus qu’à tout autre. Car notre vocabulaire
et nos idées viennent de notre expérience. Le mot et la notion de
création n’échappent pas à cette loi. Au plan où je me suis placé
60

Pour un nouvel humanisme
pour évoquer la naissance de ce qui ne semblait pas prédéterminé
dans son principe, mais qu’une intelligence et une volonté font
surgir comme une nouveauté, je me réfère à l’acte de l’artiste, du
poète, de l’ingénieur, du savant, comme à l’expérience qui supporte
ce que nous voulons concevoir et affirmer au sujet de l’homme.
Il est vrai, cependant, que ce mot de « création » évoqué en ce
moment à partir de l’expérience de l’homme, permet de signifier
un acte qui transcende ses possibilités. Il ne faudrait pas une
argumentation très puissante pour montrer que la création dont
l’homme est capable est étroitement et intimement conditionnée.
p.056
Un univers nouveau va surgir, mais il n’est possible que parce
qu’un univers précédent a libéré telles énergies, a permis telles
investigations, telles questions, telles inventions. L’homme qui va
naître demain doit ses possibilités de choix à l’homme qui s’était
réalisé la veille. La difficulté éprouvée, même à une époque
ouverte, comme la nôtre, à toutes les ambitions, pour atteindre ce
dont nous sentons éperdument le besoin (par exemple cet
humanisme nouveau dont nous sommes en quête), atteste
qu’aucune création n’est possible à l’homme qu’au prix d’une
maturation, dont il ne peut fixer le rythme, ni les lois, pour
l’instant, tout au moins ; et affirmer qu’il en sera un jour
différemment, c’est aujourd’hui un acte de foi en l’homme,
prématuré, pour ne pas dire purement gratuit. On peut rappeler
aussi que nulle création humaine n’est possible sans une matière
ou des matériaux déterminés. L’argumentation est ici plus délicate,
car le génie de l’homme se révèle chaque jour plus capable de se
soustraire à l’emprise de la nature qu’il travaille. Il reste cependant
une marge infinie entre cette maîtrise, même toujours croissante,
et la totale autonomie.
61

Pour un nouvel humanisme
Or, c’est cette totale autonomie que le chrétien a mission de
réserver à Dieu. Il peut le faire d’autant plus fortement qu’il lie
moins une conception, changeante et contestable, à la création
entendue comme le privilège de Dieu. Celle-ci, en son sens exact
et formel, et j’ajoute « classique », est la relation de dépendance
qui rattache le monde et l’homme lui-même, au Principe duquel
tout être tire son origine. Mais d’être décidé à maintenir la
puissance créatrice réservée à Dieu, ne m’oblige aucunement à
méconnaître, à nier la puissance créatrice propre à l’homme et
dont il a le sentiment. Car au début de la Genèse, il fut dit au
terme de la création divine « Croissez et multipliez-vous ».
« Croissez. » Pourquoi cette croissance ordonnée à ce qui sortit
des mains de Dieu ne concernerait-elle que ce qui est matériel et
extérieur à l’homme ? Pourquoi ne viserait-elle pas ce qui est
intérieur et spirituel ? Dieu n’aurait-il créé que des êtres passifs, et
si, comme il est dit également, il nous a faits à son image,
pourquoi cette similitude n’irait-elle pas jusqu’au plus secret de
son être ? Pourquoi p.057 Dieu n’aurait-il pas eu l’ambition et la
magnanimité de créer des hommes créateurs comme il est lui-
même créateur ?
Pourtant le rappel de la création, telle qu’elle est réservée à
Dieu est d’une importance primordiale pour la recherche de
l’humanisme de demain. Le chrétien ne peut s’y dérober ; sa foi
est engagée sur ce point. Pour ne pas donner à cette recherche
une orientation erronée, j’avais coupé, avant de la terminer, la
première question posée au baptême : « Crois-tu au Père Tout-
Puissant, créateur du ciel et de la terre ? » y était-il dit en son
entier. Le chrétien s’engage donc à croire au pouvoir créateur, tel
qu’il est réservé à Dieu. Maintenant que j’ai précisé ce que
62

Pour un nouvel humanisme
j’entends par là, je peux le reprendre. C’est cette relation qui
rattache directement, immédiatement tout homme à Dieu. Mais je
ne pense pas qu’il faille en rester là, puisque le message chrétien
n’en reste pas là. La relation de l’homme à Dieu n’est pas
seulement dans cette dépendance, mais dans la reconnaissance de
cette dépendance telle qu’il est demandé au nouveau chrétien de
la reconnaître et, dépassant même son ordre de créature, il lui est
demandé par la Foi à Jésus-Christ de reconnaître Dieu comme son
Père. Nous avons vu que cette reconnaissance obligeait le chrétien
à reconnaître l’originelle et inamissible grandeur de tout homme,
image de Dieu. Ce n’est donc pas simplement parce qu’il rappelle à
l’homme son devoir de développer ses propres puissances, mais
aussi parce qu’il lui rappelle le lien immédiat de tout homme avec
Dieu, que l’apport du message chrétien est d’une importance telle
que je le déclarerai volontiers irremplaçable.
Que le rappel incessant du lien qui rattache immédiatement
tout homme à Dieu soit plus nécessaire que jamais en notre
temps, c’est ce qu’une simple attention à ce qui se passe de nos
jours suffit à nous montrer.
Ce pouvoir créateur, qui est la fierté de l’homme, se manifeste
d’abord par son emprise sur la planète. Mais à cette emprise un
homme seul, je veux dire un seul individu ne peut parvenir. Pour
exercer et accroître le pouvoir créateur de l’homme les individus
doivent être groupés, encadrés, hiérarchisés. Il n’est pas besoin
d’en appeler à la dialectique du maître et de l’esclave, pour
s’apercevoir p.058 que l’histoire des conquêtes de l’humanité est
aussi l’histoire effroyable des tyrannies. J’ai l’air d’oublier en ce
moment un des aspects du progrès créateur de l’homme : il ne
crée pas seulement de nouveaux instruments ou même de
63

Pour un nouvel humanisme
nouvelles vérités, il crée aussi de nouvelles valeurs. Ces valeurs,
disions-nous, intéressent désormais l’homme universel ; et le
premier aspect sous lequel elles l’envisagent est de se proposer
d’étendre à tous les hommes ce qui n’était que le bénéfice de
quelques-uns. Mais plût au ciel que l’on se proposât non point
seulement en paroles, mais en fait et en action, de supprimer
totalement l’esclavage, et non point de remplacer l’ancien maître
par un nouveau, les anciens esclaves par de nouveaux aussi et
plus durement traités. J’entends bien que l’on nous promet pour
un jour à venir la suppression de toute tyrannie ; mais ce jour, loin
d’approcher, recule sans cesse.
Le plus curieux et le plus tragique est que les tyrannies qui
s’instaurent au nom du pouvoir créateur de l’homme traitent le
plus durement ce qui fonde ce pouvoir créateur. N’a-t-il pas sa
source dans l’intelligence et dans l’esprit ? Or, l’intelligence et
l’esprit sont le plus mal traités en notre temps. Nous avons encore
dans l’oreille les paroles par lesquelles le nazisme dénonçait
l’intelligence comme un danger. Le stalinisme, pour tenir parfois
des discours différents, n’en agit pas autrement. Admettons,
cependant, qu’on parvienne un jour à cet état rêvé où chacun ait
le pouvoir dû à sa capacité d’intelligence. L’intelligence n’est pas
réalité si simple qu’elle revête toujours en chacun les mêmes
formes ; son progrès n’est pas si linéaire qu’il avance toujours
dans le même sens. L’intelligence et le génie rendent dangereux
ceux qui les possèdent.
Mais admettons plus encore : que l’ordre soit si parfaitement
souple que chacun occupe sa place, selon la capacité qu’il possède,
si intelligemment ouvert, que toutes les richesses de la pensée, en
toutes leurs nouveautés, soient respectées, même accueillies ;
64

Pour un nouvel humanisme
toute tyrannie serait-elle exclue pour autant ? Il n’est peut-être
pas si certain que toute la grandeur de l’homme vienne
uniquement de la pensée. Plaignons celui qui n’a jamais rencontré
de sa vie un être moins instruit, moins capable d’apprendre, plus
limité p.059 dans sa façon de voir et de raisonner, qui possédât
cependant une richesse à laquelle lui-même ne parvenait pas.
Cette richesse est effroyablement meurtrie et opprimée, à chaque
fois que nous essayons d’établir un ordre reposant uniquement sur
la puissance de l’homme et sur sa pensée.
C’est contre toutes ces tyrannies que le message chrétien
rappelle la relation essentielle et inaliénable que tout homme
possède avec Dieu, son Créateur, et plus encore, son Père. Pour
autant le message chrétien ne s’oppose pas à ce qui favorise, et
même permet la conquête créatrice de l’homme ; il ne condamne
pas l’organisation, fût-elle fortement disciplinée, de ceux qui
coopèrent à cette création, mais il interdit toute soumission à un
pouvoir humain qui accepte l’écrasement d’un seul de nos frères,
sa condamnation au mépris de toute justice, son avilissement, cet
avilissement fût-il accepté de qui le subit. Le message chrétien
rappelle au pouvoir qui agit de la sorte que quiconque appartient à
l’espèce humaine est immédiatement l’œuvre de Dieu, participe à
l’action créatrice, et doit enfanter lui-même les vérités et les
valeurs qui fixeront son propre destin ; nul ne peut porter atteinte
à l’image sacrée que cet homme porte en lui.
Je sais bien qu’il n’est peut-être pas requis, pour avoir
l’évidence de l’originelle grandeur de tout esprit humain, que nous
fassions le détour de l’Absolu. Mais réfléchissons à ce qui est
demandé pour que toute tyrannie soit écartée : il ne suffit pas que
quelques-uns soient persuadés de cette inamissible grandeur de
65

Pour un nouvel humanisme
l’homme ; il faut que tous en soient convaincus. Surtout il ne suffit
pas que nous la découvrions en un jour de réflexion dans notre
cabinet. Il faut que cette conviction devienne notre chair même,
que nous en soyons pénétrés aux heures du travail le plus
accablant et aux heures du plaisir le plus grisant, aux périodes de
santé et à celles de maladie, aux jours de guerre et devant le
peloton d’exécution, sur l’échafaud, pire encore, sous la torture,
comme au sommet de la puissance la plus enivrante. Or combien
ce respect de l’homme, que nous aurions dû acquérir par notre
raison, a reculé. Nous discutons ici, confortablement, sur les
conditions de la naissance d’un homme nouveau. Mais il y a, dans
tous les pays du monde, p.060 des hommes qui préparent cette
naissance bien plus efficacement, en souffrant, en mourant.
Le plus douloureux est que nous sommes tous prêts à participer
à si criante injustice. Il est facile de déclarer que telle nation a le
privilège de l’injustice et de la cruauté. Hier, c’était l’Allemagne ;
aujourd’hui, c’est telle autre, chacun choisissant son ennemie. La
vérité est que nous sommes tous malades. J’ai assez souffert en
France pour évoquer ce qui s’est passé dans mon pays et si je
prends librement mes exemples dans la Résistance et dans la
libération de la France, c’est que je crois qu’il fut extraordinaire
qu’en un pays qui avait tant souffert, elles aient suscité si peu
d’injustices. Mais il y en eut, et comme ancien résistant j’en prends
ma part de responsabilité. Lorsque je croyais nécessaire que
Pucheu payât pour les martyrs de Châteaubriant et pour d’autres,
me souciai-je vraiment de savoir en toute exactitude jusqu’à quel
point il était coupable ? Lorsque dans la prison ou dans le camp de
concentration, nous pensions à tirer justice de nos geôliers ;
lorsque, la Libération venue, nous avons châtié les coupables,
66

Pour un nouvel humanisme
avons-nous assez veillé à reconnaître les innocents ? Lorsque nous
nous indignons, à bon droit encore, des cruautés des hommes du
Viêt-Nam ou de Madagascar, veillons-nous toujours à ne pas agir
comme eux ? Je ne parle que de mon pays parce que cela m’est
plus facile. Mais quelle est la nation qui peut se proclamer
innocente ? Il n’est pas que des barbelés pour fermer les camps de
concentration. La misère est un moyen plus sûr. N’est-il pas
partout sur la terre des hommes vivant confortablement et ne se
souciant guère du pauvre, qui meurt de faim et qui travaille
cependant comme lui, peut-être plus que lui ? A combien de portes
ne se pressent pas de Lazare sans que le riche, qui festoie, lui
jette les miettes de ses repas ? Le message chrétien s’adresse à
tous et, en chacun, il vient atteindre ce secret du cœur où se fait
l’option qui commande toute la vie ; et c’est à ce secret du cœur
que s’adresse la révélation suprême de la grandeur de mon frère.
L’Évangile, par la croix du Christ, me rappelle que le plus
misérable et le plus déshérité, celui vis-à-vis duquel je me jugerais
le plus en droit d’être exigeant et dur, est, p.061 comme moi, enfant
de Dieu. Vraiment le message chrétien n’est-il d’aucune actualité ?
Mais je n’ai pas encore dit la raison qui me semble la plus
profonde, pour laquelle il est profitable que la grandeur de tout
homme soit rappelée sous la forme du message chrétien. Cette
grandeur peut être reconnue sans un passage par l’Absolu ; et
même la relation de dépendance de tout homme à l’égard de Dieu
peut être découverte par la raison. Mais la Foi chrétienne
l’enseigne tout autrement, car elle le fait dans un dialogue avec
Dieu. Ce n’est plus simplement Moïse, en effet, ou l’un seulement
d’entre nous, qui parle avec Dieu bouche à bouche, mais
quiconque accepte le dialogue intime auquel Jésus-Christ, mort et
67

Pour un nouvel humanisme
ressuscité, le convie. L’audition de la Parole, qui révèle la Vérité
même, tout en répondant aux attentes de la raison la transcende
et oblige l’intelligence de l’homme à se dépasser elle-même, à se
transcender. Ce qui semble à certains la pire aliénation est la
suprême libération.
Car le message chrétien libère ainsi de la tyrannie religieuse.
Quand Dieu n’est connu et rencontré que par les démarches de la
raison, combien est-il tentant de l’identifier avec l’idée qu’au terme
de mes démarches je me fais de lui. Or, s’il est vrai que, déjà pour
moi-même, je doive sans cesse préférer Dieu à l’idée que j’en ai,
cela est encore plus nécessaire pour mes rapports avec autrui.
Quand je prétends imposer l’idée que je me suis forgée au lieu de
ne voir dans l’affirmation et dans sa reconnaissance que l’aveu
d’un au-delà de toutes mes idées et de tous mes vouloirs, aveu qui
m’oblige à respecter les idées et les vouloirs de mon frère, je ne
trouve en Celui sur qui repose nos grandeurs et nos libertés que la
justification de ma propre tyrannie. Comment n’en deviendrais-je
pas incapable de reconnaître les nouveautés que l’on me présente,
d’accueillir aucun au-delà de ce que j’ai déjà trouvé ?
Le message chrétien met en garde contre un si grand mal.
Parce que Dieu nous dit de Lui plus que nous ne pouvons en
concevoir, parce qu’il nous révèle qu’il est non seulement principe,
mais Père, qu’il nous a aimés non seulement pour nous créer, mais
jusqu’à mourir, que nous sommes liés non seulement par une p.062
fraternité humaine, mais dans l’unique Esprit d’amour, la Foi à sa
Parole oblige à briser sans cesse une pensée trop étroite, à tendre
vers la vérité qui est au delà de toutes nos vérités, à faire éclater
nos jugements de valeurs trop étriqués, nos amours trop
humaines, à préférer Dieu à tout ce que nous disons de Lui. Le
68

Pour un nouvel humanisme
message chrétien, nous introduisant dans le mystère de ce tête-à-
tête, nous interdit de céder à aucune idolâtrie des idées que notre
raison se fait de Dieu. Ce n’est pas qu’il nous détourne de ce
travail si nécessaire, mais il nous empêche de nous arrêter à notre
propre œuvre et maintient dans notre pensée l’élan qui fait sa vie.
Mais l’idolâtrie n’a pas uniquement pour objet les idées que
nous nous faisons sur Dieu ; les faux dieux se recrutent dans
toutes nos pensées, dans tous nos vouloirs, dans l’œuvre de nos
mains. C’est une idolâtrie qui nous fait abdiquer devant notre
propre création, accepter l’emprise totale d’une institution qui n’est
qu’humaine : peuple, classe ou État. Encore une fois, le message
chrétien n’empêche pas, il incite au contraire l’homme à accomplir
les œuvres de son génie, à susciter les groupements et les
organisations nécessaires, fussent-elles constituées avec une
discipline très stricte. Mais il condamne d’en avoir l’idolâtrie. Il
impose que nous gardions le sens de la relativité à l’égard de toute
œuvre de l’homme. La pierre de touche en sera le respect gardé à
l’image sacrée que tout homme porte en lui. La discipline des
sociétés humaines peut aller peut-être jusqu’à disposer de la vie
de ses membres. Encore une fois elle ne peut le faire dans
l’injustice, elle n’est pas la règle suprême de la justice. Encore
moins a-t-elle le droit d’avilir ; elle ne peut empêcher aucun
homme de fixer lui-même son destin. Le message chrétien
maintient en haleine le génie créateur de l’homme et l’empêche
d’être victime de sa propre puissance.
Nous avons donc vu ce qu’est le message chrétien dans le
monde d’aujourd’hui. Mais je vous avouerai que ce rappel par
simple discours de la grandeur inaliénable de l’homme paraît
69

Pour un nouvel humanisme
souvent trop simple, voire pauvre. Il me faut donc terminer en
disant comment ce message doit être porté. Il est un message p.063
de vie, annoncé par une mort et par une résurrection, il ne peut
être transmis que par une vie et par une mort conformes à ce qui
est enseigné.
Or, Mesdames et Messieurs, si je crois, de toute ma foi, que la
Parole du Christ, en nous appelant à être enfants de son Père,
apporte une aide irremplaçable, même à la vie de l’homme sur
terre, je n’aurai pas l’orgueil de prétendre que le chrétien vive
toujours conformément à cette Parole, et qu’il ait toujours apporté
ce que le monde avait le droit d’attendre de lui. Certes, la même
foi m’atteste que l’Église du Christ aura toujours la lumière
suffisante pour fixer en raison les problèmes qui se posent à
chaque époque, l’intelligence de cette parole, qui reste
éternellement la même, et donc pour la maintenir dans son
intégrité ; mais la foi n’atteste pas que le chrétien vivra toujours
en conformité avec la Parole qu’il répète, la foi le confirmerait
plutôt dans la conscience de sa faiblesse. Le message chrétien
risque de n’être pas toujours porté avec toute l’actualité qu’il
possède en lui et cela justifie peut-être un aspect des
revendications contre lesquelles je protestais en commençant. Le
chrétien peut être déficient par manque de foi ; il peut l’être aussi
par paresse, oublieuse de ce que ce message, loin d’inciter
l’homme à renoncer à son pouvoir créateur, lui impose comme
devoir de l’exercer. Cependant l’homme, poussé soit par son
génie, soit par les dangers ou les nécessités de la vie, est amené à
créer du nouveau, à se créer lui-même, et s’il aboutit, comme cela
se présente en notre temps, à des impasses mortelles, le chrétien
peut se demander s’il ne porte pas une lourde responsabilité.
70

Pour un nouvel humanisme
Cependant à notre époque, sous la pression des événements,
« ces maîtres que Dieu nous a donnés de sa main », la Foi connaît
une nouvelle croissance. J’en vois deux signes principaux ; le
premier : nos martyrs. Hier, j’avais, dans les camps de
concentration nazis, des amis très chers, qui souffraient non
seulement pour leur pays mais pour leur foi, à laquelle portait
atteinte le racisme hitlérien. Je pense que M. le Professeur Barth
songe aussi à des amis. Aujourd’hui, lui et moi, nous savons
également que des chrétiens de nos deux confessions sont arrêtés,
condamnés, p.064 avilis. Le second signe est la levée, principalement
en France, d’une cohorte d’apôtres d’un style nouveau, dont les
plus connus sont les prêtres ouvriers.
Les uns et les autres ont pour premier souci d’amener leurs
frères à vivre la vie des enfants de Dieu. Mais leur action est, de
surcroît, un enseignement pour le chrétien qui veut aider à
l’élaboration du nouvel humanisme. Et celui qui, comme c’est mon
cas ce soir, a la fonction plus modeste d’enseigner par le discours,
doit répéter ce que, par l’intermédiaire de ces témoins
authentiques, « l’Esprit dit aux Églises » (Apoc. II, 22).
L’enseignement des martyrs est simple : il nous rappelle le
devoir d’intransigeance. Si l’on touche à ce que l’homme a de plus
sacré, son intelligence capable de vérité, sa volonté capable d’aimer
le bien suprême, sa dignité personnelle qui le fait à l’image de Dieu,
Créateur et Père, le chrétien doit se dresser avec toute son énergie.
Quel que soit l’opprimé, chrétien ou non, quel que soit l’oppresseur,
fît-il profession de christianisme. Le chrétien aura la même
intransigeance si l’on veut empêcher sa foi en Jésus-Christ, dont il
sait qu’elle ne diminue pas l’homme mais, au contraire, l’épanouit,
et lui permet de se manifester selon toutes ses virtualités.
71

Pour un nouvel humanisme
L’enseignement des seconds, les nouveaux apôtres, est plus
subtil à saisir. A regarder les choses de l’extérieur, on serait tenté
d’admirer surtout des hommes qui ont choisi de partager le travail
des ouvriers, leurs conditions de vie les plus dures en des maisons
insalubres, dans les quartiers les plus déshérités. Tel fut, peut-être
au début, le souci des prêtres ouvriers. Aujourd’hui il semble qu’ils
viennent moins offrir que demander à cette solidarité ouvrière
qu’ils ont choisie. C’est du moins ce que me disait récemment un
religieux qui travaille dans une usine parisienne. Ils cherchent à
comprendre aussi dans leur plénitude les aspirations de leurs
frères. L’intellectuel ne saisit pas toujours la grandeur qu’il y a à
coopérer aux créations de l’industrie humaine, fussent-elles
ardues ; de l’extérieur, on ne saisit pas non plus l’ambition de
construire une classe ouvrière capable de prendre ses
responsabilités dans l’ordre social, économique et politique, apte,
enfin, p.065 à participer à la vie d’intelligence qu’expriment l’œuvre
et le travail des mains. Le prêtre qui me parlait ne renonçait pas à
son devoir de maître religieux et moral, mais pour y faire mieux
face, il lui semblait indispensable d’être en même temps élève, afin
de devenir un égal dans l’œuvre de conquête nécessaire du
prolétariat. La leçon donnée ici vaut pour tout chrétien qui veut
attester l’actualité du message dont il est porteur. Il ne le fera que
dans la mesure où il participera, comme un homme, comme un
parmi tant d’autres, à l’œuvre de création qui hante les hommes
de son temps. Il ne s’agit pas seulement de présence, mot que les
chrétiens aimaient utiliser avant la guerre, mais qui a quelque
soupçon de condescendance et d’extériorité, il s’agit de reconnaître
que l’on appartient à la communauté humaine et que l’on ne peut
échapper ni à ses lois, ni à ses ambitions.
72

Pour un nouvel humanisme
Ainsi, Messieurs, lorsque vous demandez à un chrétien de
travailler avec vous à l’élaboration d’un nouvel humanisme, ce
chrétien peut vous demander si vous partagez le respect sacré
qu’il porte à tout homme et si vous acceptez qu’il alimente ce
respect dans sa Foi en Jésus-Christ qui le fait enfant de Dieu. Dans
cette demande il se montrera d’une absolue intransigeance ; mais
si, chacun gardant en soi les motifs qui lui sont propres de
maintenir et de faire s’épanouir la dignité de l’homme, chacun
appartenant également au groupe, église ou toute autre société
qui lui permet de fortifier de si puissants motifs, nous nous
trouvons d’accord sur ce qu’un jour Albert Camus appelait « les
valeurs intermédiaires » 1 requises pour que l’homme vive selon sa
conscience ; il n’est pas d’autre chemin, pour le chrétien, de
collaborer à la naissance de ce nouvel humanisme, que
d’approfondir, avec vous, la connaissance des nouveaux moyens
conquis par l’homme, et de réaliser, avec vous, les conditions
requises pour sa vie à notre temps.
Bien que le chrétien ait pour mission première, je le répète, de
susciter des enfants de Dieu, il est intéressé au premier chef par la
création de ce nouvel humanisme. Car il sait que la possibilité p.066
pour sa Foi d’être prêchée, entendue, accueillie, vécue, dépend
pour une large part des conditions qui seront ainsi faites à
l’homme. Et bien qu’il ait cette certitude, qui peut rebuter certains,
d’apporter à la naissance de l’homme nouveau une lumière et un
élan irremplaçables, je crois que ceux qui ne partagent pas sa foi
peuvent cependant l’accueillir avec simplicité et confiance.
Parce que le chrétien doit défendre non point sa pensée propre,
1 Cf. La Vie Intellectuelle. Royné : Camus chez les Chrétiens.
73

Pour un nouvel humanisme
mais la Parole de Dieu, qu’il doit donc préférer sans cesse Dieu à
l’idée qu’il s’en fait, et que vous pouvez le rappeler à ce devoir s’il
venait à l’oublier. Parce que Dieu est le Dieu de tous, et que tout
homme porte en lui, donnât-il à Dieu un autre nom, une certaine
connaissance du Bien suprême vers lequel il tend, et qu’il a droit
de protester, lorsqu’on vient blesser son aspiration la plus secrète.
Parce que le chrétien doit connaître l’un des enseignements
fondamentaux sur lesquels est bâtie son église et qui est résumé
dans la parabole du Pharisien et du Publicain, que l’apôtre saint
Paul rappelait en disant : « Ce ne sont pas ceux qui écoutent une
loi qui sont justes devant Dieu, mais ce sont ceux qui la mettent
en pratique qui seront justifiés » (Rom. II, 13). De sorte que le
chrétien ne sait jamais lequel est le plus véritablement chrétien, de
lui-même ou de son frère, celui-là fît-il profession de ne pas croire
au Christ.
Parce qu’enfin, si le chrétien a la certitude, basée non sur lui
mais sur le Christ, d’apporter beaucoup à qui est en quête de
l’homme nouveau, il sait aussi combien ce dernier apporte à ce
qu’il a de plus secret et de plus cher l’intelligence, en son intégrité
et en sa vérité, de ce message dont il est porteur. Croyez-vous
qu’ici je n’apprendrai pas de vous à mieux pénétrer le message du
Christ, lorsqu’ensemble nous rechercherons le statut requis à
l’épanouissement du génie créateur de l’homme en notre siècle ?
Ne comprendrai-je pas mieux la leçon de la croix lorsque, grâce à
vous, je verrai mieux et la confiance dans le génie créateur de
l’homme et l’intransigeante fidélité catholique qui me seront
demandées ? Car Jésus-Christ, mort et ressuscité, demande une
fidélité totale à cette double attitude. Il n’a accepté l’arrêt infamant
de Caïphe et celui de Pilate que pour attester qu’il était le p.067 Fils
74

Pour un nouvel humanisme
de Dieu, et pour nous rappeler en même temps le respect, déjà
enseigné par l’ange à Abraham, de la vie de l’innocent. Puis,
expirant dans la solitude et presque le silence, il s’en remit aux
douze pour achever l’Église, dont il avait posé le fondement, et au
génie tenace et inventif de l’homme, pour épanouir le pouvoir
créateur que nous a donné le Père et dont Il nous rappelle, par
tout ce qu’il est, Lui, Jésus-Christ, l’inaliénable grandeur.
@
75

Pour un nouvel humanisme
PAUL MASSON-OURSEL
L’HOMME DES CIVILISATIONS ORIENTALES 1
p.069
Je remercie le public et l’Université de Genève. C’est la
deuxième fois, en trois ans, que j’ai l’honneur d’être ici et j’en suis
profondément reconnaissant. Il m’est aussi extrêmement agréable
de dire à M. Grousset avec quel plaisir j’ai écouté sa conférence si
substantielle. Le texte en était tellement riche qu’il était presque
impossible, à qui que ce soit, d’apercevoir, sinon dans un
éblouissement, toutes les précisions que ce document renferme.
Ce que j’apporterai sera plus sommaire ; d’abord, parce que je
ne suis pas M. Grousset, et aussi parce que mon point de vue est
« plus sec ». [J’espère que ma parole portera autant que la
sécheresse de mon système et qu’ainsi je me ferai mieux
entendre, sinon mieux comprendre. La précision de la voix, surtout
quand il s’agit de choses de l’Inde, n’est certainement pas
inférieure à la précision de la vérité. Il est même impossible de
dire la vérité sinon sur un ton juste, et l’exactitude de la
prononciation est au moins aussi précieuse que la rigueur
logique.] 2 Vous attendez certainement de moi beaucoup plus que
je ne peux donner. A tort ou à raison, j’ai été pris dans l’engrenage
des professions de foi p.070 méthodologiques, qui se sont succédé
depuis avant-hier. Et je vais vous soumettre, de ce point de vue,
quelques considérations préliminaires.
1 Conférence du 2 septembre 1949.
2 Le public ayant demandé au conférencier de parler plus haut, M. Masson-Oursel a
formulé, en guise de réponse, la remarque que nous avons mise entre [ ].
76
@

Pour un nouvel humanisme
En quoi serai-je moins optimiste que les personnalités qui ont
abordé le sujet que j’ai moi-même à traiter ? Je ne suis, d’abord,
pas sûr qu’il faille être optimiste pour être humaniste. Mais comme
l’humanisme préjuge que le monde est intelligible et que l’homme
est perfectible, c’est peut-être ce double postulat que l’on
admettrait certainement avec quelque optimisme. D’autre part,
nous savons peut-être trop que notre monde est sous le signe de
la douleur et de l’anxiété depuis Kierkegaard ; et nous avons
même beaucoup plus de motifs que n’en avait Kierkegaard pour
être saisis d’angoisse et de douleur.
Permettez que je vous dise d’une façon rapide quels seraient les
préceptes méthodologiques qui me sembleraient nécessaires pour
aborder cette étude ; quelles seraient, en tout cas, les illusions
dont il faudrait se dispenser. Je n’incriminerai pas les différences
de races, on en a trop parlé. Et puis, c’est un point qui n’est pas
clair, et qui suscite toutes sortes de haines ; mais je dirai que
l’homme est mû par des besoins et que les besoins sont différents
de peuple à peuple. C’est parce que les hommes de la terre
éprouvent des besoins différents, qu’ils ont des mentalités, et
aussi des traditions différentes.
A quoi tiennent nos civilisations ? Elles tiennent à ce que nous
avons un langage, et le langage tient au fait que nous appartenons
à des groupes sociaux ; l’élément commun à ces deux réalités
importantes — langage et société — auxquelles participe tout
homme, c’est la notion de structure. C’est ce que le communisme
met tellement en relief parce que c’est une notion hégélienne.
Aujourd’hui, elle est popularisée ; mais ce n’est pas parce qu’elle
est popularisée que je m’y réfère, mais parce qu’elle est hégélienne
et que l’hégélianisme contribue très souvent à élargir l’esprit. Ainsi,
77

Pour un nouvel humanisme
il y a des structures sociales, comme il y a des structures
linguistiques. Ce n’est pas là un préjugé ; il ne s’agit pas d’une sorte
de phénomène auquel on se référerait, sans savoir au juste en quoi
il consiste. Bien entendu, l’humanisme repose sur la linguistique p.071
sans qu’il y ait nécessairement prouesse de linguistes, comme
c’était le cas au XVI e siècle, pour les traducteurs de textes
bouddhistes, qu’ils fussent Indiens ou qu’ils fussent Chinois. En tout
cas, la linguistique reste à la base de la critique, même — et surtout
— quand il s’agit d’étude comparative des sociétés.
Il est donc précieux de savoir que l’élément le plus solide pour
l’étude de l’homme, est la connaissance des structures de nos
traditions, de nos pensées, de nos convictions les plus profondes,
que nous devons à la pratique de la langue et à notre appartenance
à une société. Je ne prétends pas que les langues et les sociétés
constituent un doublet, l’une de l’autre ; mais qu’il y ait, entre elles,
corrélation, la chose est certaine. Ce n’est, d’ailleurs, pas une idée
neuve ; mais, sous Louis XIV, on n’y pensait pas ; on n’y pensait
guère sous Napoléon ; pas plus qu’on n’y a pensé pendant une
bonne partie du XIX e siècle. Je sais bien que, sous Napoléon, Bopp,
qui porte un nom que nous rappelle un de nos amis genevois, a
donné, à ce point de vue-là une leçon incomparable, quand il nous
fait remarquer que, à part trois exceptions que tout le monde
connaît, tous les peuples d’Europe parlent l’indo-européen. Eh bien,
si tous les peuples d’Europe parlent l’indo-européen, ils ont par là,
fatalement ou heureusement, des affinités sociales. Il faut ne rien
savoir de l’indo-européen, ni des peuples qui s’y rattachent, pour
ignorer que tous ont, en commun, un certain nombre de traits :
tels, par exemple, la coexistence de trois ou quatre classes
sociales ; réalité familière chez nous.
78

Pour un nouvel humanisme
Je ne vous apprendrai rien non plus en vous répétant que
l’identité des mots ne prouve nullement l’identité des
significations. Alors que le langage est la base, par la critique
qu’on en peut faire, de la connaissance de l’humanité, il offre lui-
même beaucoup de pièges, de difficultés, des risques de
compréhensions trop faciles, ou au contraire, d’inintelligibilités qui
tiennent à de multiples causes. Nous avons beau être, en Europe,
des frères linguistiques, nos humanismes sont différents. Ajoutez à
cela que tous les peuples, que l’on pourrait croire contemporains,
ainsi les indo-européens d’Europe, sont loin d’avoir le même âge.
Évidemment, nous remontons tous à Adam et Eve ; mais, en ce
qui concerne les p.072 peuples, cela n’est pas vrai. Il y a des peuples
assez jeunes, comme vous le savez ; il y a de grands peuples qui
ne comptent pas plus de deux ou trois siècles d’existence
nationale, et d’autres qui ont une très longue expérience et qui
peuvent passer pour fatigués, sinon usés ; d’autres, enfin, qui
connaissent une pleine jeunesse.
On notera ensuite que les conditions changent très vite, et sur
un rythme très différent, selon les époques. Il est donc tout à fait
normal que nous soyons ravagés par l’ignorance, trompés par
l’illusion, et que nous tombions dans le malheur. Jules de Gaultier
le disait ; il avait bien raison et sa démonstration était d’autant
plus forte qu’elle ne reposait pas sur un pessimisme imposé par les
faits. La psychanalyse, qui existait avant nos grands malheurs,
montre aussi, en nous, la grande part d’inconscience, d’inconnu ;
elle nous révèle des aspects de nous-mêmes ou du voisin qui nous
sont cachés ou qui, par un singulier contraste, sont moins
mystérieux pour les autres que pour nous-mêmes. Voilà pourquoi
la guerre est partout, pourquoi il est impossible de dresser le bilan
79

Pour un nouvel humanisme
des phénomènes qui la suscitent ; car personne n’a pu faire la liste
exhaustive des conditions de guerre. Assurément le plus grave
d’entre les phénomènes qui produisent la guerre, c’est le fait que
celle-ci éclate indépendamment de notre volonté explicite, de nos
désirs, et quand bien même nous sommes atrocement préparés à
la faire et ardents à y réussir. Elle dépend de mille et mille
circonstances qui plongent dans l’inconscient humain, lequel n’est
pas plus clair que l’inconscient de chacun de nous, on le sait bien.
Et quand on voit la guerre devenir pour nous, hélas, si naturelle, et
— chose atroce — plus nécessaire à mesure qu’elle se fait plus
terrible, que faut-il penser de cette situation ? Il faut simplement
penser que nous sommes en présence du fait humain par
opposition au fait animal. La différence principale entre l’homme et
l’animal, surtout si on se réfère à l’actuelle théorie du
comportement, et à celle, plus ancienne, du mécanisme en
biologie, est la suivante : si l’homme a fait ce que nous
considérons comme des pas de géant dans la réalisation de lui-
même, c’est simplement parce qu’il ne pouvait pas vivre dans des
conditions toujours identiques, alors que l’animal p.073 le peut et y
réussit 1 . S’il n’y réussit pas, il meurt sans phrases, tandis que
l’homme, lui, a beaucoup de ressources pour subsister, même
dans des conditions difficiles, et il est capable de souffrir
atrocement. C’est peut-être, comme des théoriciens l’ont dit, avec
barbarie et perspicacité, que l’homme dépasse l’animal pour le
même motif qu’il n’a pas pu vivre dans des conditions stables,
alors que l’animal s’accommodait très bien d’une situation
permanente. Aussi l’animal n’a-t-il que des instincts — quel que
soit le sens faible accordé à ce mot, aujourd’hui — alors que nous
1 C’est nous qui soulignons dans le texte.
80

Pour un nouvel humanisme
avons des mœurs. En tout cas, cela nous situe par rapport à la
morale, en nous situant par rapport à la douleur.
Quelles sont les ressources, en l’homme, qui lui permettent de
donner naissance tout de même à un humanisme, et à plusieurs
humanismes ? Cette question mériterait d’être étudiée à fond. Je
me suis évertué cette année, dans mon enseignement, à
reconnaître toutes les différences qu’il y avait entre la culture et la
civilisation 1 . J’avais commencé cette étude en me figurant que les
deux mots étaient presque synonymes, puis je me suis bientôt
aperçu de toutes leurs possibilités, de leur nuances je ne dis pas
contraires, mais extraordinairement différentes l’une de l’autre. Il
est bien étrange qu’on les puisse confondre si souvent, alors
qu’elles sont si différentes. Si quelqu’un désire que je m’explique
en un mot, puisque j’ai eu la témérité d’aborder ce sujet, je dirai
que la culture est toujours un développement de la nature, obtenu
sur la nature par l’homme ; tandis que la civilisation représente,
pour une société, une façon de se situer dans le droit ; c’est
pourquoi le mot de civilisation repose sur la notion de citoyen, au
sens antique du mot.
La culture n’est pas nécessairement liée à la civilisation. Quant à
moi, je ne connais rien d’aussi important, dans l’expérience que j’ai
pu faire dans l’enseignement et dans la réflexion abstraite, que la
distinction entre la conscience et la raison 2 . Le duel de ces deux
entités, c’est l’histoire de l’Europe pendant les quatre ou cinq siècles
qui nous ont précédés, et, bien entendu, aux époques antérieures.
Faisons-nous un progrès en confrontant p.074 ces deux notions, et
1 Id.
2 C’est nous qui soulignons dans le texte.
81

Pour un nouvel humanisme
comprenons-nous mieux, ainsi, les sociétés auxquelles nous
appartenons ? Ou sont-elles, au contraire, des idoles, auxquelles il
ne faudrait pas se référer ? La conscience n’est pas une idole. La
conscience, qui fait l’objet de la psychologie, ne peut pas être une
idole ; elle est ce qui fait qu’il y a des faits. Ce qui fait qu’il y a des
faits, c’est le fait suprême. Il n’est pas possible que ce qui fait qu’il y
a des faits, ne soit pas fondé. Des faits peuvent être controuvés,
mal interprétés, mal identifiés, mais il n’est pas possible que ce qui
fait qu’il y a des faits, ne soit rien ; parce que c’est la base de
l’expérience humaine. Par conséquent, la conscience de l’individu
et, évidemment, la conscience collective, qu’il faut bien admettre à
côté de la conscience individuelle, constituent un tuf irréductible.
C’est le fait même. Mais la conscience que nous prenons de nous-
même est-elle comparable à ceci, ou à cela ? A un miroir, à un sujet
en face de l’objet, etc. ? Tous ces problèmes montrent que la
conscience, malgré ce qu’elle a d’absolument premier, de
nécessaire, aussi bien pour l’individu que pour la société, n’est pas
un instrument de connaissance. Y a-t-il un instrument de
connaissance ? Puis-je dire que la raison est un instrument de
connaissance ? Je ne sais pas si la raison n’est pas un idéal abstrait,
j’ai même bien des motifs de le penser. Je ne crois pas du tout que
Dieu — au point de vue théologique, je comprends très bien la
valeur de cette grande idée, mais je me borne ici à la lettre — je ne
crois pas du tout que Dieu a « donné » la raison à l’homme, alors
qu’il ne l’avait pas « donnée » aux animaux. Dieu est infiniment
plus sage que ne pourrait le laisser entendre cette comparaison
sommaire et sa grande sagesse se reconnaît dans le fait que
l’homme se trouve préparé, dans une certaine mesure, par toute la
série animale ; ce que les gens de l’Inde avaient fort bien compris ;
82

Pour un nouvel humanisme
mais l’explication est infiniment plus profonde : bien entendu,
l’homme est solidaire de ce qui l’a précédé ; bien entendu, il
dépasse, à certains égards, ce qui l’a précédé. Bien entendu, il
n’existe pas d’animaux qui aient en fait, plusieurs sciences, ni
même une seule, mais il y a chez les animaux des rudiments de
sociétés et un rudiment de langage. C’est un jeu de professeur de
rhétorique ou de philosophie, p.075 d’ailleurs très intéressant, de
montrer tout cela, et les réactions réciproques de la conscience et
de la raison. La raison me paraît presque entièrement artificielle,
alors que la conscience est naturelle, et impensable parce que
naturelle ; tandis que la raison se pense parce qu’elle est artificielle.
Pris dans ce dilemme, conscience et raison, je ne sais pas que faire
pour l’humanisme. Je sais que la science devrait nous adapter à la
réalité. De fait, la science nous adapte à la nature. Mais quelle est la
science qui m’adaptera au type humain différent de celui auquel
j’appartiens ? Qu’est-ce qui préparera la société humaine à une
entente possible ? Est-ce la science ? Quelle science ? La raison est-
elle un absolu ? On peut le croire. Oh ! bien sûr, si on est
simplement platonicien ou aristotélicien, bien sûr que la raison est
un absolu. Il y a des paradis absolus et la présence de ces paradis
absolus est constitutive, d’une façon ou d’une autre, de mon esprit,
et c’est une certitude sur laquelle on peut dormir tranquille, quand
on est platonicien ou même aristotélicien. Quand on est persuadé
que les critères, en fait, existent en dehors de nous, que ce sont
des idées platoniciennes, et que, par un décret de Dieu ou, en tout
cas, par la nécessité de l’absolu, nous participons à des idées
absolues et que c’est cela l’intelligence humaine, oui, tout s’explique
extrêmement bien. Tout s’explique avec le platonisme, tout
s’explique, logiquement, avec l’aristotélisme.
83

Pour un nouvel humanisme
Mais est-ce avec la logique, est-ce avec Platon que nous
pourrons expliquer les rapports entre les sociétés, et les difficultés
que nous éprouvons, par exemple, à éviter les guerres ? J’en
doute. Suffit-il de participer à l’irénè pour organiser la paix ? J’en
doute. Je crois qu’il faut reconnaître la relativité des pouvoirs de la
raison pour être capable d’aborder les problèmes humains.
La relativité de la raison, pour parler vulgairement, c’est toute
une affaire ! Une des questions, très grave, qui se pose, entre
autres, c’est de savoir s’il faut être religieux, pour comprendre le
passé de l’humanité et des hommes du présent, qui sont
essentiellement religieux. Bien entendu, mon propos n’implique
pas que je ne suis pas religieux, ni que nous ne le sommes pas. Je
sais qu’ici presque tout le monde l’est et dans le sens le plus
honorable p.076 de cette belle expression. Mais pour la
compréhension des religions d’autrui est-ce un mérite, ou une
difficulté ? Sans doute est-ce un mérite en soi, pour la vie
spirituelle, mais cela rend-il plus facile ou plus difficile l’intelligence
que nous avons d’autrui, quand cet autrui est foncièrement
religieux ? Ma réponse est nette : il y a beaucoup moins
d’inconvénients que d’avantages, pour comprendre une réalité
humaine, non européenne, à éprouver de la sympathie pour le fait
religieux, et même à savoir de quoi il s’agit ; dans la mesure
naturellement des forces de chacun. Bien entendu, ce serait une
démarche absurde, si je projetais ma religion sur celle d’autrui ;
mais si j’éprouve le besoin religieux, ou si je le comprends chez
ceux qui l’éprouvent, je suis beaucoup plus apte à devenir un
orientaliste ou à comprendre des peuples différents de nous.
L’expérience le montre. C’est le cas de l’abbé Lamotte et de
quelques autres. Il y a des gens dont l’intelligence des religions
84

Pour un nouvel humanisme
s’est aiguisée du fait que la religion n’était pas pour eux lettre
morte ; quand la religion n’est pas lettre morte, on s’intéresse au
fait religieux ; quand on considère, stupidement, que la religion ne
compte pas, les faits spirituels, essentiellement spirituels,
demeurent inintelligibles. Il vaut mieux les comprendre mal, mais
leur donner un sens, que de ne les saisir qu’à travers la
linguistique, et sans leur découvrir de sens, ce qui est une misère.
Jean Herbert le sait bien ; il a souvent protesté contre cette
mentalité. Certains hommes qui, par leur savoir, devraient être
des indianistes ou des sinologues merveilleux, et qui, sous
prétexte qu’ils ne s’intéressent pas à la magie ou à la puissance de
l’esprit — ce sont deux expressions différentes pour signifier la
même chose — n’ont, en définitive, qu’un savoir grammatical qui
ne rejoint pas le sens du texte.
Sur ce point, d’ordre méthodologique, je passerai rapidement.
La science dont il faut espérer qu’elle éclairera au moins notre
génération — les générations se suivent et font, chacune, ce
qu’elles peuvent — cette science est bien connue, elle s’appelle
l’anthropologie. Quelle science est plus capable de déterminer les
relativités humaines ? Elle remonte au XVIII e siècle. C’est bien à
cette époque, en effet, que le Français était doué d’une p.077 acuité
d’intelligence extrême ; qu’on était désireux d’ébaucher la science
des mœurs, dont Lévy-Brühl, il y a un peu plus de 50 ans,
déplorait tellement l’absence ; car il aurait voulu que la morale
fût fondée positivement. Ce fut une sorte de vertige qu’éprouva
cet esprit lucide, clair, rationaliste, si désintéressé quant à sa
propre personnalité, et dont je suis très heureux d’avoir été,
pendant longtemps, le familier. Je veux simplement indiquer à
ceux d’entre vous qui ne le sauraient pas que, si nous avons tant
85

Pour un nouvel humanisme
de questions à résoudre à propos des mentalités humaines, nous
le devons certainement aux efforts de Lévy-Brühl pour élaborer la
notion de participation. En quel sens faut-il entendre ici le mot de
participation ? De quelle manière la raison peut-elle être
considérée comme un système de participation, au même titre
que les langues, les sociétés ? Mais si la participation joue un rôle
si important, est-ce sur un type platonicien qu’il faut la
concevoir ? Ces questions, qu’on a laissées reposer un certain
temps, vont devenir actuelles quand paraîtront les carnets de
Lévy-Brühl, qui présentent la pensée du maître d’une façon plus
ingénue encore, plus directe que les ouvrages précédents sur ce
sujet. Lévy-Brühl était ingénu comme je me représente que
Berkeley était ingénu. C’est le charme principal de ces deux
hommes que d’avoir fait beaucoup pour la vérité de par leur
ingénuité, c’est-à-dire une sorte de simplicité, qui est une grâce,
et qui permet de découvrir avec profondeur des vérités d’autant
plus grandes qu’elles sont plus simples.
Ces relativités humaines, dont je vous parlais, seront
déterminées par la critique ; certainement pas par une critique
négative, non plus, d’ailleurs, que par une critique constructive. Je
n’ignore pas à quel point l’école de Durkheim est aujourd’hui
oubliée ou méconnue ; mais, évidemment, elle a beaucoup
construit. L’anthropologie, elle, évite ces inconvénients. Elle est
empirique et, pourtant, elle cherche à comprendre. Je me réfère,
ici, à cette prétention de Stuart Mill qui veut toujours nous
convaincre qu’on est plus intelligent en étant empirique que
rationaliste, sous prétexte que l’empirisme ne cherche pas à
comprendre, mais se borne à connaître, et que, si l’on désire
comprendre, on risque de se tromper. p.078 D’où cette boutade,
86

Pour un nouvel humanisme
chez lui, de gouailleur parisien : « Comprendre ? Pas intéressant
de comprendre, je me borne à connaître ».
Malgré tout, il y a place pour ceux qui veulent connaître et pour
ceux qui veulent comprendre. D’ailleurs, ce qui me fait croire que
l’anthropologie est tout à fait en mesure d’aborder le sujet, c’est le
succès, extrêmement modeste, mais obtenu en profondeur par
ceux qui honorent notre époque, du point de vue de cette science.
Je cite le nom du pasteur Leenhardt, de M. Griaule, célèbre par ses
travaux comme par ses expéditions, nombreuses et acharnées, au
cours desquelles des savants mettent toute leur ingéniosité à
constater les faits. Car c’est incroyable ce qu’il faut d’ingéniosité
pour simplement constater des choses. Dans ce domaine,
certaines prouesses ont été réalisées, que Lévy-Brühl n’a jamais
cru possibles. Il paraît qu’un jour, âgé de plus de 80 ans, il est allé
demander à Leenhardt s’il devait se rendre en Nouvelle-Calédonie
et en Australie. On lui a fait entendre que, pour sa santé, il était
plus prudent de rester à Paris. Mais ce que Lévy-Brühl n’a pu faire,
Griaule et Leenhardt l’accomplissent. Qui n’a pas lu « Do Kamo »,
de Leenhardt, ne sait pas ce que c’est que l’anthropologie, ni ce
qu’elle peut donner. L’expédition Griaule apporte énormément sur
le plan de la méthodologie pratique ; mais, en ce qui concerne la
façon, pour le savant, le chercheur, de situer les rites, les mythes,
je ne connais rien de plus décisif que les ouvrages de Leenhardt.
Le pasteur Leenhardt a des motifs puissants d’être favorablement
accueilli dans les milieux genevois ; car, s’il y a un maître en
matière d’anthropologie, c’est bien lui. Il est vrai que nous avons à
Paris la bonne fortune d’avoir Leroi Gourhan, qui n’a pas d’égal en
ce qui concerne les techniques comparées.
Je ne prétends pas qu’il faille instaurer la justice humaine à
87

Pour un nouvel humanisme
coup d’anthropologie ; mais je suis persuadé que, lorsque
l’anthropologie aura approfondi sa connaissance de l’humanité, la
justice, entre les hommes, deviendra davantage possible. En tout
cas, il se produit, de notre temps, un retournement. Nous ne
situons plus hors de l’histoire le prétendu « primitif » ; mais nous
étudions de façon anthropologique les sociétés qui ont une
histoire. Nous p.079 sommes obligés de nous en tenir à ce qui s’offre
à nos yeux dans le moment présent : le seul moment où l’on
puisse voir vivre les sociétés. En regardant vivre les sociétés, on
découvre la vie sous-jacente aux constructions de la raison.
Chaque prouesse, dans ce domaine, nous fait faire des progrès.
Ce n’est pas qu’il faille confondre l’anthropologie avec la
sociologie ou la linguistique. Ce n’est pas que l’on doive renoncer,
non plus, à trouver dans l’anthropologie le tréfonds de la morale
ou de la métaphysique ; au contraire, la morale et la
métaphysique y apparaissent à l’œil nu, sous leur forme la plus
simpliste et la plus élémentaire. Durkheim a employé le mot
élémentaire en un sens malheureux dans le titre de son plus grand
ouvrage, mais c’est chez les Dogons, de Griaule, ou chez les
Canaques, de Leenhardt, qu’on voit le fait métaphysique sous sa
forme la plus nette, la plus crue, la plus simple, la plus
panhumaine, juste au point où il apparaît comme inhérent à
l’esprit humain.
J’en arrive maintenant au sujet que vous vous attendiez, sans
doute, à me voir traiter, c’est-à-dire à la façon dont nous devons
nous comporter, spéculativement, vis-à-vis de l’Asie. Car c’est
surtout sous la forme Orient-Occident que les rapports entre les
différents peuples se posent pour nous parce que, qu’on le veuille
ou non, notre habitat est en Eurasie, ainsi que tout notre passé.
88

Pour un nouvel humanisme
C’est bien là notre plus ancienne et plus vaste patrie. Ceux qui ont
émigré en Amérique sont susceptibles de l’oublier ; mais l’histoire
les rassurera. De toute façon, nous ne pouvons pas le nier.
N’oublions pas non plus que l’Eurasie est liée à l’Afrique et que
l’Océan Indien est commun à l’Asie et à l’Afrique. Tout cela
constitue véritablement un bloc ; inutile d’y insister.
L’Eurasie, voilà notre réalité. L’Orient et l’Occident, c’est
quelque chose d’extraordinairement relatif. Pas relatif seulement
par la géographie, mais par la conjonction de l’histoire et de la
géographie. Il y a des moments de l’histoire où l’Occident
commence là, quelquefois dans la partie la plus classique — les
deux côtés de la mer de Marmara, du Bosphore ou des
Dardanelles. En réalité, Orient et Occident sont variables, selon les
époques. Il y a au moins p.080 quatre millénaires — c’est ce que je
soutiens dans un livre qui va bientôt sortir — pendant lesquels ce
que nous appelons encore l’Orient était assez bien individualisé. A
ce moment-là, il existait un Orient, au sens que nous donnons à ce
mot : à savoir ce qui se situe au delà des Échelles du Levant, en
allant vers l’Est, une région qui va du Nil à l’Indus. Les quatre ou
cinq millénaires qui précèdent l’ère chrétienne en ont fait une sorte
de bloc comparable, presque, à ce rétrécissement de la terre dont
nous parlerons tout à l’heure et qui est le phénomène de notre
époque actuelle. Car, actuellement, la terre est comme
appréhendée par deux mâchoires : une certaine coalition d’un
côté, une certaine coalition de l’autre. Ces deux mâchoires
étreignent la terre, comme deux pôles étreignent une boule. Les
mâchoires ne coïncident pas avec les pôles, mais elles étreignent
notre planète dans sa totalité, si bien que toutes les parties de la
planète ressortissent de l’une ou l’autre de ces « mâchoires ». Eh
89

Pour un nouvel humanisme
bien, dans la région de l’Orient à laquelle j’ai fait allusion, se
produisait un phénomène semblable. Entre l’Égypte, d’un côté, la
Mésopotamie, de l’autre, se trouvaient des peuples intercalaires,
pris dans l’étau.
D’autre part, des invasions indo-européennes s’abattaient sur
les pays intercalaires, en provenance du nord, de même que des
invasions sémitiques, venues du sud, pour s’installer chez des
peuples matriarcaux. Il y a donc, au nord et au sud, à l’est et à
l’ouest, comme un bastion flanqué de tours, un ensemble
impressionnant, par la solidité des deux empires égyptien et
mésopotamien, et par la subtilité des invasions de ces êtres, au
contraire, mobiles, extrêmement fuyants, envahissants, selon les
circonstances, que sont les sémites et les indo-européens. Il y eut
à ce moment un Orient, mais à toutes les autres époques du
monde, on ne peut pas dire qu’il y eut nécessairement un Orient.
En revanche, il y a toujours eu un Extrême-Orient (au plus simple
sens ; c’est-à-dire : une situation à l’extrémité du continent ; mais
cela ne prouve rien, pas plus que d’être originaire de la Bretagne ;
c’est une circonstance purement géographique). D’autre part, à
d’autres époques, on observe effectivement un Orient et un
Occident dans l’Eurasie. Mais il y a quelqu’un qui se trouve, alors,
p.081
dans l’entre-deux pendant plusieurs siècles, et personne ne le
sait aussi bien que M. Grousset : c’est l’Iran. Qui a été l’arbitre de
l’Orient et de l’Occident pendant des siècles, arbitre indécis
quelquefois, mais pourtant présent, longtemps vigoureux, d’abord
autonome, ensuite sous des étiquettes musulmanes et avec un
langage, en partie, arabisé ; c’est ce que nous appelons la Perse
ou l’Iran, peu importe le mot. La Perse a occupé assez longtemps
le centre de l’Eurasie avec, à l’est, la Chine, très lointaine, et, à
90

Pour un nouvel humanisme
l’ouest, d’autres peuples qui sont nos ancêtres. Elle a tenu cette
position médiane, extrêmement forte, originale, dont nous n’avons
pas lieu de nous enorgueillir, mais qui doit nous intéresser
beaucoup, puisque les Iraniens sont nos frères linguistiques. Voilà
le fait essentiel, c’est cette présence de l’Iran tenant, comme une
balance, l’équilibre entre le monde chinois et le monde occidental.
Le monde occidental, c’est, d’abord, immédiatement, le monde
grec ; mais aussi tout ce qui se trouve derrière, l’Italie, jusqu’à
Venise : tout le reste Voilà la position extrêmement originale que
les Indo-européens ont tenue en Eurasie.
N’oublions pas que, puisque nous sommes des Indo-européens,
nous sommes des eurasiatiques et que nos ancêtres étaient
habitués à galoper à travers l’immense steppe qui va de Vienne
jusqu’à la Mandchourie. Si nous pouvions interroger notre
ascendance, cela faciliterait la tâche de l’historien, non pas sur les
grands faits, mais sur la façon de vivre, au cours de ces époques.
Et les personnes qui sont d’origine judaïque n’auraient pas moins
de souvenirs à évoquer. Combien il est intéressant de voir des
populations toujours nouvelles venir enrichir l’humanité, et surtout
enrichir la ferveur humaine, en partant de l’extrême-sud arabique.
C’est très honorable d’être fondé sur le Karma et d’avoir, dans son
ascendance, des choses si grandes. Cela, tout le monde le sait.
Mais ce que l’on sait moins, ce sont d’abord les différences de
mentalité qui résultent de la situation que l’on occupe dans
l’Eurasie. On le sait théoriquement ; mais sait-on, autant qu’il
conviendrait, à quel point l’Asie a été conquise par l’Occident ?
Évidemment, on suppose ici que tout le monde a lu, ne fût-ce que
la toute petite histoire, dont a parlé M. Grousset, et qui est p.082 un
petit volume de la collection « Que sais-je ? ». Ceux qui ne se
91

Pour un nouvel humanisme
peuvent procurer les grandes éditions de l’ouvrage magistral de M.
Grousset peuvent lire ce résumé, non moins magistral, mais à la
portée de toutes les bourses et à la portée de lecteurs impatients,
parce que l’essentiel y est traité en peu de pages, et c’est
d’essentiel, en peu de pages, que tout le monde a besoin ! Quand
on possède la substance de ce petit livre si extraordinairement
riche de résonances, si important pour notre intelligence et notre
culture, on ne peut pas rester indifférent au fait que la Grèce a
régné en Asie jusqu’au Pamir, et pendant plusieurs siècles. Parler
des rapports de l’Orient et de l’Occident sans faire allusion à cet
événement, c’est méconnaître l’essentiel. Par conséquent, la Grèce
appartient bien à l’Occident, si l’on veut, mais elle a joué un rôle
décisif en Orient et dans les domaines les plus importants de la
plastique orientale, la Grèce a joué un rôle décisif. Vous voyez
comme on risque d’être insuffisant dans l’appréciation des choses
humaines si l’on s’en tient strictement à la situation géographique.
Mais je pense vous être plus utile ici en vous proposant
l’énumération suivante : puisqu’il s’agit de mentalité, je vais
résumer, dans un petit nombres d’axiomes, à la manière des
soutras, en style purement asiatique, l’essentiel de ce que tout le
monde devrait savoir sur l’homme d’Asie
L’homme d’Asie sait où il va. Il sait qui il est. Il a sa règle dans
le passé, sous forme de révélation ou de tradition. Ayant sa règle
dans le passé, il a la haine de ce que nous appelons le progrès et
n’en a aucune idée. Cette notion dont nous sommes très fiers, ne
lui dit rien qui vaille.
Pour lui, faire sa vie, c’est rester fidèle. Qu’est-ce que cela
signifie ? Il s’agit, si l’on est brahmane, de recréer le temps ; pour
le bouddhiste, le temps est pulsatif et instantané, comme dans
92

Pour un nouvel humanisme
certains aspects du cartésianisme authentique, et il représente une
sorte d’atomisme temporel. Mais ce n’est pas, comme chez
Descartes, une notion fuyante, un simple aperçu de l’esprit, pas du
tout, c’est le fond même du traditionalisme brahmanique : il faut
toujours refaire le temps, et comme il faut toujours le p.083
sacraliser, il faut qu’il y ait des sacrements, qui recréent le temps,
à toutes les minutes du temps, c’est-à-dire de la durée. Quand on
a compris cela, on a compris tout le brahmanisme, car c’est le fond
et le tréfonds du brahmanisme, qui nous explique aussi bien des
choses du bouddhisme, parce que le bouddhisme s’efforce de
dépasser, à certains égards, le temps ou de s’en évader, ou, en
tout cas, d’échapper à cette servitude et à cette forme
astreignante de répétition sacerdotale, dans la mesure, bien
entendu, où le bouddhisme se passe de sacerdoce et où il prétend
passer par delà le Karma. S’il n’y avait pas eu cette conception
décisive dans le brahmanisme, on ne pourrait pas s’expliquer le
bouddhisme, puisque le bouddhisme est un effort pour s’évader
des conditions brahmaniques, ce qui n’empêche pas la piété
bouddhique de ressasser indéfiniment, comme si elle avait cru
nécessaire de continuer à créer le temps.
Je disais donc que pour l’homme d’Asie, faire sa vie c’est rester
fidèle. D’où le fait qu’en Inde on a rarement pensé l’éternité. Il ne
s’agit pas, d’ailleurs, de la même sorte d’éternité qu’en Égypte.
L’éternité égyptienne est une prolongation, sans borne, de
l’existence des dieux, éventuellement des hommes, obtenue par
des formules qui doivent donner l’éternité ; ce qui est tout à fait
différent. Au fond, l’Inde n’a jamais connu l’éternité. Ce que nous
traduisons par ce mot est décevant : c’est la permanence qui
résulte de la recréation continuelle. Il y a une différence
93

Pour un nouvel humanisme
fondamentale entre un effort acharné pour recréer
perpétuellement la réalité physique et la croyance qu’il n’est pas
nécessaire d’intervenir et qu’elle se maintient d’elle-même. Une
foi-tradition n’est pas une foi-espérance.
La vérité, pour l’homme d’Asie, est authenticité et non
recherche, encore moins découverte. Ce que je traduis par
authenticité, c’est le satyam, au nom de quoi Gandhi a tout
obtenu. Si, disons-le en passant, Gandhi est parvenu aux résultats
que l’on sait, au bénéfice de son peuple, c’est parce qu’il a
persuadé l’Angleterre que l’honorabilité, la dignité de l’homme
était un satyam. Ce n’est certes pas une banalité ; et je reviendrai
tout à l’heure sur une différence entre l’Inde et la Chine, à savoir
que p.084 l’Inde n’a pas d’une façon constante, et même rarement
d’une façon intermittente, le respect de l’humanité ; l’Inde
respecte l’absolu et non l’humanité, tandis que la Chine s’est
grandement vouée à l’humanité.
L’homme d’Asie est aux prises avec des difficultés, non avec
des problèmes. Autrement dit, les problèmes sont toujours résolus
d’avance par la révélation ou la tradition. Il s’agit pour l’homme
d’Asie de retrouver des principes permanents, négligés ou
incompris, et c’est pourquoi la science est pour lui une exégèse (le
mot de science est ambigu, il faudrait dire plutôt le savoir).
L’homme d’Asie s’exprime à l’optatif, au causatif, au précatif, à
l’impératif, à tous les modes, excepté l’indicatif, alors qu’il nous
semble, à nous, que la dignité de la raison c’est de s’exprimer à
l’indicatif, indicatif présent fait pour constater. Or il n’est rien de
plus insignifiant pour l’humanité primitive et pour l’humanité
asiatique, que la constatation. Ce n’est pas la peine d’avoir à sa
disposition, comme l’indo-européen, tant de modes grammaticaux
94

Pour un nouvel humanisme
dans les formes verbales, pour le seul fait de constater. Au
contraire, la variété est compréhensible et enthousiasmante,
quand elle aide à prier, à espérer, à maudire, à obtenir par magie
ce qu’on ne peut obtenir d’une autre manière. L’indicatif n’a
jamais été employé que pour les commentaires ; il n’a jamais
servi à énoncer des vérités nouvelles. Il est même impossible,
quand on y pense, d’exprimer des vérités nouvelles par le moyen
de l’indicatif, à moins de se placer à un point de vue éternaliste.
C’est la raison pour laquelle, aussi, le lyrisme est si répandu en
Asie. Le fait lyrique joue un rôle considérable dans la bible
hébraïque, comme dans les mœurs de l’Asie : il est recréation en
fonction du rythme. L’importance du rythme, on est, à Genève,
en mesure de l’apprécier puisque Jaques-Dalcroze — que nous
connaissons assez bien à Paris — a essayé de montrer, à la
société mondaine, l’importance des vrais rythmes, à une époque,
où ne s’étaient pas encore répandus les rythmes saccadés et plus
ou moins caricaturés du monde noir, à l’américaine. Aussi l’Asie,
sous une forme peut-être plus pauvre dans le monde musulman,
mais sous une forme extraordinairement riche dans le
brahmanisme et en Chine, p.085 représente une sorte de prière et
d’exaltation continuelle due au rythme ; et quant à nous, nous ne
concevons la dignité de l’esprit ou de l’âme que par les exercices
rythmiques. Le rythme est plus vrai que la vérité. Il n’y a pas de
vérité sans rythme.
L’homme d’Asie apprécie les jugements de valeur, non les
jugements d’objectivité. En conséquence, les lois du monde,
qu’elles soient mathématiques ou non, ont pour lui des
significations vitalistes, même si elles sont malaisément vécues.
Ainsi, la technique religieuse, terriblement ardue à suivre, est faite
95

Pour un nouvel humanisme
pour les ascètes, et pas pour les mondains ; bien que les mondains
aient leurs rythmes.
Encore un autre point important : pour l’homme d’Asie la
religion n’est jamais rendue superflue par la métaphysique. Chez
nous, aujourd’hui, nous avons des métaphysiciens
exceptionnellement lucides, comme M. Lavelle. J’ai tout à fait
l’impression que M. Lavelle conçoit la métaphysique comme étant
la suprême sagesse, et comme une logique abstraite. Jamais un
homme de l’Inde, un Shankara, qui pourrait ressembler à M.
Lavelle, n’a adopté une position de ce genre. Chez les gens de
l’Inde comme chez les Chinois, dans la mesure où ils sont
religieux, rien ne remplace le rythme journalier, le rythme de
chaque heure, sinon de chaque instant. Ce n’est pas parce qu’on
s’est élevé très haut dans la métaphysique, ce n’est pas parce
qu’on coïncide avec l’absolu, à la limite, ce n’est pas parce qu’à
l’infini, par extrapolation, on arriverait à la réalité absolue, ce n’est
pas parce que, par impossible, on y serait arrivé, que l’homme se
voit dispensé de l’effort spirituel ; l’effort spirituel est toujours
aussi nécessaire que si on avait tout à apprendre de la vérité. La
religion vécue est irremplaçable ; elle est partout. L’heure
physique est en harmonie préétablie avec l’heure morale ; cela
nous montre que les jugements de valeur l’emportent sur les
jugements d’objectivité.
Donc la raison, dans ces contrées, est congénitale, non
continue ; doctrinale, et non empirique ; les Asiatiques ont, bien
sûr, des formes de raison. Et la scolastique règne et c’est même
parce qu’elle est essentielle à l’Asie qu’Aristote a été adopté par
l’Asie. Beaucoup de gens ne s’en rendent pas compte, parce qu’on
affecte p.086 souvent d’oublier l’Islam, qu’on se figure — cela faisait
96

Pour un nouvel humanisme
toujours notre étonnement, jadis, avec Sylvain Lévi, — que pour
un indianiste, l’Islam n’existe pas dans l’Inde. Or, il existe bel et
bien. Par conséquent, comme la domination grecque s’est affirmée
pendant plusieurs siècles, à une époque où la Grèce exerçait
encore un grand ascendant, je suis convaincu qu’il y a là un moyen
de contact entre la scolastique grecque et les scolastiques de l’est.
Cela habilitait tout à fait les Arabes à être dans leur milieu, en
continuant une scolastique et même en conservant Aristote.
Pour ces motifs, l’homme d’Asie exècre ce que nous aimons le
plus en nous ; il exècre la frénésie de l’exploitation du sol et des
hommes ; le capitalisme et l’hostilité ; il exècre nos inventions
scientifiques, même si elles servent la thérapie ou la salubrité ; il
exècre notre physique et notre histoire ; nos industries
mécaniques, tout ce que nous décorons du nom de progrès ; il
exècre encore davantage notre impiété et il craint de perdre son
âme à notre contact.
Ce que je désire préciser ici — et dont on vous a le moins parlé
à ce sujet — c’est ceci : Qu’est-ce qui a séparé l’Orient de
l’Occident ; quel est le fait, en vertu duquel l’Occident s’oppose à
l’Orient ? Il y a deux explications de ce fait qui peuvent se ramener
d’ailleurs, à une seule ; d’abord, le platonisme. Le platonisme,
avec sa théorie des idées, qui sont des idées-nombres,
responsables de cette attitude devenue traditionnelle, pour nous,
en philosophie, de révérer l’abstrait, de considérer que l’abstrait a
une valeur absolue, capitale, puisqu’elle se fonde sur les concepts
issus de Socrate et sur la métaphysique issue de Pythagore, les
deux influences étant comme conjointes par l’autorité de Platon.
Nous avons créé la science moderne à partir de la physique
mathématique. Si vous relisez le Discours de la Méthode, vous
97

Pour un nouvel humanisme
verrez à quel point Descartes a tout deviné des conséquences de la
physique-mathématique : l’ébranlement des mœurs, la nécessité
de prévoir une morale rationaliste, et tout ce qui nous frappe
aujourd’hui : psychotechnie, rationalisation pratique et technique
de l’humanité, psychologie de la rationalisation (qui compte, ici,
avec p.087 M. Léon Walther, un de ses grands créateurs) bref, tout
ce qui met en agitation notre monde moderne. Descartes a
compris, mieux que personne à son époque, que le monde prenait
une direction différente. Il est vrai que Galilée et les grands
astronomes avaient amorcé cela bien avant lui, mais c’est lui qui
l’a compris de façon géniale et définitive. Ce qui est bien pire pour
nous, c’est que non seulement la physique mathématique nous a
coupés du reste du monde, mais qu’elle nous a coupés de nous
mêmes. La plupart des peuples de l’Europe ne sont plus du tout, à
l’égard de leur passé ce qu’ils étaient avant l’avènement de la
physique mathématique. Il n’est pas étonnant — et je suppose que
vous vous en doutez bien — que la Réforme au XVI e siècle et la
création de la physique-mathématique sont deux aspects du même
fait.
Je voudrais vous montrer alors, en quelques mots, comment les
différents peuples d’Occident sont plus ou moins des occidentaux,
ainsi définis, et comment, d’autre part, en Orient, les peuples sont
plus ou moins orientaux.
Commençons d’abord par la Chine. La Chine est bien moins
orientale que l’Inde ; la Chine vit d’un lyrisme taoïque qui
ressemble singulièrement à celui de tous les romantismes, et en
particulier à la « deutsche Romantik » ; il y a une affinité très
grande, et pas accidentelle, entre Tchuang Tse et Hegel, ou
Herder. Il est difficile de faire entendre aux Français — mais je
98

Pour un nouvel humanisme
m’adresse ici à un public qui, bien que de langue française, se rend
compte immédiatement de l’influence du génie germanique dans le
monde — qu’il y a un élément dynamique dans l’hégélianisme, et
dans Herder, qui fait défaut à l’esprit français, lequel n’a même
pas de mot pour l’exprimer. Il n’y a pas, en effet, de mot français
qui corresponde au terme allemand Aufhebung, si ce n’est
surpassement, dépassement, d’usage peu courant. Cela est
essentiel dans le non-agir taoïque et dans la rythmique taoïque.
Comme dit notre ami Baudouin, il y a une psychagogie
permanente, une psychagogie toujours en fermentation : à ce
point de vue, la Chine taoïque est typiquement orientale ; le
confucéisme l’est beaucoup moins ; mais comme il a reposé lui-
même sur un rythme taoïque, on commet toutes sortes de
méprises à propos du taoïsme qui, en tant p.088 que vieille religion
de la population paysanne, remonte bien au delà des plus
anciennes traditions nobiliaires et aristocratiques. A d’autres
égards, je sais très bien que la dogmatique taoïque est plutôt
postérieure à Confucius, c’est là un élément complexe qu’il faut
aborder avec toutes sortes de nuances et qui demande beaucoup
d’explications. D’une façon sommaire, on ne se trompe pas
beaucoup en pensant que le taoïsme constitue la vraie
métaphysique chinoise et que la métaphysique confucéenne, dans
la mesure où elle est une métaphysique, est entée sur la
métaphysique taoïque. Où il ne faut pas tomber, bien entendu,
c’est dans l’erreur de Voltaire — erreur qu’il ne pouvait guère
éviter — et qui consiste à croire que les Chinois font de la morale
et non pas de la métaphysique. Cela est archi-faux, c’est
simplement de l’ignorance. Il faut préciser aussi que l’Inde est plus
vouée à l’absolu que la Chine. La Chine est vouée à la politique, en
99

Pour un nouvel humanisme
même temps qu’à une certaine forme de religion. Elle a la plus
grande tradition politique du monde. La politique chinoise,
quelquefois magistrale, a été faible le plus souvent. La Chine est à
qui veut la prendre. Mais on mesure la capacité de l’envahisseur à
la distance qu’il parcourt, en allant du nord au sud, dès qu’il a
franchi la muraille de Chine ; quand il arrive aux frontières du
Tonkin, il possède la Chine. Mais tout le monde n’y parvient pas. Il
reste que l’histoire de la Chine est une histoire politique, que la
politique est une réalité chinoise, et non indienne. Voilà la plus
grande différence entre l’Inde et la Chine ; tout le monde ne le sait
pas assez.
La comparaison entre l’Inde et la Chine doit être établie sur la
base de la morale, de la religion et de la politique. Il y a des
observations merveilleuses à faire de ces trois points de vue.
Quand ces deux peuples se rejoignent, on peut dire que c’est le
fait d’un hasard, et parce que le bouddhisme a jeté un pont entre
eux ; mais il ne faut précisément pas que le bouddhisme nous
masque la part de réalité indienne qui n’est pas bouddhique et
l’énorme réalité chinoise qui ne l’est pas davantage. Voilà ce qu’il
faudrait dire encore pour la Chine, c’est qu’elle est moins
totalement vouée à la spiritualité que l’Inde. A quel point l’Inde est
vouée à la spiritualité, c’est indicible. Vouée à l’absolu, ai-je dit, et
non à p.089 l’homme. Assurément, il y a des formes de l’absolu qui
s’appellent Purusha, c’est-à-dire l’homme, mais il s’agit là d’un
homme cosmique, conçu à travers toutes sortes de
métamorphoses métaphysiques. C’est l’esprit beaucoup plus que
l’homme, un spectateur qui n’a, pour ainsi dire, pas de spectacle,
ou qui se donne son propre spectacle, s’il est Shiva, et pour lequel
son spectacle est un simple jeu. C’est bien la totalité, l’absolu, et
100

Pour un nouvel humanisme
non pas le mâle opposé à l’élément femelle ; alors qu’en Chine le
mâle et la femelle sont exactement équipollents et représentent
des expressions, aussi justes l’une que l’autre, de l’absolu.
Voilà ce que, sans doute, vous attendiez de moi : quelques
réflexions sur ces sujets. J’ajouterai qu’en Orient, et en Extrême-
Orient, il y a des peuples qui sont plus ou moins orientaux. Le
Japon est-il oriental ? Disons qu’il est décevant, extraordinaire,
incroyable. Il est insulaire et il est le résumé de l’Asie entière ; il a
sa tradition politique à lui, très continue depuis les origines jusqu’à
aujourd’hui. Quel archaïsme ! Mais il a conservé aussi ses légendes
propres avec une infinie piété, dans laquelle, à vrai dire, le
nationalisme et la foi nobiliaire sont plus sensibles encore que la
piété ; mais c’est là, toutefois, sa vraie religion. Il a tout accepté.
Il a tout pris. Il a pris la civilisation chinoise en en prenant la
langue ; il a pris les religions de la Chine. Il s’est approprié la
langue du voisin par l’écriture et par la symbolique, sans se saisir
de ses concepts. La destinée du Japon est étrange ; c’est un
phénomène sans exemple dans l’histoire du monde. On pourrait
s’imaginer que c’est un peuple simiesque, puisqu’il semble avoir
pris aux autres leur richesse (il a adopté également les méthodes
européennes et américaines). Il prend tout. Et, ce qui est
prodigieux, il ne lâche rien. Je veux dire qu’il ne renonce à rien. Il
ne se trouve pas du tout privé de ce qu’il possède en assimilant
quantité de choses qu’il a simplement empruntées. C’est un cas
sans exemple, à mon sens, un cas extrême. Tous les peuples ont
subi l’influence d’autres peuples. Mais nul n’a jamais, comme lui,
collectionné les influences étrangères pour se constituer, avec
elles, une individualité aussi puissante. Les Turcs, les Mongols,
l’Islam, ont emprunté. S’il y a un peuple qui est le dénominateur
101

Pour un nouvel humanisme
commun à toute l’Asie, p.090 c’est l’Islam. Or l’Islam est-il un peuple
d’Orient ou d’Occident ? On le trouve à Tanger, en Espagne, puis à
Java et Sumatra, avec, bien entendu, des escales importantes
dans l’intervalle, l’Afrique méridionale y compris. Je mets au défi
quiconque de décider si l’Islam est d’Orient ou d’Occident. Certes,
il est originaire d’Arabie, mais tout le monde sémitique est
originaire d’Arabie. Les chrétiens sont originaires d’Arabie, dans la
mesure où ils viennent de Jérusalem (ils viennent aussi
d’Athènes). Nous ne sommes, ni plus, ni moins des orientaux et
des occidentaux que les Musulmans, puisque nos origines, à eux et
à nous, sont hébraïques et que les origines hébraïques sont en
Arabie.
Je voudrais dire un mot, maintenant, des Russes et des
Allemands. Les Russes et les Allemands ont une langue dont
l’indo-européanité est plus archaïque que celle des Français et, à
plus forte raison, des Anglais, dernier bourgeon sur l’arbre indo-
européen. L’allemand, comme le sanscrit, excelle à exprimer des
nuances philosophiques, en sachant simplement user de son
langage, langage appartenant à tout le monde, mais qui a des
possibilités illimitées d’expression philosophique et métaphysique.
Il ne s’agit pas ici de bavarder sur la morale ou l’esthétique, il
s’agit de comprendre la façon dont le concept se construit, non
seulement dans le langage, mais dans l’absolu, comme si l’absolu
transparaissait à travers le langage. Tous ces jeux dans lesquels
l’Allemagne épanouit son génie, et qui font que tous les grands
penseurs d’Allemagne ont leur langage à eux, c’est exactement de
l’indo-européen. Le sanscrit joue avec la langue de l’Inde comme
Hegel joue avec la langue allemande. Vous comprenez ce que je
veux dire : dans le même sens où je parlais du jeu de Shiva. Je ne
102

Pour un nouvel humanisme
dis pas que c’est jouer abstraitement avec des mots, pas du tout,
mais, au contraire, coïncider avec les sources profondes de la
linguistique indienne. Je crois fermement que les Slaves et les
Germains ont conservé des éléments qui les apparentent
davantage au passé indo-européen que nous autres, et, par
conséquent, au passé asiatique. La « deutsche Romantik » se situe
tout à fait sur le plan des doctrines de l’Inde. Nietzsche a été plus
perspicace que Schopenhauer ; chez Schopenhauer beaucoup de
choses sont venues masquer p.091 l’Inde, et notamment Platon.
Schopenhauer a été ébloui par la splendeur abstraite des
Upanishads et de certaines formules qui sont de la métaphysique
pure, et il a bien reconnu que c’était la métaphysique pure ; mais il
a cru que toute l’Inde ne faisait que ressasser cela. En quoi il a été
ignorant, mais je n’aurai pas le mauvais goût de lui en faire grief.
J’en arrive au dernier point. C’est la France, en Occident, qui
représente le peuple indo-européen le moins « indien » ; cela
parce que notre langage s’est desséché. Il s’est desséché surtout
au cours de notre XVIII e siècle où on l’a frustré de toutes les
possibilités contenues encore dans le langage de Rabelais. Ce
langage devient déjà plus sec au temps de Montaigne, quoiqu’il
soit encore extrêmement riche. Puis, l’Académie française a
recommandé à la France de se créer un langage abstrait.
Certainement, le cartésianisme y est pour beaucoup. Nos ancêtres
ont souhaité avoir un style pur, un style abstrait, un style logique.
Depuis ce temps, les Français s’imaginent avoir un style logique.
Mais, si nous avions un style si logique, nous n’aurions pas eu tant
de poètes, même en prose. C’est là un orgueil français ; la vanité
est toujours mal placée (sinon ce ne serait pas la vanité ; les
autres peuples ont aussi la leur). Un des défauts de la souche à
103

Pour un nouvel humanisme
laquelle j’appartiens, c’est d’avoir espéré atteindre une plus grande
vérité dans une logique plus sèche. Je reconnais, de bonne grâce,
que les Allemands — avec lesquels la pensée française ne se
comprend pas toujours, simplement parce que les Français savent
trop peu de choses, hélas, de l’Allemagne — ont certains motifs
sérieux de prétendre qu’ils sont « indo-germaniques ». Pas à tous
égards, mais il y a incontestablement quelque chose d’indo-
germanique dans le fait que leur langue a conservé cette
complexité synthétique, cette richesse de conjugaison, cette
capacité illimitée dans l’emploi des préfixes et des suffixes que le
grec avait encore, mais que l’anglais a perdue. Quant à notre pays,
il a été, de ce point de vue, « logicisé », desséché par le
rationalisme cartésien, qui a régné de Descartes à Brunschwicg.
Dans l’intervalle, au milieu du XIX e siècle, est née la superstition
de l’objectivité de la science. Je déplore qu’on ait ainsi limité la
formation de l’esprit. Dans nos p.092 écoles, aujourd’hui, depuis
l’École Normale, qui est un peu responsable, jusqu’aux écoles plus
médiocres, on dirait qu’on fait la classe pour des gens qui doivent
devenir savants. Surtout, leur dit-on, ne confondez pas la science,
qui est désintéressée, et la technique, qui est intéressée ; ne faites
surtout pas une confusion semblable, vous ne passeriez pas le
bachot. Comme si l’école n’avait pas pour objet de former des
hommes et des femmes, et non pas des savants ; comme si l’école
n’était pas faite pour préparer à la vie, et non pas à la raison
abstraite. Mais nous sommes presque morts, pauvres Français que
nous sommes, d’avoir oublié qu’il est criminel de séparer la raison
de la vie. Si nous avons atrocement séparé la raison de la vie, au
point de vue démographique, pendant tout le XIX e siècle, si nous
révérons encore la raison abstraite, beaucoup plus que la raison
104

Pour un nouvel humanisme
vivante, si nous ne nous sommes pas acharnés à mettre la raison
dans la vie, et si nous préférons des entités abstraites, en vrais
platoniciens, nous continuons à le faire quand nous respectons la
formule : Liberté, Égalité, Fraternité. Je comprends bien qu’elle est
auguste dans le système de Platon, mais elle ne fait vivre ni un
peuple, ni une Europe. Si l’Europe veut vivre, dans laquelle notre
pays aura le droit de se situer comme les autres, selon sa place
géographique et en tenant compte de son histoire, c’est dans la
mesure où les Français, les premiers, feront vivre : liberté, égalité,
fraternité. Elles ne vivront que si nous les faisons vivre, et nous
avons oublié de vivre ; nous avons oublié d’enseigner que rien ne
compte sans la vie, en premier lieu, la raison. C’est pourquoi je
suis persuadé que tout, ici-bas, est un duel entre la conscience et
la raison. Je sais très bien que nous avons des institutions de la
raison — nous en avons des quantités de grandes écoles qui, Dieu
merci, jouent un rôle important dans le monde, mais nous n’avons
presque plus d’entraînement pour la conscience. De cela, je gémis.
J’en gémis comme catholique ; j’en gémis, si je peux dire, comme
homme ; et j’en gémis comme étant de mon pays. Il est terrible
de constater à quel point nous manquons d’institutions de la
conscience. Les seules institutions de la conscience que je vois
encore en France, à part les Français qui vivent d’une vie
religieuse, c’est un certain zèle pour les arts. p.093 Quand on aime
les arts, on a évidemment un zèle pour la conscience, parce que
dans la création d’œuvres désintéressées, la conscience triomphe
et certainement pas la raison. Il n’y a rien de plus absurde qu’une
œuvre d’art, mais rien de plus satisfaisant à la conscience de celui
qui la produit. Voilà ce qu’il reste encore d’assez honorable dans
mon pays. Mais je gémis que l’on cultive inlassablement la raison
105

Pour un nouvel humanisme
au détriment de la conscience. En cela, nous nous trouvons à
l’opposé des Hindous ; nous sommes le pays le plus occidental de
l’Occident. Cela ne signifie pas que nous sommes en Bretagne, au
contraire, en Bretagne il y a des traditions, mais n’exagérons pas,
je pense que vous ne me chicanerez pas sur une question de
latitude ou de longitude et je m’excuse, en tout cas, d’avoir été si
long.
@
106

p.095
Pour un nouvel humanisme
MAXIME LEROY
L’HOMME DES RÉVOLUTIONS
TECHNIQUES ET INDUSTRIELLES 1
C’est à partir de 1780 environ, si l’on adopte les
conclusions de Charles Ballot, l’historien du machinisme en France,
de 1789, si l’on adopte l’opinion émise par Chaptal, chimiste
illustre et grand industriel, en 1819, dans son livre l’Industrie,
qu’une nouvelle technique tend à gouverner le travail, celle qui, en
se développant, a pris le nom de grande industrie.
1780, 1789, dates différentes, mais si rapprochées qu’il n’y a
pas lieu de retenir la différence. D’ailleurs pas plus que Chaptal.
Ballot n’a prétendu donner une date rigoureusement précise : en
disant 1780 ou 1789, l’un et l’autre ont simplement voulu fixer le
moment où vraiment s’est manifesté un ensemble d’innovations
visibles dans les modes du travail. Serait-ce de ce moment, ainsi
largement entendu, que devrait partir toute étude sur l’homme de
la révolution technique ? En réalité il vaut mieux songer à la faire
partir d’une date un peu plus proche de nous, de 1815, de
l’époque où l’effort industriel a trouvé plus qu’une condition de
naissance, sa première condition d’expansion : la paix, qui, comme
l’a fait remarquer Michelet, va régner pendant de nombreuses
années, la paix durement achetée dans la plaine de Waterloo, p.096
une paix favorable au développement de la production. La paix n’a
d’ailleurs pas été la seule condition favorable à cet essor : l’autre
1 Conférence du 3 septembre 1949.
107
@

Pour un nouvel humanisme
condition c’est le régime de liberté instaurée par la Révolution,
cette liberté qui eut pour effet de laisser la production à l’entière
discrétion de ses chefs. Ceux-ci purent s’abandonner sans
contrainte aux exaltations des inventions techniques et du lucre. Il
faut penser à la technique industrielle, il faut aussi penser à la
technique juridique, à cette technique de la liberté à laquelle Le
Chapelier a attaché législativement son nom.
Est-ce que, à un moment, à la fin du XVIII e siècle, pendant
l’Empire, dans les premières années politiques de la Restauration,
un homme nouveau est né, est-ce que de nouvelles idées morales
et politiques ont été émises et défendues par un homme nouveau
au contact de cette double technique, sous l’influence des
nouveaux modes de travail et du régime de liberté, de prétendue
liberté économique ?
Le régime juridique est bien connu ; il suffit de rappeler qu’il est
alors constitué par deux règles, l’une négative : défense de se
concerter pour fixer les conditions du travail ; l’autre positive : aux
patrons et aux ouvriers à fixer eux-mêmes, par des contrats
individuels le taux du salaire et le temps de travail. Liberté fictive,
j’ai à peine besoin de le souligner. Le régime technique n’est pas
moins connu : c’est l’âge de la vapeur ; la machine tend à
remplacer l’outil ; au petit capital du petit artisan tend à se
substituer le grand capital du grand industrieux, que l’on va
bientôt appeler l’industriel, sur la suggestion de Saint-Simon.
Autres caractéristiques : concentration des capitaux ; crédit
bancaire ; capital à tendance anonyme ; division outrancière du
travail ; enfin des masses ouvrières sont concentrées dans des
locaux de plus en plus grands qui prennent les noms d’usines ou
de fabriques.
108

Pour un nouvel humanisme
A la question que nous venons de nous poser, nous allons
trouver une réponse, dans un livre de Simonde de Sismondi, je
devrais dire la réponse, et cela au moment même où l’industrie
était déjà assez développée pour avoir inspiré à Saint-Simon sa
célèbre Parabole : le livre de Sismondi, comme la Parabole et le
livre de Chaptal, est daté de 1819.
p.097
La réponse se trouve sous la plume d’un Genevois que vous
me permettrez de qualifier de génial ; voici le titre de son livre :
Nouveaux principes d’économie politique. Je voudrais, avant de
demander à son auteur de nous aider dans notre recherche des
qualifications de l’homme de la révolution industrielle, vous dire
deux mots sur lui. Son œuvre a trouvé, depuis quelques années,
de précieuses amitiés qui l’on fait revivre ; car jusqu’à ces
dernières années, il était fort oublié. En parlant de ces amitiés je
me reprocherais de ne pas d’abord citer le nom de notre président,
M. Antony Babel ; et je veux joindre à son nom ceux de Charles
Rist, d’Albert Afsalion, de J. de Salis, d’Octave Festy. Le rôle de M.
Antony Babel a été capital dans cette résurrection.
De son vivant, Sismondi (né en 1773, mort en 1842) a connu la
plus flatteuse notoriété européenne. Il la devait à deux ouvrages
qu’on ne lit plus, je le crains, une Histoire des républiques
italiennes et une Histoire des Français, ouvrages auxquels il dut un
fauteuil à l’Académie des sciences morales, au titre étranger. Sa
gloire, aujourd’hui, repose uniquement sur les Nouveaux Principes
d’économie politique. De son vivant, ils le desservirent. Ce livre,
écrit avec courage et clairvoyance (malheureusement, je le dis en
passant, sans aucun talent d’écrivain), fut peu goûté par ses
contemporains, surtout par ses amis qui, comme lui, appartenaient
à l’aristocratie et à la haute bourgeoisie ; Sismondi était un
109

Pour un nouvel humanisme
familier de Coppet. Ils ne lui surent aucun gré de son ouvrage, de
sa perspicacité ; aussi l’ouvrage passa-t-il à peu près inaperçu ;
pourtant, il eut, péniblement il est vrai, une seconde édition en
1827, revue et enrichie d’une étude sur les crises.
Sismondi y a décrit l’homme du premier âge du machinisme
industriel, l’homme qui a vécu dans un milieu industriellement
rénové depuis environ une quarantaine d’années, du moins si l’on
a adopté la date proposée par Charles Ballot. Cet homme, il le voit
comme un pauvre, un pauvre lamentable, un pauvre d’un genre
que l’ancien Régime, c’est-à-dire l’artisanat, n’a pas connu ; le
pauvre qu’a suscité, dit-il, l’ordre nouveau. Je cite son texte, nous
entrons dans l’histoire la plus vivante ; nous sommes aux origines
du temps présent : « L’ordre où nous entrons aujourd’hui, p.098 est
complètement nouveau..., un ordre social qui met en lutte tous
ceux qui possèdent avec tous ceux qui travaillent. » (N.P. éd.
1827, II, 438). Ce texte, fort précis, est complété par un autre,
plus précis, un texte postérieur, il est vrai, un texte écrit en 1834 :
« Les rangs intermédiaires ont disparu ; les petits propriétaires, les
petits fermiers dans les campagnes, les petits chefs d’atelier, les
petits manufacturiers, les petits boutiquiers dans les villes, n’ont
pu soutenir la concurrence de ceux qui dirigent de vastes
entreprises. Il n’y a plus de place dans la société que pour le grand
capitaliste et l’homme à gages, et l’on a vu croître d’une manière
effrayante la classe presque inaperçue autrefois des hommes qui
n’ont aucune propriété. » (Revue mensuelle d’économie politique,
2 e vol., 1834, 124). Et presque dans le même moment, deux ou
trois ans plus tard, il écrit que « les hommes indépendants » sont
remplacés par des commis, des hommes à gages, des
« prolétaires ». (Études d’Économie politique, Introduction, éd.
110

Pour un nouvel humanisme
belge, 29.) En 1837, il écrit encore : « Le changement
fondamental qui est survenu dans la société... c’est l’introduction
du prolétaire parmi les conditions humaines. » (Ed. belge, I, 24.)
L’homme nouveau, suscité par l’ordre nouveau, Sismondi l’a
nommé : il l’appelle prolétaire. Prolétaire, un mot du vieux droit
romain, un mot qui a cours pendant les luttes révolutionnaires ;
Camille Desmoulins appelle le Christ un « Dieu prolétaire » ; un
mot enfin que l’on trouve dans le vocabulaire courant des Saint-
Simoniens. Le prolétaire, Sismondi le définit, on l’a noté en
passant, un homme sans propriété ; et il le décrit, en effet, comme
un misérable porteur de haillons, recevant un salaire insuffisant en
échange d’épuisantes journées de travail ; vivant dans des locaux
infects, privé des jouissances élémentaires de la famille, la plus
terrible mortalité frappant ses enfants. Il le décrit victime des
crises industrielles, chômeur faisant la concurrence aux autres
chômeurs, tous, la proie de la concurrence qu’ils se font dans les
moments où il y a trop de biens inoccupés. Cet infortuné, Sismondi
nous le montre condamné tout à la fois au surmenage et au
chômage, rivé à la misère par d’inexorables conditions
économiques.
p.099
Voilà « la réalité effrayante » que découvre le premier âge
industriel : « c’est l’apparition du paupérisme. » (Revue mens.
d’éc., vol. III, 3.)
Ce qui fait l’originalité de la description de Sismondi, c’est qu’il
l’a faite en économiste ; sans doute sa sensibilité frémit-elle au
spectacle de cette misère, il ne le cache pas ; mais ce n’est pas
elle seule qui anime ses descriptions ; il a entendu parler en
observateur guidé par un savoir économique : c’est le fait d’avoir
mis en lumière le caractère économique de cette misère, c’est-à-
111

Pour un nouvel humanisme
dire d’avoir lié le prolétaire de 1819 aux circonstances
économiques, en particulier aux crises industrielles, qui donne son
prix à ses observations : grâce à elles nous avons devant les yeux
la physionomie scientifiquement dessinée de l’homo faber en ce
premier âge.
Pour bien comprendre la portée sociale de ces observations,
pour les restituer à leur courant historique, en somme pour bien
voir ce qu’a d’original la physionomie de cet homo faber, il
convient de nous reporter à l’Ancien régime, qui a eu ses pauvres ;
et de ces deux catégories de pauvres, il conviendra de confronter
les portraits. Pour nous mettre au fait de la pauvreté de l’Ancien
régime, on voudra bien lire, ou relire, le magnifique sermon de
Bossuet sur l’éminente dignité des pauvres, au travers duquel
Saint-Simon et Louis Blanc ont senti passer comme un souffle
socialiste, une obscure revendication égalitaire.
Le pauvre de Bossuet est un homme dont la misère est liée au
devoir imposé au riche de le secourir ; Sismondi note que le
nouveau pauvre est abandonné par ce riche et, de surcroît, par
l’État. Le riche ne se sauve, n’assure son salut que s’il secourt le
pauvre qui, seul, s’écrie Bossuet, a droit au titre de citoyen : il est,
dit-il, le citoyen de l’Église. Le riche n’a pas droit à ce titre
d’honneur, sorte de réprouvé dont la vie éternelle est très
menacée. On sait que l’on encourageait les riches à faire vœu de
pauvreté. Pascal aurait voulu avoir un pauvre près de lui à l’heure
de la mort. La pauvreté est sanctifiante, est seule sanctifiante. La
pauvreté a été voulue par Dieu ; et le pauvre, humble, accepte son
sort. Ces pauvres qui tendent leur sébile sous le porche des
églises, qui se pressent aux portes des couvents, des hôtels
seigneuriaux et bourgeois p.100 pour avoir du pain et de la soupe,
112

Pour un nouvel humanisme
constituaient ainsi une troupe honorablement famélique, j’allais
dire une phalange sacrée. A la différence des pauvres sismondiens,
ces pauvres n’ont été revêtus par Bossuet d’aucun caractère
social. Ces pauvres ne sont que des porteurs de haillons ; leur
misère n’est que misère. Tout au contraire, le pauvre de Sismondi
n’est pas qu’un porteur de haillons ; il est un rouage de la
production ; c’est un salarié mal payé ; c’est un chômeur ; c’est un
homme dont la misère, si longtemps humiliée, élève déjà une
sourde protestation contre l’organisation sociale.
Le pauvre de Bossuet est humble ; il sait que son sort est à
jamais fixé ; et il s’y est résigné. Tout autre est l’attitude du
pauvre sismondien. Sismondi lui trouve du mécontentement, de
l’indiscipline ; c’est un homme qui, au fond, n’est pas un résigné ;
tout cela cheminant obscurément, sans qu’il s’en doute. Il est déjà
un révolutionnaire, et, là, Sismondi signale le danger qu’un tel cas
présente, ce danger révolutionnaire, que Saint-Simon avait lui-
même signalé, mais rapidement, dans ses Lettres d’un citoyen de
Genève, dès le début du XIX e siècle. Un danger inéluctable ? Non,
pense Sismondi : il sera conjuré si la bourgeoisie étudie le cas
prolétarien. D’où son appel à la bourgeoisie, qui double celui que
Saint-Simon lui avait antérieurement adressé.
Le monde de l’Ancien régime s’est terminé sur un pauvre
résigné, sorte de damné terrestre ; le monde nouveau s’ouvre en
donnant la vie à un pauvre que les théoriciens socialistes ont
longtemps comparé à un damné, qui se révolte contre sa condition
infernale. Il faut avouer qu’au jour de sa naissance, l’homo faber
de la nouvelle civilisation ne s’est pas présenté sous un aspect
favorable à un développement humain de la civilisation.
En 1840, un autre grand bourgeois, et comme Sismondi
113

Pour un nouvel humanisme
membre de l’Institut, le Dr Villermé, a publié un livre célèbre où il
a repris et complété la description sismondienne du prolétaire
industriel : cette description est, au sens propre du mot,
effroyable. Pour se faire entendre de ses confrères, il n’a pas craint
de comparer le régime industriel, qu’il avait soumis à une patiente
enquête en 1835 et 1836, au régime des bagnes et à celui des
esclaves dans les colonies. On voit la situation, telle que l’a
analysée l’auteur des p.101 Nouveaux Principes, telle que l’a
complétée Villermé : d’une part des misères ; de l’autre, des
fortunes, de « grandes richesses », a écrit Sismondi, ce qui a pour
conséquence, ajoute-t-il, « de séparer toujours plus le travail de la
jouissance » (N.P., I, 247). On entend Sismondi : une difficulté
nouvelle est posée, cette difficulté que l’on appellera couramment,
à partir de 1830, le problème social. Des prolétaires, des
conditions révolutionnaires, voilà ce que voit Sismondi dès la
Restauration, longtemps avant que Marx ait pensé et écrit. C’est
un revendicatif qui sort du milieu économique où ont commencé à
prospérer les premières fabriques mécaniciennes.
Je viens de dire que la situation du prolétaire recélait en elle, au
dire de Sismondi, une protestation révolutionnaire ; pourtant, il n’a
pas fait expressément allusion à la conspiration de Gracchus
Babeuf en 1796 : il n’a pas pu n’y pas songer ; nommons-là, si lui
n’a pas jugé à propos de la nommer.
Sans doute n’est-elle pas une révolte expresse des ouvriers de
la fabrique ; les ouvriers de la fabrique y furent probablement en
petit nombre ; on n’a pas de statistique précise sur ce point.
Pourtant nous sommes là en présence d’une révolte qui,
visiblement, dès qu’on a lu les articles et manifestes des
conspirateurs, apparaît comme portant le reflet d’un
114

Pour un nouvel humanisme
mécontentement populaire, lequel mécontentement a été accru
certainement par les mauvaises conditions de vie qui ont
accompagné l’installation de la nouvelle technique. Ce n’est pas là
la seule raison qui justifie que nous lui donnions une place dans
cette étude consacrée à l’homo faber plébéien : c’est qu’elle a été
lancée, admirée, invoquée par les ouvriers des âges suivants, par
les théoriciens socialistes comme ayant constitué la première
ébauche d’un parti socialiste au sens moderne. Je dis socialiste,
mot que j’emploie dans son sens le plus général, n’oubliant pas
que le mot socialisme est né après 1830, par les soins de Pierre
Leroux en France et d’Owen en Angleterre. Au temps de Babeuf,
on dit communisme, communauté.
Qu’il y ait filiation, Jules Guesde n’en doutait pas, ni Jaurès.
Marx et Engels, il est vrai, furent plus réservés : il convient de
noter qu’ils ont accolé l’épithète de grossier à ce socialisme dans le
Manifeste communiste, sans d’ailleurs le nommer expressément.
p.102
Par la suite Marx a été moins réticent ; il lui a même marqué
quelque sympathie dans sa Sainte Famille. Ces précisions notées,
retenons le fait que Babeuf a été l’inspirateur avoué des partis
socialistes et démocratiques de la royauté citoyenne ; et qu’on le
retrouve dans le Blanqui de 71. Il s’agit donc d’une tradition qui a
joué un grand rôle dans l’histoire idéologique et dans le
comportement révolutionnaire de l’homo faber. Ajoutons enfin que
la théorie de la dictature du prolétariat, thème essentiel du
communisme contemporain, a son origine dans le babouvisme.
Ce premier socialisme, ce premier galop d’essai d’une révolution
prolétarienne, le premier témoignage de cette rébellion
prolétarienne que Sismondi a déclaré être inhérente à l’installation
de la technique mécanicienne, ne s’est pas manifesté, n’a pas
115

Pour un nouvel humanisme
éclaté à la suite d’une analyse de cette technique, observation
dont je n’ai pas besoin de souligner la portée, comme nous avons
vu, par exemple, de nos jours, la C.G.T. proposer des réformes de
la production sous le nom de nationalisations industrielles en
fonction d’une analyse assez poussée du milieu économique. Rien
de pareil en 1796.
Si la nouvelle technique a joué un rôle, c’est un rôle dont les
conspirateurs n’ont pas eu conscience. Leur idéologie, les
conspirateurs l’ont trouvée dans Platon, dans Thomas Morus, dans
Campanella, dans Morelly, surtout dans Platon, dont les dialogues
suscitaient entre eux des entretiens passionnés, surtout dans
Morelly, dans un Morelly qu’ils citaient abondamment sous le nom
de Diderot, qu’ils croyaient être l’auteur du Code de la Nature ; ce
n’est que plus tard que ce livre, si important dans l’histoire des
idées sociales, a été restitué à son véritable auteur, qui est
d’ailleurs un auteur assez fantomatique sur la vie duquel on ignore
tout, du moins avec certitude. Ce Morelly, dont quelques-uns
doutent qu’il ait existé, n’en a pas moins une biographie, d’ailleurs
insignifiante, qui du moins a le mérite d’être courte.
Le babouvisme est un socialisme dont le thème a une origine
philosophique ; c’est le rêveur Platon, c’est le rêveur Morelly, et
aussi le rêveur Campanella, le rêveur Thomas Morus, rêveurs nés
dans de lointains temps artisanaux, qui ont fourni à Babeuf, à
Sylvain Maréchal, à Buonarrotti, les éléments de leur espérance
p.103
en l’avènement d’une société à régime collectif ; qui ont guidé
leurs plans d’émeutiers de la rue. Ce n’est pas la connaissance de
la technique, ni le fait même de la technique qui ont inspiré les
systèmes de collectivisme et de communisme auxquels Marx et
Engels ont depuis lors attaché leur nom ; ainsi la grande théorie
116

Pour un nouvel humanisme
des ouvriers du temps de l’industrie mécanicienne a son origine
dans la nuit des âges, dans une vieille tradition communiste qui n’a
jamais défailli, et qui, au XVIII e siècle, a eu en Morelly son
théoricien. L’influence qu’il a exercée sur les Égaux marque bien
qu’il n’a pas été un songe-creux isolé.
J’arrive à un trait nouveau sur la figure de l’homo faber
plébéien : les sectateurs admiratifs de celui que l’on a appelé le
divin Platon, le grand précurseur de l’humanisme hellénique, sont
des révolutionnaires terroristes ; on ne saurait donc les qualifier de
simples disciples du communiste Platon. Buonarrotti qui, après
avoir participé aux côtés de Babeuf à la préparation de la
conspiration, en a écrit l’histoire, parue à Bruxelles, en 1828, nous
apprend que les conspirateurs avaient prévu qu’au moment de la
bataille des rues, seraient disposés dans des endroits choisis avec
soin des tonneaux remplis d’eau bouillante mêlée à du vitriol, pour
arrêter l’élan des troupes du Directoire qui leur résisteraient.
Buonarrotti nous apprend aussi que les conspirateurs avaient
décidé de pousser des femmes et des enfants au-devant de ces
troupes ; il nous apprend qu’ils avaient prévu la mise à mort de
tous les étrangers circulant dans les rues, le jour de l’émeute ;
enfin, que les nobles seraient exterminés. Mais ce n’est pas là
épuiser le terrorisme des conspirateurs que Buonarrotti a rappelé
sans nul retour d’humanité : à un moment, des traîtres
appartenant à la garde du Directoire offrirent d’assassiner les
membres du gouvernement pendant la nuit précédant le
déclenchement de l’émeute ; leur offre fut déclinée non parce
qu’elle fit horreur aux conspirateurs, mais parce qu’un tel éclat, en
devançant l’heure du mouvement, aurait pu nuire à son succès, lié
à sa soudaineté. Il est intéressant de lire le texte même de
117

Pour un nouvel humanisme
Buonarrotti, le texte explicatif qui fait pénétrer dans l’intimité de
sa psychologie et de celle de ses amis. L’assassinat fut rejeté,
écrit-il, « pour le motif que rien ne devait être tenté p.104 qu’au
moment où le concours simultané de toutes les mesures rendrait
la victoire presque certaine. » (Histoire de la Conspiration, éd.
Ranc, p. 106).
Comme le dit encore Buonarrotti, les conjurés voulaient
l’emporter à tout prix et étaient bien décidés à vaincre ou à
s’ensevelir sous les ruines de la patrie ». (Eod. loc., 127).
Ce n’est pas là un propos perdu dans l’histoire des révolutions.
On lit à la fin de la Misère de la Philosophie de Marx ces lignes qui,
adressées aux ouvriers, sont un écho de celles-ci : « Le combat ou
la mort ; la lutte sanguinaire ou le néant. C’est ainsi que la
question est invinciblement posée. »
Ces renseignements historiques, je viens de vous le suggérer,
ne constituent pas, vous allez le voir, un hors-d’œuvre ; vous le
verrez en poursuivant cette enquête sur l’homo faber des usines
industrielles du XIX e siècle : les ouvriers et artisans qui donnent
leur ton aux diverses phases sociales de ce siècle sont presque
tous des terroristes à l’image des babouvistes. Membres des
sociétés secrètes, ils organisent des émeutes meurtrières, des
régicides, en ne cessant d’invoquer la mémoire de Robespierre que
grandit une légende d’ami du petit peuple. Buonarrotti a beaucoup
contribué à cette formation mythique, qui s’apparente à la légende
d’un Napoléon, libérateur des nationalités européennes. Les noms
de Louvel (l’assassin du duc de Berry) et de Marat patronnent des
sections de la plus importante société de ce temps, Les Droits de
l’Homme ; le souvenir de la Terreur est exalté par Buchez, par
Louis Blanc, Esquirol. Lamartine fut accusé par Chateaubriand
118

Pour un nouvel humanisme
d’avoir doré la guillotine dans son Histoire des Girondins. Il y a, ici,
manifestation des sentiments du petit peuple, là, de bourgeois, des
bourgeois démocrates, socialistes, républicains, de tant de chefs
bourgeois qui, surtout à partir de 1834, ont associé le prolétariat à
leurs desseins insurrecteurs.
Je viens de dire que les ouvriers et les bourgeois, membres des
sociétés secrètes, les théoriciens socialistes, ne sont pas les seuls
qui pensent avec cruauté ; celle-ci se retrouve, autrement
exprimée, bien entendu, chez Joseph de Maistre, Bonald ; chez
Stendhal, chez Balzac, pour ne retenir que ces noms significatifs
d’une p.105 grande époque littéraire et sociale. On connaît les pages
de Joseph de Maistre sur le bourreau, pierre angulaire des
sociétés, ces pages où pas un mot humain ne fait briller sur la
main qui les a écrites un rayon de l’humaniste Montaigne ; on
connaît moins l’attitude du vicomte de Bonald dont voici quelques
paroles prononcées par lui, le 12 février 1825, à la Chambre des
Députés, pendant la discussion de la loi sur le sacrilège dont le
gouvernement voulait que la faute fût sanctionnée par la peine de
mort : « Un orateur a observé que la religion ordonnait à l’homme
de pardonner, mais en prescrivant au pouvoir de punir ; car, dit
l’apôtre, ce n’est pas sans cause qu’il porte le glaive. Le Seigneur a
demandé grâce pour ses bourreaux, mais son Père ne l’a pas
exaucé... Quant au sacrilège, par une peine de mort, vous
l’envoyez devant son juge naturel. » 1
Si l’on ouvre Stendhal, on voit le crime privé loué par lui en des
phrases admiratives absolument extraordinaires. Peut-être
quelques-uns de mes auditeurs se rappellent-ils qu’il a élevé une
1 Sur l’histoire de ces propos, voir E. Hamel, Hist. de la Restauration, Paris 1887, II, 413,
note.
119

Pour un nouvel humanisme
espèce de mausolée littéraire à un assassin passionnel de la plus
basse espèce, qu’il a appelé révérencieusement « M. Laffargue ».
Il a parlé avec émotion (V. les Mélanges littéraires) des « gens de
boutique et des quatrièmes étages qui se poignardaient. Là encore
on sait aimer, haïr, vouloir ». Dans les Pages d’Italie, il écrit que
c’est « par le poignard » que l’Italie conserve sa liberté, « au
milieu de lois défectueuses ». Je n’ai pas besoin de vous rappeler
les Mémoires d’un touriste où s’exalte son admiration pour
Cartouche et Mandrin, pour Mandrin, le « brave contrebandier,
écrit-il, qui finit noblement sur l’échafaud de Valence ».
Avec une extraordinaire puissance imaginative, Balzac a créé un
type d’assassin et de voleur en rébellion systématique contre la
société, le Vautrin énigmatique auquel il a donné une sombre
grandeur : on sent qu’il l’admire, et on peut même se demander
si, au fond du mystérieux complexe de Balzac fasciné par l’épopée
napoléonienne, il n’y a pas eu, dans cette création de Vautrin, les
p.106
secrètes complaisances d’un ambitieux tenté par le destin
hors-série d’un grand conquérant social !
Le Charivari n’est qu’un continu et monstrueux appel au régicide ;
pendant le procès Fieschi (attentat contre Louis-Philippe, qui
occasionna plusieurs morts), nombre de pairs témoignèrent à
l’assassin une vive sympathie, ostensiblement, à la grande indignation
de Louis Blanc ; et, à peine mort, son complice Pépin, méchant et
silencieux dément, les partis avancés le firent entrer dans une
monstrueuse légende de sainteté populaire. Le National montrait pour
les assassins politiques une sympathie, qui indignait Béranger.
Tout cela, tout cet envers social de l’humanisme littéraire de
l’époque, a un caractère bourgeois et plébéien, même
aristocratique ; et il donne bien à penser.
120

Pour un nouvel humanisme
Balzac, qui, on vient de le voir, n’est pas sans responsabilité
dans ce déroulement psychologique, écrit que toute la littérature
de son temps avait une teinte sanguinolente ; il a aussi écrit qu’il
regrettait que l’on ait rendu poétiques aussi bien les bourreaux que
les victimes.
Autres traits singuliers de cette époque : la confusion faite,
aussi bien par les écrivains romantiques que par les bourgeois et
ouvriers appartenant aux partis avancés, entre la prostituée, le
mendiant, le prolétaire, le criminel, l’insurgé, le héros, le bourreau,
le policier. Il y a une poésie du crime. Le bourreau a son auréole ;
le bagne, sa grandeur tragique ; le bagnard est comme le
conquérant, le soldat d’un destin qui le conduit. Il suffit de lire
Balzac, Eugène Sue, Paul de Kock, Victor Hugo, pour se mettre au
fait de telles confusions, en me bornant à rappeler que Joseph de
Maistre a comparé l’échafaud à un autel.
N’avons-nous ici qu’à protester ? Ne devons-nous pas chercher
une explication ? N’y a-t-il pas là, dans ces confusions, comme une
obscure analyse de l’état social, qui seul explique en même temps
toutes les misères, tous les crimes, tous les héroïsmes ? Ce n’est
pas l’individu qui est responsable du bien ou du mal qu’il fait, mais
cet ensemble de circonstances que l’on appelle société, destin,
fatalité. Napoléon disait destin ; Thiers et Mignet écrivent comme
p.107
sous la pression d’une fatalité ; et c’est ce que leur reprochait
Chateaubriand. L’individu n’est pas grandi spirituellement ; il est
montré emporté par un mouvement dont il n’est pas le maître ; et
c’est sur cette fatalité que Thiers et Mignet ont insisté dans des
livres d’histoire qui connurent un prodigieux succès.
L’homo faber plonge dans ce milieu ; ce fait explique sa
psychologie : l’idée qu’il se fait de sa libération n’a pas échappé,
121

Pour un nouvel humanisme
pas plus en théorie qu’en pratique, aux souvenirs du jacobinisme
terroriste ; à tout ce néo-terrorisme qui n’a cessé d’imposer sa
couleur à l’action sociale, à l’histoire politique du XIX e siècle ; ce
néo-terrorisme qui ajoute son trait sur la figure de l’homme de la
révolution industrielle et technique. J’en aurai fini en reproduisant,
à titre de conclusion sur ce point, quelques lignes des Mémoires de
Léonard, dont l’auteur a été un authentique ouvrier, un maçon né
dans la rustique Creuse, Martin Nadau 1 : on en était « arrivé à
compter (chez les ouvriers) sur la témérité d’un nouvel Alibaud »
c’est-à-dire à compter sur un régicide libérateur. (p. 273)
On ne peut se faire une idée exacte de l’homme du temps de la
révolution industrielle sans se reporter à tous ces faits, à l’histoire
littéraire, à l’histoire politique, tout particulièrement à l’histoire des
partis avancés. Pour connaître cet homme, on n’a pu se borner à
l’étudier à l’usine, victime du travail parcellaire et des bas
salaires ; encore fallait-il le suivre dans son activité comme soldat
de l’émeute, comme membre des sociétés secrètes, comme lecteur
d’Eugène Sue, comme révolutionnaire, comme membre d’un
certain milieu social.
Ce pauvre, cette victime du destin, ce rebelle, ce terroriste, il y
a lieu maintenant de l’analyser dans sa réalité plus originale de
membre de la masse industrielle : examinons le fait de la
concentration ouvrière, qui a profondément modifié sa
psychologie. Les masses ouvrières, qui ont connu un
commencement de densité entre 1815 et 1819, date du livre de
Sismondi, deviennent de plus en plus denses. C’est sous Louis-
Philippe que le mot masses — p.108 masses, au pluriel — entre dans
1 Qu’il ne faut pas confondre avec le chansonnier populaire Gustave Nadaud.
122

Pour un nouvel humanisme
le vocabulaire des discussions et dissensions politiques et sociales.
Le mot est aujourd’hui fort employé par les militants ouvriers eux-
mêmes. La terminologie signale à ce moment le développement de
la concentration prolétarienne ; il faut le souligner. De la société
secrète émeutière, l’homo faber plébéien passe dans des
groupements professionnels et revendique une qualification
nouvelle : il va, par la bouche des théoriciens voués à son service,
prendre le nom de producteur, devenir socialiste, c’est-à-dire se
poser en réformateur de la société née de la technique
mécanicienne. De technicien révolutionnaire, il devient syndiqué,
un syndiqué révolutionnaire, socialiste, traits nouveaux sur sa
figure tourmentée.
C’est sous Charles X, sous Louis-Philippe surtout que se répand
l’usage de parler des masses. Le mot se trouve sous la plume de
Lamartine, qui se vante même d’avoir l’instinct de leur
mouvement. Un agitateur renommé pour son habileté
démagogique écrit dans les années 40 qu’on ne peut plus
gouverner avec les castes, qu’on ne peut plus gouverner qu’avec
l’appui des masses : cet agitateur, c’est le prince Louis Bonaparte,
celui qui deviendra Napoléon III. On l’appellera, lorsqu’il sera
empereur, quelques années plus tard un Saint-Simon à cheval,
comme on avait appelé son oncle Napoléon I er un Robespierre à
cheval. Ces comparaisons donnent un supplément de
renseignements sur le mouvement des idées issu de ce social
massif ; ce social qui de plus en plus l’emporte, ce social qui
explique les doctrines de Saint-Simon et les nouvelles manières
d’être de l’homme de la révolution industrielle.
L’ouvrier entre dans les sociétés de mutualités, qui ne furent
jamais proscrites, qu’il transforme empiriquement en sociétés de
123

Pour un nouvel humanisme
résistance. Il est important de noter que la loi permettait la société
de secours mutuels, tout en interdisant le concert professionnel. A
la veille de 48, et pendant le temps qui s’appelle la révolution de
48, l’homme de la révolution industrielle devient en sus
coopérateur, cherchant par ce moyen à organiser, en tant que
membre de la collectivité ouvrière, la production. A la fin du
Second Empire, son sens des intérêts professionnels s’accentuant,
il crée, avec la tolérance des autorités, quelques groupements p.109
de résistance qui, à Paris, ont représenté une certaine puissance ;
une fédération les fit même se rejoindre. L’idée d’appartenir à une
masse qui a son avenir particulier se précise plus encore dans
l’Internationale des Travailleurs, fondée en 1864, en même temps
que des ouvriers, en 1863 et en 1864, se présentent aux élections
à Paris, en invoquant leur caractère ouvrier. En 71, de nombreux
ouvriers participent à la Commune sous de nombreuses
étiquettes ; mais ceux qui l’emportent, ce ne sont pas les
membres de l’Internationale, ceux qu’on appelle les syndiqués ;
l’emportent les jacobins, tradition de Babeuf renouvelée par
Blanqui, démocrate, émeutier, patriote.
Pendant toute cette période, le jacobinisme n’a pas, seul, coloré
le visage du faber plébéien. Proudhon, théoricien de la liberté, a de
très nombreux partisans parmi les ouvriers ; d’où un trait libéral à
ajouter à la psychologie prolétarienne que traversent tant de
tracas économiques et de tendances idéologiques. Le
proudhonisme, c’est l’opposition au jacobinisme, au terrorisme.
On peut, en quelques dates, résumer cette évolution de l’homo
faber plébéien : de 1780 à 1789, des pauvres, des pauvres
éparpillés ; à partir de 1793, des pauvres qui, agités par les
Enragés, suggèrent, sur le moment, l’existence d’un IV e -état ; en
124

Pour un nouvel humanisme
1796, des pauvres, toujours des pauvres, des communistes à
caractère terroriste ; en 1830, des pauvres devenant émeutiers
pour obtenir un meilleur salaire, commençant à faire des grèves
systématiques ; à partir de 1840, encore des pauvres que 1830 a
déçus ; ils deviennent émeutiers, socialistes, coopérateurs, en
route vers de profondes réformes sociales ; en 1871, des
insurgés ; toujours des pauvres. Depuis, intensification du
caractère massif de la vie ouvrière, concentrée politiquement et
syndicalement.
Certes ce ne sont pas tous les ouvriers, même pas la majorité
d’entre eux, qui possèdent ces caractères à ces diverses époques ;
ceux qui les possèdent sont en fait peu nombreux ; mais ce sont
eux qui parlent au nom de tous ; que tous ou presque tous laissent
prendre la parole en leur nom. Militants des partis et des
syndicats, ils représentent la partie la plus active de cette masse,
qu’ils stylisent en unités qui ne correspondent qu’en gros à la vie
vraie des foules usinières.
p.110
Depuis 71, surtout dans les années 80, le caractère
socialiste s’est précisé, en même temps que s’estompe le caractère
professionnel des syndicats. Ceci demande une courte explication,
dans l’intérêt de notre étude.
C’est surtout dans les années 90 que les ouvriers se sont
groupés dans des syndicats pour lutter contre la misère, pour
améliorer leurs salaires. Au début, ils se groupent assez
sévèrement par métier ; c’est le syndicat de métier qui triomphe,
en somme, un certain esprit artisanal ; puis la qualité étroitement
professionnelle perd de son empire ; c’est le syndicat d’industrie
qui triomphe, le syndicat englobant les métiers différents et voisins
qui constituent une industrie. Même mouvement dans les
125

Pour un nouvel humanisme
fédérations professionnelles : c’est la fédération d’industrie qui
l’emporte. La qualification professionnelle perd toute valeur dans le
groupement qui réunit toutes les fédérations d’industrie : la
C.G.T. ; là, l’ouvrier n’existe plus que comme salarié, que comme
membre de la production, en somme comme membre d’une masse
qui ne veut plus se préoccuper que de ses intérêts communs, de
sa solidarité, solidarité indépendante des particularités
professionnelles ; et, naturellement, là, le caractère
révolutionnaire de l’ouvrier s’accuse. La C.G.T. est le groupe accru
des pauvres babouvistes de 1796 ; des pauvres sismondiens de
1819 : des sans propriété qui veulent la création d’une propriété
collective. Nous en sommes à ce stade ; fixons-le, en ajoutant que
le syndiqué contemporain appartient à des partis politiques dont le
dessein est d’élargir la rupture sociale prévue, dans des termes
généraux, par Saint-Simon dès 1802, prévue avec plus de
précision par Sismondi en 1819. La massification ouvrière est
arrivée à ce stade où les ouvriers ont perdu leurs anciennes
caractéristiques techniques : les individus sont désormais soumis à
la plus stricte discipline d’ensemble. Ils ont à obéir à des « mots
d’ordre », formule employée couramment par les groupes. A la
technique industrielle du taylorisme, du fordisme, à l’usine,
correspond cette massification de la discipline révolutionnaire, hors
de l’usine.
Par ces mots j’arrive au moment de ma conférence que vous
attendiez peut-être avec le plus de curiosité ; je m’excuse d’avoir
p.111
tant retardé ce moment, mais je devais vous montrer la lente
massification ouvrière, à l’appel de diverses idéologies politiques et
sociales, sous la pression des nécessités de la misère et de la
technique ; je le devais, pour que vous sentiez de quelle nature, et
126

Pour un nouvel humanisme
aussi de quelle grandeur, est la difficulté à laquelle se heurte
aujourd’hui le problème de la liberté, le problème de la liberté de
penser et d’agir de l’individu dans une société où les contraintes ne
cessent de proliférer, au sein des groupes professionnels et
politiques de plus en plus sévèrement disciplinés.
Nous devrions dire, avant d’aller plus loin, que les employeurs
qui, politiquement, s’appelaient au début libéraux, n’ont su, dans
les débats de l’industrialisme moderne, que réprimer pénalement
les efforts que faisaient les ouvriers pour améliorer leur situation
en invoquant la liberté : à aucun moment, en dépit des appels de
Saint-Simon tout particulièrement, et de son école, de ceux de
Sismondi et de Villermé, ils n’ont essayé de comprendre le sens de
ces efforts, c’est-à-dire les raisons de cette massification, pour
rechercher si des efforts que la plus dure répression n’arrivait pas
à rompre ne répondaient pas à quelque nécessité intérieure plus
forte que leur philosophie, à quelque ordre supérieur, à cet ordre
que Saint-Simon prétendait nécessaire au bien de la civilisation ; à
cet ordre qui résulterait de l’accession au plein « sociétariat » de
ces foules laborieuses qui vivaient dans la rébellion et la plus
effroyable misère.
Les employeurs n’ont pas voulu que les ouvriers usent de la
liberté d’association. La liberté d’association, c’est une liberté ; la
dénier à des millions d’êtres, c’était nier la liberté elle-même, cette
faculté dont les employeurs proclamaient la légitimité rien qu’en
s’intitulant libéraux. Là est le point tragique de l’histoire que je
viens de vous narrer : la liberté, niée par ceux qui l’invoquaient
sous le nom de laissez faire, laissez passer, va être niée par ceux
qui, jusqu’alors, l’avaient invoquée, et invoquée en vain ; niée par
ceux qui l’avaient invoquée si longtemps en vain.
127

Pour un nouvel humanisme
A mesure que le régime industriel intensifiait sa production,
partant la discipline du travail, par nécessité technique, à mesure
que les ouvriers fortifiaient davantage leur discipline, c’est-à-dire
p.112
limitaient la liberté d’action de chacun pour augmenter la force
de la masse, les théoriciens socialistes, les partis populaires,
critiquaient les principes de 89 ; et de tous ces principes celui qui
nous intéresse particulièrement le principe de liberté. Il est
critiqué : à quoi sert-il d’invoquer un principe, disaient-ils, qui,
sous de fallacieuses justifications économiques, n’avait jusqu’ici
servi qu’à justifier l’inhumaine situation où ne cesse de se débattre
la masse ouvrière ? Le principe de liberté devient un ennemi ; et
c’est à l’institution d’un pouvoir fort, au vote d’une législation
étroitement réglementaire, que tend la classe ouvrière, en la
personne de ses théoriciens les plus aimés, Cabet, Louis Blanc,
Buchez, Pierre Leroux. Un socialiste, dont la pensée reste bien
intéressante, Vidal, travaillait en 1846 à réhabiliter l’idée de
pouvoir dans l’intérêt des ouvriers, disait-il, dans l’intérêt même de
la liberté, ajoutait-il curieusement. Le père Lacordaire finira par
lancer, du haut de la chaire de Notre-Dame, cette phrase qui, sous
Louis-Philippe, répondait à ces vœux, à ces critiques, cette phrase
qui les résumait avec éclat : la liberté opprime, l’autorité délivre.
C’est une histoire des droits de l’homme que je devrais faire ici,
pour montrer leurs vicissitudes au contact des péripéties sociales
du XIX e siècle industriel. Je me borne à ces brèves indications, en
ajoutant que parmi tous les socialistes de cette époque, l’époque
de la royauté citoyenne, un seul défendit la liberté, le principe de
la dignité humaine, Proudhon.
Il y a lieu de faire connaître quelle est, en matière de lutte
sociale, la théorie ouvrière sur les droits de l’individu : les ouvriers,
128

Pour un nouvel humanisme
c’est-à-dire tous ceux qui ont droit au nom d’homo faber plébéien,
le faber né autour de 1780, n’ont cessé de protester contre
l’identification du droit de l’un avec le droit de la masse. La liberté,
selon les libéraux, doit être reconnue à l’un dans les mêmes
conditions, avec les mêmes protections, qu’à tous, qu’à la
majorité ; et c’est même dans la reconnaissance du droit de l’un
que Waldeck-Rousseau, pendant la discussion de la loi de 1884 sur
les syndicats, faisait consister la liberté. La liberté, c’était, à ses
yeux, le droit inconditionné de l’un contre tous les autres uns. En
poursuivant de leur vindicte les briseurs de grèves, les jaunes, les
renards, p.113 tous ces uns waldeckistes, les ouvriers groupés n’ont
cessé d’affirmer une pensée contraire, opinion qui sort de leur
masse comme l’affirmation même de nécessités qui sont incluses
dans le sentiment qu’ils ont de leur solidarité. Il n’est pas douteux
que le vieux libéralisme est heurté par une pareille thèse, et il ne
cessera d’être heurté par elle, tant qu’il n’aura pas pris acte de la
puissance qu’elle exprime.
A la vérité, les libéraux, qui signalent dans les faits inspirés par
cette idéologie des offenses répétées à la liberté, n’ont, en réalité,
jamais pratiqué la liberté, ainsi que l’a fait autrefois observer un
ingénieux libéral, Edouard Laboulaye. La grande industrie,
l’inhumaine industrie décrite par Sismondi et Villermé, il ne faut
pas oublier qu’elle s’est installée sous le couvert de la liberté ; on
ne doit pas l’oublier, ni oublier que sa terrible loi syndicale, la
classe ouvrière l’a lentement élaborée et instituée pour lutter
contre le traitement inhumain qui lui était infligé.
Sans vouloir entrer dans le détail que présente cette
difficulté, bornons-nous à constater en terminant qu’il existe un
massif né tout à la fois des nécessités de la lutte ouvrière et de
129

Pour un nouvel humanisme
la technique mécanicienne ; et, ce massif, nous ne savons pas
encore le manier. A la vérité, on a peu essayé de l’étudier sans
parti pris et d’utiliser le peu que l’on connaît de lui sans un
même parti pris. Il est certain que la loi de 1884, en s’opposant
de front, brutalement, sans nuances, à la psychologie de l’homo
faber telle que l’histoire la révèle, a aggravé la difficulté. Nous
sommes en présence d’un fait : le rassemblement des hommes
de la révolution industrielle. A ce fait, n’en doutons pas, est liée
une conception nouvelle de la liberté, que la classe ouvrière n’a
pas encore trouvée, que le législateur républicain n’a pas
davantage trouvée. Elle est à trouver ; et je veux croire que les
remous qui agitent les syndicats révèlent les douleurs de
l’obscur enfantement de la règle que, il y a plus d’un siècle,
cherchait déjà Saint-Simon et dont Proudhon a esquissé les
premiers linéaments. Je n’ai juste que le temps de rappeler qu’il
a écrit de très belles pages où il a essayé de montrer qu’une
philosophie pourrait trouver dans le social lui-même les éléments
d’une nouvelle conception de la liberté.
p.114
La science, avec son infatigable inventivité, la technique
avec son infatigable ingéniosité, ont suscité dans l’esprit des
hommes de notre ère une insatisfaction et une curiosité qui peut-
être, peu à peu, détendront les liens de la discipline : qui sait,
peut-être un jour nous sentirons-nous moins asservis
qu’aujourd’hui à la technique et à la discipline massive, en étant
constamment excités à vouloir autre chose, un mieux. Le
sociologue belge Dupréel a formulé dans ce sens des vues très
intéressantes, pleines d’espoir. Travaillons donc à nous adapter à
cet esprit d’instabilité et de diversité qui paraît être un des
caractères propres de nos sociétés mues par des savoirs et des
130

Pour un nouvel humanisme
techniques, des hypothèses et des commodités en perpétuelle
transformation. N’y a-t-il pas quelques lueurs de ce côté ?
Je veux terminer sur cet espoir, après avoir parcouru avec vous
le douloureux chemin de la misère mécanicienne.
@
131

p.115
Pour un nouvel humanisme
HENRI LEFEBVRE
L’HOMME DES RÉVOLUTIONS
POLITIQUES ET SOCIALES 1
Karl Marx a placé au centre de sa pensée, c’est-à-dire au
cour de la pensée révolutionnaire moderne, une notion aussi
profonde que nouvelle, aussi précise que concrète : la notion de
l’homme total.
Jusqu’à Marx, la notion de totalité était restée une notion
métaphysique, spéculative, abstraite, autant chez Hegel que chez
Spinoza. Il s’agissait de totalité cosmique, non de totalité humaine.
Quant à l’homme total, considéré comme individu réalisé,
historiquement réalisé, il apparaissait seulement à titre tout à fait
exceptionnel. Peut-être même ne pouvait-on en citer que quelques
exemples : Léonard de Vinci, Gœthe. Si bien que l’idée de l’homme
total risquait de rester une sorte de thème idéaliste, abstrait,
utopique, une sorte de rêve, de modèle inaccessible pour les
individus réels.
Cette notion de l’homme total n’est pas, comme on pourrait le
penser, une définition philosophique abstraite de l’homme, ou une
définition apportée par des spécialistes de la philosophie cette
notion de l’homme total ne correspond ni à l’idée confuse d’une
universalité humaine, ni à celle d’une unité idéale des
connaissances p.116 ou des pouvoirs de l’homme ; je cite, en ce
moment, les termes du manifeste joint aux invitations à cette série
1 Conférence du 5 septembre 1949.
132
@

Pour un nouvel humanisme
d’Entretiens sur « l’humanisme nouveau ». Elle ne correspond
enfin, ni à un concept non historique et non fondé de je ne sais
quelle fin ou de je ne sais quelle formation de l’homme, de je ne
sais quel accomplissement futur. Il s’agit d’une notion
essentiellement réaliste et concrète, bien que, pour la dégager, il
faille une analyse sérieuse, minutieuse et une prise de conscience
des possibilités actuelles de l’être humain.
Je me reporte, ici, aux premiers écrits philosophiques de Marx,
à ce fameux manuscrit économico-philosophique de 1844, dont j’ai
eu, à maintes reprises, l’occasion de montrer l’importance et celle
de sa pensée directrice, qui parcourt, traverse tous les écrits
économiques, politiques de Marx, jusqu’au Capital lui-même ;
écrits encore hégéliens, mais déjà profondément révolutionnaires.
Dans le manuscrit de 1844, Marx montre d’abord — et je
m’excuse de faire allusion à des thèses un peu abstraites de la
philosophie, mais c’est essentiel — l’erreur de la philosophie
traditionnelle. La métaphysique a traditionnellement séparé la
nature et l’homme, elle leur a affecté, pour ainsi dire, deux
domaines séparés ou deux sphères distinctes de réalités. La
métaphysique traditionnelle a dissocié, d’un côté, la nature avec
ses lois, et, de l’autre, l’homme avec sa liberté. Or, Marx a montré
que ce dualisme était dépourvu de sens et de vérité. La liberté
humaine est une liberté conquise, elle consiste d’abord
essentiellement en son pouvoir sur la nature (sur la nature hors de
lui, et sur sa propre nature). Il y a une unité dialectique homme-
nature ; l’homme lutte contre la nature, mais sans se détacher
d’elle. Il se forme au cours de cette lutte, et il se change lui-
même ; il se transforme en transformant la nature. Producteur,
créateur, l’être humain est aussi le produit de sa propre activité.
133

Pour un nouvel humanisme
La liberté ne peut donc se définir par une sorte d’évasion hors de
la nature et hors de la réalité. Elle ne peut se poser, ou se nier
d’un bloc. Le « tout ou rien » n’a pas de sens ici. La liberté de
l’homme se conquiert historiquement, pratiquement, socialement.
Il y a des degrés successifs de cette liberté dont le plus élevé,
actuellement p.117 concevable, s’atteindra dans la société où la
technique moderne déploiera toutes ses possibilités : dans la
société communiste.
Étudiant ensuite, toujours dans le même texte, le
développement social, prodigieusement riche et complexe, de
l’être humain, Marx a remarqué un ensemble de faits d’une
importance capitale, je parle d’un ensemble de faits, et non d’une
interprétation de ces faits, bien que ces faits impliquent, ou
expliquent, un développement social de l’homme ; il n’y a rien là
qu’une série de constatations positives, nous avons affaire à une
série de faits historiques, à l’histoire naturelle de l’homme, qui,
selon une formule de Marx, coïncident avec son histoire sociale.
Ces faits sont les suivants, à la fois très simples et très
importants : les organes, les fonctions naturelles, les sens de l’être
humain se transforment au cours de son développement social et
historique. Ils s’enrichissent en devenant les supports naturels
d’activités proprement humaines : des pouvoirs de l’homme. Ainsi
les sens, dans l’acception la plus ordinaire du terme : l’œil,
l’oreille, la main ; ainsi l’acte physiologique de manger ou de boire,
qui devient le support d’actes qui sont proprement humains ; ainsi
encore la fonction organique et physiologique de reproduction.
Au sens physiologique s’ajoute la signification humaine, le sens
esthétique et, cela, inséparablement. C’est ainsi que, dans l’art,
dans la peinture, tout ce que perçoit l’œil, l’œil formé, l’œil
134

Pour un nouvel humanisme
façonné, cultivé dans la vie sociale, tout ce qu’il saisit dans la
nature devient, suivant une formule magnifique de Marx, « joie
que l’homme se donne à lui-même ». Ce qui est une assez belle
définition de l’art. Pour prendre un exemple moins abstrait, plus
simple, je pourrais vous montrer comment, dans les sports, les
activités spontanées, animales, physiologiques, musculaires de
l’homme se transforment également en activités et pouvoirs
proprement humains. C’est cette transformation profonde de l’être
naturel, de l’homme, par sa vie sociale, que Marx appelle
appropriation, par l’homme, de la nature (et de sa propre nature).
Cette appropriation, par l’homme, de la nature développe un être,
l’être humain, donné naturellement comme une unité organique.
Elle garde donc, au cours du développement social et historique,
un certain caractère p.118 d’unité, de totalité, et, cependant, autre
aspect essentiel de la question, cette unité et cette totalité du
développement de l’homme au cours de son histoire sociale, cette
unité, cette totalité sont brisées. Non seulement les activités et les
pouvoirs distincts échoient à des êtres humains différents, mais
ces activités se séparent, elles arrivent à s’ignorer
réciproquement ; plus encore : de nombreux individus humains
sont exclus de telle ou telle activité, perdent ou ignorent tel ou tel
pouvoir qui pourrait leur appartenir, qu’ils pourraient s’approprier.
Puisque j’ai pris comme exemples l’art et le sport, il n’est que trop
facile de montrer en quoi consiste cette rupture, cette brisure du
développement humain. La peinture est-elle appropriation, une
joie universelle que l’homme se donne à lui-même à travers les
formes et les couleurs ? Nous savons, et nous ne savons que trop,
qu’elle est devenue, de nos jours, une espèce de secret technique
réservé à des spécialistes et à des initiés. Le sport ? Mais dans la
135

Pour un nouvel humanisme
plupart des villes, j’ai pu voir combien d’hommes, combien de
femmes ignorent ces joies, ces pouvoirs que l’être humain peut
créer en lui à partir de son corps. Plus : j’ai vu en France — je
connais très mal la Suisse à une grande échelle, un phénomène
bizarre : ce qu’on appelle en France, dans le langage sportif — je
ne sais pas comment on les appelle en Suisse — les supporters. Ce
sont des gens qui viennent applaudir des vedettes, des célébrités
d’un sport qu’ils n’ont jamais pratiqué eux-mêmes.
Ce sont là des faits extrêmement concrets et précis, ce ne sont
pas des abstractions. Ils donnent une signification très précise et
concrète — j’insiste beaucoup sur ce point, parce que la pensée
marxiste ne se situe jamais dans l’abstraction — ils donnent une
signification précise et concrète à ce que Marx appelle : l’aliénation
de l’homme. L’être humain est privé de ses possibilités, mystifié,
dupé, frustré, irréalisé, arraché à lui-même. C’est son aliénation.
Dans ses premières œuvres notamment, Marx a analysé et
démasqué les multiples formes de l’aliénation. Tableau génial qui
date déjà d’un siècle, et dont aucun trait n’a vieilli. J’en cite, au
hasard, quelques-uns : aliénation, la solitude et le sentiment de la
solitude, puisque l’homme est essentiellement un être social ; mais
p.119
aliénation, aussi, la vie des masses, où les individus restent
sans individualité, sans liberté véritable, à la fois opprimés et
indifférenciés ; aliénation de l’homme, sur un autre plan, le
pouvoir de l’argent, puisque une chose, l’argent (produit de
certaines activités humaines, ou signe abstrait de tous les produits
de l’activité humaine) prend l’apparence d’une réalité
indépendante, d’une puissance extérieure à l’homme, arrache
l’homme à lui-même, et simplifie tous les besoins en un besoin
unique : le besoin d’argent. Enfin, pour abréger et pour faire
136

Pour un nouvel humanisme
allusion à certains traits de notre époque, je dirai : aliénation de
l’homme, ce fait qu’aujourd’hui, au moment où des possibilités
illimitées se manifestent (les possibilités de la technique, les
possibilités du pouvoir de l’homme sur la nature), les masses se
mettent en mouvement parce qu’elles réclament le bonheur et la
réalisation de ces possibilités ; aliénation, le fait que ce temps soit
précisément le temps des grandes douleurs, des crises, des
guerres, et aussi le temps où on arrive, dans les formes de la
culture, de l’art, dans la littérature, à l’abjection. Ainsi, l’homme
comme totalité — l’homme total en formation — a été brisé et
reste encore brisé par des contradictions et des conflits qu’il lui
faut dépasser.
Pour bien saisir cette théorie de l’aliénation, sur le plan de la
philosophie, il faut clairement distinguer deux choses : d’un côté,
l’enrichissement, la différenciation des activités humaines, la
division du travail, en tant qu’elle crée des activités
complémentaires les unes des autres, et, d’autre part, la rupture,
la séparation entre ces activités ; souvent l’un des faits masque
l’autre. L’aliénation de l’homme ne consiste pas dans le fait que
des activités différenciées échoient à des individus différents, mais
dans le fait que certains individus soient exclus, à l’avance, de
certaines activités et que, par cela même ces activités deviennent
étrangères, impénétrables, parfois incompréhensibles les unes aux
autres.
Quelle est la base, le fondement de cette aliénation ? Marx l’a
montré : le fondement de l’aliénation humaine, c’est la propriété
privée. Plus exactement : la propriété des moyens de production.
J’insiste sur une distinction, élémentaire pour les marxistes, mais
qui n’est pas forcément connue de ceux qui ne sont pas
137

Pour un nouvel humanisme
marxistes : p.120 il ne s’agit pas du tout de la propriété privée des
biens de consommation, mais de la propriété privée des moyens
de production, avec ses conséquences inévitables, notamment la
dissociation de la société en classes. L’appropriation de la nature,
par l’homme, n’a pas de plus grand ennemi que la propriété
privée. Ce sont là les grands ennemis de l’histoire, les grands
antagonistes de l’histoire considérée comme histoire de l’homme.
En dehors même de ses conséquences économiques, sociales,
politiques, le seul sentiment de la propriété privée suffirait à
aliéner l’humain et à briser l’unité de l’homme total. Marx a écrit :
« La propriété privée nous rend si bornés qu’un objet n’est nôtre
que lorsque nous le possédons. La place de tous les sentiments
physiques et moraux a été occupée par le sentiment de la
possession... L’essence humaine devait tomber dans cette
pauvreté absolue pour pouvoir faire naître d’elle-même toute sa
richesse. » Et cependant, malgré sa dispersion, malgré cette
dissociation, ces conflits internes, sa multiple aliénation, l’homme
total ne peut pas être brisé définitivement. Son devenir, son
enrichissement, sa formation continuent ; une unité subsiste.
Pourquoi ? C’est que le travail reste un processus total. Nous
n’entendons pas, par là, le travail individuel, le travail considéré
comme tâche, comme peine, comme temps de labeur accompli
pour un salaire. Non, ce n’est pas cela. Marx et les marxistes
entendent, par là, le travail social, considéré dans son ensemble,
le processus social de production. Le travail et le travailleur sont
aliénés dès que le travailleur devient un instrument du travail lui-
même, et dès que son travail devient un moyen de profit pour
celui qui possède les moyens de production. Mais malgré cela,
jusque dans la société capitaliste, le travail social, pris comme
138

Pour un nouvel humanisme
ensemble, impliquant à la fois la nature et l’action sur la nature, la
technique, le travail matériel, le travail intellectuel des techniciens,
tout cet ensemble constitue encore une unité et une totalité. Cette
unité et cette totalité, l’aliénation, jusque dans les pires conditions
du capitalisme, n’arrive pas à la briser. Voilà pourquoi, dans le
travail et par les travailleurs, et par eux seuls, l’homme total
persiste, subsiste, peut se retrouver, se reconstituer, continuer son
développement.
p.121
Ce n’est pas, et j’insiste beaucoup sur ce point, parce que
le travail aurait un côté moral, ce n’est pas, ou pas seulement,
parce que le travailleur resterait un être sain, non corrompu,
proche de la nature ; ce sont là des appréciations partiellement
vraies, partiellement fausses, mais qui passent à côté de la notion
qu’apporte le marxisme. La notion du travail, dans la pensée
marxiste, et son rapport avec la notion fondamentale de l’homme
total, ne se comprennent que si l’on apprend à envisager le travail
de façon nouvelle et objectivement vraie : comme pratique sociale,
comme travail social et comme action collective sur la nature.
Ce contenu substantiel de la notion de l’homme empêche
l’humanisme marxiste de se perdre dans des considérations
vagues et sentimentales. Il le distingue nettement des variétés
abstraites et des nuances abstraites ou sentimentales de
l’humanisme. Il l’oppose même à ces variétés. En fait, les autres
humanistes et nous l’avons tous constaté au cours de ces
entretiens — ont bien de la peine à définir leur humanisme. Il
arrive même que dans ces recherches sur l’humanisme, on passe
curieusement d’une définition philosophique, métaphysique,
abstraite, de l’homme, à une définition contestable parce qu’elle
est purement politique.
139

Pour un nouvel humanisme
M. Etienne Gilson, dont la présence avait été annoncée et qui
n’est pas venu à ces Entretiens — je le regrette — a publié, il y a
trois semaines environ, un très curieux article, dans le journal Le
Monde, que j’aurais été heureux de discuter avec lui, parce qu’il
s’agit de l’humanisme nouveau. Mais cet humanisme nouveau est
présenté dans un article qui s’appelle : L’homme de Strasbourg
(homo strasburgensis). Je ne sais pas très bien ce que c’est que
l’homo strasburgensis ; c’est une définition politique de l’homme.
Et c’est d’autant plus regrettable que M. Etienne Gilson est un
philosophe authentique et que j’aurais eu plaisir à polémiquer avec
lui. Mais, lorsqu’il parle de l’homo strasburgensis, il en abandonne
la définition à quelqu’un dont je ne savais pas que c’était un
illustre penseur : à M. Pierre-Henri Teitgen !
Une expression, qui tend à devenir courante, me paraît
particulièrement équivoque : certains parlent actuellement de
l’« homme tout entier ». Cette formule tend, en fait, à porter à
l’absolu p.122 l’homme et l’humain d’une certaine époque et d’un
certain moment, la nôtre L’« homme tout entier », ce serait
l’homme de nos jours, et chacun en choisirait à sa guise et selon
ses préférences secrètes, autour de lui, ou même en lui, le
modèle. On néglige, ainsi, non seulement les progrès, mais le
renouvellement, les bonds en avant que peut faire l’homme
moderne. On oublie que l’homme total se forme, qu’il se réalise au
cours d’une histoire. On oublie surtout que l’homme, au cours de
cette histoire, a déjà dû perdre certaines parts de lui-même, et des
parts qui, quelquefois, lui tenaient beaucoup à cœur, encore
qu’elles fussent plus négatives que positives. Je fais allusion à
toutes les apparences, à toutes les illusions, à toutes les erreurs
idéologiques qu’il a fallu laisser en route au cours de ce long et dur
140

Pour un nouvel humanisme
cheminement de l’homme. Ces erreurs, quelquefois, restent
mêlées à la vie. Je pense à l’homme des magies et des mythes.
Pour découvrir et pour réaliser sa puissance sur la nature, l’homme
a dû se débarrasser des magies. Qui sait s’il ne doit pas, comme le
disait un philosophe que je n’aime pas énormément, mais qui,
quelquefois, avait du bon sens, et qui s’appelait Auguste Comte,
qui sait s’il ne doit pas encore sortir de la période métaphysique et
théologique ? Qui sait ce qu’il reste de magie et de mythe dans nos
systèmes théologiques et métaphysiques ? Toujours est-il que
l’homme doit dépasser quelque chose de lui-même et que
lorsqu’on parle de l’« homme tout entier », qui serait l’homme de
nos jours, on oublie ce fait fondamental de l’histoire.
Enfin, cette notion vague, cette notion sentimentale de
l’« homme tout entier », abrite ou, du moins, peut abriter, toutes
les confusions. Elle aboutit, ou du moins peut aboutir, à une
éthique de l’homme moyen, à une sorte d’apologie de l’homme
quelconque. C’est en Italie que la formule a fait recette : l’uomo
qualunque, l’homme quelconque. Cela prend des allures
d’humanisme ; mais c’est une caricature, une mystification de
l’homme total. Un bond décisif dans la réalisation de l’homme total
est accompli par la révolution totale, celle qui supprime
complètement l’exploitation et l’oppression de l’homme par
l’homme, celle qui supprime les classes, la révolution que seule
peut accomplir la classe ouvrière, le p.123 prolétariat. Et pourquoi
cela ? Mais parce que le prolétaire est l’homme en qui s’affirme la
puissance de l’homme, en qui s’affirme le pouvoir de l’homme de
se créer, par son travail et son action, et parce qu’en même temps
c’est dans le prolétaire, dans l’ouvrier moderne, et en lui, que
l’aliénation de l’homme est poussée le plus loin. C’est trop souvent
141

Pour un nouvel humanisme
en lui, s’il ne le reconquiert pas par sa lutte et son action, que
l’humain est détruit et nié, c’est parce que le travailleur participe
directement, immédiatement, consciemment, ou d’une façon qui
peut devenir consciente, au processus social de production ; c’est
parce que le travail se présente pour lui sous un double aspect
contradictoire : d’un côté, travail concret, créateur, productif, et,
de l’autre, travail abstrait, temps de travail, force de travail vendus
aux capitalistes pour un salaire, travail devenu simple moyen de
subsistance ; contradiction profonde qui le pousse,
nécessairement, à prendre conscience de sa situation, qui le
pousse à en sortir et à la dépasser, à réaliser toutes ses
possibilités. Pour le prolétaire moderne, le travail est à la fois le
moyen de son exploitation par le capitaliste et le moyen de sa
libération du capitalisme.
Ainsi, au lieu de partir d’une proposition métaphysique, ou
d’une définition abstraite, nous partons, avec Marx, d’une analyse
concrète de faits historiques et pratiques. L’homme total se réalise
historiquement à travers une suite de séparations, d’oppositions,
de conflits, de contradictions, qu’il faut dépasser ou surmonter, et
cela non pas par des pensées, mais par des actes qui seront — pas
toujours, mais fréquemment — des actes révolutionnaires. Pour
bien comprendre la pensée humaniste de Marx et des marxistes, il
faut un peu suivre la série de ces grands déchirements qui ont
aliéné l’humain, sans pouvoir le dissocier complètement (car cela
eût été la perte de l’homme).
Je vais donc, très brièvement, esquisser le tableau historique de
ces contradictions, en soulignant, en répétant sans cesse que ces
déchirements de l’humain ont été nécessaires, inévitables, qu’ils
ont été, au cours de l’histoire, par certains côtés des progrès, et,
142

Pour un nouvel humanisme
par d’autres, des négations et des régressions. Engels, dans son
livre sur Les origines de la propriété, de la famille et de l’État, p.124
a montré que les premiers grands progrès économiques —
l’élevage, l’agriculture fixée au sol — ont eu des résultats et des
conséquences historiques importants : non seulement la propriété
du sol, mais un fait qui a constitué une régression immense et un
déchirement de l’humain : l’histoire économique a commencé par
la défaite des femmes. Reléguées dans les travaux ménagers,
souvent cloîtrées dans le gynécée, il s’en est suivi une séparation
de l’homme et de la femme, une distance, distance spirituelle, si
vous voulez l’appeler ainsi, souvent infranchissable entre eux, et
un malentendu, qui est parfois devenu un abîme. Ce n’est pas le
sexe qui sépare, ni l’enfant — au contraire —, c’est l’exclusion de
la femme d’une partie ou de toutes les fonctions sociales. Le
monde moderne a commencé, à peine, à surmonter ce
déchirement de l’humain ; il ne sera tout à fait surmonté que dans
la société socialiste et communiste.
Il serait passionnant de suivre, au cours de l’histoire et de la
littérature, les innombrables mythes et fabulations construits sur le
thème de l’amour, et de montrer que ces mythes et ces
fabulations ont exprimé, non pas un accomplissement, mais une
immense insatisfaction, insatisfaction qu’ils ont traduite et
masquée et compensée sur le plan esthétique — je dis compensée,
car les mythes n’ont jamais résolu un problème réel. Nous ne
savons pas encore très bien à quel point l’absence de la femme, ou
sa présence seulement mythique et abstraite ont pesé sur les
civilisations passées les plus grandes. On nous a admirablement
parlé de l’humanisme classique ou gréco-latin, mais je demande à
ceux qui en ont parlé, pourquoi ils n’ont pas montré les limites de
143

Pour un nouvel humanisme
cet humanisme, les tares qui lui sont venues de ce fait que je
souligne : l’absence de la femme. Je n’ai pas besoin d’insister sur
les humanistes, on n’a qu’à se reporter à Platon ! Je me demande
même jusqu’à quel point la théorie de la femme pécheresse ne
continue pas à peser sur le christianisme en général, et, plus
particulièrement, sur le catholicisme. Quoi qu’il en soit, il y a eu,
historiquement, oppression, exploitation de la femme, plus ou
moins gravement, suivant les faits ; et, à ceux qui trouveraient
abstraite ou incompréhensible la notion de la lutte de classes, je
rappellerai p.125 qu’en un sens, en un sens seulement, la première,
la plus obscure, la plus dure forme de la lutte de classes a été,
peut-être, le combat des sexes auquel ce n’est certainement pas la
civilisation bourgeoise qui a mis fin.
Une deuxième grande séparation historique amenant un
déchirement dans l’être humain, une séparation profonde entre les
hommes, fut la séparation de la ville et de la campagne. Des modes
de vie étrangers, incompréhensibles les uns aux autres, se sont
constitués. D’un côté : le groupement humain, le centre urbain,
artisanal, commercial, industriel, souvent administratif et politique,
avec tendance, souvent, à abuser de la situation ; de l’autre : la
terre, la vie pastorale et agricole. D’un côté : la tendance au
rationalisme ; quelqu’un a dit : « La raison est fille de la cité ».
C’est une assez jolie formule. De l’autre : les mythes agraires, ces
mythes dont nous commençons à peine à observer l’entrelacement
complexe avec les thèmes du rationalisme philosophique. Ce fut là
un très grand déchirement de l’être humain.
J’ai déjà insisté sur une idée importante, à savoir qu’il ne faut
pas confondre la division du travail, par laquelle se différencient les
tâches sociales, avec la séparation des travaux par laquelle ils
144

Pour un nouvel humanisme
deviennent étrangers les uns aux autres. Dans l’histoire, les deux
processus se mêlent, s’entremêlent dans une action réciproque
perpétuelle. Cependant, l’analyse les distingue et doit les
distinguer. L’un des deux est un processus d’enrichissement et
l’autre un processus d’extériorité, d’exclusion mutuelle,
d’aliénation. C’est ainsi que la division du travail a entraîné la
séparation du travail matériel et du travail intellectuel, donc celle
de la pratique et de la théorie, de la pensée et de l’action. La
séparation est allée jusqu’à la rupture. D’un côté, le travail
matériel a été réduit jusqu’à des gestes simplifiés, jusqu’au labeur
brutal ; mais de l’autre, le travail intellectuel, séparé de la pratique
et de l’action, a produit de véritables catastrophes. Je ne veux pas
parler de l’abstraction logique, qui, en elle-même, a une valeur et
une fonction indispensable ; ce dont je veux parler, c’est d’une
certaine manière de vivre dans l’abstraction, de se nourrir de
viande creuse, de la manipuler avec une liberté complaisante, p.126
de s’en satisfaire. Bien après Marx, Nietzsche a écrit le procès de
l’homme théorique — d’ailleurs il en était un lui-même. Mais à tous
les théoriciens de l’humanisme classique, gréco-latin, je demande
s’ils se rendent compte à quel point la primauté de la
contemplation a pesé sur la pensée antique, sur la pensée
humaniste, à quel point elle l’a limitée. Cette séparation entre la
théorie et la pratique a eu des conséquences immenses, par
exemple, sur le plan scientifique : la séparation entre la
métaphysique et la technique a arrêté la pensée grecque. Ce point
de vue, indiqué dans Marx, a été adopté par les plus récents et les
plus profonds historiens de la pensée scientifique grecque, par
exemple par M. Abel Rey, dans ses livres bien connus sur la
science grecque.
145

Pour un nouvel humanisme
Enfin, une autre grande rupture décisive, celle dont Marx a
montré le fondement dans la propriété privée des moyens de
production, c’est ici séparation de la société en classes. Autrefois, le
maître et l’esclave, plus tard le féodal et le serf, plus près de nous,
autour de nous, le prolétariat et la bourgeoisie, mais je n’insisterai
pas sur ce point. Il suffit d’indiquer que la question de l’humanisme
se trouve liée à celle de la société en classes et qu’on ne peut pas se
passer de cette considération. D’ailleurs, ce n’est pas tout. Dès que
l’on se met à analyser, dans la vie intellectuelle, dans la culture, dans
l’art, des conflits et des contradictions, dès que cette forme de réalité
ou de pensée est signalée à l’attention, on ne trouve partout que
conflits et contradictions ; et cela, dans tous les types d’hommes,
dans toutes les formes de la vie, dans toutes les formes de l’art. Il
suffit d’y penser pour qu’on les voie abonder. Que vous citerai-je ? Le
moyen âge, ce moyen âge qui se présente à nous sous deux formes,
absolument contradictoires et incompatibles, d’un côté la brute
féodale, le baron, et, de l’autre, le chevalier courtois, protecteur de la
veuve et de l’orphelin. Quelle est la vraie ? Ni l’une, ni l’autre ; ou les
deux à la fois. Seulement la deuxième, celle du chevalier courtois,
masquait l’autre, la dissimulait, la faisait oublier, et peut-être la
justifiait. Plus près de nous, au XIX e siècle, par exemple, que
trouvons-nous ? Nous trouvons le bourgeois réaliste, le César
Birotteau de Balzac, l’homme qui sait compter ses sous, et, en même
temps, nous trouvons la p.127 belle âme romantique ; au moment où
tout devenait vénal, y compris l’amour, il n’était question, dans la
littérature et dans les poèmes, que de l’amour éternel et
extrêmement pur. Ici encore, l’un était plaqué sur l’autre, l’un
dissimulant l’autre, le masquant, servant à le justifier peut-être ; les
deux étant vrais et les deux faux.
146

Pour un nouvel humanisme
Vous parlerai-je de notre déchirement intérieur à nous,
hommes modernes ? Vous dirai-je que le dédoublement de la
société en maîtres et en esclaves se reproduit en nous et que nous
avons, en nous aussi, notre maître et notre esclave intérieur, —
notre raison et notre instinct, comme on dit — l’un soumettant
l’autre aux entraves d’une vie limitée de toutes parts.
Vous parlerai-je de l’hostilité des choses par rapport à
l’homme ? Vous dirai-je le sentiment d’étrangeté que peut avoir un
paysan devant une terre qui ne lui appartient pas ? Vous dirai-je le
sentiment d’étrangeté, l’aliénation de l’ouvrier devant une machine
qui ne sert qu’à l’exploiter ? L’extériorité, l’étrangeté des choses
par rapport à l’homme, voilà une forme bien dramatique, bien
répandue, autour de nous, de l’aliénation. Et voici encore le plus
grave, peut-être, le rapport de l’individu et de la société.
L’individu, dans notre société, se sépare des conditions objectives
qui lui sont faites par sa classe, par la société tout entière ; non
seulement il se distingue de ces conditions, mais il s’y oppose.
Alors, la conscience de l’individu devient conscience privée,
opposée à sa conscience sociale, à sa conscience humaine,
conscience privée au sens profond du mot. La bourgeoisie qui,
avec son inconscience habituelle, a lancé cette formule « la vie
privée », ne se rend pas compte de son sens profond. Vie privée,
conscience privée... mais privée de tous rapports profonds avec
l’humain, conscience négative, illusoirement libre. Alors, pour la
conscience privée, la société apparaît comme un obstacle au
développement intégral, au lieu d’en être la conclusion, et la
philosophie bourgeoise vient élever cette conscience privée,
déchirée, à l’absolu. Et, réciproquement, elle en vient, cette
pensée bourgeoise, à présenter le socialisme et le communisme,
147

Pour un nouvel humanisme
qui dépassent les limites de la conscience privée, comme la
négation de la conscience et de l’individu. Vous décrirai-je le
devenir fatal de cet individu libre, c’est-à-dire abandonné à p.128 lui-
même, qui commence par avoir la fierté de sa vie indépendante et
intérieure, et qui finit rapidement par tomber dans le cynisme ou
par n’être qu’un grand méprisant, ou l’homme — si l’on peut dire
— de Céline ou de Montherlant ; processus fatal, par où cet
individu, qui se croit détaché de la société, qui n’est qu’abandonné
à lui-même, tombe rapidement dans l’abjection.
Je pourrais indéfiniment prolonger cette analyse qui serait une
analyse de l’homme, de l’être humain dans la société moderne ;
mais il nous faudrait un cadre beaucoup plus large. Ce que je veux
montrer, maintenant, c’est que ces formes de vie, avec toutes
leurs défaillances, leurs conflits, leurs échecs, leurs dépassements,
ont toutes, cependant, été réalisées par des révolutions
successives, révolutions qui ont été les pulsations créatrices de
l’histoire. Elles sont toutes sorties des efforts, des travaux et des
tentatives des masses humaines, qui tentaient de résoudre les
problèmes que leur posait la vie, et elles constituaient des rapports
que les idées venaient ensuite analyser et exprimer, élaborer — et,
quelquefois, trahir.
J’évoquerai d’abord, très rapidement, devant vous — puisque
après tout le titre de mon exposé est : « L’homme des révolutions
sociales » — la première, la plus profonde, jusqu’ici, des
révolutions et, peut-être, la plus inconnue. Essayons d’imaginer
par quel immense processus historique l’homme primitif, le
sauvage errant, cueillant des fruits, ou vagabondant autour des
territoires de pêche et de chasse, ou encore le barbare nomade,
semi-nomade, menant une vie pastorale à travers les steppes,
148

Pour un nouvel humanisme
essayons d’imaginer par quel immense processus social cet
homme errant, ou établissant de maigres cultures temporaires
dans les clairières défrichées par le feu, est devenu un paysan ?
Processus très général qui, sur toute l’étendue de la terre que nous
connaissons, a créé cette réalité si proche, si émouvante, le
village, la communauté paysanne. Ce processus n’est pas
tellement lointain. Quand on l’étudie, en France, on constate que
c’est au moment des invasions que les Francs, les Burgondes, les
Visigoths se sont fixés au sol et ont créé des villages, des
communautés paysannes. Et, quand on étudie de plus près
certaines régions de la France, on constate, par exemple dans les
Pyrénées, que c’est seulement au XII e siècle p.129 que la vie
nomade, pastorale, s’est transformée en vie fixée au sol. Alors que
les communautés de village, solidaires dans leur vie, se sont
accrochées à la terre, elles ont lutté de multiple façon : elles ont
lutté contre la nature, contre l’étranger ravageur et pillard ; elles
ont lutté contre les ennemis surgis autour d’elles, et même en
elles, contre les féodaux. Elles ont créé un type d’homme encore
vivant — et, d’après le peu que j’en sais, encore particulièrement
vivant en Suisse : le paysan, avec ses traits contradictoires, d’un
côté si âpre, si rudement attaché à la terre, si économe et, d’un
autre côté, l’homme de la fête, car nos fêtes sont d’origine
paysanne. Le paysan, cet homme si rude et si économe, est aussi
celui qui, à certains moments, sait déchaîner toutes les forces
brutales de la vie, sait passer au delà de toutes les limites et de
toutes les mesures dans la fête, dont il nous reste quelques traces
seulement, par exemple : le carnaval. Homme étonnant,
contradictoire, profond !
Maintenant, je voudrais vous parler rapidement d’une deuxième
149

Pour un nouvel humanisme
grande révolution : la révolution bourgeoise. Je voudrais évoquer,
très brièvement, cette montée de la bourgeoisie, qui est sortie,
elle, de la vie urbaine, et non de la vie paysanne. D’abord très
humble, la bourgeoisie est partie de très bas, comme le
prolétariat ; commerçants obscurs du début, puis bientôt plus
arrogants lorsque et la Suisse en sait quelque chose — le patriciat
des cités se constituait. Dans les petites républiques urbaines
voisinaient le changeur, le condottiere, le mystique — je pense à
Savonarole à Florence — le marchand. Et puis ce fut, dans
beaucoup d’endroits, un échec : partout où se constitua un État
plus centralisé, notamment en France et en Angleterre. Alors, la
bourgeoisie reprit son ascension patiente ; elle la poursuivit à
l’ombre des rois, elle sut à la fois se glisser dans les fissures de
l’appareil d’État ; elle fournit au roi les légistes, les grands commis
et les grands commerçants. Mais qu’était-elle encore, sous Louis
XIV, cette bourgeoisie ? Quand on lit Molière, on s’en aperçoit.
C’est Le Bourgeois Gentilhomme, qui ne sait que parodier la
noblesse, qui n’a pas encore sa conscience de classe, car la
bourgeoisie, comme le prolétariat, a dû gagner, elle aussi, sa
conscience de classe (je parle surtout de la France) et même une
conscience révolutionnaire, avec Voltaire — p.130 qui habitait si près
de Genève — et avec Diderot. Et puis, bientôt, elle prend le
pouvoir, et elle triomphe. Alors, considérée objectivement, la
bourgeoisie, en France du moins, créait, comment dire, sa faune et
sa flore objectivement décrites par Balzac : le boutiquier, le
voyageur de commerce, l’affairiste, le gangster, Vautrin,
Rastignac, et quelques autres. Mais, chose curieuse et que l’on n’a
pas assez signalée dans la littérature : du moment où la
bourgeoisie est établie, elle n’est plus du tout intéressante. Qui
150

Pour un nouvel humanisme
peut s’intéresser à la vie du bourgeois établi, du bourgeois
tranquille ? Absolument personne. Balzac, Stendhal se sont
intéressés à la bourgeoisie en formation. Puis, une fois la
bourgeoisie établie, personne ne peut s’intéresser à elle, parce
qu’il n’y a vraiment rien d’intéressant dans la vie du bourgeois,
sauf, quelquefois, quand il est trompé par sa femme, ce qui a
fourni un nombre considérable de sujets de pièces de théâtre.
C’est pourquoi, à partir du moment où la bourgeoisie est établie,
on voit la littérature bourgeoise, cette littérature qu’il faut, quand
même, appeler bourgeoise, glisser vers les à-côtés de la société,
et ne plus s’occuper que des bas-fonds, des gangsters, des
policiers et des criminels. Fait extraordinairement curieux, nous
devons dater ce glissement de 1848. 1848 est une date capitale.
Jusqu’à cette date, c’est la confiance dans le monde bourgeois,
c’est encore un élan, c’est encore un espoir. Cet espoir se traduit
même par un certain romantisme en littérature ; c’est après 1848
que commencent le pessimisme, le désenchantement. D’un côté la
bourgeoisie établie ; de l’autre : ceux qui ne veulent pas être
bourgeois et ne sont, au début, que des maudits : par exemple,
Baudelaire ; par exemple, Flaubert. C’est l’échec, le déclin qui
commence. C’est la faillite de la bourgeoisie qui a déjà commencé.
Et maintenant, je considérerai l’homme de la révolution
prolétarienne. Pour bien comprendre celle-ci, il faut partir d’une
observation capitale : il y a un siècle, il y a encore quelques
dizaines d’années, la bourgeoisie était forte et puissante, bien que,
spirituellement, elle fût déjà quelque peu vieillie. Le prolétariat, lui,
était faible ; l’attitude critique envers la bourgeoisie restait au
premier plan ; attitude négative, souvent portée à la superfétation,
à l’exagération et qui inclinait à l’anarchisme. C’est pourquoi p.131
151

Pour un nouvel humanisme
toute une série de grands esprits de cette époque ont été
antibourgeois, avec une tendance à l’anarchisme ; je pense à
Tolstoï, à Ibsen, à Nietzsche, et à quelques autres. Mais, depuis le
déclin de la bourgeoisie, la crise mondiale du système capitaliste
s’est accentuée : crises, guerres, révolutions et tout ce qui
s’ensuit. Au contraire, l’ascension du prolétariat s’est précisée. La
position du prolétariat devenait non plus négative et critique, mais
constructive, et cela sur tous les plans : économique, social,
politique, comme sur ceux de l’art et de la culture. Cette position
positive, constructive du prolétariat va se renforcer actuellement.
Pourquoi ? Parce que l’U.R.S.S. entre dans une période nouvelle.
L’U.R.S.S. est partie d’un niveau économique inférieur par rapport
aux grands pays capitalistes ; et même, actuellement, par rapport
aux pays capitalistes les plus développés, le niveau économique et
technique de l’U.R.S.S. n’est pas supérieur. Cependant, la
structure sociale de l’U.R.S.S. est supérieure à celle des pays
capitalistes les plus développés, puisque les entraves au
développement économique, social, politique, humain, ont été
brisées dès le début de la révolution prolétarienne. L’U.R.S.S. a
déjà réalisé le socialisme dans sa définition marxiste, c’est-à-dire :
économie planifiée et suppression, non pas des classes, mais de
l’antagonisme des classes. Il reste des classes sociales en
U.R.S.S., paysans et ouvriers, par exemple ; mais ces classes ne
sont plus antagonistes ; et c’est cela la définition marxiste du
socialisme. Or, l’U.R.S.S., qui vient de construire le socialisme, et
qui l’a construit malgré toutes les difficultés, va entrer,
actuellement, dans une phase tout à fait nouvelle : la construction
du communisme. Cela étonnera peut-être beaucoup ceux qui ne
connaissent pas le marxisme, mais l’U.R.S.S. n’est pas encore une
152

Pour un nouvel humanisme
société communiste ; elle le sera dans un certain nombre d’années
dix, quinze, vingt, trente ans, nous ne savons pas. Les meilleurs
techniciens de l’U.R.S.S. prévoient que, dans vingt ans, le pain
pourra être distribué gratuitement et que, dans une trentaine
d’années, les transports seront gratuits. Ce sera le début de la
société communiste, de ce que certains utopistes appellent l’ère de
l’abondance, c’est-à-dire de ce que permettra de réaliser la
technique moderne. Ce n’est pas une société où l’homme ne p.132
travaillera plus, mais où il trouvera, par son travail, la source
inépuisable de l’abondance, ce qui sera tout de même assez
nouveau dans l’histoire de l’humanité ; ce qui constituera tout de
même une réalisation de l’homme et une réalisation humaniste !
L’homme nouveau, l’homme communiste, l’homme soviétique
est en formation ; il représente, je ne dis pas, l’homme total, mais
une étape nouvelle, vers l’homme total ; une nouvelle approche de
l’homme total. Cela ne va certes pas sans difficultés, et des
difficultés considérables. Écoutez la grande voix de Lénine :
« Lente et difficile, écrivait Lénine, il y a déjà vingt-cinq ans, est la
lutte pour vaincre la lassitude et le relâchement ? Début d’une
révolution plus difficile, plus essentielle, plus radicale, plus décisive
que le renversement de la bourgeoisie, car c’est là une victoire
remportée sur notre propre nature, sur notre relâchement, sur
notre routine, sur notre égoïsme petit-bourgeois, sur ces habitudes
que le capitalisme maudit a léguées à l’ouvrier, au paysan. » Cela
ne s’est jamais fait facilement, une révolution ! Cela exige un
grand effort des masses révolutionnaires. Cela ne va pas sans
difficultés ; ni même sans défauts. A ce sujet mon ami Lukacs — je
153

Pour un nouvel humanisme
ne sais s’il est venu aux Entretiens des autres années 1 — dit, de
façon très amusante : « Est-ce que vous voulez tuer l’enfant parce
qu’il a les oreilles un peu décollées ? » Il y a des gens qui disent
qu’il faut tuer l’enfant parce qu’il a les oreilles un peu décollées, ou
parce qu’il louche un peu. Eh bien, nous pensons, nous, que
l’enfant pousse bien ; qu’il ait les oreilles décollées, ou quelque
autre défaut on peut le regretter, mais enfin il pousse, et c’est déjà
très bien.
L’homme nouveau, l’homme communiste, l’homme soviétique
dépasse, peu à peu, les grands déchirements qui ont brisé
l’humain. Je les reprends dans l’ordre où je les ai analysés tout à
l’heure ; d’abord, la séparation morale et matérielle entre l’homme
et la femme. La société nouvelle considère la maternité comme
une fonction sociale donnant des droits à la femme sur la société,
p.133
et non comme une tâche ou comme une peine individuelle que
la femme aurait à accomplir pour son propre malheur, et par sa
propre souffrance. D’autre part, elle ouvre tous les travaux et
toutes les possibilités à toutes les femmes ; elle établit une égalité
réelle. Elle commence, enfin, à transformer la vie quotidienne elle-
même ; et, après tout, en ce qui concerne la transformation de la
vie quotidienne, vous savez parfaitement, Mesdames, qu’une
bonne machine à laver la vaisselle vaut une déclaration
humaniste...
En second lieu, la séparation de la ville et de la campagne
commence à s’atténuer et disparaître dans la société communiste.
Pourquoi ? Mais de par l’industrialisation de l’agriculture. Là, où
1 Au cours des premières Rencontres Internationales (1946), M. Georges Lukacs a donné
une conférence sur L’esprit européen, et a participé aux Entretiens. Cf. L’Esprit européen,
éd. de la Baconnière, 1947.
154

Pour un nouvel humanisme
l’industrialisation de l’agriculture s’opère, la séparation entre la
ville, centre industriel, et la campagne n’existe plus. La vie se
transforme. Les conditions permettent, dans la société socialiste et
communiste, de liquider le régime arriéré de la campagne par
rapport à la ville. Dans ce domaine, le rapport de l’homme avec les
choses change profondément, puisque l’homme trouve, dans les
choses, les conditions d’une prise de conscience plus claire, plus
profonde, de ses possibilités et qu’ensuite, cette prise de
conscience réagit, à son tour, sur les conditions matérielles, en le
rendant capable de maîtriser les techniques nouvelles. Ainsi la
séparation de la ville et de la campagne — séparation à l’intérieur
de l’homme total — sera progressivement liquidée par la société
socialiste et communiste.
Troisième point : la séparation du travail matériel et du travail
intellectuel, va être, elle aussi, progressivement dépassée.
Pourquoi ? Mais pour des raisons nombreuses et complexes.
D’abord, grâce au perfectionnement du machinisme lui-même.
Nous savons parfaitement que lorsqu’il y a travail accablant et que
l’homme se trouve réduit à être un simple organe de la machine,
c’est qu’il peut être remplacé par une machine. L’homme n’est
esclave de la machine que dans les conditions d’un demi-
machinisme. Je prendrai un exemple très simple : le cas de la
standardiste ou de la téléphoniste qui « donne » des
communications toute la journée, qui n’est qu’une pièce d’un
rouage et peut être remplacée par un cadran, cela grâce à un
progrès du machinisme. Il en est p.134 de même dans toute la
machinerie ; là, où l’homme est le serviteur de la machine,
certains humanistes pleurent ; mais il n’y a pas de quoi pleurer,
c’est purement et simplement une question de progrès technique ;
155

Pour un nouvel humanisme
un progrès de plus, et l’homme n’est plus le serviteur de la
machine, il en est le maître. Ce n’est pas seulement par le progrès
technique que la séparation du travail intellectuel et du travail
matériel va disparaître, mais par la conscience que prend le
travailleur de son rôle individuel dans le travail social. Lorsque le
travailleur prend conscience de sa fonction, dans le processus
social de production, sa conscience déjà se transforme et l’élève
au-dessus du travail matériel brut, simplifié. D’autre part il y a
participation de l’intellectuel à la vie pratique, à la vie du peuple ;
son effort pour dépasser l’abstraction, pour combattre dans la vie
concrète et résoudre les problèmes que pose la vie concrète. Ainsi,
d’un côté le travail matériel se dégage de sa simplification et de sa
matérialité ; de l’autre, le travail intellectuel sort de son
abstraction et le dépassement s’accomplit.
Mais, plus concrètement encore, ce que l’on constate dans la
société socialiste, c’est qu’à la place de l’amère discipline du
besoin, à la place de la terrible exigence de la concurrence,
apparaissent des formes nouvelles de sociabilité. Par exemple,
l’émulation ; dans une usine soviétique, ce n’est plus la discipline
du besoin, ce n’est pas la concurrence qui joue, c’est une espèce
de rôle pédagogique, à l’échelle de l’économie tout entière, à
l’échelle de la nation ; chacun voulant apporter sa contribution, la
plus grande possible, au travail productif. Bien entendu, cela ne
suffit pas et il faut d’autres formes de contrôle du travail, mais le
rôle de l’émulation a été et reste important.
Ce sont là de nouveaux rapports de l’homme avec l’homme, de
même que chez le paysan, chez l’ouvrier, nous constatons de
nouveaux rapports de l’homme avec les choses ; de telle sorte que
les grands déchirements qui se sont produits au sein de l’unité
156

Pour un nouvel humanisme
humaine, peu à peu, se dépassent ; l’aliénation de l’homme, peu à
peu, disparaît. L’homme total continue de se réaliser. Il ne s’agit
pas, d’ailleurs, de présenter cet homme total comme p.135 une
utopie ; il ne s’agit pas de concevoir une société dans laquelle
chaque individu ferait tout et n’importe quoi. Non, nous pouvons
plutôt nous le représenter sur le type, par exemple, de la science,
où chaque savant participe au travail de la science tout entière, et
est d’autant plus lui-même, d’autant plus individuel et d’autant
plus complètement individuel qu’il participe à ce travail de la
science tout entière, qui est elle-même une unité. Il ne s’agit pas
d’un totalitarisme. Le totalitarisme est une caricature du tout : tout
homme formé par un totalitarisme ne saurait être qu’une
caricature de l’homme total qui se forme au cours de l’histoire.
Je terminerai par cette citation de Marx — toujours dans ses
œuvres de jeunesse — qui résume tout ce que j’ai dit et me paraît
profondément convaincante « Le communisme, c’est le retour de
l’homme à lui-même en tant qu’homme social, c’est-à-dire,
l’homme enfin humain, retour complet, conscient, avec toute la
richesse du développement antérieur... Le communisme coïncide
avec l’humanisme ».
@
157

p.137
Pour un nouvel humanisme
J.B.S. HALDANE
L’HOMME DANS L’UNIVERS
AU REGARD D’UN SAVANT 1
Je suis bien reconnaissant de l’honneur qu’on m’a fait en
m’invitant à parler encore au cours de ces Rencontres. Mais je dois
vous avouer qu’il existe beaucoup d’hommes de science anglais qui
sont meilleurs humanistes que moi, et qui parlent le français aussi
bien que moi, ce qui n’est pas, d’ailleurs, très difficile. On aurait
peut-être mieux fait de s’adresser à l’un d’eux.
Ce n’est pas moi qui ai choisi le titre de cette conférence.
Quand on me qualifie de savant, j’ai toujours envie de répondre,
avec Montaigne : « Que sçais-je ? ». Critique beaucoup plus
importante : je ne sens pas devant l’univers cet isolement que
pourrait impliquer le titre de ma conférence. Non seulement
l’univers m’entoure, mais il me pénètre. A mon sens, une des
fonctions les plus importantes des sciences naturelles, surtout de
la biologie, c’est de combattre ce sentiment d’isolement
qu’éprouvent beaucoup d’hommes — beaucoup de bourgeois
surtout — devant l’univers et devant les autres hommes, et de
réintégrer, sur un plan plus intellectuel, le sentiment de solidarité
que l’on croit trouver chez les hommes primitifs.
Qu’est-ce que l’univers ? Je suppose que ce terme signifie
l’ensemble de tout ce qui existe, qui a existé et qui existera. Si p.138
Dieu existe, il est le constituant le plus important de l’univers,
1 Conférence du 6 septembre 1949.
158
@

Pour un nouvel humanisme
mais il n’est pas une réalité extérieure à celui-ci. Évidemment
l’univers ne peut avoir ni cause, ni fin. La cause ou la fin de
n’importe quelle chose ou de n’importe quel événement ne peut se
situer qu’en dehors d’eux. Par définition, il n’y a rien en dehors de
l’univers.
Mais comment parler de l’univers ? Je n’en connais, même
grossièrement, qu’une fraction infime dans l’espace et dans le
temps. Du tout, je ne peux parler qu’en négations, comme
Maimonide de Dieu. De la partie infime que je connais un peu, j’ai
le droit de dire certaines choses positives. Je préfère donc vous
entretenir du monde plutôt que de l’univers.
Or, la science peut aider l’homme de deux façons dans ses
relations avec le monde. Elle peut l’aider à le changer. Elle peut
l’aider à en prendre connaissance. Évidemment, ces deux
modalités sont inséparables. C’est en voulant changer le monde
qu’on commence à le connaître. La science est basée sur
l’expérimentation. Mais cette connaissance ne nous offre pas
seulement des possibilités nouvelles de changer le monde. Elle
peut nous suggérer des buts, des fins nouvelles. Elle peut nous
donner une attitude tout à fait nouvelle envers le monde.
Malheureusement, on emploie les pouvoirs que nous donne la
science à des fins proposées par des idéologies préscientifiques. Il
y a deux ans, on a parlé ici-même des relations entre la technique
et la morale. J’ai dit que la technique, en posant de nouveaux
problèmes moraux, crée une nouvelle moralité. J’aurais dû ajouter
qu’en exigeant un point de vue nouveau sur le monde, elle peut
apporter cette stabilité d’émotion, ce courage, ce bonheur que
procurent à certains hommes les grandes religions du passé et du
présent.
159

Pour un nouvel humanisme
Je veux vous faire part ici, ne fût-ce qu’un peu, de mon attitude
à l’égard du monde, mais je n’ai, comme moyens d’expression,
que des symboles. Vous savez que, dans les sciences, on emploie
surtout deux espèces de symboles : les mots et la mathématique.
Tous deux sont très abstraits. Ils ne peuvent décrire qu’une partie
infime de la richesse concrète de la réalité. Tous deux, cependant,
nous p.139 aident à la comprendre, et surtout à la faire comprendre
aux autres. Tous deux peuvent faire surgir également des
émotions profondes. Quiconque n’a pas pleuré de joie devant un
beau théorème, comme ceux de Desargues, de Pascal ou de
Nevanlinna, comme quiconque n’a jamais été touché par la
musique, est un être borné, pour qui toute une partie de l’homme
n’existe pas. Je viens de parler, dans cette ville, à un congrès
international, sur la statistique biométrique. Là, j’ai pu m’exprimer
dans la langue internationale — la langue divine selon Platon — :
la mathématique. Mais ici je n’ai à ma disposition que des mots,
des mots, d’ailleurs, d’une langue que je connais bien mal. Sans
algèbre, on ne peut que balbutier en parlant du monde, même
dans sa propre langue. Je vous demande pardon.
Partagez un peu mon regard vers le ciel. Sans un télescope, je
ne peux apercevoir que quelques centaines d’étoiles, deux milliers
tout au plus. Je peux suivre les calculs qui nous ont donné les
distances planétaires et les lois du mouvement du système solaire.
C’est déjà beaucoup. Mais ce système est minuscule. La lumière
qui nous arrive de Saturne a fait un voyage d’une heure et demie
tout au plus. Au delà, c’est le chaos des constellations, des étoiles
en apparence figées sur une voûte mobile. Mais à l’aide du
télescope, on observe des choses tout à fait nouvelles et
inattendues : les nébuleuses, les astres multiples, surtout les
160

Pour un nouvel humanisme
millions de galaxies extérieures. Tout brille, tout est en
mouvement. Il y a des organisations à chaque degré, des amas
d’étoiles, des galaxies, des amas de galaxies. On voit assez loin.
La lumière la plus ancienne qu’on puisse photographier a voyagé
pendant 500 millions d’années, ou à peu près, c’est-à-dire qu’elle
est de l’époque cambrienne, plus ancienne que n’importe quel
rocher de la Suisse. Partout on retrouve la matière, la chère
matière de notre terre, avec ses lignes spectrales familières
comme de vieilles chansons. On se sent chez soi. Je me sens
matière. Et parce que je suis matériel, je puis former une image
qui correspond un peu à la réalité de cet ensemble matériel. Parce
que je suis doué de raison, je peux le comprendre dans une faible
mesure. En considérant cette matière, je n’éprouve aucun
sentiment de crainte ; je suis même fier de me sentir matière.
p.140
Dans les Dionysiaca de Nonnos, Zeus dit à Sémélé :
τί πλέου ἤθελες ἄλλο μετ´αἰέρο καὶ πὸλου ἄστρων ; 1
Qu’est-ce que tu as désiré encore, après le ciel et le pôle
étoilé ? Je désire encore les animaux et des amis ; mais désirer
pour soi un château et quelques centaines d’hectares, cela manque
un peu d’ambition.
Je considère les montagnes. Elles sont impressionnantes, mais
peut-être un peu monotones. Pour le géologue, ce sont des
phénomènes éphémères comme les vagues de la mer, mais
chargés d’histoire. Et quelle histoire ! Au lieu de quelques dizaines
de siècles, nous sommes en présence d’une histoire de la vie
pendant cinq cents millions d’années, histoire de nos ancêtres et
de leurs voisins. Quelle tragédie ! Des dizaines de millions
1 Nonnos, Dionysiaca, lib. 7, I, 359.
161

Pour un nouvel humanisme
d’espèces animales, comptant chacune des milliards d’individus,
sont mortes. Mais quelle gloire ! La vie continue et connaît
toujours de nouveaux épanouissements. Ce sont même les luttes,
les catastrophes qui favorisent ces épanouissements. Ce déluge
quasi universel de l’époque crétacée qu’on appelle la transgression
cénomanienne et qui a duré au moins vingt millions d’années en
comparaison des cent jours de celui de Noé, a laissé une terre
prête pour l’apparition des mammifères. Cent millions d’années
plus tard, c’est parmi les glaciers de l’époque pléistocène que
l’homme a évolué.
Per damna, per caedes, ab ipso
Ducit opes animumque ferro. 1
Il paraît que nous sommes encore dans cette époque glaciaire,
ce Kali-yoga, dans une période interglaciaire relativement tiède,
mais plus froide que celle de la plus grande partie du dernier
milliard d’années. Quand j’étudie la paléontologie, je me sens fier
d’être un animal, un mammifère.
Sans la paléontologie, l’homme s’égare dans l’éternité, sans
l’astronomie, il est perdu dans l’infinité. Il doit inventer des fables
p.141
au sujet d’un firmament figé dans le ciel ou d’une création qui
serait vieille de six mille ans. On me répondra, sans doute, qu’un
milliard d’années ne sont rien comparées à l’éternité. Soit. Mais
qu’est-ce que l’éternité, sinon la possibilité de répondre avec
exactitude : « Il y avait des événements avant celui-ci, il y aura
des événements après celui-là » ? L’étendue de l’histoire
augmente avec une rapidité vertigineuse. Il y a cent ans, le passé
était une affaire de six mille ans. Maintenant, il s’agit de trois
1 Horace, Odes, IV, 4.
162

Pour un nouvel humanisme
milliards d’années. Au delà de ce gouffre, on paraît toucher à une
époque de violence, époque de l’enfantement de notre terre, au
cours de laquelle le soleil se tordait comme une femme en
couches, et les atomes actuels étaient dans leur jeunesse. Si l’on
veut, on peut identifier cette époque avec celle de la Création, que
décrivent toutes les religions. Mais en examinant les hypothèses
de Milne, ou celles de Bondi et de Gold, on peut aussi tenter de
pénétrer plus loin encore dans l’« éternité » du passé. En
considérant l’histoire de la science, il me paraît bien peu probable
que l’on puisse s’arrêter au chiffre de trois milliards d’années.
Notre connaissance de « l’éternité » s’accroît sans cesse. Pour un
être fini, n’est-ce pas, d’ailleurs, le seul moyen de conquérir, sur le
plan du savoir, cette « éternité » ?
Est-ce qu’il y a, pour l’homme, des leçons à tirer de cette
épopée de l’évolution ? Je crois qu’il y en a. En premier lieu, il faut
oser ; la paléontologie, c’est l’histoire de la conquête de notre
planète par la vie. Car, au début, la vie n’existait que dans les
mers. Des plantes, puis des animaux audacieux ont quitté les eaux
natales pour la conquête de la terre. Plus tard, quatre souches
animales ont conquis le vol. Seul l’homme peut monter dans l’air,
plonger sous la mer, pénétrer les rochers. Il y a un an, avec des
camarades plus jeunes que moi, j’ai pénétré dans un milieu
nouveau pour l’homme : celui des eaux souterraines, loca nullius
ante trita solo. Muni d’un appareil de scaphandrier, on plongeait
dans un trou, au milieu des rochers d’une caverne sous trois
mètres d’eau, la tête en bas ; puis on grimpait dans une fente
étroite, à six mètres de profondeur, pour ressurgir dans l’air d’une
caverne voisine. Les animaux m’encouragent à entreprendre ce
genre d’expéditions. p.142 Osez : vous n’avez que la douleur et la
163

Pour un nouvel humanisme
mort à craindre ; vous ne leur échapperez pas en lâche. Pensez à
vos ancêtres qui ont conquis la terre et qui, plus tard, ont grimpé
sur les arbres ; pensez à vos cousins les chauves-souris, qui se
sont lancées dans l’air, à vos cousins les baleines, qui sont
revenues à la mer, aux Argonautes, à Montgolfier.
Considerate la vostra semenza :
Fatti non foste a viver come bruti,
Ma per seguir virtute e conoscenza. 1
Je sais bien que l’on a toujours blâmé l’audace. On le fait
encore. Si le philosophe Lord Russel avait été un poisson de
l’époque dévonienne, il aurait sans doute accusé d’« impiété
cosmique » ses compagnons qui avaient osé quitter la mer
maternelle pour tenter l’air sec et les rayons cruels du soleil.
En second lieu, il faut penser. La tendance la plus marquée de
l’évolution des mammifères, pendant les soixante-dix millions
d’années passées, fut le développement cérébral. Penser est un
acte d’audace, peut-être l’audace suprême.
Troisièmement, je dirai : ne devenez pas trop spécialistes. Les
espèces trop spécialisées ont assez souvent disparu. Je pense, par
exemple, aux Litopternes, comme le Thoatherium, qui sont
devenus monodactyles, comme les chevaux, il y a cinquante
millions d’années et qui se sont éteints assez vite. Même ceux qui
ont réalisé des gains appréciables par la spécialisation, ont fini par
perdre quelque chose. Les oiseaux, par exemple, ont perdu la
possibilité d’avoir des mains. Nous autres, hommes, avons presque
perdu le sens de l’odorat.
Enfin : l’homme est un animal social. L’égoïsme est une route
1 Dante, Inferno, XXVI, 118 sqq.
164

Pour un nouvel humanisme
sans issue. Les espèces trop égoïstes semblent marcher
fatalement à une spécialisation pour le combat entre membres de
la même espèce, ce qui les rend inaptes à la lutte beaucoup plus
fructueuse avec le reste de la nature et les conduit assez souvent
à l’extinction.
p.143
Mais je suis bien loin de croire que l’on puisse tirer une
moralité de l’étude de l’évolution. Certes, l’évolution biologique
constitue une des données d’une moralité rationnelle, mais ce
n’est pas la plus importante. A mon avis, l’attitude de l’homme
devant la nature doit être l’admiration, mais jamais l’adoration. La
nature est toujours belle ; elle n’est jamais juste. Je dis même que
l’adoration d’un être que l’on croit être le créateur du monde actuel
est assez dangereuse pour la moralité. Si Dieu a créé le tigre,
pourquoi ne pas être tyran ; si Dieu a créé les puces et les
cestodes, pourquoi ne pas vivre une vie de parasite ; si Dieu a
créé les volcans, pourquoi ne pas lancer des bombes atomiques ?
Cette façon de voir persiste chez beaucoup d’athées. « Si cette
lutte, que l’on appelle la sélection naturelle, a été une des causes
principales de l’évolution, pourquoi ne pas l’imiter ? » demandent-
ils. Il y a beaucoup de raisons. D’abord, parce que la plupart des
espèces du passé, sous ce régime de sélection naturelle, se sont
éteintes. Ensuite, parce que l’homme est un être conscient, et que
la pensée lui offre des moyens de s’améliorer beaucoup plus
efficaces que la sélection naturelle.
En considérant l’univers, on parvient à la moralité, mais par un
chemin bien différent. On constate des objets divers. Sauf chez les
mathématiciens, l’idéalisme est assez rare chez les savants. Ils
croient, comme l’homme moyen, que des objets existent en
dehors de la conscience qu’ils en ont et de n’importe quelle
165

Pour un nouvel humanisme
conscience. Parmi ces objets il y a des hommes. Certains savants
s’attachent à l’étude de l’homme, de l’homme vivant ou bien de
l’homme mort. La science a avancé par étapes successives dans
l’objectivité. L’astronomie s’est développée depuis que Copernic
s’est aperçu que notre terre ne diffère pas des autres planètes.
C’est simplement une étoile trop légère pour briller, assez lourde
pour conserver une atmosphère et qui circule autour d’un soleil
d’un type assez banal. Copernic a étudié le mouvement de la terre,
qu’il a trouvé pareil à celui de Vénus ou de Jupiter.
Qu’arrive-t-il si l’on se livre à une étude semblable sur
l’homme ? On s’est mis, entre autres, à étudier la physiologie
humaine, y compris sa propre physiologie. Il y a, chez les
physiologistes p.144 humains, une habitude qui est assez
significative. Quand ils se livrent à des expériences sur eux-
mêmes, les physiologistes prennent toujours leurs notes à la
troisième personne. Ils n’écrivent pas : « Je respire 30 fois par
minute. Je transpire légèrement, etc. », mais : « J. H. respire 30
fois par minute. Il transpire légèrement. » Ils font de leur mieux
pour penser d’eux-mêmes comme d’autrui. Je pense que c’est là
une habitude assez favorable au développement de la moralité.
Quand M. Untel fait certaines choses, je pense qu’il est un salaud.
Si je ne pense pas que moi-même, quand je fais les mêmes
choses, j’en suis un, c’est par un manque d’objectivité aussi
funeste pour la science que pour la moralité. On constate souvent
la présence de cette objectivité chez les tout petits enfants qui
n’ont pas encore appris ce mot néfaste : « moi ». Qui n’a entendu
un enfant dire : « Bibi ne veut pas » ? Je les ai même entendus
dire : « Jean pas sage aujourd’hui », ou bien : « Jean est petit
diable ». Je crois qu’un cours de physiologie humaine, y compris
166

Pour un nouvel humanisme
des expériences sur son propre corps, doit faire partie de toute
éducation libérale. Il est bon de savoir un peu comment on vit. Il
est peut-être encore préférable de prendre l’habitude de se
regarder comme un objet. Or, un cours expérimental de
psychologie offre ce genre d’avantages.
Il y a de soi-disant humanistes qui veulent séparer l’homme de
la nature. Je crois qu’il est très important, pour le point de vue
humaniste, de considérer l’homme comme objet naturel, comme
les étoiles, les montagnes, les arbres, les bêtes. Évidemment que
si l’on s’en tient là, on n’avancera pas dans la connaissance,
comme on n’avancera pas davantage si l’on ne regarde un animal
que comme un agrégat d’atomes. Beaucoup d’humanistes des
temps passés, les stoïciens surtout, ont adopté ce point de vue. Ils
voulaient considérer l’homme dans son cadre naturel et en déduire
ses droits et ses devoirs. Malheureusement, ils n’avaient pas un
point de vue historique. Ils ont pris l’état normal de leur propre
culture comme un état naturel, peut-être un peu aliéné par les
erreurs humaines. Rien de plus faux. Toute la civilisation actuelle
est basée sur l’agriculture. Or, un champ de blé est aussi artificiel
qu’une ville, une vache donnant 7.000 kilos de lait par an est aussi
p.145
artificielle qu’un autobus. La domestication des animaux est
une invention humaine assez récente, l’agriculture, une plus
récente encore. Ces inventions, en donnant naissance au cheptel
— mot de même origine que capital — ont déclenché des luttes
entre les hommes qui persistent encore. L’histoire de Caïn et
d’Abel paraît être le souvenir du commencement de ces luttes.
Pour revenir à la nature, il faudrait d’abord se priver des animaux
et des plantes domestiques, puis du langage, des outils et du feu.
Un retour intégral à la nature serait un retour à l’animalité. Nous
167

Pour un nouvel humanisme
sommes actuellement au milieu d’une révolution technique au
moins aussi profonde que celle provoquée par l’invention de
l’agriculture, révolution qui n’a pas, d’ailleurs, manqué d’engendrer
ses Abels et ses Caïns. Il est au moins possible que Marx ait eu
raison en prophétisant que la lutte des classes, issue de la
révolution technique de la domestication, se terminerait par la
révolution industrielle.
En lisant les noms de mes collègues, dans cette série de
conférences, je vois que la plupart d’entre eux ont pris comme
normes de la vie humaine certaines valeurs définies, proposées
par la religion ou par la philosophie, et adaptées aux exigences
humaines pendant l’époque agricole, laquelle n’a duré que dix
mille ans, au plus, et s’achève actuellement sous nos yeux. Je ne
peux, quant à moi, partager cette opinion. Pour ne pas aborder
des problèmes moraux, qui soulèvent toujours des émotions assez
violentes, bornons-nous, pour le moment, aux arts graphiques. La
civilisation européenne, ou mieux, peut-être, circumméditerranéenne,
a connu deux grandes périodes de peinture. L’une, qui a duré au
moins dix mille ans, de l’époque aurignacienne jusqu’à l’époque
magdalénienne, est séparée par une période presque vide de la
période actuelle, qui a commencé avec l’Égypte prédynastique et a
duré jusqu’à nos jours. Pour nous, il semble tout naturel de
peindre les hommes et leurs créations : tels les habitations et les
vêtements. Dans la première période, on s’est concentré sur les
animaux, et surtout sur certains mammifères. On a sculpté un peu
les femmes, un tout petit peu les hommes, mais avec beaucoup
moins de détails que les bêtes. Dans la peinture, l’homme est un
objet assez rare. p.146 La sculpture humaine qu’on vient de trouver
dans un gisement magdalénien, à Anglin, est une exception
168

Pour un nouvel humanisme
éclatante. Il y avait, paraît-il, des artistes paléolithiques qui
s’intéressaient à l’homme, comme Cuyps et Landseer se sont
intéressés aux animaux. Mais ils étaient bien rares. A la fin de la
période paléolithique, l’art capsien s’est intéressé à l’homme. Mais
c’étaient toujours des groupes d’hommes en action. On ne pourrait
jamais reconnaître un individu, comme on pourrait reconnaître
certains chevaux individuels à Lascaux. On ne sait évidemment
rien des légendes ou des chansons traditionnelles de la période de
l’art paléolithique. Il est possible, pour le moins, que les créations
verbales, comme les créations artistiques, des hommes
paléolithiques, aient été surtout concentrées sur les animaux. Pour
moi, qui travaille dans un laboratoire de zoologie, cela me semble
une hypothèse assez sympathique. Pour nous, il est assez banal de
dire, avec Pope, pour ne pas citer Vico : The proper study of
mankind is man 1 . A un homme de la haute époque paléolithique,
cette idée aurait peut-être semblé assez paradoxale.
On peut s’imaginer une haute culture intellectuelle et artistique
basée sur l’étude des animaux et des plantes. Évidemment, la
base zoologique de la culture paléolithique était assez bornée. Le
microscope nous a dévoilé tout un nouveau monde, le monde des
invertébrés et des protozoaires. Pour l’art, ce monde n’existe pas
encore. Pour la littérature, nous n’avons que le précurseur José-
Maria de Hérédia, le poète des invertébrés. Pensez à la
comparaison du daimyo japonais dans son armure laquée à un
grand crustacé, à l’épitaphe sur la sauterelle,
1 Pope, Essay on Man.
Et dont l’aile vibrant sous le pied dentelé
169

Pour un nouvel humanisme
Bruissait dans le pin, le cytise ou l’airelle. 1
surtout, peut-être, à la description magnifique du récif de corail :
p.147
Qui mêle, aux profondeurs de ses tièdes bassins,
La bête épanouie et la vivante flore. 2
Si je peux juger de la manière d’employer les loisirs de mes
concitoyens, je crois que, dans une société vraiment libre, au
moins cinq pour cent d’entre eux trouveraient leur plus vif plaisir,
leur plus grand épanouissement esthétique et intellectuel, dans la
culture et l’étude des animaux et des plantes, comme,
actuellement, une proportion semblable les trouve dans la
musique. Je n’ai rien à dire contre la musique. Je dis seulement
que, comme base d’une culture, l’étude des animaux vaut autant
qu’elle. Quel Homère nous chantera la mort des dinosauriens ?
Quel Milton la chute des ptérodactyles ? On peut bien rire de moi.
Pour moi, ce sont de vraies tragédies.
Ganz vergessener Völker Müdigkeiten
Kann ich nicht abthun von meinen Lidern,
Noch weghalten von der erschrockenen Seele
Stummes Niederfallen ferner Sterne. 3
Voilà comment je m’imagine l’extinction des mérostomes et des
ammonites.
Si la biologie peut former la base d’une culture intellectuelle et
esthétique, elle peut apporter aussi sa contribution à la moralité.
L’homme, du point de vue biologique, connaît certaines exigences
qui n’ont pas beaucoup changé depuis des centaines de siècles, qui
sont donc beaucoup plus stables que ses exigences politiques et
1 J.-M. de Hérédia, Les Trophées, Épigramme funéraire.
2 Id., le Récif de Corail.
3 Von Hofmannstahl, Manche freilich..., Gedichte.
170

Pour un nouvel humanisme
culturelles. Il exige la nourriture. Ce n’est pas un biologiste qui a
souligné que nous demandons panem nostrum quotidianum. Il
exige la protection contre le froid et la chaleur, c’est-à-dire des
bâtiments et des vêtements. S’il veut vivre dans les
agglomérations denses, il exige la protection contre ses ennemis
invisibles, les ennemis microbiens. Il exige le sommeil. Il exige la
société humaine, et la grande majorité de notre espèce exige,
pendant une grande partie de sa vie, l’amour sexuel. J’insiste un
peu sur le droit à l’amour. Je dis que toute société dans laquelle un
jeune couple adulte éprouve des difficultés à se marier, est aussi
mal réglée qu’une société dans laquelle ils éprouvent des difficultés
à se nourrir. De telles exigences deviennent des droits. Mais un
droit p.148 n’est qu’un devoir, vu de l’autre côté. On a le devoir de
faire une société qui offre au moins ses droits biologiques à tous
ses membres. Évidemment, on ne peut pas s’arrêter là ; mais on
ne doit pas s’arrêter avant.
Bien avant de remplir ses devoirs élémentaires envers son
voisin, l’homme, et surtout l’homme à loisirs, l’homme de la classe
gouvernante, a commencé par faire d’autres choses. Et nous
savons, maintenant, que c’est seulement parce qu’il a fait ces
choses que nous avons maintenant, pour la première fois dans
l’histoire humaine, la possibilité technique de satisfaire, pour toute
l’espèce humaine, les besoins biologiques. Parce que la curiosité de
Leuwenhœk a inventé le microscope, parce que des buveurs
français exigeaient une bière supérieure, Pasteur a attaqué nos
ennemis invisibles comme Hercule a vaincu le lion néméen. Qu’est-
ce qu’un biologiste peut dire sur ces activités ultérieures ? Les
religions ont exigé de l’homme, à la fois une adoration des dieux,
c’est-à-dire une certaine orientation émotionnelle, puis des
171

Pour un nouvel humanisme
actions, comme, par exemple, les chants rituels et la construction
des temples et des cathédrales. Cette attitude, ces actions, ont été
laïcisées. Le chant rituel, comme on sait, est devenu le drame, le
combat rituel, le sport. Il est bon, pour l’homme, d’employer ses
muscles, ses organes sensoriels, son intellect, même quand il ne
s’agit pas d’exigences biologiques. La contemplation de la nature,
qui, chez Spinoza, était amor intellectualis dei, garde encore, chez
beaucoup de matérialistes des traces de son origine religieuse. Les
religions avaient raison de souligner la solidarité de l’homme avec
le monde. Elles l’ont fait, à mon avis, sous une forme mythique,
mais certains éléments de cette émotion antique persistent et
doivent persister. On ne prend pas Rimbaud au pied de la lettre
quand il sent :
p.149
Que la terre est nubile et déborde de sang,
Que son immense sein soulevé par une âme
Est d’amour comme Dieu, de chair comme la femme,
Et qu’il renferme, gros de sève et de rayons,
Le grand fourmillement de tous les embryons. 1
Je ne nie pas la possibilité que la terre maternelle soit un
organisme vivant, à rythme vital assez lent, caractérisé par une
crise de plissement qui forme des montagnes nouvelles tous les
cent cinquante millions d’années, ou à peu près. Mais si elle l’est,
je doute qu’elle soit plus consciente de nous que nous ne sommes
des bactéries sur notre propre peau. Néanmoins, je suis
pleinement en sympathie avec le géologue français Termier qui a
appelé un de ses livres scientifiques : A la gloire de la terre.
Pour un savant, l’étude du monde est à la fois une joie et un
1 Rimbaud, Soleil et chair.
172

Pour un nouvel humanisme
devoir. Il veut que cette joie ne soit refusée à personne.
Évidemment, beaucoup ne sauront la goûter. Mais, dans le monde
qu’on peut envisager et où il y aura plus de loisirs qu’aujourd’hui,
mais moins de possibilités d’accumulation, l’admiration intelligente
de la nature jouera peut-être un rôle capital.
La science ne permet pas seulement d’acquérir une
connaissance plus profonde de la nature ; elle nous offre la
possibilité de la changer. La nature est-elle quelque chose de
sacré, que l’on doive conserver à tout prix ? Non. Elle ne se
conserve pas elle-même. L’homme a détruit les forêts de l’Europe,
puis de l’Amérique du Nord. Mais les glaciations avaient déjà,
quatre fois, nettoyé ces régions, sicut deleri solent tabulae. On
pourrait même dire : et delens vertam, et ducam crebrius stylum
super faciem ejus. 1
Même l’érosion du sol, comme celle qui s’est produite dans la
région centrale des États-Unis, ne sera probablement qu’une
affaire de quelques centaines ou milliers d’années, plus funeste
pour l’homme que pour la nature. Le crime le plus sérieux que l’on
puisse commettre envers la nature, c’est peut-être l’assassinat
d’une espèce, comme celle de Rhytina stelleri, au XVIII e siècle.
Refaire encore un tel animal sera, peut-être, une affaire de
quelques millions d’années.
Vous avez peut-être deviné comment je considère l’Univers. Je
m’y sens chez moi. Évidemment, je connais aussi l’émotion
contraire. Moi aussi « j’ai senti que chacun est un monde » 2 .
p.150
Mais c’est un monde qui est un reflet du grand monde, et
1 Bible, Rois, L. IV, ch. XXI, 13.
2 Barbusse, L’enfer.
173

Pour un nouvel humanisme
qui devient un reflet plus exact à chaque étape de la pensée
scientifique et du perfectionnement des moyens techniques
d’observation. Je ne suis pas assez sot pour imaginer que mes
idées m’appartiennent. C’est amusant de constater comment se
bousculent, dans ma pensée, des idées d’Aristote, de saint Thomas
d’Aquin, de Newton, de Spinoza, de Darwin, de Marx, de Cantor,
de Wiener, de mes jeunes collègues, y compris ma femme ! Je me
sens donc aussi chez moi dans l’épopée humaine. Bien sûr, j’ai
senti, moi aussi la honte d’être homme. 1
Cette sensation, elle aussi, fait partie de l’épopée. C’est surtout,
peut-être, dans les épisodes un peu sombres de l’histoire
contemporaine que l’on peut se sentir en pleine épopée. Qui a,
mieux que Virgile, décrit les effets d’une bombe aérienne ?
Hic, ubi dis jectas moles, avulsaque saxis
Saxa vides mixtoque undanteni pulvere fumum 2
se place aussi bien à Londres ou à Berlin qu’à Troie. Bien avant
qu’il y eût des avions, Milton en a vu :
Hurled headlong flaming from the ethereal sky,
With hideous ruin and combustion down. 3
Quand je serai mort, je veux que de telles phrases se
bousculent dans la pensée de mes successeurs. Je me considère
donc un tout petit peu humaniste. Je crois aussi que cette
attitude s’allie très bien à une attitude scientifique un peu plus
matérialiste que celle de beaucoup de mes collègues. Je vois
chez les animaux l’expression des émotions que je sens chez
1 Leconte de Lisle, Poèmes tragiques, L’holocauste (Et la honte d’être homme aussi lui
poignait l’âme. V. 41).
2 Virgile, Enéide, II, 6o8.
3 Milton, Paradise Lost, I. V. 45, 46.
174

Pour un nouvel humanisme
moi. Considérons un peu les émotions associées à la
reproduction. Virgile avait tort en disant des animaux :
p.151
In furias ignemque runit : Amor omnibus idem. 1
Entre les espèces animales, on retrouve toutes les
différences qui existent dans la nôtre, et bien d’autres encore.
Pensons d’abord aux tritons. Le mâle danse pendant des heures
devant la femelle en faisant vibrer sa queue satinée et en versant
des parfums dans l’eau. Puis il dépose un spermatophore que la
femelle peut recueillir si la danse lui a plu. Rien de plus formel
chez les troubadours. Chez beaucoup d’oiseaux, on observe un
amour tout conjugal. Les époux entrelacent leurs cous et se
donnent de petits cadeaux inutiles de gazon. Il existe des vers et
même des poissons chez qui se produit une fusion permanente des
époux. A l’autre pôle, on voit que les chats et les escargots,
comme chez Sade et chez Swinburne, semblent distinguer fort mal
la volupté de la douleur, que chez les abeilles mâles et les
saumons, comme pour certains héros de Wagner, l’amour entraîne
la mort. Chose encore plus curieuse, les fleurs s’aiment avec des
émotions empruntées. Leur amour, c’est l’appréciation esthétique
de l’abeille pour les formes, les couleurs et les parfums des fleurs,
et sa soif pour leur nectar. Pour un biologiste, cette connaissance
enrichit l’amour humain. Je sais bien qu’on aime mieux parce que
Sappho, Théocrite, Donne et Marvell ont immortalisé leurs amours
par la poésie. Il n’y a pas là de contradiction. Je veux bien que tout
amant soit inspiré aussi bien par les tritons et les grèbes que par
Dante ou Ronsard.
Moi, je vais beaucoup plus loin. J’estime que mes sensations ne
1 Virgile, Géorgiques, III, 244.
175

Pour un nouvel humanisme
sont pas tout à fait décevantes, c’est-à-dire qu’elles sont
semblables aux objets qui les suscitent. C’est là l’opinion de
l’homme moyen, que beaucoup de philosophes ne partagent pas.
Eh bien, si mes sensations sont semblables à la matière, la matière
est semblable à mes sensations et il est assez probable qu’autour
de moi gravitent des événements pareils à mes émotions, et
même à mes pensées. Seulement, sauf chez les animaux, je ne
vois pas la moindre évidence que ces éléments soient organisés
comme ils sont chez moi, dans une personnalité. Je suis assez
spinoziste pour croire que la substance unique peut bien avoir
d’autres modalités que l’esprit et la matière. Je suis assez
humaniste pour espérer que ces modalités ne seront pas
éternellement cachées à l’esprit humain. Pour Spinoza, la matière
était la matière de Descartes p.152 et de Newton. Pour un physicien
moderne, la matière est déjà quelque chose d’assez différent. On
ne peut pas toujours la décrire, selon la formule de Descartes,
comme ayant une extension. On en parle assez bien quand on
emploie certains systèmes de symboles mathématiques. Mais si
l’on cherche à traduire ces symboles en mots, on balbutie. Les
mots sont des symboles qu’on a développés pendant des milliers
d’années pour la description des choses et des hommes, c’est-à-
dire de la matière et de l’esprit. Si d’autres modalités d’existence
se révèlent, il est peu probable qu’on puisse les décrire facilement
au moyen des mots, parce qu’elles exigeront non seulement un
vocabulaire nouveau, mais surtout une syntaxe nouvelle. Cela ne
signifie pas qu’elles soient inaccessibles à la pensée humaine,
armée de la mathématique, laquelle développe toujours des
syntaxes nouvelles. Je ne nie pas la possibilité que l’expérience
mystique puisse mettre l’homme en présence de certaines réalités.
176

Pour un nouvel humanisme
Je dis seulement que, selon l’étymologie même du mot
mysticisme, on n’en peut pas parler. Je crois que les chimistes,
eux, touchent peut-être à une modalité spéciale. Ils essaient de la
décrire avec des symboles comme les orbitaux moléculaires, qui
sembleront probablement à nos descendants des symboles aussi
grossiers que les lignes qui figurent un être humain, dans l’art de
Lascaux, seraient apparues à un Michel-Ange ou un Dürer.
Les sciences commencent à dévoiler dans l’univers des
modalités d’existence radicalement nouvelles. Dans une de ces
modalités, l’individu comme tel se perd. Pour le chimiste moderne,
il n’y a pas des électrons individuels, mais seulement des groupes
d’électrons indistinguables, comme les hommes de l’art Capsien.
Ce qu’on ne trouve pas, c’est la moindre trace d’intelligences
surhumaines. Je ne prétends évidemment pas que de telles
intelligences n’existent pas. Il est fort probable, au contraire,
qu’elles existent quelque part, mais elles n’ont pas l’air de se mêler
de nos affaires.
Ceux qui ont proposé les questions à discuter au cours de ces
Rencontres se sont imaginés que l’idée de l’humanisme implique
celle de l’universalité humaine, l’idée d’une hiérarchie possible des
connaissances et des pouvoirs humains, et l’idée d’une fin ou d’une
« vocation » temporelle ou éternelle de l’homme.
p.153
En ce qui concerne l’idée d’universalité, je suis pleinement
d’accord. Je me suis peut-être trop attardé sur l’homme
paléolithique européen, mais nous sommes des Européens, et il
me semble que cet art avait déjà des nuances européennes que
l’on ne trouve pas, par exemple, dans l’art africain contemporain ;
J’aurais pu parler des peuples primitifs actuels, y compris les
Australiens noirs, dont un, le nommé Albert Namatjira, est déjà
177

Pour un nouvel humanisme
devenu un peintre assez original. Je suis convaincu que toute
culture apporte sa contribution à l’ensemble de la culture humaine,
et qu’en s’en privant, on restreint le trésor commun. Quant à la
question d’une hiérarchie des connaissances ou d’une vocation de
l’homme, je demeure sceptique. Si un homme était capable de
répondre, en ce qui concerne sa propre espèce, il devrait pouvoir
le faire aussi, me paraît-il, pour les espèces animales qu’il connaît
le mieux. Or, quelle est la hiérarchie des pouvoirs des chats ? Ou
leur fin temporelle, pour ne pas dire éternelle ? Je n’en sais rien.
Je réponds donc que de telles questions demeurent trop difficiles,
même pour une intelligence surhumaine.
Toute tentative de classer les pouvoirs humains selon une
hiérarchie peut s’avérer même assez funeste. Les Grecs ont voulu
que l’élite se borne au βίῳ θεωρητίκῳ, c’est-à-dire la vie
contemplative. Ils ont fini par s’arrêter à des discussions assez
stériles et à des minuties théologiques. Les Romains ont voulu
Parcere subjectis et debellare superbos 1
Eux-mêmes ont été soumis aux Barbares. Les Hébreux ont
poursuivi avec fanatisme ce que nous appelons en anglais :
« Righteousness » et qui pourrait se traduire peut-être en français
par « la droiture ». Ils ont été dispersés et mêlés à des
ressortissants d’autres religions, ou ils se sont lancés dans le
commerce et la finance, occupations où la « droiture » paraît assez
difficilement praticable. Les Chinois ont eu des idéaux plus
« balancés » ; leur civilisation s’est montrée plus durable que la
nôtre, quoique, peut-être, moins féconde. C’est grâce à une lutte
entre les conceptions p.154 différentes qu’elle se faisait de la
1 Virgile, Enéide, VI, 853.
178

Pour un nouvel humanisme
vocation humaine que l’Europe a pu accomplir de grandes choses.
Je crois que cette lutte doit se poursuivre. Il y aurait des choses à
dire contre l’activité de l’esprit humain. Comme vous le savez, on a
collectionné les mots du prophète Mahomet dans des livres comme
le Kitab-al-Waqidi, qui n’ont pas la force absolue du Koran, mais
dont il serait peut-être téméraire pour un Muslim de douter. A
propos des sculpteurs, il y est dit : « Si quelqu’un fait une image,
au jugement dernier cette image lui demandera son âme. » Ce qui
est peut-être juste. Du point de vue chrétien, il me paraît fort
probable que Benvenuto Cellini, par exemple, soit damné. Une
société qui contiendrait ne fût-ce qu’un Cellini pour cent serait peu
stable. Mais je ne peux pas dire que le monde serait meilleur si
Cellini n’avait jamais vécu.
Si l’on tient à parler d’un but ou d’une fin de l’humanité, on
gagnerait en précision en se demandant quelles ont été les « fins »
de certaines cultures passées. Qu’est-ce qu’elles ont fait pour la
postérité ? Ont-elles réalisé leurs intentions ? Pensons, par
exemple, aux Égyptiens des temps pharaoniques. Ils avaient une
organisation sociale dont nous avons emprunté certains éléments,
comme le système de taxation, basé sur une division de la terre,
elle-même basée sur la cadastration. Si on avait demandé à un
Égyptien d’il y a quatre mille ans pourquoi on faisait cela, il aurait
peut-être répondu « parce que notre roi Mentu-Hotep est un
dieu ». Ils ont fait des sculptures admirables, mais c’était en
l’honneur d’une espèce d’âme qu’ils appelaient le Ka. Ils ont établi
des calendriers pour prédire l’inondation annuelle du Nil, qu’on
peut prédire avec plus d’exactitude, par télégraphie, de Khartoum.
Les anciens Hébreux, ou du moins certains d’entre eux, croyaient
que s’ils obéissaient à leur dieu, qui était le roi des dieux, celui-ci
179

Pour un nouvel humanisme
les rendrait maîtres du monde. Heureusement, ils croyaient aussi
qu’il demandait d’eux certaines qualités morales. En voulant bâtir
un empire mondial où tous les rois se prosterneraient devant le fils
de David, ils ont fourni des éléments très importants au
christianisme, à l’Islam et à la culture laïque.
Et nous, que ferons-nous pour nos descendants, voire pour
l’univers ? Nous en savons moins que les Égyptiens et les Hébreux.
p.155
Nous savons que, dans les conditions actuelles, l’homme a
très peu l’occasion de montrer ce qu’il peut faire. A mon avis, la
tâche immédiate est d’organiser une société dans laquelle on ne
soit pas privé des possibilités de s’accomplir, parce qu’on est noir,
parce qu’on est pauvre, parce qu’on est femme, parce qu’on est
tué à vingt ans dans une guerre. Évidemment, toutes les
possibilités ne peuvent pas coexister dans la même société. Je
préfère qu’un homme soit privé de la possibilité de devenir un
Napoléon ou un Hitler, plutôt que des millions de jeunes meurent
pour lui offrir cette possibilité. Je préfère qu’on soit privé de la
possibilité de devenir un Rothschild, un Rockefeller ou un
Richelieu, parce que ces gens me semblent par trop limiter les
possibilités d’action de leurs voisins. On dispute pour savoir si la
perte de telles possibilités n’entraîne pas fatalement d’autres
pertes plus importantes. L’histoire donnera la réponse. Un
mouvement révolutionnaire doit se défendre avec un peu
d’intolérance. Le protestantisme, qui était assez intolérant au
temps de Calvin, est devenu tolérant. C’est probable que l’histoire
se répétera.
Mais vouloir préciser la fin de l’homme dans l’éternité, ou même
dans le temps, me semble témoigner d’une fierté spirituelle qui me
fait penser à celle de Lucifer. Évidemment que si on croit avoir
180

Pour un nouvel humanisme
reçu une révélation, c’est une autre affaire. Mais à ceux qui croient
l’avoir reçue, je suggère de lire les prophètes Hébreux, qui étaient
de la même opinion, mais dont les prophéties n’ont pas été
vérifiées, sinon sur un plan assez symbolique.
Il y a des Stoïciens modernes qui partagent l’opinion de
Clermont dans la belle tragédie de Chapman, The revenge of
Bussy d’Ambois :
p.156
That in this one thing all the discipline
Of manners and of manhood is contained ;
A man to join himself with the Universe
In its main sway, and make (in all things fit)
One with that All, and go on, round as it,
Not plucking from the whole his wretched part
And into straits, or into nought, revert,
Wishing the complete Universe might be
Subject to such a rag of it as he ;
But to consider great Necessity. 1
Il est clair que l’on doit considérer la nécessité, mais on ne
connaît pas — et peut-être ne connaîtra-t-on jamais assez —
l’univers pour se joindre à son cours. L’univers, d’ailleurs, paraît se
développer, comme tout autre système, par des luttes internes.
L’humanité peut lutter contre des autres éléments de l’univers,
comme les bactéries, mais identifier de telles luttes au cours
même de l’univers me semble témoigner d’un certain manque
d’humilité.
Je ne vois pas la moindre chance d’une réponse, même un
peu utile, à de telles questions, tandis que la lutte des classes
continue dans notre société. Les réponses qu’on a données
1 Chapman, The Revenge of Bussy, Acte IV, scène I.
181

Pour un nouvel humanisme
représentent, en général, des glorifications de certaines
activités, comme la contemplation, propre à la classe
possédante, ou bien des vœux de la classe opprimée, comme
l’établissement d’une société sans oppression ou sans guerre. De
tels changements sont bien désirables. Mais seuls les hommes
qui n’ont pas éprouvé des sentiments de dépit ou d’envie à
l’égard de leurs voisins, sentiments engendrés par la lutte des
classes, les hommes plus totaux que nous, comme a dit M.
Lefebvre, pourraient même commencer à répondre. Il est
possible qu’ils aient le devoir, à la fois, de transformer le monde
et de le connaître. Mais je ne sais pas quelles transformations,
quelles connaissances leur sembleront préférables. Que l’on
interroge les hommes de la société future, la société
communiste.
J’ai essayé de répondre aux questions que l’on m’a posées. En
résumé, on peut dire que je me sens beaucoup plus chez moi dans
l’univers que dans la société humaine. Et j’estime que c’est là un
point qui a son utilité. Je ne changerai pas l’univers ; je peux
contribuer dans une certaine mesure à la transformation de la
société, qui se modifie d’ailleurs sous nos yeux. Non enim
habemus hic manentem civitatem 1 . Les sociétés sont beaucoup
moins stables que la nature. Dans la littérature française surtout
on a l’habitude de blâmer la nature, et même l’univers, à cause
des maux dont souffre p.157 la société. Je ne cite que le Titus de
Racine, qui se plaignait que les lois romaines l’empêchassent
d’épouser Bérénice :
1 Bible. Épître aux Hébreux, XIII, 14 : Aussi sortons du camp pour aller à lui en portant
son opprobre, car nous n’avons point ici de cité permanente, mais nous cherchons celle
qui est à venir.
182

Pour un nouvel humanisme
Et que le choix des dieux, contraire à mes amours,
Livrait à l’univers le reste de mes jours. 1
On ne doit pas confondre l’Empire romain, ni même le genre
humain, avec l’univers.
Je sais très bien, d’ailleurs, que ma réponse est celle d’un
biologiste, d’une époque déterminée ; réponse qu’on n’aurait pas
donnée il y a cent ans, qu’on ne donnera pas dans cent ans. Je
sais également qu’un biologiste chinois, russe ou américain, de nos
jours, aurait formulé une réponse assez différente. Peut-être ai-je
trop cité les poètes. Mais je les ai cités parce que je sais qu’ils sont
responsables, pour beaucoup, de nos sentiments et parce que je
ne tiens pas à ce que ce soit trop moi qui parle. Je n’ai pas ce
sentiment excessif de mon individualité, tel que nous le donne
l’existentialisme. Je ne suis pas non plus, d’ailleurs, unanimiste.
J’ai voulu montrer que les sciences naturelles peuvent et
doivent être des constituants importants pour un nouvel
humanisme. Je sais bien que parmi les savants des sciences
naturelles se trouvent des hommes et des femmes aux intérêts
assez étroits. Mais, en général, ils n’apportent que des
contributions médiocres à la science. La recherche scientifique
exige certaines qualités humaines. D’abord la curiosité. Il est assez
rare d’être vraiment curieux de la nature, si l’on ne l’est pas de
l’homme. Puis un sens esthétique. Les biologistes apprécient les
formes spatiales ; plusieurs d’entre eux dessinent assez bien, et ils
peuvent juger, d’un point de vue presque professionnel, les arts
graphiques. Les mathématiciens et les physiciens cherchent, dans
leur propre œuvre, une élégance de pensée qui n’est pas si
1 Racine, Bérénice, Acte II, Sc. 2, vers 465, 466.
183

Pour un nouvel humanisme
éloignée de celle de l’écrivain. Ces attitudes doivent faire partie
d’un humanisme intégral, et les artistes ont quelque chose à
apprendre des biologistes, les écrivains des mathématiciens, les
moralistes des physiologistes.
p.158
Je suis sûr que toute tentative pour instaurer un
humanisme, qui négligera les données des sciences et les attitudes
des chercheurs, n’aura pas de succès. Son intégration dans la
culture demandera des efforts considérables de la part des
humanistes. Puissent ces Rencontres être fructueuses en suscitant
de tels efforts.
@
184

p.159
Pour un nouvel humanisme
JOHN MIDDLETON-MURRY
L’HOMME DANS L’UNIVERS
AU REGARD D’UN ÉCRIVAIN 1
On m’a invité à parler sur ce sujet : « L’homme dans
l’univers au regard d’un écrivain », et je vais m’efforcer de le faire
de mon mieux. Mais d’emblée, je me trouve assailli de certains
doutes quant à ma qualification pour vous entretenir d’un tel sujet.
Certes, je suis un écrivain ; et si le sujet qui m’échoit est
« L’homme dans l’univers au regard de l’écrivain qui se nomme
John Middleton-Murry », je me sens relativement à mon aise. Ce
qui me trouble, c’est de m’être demandé si mon sujet, après tout,
ne serait pas : « L’homme dans l’univers au regard de l’écrivain
qui se nomme John Middleton-Murry, en tant qu’écrivain »...
Pour apaiser mes scrupules, je me suis posé une question :
l’écrivain, comme tel, a-t-il une philosophie particulière de
l’homme ? Il y a différentes sortes d’écrivains, même parmi ceux
dont le génie est reconnu. Tous affirmeraient peut-être, si nous
pouvions les interroger, que leur mobile profond fut de peindre la
vérité de la vie humaine. Mais considérons un instant, Mesdames
et Messieurs, ce qu’implique une telle affirmation de leur part
selon qu’il s’agit de Dante, de Shakespeare, de Stendhal, de
Tchékhov, ou d’un écrivain russe en 1949.
p.160
Dante accepte du dehors un système de salut et une
hiérarchie de la faute. Les jugements qu’il porte sur l’humanité
1 Conférence du 7 septembre 1949.
185
@

Pour un nouvel humanisme
nous frappent souvent par leur caractère quasi hasardeux et
parfois nous semblent traduire une perversité qui nous révolte.
Shakespeare, dans l’ensemble de son œuvre, fait appel à une
lumière intérieure, à un pouvoir, en nous, d’intuition morale ou
spirituelle, capable de reconnaître l’héroïsme et la transcendance
morale de certaines attitudes de la personne humaine. En
particulier, il peint l’amour et la fidélité comme des entités
homogènes, que les circonstances ne sauraient ébranler. Beaucoup
de cet amour et de cette fidélité, exalté parfois chez Shakespeare
jusqu’à l’apothéose, seraient chez Dante condamné. Stendhal, en
un sens, suit Shakespeare, dont il a le culte. Au sommet de son
échelle des valeurs morales, il met la passion qui se transcende
elle-même et qu’il appelle force ou énergie. Tchékhov, quant à lui,
appartient à la même école : mais il en appelle plus encore à notre
libre intuition morale. Il va de soi qu’il rejetterait avec énergie tout
le domaine de la passion héroïque. Il représente (dirait-il) l’homme
ordinaire, l’homme de la quotidienneté. Et cependant, il tend, dans
son œuvre, à susciter une réponse morale par libre corrélation aux
principes du bien que l’homme porte en lui. Certes, les
personnages de Tchékhov échouent devant la vie, mais ils n’en
possèdent pas moins une certaine grâce innée, qui les sauve à nos
yeux.
L’écrivain soviétique de 1949, pour en venir à lui, retourne à la
position de Dante en ceci qu’il accepte un système de salut et une
hiérarchie des valeurs morales conçus du dehors. Mais, tandis que
Dante, si étrangers que nous soient ses jugements particuliers,
gagne notre sympathie, sinon notre assentiment par sa vision d’un
Bien absolu, l’écrivain soviétique nous déconcerte totalement. Pour
lui est bien ce qui tend vers la victoire du Prolétariat ; ce qui, en
186

Pour un nouvel humanisme
conséquence, peut contribuer à accroître la puissance et l’influence
de l’État russe actuel. La passion héroïque se limite au culte de
cette cause particulière. Et, ce qui nous choque plus encore : nous
rencontrons chez lui des jugements moraux qui nous apparaissent
d’une perversité révoltante. Ce sont là, sans doute, des données
bien insuffisantes dans l’ordre d’appréciation qui est p.161 le mien.
Mais, quand bien même je les élargirais, ma conclusion resterait la
même, à savoir que deux attitudes principales, fortement
contrastées, déterminent l’écrivain devant le drame humain :
d’une part un jugement moral qui en appelle au principe d’autorité,
d’autre part un jugement moral qui se réfère simplement et
directement au sens moral de l’homme. De ces deux attitudes,
seule la dernière mérite à mon avis le nom d’humanisme. Mais je
dois souligner encore que ce contraste n’implique aucune
opposition entre l’humain et le transcendant. Il est peu d’écrivains
qui fassent plus appel au sens de la transcendance que
Shakespeare : toute réponse positive à ses grandes tragédies
dépend entièrement d’une appropriation de cette dimension-là.
Shakespeare compte sur notre aptitude à découvrir que certains
comportements de l’homme sont d’une valeur absolue. S’il en allait
autrement, sa dramatique serait inacceptable. Son humanisme
sollicite de notre part une libre réponse de notre esprit, au sens de
la transcendance que tout homme porte en lui. Assurément c’est
ici que nous trouvons la caractéristique essentielle de
l’humanisme. L’humanisme veut une libre réponse ; il est cette
réponse issue des profondeurs de la liberté humaine. Il n’émet
aucune présomption quant à la nature de l’homme. A une
exception près. Mais cette exception est de toute importance. C’est
le postulat que la possibilité d’une libre réponse, à l’égard de toute
187

Pour un nouvel humanisme
vérité qui s’offre à lui, qu’elle soit d’ordre positif ou intérieur, lui
est nécessaire pour s’accomplir en tant qu’être moral. Cela revient
à dire que l’humanisme proclame — implicitement peut-être, mais
de façon catégorique — un but particulier à l’homme, une fonction
humaine par excellence : la liberté de choisir. Ce disant, je force
peut-être ma définition. L’humanisme n’exclut pas a priori la
possibilité pour l’homme de n’être pas, en fait, libre de se
déterminer lui-même ; pas plus qu’il n’écarte systématiquement le
dictum de Hegel et de Marx selon lequel « la liberté est la
connaissance de la nécessité ». Mais il insiste sur ce point que la
connaissance de la nécessité — si la nécessité existe — sera
librement acquise. La nécessité doit être reconnue ou niée par un
acte de jugement libre émanant de l’esprit humain.
p.162
Mais il serait superficiel de parler de la « nécessité » sous
ce seul aspect. Il y a au moins deux genres de nécessité : la
nécessité matérielle et la nécessité morale. Même l’interprétation
marxiste du dictum de Hegel — selon lequel la loi de fer de la
nécessité historique gouverne le développement des sociétés
industrialisées — permet que l’individu participe librement à ce
processus ou lui refuse sa collaboration. Il en va de même dans
l’anticipation chrétienne, plus profonde, du même dictum, à savoir
que si la liberté plénière réside dans le service de Dieu, l’homme,
du sein de sa liberté relative, a la faculté de choisir ou de rejeter
ce service. Si nous cherchons à dégager l’élément commun de ces
deux positions, nous le trouvons dans l’idée que la liberté en acte
consiste, en regard de la liberté absolue, à accepter certaines
limites. La liberté absolue, n’en déplaise à Monsieur Lefebvre, est
une chimère de l’esprit, laquelle, si nous la poursuivons, mène à
l’esclavage, c’est-à-dire, selon la conception chrétienne, à un
188

Pour un nouvel humanisme
asservissement à l’homme charnel, asservissement par lequel la
créature humaine devient la proie d’appétits contradictoires et se
trouve menacée de désintégration ; esclavage, disent à leur tour
les marxistes, parce que l’individu se trouve condamné à une vie
sans action efficace.
La conception humaniste du même problème pose que
l’homme devrait accepter librement, en regard de la liberté
absolue, certaines limites permettant à la liberté de passer à
l’état de fait, au lieu de demeurer chimérique ; mais seules ces
limites devraient être acceptées. Les limites à la liberté humaine,
dans cet ordre d’idées, sont diverses ; elles s’étendent du fait
matériel brut à la transcendance du monde spirituel. Et, quasi
imperceptiblement, elles passent de l’un à l’autre de ces
domaines. C’est ainsi que, dans l’ordre strictement matériel, il
n’est pas difficile d’admettre que la liberté postule à tout le moins
l’existence. Il peut arriver, certes, que l’individu, qui ne veut pas
abdiquer sa liberté, se trouve acculé à la nécessité morale de
choisir la mort. Mais pour une société, tirer sa subsistance de la
nature est une nécessité au sens strict du mot. Sur qui repose
donc ici nécessité ? Du point de vue de l’humanisme, la réponse
dérivera d’une p.163 conception selon laquelle la nécessité doit être
librement acceptée. Dans une société industrielle aux rouages
complexes, une classe entière de travailleurs ne saurait accepter
librement les tâches renouvelées de la production matérielle, si le
tribut qu’elle tire de son travail ne correspond pas, d’une façon ou
d’une autre, à son idéal de justice. Ainsi, la conception humaniste
de l’homme conduit tout droit à l’idée de justice sociale et
économique. Il est évident que l’idée de liberté contient l’idée de
justice. L’homme n’acceptera jamais librement ce qui lui apparaît
189

Pour un nouvel humanisme
injuste. L’idéal d’une société juste est ainsi l’un des fondements
essentiels de l’humanisme.
C’est sur ce poi