SCRE95 F1 M1 - Revue des sciences sociales

REVUE DES SCIENCES SOCIALES
DE LA FRANCE DE L’EST
Université des Sciences
Humaines de Strasbourg
22
’95

Revue des Sciences sociales de la France de l’Est
Rédaction
Directeur de la publication
Freddy Raphaël
Rédactrice en chef
Anny Bloch
Assistants
Alain Ercker
Nadine Bauer
Comité de rédaction
Eve Cerf, Marie-Noële Denis,
Brigitte Fichet, Geneviève Herberich-Marx, Pascal Hintermeyer
Colette Méchin, Christian de Montlibert,
Claude Régnier, Patrick Watier
Correspondants extérieurs
Utz Jeggle (Allemagne)
Jean Rémy (Belgique)
Raymond Boudon (Paris)
Ce numéro a été réalisé par :
Anny Bloch ; Eve Cerf ; Marie-Noële Denis ;
Brigitte Fichet ; Pascal Hintermeyer; Colette Méchin ;
Zusana Jaczova, artiste-sculpteur
Administration - Diffusion
Service des périodiques, Sophie Stouvenel (Tél. 88.41.73.17)
”Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est”
Université des Sciences Humaines
Laboratoire de sociologie de la culture européenne
22, rue Descartes 67084 Strasbourg Cedex
Réalisation
Andromaque Prépresse
Abonnement
L’abonnement porte sur deux numéros au moins. Par la suite, il est reconduit automatiquement jusqu’à
résiliation parvenant au Service des Périodiques le 1er septembre. L’abonnement n’est pas rétroactif.
Prix : 130 FF - Abonnement 110 F par numéro.
Photo de couverture
Victor Brauner, Logos et les trois matières, 1962,
Huile sur toile, 100 x 81 cm.
Legs de Mme Jacqueline Victor Brauner, 1988.
© Musées de Strasbourg
Remerciements
aux artistes, Abraham Hadad, Max Neumann, Susan Rauch, Raymond Waydelich
de nous avoir permis de publier leurs oeuvres aux musées de Strasbourg, à Sylvie Brugnon, au Musée Unterlinden de Colmar,
au Cinéma l’Odyssée (Strasbourg) pour le prêt de leurs documents.
Revue publiée avec le concours du Centre national du Livre,
du Conseil Général du Bas-Rhin, de la Région Alsace, de la Ville de Strasbourg
Sommaire
Fidélités, Infidélités
Prologue
4 • Stéphane Jonas Itinéraire d’un sociologue transfrontières
10 • Philippe Lacoue-Labarthe La forme toute oublieuse de
l’infidélité 14 • Pierre Erny Éléments pour une phénoménologie de
la fidélité
Fidélités, Infidélités face au pouvoir
26 • Christian de Montlibert La sociologie de la politique une hérésie?
31 • Pascal Hintermeyer, Daniel Ramelet Symbolique de la
fidélité dans l’institution militaire 36 • Elisabeth G. Sledziewski
Intellectuels, des fidélités mal récompensées
Histoire, mémoires, pratiques religieuses
42 • Eve Cerf-Horowicz L’Adieu à une enfant défunte 50 • Sylvie
Maurer Fidélité aux écritures saintes 56 • Michèle Wolff - Werner
Enninger Les mennonites français, infidélité apparente
L’Amour, les jeunes, la famille, la cité
62 • Mohammed Chehhar L’art d’aimer des courtois 70 • Pascal
Hintermeyer - Jacqueline Igersheim La fidélité chez les jeunes
77 • Marie-Noële Denis Fidélités familiales et innovations, les
manières de table en Alsace depuis le XVIII e siècle 81 • Brigitte
Fichet Familles portugaises continuités ou ruptures entre
les générations 87 • Marie-Noële Denis Évolution sociale
dans la cité-jardin du Stockfeld (1911-1937)
Territoires de la fidélité
94 • Eric Navet La tradition ou la fidélité du naturel au naturel
100 • Alain Ercker La fidélité dans l’acculturation : les Amérindiens
110 • Anny Bloch A la merci de courants violents :
Les émigrés juifs de l’Est de la France aux États-Unis *
Sociologie: tradition et infidélités
122 • Gilles Herreros-André Kocher-Bernard Woehl Pour une
sociologie clinique 130 • Emmanuelle Leclercq Les trajectoires
professionnelles des BTS industriels fidélité au métier, fidélité à
la technique? 136 • Myriam Klinger Fidélité et infidélité dans les
histoires de vie sociale
Thèse et recherche
144 • Carole Thiry Comment soigner les malades alcooliques?
Genèse d’une structure légère 150 • Marie-Madeleine Courtoisier
Le Lièvre de Pâques 159 • François Boespflug-
Françoise Dunand Faire ou ne pas faire? Une journée d’étude
sur l’enseignement des religions
167 • Lu, à lire

Prologue
Raymond Waydelich
Photo Luc Berujeau

STÉPHANE JONAS
Itinéraire d’un sociologue
transfrontières
La recherche que je présente
ici fait partie d’une réflexion
de longue durée sur mon
itinéraire de sociologue
transfrontières.
Elle est forcément
et fortement
autobiographique.
Stéphane Jonas
«L’homme est fidèle
aux choses,
les choses sont fidèles
aux hommes.»
Faculté des Sciences Sociales
Laboratoire de Sociologie
de la Culture Européenne
Victor HUGO,
Les Misérables
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Le terme d’itinéraire est ici entendu non
pas comme une succession spatiotemporelle,
mais comme un projet de
localisation des événements passés. Cette
recherche a convoqué, d’une manière ou
d’une autre, la mémoire ou plus précisément
la mémoire-savoir, parce qu’il s’agit du
travail des métiers de sociologue et
d’urbaniste (1) .
Cette recherche est issue des réflexions
et des expériences d’un sociologue urbain
transfrontières d’un type minoritaire certes,
mais hélas de plus en plus fréquent de nos
jours: le réfugié politique. C’est un type
d’étranger qui arrive et qui ne repart pas; il
reste parce qu’il ne peut pas faire autrement.
Figure d’un citoyen du monde sans être
nécessairement cosmopolite, apatride temporaire
surgi de l’Etat-Nation européen en
cette fin de siècle, elle a été bien saisie dans
quelques-uns de ses traits sociologiques par
le sociologue allemand Georg Simmel - un
autre exilé - au début de notre siècle, dans
un court essai désormais connu et qui comporte
dans son titre le mot étranger (2) .
Le réfugié politique étranger intellectuel
venu de l’Europe Centrale, d’au-delà du
«rideau de fer», ce monstre de la modernité,
apporte souvent dans ses bagages mémoriels
un désenchantement fréquemment
associé, au fond de sa mémoire individuelle,
aux représentations urbaines mélancoliques
(3) attachées à ces lieux, à des substrats
matériels urbains, parfois inattendus
au moment où ils resurgissent, mais fidèles
4
à la personne. Depuis longtemps je
m’efforce de percer le secret de la matrice
d’où surgissent pour moi les paysages urbains
imaginaires de mon pays d’origine, la
Hongrie, évoqués par le code de la mémoiresavoir,
la mémoire-littéraire n’étant pas - à
mon grand regret - à ma portée.
Je prends ici volontiers pour départ
l’affirmation du sociologue Maurice
Halbwachs, selon laquelle les cadres sociaux
principaux de la mémoire sont la
langue, l’espace et le temps (4). Je le fais
d’autant plus volontiers que cette figure
attachante et éminente de l’École sociologique
de Paris a beaucoup travaillé sur les
mécanismes de la mémoire collective portant
sur les images mémorielles qui s’attachent
à tel ou tel lieu, chez lui souvent des
lieux parisiens. Sous cet angle, la recherche
que je présente ici porte sur les conflits de
cultures que constitue, dans une société
complexe multi-culturelle comme la nôtre,
la langue d’origine à l’occasion des transferts
de culture scientifique, et la frontière
solide qui existe entre la langue maternelle
et la langue scientifique adoptive du pays du
choix. Cette recherche est menée dans le
cadre de l’Association Internationale des
Sociologues de Langue Française (AISLF),
qui a lancé en son sein une réflexion sur La
dynamique pluriculturelle des sociologues
francophones (5) .
Un ancien réfugié politique du
Mitteleuropa comme moi, originaire de
cette «Autre Europe» - pour reprendre ici
l’appellation pertinente et symbolique de
l’écrivain Vladislas Milosz, d’origine
polono-lituano-belarusse, naturalisé français
- qui essaie de reconstituer l’image
d’une ville d’autrefois, un paysage urbain
ou la silhouette fuyante d’un édifice, pour
leur rendre vie en quelque sorte en réactualisant
une mémoire enfouie, s’aperçoit que
leur reconstitution est hautement paradigmatique
(6) .
* * *
Puisque cette recherche a été commandée
et suscitée, elle appartient, en tant que
production mémorielle, aux types de
mémoire-savoir et mémoire professionnelle.
En tant que telle, elle fait par conséquent
partie du champ de signification
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
sociologique et urbanistique, puisque je l’ai
déjà codifiée par mon savoir scientifique
sociologique. Les travaux sociologiques de
M. Halbwachs et de G. Namer sur le rapport
de réciprocité qui existe entre la mémoire et
la société m’ont déjà fait découvrir l’intérêt
sociologique de la mémoire-savoir et de la
mémoire professionnelle, qui sont des
formes intellectuelles de cumul de
mémoires multiples, parfois paradigmatiques,
parce qu’elles sont des mémoires
imaginées. Cependant, par les efforts de
conceptualisation qu’elles exigent, elles
sortent un peu du champ de la mémoire et
touchent la sociologie de la connaissance et
permettent ainsi une mise au point épistémologique.
Le Pas Suspendu de la Cigogne, film de Théo Angelopoulos © Odyssée, Strasbourg
5
Ce type de travail de la mémoire ne peut
pas, me semble-t-il, sur le plan méthodologique
et épistémologique se fonder sur
n’importe quelle vision du monde, puisque
la mémoire collective subit l’influence décisive
de ce que Halbwachs a appelé les courants
de pensée de la société globale. Les
travaux sociologiques et philosophiques
menés sur les régimes totalitaires du type
soviétique ou yougoslave ont montré que
ces régimes ont imposé d’une manière
hégémonique un courant de pensée unique,
un courant de pensée officiel, celui du
marxisme version stalinienne ou titiste, un
courant de pensée dogmatique et formel, en
introduisant ainsi une mémoire-classe unifiée,
totalisante et égocrate (7) . L’idéologie

de cette mémoire-classe consistait à confisquer
la mémoire collective nationale et ethnique,
en la déformant si bien qu’elle est
souvent devenue l’expression d’une volonté
de domination.
Par leur mainmise sur l’organisation du
travail scientifique de la mémoire professionnelle
et de la mémoire-savoir, ces
régimes ont pu diffuser à l’échelle européenne
et planétaire et pendant des décennies
une conception du monde évolutionniste,
continuiste, du développement de la
connaissance, en prétendant que la science,
comme le souhaitait la vision marxiste, pouvait
s’approcher d’une vérité unique et totalisante.
Il s’agit bien ici - et c’est ce qui pose
problème - d’une conception de mémoiresavoir
rationnelle, moderne, mais d’où toute
idée de discontinuité, de contingence, de
pluralité de cultures, d’ethnies est bannie ou
du moins soumise à la vision dominante et
hégémoniste.
C’est sans doute pour cela que les théories
continuistes non marxistes aussi importantes
que celles de Karl Popper ne me conviennent
pas pour mon travail de mémoire-savoir (8) . En
revanche, je me suis intéressé, depuis mes
recherches sur l’histoire des sciences et des
techniques, à la conception qu’a Thomas S.
Kuhn de l’idée de discontinuité, de bonds et
de coupures qui caractérisent le développement
de la connaissance scientifique, ainsi
qu’à son idée de l’importance primordiale
donnée au langage et à la culture, de même
qu’à la convention (9) .
* * *
Je représente ici un type social (H.
Janne) aussi ancien que la sociologie, dont
l’idéal-type le plus représentatif en sociologie
est sans doute K. Marx, un des fondateurs
de notre discipline, à savoir le sociologue
expatrié pour cause politique et
idéologique, transplanté définitivement
dans un ou des pays d’accueil. Pour ce
sociologue-type - qu’il soit déjà sociologue
ou qu’il le devienne seulement par la suite,
comme dans mon cas - la frontière est pluridimensionnelle
et elle acquiert une importance
extraordinaire. Pour un réfugié politique,
passer une frontière même non interdite
est un événement extraordinaire et le
lieu de passage exerce une attirance
magique. Mais la frontière première, la plus
importante, est celle qui sépare son origine
du reste du monde. Elle est certes franchie
physiquement, mais elle est implantée
encore profondément et avec force dans la
tête et dans le cœur.
Cette frontière devient même l’expression
significative et ambivalente du paradigme
étudié par Georg Simmel dans sa
thèse de la figure double et opposée de
l’existence humaine moderne qu’il a formulé
de la manière suivante dans sa
Philosophie de l’Argent publiée en 1900:
«On peut présenter l’évolution de toute destinée
humaine telle une alternance régulière
d’attachements et de détachements, d’obligations
et de libérations» (10) . Ce thème
récurrent aura une autre formulation, mieux
connue, dans l’essai Pont et Porte (Brücke
und Tür) publié en 1909: «L’image des
choses extérieures comporte pour nous cette
ambiguïté que tout, dans cette nature extérieure,
peut aussi bien passer pour relié que
pour séparé» (11) . Ce paradigme d’ordre épistémologique
peut caractériser dans une certaine
mesure le sociologue transplanté dans
un autre pays et dans une autre langue de
métier de sociologue. Et sa nouvelle posture
transfrontière aura cette figure double et
opposée qui est de vivre avec ce qui a été,
de continuer à vivre avec la mémoire dans
sa langue et sa culture d’origine, et de vivre
avec ce qui est dans une autre langue et une
autre culture, celles choisies pour s’intégrer
dans le pays d’accueil.
Cette opposition concerne aussi les nonexilés
qui essaient de créer et de travailler
en condition pluriculturelle. Et si le bilinguisme
et la double culture vont en s’approfondissant
et touchent l’identité et la personnalité,
toute dynamique pluriculturelle
ne peut, à mon avis, qu’être une dynamique
conflictuelle, et cela, dans le sens polémologique
du terme que lui donnent L. Coser
et J. Freund dans leur sociologie des
conflits (12) . Le sociologue transfrontières
ancien réfugié politique a dans sa quête
d’un lien entre les «deux rives» de l’existence
(13) - le passé et le présent - besoin de
ce pont simmélien, malgré son aspect paradigmatique
de séparation-liaison, parce
que....«l’homme est tout autant l’être-frontière
qui n’a pas de frontière» (14) . La
mémoire est assurément un des piliers de ce
pont-existence qui lie et sépare à la fois.
Deux frontières ont marqué mon itinéraire
professionnel et ma mémoire-savoir
d’une façon indélébile. La première a été le
rideau de fer, dont la première mise en cause
significative, à savoir le révolution hongroise
de 1956, m’a marqué à jamais. Son
écrasement par les chars russes m’a poussé
vers le chemin de l’exil politique et vers la
France, le pays de mon choix définitif (15) . La
France est devenue le pays de mon choix
parce qu’en Hongrie, au cours de mes
études et de mes activités dans le mouvement
de jeunesse de gauche, j’ai eu des relations
de travail et d’amitié avec des intellectuels
universitaires et hommes de lettres
francophones qui faisaient partie du courant
de pensée marxiste mais dont l’attitude critique
à l’égard du stalinisme les a poussés
vers l’opposition ou l’exil, et plusieurs
d’entre eux ont été emprisonnés ou ont payé
de leur vie leur opposition et leurs idées.
Comme dans tous les processus de transferts
culturels, le lieu de choix, l’espace
matériel avec son environnement physique
et social, joue certes un rôle fondamental,
mais il n’explique pas toujours tout. Dans
ma motivation de m’installer en France et
d’y reprendre des études malgré mon ignorance
de la langue, la lutte politique antitotalitaire
en exil a sans doute joué au départ
un rôle plus grand que la découverte de la
sociologie. Je dis bien «découverte», parce
que le stalinisme a pendant longtemps interdit
l’enseignement de la sociologie en la
déclarant science bourgeoise décadente. En
revanche, la tradition révolutionnaire française
- soigneusement cultivée dans les
milieux que je fréquentais - m’a beaucoup
influencé dans le choix de mon pays
d’accueil et de la discipline d’études, grâce
aux intellectuels hongrois francophones,
ces «passeurs» selon le terme de Michel
Marié, ou ces intellectuels «en contrebande»
comme disait Abraham Moles qui a
dirigé une partie de mes études (16) . Dans les
projets pluriculturels, ces figures francophones
de la culture et de la science ont toujours
joué et jouent aussi maintenant le rôle
fondamental de fondateurs et de continuateurs
de courants de pensée qui forment
l’opinion publique cultivée. Un des fondateurs
de la sociologie allemande, Ferdinand
Tönnies, a, dans ses travaux sociologiques
prospectifs sur la métropolisation de la
société, imaginé que l’opinion publique cultivée
jouerait un rôle dirigeant dans la
«République savante» de la société cosmopolite
de notre civilisation urbaine future (17) .
Aussi bien dans mes interrogations
d’exilé politique d’alors sur la nature et le
pouvoir du totalitarisme que pour ma
volonté d’intégration dans mon pays
d’accueil, la grande diversité et la richesse
des modes de production sociologique française
m’ont été très bénéfiques, surtout par
leur côté - unique alors, avec l’Italie, dans
la sociologie mondiale - de sociologie politique
critique et de celle des conflits
sociaux, à grande exigence méthodologique
et théorique. Dans sa critique du pouvoir, la
sociologie francophone a une grande capacité
théorique, une rigueur scientifique et
une exigence éthique de se définir aussi
comme un «contre-pouvoir critique», pour
reprendre la formulation de Pierre
Bourdieu (18) . Par la suite, je me suis rendu
compte que c’était là aussi un aspect identitaire
de la sociologie francophone dans
son ensemble.
La deuxième frontière était et est encore
l’Alsace, Strasbourg, le Rhin avec son pont
de l’Europe. Cette province-frontière et sa
capitale cosmopolite, très convoitées au
cours de l’histoire, m’ont assuré une intégration
à la fois communautaire-familiale et
sociétaire-professionnelle et m’ont toujours
donné le sentiment que j’étais et restais dans
le Mitteleuropa, en me transplantant à sa
frange de l’Ouest. Sur le plan intellectuel et
sociologique, je me reconnais volontiers
dans la formulation que mes collègues
Geneviève Herberich-Marx et Freddy
Raphael ont élaborée de ce pays dans leur
ouvrage intitulé Mémoire plurielle de
l’Alsace, sans que je sois aussi préoccupé
qu’eux des formes multiples des quêtes
identitaires actuelles qui s’y affrontent:
«L’Alsace n’a pas été seulement une terre
d’affrontement de deux nations mais aussi
un lieu de passage, d’échange et d’interpénétration
de différentes cultures. Il en est
résulté un cosmopolitisme des marges, dont
la créativité artistique, architecturale, littéraire
et poétique porte la marque. Pourquoi
ne pas considérer cet enrichissement nonsectaire,
cette identité multiple forgée à partir
de la tension créatrice entre des langues
et des écoles de pensée, des courants littéraires
et des sensibilités religieuses variées,
comme l’amorce - au même titre que la
polyphonie de l’ancienne culture austrohongroise
- d’une culture européenne?» (19) .
Strasbourg et l’Alsace m’ont poussé
vers la sociologie urbaine, vers l’histoire de
la ville industrielle et vers la passion des
études de l’histoire de la sociologie des
liens sociaux et des rendez-vous manqués
dans le passé entre les sociologies des deux
rives du Rhin: sociologies sans doute les
plus influentes de l’Europe, mais aussi les
plus opposées, à savoir la sociologie française
et la sociologie allemande. Sur ce sujet
mon itinéraire peut, dans un certain sens,
illustrer la partie du projet de recherche de
l’AISLF déjà citée sur l’influence et la réalité
des grands pôles de rayonnement sociologique
- villes universitaires et régions historiques
- dans la production sociologique
des grandes communautés sociologiques
dominantes telles que la francophonie. En
effet, pour mon installation familiale volontaire
et définitive après six ans de recherche
passés à Paris - lieu a priori plus favorable
aux exilés politiques transplantés - comme
enseignant-chercheur à l’Université de
Strasbourg, je me suis trouvé dans un milieu
transfrontalier important et stimulant de la
Rhénanie et du Mitteleuropa.
Encore a-t-il fallu que le sociologue de
ces lieux de passage et de passeurs de
l’entrecroisement des cultures sociologiques
dominantes dans le passé où ont
enseigné Georg Simmel, Gustav Schmoller,
Maurice Halbwachs, Georges Friedmann,
Georges Gurvitch et Henri Lefebvre,
- s’intéresse au genius loci transfrontalier,
ce qui est loin d’être évident et généralisé.
Le sociologue expatrié et transplanté définitivement,
vivant dans des régions transfrontalières
- il y en a beaucoup dans
l’Europe historique - guidé et inspiré à la
fois par l’intellect (Vergeistigung) et la sensibilité
(Gemüt), par la géopolitique régionale
et la spécificité locale, a-t-il ou non
plus de disponibilités et de virtualités que
les autochtones pour travailler avec le génie
des lieux? Peut-être. Il nous manque à ce
sujet des études de cas significatives pour
être plus affirmatif dans ce domaine. Ce
qu’en revanche je puis affirmer par expérience
personnelle, c’est que l’exilé politique
tiraillé par ce qui a été et ce qui est, se
situe à la fois sur les deux rives de l’existence,
sans être dans le fleuve. Et dans cette
position, il peut être concerné par un autre
paradigme, celui formulé par le professeur
et écrivain italien Claudio Magris, dans son
essai romancé intitulé «Danube» (20) , livre
paru peu avant l’effondrement du Mur du
Berlin: «Qui est de l’autre côté du fleuve?».
Mon côté du fleuve à moi, si j’ose dire,
s’est précisé avec le temps: c’étaient
Strasbourg et la sociologie francophone, et
grâce au génie des lieux, je suis devenu
français mais aussi un peu français-alsa-
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
6
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
7

cien, et ma sociologie a pris une coloration
d’appartenance au Mitteleuropa réuni. Et
mon identité d’origine? Ma langue maternelle?
La question est légitimement posée,
puisque la francophonie est parfaitement
compatible aussi bien sur le plan des principes
que sur celui de la politique au sein de
l’AISLF ou dans d’autres associations culturelles
et professionnelles, avec une double
culture, voire une multi-culture. La
mémoire partagée entre ce qui a été et ce qui
est - même réconciliée - n’a pas été suffisante
pour l’acquisition de la double culture
sociologique, d’une part probablement à
cause de l’absence d’une mémoire-savoir
sociologique hongroise à l’origine et d’autre
part par le fait que l’identité nouvelle est
devenue plus forte que l’identité d’origine.
Le paradigme simmelien d’attachement et
de détachement, d’obligation et de libération
semble pour le moment être résolu dans mon
cas par l’appartenance de ma double culture
et mémoire à l’identité européenne.
Il est certain qu’aux États-Unis mon itinéraire
transfrontières aurait été sensiblement
différent. Non pas parce que les deux
rives de l’Atlantique sont plus éloignées
que celles du Rhin ou du Danube. C’est
pour une raison identitaire. La question a de
l’importance, puisque pour un réfugié politique
transfrontières venant de «l’Autre
Europe», le choix de s’installer en Occident
s’est présenté et se présente sous le dilemme
suivant: rester en Europe ou aller en
Amérique (21) . Certes, l’Europe Occidentale
et l’Amérique du Nord ont une origine commune,
mais elles n’ont plus la même identité
culturelle. A la suite de ma correspondance
sur l’identité européenne avec le
sociologue belge Henri Janne, ancien
ministre, cofondateur, avec Georges
Gurvitch, de l’AISLF (22) , j’ai été séduit par
son essai intitulé Identité culturelle de
l’Europe, identité américaine, publié
en 1984 (23) . Dans ce travail de sociologie de
la culture, il attire notre attention sur l’existence
historique sur notre vieux continent
de deux courants opposés qui agissent sur
notre développement identitaire moderne:
la constitution progressive des États-
Nations en sociétés globales à forte identité
culturelle généralement liée à une langue, et
l’existence, en raison des racines communes,
de courants identitaires transnationaux:
religions chrétiennes, science, art et
architecture, démocratie politique, syndicalisme,
économie capitaliste, industrialisation
et urbanisation typiques de la société
européenne.
Pour les États-Nations à forte identité culturelle,
Henri Janne a retenu la France,
l’Allemagne, l’Angleterre, l’Italie et
l’Espagne. Pour lui, la Russie soviétique était
une culture extérieure quoique très proche.
Sans entrer ici en détail dans son analyse, je
voudrais citer un passage de sa conclusion
concernant les deux identités: européenne et
américaine. «En fin de compte, je crois que
ces deux «identités culturelles» ont chacune
des traits particuliers qui obligent à distinguer
les États-Unis de l’Europe occidentale
considérée dans sa globalité. Il n’empêche
qu’incontestablement il y a aussi des affinités
entre les deux sociétés. Il n’y a cependant
pas de commune identité culturelle. Le
débat, bien sûr, reste ouvert» (24) .
* * *
En cette phase de ma réflexion et de ma
recherche sur l’identité transfrontières, je
voudrais conclure en revenant à l’hypothèse
de travail de Maurice Halbwachs sur la
triade fondamentale de la mémoire: langue,
espace et temps. Le français, la langue d’un
pays européen dominant à forte identité culturelle,
une grande langue fondatrice de la
tradition sociologique, est devenue ma
langue professionnelle opératoire et pardelà
elle m’a permis de constituer, par ma
mémoire-savoir et ma mémoire professionnelle,
un fonds culturel francophone, et de
m’intégrer en tant que sociologue dans le
courant pluriculturel dynamique qu’est la
francophonie. Le français est devenu aussi
ma langue principale de communication
familiale et il m’a ainsi permis une intégration
communautaire locale.
L’espace strasbourgeois et alsacien, ce
«pays des marges» (F. Raphael) et ce pôle
de croisement (25) des cultures française et
germanique a été un facteur d’intégration de
premier ordre. Il m’a permis de mieux sentir
et de revivre l’enseignement que je
donne depuis de nombreuses années sur la
fondation de la vie sociale et aussi sur le
substrat matériel de notre environnement
construit, pour reprendre un des principes
de la morphologie sociale de l’École sociologique
de Paris allant de Durkheim et de
Halbwachs jusqu’à Gurvitch. Il va sans dire
que pour le sociologue transfrontières réfugié
politique à l’origine et dans un certain
sens toujours resté un étranger - dans le sens
simmelien du terme - ce pays du Mitteleuropa
si favorable à la sociologie francoallemande
ne peut être ni entendu ni approprié
dans le sens restrictif de la Heimat
heideggerienne du terme. Personnellement,
je me référerais ici plutôt au type social du
citadin groszstädtisch simmelien, dont
l’attachement aux lieux ne veut pas passer
par l’autonomie du culte des racines, mais
par l’hétéronomie de et la fidélité à l’esprit
pluriculturel et pluriethnique des lieux.
Le temps vécu du sociologue transfrontières
bien intégré dans les lieux est déjà un
temps-mémoire qui a dépassé la rupture
entre «avant» et «après». Sa devise pourrait
sans doute être cette phrase de Jean
Duvignaud à propos du travail de la
mémoire: «Ce n’est pas la société qui pense
ou se souvient (...) mais les hommes vivants
qui reconstituent le passé avec ce qu’ils
savent du présent» (26) . Cette pluralité de la
mémoire réconcilie le passé des origines
avec la mémoire-savoir professionnelle du
présent. Je n’insisterai pas ici sur une conséquence
paradigmatique du travail de la
mémoire de l’ancien réfugié politique,
puisque je ne suis pas encore allé au bout de
ma réflexion à ce sujet. Il s’agit de son sens
aigu de désenchantement. Comme je l’ai dit
récemment, à l’occasion de notre rencontre
annuelle de recherche avec nos collègues de
Tübingen (27) , pour quelqu’un qui a par obligation
quitté son pays d’origine à l’âge de
25 ans, le désenchantement, même s’il
s’agit d’un pays d’un régime totalitaire,
n’est pas la mort de Dieu et la fin de la métaphysique,
mais celle de l’Idéal, de l’Absolu
et de la société égalitaire.
Pessimisme? Pas du tout. Il s’agit d’une
position de désenchantement critique, sans
nostalgie d’un réenchantement hypothétique.
Et en paraphrasant Victor Hugo, nous
pourrions affirmer: l’homme est fidèle à la
mémoire, la mémoire est fidèle à l’homme.
Notes
1. Sur la notion de mémoire-savoir, voir l’ouvrage
de Gérard NAMER, Mémoire et société,
Méridiens Klincksieck, Paris , 1987.
2. G. SIMMEL, Soziologie. Untersuchungen über
die Formen der Gesellschaftung, (chapitre IX.,
«Exkurs über den Fremden»), Duncker und
Humblot, Leipzig, 1908. Traduit en français
sous le titre de «Digressions sur l’étranger», in
Y. GRAFMEMEYER et I. JOSEPH, L’Ecole de
Chicago, Aubier, Paris, 1984, pp.53-59.
3. Un peu comme l’exilé Victor Hugo a pu pressentir
dans les admirables pages des Misérables,
quand il s’est souvenu des lieux périphériques,
des frontières-limites de jonction de Paris
situées entre la banlieue et le centre-ville: «Le
lieu où une plaine fait sa jonction avec une ville
est toujours empreinte d’on ne sait quelle mélancolie
pénétrante». (cité in L. CHEVALIER,
Classes laborieuses et Classes dangereuses à
Paris, pendant la première moitié du
XIX e siècle, L.G.F. Paris, 1978, p.193).
4. M. HALBWACHS, Les cadres sociaux de la
mémoire, (1925) P.U.F., Paris, 1952. La
mémoire collective, (1949) P.U.F., Paris, 1968.
5. Le thème m’a été suggéré par le Professeur R.
SAINSAULIEU, Président de l’AISLF, et j’ai
fait sur ce sujet une communication à la session
spéciale organisée par notre Association intitulée
«La dynamique pluriculturelle des sociologues
francophones», à l’occasion du
13 e Congrès Mondial de la Sociologie qui a eu
lieu en juillet 1994 à Bielefeld, en RFA.
6. Une autre recherche en cours, mais qui ne peut
pas être traitée ici, concerne l’espace, ou plus
précisément les villes de l’Est, les villes des
Balkans et de l’Europe Centrale situées dans les
anciens pays totalitaires du type soviétique ou
yougoslave, ou des villes qui restent encore dans
les pays totalitaires titistes comme celles de
l’ancienne Yougoslavie (Serbie et Montenegro).
Cette recherche m’a été suggérée par les
concepteurs et organisateurs de la Biennale
pluri-culturelle et multi-nationale de Mitteleuropa
1993 de Schiltigheim, dans l’agglomération
strasbourgeoise, qui m’ont demandé de
présenter la ville hongroise de PECS, une ville
historique de la Transdanubie dans le Sud de la
Hongrie, non loin de la frontière de la Croatie.
Animée par l’écrivain et éditeur alsacien
Armand PETER, la Biennale Mitteleuropa de
Schiltigheim est un forum inter-culturel et interétatique
remarquable qui a depuis 1986 rendu
un service inestimable à la cause du rapprochement
des peuples de l’Europe centrale et orientale.
La Biennale Mitteleuropa réunit depuis
1986 - donc bien avant la chute du Mur de Berlin
- dans le cadre d’un forum littéraire, artistique,
poétique et politique, les intellectuels des deux
côtés du rideau de fer qui a pendant des décennies
coupé l’Europe en deux. Une exposition de
photographies intitulée Villes d’Est a pu montrer
au public des images parfois poignantes, notamment
de villes martyres telles que Sarajevo,
secouées par une guerre civile sauvage.
7. H. ARENDT, Le système totalitaire, Seuil-
Minuit, Paris, 1972; La nature du totalitarisme,
Payot, Paris, 1990; C. LEFORT, Eléments d’une
critique de la bureaucratie, Gallimard, Paris,
1979; L’invention démocratique; les limites de
la domination totalitaire, Fayard, Paris, 1981;
Le travail de l’œuvre, Machiavel, Gallimard,
Paris, 1986; R. ARON, Machiavel et les tyrannies
modernes, Editions de Fallois, Paris, 1993.
8. K. POPPER, Misère de l’historicisme, Plon,
Paris, 1956.
9. T.S. KUHN, La structure des révolutions scientifiques,
Flammarion, Paris, 1983.
10. G. SIMMEL, Philosophie de l’argent, PUF,
Paris, 1987, p. 345.
11. G. SIMMEL, Pont et porte, (1909), in La tragédie
de la culture et autres essais, Rivages, Paris,
1988, p. 159.
12. L. A. COSER, Les fonctions du conflit social,
PUF, Paris, 1982; J. FREUND, L’essence du
politique, Sirey, Paris, 1965; Le nouvel âge,
Rivière, Paris, 1970. Voir aussi R. ARON,
Polémiques, Paris, 1955.
13. «Parce que l’homme est l’être de liaison qui doit
toujours séparer, et qui ne peut relier sans avoir
séparé, il nous faut d’abord concevoir en esprit
comme une séparation l’existence indifférente
de deux rives, pour les relier par un pont».
(G. SIMMEL, Pont et porte, op. cit. p. 166.)
14. Idem.
15. Mon premier choix de pays d’accueil avait été
la Yougoslavie où j’ai passé un exil de plusieurs
semaines, parce que dans mon idéalisme de
révolutionnaire, j’étais persuadé que TITO laisserait
entrer en Yougoslavie le Premier Ministre
hongrois Imre NAGY - réfugié en novembre
1956 à l’Ambassade de Yougoslavie à Budapest
avec plusieurs de ses ministres - pour y constituer
un gouvernement révolutionnaire en exil.
Nous savons maintenant, grâce à l’ouverture des
archives soviétiques, que TITO avait accepté
l’invasion de la Hongrie moyennant la reprise
des négociations entre les deux régimes.
16. Michel MARIE, Les terres et les mots,
Klincksieck, Paris, 1989; Abraham MOLES,
Les sciences de l’imprécis, Seuil, Paris, 1990.
17. F. TÖNNIES, Communauté et société,
Gallimard, Paris, 1946, p. 237 et suite; voir aussi
S. JONAS, «La métropolisation de la société
dans l’oeuvre de Ferdinand Tönnies» in revue
Sociétés N° 31, Dunod, Paris, 1991, p. 79-86.
18. Cité par R. SAINSAULIEU, «Le mot du
Président», in Bulletin de l’AISLF, N° 10, 1994,
p. 7.
19. F. RAPHAEL, G. HERBERICH-MARX,
Mémoire plurielle de l’Alsace, Publications de
la Société Savante d’Alsace et des Régions de
l’Est, Strasbourg, 1991, pp. 11-12.
20. C. MAGRIS, Danube, Gallimard, Paris, 1986.
21. Cette question est d’importance aussi pour un
sociologue transfrontière à cause de la place
hégémonique qu’ont prises la langue anglaise en
tant que support de communication et de rencontres
scientifiques et la sociologie anglosaxonne,
essentiellement à cause de la dynamique
outre-atlantique; mais ce sujet ne peut pas
être abordé dans le cadre de cet article.
22. S. JONAS, P.G. GEROSA, «La ville européenne:
questions d’identité» in Revue des
Sciences Sociales de la France de l’Est, N° 11,
Strasbourg, 1982, pp. 241-258; voir aussi: S.
JONAS, «La Hongrie 1990: quelle identité?»,
idem, N° 18, Strasbourg, 1991, pp. 77-85; «La
ville industrielle: questions d’identité», in
Revue Géographique de l’Est, T XXV., N° 2-3,
1985, pp. 231-240.
23. H. JANNE, «Identité culturelle de l’Europe,
identité américaine» in La pensée et les hommes,
revue mensuelle de philosophie et de morale
laïques, 28 e année, 1984-85, Bruxelles, pp. 183-
191. En répondant à la réception de mes articles
sur l’identité,l’industrie, la ville et l’Europe,
Henri JANNE m’a fait l’honneur de m’envoyer
son essai.
24 . Idem.
25. «Notre proposition repose sur l’idée que des
pôles théoriques se constituent au carrefour de
plusieurs types de croisements: les affrontements
idéologiques sur la conception même du
devenir des sociétés; les confrontations culturelles
entre traditions sociologiques inspirées
par les nations, les religions...; les débats épistémologiques
entre disciplines adjacentes (droit,
histoire, anthropologie, psychologie); et les rencontres
entre les demandes de constructions
théoriques au sein de la discipline scientifique».
(L’Espace pluriculturel de la sociologie francophone.
Projet présenté par l’AISLF, Bulletin de
l’AISLF, N° 10, p. 15)
26. Préface, in G. NAMER, Mémoire et société, op.
cit., p. 8.
27. Journées d’études intitulées Wiederverzauberung
der Welt - Le réenchantement du monde
12-13 février 1995, Université de Tübingen,
Ludwig-Uhland Institut für Empirische
Kulturwissenschaft, Laboratoire de Sociologie
de la Culture Européenne, CNRS, URA N° 222,
USHS.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
8
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
9

PHILIPPE LACOUE-LABARTHE
La forme toute oublieuse
de l’infidélité
Dans l’une de ses proses
philosophiques les plus
hautes et les plus difficiles,
dans les Remarques
qui accompagnaient
sa traduction de Sophocle,
Hölderlin, à propos
de l’Œdipe-roi, établit
l’énigmatique rapport qui lie la
fidélité, en son essence,
à l’infidélité.
Philippe Lacoue-Labarthe
Faculté de Philosophie
Après avoir déduit d’une définition
générale de la «présentation du
tragique» (Darstellung des
Tragischen) la structure antagonique ou
contradictoire, dans son développement, de
la tragédie (structure dont rend compte la
formule: «Tout est discours contre discours,
chacun supprimant l’autre»), Hölderlin
enchaîne de la manière suivante (1) :
Tout cela en tant que langue pour un
monde, où parmi la peste et le dérèglement
du sens, et un esprit de divinisation partout
exacerbé, en un temps de désoeuvrement, le
Dieu et l’homme, afin que le cours du
monde n’ait pas de lacune, et que la mémoire
de ceux du ciel n’échappe pas, se
communiquent dans la forme toute
oublieuse de l’infidélité, car l’infidélité
divine, c’est elle qui est le mieux à retenir.
En un tel moment, l’homme oublie, soimême
et le Dieu, et se détourne, certes de
sainte façon, comme un traître. A la limite
extrême de la passion (Leiden), il ne reste
en effet plus rien que les conditions du
temps ou de l’espace.
A cette limite, il oublie, l’homme, soimême,
parce qu’il est tout entier à l’intérieur
du moment; le Dieu, parce qu’il n’est
rien que temps; et de part et d’autre on est
infidèle, le temps parce qu’en un tel moment
il vire catégoriquement, et qu’en lui début
et fin ne se laissent plus du tout accorder
comme des rimes; l’homme, parce qu’à
l’intérieur de ce moment, il lui faut suivre
le détournement catégorique, et qu’ainsi,
par la suite, il ne peut plus en rien s’égaler
à la situation initiale.
Ainsi se dresse Hémon dans Antigone.
Ainsi Œdipe lui-même au coeur de la tragédie
d’Œdipe.
Ce texte n’est pas seulement difficile
parce qu’il est elliptique; ni non plus parce
que les références ou les allusions à Kant
(«conditions du temps ou de l’espace»,
«détournement catégorique») demeurent
parfaitement obscures tant que l’on n’a pas
pris la mesure précise de l’usage que
Hölderlin, aux fins apparemment d’une
poétique, faisait de Kant - «le Moïse de
notre nation» avait-il dit (et, cela devrait
éveiller l’attention, il savait ce qu’il disait).
Ce texte est encore difficile parce que ce
qu’il expose en réalité, c’est une théologie,
et que cette théologie est tout à fait singulière,
sans exemple dans la tradition: ce
n’est pas une «théologie négative» ou une
théologie du Deus absconditus; ce n’est pas
non plus, comme - de manière différente -
chez Hegel et chez Nietzsche, une théologie
post-luthérienne du «Dieu (lui-même)
est mort». C’est une «autre» théologie.
Toutefois, il ne s’agit pas, comme on s’est
précipité à le croire, d’une théologie
«inouïe»; mais bien plutôt d’une tentative
de restitution - ou d’«invention» - de la
théologie des Grecs, que les Grecs euxmêmes
- ceux d’avant Platon et Aristote, qui
«disposent» un peu trop au christianisme
institué - n’ont jamais pris le soin d’expliciter
comme telle.
La tragédie, pour Hölderlin, la tragédie
sophocléenne - et en elle, exemplairement,
les deux tragédies symétriquement antagoniques
d’Œdipe et d’Antigone -, est le document,
ou le monument, de cette théologie.
Ou si l’on préfère: Œdipe-roi et Antigone
sont le testament des Grecs: là s’atteste en
effet l’expérience grecque du divin,
laquelle, selon la loi de l’Histoire que, bien
avant la (re)fondation chrétienne, elle institue,
retentit jusqu’à nous.
Pour le comprendre il faut se reporter à
la définition initiale que donne Hölderlin du
tragique. Il écrit ceci:
La présentation du tragique repose principalement
sur ceci que le monstrueux (das
Ungeheure) comment le Dieu-et-homme
s’accouple, et comment, sans limite, la puissance
de la nature et le tréfonds de l’homme
deviennent Un dans la fureur, se conçoit
par ceci que le devenir-un illimité se purifie
par une séparation illimitée.
Il n’est pas trop difficile, cette fois, de
percevoir ici l’écho, même déformé, de deux
des catégories majeures de la Poétique
d’Aristote: l’hubris et la katharsis. Chez
Aristote, on le sait, ces catégories sont purement
«techniques»: l’hubris, démesure ou
transgression, est à la fois un trait déterminant
de l’ethos tragique et le ressort primitif
du drame, de l’action (c’est la faute tragique
par excellence); la katharsis, purification
(rituelle) ou purgation (homéopathique, sur
le modèle hippocratique), qui est une catégorie
fonctionnelle, désigne l’effet attendu de
la tragédie (la «guérison» des affects, terreur
et pitié, qu’elle suscite par la (re)présentation
- mimèsis - des «actions des hommes»).
Hölderlin, lui, les soumet à une réélaboration
proprement métaphysique, théologico-spéculative.
Bien qu’il interprète encore la tragédie
en termes de mimèsis (de Darstellung),
celle-ci n’est plus la (re)présentation des
pragmata mais celle du tragique lui-même
en son essence, c’est-à-dire de l’expérience
ou de l’épreuve du divin. Par voie de conséquence,
la katharsis n’est plus du tout une
catégorie fonctionnelle: c’est l’issue, en
mode religieux, rituel et sacrificiel, de
l’hubris (ce qui explique qu’elle soit interne
au muthos, à la fable, et qu’elle entre dans la
signification de la tragédie).
En quoi consiste l’hubris, la transgression?
Hölderlin l’énonce crûment: dans
l’accouplement (sich paaren) de l’homme
et du Dieu. C’est, littéralement, l’expérience
de l’enthousiasme, de l’unendliche
Begeisterung, disent les Remarques sur
Antigone, de l’«infinie possession par
l’esprit». Bien avant Nietzsche, mais à peu
près en même temps que Friedrich Schlegel,
Hölderlin soupçonne chez les Grecs, dans
leur nature originelle (l’élément oriental,
dit-il), une sauvagerie et une violence, une
fureur «mystiques», nous dirions probablement
aujourd’hui: une disposition à la
transe. La folie grecque, la mania dont parlait
Platon, est la folie de Dieu. Ce qui veut
dire également, et c’est bien de la sorte que
l’entend aussi Hölderlin, la folie méta-physique
elle-même. L’hubris est la transcendance
in-finie, il-limitée, dans l’acception
active du mot «transcendance»: c’est, en
effet, la transgression - du fini (par où du
reste commence à s’expliquer la référence
obstinée à Kant).
Or une telle transgression est l’impossible
même. Dans le bref commentaire dont
il accompagne l’un des neuf fragments de
Pindare qu’il traduit à la même époque, Le
plus haut, Hölderlin l’énonce de manière
limpide. Le fragment dit:
Le statut la loi,
De tous le roi, mortels et
Immortels; voilà qui mène pour
cette raison puissamment
La plus juste justice de la plus haute
main.
Et Hölderlin commente:
L’immédiat, pris en toute rigueur, est
pour les mortels impossible, comme pour
les immortels.
Mais la médiateté rigoureuse est le statut
.
Dans le lexique qui est celui déjà de
l’onto-théologie dialectique-spéculative,
alors en voie de formation, cela porte sans
détour l’affirmation inconditionnée (la Loi,
ou en langage kantien, l’impératif catégorique)
de la nécessité de la limite - ou de la
mesure, comme le répètent tant de poèmes.
En sorte que si, dans le registre proprement
théologique de la tragédie, l’hubris, le
«devenir-Un illimité [...] dans la fureur»,
n’est ni plus ni moins que sacrilège, ou
impiété, la Loi de la médiateté commande
la purification: la «séparation illimitée». La
tragédie, autrement dit, est la présentation
de la Loi. Le commandement de l’impiété
par l’obligation même de la fidélité.
Hölderlin appelle cela: la Révolution, et
nous en sommes toujours là.
D’une telle présentation, à vrai dire,
Hölderlin donne deux versions. Celle que
nous venons de lire, à propos d’Œdipe. Une
seconde, identique quant à la structure mais
notablement différente quant au «résultat»,
à propos d’Antigone. La voici, elle permet
d’éclairer ce qui se passe avec Œdipe:
La présentation du tragique repose,
comme il a été indiqué dans les Remarques
sur Œdipe, sur ceci que le Dieu immédiat,
tout un avec l’homme (car le Dieu d’un
apôtre est plus médiat, est l’entendement le
plus haut au sein de l’esprit le plus haut),
que l’infinie possession par l’esprit, en se
séparant salutairement
se saisit d’elle-même infiniment, c’està-dire
en des oppositions, dans la
conscience qui supprime (aufhebt) la
conscience, et que le Dieu est présent dans
la figure de la mort.
Cette version de la purification tragique
est proprement grecque: violente et brutale
(la parole grecque, est-il dit plus loin, est
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
10
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
11

«meurtrière», tödtlichfaktisch et non pas
seulement meurtrissante, tödtenfaktisch),
sacrificielle: elle s’opère dans l’anéantissement
du héros, «le Dieu présent dans la
figure de la mort». A l’époque où lui-même
s’essayait à la tragédie, quelques années
auparavant (2) , Hölderlin avait, de ce type
d’issue tragique, esquissé une formalisation:
dans un fragment consacré à «la signification
des tragédies» - laquelle «s’explique
le plus facilement, disait-il, par le
paradoxe» -, il expliquait que lorsque l’originel
ou la nature, autant dire le divin, se
manifeste, que ce soit dans son caractère le
plus fort ou le plus faible, alors, invariablement,
«le signe = 0», il est «insignifiant».
La manifestation du divin est l’anéantissement
de son signe, le mortel enthousiaste ou
possédé - mais ivre, aussi, de s’égaler au
Dieu (3) .
Il en va tout différemment avec la tragédie
d’Œdipe: c’est que celle-ci n’est déjà
plus tout à fait grecque et qu’elle préfigure,
par contraste avec la brièveté fulgurante du
destin grec, la lente catastrophe en quoi
consiste le destin occidental ou, comme
disait Hölderlin, «hespérique» (4) . Là s’élabore,
dans l’interrogation de cette différence
destinale qui sous-tend l’Histoire en
son entier, l’énigmatique pensée de l’infidélité
fidèle - ou de la pieuse impiété.
La raison de cette différence est très
simple: Œdipe, dans Œdipe-roi, ne meurt
pas; et s’il meurt dans Œdipe à Colone,
c’est de la façon mystérieuse - mais accomplie
- que l’on sait, après sa longue «errance
sous l’impensable». Qu’Œdipe ne meure
pas, cela ne veut pas dire seulement que le
Dieu ne se présente pas «dans la figure de
la mort», mais bien que, d’une certaine
manière ne se présente pas du tout. Ou
sinon, de façon absolument paradoxale, par
son retrait même: ce que Hölderlin nomme
son détournement (Umkehr), son virage ou
sa volte-face (Wendung), son infidélité
(Untreue). La paradoxie ici mise en oeuvre,
je me suis risqué à la définir comme une
«hyperbologique», suspensive du procès
dialectique (antagonique) qui gouverne le
mécanisme tragique. Elle est dans la forme
de l’augmentation en rapport infiniment
inverse des opposés ou des contraires. Ici:
plus le Dieu se manifeste, plus il se détourne
- et inversement; ou bien, cela revient strictement
au même: plus il est infidèle, plus il
Man Ray, La Volière, Aérographie et détrempe sur carton, 1919.
© Man Ray Trust, ADAGP, Paris, 1995
est fidèle (5) . Qu’est-ce que cela veut dire au
juste?
Il importe tout d’abord de bien saisir que
la manifestation ou la présentation du Dieu
- si tant est qu’il se manifeste ou se présente
autrement que selon son retrait même, qui
laisse le héros atheos (Œdipe-roi, vers 661),
ou dans la mort qu’il inflige - est un
moment, en vérité arraché ou soustrait au
temps: une pure syncope - non sans rapport
avec la césure qui structure la tragédie -
«à la limite extrême du pathein» ou dans cet
instant «de la plus haute conscience» où
l’âme «s’esquive de la conscience» (6) . Ce
moment, s’agissant d’Œdipe, est celui du
milieu de la tragédie d’Œdipe (in der Mitte
der Tragödie von Oedipus). C’est un
moment d’oubli, réciproque: l’homme
s’oublie lui-même et oublie le Dieu, «parce
qu’il est tout entier à l’intérieur du
moment»; le Dieu oublie «parce qu’il n’est
rien que temps», c’est-à-dire la loi de l’irréversibilité:
le «c’est irrattrapable» du destin
tragique. Ou, à la limite, la (possibilité de
la) mort. Dans un tel moment, il ne reste
plus, en effet, que les conditions - c’est-àdire,
en langage kantien, la finitude ellemême;
et ce qui advient (a lieu sans avoir
lieu), c’est l’impossible même: l’expérience
des «conditions de l’expérience», ces
formes «pures» ou «vides», selon Kant, du
temps ou de l’espace (ce à partir de quoi de
l’étant, en général, peut se présenter). Le
«moment» tragique est l’expérience du néant
- de l’être -, fulgurante du fait même
qu’elle met en présence de la condition de
toute présence: du temps lui-même comme
a priori, puisque c’est ce que Hölderlin
accentue. Ou de Dieu lui-même, dont le
visage détourné, la volte-face, est le temps.
Le moment tragique, cela pourrait se laisser
intitulé, non pas Sein und Zeit, mais bien,
selon l’ultime revirement: Zeit und Sein.
Le revirement, de fait, est ce qu’il
importe de considérer en second lieu: c’est
l’infidélité. L’homme n’en décide pas, il
obéit à sa loi - qui est donc la Loi, en général.
La pieuse traîtrise de l’homme est une
réponse, la seule manière qui soit de maintenir
une «communication» avec le Dieu
catégoriquement détourné et de le garder,
comme tel, en mémoire. Le Dieu, en son
essence, est révolte et imposition de la
révolte. Ou, pour le dire autrement, l’histoire
est révolution. C’est «afin que le cours
du monde n’ait pas de lacune, et que la
mémoire des Célestes n’échappe pas» que
«l’infidélité divine est [...] à retenir (zu
behalten)». Le moment tragique, dans sa
nullité même, n’est pas historique: il est la
condition de l’histoire. Laquelle n’est rien
d’autre que la soumission - fidèle infidèle -
à l’interdit de la transgression ou, cela
revient au même, du désir méta-physique.
Les Remarques sur Antigone le disent en
toute clarté: «Pour nous, vu que nous vivons
sous le règne du Zeus qui est plus proprement
lui-même, ce Zeus qui non seulement
érige une limite entre cette terre et le monde
sauvage des morts, mais encore force plus
décisivement vers la terre l’élan panique
éternellement hostile à l’homme, l’élan toujours
en chemin vers l’autre monde [...]».
Ou encore: «Que ce soit de manière plus ou
moins déterminée, c’est bien Zeus qui doit
être dit. En tout sérieux, plutôt: Père du
temps, ou: Père de la terre, parce que c’est
son caractère, contrairement à l’éternelle
tendance, de retourner (kehren) le désir de
quitter ce monde pour l’autre en un désir
de quitter un autre monde pour celui-ci...».
L’infidélité - la fidélité même - est donc
l’impiété métaphysique, c’est-à-dire la
piété envers la Loi métaphysique (une sorte
de pur noli me tangere) qui nous destine,
nous «occidentaux», depuis que, ainsi que
l’énonce l’élégie Pain et vin - dédiée aussi
bien à Dionysos, le fils du Dieu, qu’au
Christ -, «le Père a détourné des hommes
son visage». Une élégie est un chant de
deuil, en grec; comme la tragédie, en allemand,
est un «jeu du deuil»: Trauerspiel.
Notre destin est conséquent d’assumer le
deuil du divin. Ou notre expérience, cela
revient au même, est mélancolique. Il n’est
pas certain que, de Hegel à Nietzsche et à
Freud, toute la mesure en ait été prise.
Notes
1. Je cite, en la modifiant sur quelques points, la
traduction de François Fédier; cf. Hölderlin,
Remarques sur Œdipe, Remarques sur
Antigone, traduction et notes par François
Fédier. Préface par Jean Beaufret, Paris: UGE,
1965, Bibliothèque 10-18; la même traduction
est reprise dans Hölderlin, Oeuvres, Paris:
Gallimard, 1967, Bibliothèque de la Pléiade. Le
texte forme la conclusion de la troisième partie
des Remarques sur Œdipe. - Je ne me propose
pas, bien entendu, de commenter ce texte en son
entier, mais simplement de parvenir à éclairer
les propositions sur l’infidélité fidèle.
2. La Mort d’Empédocle, dont les trois versions
s’échelonnent de 1798 à 1800. Le Fondement
pour Empédocle, qui précède la troisième version,
inachevée, est le premier essai d’une théorie
générale de la tragédie. Les Remarques
reprennent, et modifient substantiellement, ce
projet sur l’exemple de Sophocle.
3. L’hubris est présomption impie; Antigone
s’identifie à - se prend pour - Niobé; Œdipe
«interprète trop infiniment l’oracle», il usurpe
le rôle du prêtre autorisé.
4. En ce qui concerne la philosophie de l’histoire
que, pour l’essentiel, Hölderlin déduit de son
interprétation de Sophocle, je me permets de
renvoyer à mon essai «Hölderlin et les Grecs»,
recueilli dans l’Imitation des Modernes, Paris:
Galilée, 1986, La Philosophie en effet.
5. Ibid., «La césure du spéculatif».
6. C’est la formule que Hölderlin utilise lorsqu’il
caractérise l’hubris d’Antigone telle qu’elle se
révèle dans le célèbre kommos où elle se compare
à Niobé: «On m’a dit que semblable au
désert elle est devenue, etc.» Hölderlin commente:
«Sans doute le plus haut trait
d’Antigone. La présomption sublime, si le délire
sacré est la plus haute manifestation de
l’homme, ici plus âme que parole, dépasse tout
ce qu’elle a pu dire jusqu’à ici; [...] C’est une
grande ressource de l’âme, dans son travail
secret, qu’au moment de la plus haute
conscience, elle s’esquive de la conscience, et
qu’avant que le Dieu présent ne s’en empare
effectivement, elle l’affronte d’une parole hardie
et souvent blasphématoire, gardant ainsi
vivante la sainte possibilité de l’esprit». La paradoxie
est la même que dans le cas d’Œdipe (le
blasphème est le comble de la piété); la syncope
- le moment-limite - précède juste la présentation,
ou l’imprésentation, du Dieu comme la
mort, l’anéantissement du signe.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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PIERRE ERNY
Éléments
pour une phénoménologie
de la fidélité
A l’aide de données
linguistiques élémentaires
et de ce qu’ont pu écrire
quelques philosophes
et moralistes contemporains
(dont certains étroitement liés
à Strasbourg comme Louis
Lavelle, Paul Ricœur, Maurice
Nédoncelle, Georges
Gusdorf, Roger Mehl,
Abraham Moles), essayons
de cerner ce que recouvre
la notion de fidélité.
Pierre Erny
Institut d’Ethnologie
Au fil des dictionnaires :
une famille de mots
La consultation du Dictionnaire étymologique
du français nous apprend que la
racine indo-européenne bheid- («avoir
confiance») se retrouve en latin dans fides
(«foi, croyance religieuse, engagement
solennel, serment»).
Par dérivation populaire, nous aurons en
français: foi; se fier; fiancer (originellement:
«prendre un engagement»), etc.
Par dérivation savante, on aura: fidèle,
fidélité, confidence, etc.
Les contraires de fidélité sont: infidélité,
déloyauté, inconstance, légèreté, malhonnêteté,
mensonge, inexactitude, félonie,
perfidie, forfaiture, trahison, parjure, etc.
Trahison ajoute l’idée d’un passage à
l’ennemi. Mais passer ainsi de l’amour à
l’hostilité, c’est encore reconnaître l’autre
comme existant pour soi; l’infidélité par
indifférence va en un sens plus loin, car
c’est dire à l’autre: tu n’es plus rien pour
moi. Fidélité s’oppose aussi à jalousie, car
si l’une tient le langage de la libre offrande,
l’autre parle celui de la possession et du
droit sur autrui.
Associé étroitement à la fides, nous trouvons
en latin le verbe credere («mettre sa
confiance en quelqu’un, lui confier quelque
chose, croire»), terme religieux à l’origine,
devenu profane, mais ayant retrouvé grâce
au christianisme sa valeur religieuse. De là
vient en français: croire, croyance, etc.
Comme le note M. Meslin dans le
Dictionnaire des religions (p. 584), fides a
été l’une des notions les plus fondamentales
de la culture romaine. A l’époque la plus
ancienne, elle signifiait l’abandon confiant
et total d’une personne à une autre. Elle
intervenait dans tous les rapports liant
l’individu à ses semblables: mariage, relations
de patron à client, relations entre
peuples, relations commerciales et juridiques,
relations entre hommes et dieux.
Elle était la caractéristique d’une conduite
sincère et respectueuse des engagements
pris, fondement de toute justice. C’est
l’union des mains droites qui marquait
rituellement la bonne foi existant entre les
deux parties contractantes. Très tôt on éleva
au Capitole un temple à la déesse Fides,
sans doute détachée de Jupiter, dieu de la
loyauté, protecteur des serments et des
contrats. Cet édifice a servi au dépôt des
traités de paix et des documents accordant
le droit de cité aux vétérans. Les Romains y
voyaient ainsi le siège de la fides publica
«qui tend sa main droite comme gage du
salut des hommes». Les flamines y offraient
d’ailleurs leurs sacrifices avec la seule main
droite recouverte d’une mitaine. «Ce culte
fort ancien témoigne donc de la projection
sacralisante d’une règle de vie et d’une
conduite sociale qui permettait de régler
aussi bien les rapports privés que les relations
de cité à cité, de peuple à peuple. Fides
est le principe divinisé des rapports socialisants
et des obligations réciproques
d’hommes vivant en société». Malgré la
dominante juridique de leur civilisation, les
Romains semblent avoir perçu avec beaucoup
d’acuité qu’une société où aucune
confiance ne pourrait être accordée à la
parole donnée deviendrait vite invivable:
régies par le seule loi et ses contraintes, les
relations humaines perdraient toute saveur.
Dans nos lexiques courants, l’usage
actuel du mot fidélité se répartit en trois
rubriques majeures, il désigne:
1. la qualité d’une personne en qui on
peut avoir foi, qui tient ses engagements et
ses promesses, qui ne manque pas à la
parole donnée, qui ne renie ou ne trahit pas
des décisions prises en commun, qui ne les
rejette pas dans l’oubli (plus spécifiquement,
précise Le Robert, qui n’a de relations
amoureuses qu’avec celui ou celle avec qui
elle est engagée),
2. la constance, la persévérance, l’attachement,
en particulier dans les affections et
les sentiments (la constance marquant plutôt
un attachement naturel ou de goût, la fidélité
un attachement moral ou d’obligation),
3. la conformité à la vérité, la correction,
l’exactitude scrupuleuse, la sincérité, la
véracité, la probité, et, s’il s’agit d’un appareil
d’enregistrement, la parfaite restitution
du son ou de l’image (on parlera par exemple
d’un tableau, d’un récit, d’une traduction
fidèles, ou d’une chaîne de «haute fidélité»).
Fidèle pris comme substantif désigne
une personne qui professe une religion ou
appartient à une Église, qu’elle considère en
général comme étant les seules vraies.
Le mot foi conserve encore, mais rarement,
des sens vieillis proches de la fides
latine: il désigne alors l’assurance donnée
de la fidélité à ses engagements, la garantie
qui permet de croire en la véracité de la
parole d’un autre, en sa sincérité, en sa
loyauté. Foi peut prendre un sens subjectif
de confiance en quelqu’un ou en quelque
chose, de conviction fondée non sur l’évidence
ou le raisonnement, mais la confiance
accordée à un témoignage; elle désigne le
plus souvent le fait de croire, la ferme adhésion
de l’intelligence, alliée à une soumission
de la volonté, à des vérités révélées au
sein d’une religion. Mais de là dérive aussi
un sens objectif désignant l’objet que l’on
croit, le contenu même de la croyance, en
particulier les doctrines et les dogmes d’une
religion particulière. Une croyance peut
n’être que d’ordre sociologique, transmise
par éducation ou imprégnation culturelle,
alors que parler de foi fait référence habituellement
à une expérience plus personnelle
et plus intime.
En allemand nous avons: treu, Treue,
trauen (qui signifie à la fois faire confiance,
oser et marier), Vertrauen, Trauung, etc.
En hébreu biblique, la racine ‘mn évoque
l’idée de stabilité assurée; on la retrouve
dans ‘èmèt et ‘èmunah, qui signifient respectivement
vérité et fidélité. Etre fidèle
suppose que l’on soit «vitalement vrai»,
«sûr», au sens de quelqu’un en qui on peut
se fier totalement. Le contraire de la vérité
n’est pas tant l’erreur que la «vanité», le fait
de n’avoir pas de consistance faute de fondement.
A la vérité et à la fidélité de Dieu
l’homme doit répondre par une disposition
foncière et une conduite consistant à
s’appuyer sur la solidité divine. C’est ce
qu’exprime la verbe ‘aman, d’où vient
l’«amen», toujours de la même racine ‘mn:
il évoque simultanément les idées de foi, de
fidélité et de confiance. Quand le prophète
Habacuc (2, 4) dit: «Le juste, par sa fidélité,
vivra», il veut dire que son attitude à l’égard
de Dieu est faite indivisiblement de foi en
sa vérité, de confiance en sa bonté et en sa
puissance secourable, et de fidélité qui dure
malgré les épreuves du temps. Cette persévérance
dans l’adhésion et dans l’accomplissement
des obligations qu’elle comporte
fait partie de ce que la Bible appelle la «justice».
Quant au terme hèsèd, il signifie originellement
«stabilité», «force» (la force
avec laquelle Dieu soutient sa création); il
peut être traduit, quand il se rapporte au Dieu
de l’Alliance, par «faveur», «bienveillance»,
«fidélité»; dans les rapports
entre hommes, il est l’expression de la solidarité
profonde qu’ils doivent manifester les
uns envers les autres selon leurs liens de
parenté, d’appartenance ou d’amitié. Ce
terme correspond à la pietas latine, qui en
son sens fort désigne le respect profond des
liens naturels, une fidélité qui s’est donnée
pour le meilleur et le pire et ne connaît pas
de reprise. L’antitype de la fidélité est
exprimé par la Bible sous la forme verbale
«se détourner de», donc prendre un autre
chemin, se séparer, devenir indifférent.
La fidélité est représentée couramment
par divers emblèmes iconographiques: deux
mains l’une dans l’autre, une tourterelle, un
coeur, une clé, un sceau, un chien couché
aux pieds de deux époux, etc.
La fidélité en tant que liée
au temps et à la mémoire
La fidélité suppose la dimension temporelle
de l’existence. Elle se constitue dans
le temps et se fonde sur la mémoire: il serait
contradictoire dans les termes de parler
d’une fidélité oublieuse. Et que signifierait
un serment de fidélité dont les partenaires
n’auraient pas de temps devant eux? La
fidélité ne se comprend qu’en fonction
d’une option de départ: promesse, résolution,
projet, engagement, parole donnée...
Elle est constance, permanence dans un
choix déjà effectué. En ce sens, elle est toujours
valeur seconde (on n’opte pas d’abord
pour la fidélité, qui ne peut être un but en
soi, mais pour l’amour, la paix, la justice,
etc.), mais aussi regard tourné vers le passé,
un passé qu’on peut éprouver comme
étrange, tellement il est devenu psychologiquement
lointain. Elle consiste à rechercher
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les voies de la cohérence dans les situations
nouvelles et mouvantes du présent; elle
tente de se réapproprier sans cesse, et de
manière créative, des décisions déjà prises.
Comme dit M. Gourgues (p. 12), elle est
«option de continuité».
La fidélité n’est donc pas pure conservation,
régularité, répétition, persévération,
continuation, statisme, invariabilité,
imperméabilité à l’histoire. Ou alors il faut
distinguer entre une fidélité selon la lettre,
courte, rigide, qui est exactitude matérielle
à faire ce que l’on a promis, et une fidélité
selon l’esprit, qui est adhésion actuelle et
souple à une valeur anciennement perçue
et librement acceptée. Gabriel Marcel
voyait dans la constance «l’armature
rationnelle de la fidélité», sa charpente,
son squelette, son mode social d’organisation,
étroitement liée à elle, sans pour
autant s’identifier à elle. R. Mehl fait
remarquer que pour l’être constant l’objet
de la promesse compte moins que sa
volonté de ne pas se contredire, de sauvegarder
à ses propres yeux une identité formelle
dont il peut tirer gloire. Il est des
fidélités de résignation qui sont en profondeur
des infidélités: on reste extérieurement
fidèle parce qu’il est moins onéreux
de garder ses habitudes, même si le coeur
n’y est plus, que d’avoir à réinventer une
relation vivante. En ce sens, on peut en certains
cas parler d’un devoir d’infidélité.
Si les néo-platoniciens considéraient le
temps comme une dégradation de l’éternité
dont il faut s’évader au mieux vers le haut,
la tradition judéo-chrétienne le perçoit à
l’inverse comme une participation à celle-ci,
nous offrant l’occasion de nous dépasser.
C’est dans le temps qu’on s’éprouve fidèle
ou non. Mais s’il est le lieu des fidélités, il
est aussi leur épreuve. Il peut désagréger et
pourrir l’être comme il peut le durcir, le
pétrifier. Eliane Amado Lévy-Valensi définit
la fidélité comme «la cohérence à un sens
posé à un moment du temps sur l’accomplissement
duquel le sujet a en quelque sorte
parié» (p. 184). La fidélité construit et
ordonne à l’avance le temps que l’on a
devant soi, elle l’oriente, y introduit un but
et une tension, et réduit ainsi la marge laissée
à la fatalité. Elle est interne au temps, et
simultanément cherche à le dominer. Vécue
dans le temps, elle ne prend pleinement son
sens que si dans un même mouvement elle
se situe au-dessus du temps et est victorieuse
du temps. En tant que reprise constante
d’une décision originaire, «elle est plénitude
du temps, car elle nie le temps comme écoulement,
mais le conserve dans ce qu’il a
d’éternel: la décision» (R. Mehl, p. 13).
«L’erreur de ceux qui, tout en prétendant se
lier aux autres, répugnent à la promesse de
fidélité parce que »on ne sait pas ce qui peut
se produire«, avouent du même coup qu’ils
sont déjà disposés à subir les aléas de l’histoire
et à être leur jouet» (p. 48).
Contrairement à l’homme de la loi qui
persévère dans une intemporalité monotone,
et à l’homme de l’instant qui se déconnecte
du passé comme de l’avenir (Gustave
Thibon parlait de l’homme-fossile et de
l’homme-girouette), l’homme de la fidélité
ne nie pas le temps comme eux, mais
accepte son histoire et sa responsabilité par
rapport au temps en le faisant sien, en se
l’appropriant. Comme l’écrit Vincent Ayel:
«La personne est temporelle; elle se
construit progressivement, elle n’est pas un
donné tout fait. L’engagement dans le
temps en est un caractère essentiel et constitutif,
non une sorte de possibilité accessoire
ou d’obligation seconde. Mais en même
temps, la personne s’éprouve comme capacité
de penser l’histoire et donc de la transcender:
elle se dégage du temps. Elle lui est
soumise, et cependant le domine».
«Tel est le paradoxe vécu par l’homme
fidèle: incessante recherche d’appropriation
d’un temps qui toujours lui échappe... Il
accepte la nouveauté des situations et sait
que sa vocation est croissance; mais cette
marche en avant n’est aucunement une
négation des départs et des étapes antérieures.
Il est fidèle dans le changement et
il change dans la fidélité. Ses ruptures et ses
»transgressions« - dont aucune croissance
ne saurait faire l’économie - se transforment
elles-mêmes en gestes de cohérence à l’intérieur
d’une visée fondamentale unique. Il
accueille l’histoire, et cependant il la »fait«
en toute liberté et responsabilité».
«La vraie fidélité demeure ouverte aux
questions inédites et aux conditions nouvelles;
elle accepte toute la richesse du temps
qui court, c’est-à-dire le poids du passé,
l’appel de l’avenir et la plénitude du présent.
Mais l’homme de la fidélité tend à regrouper
ces différentes perspectives et s’efforce de
parvenir à l’unité et à l’intelligibilité de luimême...
La fidélité aux engagements pris
atteste et actualise la transcendance de la personne
par rapport à son devenir - qui dès lors
n’est plus un »destin« écrasant...»
«L’intention résolue de fidélité recèle
une confiance fondamentale qui est victoire
sur le temps... La fidélité n’asservit pas.
Certes, elle est un »lien«, mais un lien nourricier,
perpétuellement mobile et léger,
confluent en continuelle avancée où s’unissent
mon passé et mon avenir en un tout
cohérent...» (pp. 126-128).
«Les yeux de l’homme vraiment fidèle
sont davantage tournés vers l’avenir que
vers le passé. La fidélité est davantage
attente que souvenir» (p. 135).
En promettant fidélité, je fais naître en
l’autre une espérance, celle de n’être plus
jamais seul, de n’être jamais abandonné,
d’avoir toujours à ses côtés quelqu’un qui
veut son bonheur. Et si, tout en sachant que
je ne suis pas plus que lui maître de l’avenir,
l’autre me fait confiance, il met entre
mes mains ce qu’il a de plus précieux: sa
propre vie, son propre être. Quand une telle
confiance est trompée, il est difficile de s’en
remettre: quelque chose en soi est cassé et
l’existence devient comme dérisoire.
R. Mehl voit dans la fidélité l’offrande et
la constance d’une présence qui ellesmêmes
s’inscrivent dans un cheminement.
«Dans un cheminement, on avance et on
change. Seul ne change pas le fait que le chemin
reste commun aux deux partenaires» (p.
20). La fidélité sous sa forme la plus complète
est celle à Autrui. Or «Autrui est toujours
l’être qui se présente à moi comme
Anonyme, Nature morte (Allemagne)
© Musée Unterlinden, Colmar
ayant une destinée, c’est-à-dire comme un
être en route vers un avenir, et c’est précisément
sur cette route que dans ma fidélité je
désire cheminer avec Autrui. C’est donc
parce que la fidélité est fidélité envers Autrui
qu’elle exige le temps» (p. 43).
Louis Lavelle (p. 400) parlait de la
nécessité pour l’homme de «créer une durée
spirituelle par laquelle nous dominons le
devenir, au lieu de lui permettre de nous
entraîner». On peut alors comprendre que
dans cette volonté de «transcender» le
temps on ait éprouvé le besoin de sacraliser
et d’«éterniser» la promesse sous forme de
serment (de sacramentum) en y mêlant
rituellement la divinité qui, quoique non
soumise au temps, est capable de s’y engager
avec nous à bon escient, connaissant
mieux que nous ce qui est au fond de nousmêmes.
Dans le projet d’être fidèle, «il faut
que je puisse espérer que ma liberté ne
s’éteindra pas avec mon engagement, et
ceci n’est possible que si ma liberté est soutenue
de l’intérieur, enveloppée par une
liberté inépuisable..., une liberté créatrice...,
une liberté fondatrice» (Mehl, p. 40).
L’objet de la fidélité
On peut être fidèle à des personnes, à des
institutions, à des valeurs, à des idées, à une
tradition, à des souvenirs, à soi-même, à
Dieu, etc. Mais selon les cas, on ne parle pas
qualitativement tout à fait de la même
chose.
Il est, par exemple, des engagements qui
portent seulement sur des avoirs. Mais dans
l’amour et l’amitié, donc au plan interpersonnel,
mais aussi intercommunautaire, les
dons et les actes ont par delà leur valeur en
termes d’avoir essentiellement une portée
symbolique. «Ils sont, dit Roger Mehl, symboles
d’une réalité qu’ils n’épuisent pas, à
laquelle ils participent seulement de façon
inessentielle, et cette réalité c’est le don de
soi. Or le soi n’est jamais un avoir, puisque
nous ne le possédons pas». Il ne peut se diviser.
Étant de l’ordre du sujet, il change sans
que son identité soit altérée (p. 7). Si dans ce
domaine il y a des institutions sociales
(comme le mariage, les contrats, les traités),
elles ne sont là que pour renforcer et sécuriser
une fidélité que l’on sait fragile.
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On parle beaucoup de fidélité à soi; mais
qu’est-ce à dire? Car ce soi est éminemment
pluriel. Il peut s’agir de moi en tant que
simple donné psychologique, voire génétique;
de moi en tant que façonné par un
milieu et héritier d’une tradition; du moi
que je me sens appelé à devenir, etc. Il peut
s’agir du moi et du surmoi (Freud), du moi
et de la persona (Jung), de la personne dans
son authenticité profonde ou du personnage
social (Gusdorf), du moi existentiel ou de
l’être essentiel (Graf Dürckheim), etc.
Selon le cas, la fidélité peut être simple
souci de continuation, affirmation sans projet
d’une identité, ou assumer une rupture
avec ce qui est tout donné sur le plan
linéaire du temps et de l’espace. Quand je
dis: «je me suis promis de», «je me suis juré
que», tout se passe, constate R. Mehl (p.
12), comme si le soi était constitué par plusieurs
personnes entretenant entre elles des
relations analogues à celles qu’on peut
observer au plan interpersonnel. Il y en a
alors une, celle qui dit «je», qui doit se
défendre contre les séductions ou les
menaces qui viennent des autres. C’est ce
que celle-ci appellera être fidèle à «soi». Et
l’on se trouvera devant un délicat problème
de «discernement des esprits»...
Quand il s’agit d’institutions abstraites
et des idéologies qui les sous-tendent,
l’homme éprouve le besoin de les personnaliser,
d’en faire des «personnes morales»,
voire de les sacraliser. La fidélité à la patrie
a un statut un peu spécial, plus charnel, en
tant qu’elle s’apparente à la fidélité à des
morts qui ne sont pas tout à fait morts, mais
survivent un peu en nous. Mais par delà les
institutions, notre fidélité va surtout aux
valeurs qui les fondent, et ainsi nous nous
valorisons nous-mêmes:
«En servant la justice, l’honneur, la
liberté, etc., nous avons le sentiment de
devenir plus pleinement nous-mêmes,
d’accéder à notre intégrité, même si ce service
des valeurs comporte par ailleurs des
renoncements certains et constants et même
des sacrifices. Tout se passe comme si la
personne ne pouvait se réaliser que par la
médiation des valeurs... La fidélité aux
valeurs nous renvoie donc à la fidélité à soi,
avec cette différence qu’il ne s’agit pas du
soi empiriquement donné, mais du soi qui
est en mouvement, parce qu’il est mis en
mouvement par des valeurs qui ne se
confondent jamais entièrement avec luimême,
qui possèdent à la fois une objectivité
(laquelle ne permet pas leur réduction
aux désirs du soi) et un caractère inépuisable:
je n’aurai jamais pleinement réalisé
la justice, il y aura toujours un reste qui tout
à la fois m’humilie et me réconforte, parce
qu’il m’ouvre un avenir» (Mehl, p. 15).
Comme quand il s’agit de personnes,
nous établissons entre les valeurs une certaine
hiérarchie, et le choix lui-même n’est
pas dépourvu d’arbitraire. «Au fond, écrit
M. Nédoncelle, le sujet traite la valeur
comme un être vivant avec lequel il peut
entrer en communion» (p. 19). A l’arrièreplan
d’une relation interpersonnelle, il y a
toujours des valeurs pour jouer un rôle de
médiation, ne fût-ce que la valeur plaisir qui
renvoie elle-même au don et à la gratuité. Si
pour M. Nédoncelle la fidélité essentielle
est celle aux valeurs, pour R. Mehl c’est
dans la fidélité interpersonnelle que l’on a
le plus de chances de pouvoir saisir
l’essence même de la fidélité.
La fidélité comme pari
Si on sait plus ou moins clairement
envers qui et pourquoi on s’engage, on ne
sait jamais véritablement à quoi... Si l’on
pouvait prévoir avec certitude l’avenir au
moment de l’engagement initial, il n’y aurait
ni vraiment engagement, ni vraiment fidélité.
Leur sens et leur valeur ne viennent à ces
derniers que du fait de l’incertitude dans
laquelle ils baignent. Une promesse suppose
un reniement possible, et inclut de ce fait à
la fois un pari et un défi. C’est dans le malheur
que se reconnaissent les vraies fidélités.
On ne choisit certes pas l’objet de sa
fidélité sans raisons sérieuses; mais ce
choix a toujours quelques chose d’arbitraire,
de contingent, d’exclusif, de partial,
et aucune des raisons alléguées ne le justifie
entièrement. Opter, c’est nécessairement
écarter, exclure. Les motifs ne manqueraient
en général pas pour légitimer d’autres
choix ou l’infidélité elle-même. En ce sens,
fait remarquer justement R. Mehl, il y a en
toute fidélité, si heureuse soit-elle, une part
de résignation. La promesse appartient à un
passé qui me suit comme une ombre, qui me
possède plus que je ne le possède, où je me
suis trouvé «embarqué» (Pascal) en une certaine
direction.
Comment éviter ne fût-ce qu’une pointe
de regret à la pensée de toutes les autres qui
du même coup se sont fermées? Ce sentiment
négatif ne peut être dépassé que si on
perçoit avec une force égale que la décision
passée a constitué un point d’ancrage, non
pour rester bloqué, mais pour mieux lever
l’ancre et avancer vers le large
(pp. 105 110).
Selon l’expression de M. Nédoncelle,
«pour être fidèle il faut être soi; pour être
soi il faut être au moins deux... La fidélité
se rattache à la réciprocité des consciences».
Choisir va en général de pair avec le fait
d’être choisi; une parole donnée est aussi
une parole reçue. «Ma liberté n’est concrète
que si elle est englobée par la liberté de
l’autre et lorsque les deux libertés s’enveloppent
mutuellement», en vue d’un projet,
écrit R. Mehl (p. 12). Car la liberté n’est pas
seulement possibilité de choix; «elle n’est
vécue qu’à partir du moment où les données
entre lesquelles nous pouvons choisir, nous
leur conférons à l’intérieur d’un projet une
finalité qu’elles ne possédaient pas naturellement»
(p. 111).
Mais une parole que j’ai »donnée«, c’est
quelque chose de moi qui ne m’appartient
plus totalement, puisqu’elle appartient aussi
à la personne à qui je l’ai donnée. La fidélité
nous expose, nous livre à d’autres, nous
rend dépendants, nous prive d’une existence
autonome, nous fixe hors de nousmêmes,
voire nous détourne de nousmêmes
et exige un effacement de
nous-mêmes. Elle est présence de
quelqu’un et à quelqu’un. Et si je ne peux
pas prévoir ce que moi je serai demain, à
plus forte raison je ne peux pas prévoir ce
que sera l’autre. Et qui peut jamais être
garant totalement assuré de la viabilité d’un
projet? Dans la libre relation que j’établis
ainsi, il faudra bien que j’intègre aussi
toutes sortes de crises, de déceptions, de
renoncements, de restructurations, peut-être
de ruptures et de séparations. En ce sens, il
n’est de fidélité que patiente, la patience
étant la sagesse qui sait attendre, sans irritation
ni révolte, quand le passé et le présent
se révèlent décevants (Mehl, p. 114).
Si la fidélité nous rend moins autonomes,
elle ne doit pas priver ceux qui ainsi
cheminent ensemble de leur existence
propre, sous peine de ne plus avoir de sens.
On n’est pas fidèle à un être que l’on possède,
ou dont on n’est que le reflet, ou que
l’on parasite. Si la fidélité consiste à épouser,
dans un mouvement réciproque, le chemin
de l’autre, il faut que celui-ci conserve
son chemin. Ce dont l’autre a besoin, c’est
de ma présence, mais d’une présence qui
soit à la fois secourable et non aliénante,
respectueuse de sa personne. Une fidélité
qui n’est pas humble devient vite encombrante
(Mehl, p. 21). Et une présence qui
serait purement physique ne serait qu’une
manière d’être absent...
L’homme n’est pas un être simple; il a
besoin à la fois d’enracinement et d’ouverture,
de stabilité et de mouvement, de permanence
et de renouvellement. On ne peut
pas au nom d’un besoin nier les autres.
Mais surtout, l’homme change, tout comme
change le monde qui l’entoure. Ernest
Renan écrivait dans ses Souvenirs
d’enfance: «Un homme ne peut jamais être
assez sûr de sa pensée pour jurer fidélité à
tel ou tel système qu’il regarde maintenant
comme le vrai». Un théologien, P.R.
Régamey, notait à propos de l’engagement
dans la vie religieuse:
«Comment éviter que se produise un
jour une tension trop forte entre les dispositions
du coeur et l’accomplissement de la
promesse? Et si, par malheur, cette tension
vient néanmoins à se produire, comment
échapper à ce dilemme désastreux: ou bien
l’infidélité afin de rétablir l’accord avec
soi, ou bien une fidélité qui ne méritera plus
son nom, car elle sera devenue étrangère à
la personne, celle-ci ne la maintenant plus
que par une sorte de parti pris arbitraire et
désespéré? Si la tension entre le coeur et ce
qu’il a promis devient trop forte, la parole
jadis donnée n’a plus sa vérité de vie, et
donc la prétendue fidélité n’est plus qu’une
conformité matérielle; le coeur n’y est plus;
cette fidélité n’a plus sa valeur vertueuse.
On doit alors souscrire à la maxime de La
Rochefoucauld: »La violence que l’on se
fait pour demeurer fidèle ne vaut pas mieux
que l’infidélité«. Toute promesse définitive
semble donc grosse d’un drame inévitable
et terrible. Le moraliste ne le résout que
d’une façon scandaleuse s’il se fait une
conception stoïcienne de la vertu: s’il
décide d’appeler »vertu« une volonté toute
rationnelle qui mortifie les énergies vitales.
Les psychologues et les psychiatres nous
diront de quelles mutilations, déviations et
maladies se paie cette morale faussement
spirituelle».
Et P.R. Régamey cite dans la foulée une
description faite par G. Thibon de beaucoup
de prétendues fidélités: «Une croûte
rigide d’observances extérieures, qui est de
l’éternel figé, et, sous cette écorce de fidélité
littérale, un grouillement passionnel
marécageux, qui est du changement
pourri». Mais Rousseau disait déjà: «Le
devoir d’une éternelle fidélité ne sert qu’à
faire des adultères» (De l’inégalité parmi
les hommes). La question est donc: comment
unir l’éternel et le changeant, sans
figer l’un ni pourrir l’autre?
Fidélité et conscience,
liberté, sincérité,
authenticité,
vocation
Fidélité et déterminisme s’excluent
mutuellement. Il n’y a fidélité que s’il y a
liberté. Libre, elle est nécessairement défi
et appel à la créativité.
Mais il y a liberté et liberté: la liberté
superficielle qui va se nicher dans les interstices
laissés entre les divers déterminismes
(et que de ce fait Abraham Moles appelait
«liberté interstitielle»), et la liberté profonde,
qui est coïncidence avec l’être personnel
en ce qu’il a d’essentiel. En ce sens,
la liberté n’est pas donnée au départ à la
manière d’un capital à préserver, mais seulement
d’un germe qu’il faut amener à
croissance, d’une tâche qu’il faut conduire
à bonne fin.
On se plaît à opposer la fidélité, qui peut
être source de statisme, de conformisme
passéiste et d’hypocrisie, et devenir ainsi
aliénante, à la spontanéité et à la sincérité.
Mais celles-ci sont loin de coïncider l’une
avec l’autre. Si la spontanéité est relativement
facile, étant de l’ordre des perceptions
immédiates et des réactions primaires instantanées,
la sincérité, qui est expression du
moi profond, ne peut être que l’objet d’une
conquête laborieuse et seconde.
Elle suppose une mobilisation et une
intégration des énergies de l’âme. Alors
seulement elle peut être la qualité de ce qui
jaillit véritablement de source. Jean Lacroix
se demandait: «Pourquoi ce qu’il y a en
nous d’immédiat et de donné serait-il plus
sincère que ce qui est voulu et construit?»
(p. 35).
Et sa réponse était: «La sincérité en
somme est fidélité à soi-même, si l’on veut
bien entendre par »soi-même« non un individu
tout fait et définitif, mais une personne
qui se conquiert sans cesse et se crée perpétuellement
dans son propre sens: être sincère,
c’est être fidèle à sa vocation» (p. 57).
Et Vincent Ayel:
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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«La vraie sincérité n’est pas abandon au
caprice, mais loyauté courageuse vis-à-vis
de l’inspiration axiale qui traverse notre vie
et qu’il nous faut laborieusement découvrir...
La fidélité est bien toujours fidélité à
soi-même, mais à un soi-même qui se définit
par la relation à autrui et par la tension
vers ce qui n’est pas encore... La fidélité
n’est ni spontanéité pure, ni simple
constance formelle. Dans les deux cas la
vie sociale serait rendue impossible et
l’existence personnelle se trouverait ravagée
par éclatement de sa cohérence. La
fidélité est sincérité. Elle s’oppose à une
spontanéité comprise comme sacralisation
de l’éphémère et enlisement dans l’immédiat;
elle exige parfois d’aller contre l’élan
spontané... Si la fidélité véritable est élan
avant d’être devoir, elle est toujours vécue
comme »épreuve«, car l’obstacle et le
risque sont condition de sa valeur»
(pp. 119-120).
La fidélité exige beaucoup de souplesse,
car l’homme fidèle doit savoir discerner en
lui ce qui est ferme et s’y tenir, et ce qui est
devenu caduc et s’en dégager. Comme
disait Charles Péguy (cité par Régamey):
«La raideur est essentiellement infidèle, ...
c’est la souplesse qui est fidèle».
R. Mehl fait un pas de plus quand il pose
la question suivante: Si je puis être sincère
quand je promets un objet ou une action que
je sais à ma portée, puis-je l’être entièrement
quand je fais une promesse de fidélité,
donc une promesse sans contenu concret à
durée illimitée? Cela est-il en mon pouvoir?
N’est-ce pas, comme dit M. Nédoncelle,
«décider de tout soi-même avec un aspect
de soi-même» (p. 49)? Je suis poussé à une
telle promesse par la vigueur d’un sentiment
ou d’une passion, dont je puis prévoir
la rapide altération et qui sont en moi des
forces pulsionnelles obscures et imprévisibles
qui précisément échappent plus que
d’autres au contrôle de la conscience claire
et de la volonté. Comme dit alors Paul
Ricœur, jouant à l’avocat du diable: «La
sincérité me dit: tu te condamnes à mentir,
soit à autrui à qui tu promets ce que tu ne
peux engager, soit à toi-même à qui tu prétends
imposer la pérennité d’un sentiment
passager. La fidélité est trahison d’autrui et
de soi-même» (p. 295).
La réponse n’est pas aisée. Il n’y a sincérité,
écrit R. Mehl, que là où s’exprime
mon être authentique. Or, cette authenticité
toujours problématique ne peut être saisie
dans l’instant présent, coupé de l’histoire
dont il est l’aboutissement et du devenir
qu’il porte en lui. Elle «n’a de chances
d’être saisie que dans un projet fondamental
de mon être. Un projet, c’est-à-dire
l’acte de me projeter en avant de moimême,
hors de mes doutes et de mes contradictions
présentes, pour réaliser non pas
tant celui que je serais déjà virtuellement,
mais pour devenir celui que je suis appelé
à être. Il n’y a de promesse authentique de
fidélité que par rapport à une vocation».
Celle-ci ne peut certes être reconnue que si
elle répond à des tendances existant en mon
moi empirique. Mais elle rencontre aussi
des résistances, exige des choix et des arbitrages
entre des possibles multiples, et donc
des limitations à s’imposer à soi-même. Du
virtuel il faut passer à l’actuel, du multiple
à l’un. «Promettre fidélité à quelqu’un,
c’est en même temps se choisir soi-même
en dévoilant son authenticité, en prenant
conscience d’une vocation restée jusque-là
secrète, et peut-être même occultée.
L’homme qui engage sa fidélité devient
autre qu’il n’était avant cette promesse».
Le violent amour-passion que j’éprouve
aujourd’hui, et dont je devine la finitude,
n’est pas forcément plus authentique que le
calme, patient et durable amour-tendresse
qui peut insensiblement, si je le veux, en
prendre le relais (pp. 29-32).
Il n’est pas d’engagement sans risque.
Mais on ne peut ni croître ni s’approfondir
en tous les sens. Par son audace même, la
promesse «m’engage dans un processus
créateur où ma volonté de ne pas remettre
en question mes décisions intervient dans
la détermination du futur: elle obture des
possibles et les rejette au rang de tentations»
(Ricœur, p. 295). Face au futur, nous
ne sommes pas dépourvus de tout moyen:
par le projet et la parole donnée nous pouvons
le préparer, l’orienter et créer en nous
des dispositions d’esprit grâce auxquelles
même l’épreuve imprévisible ne sera pas
perçue comme pure fatalité. «Audacieusement,
j’affirme, par ma promesse, que
mon avenir et l’avenir de celui à qui fidélité
a été promise ne se feront pas sans
nous». Par contre, inclure dès le départ
l’échec de la fidélité dans sa vision de
l’avenir, n’est-ce pas le meilleur moyen de
le préparer? (Mehl, pp. 33-34).
Éléments
pour une sociologie
de la fidélité
N’insistons pas ici sur la psychologie de
la fidélité, qui pourrait pourtant se révéler
fort riche. J’invite simplement les psychosociologues
à étudier un jour ce que les
jeunes gens qui se marient se promettent
exactement au moment de passer devant le
maire. Que représente pour eux la fidélité?
Quel contenu donnent-ils à ce mot à un
moment où ils ne sont pas tout à fait dans
leur état normal? La lecture à laquelle
l’officier d’état-civil procède devant eux
pourrait donner des éléments de réponse
quand il y est question quelque part, si ma
mémoire est exacte, du meilleur et du pire:
mais qui l’écoute, qui pourrait répéter ce
qui a été dit avant de signer? Les quelques
personnes que j’ai interrogées ont toutes
répondu: on promet de ne pas aimer un
autre homme ou une autre femme que celui
ou celle à qui on s’est lié, et en bon lexique
Le Robert se fait l’écho de cette manière de
voir. Personne n’a dit: on promet d’aimer
jusqu’au bout celui ou celle qu’on a épousé,
et de vouloir activement son bonheur à lui
ou à elle, quoi qu’il arrive. Je me suis
demandé s’il n’y avait pas là une sorte de
décentrement significatif, et donc s’il n’y
avait pas quelque part maldonne...
Quant à une sociologie de la fidélité, R.
Mehl l’a entamée en abordant le problème
de son institutionnalisation. Bien qu’elle
relève éminemment du domaine de la
liberté, les sociétés ont été amenées à
l’encadrer et dans une certaine mesure à
légiférer à son sujet pour préserver la stabilité
des relations interpersonnelles les
plus fondamentales. Sans un minimum de
confiance mutuelle, sans un minimum de
respect des contrats et donc des engagements
qui lient les uns aux autres, tout le
jeu social serait gravement insécurisé et
perturbé. Mais cette institutionnalisation ne
va pas sans dangers: le façonnement par
l’esprit contractuel des moeurs et des mentalités
peut conduire à ériger en principe
que toutes nos obligations sont contenues
dans le contrat, ce qui laisse entendre qu’il
n’y en a pas au-delà de celui-ci, et risque de
conduire directement au légalisme et au
refoulement de toute gratuité. On peut
remarquer habituellement une certaine discrétion
du législateur pour tout ce qui
touche aux fidélités et infidélités dans le
domaine privé, comme s’il avait le sentiment
que cela se situe à un niveau de profondeur
qu’il est incapable d’atteindre.
Le problème sociologique posé par la
fidélité peut être envisagé encore sous un
autre angle, incluant l’histoire et l’anthropologie.
Il est des sociétés et des ambiances
culturelles qui rendent plus facile l’exercice
de la fidélité en tant qu’option de continuité,
et d’autres qui le rendent plus difficile et
aux yeux desquelles il fait problème.
On pourrait esquisser une sorte d’idéaltype
du milieu clos et unifié, à «temporalité
froide», privilégiant une vision des choses
de type essentialiste et des vérités toutes
faites socialement transmises, unanimement
attaché aux mêmes valeurs, où les
choix sont réduits et où les pressions collectives
sur les individus dispensent ceux-ci
d’options personnelles: la durée s’impose
alors d’elle-même et l’histoire se présente
comme une prolongation répétitive du
passé. Dans les «civilisations de l’habitude»
où chacun sait de manière précise quel est
son rôle et quelles sont les exigences des
autres à son égard, toute activité est programmée,
réglée par des modèles culturels
qu’on veut intangibles et qui n’autorisent
que de faibles écarts. Ordre, permanence,
stabilité sont culturellement survalorisés.
Par contre, une culture à «temporalité
chaude» qui vit des transformations rapides
et même, au plan des valeurs, mise sur le
«changement», prend l’habitude des discontinuités
dans le temps, des ruptures et du
rejet des traditions. Dans ces sociétés de
l’éphémère, de l’instantané, du prêt-à-jeter,
aux modes et aux goûts fluctuants, où l’on
ne s’attache ni aux objets, ni aux lieux, ni
aux métiers, ni à la limite aux personnes,
prédominent des relations fonctionnelles
sans épaisseur et sans durée. On prône le
changement, mais celui-ci est forcément
éprouvé, à un moment ou à un autre, comme
une infidélité.
C’est surtout dans de tels contextes que
l’on prétend passer d’une fidélité à un héritage,
à des institutions ou à des convictions
stables, qui n’a de sens que liée à la continuité
dans le temps, à une fidélité à soi,
vécue dans le présent, expression de la
liberté, de la sincérité et de l’authenticité
personnelle, justifiée par l’idée incontestablement
juste que soi-même on devient
continuellement autre. Une éthique fondée
unilatéralement sur l’accord avec soi-même
dans l’immédiateté de l’instant présent, et
donc sur le refus de valeurs objectives ou
d’un sens tout fait préexistant, pousse à une
sorte d’amnésie sociale et exaltera avec
Nietzsche la faculté d’oubli. La décision
alors se situe au niveau de la sensation, de
l’affectivité, du réflexe, et n’arrive plus à
s’inscrire dans le long terme. On perçoit
comme insolite tout ce qui a pour projet de
durer.
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Comme on ne peut pas s’appuyer sur le
passé pour comprendre le présent, chacun
est obligé d’inventer son propre chemin et
ses propres rôles. Avec Sartre, on définira
l’homme par un incessant surgissement de
liberté, pour qui l’existence précède
l’essence.
On peut observer des tendances analogues
dans des sociétés éclatées et pluralistes,
où coexistent les échelles des valeurs
et les façons de vivre les plus divergentes,
voire les plus contradictoires, où il est possible
de passer sans que cela ne porte à
conséquence d’un système à un autre. Il
peut enfin en être de même là où l’on dispose
avec facilité des moyens nécessaires
pour satisfaire rapidement ses besoins: le
sens de l’effort alors s’estompe, et c’est
avec une combativité affaiblie que l’on
affronte difficultés et crises. Comme l’écrit
M. Gourgues (p. 15-16):
«S’il y a aujourd’hui une »crise de la
fidélité«, elle ne vient pas nécessairement
du fait que les valeurs, comme l’amour par
exemple, sont remises en question. Elle ne
vient pas non plus nécessairement d’une
contestation théorique des médiations institutionnelles,
comme le mariage... Elle vient
plutôt... d’une sorte de soupçon, plus ou
moins conscient, portant sur le caractère
durable des médiations, sur les possibilités
de vivre des valeurs dans un idéal de totalité
et de permanence, au sein d’un monde
où tout change, évolue et se succède sans
arrêt. Bref, on ne remet pas en cause les
valeurs et le besoin de médiations. Ce qui
est ressenti comme un défi, c’est la durée...
Habitué à disposer de l’avoir nécessaire
pour se procurer ce qu’on désire, on risque
plus facilement de perdre pied devant des
problèmes dont les remèdes ne sont pas à
chercher du côté de l’avoir, mais du côté de
l’être».
Dans une mentalité qui se complaît dans
des explosions instantanéistes, dans une
sorte de «happening» permanent, le recul
devant les options qui engagent et le remplacement
de l’idée de fidélité par celle de
sincérités successives instaurent une atmosphère
d’adolescence prolongée. On a peur
de se fixer, de se limiter, d’emprisonner sa
liberté. Un éventail de possibles théoriques
trop abondamment fourni provoque des
conduites d’hésitation et rend les décisions
psychologiquement plus coûteuses. On ne
se sent jamais prêt, assez fort, assez éclairé.
«Nous n’allons vers rien, justement parce
que nous allons vers tout», écrivait Jean
Giono dans La rondeur des jours (1943).
On se contente de flirter avec la vie. On
baigne dans un flux de langages immédiats
sans contenu et sans message, ou d’images
qui défilent à toute vitesse au cinéma ou à
la télévision, là où nos ancêtres contemplaient
des vitraux, des icônes et des sculptures
immobiles. P. Ricœur a parlé d’une
«conception cinématographique de la durée
intérieure qui est la négation même de la
personnalité». Le moi s’édifie en un tel
contexte sur des bases inconsistantes et fragiles,
tandis qu’une éthique de l’authenticité
n’a de véritable sens que pour des êtres
solidement structurés. Ce qu’on appelle
alors liberté n’est souvent qu’une manière
de jouer avec les conditionnements sociaux
dont on est inconsciemment prisonnier.
Logiquement, les sociétés de ce type
sont amenées à multiplier au plan du droit
(qui est «institution secondaire» au sens de
Kardiner, reflet des mentalités et des
moeurs, mais en retour, façonne elle-même
les mentalités et les moeurs) des procédures,
tel le divorce par consentement mutuel, par
lesquelles on peut revenir sans dramatiser
sur une parole «donnée» et rendre un contrat
caduc. Logiquement aussi, le caractère
public, solennel, rituel que peuvent revêtir
les promesses et par lequel s’affirme la
vigueur du choix a tendance à s’estomper
dans la mesure où il n’y a plus vraiment de
communautés porteuses, devenant témoins,
complices et soutiens de ceux qui se donnent
leur parole.
Conclusion
C’est précisément parce que nous vivons
dans une société où la fidélité fait problème
qu’il est utile de la considérer ainsi d’un peu
plus près. R. Mehl a essayé de montrer
qu’elle est une attitude éthique qui repose
ni sur son utilité, ni sur son substrat psychologique,
ni sur des justifications rationnelles,
tous bien aléatoires et fragiles, mais
uniquement et exclusivement sur son sens.
Or, son sens, c’est précisément de donner
sens au temps. Si elle a une essence, il s’agit
d’une essence existentielle. «La fidélité
tient au partenaire le langage suivant: quoi
qu’il arrive, et même si les temps devaient
être imprévisiblement mauvais, je te serai
fidèle, et si cette fidélité est reçue et partagée,
alors nous saurons donner un sens aux
événements, même si ceux-ci sont
contraires à nos désirs». Ensemble, nous
donnerons un sens à l’épreuve, ensemble
nous donnerons un sens au malheur si, ce
qu’à Dieu ne plaise, il survient... En «arrêtant»
notre décision, en formulant notre promesse
en un instant précis, nous mettons fin
aux hésitations, aux négociations, aux
doutes et aux mises en balance sans fin du
pour et du contre.
En un sens, nous arrêtons le temps, et
donc nous transcendons le temps. La fidélité
permet à quelque chose de transtemporel
de pénétrer dans la temporalité, de se
dire dans le temps, de mettre en échec le
pouvoir du temps sur nous, d’espérer une
réconciliation possible de ce temps avec
l’éternité. «Nous continuerons à vivre dans
le temps et à subir ses morsures, mais cellesci,
si elles nous atteignent dans nos forces,
dans notre vitalité, ne nous atteindront pas
dans ce point précis de notre être qu’est la
conscience d’avoir promis fidélité». Parce
que la fidélité crée dans l’histoire des îlots
de sens là où règne, sinon, en absurde une
fatalité aveugle, elle permet à l’espérance
d’émerger. Or, qu’est-ce que l’espérance,
sinon la conviction qu’un sens apparaîtra
dans l’histoire? (pp. 45-49).
A Sainte-Beuve qui disait: «On ne mûrit
pas: on pourrit par places, on durcit par
d’autres», Emmanuel Mounier semblait
répondre quand dans Le personnalisme il
écrivait: «Une personne n’atteint sa pleine
maturité qu’au moment où elle s’est choisi
des fidélités qui valent plus que la vie».
Commentant une phrase du Marchand
de Venise de Shakespeare («Défie-toi d’un
homme qui n’a pas de musique dans l’âme:
c’est un traître»), P.R. Régamey écrit: «Oui,
une certaine plénitude spirituelle, qui est
semblable à une musique, apparaît bien
comme nécessaire aux vraies fidélités: à
celles qui ont la qualité de la vertu. Elles
sont une harmonie, comme toute infidélité
est discordance... Aujourd’hui la fidélité
meurt le plus souvent de sécheresse».
BIBLIOGRAPHIE
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temps des certitudes provisoires, Chalet,
1976.
- GOURGUES (Michel), Le défi de la
fidélité, Cerf, 1985.
- GUSDORF (Georges), La découverte
de soi, PUF, 1948.
- GUSDORF (Georges), Traité de l’existence
morale, A. Colin, 1949.
- JOULIN (Marc), Vivre fidèle, Desclée
de Brouwer, 1972.
- KEMP (Peter), Théorie de l’engagement,
Seuil, 1973.
- LACROIX (Jean), Les sentiments et la
vie morale, PUF, 1950.
- LAVELLE (Louis), Du temps et de
l’éternité.
- LEVY-VALENSI (Eliane Amado), Le
temps dans la vie morale, Vrin, 1968.
- LOCHT (Pierre de), Les risques de la
fidélité, Cerf et Desclée, 1972.
- MARCEL (Gabriel), Du refus à l’invocation,
Gallimard, 1940.
- MARCEL (Gabriel), Etre et avoir,
Aubier, 1935.
- MARCEL (Gabriel), Homo viator,
1946.
- MEHL (Roger), Essai sur la fidélité,
PUF, 1984.
- NEDONCELLE (Maurice), De la fidélité,
Aubier, 1953.
- REGAMEY (Pie-Raymond, O.P.),
«L’aspect définitif de l’engagement religieux.
Sa signification théologique», Le
Supplément à la Vie spirituelle.
- RICOEUR (Paul), Gabriel Marcel et
Karl Jaspers, éd. du Temps présent, 1947.
- TOFFLER (Alvin), Le choc du futur,
Denoël, 1971.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Fidélités, Infidélités
face au pouvoir
John Armleder, Meuble-sculture, 1987
2 chaises peintes,
Courtesy Galerie
Crousel/Robelin-Bama, Paris
© Artstudio 6
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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CHRISTIAN DE MONTLIBERT
La sociologie de la politique :
Le sociologue qui aborde
certains thèmes est parfois
dans une situation difficile:
la mise à distance
qu’implique toujours
la méthodologie engendre
souvent des attitudes
critiques à son encontre.
C’est ce type de difficulté que
rencontre celui qui s’intéresse
à la politique: la dimension
passionnelle y est tellement
présente qu’on a vite fait
de voir en lui le prototype
de l’hérétique.
Christian de Montlibert
Faculté des Sciences Sociales
CRESS
une hérésie?
La politique est un objet qui,
longtemps, ne s’est guère prêté à
l’analyse sociologique. Elle était
l’apanage des spécialistes de sciences
politiques qui affirmaient avoir créé une
discipline spécifique et n’entendaient pas
que le sociologue traite la politique comme
n’importe quel autre objet (1) . Pourtant, la
politique est un fait social qui n’a rien de
particulier et doit être traité comme «une
chose» pour reprendre la célèbre expression
de Durkheim tant contestée en son temps.
Quelles que soient les dimensions de la
politique que l’on examine, on est conduit
à y voir un ensemble de pratiques qui n’ont
de signification que rapportées aux formes
sociales dominantes, dans une époque et
dans un espace donnés. Il n’y a pas d’éternité
ni d’universalité des rapports politiques, pas
d’essence du politique transcendant la
contingence historique: Le politique, si l’on
veut y voir plus qu’une forme de domination
sociale occupant une place déterminée dans
la division du travail social de domination,
est une instance introuvable. C’est bien,
d’ailleurs, parce que la politique est une
forme de domination, et une forme
particulièrement puissante dans les sociétés
à appareils administratifs d’État, qu’elle
suscite autant de résistances à l’étude
empirique.
Cette résistance peut se manifester par la
censure explicite des régimes autoritaires
qui interdisent toute science sociale. Au
mieux, peuvent-ils admettre une exégèse de
quelques textes «sacrés» comme on l’a vu
avec la manière dont, durant la période stalinienne,
la philosophie politique traitait les
écrits de Marx, au pire, peuvent-ils transformer
la méthodologie des sciences
sociales en technique d’espionnage, comme
O. Rammstedt l’a bien montré avec l’usage
qui a été fait de la sociologie durant les dernières
années du régime nazi (2) .
Dans les sociétés démocratiques
contemporaines, la situation de la sociologie
de la politique est plus ambiguë. D’une
part, la sociologie ne peut exister qu’autant
que l’État, dans de grands organismes de
recherche et d’enseignement comme les
Universités ou, en France, avec le Centre
National de la Recherche Scientifique,
accepte son existence en assurant non seulement
les financements de la recherche
mais surtout en garantissant l’indépendance
des chercheurs. Mais, d’autre part et en
même temps, tout se passe comme si la politique,
l’État et surtout les grandes administrations
rechignaient à reconnaître cette
liberté et freinaient l’extension de l’interrogation
sociologique: pratiquement, il suffit
aux administrations de refuser l’accès des
sociologues aux agents et aux documents ou
“Les oiseaux”, film d’Alfred Hitchcock
© Odyssée, Strasbourg
de fournir des résultats, informations, données
statistiques, incomplets pour freiner la
recherche. Cette forme de censure implicite
est assez fréquente. Cette ambivalence
explique sans doute que la sociologie politique
(commentaires des sondages, analyse
des résultats électoraux, ...) soit plus acceptée
que la sociologie de la politique. La première
sert les intérêts des politiciens et des
fonctionnaires qui dirigent les appareils
administratifs alors que la seconde risque
toujours d’apparaître comme s’opposant à
eux en montrant qu’ils forment des catégories
particulières ayant des intérêts spécifiques
à défendre.
Les grands organismes d’État peuvent
résoudre cette contradiction en agissant en
tant que commanditaires d’études. Dans ce
cas, ils imposent non seulement les thèmes
et même, parfois, les problématiques sur
lesquelles travailleront les sociologues mais
aussi le langage, des notions aux concepts,
souhaitable, autorisé ou attendu. Cette
dynamique oriente les intérêts des sociologues
vers le traitement d’objets dont la
connaissance est utile aux agents de l’État
et détourne de tout questionnement le rôle
et la part de ces mêmes agents dans la décision.
Dans ces conditions, il ne faut pas
s’étonner de voir les chercheurs en sciences
sociales s’autocensurer ou euphémiser les
termes de leurs analyses d’autant plus facilement
que la concurrence est vive entre les
individus inégalement armés pour obtenir
les marchés et pour résister aux pressions (3) .
Les grands organismes d’État peuvent aussi
créer leurs propres organismes de recherche
et les contrôler étroitement (4) . Ils cherchent,
enfin, - ne pouvant complètement empêcher
que l’interrogation ne porte sur leurs
propres pratiques - à engendrer leurs
propres instances d’évaluation et définir
eux-mêmes les critères avec lesquels leur
action sera mesurée (5) . Faut-il ajouter
qu’une étude de sociologie de la politique
menée à son terme n’est pas pour autant
assurée de rencontrer des lecteurs intéressés.
Il faudrait, pour bien le comprendre,
observer et analyser les conditions sociales
qui font qu’un rapport peut ne pas être diffusé
ou n’avoir qu’une diffusion restreinte
ou voir sa signification transformée par
l’ajout de titres ou sous-titres ou par des
commentaires qui peuvent aller de la malveillance
à l’insinuation disqualifiante.
On le voit, les tactiques de résistance sont
multiples. Si la sociologie, comme toute
science, a, comme le disait G. Bachelard,
quelque chose à voir avec la découverte de
ce qui est caché et si la politique, comme
toute forme de domination, ne tient pas à
apparaître comme telle mais veut plutôt se
masquer derrière «l’intérêt général», on
comprend qu’une sociologie qui apporte de
l’information aux agents de la politique soit
acceptable, mais qu’une sociologie qui vise
à objectiver les stratégies des agents du
champ politique et du champ étatique soit
plus difficile à mettre en oeuvre. En somme,
ceux-ci acceptent que la sociologie soit
ancillaire et défendent même cette position
utilitariste mais ne tolèrent guère que la
sociologie les prenne à leur tour pour objet
et objective les intérêts investis dans leurs
stratégies. En cela, les agents des champs
politique et étatique ne se différencient pas
des autres occupants de position dominante
qui acceptent volontiers, aujourd’hui, que la
sociologie étudie les résistances que leurs
décisions rencontrent, mais restent critiques
devant une sociologie qui étudie les processus
sociaux qui conduisent à ces décisions.
Une histoire de la manière dont la sociologie
a réinvesti la politique montre bien
d’ailleurs que l’étude du comportement de
l’électeur est apparue avant l’analyse des
pratiques des élus.
A ces résistances intéressées des agents
dominants du champ de la politique et des
appareils d’État viennent s’ajouter d’autres
résistances moins explicites, moins situées
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socialement, portées par des agents très dissemblables,
qui attendent de la politique
qu’elle leur donne une vision globale du
monde. En ce sens, la sociologie se heurte,
en prenant la politique comme objet
d’étude, en la traitant «comme si elle était
une chose», aux mêmes obstacles qu’elle
rencontre lorsqu’elle veut étudier une religion.
Comme l’écrivait M. Weber à ce propos:
«Ce que la religion offre, ce n’est pas
un savoir intellectuel ultime portant sur la
réalité ou sur les valeurs normatives, mais
une prise de position définitive par rapport
au monde en vertu d’une saisie immédiate
de son «sens». Elle prétend qu’elle ne le
déduit pas avec les moyens de l’entendement,
mais en vertu d’un pouvoir d’illumination»
(6) . Cette résistance est certes
quelque peu atténuée avec la politique qui
ne peut pas complètement prétendre -
comme le fait la religion - apporter une
vision totale du monde, néanmoins, elle est
suffisamment forte pour enrayer les tentatives
d’objectivation des dynamiques qui la
sous-tendent.
La première de ces résistances s’organise
autour des appartenances: sachant,
Max Weber l’a bien rappelé dans les Essais
sur la Théorie de la Science, la labilité de
l’identité, sachant aussi l’importance des
affiliations dans sa stabilisation, on comprend
que l’intégration dans l’univers politique
joue ce rôle en offrant des places instituées,
en suscitant l’estime des autres et en
répondant aux questions de chacun sur son
existence. Appartenir à un parti, à un mouvement,
à une association politique, c’est
pouvoir satisfaire des intérêts sociatifs et
communalisés. Le groupe politique se présente
en effet comme une sociation qui offre
aux participants son réseau de relations, ses
appuis, ses possibilités de promotion ou, au
moins, ses occasions de formation et d’élargissement
de la vision du monde. Les agents
politiquement actifs peuvent y trouver de
nombreuses satisfactions réelles et symboliques.
Le groupe politique se présente aussi
comme une communalisation qui concentre
une forte charge affective autour de l’attachement
aux leaders (S. Freud s’était beaucoup
intéressé à ces formes d’identification).
Ces attachements peuvent lier les
militants entre eux: ils sont sans doute
d’autant plus forts que des épreuves douloureuses
anxiogènes ont été vécues
ensemble. A cette dimension vient s’ajouter
tout un vécu affectif (fêtes de parti,
célébrations des victoires électorales, deuil
des héros...) qui peut aller jusqu’au choix
d’un conjoint. La conjonction de ces
aspects sociatifs et communalisés s’inscrit
toujours dans une forme plus ou moins institutionnalisée
de division du travail (de la
mise de tracts dans des enveloppes à la
tenue des comptes du parti ou de l’encadrement
des manifestations aux conférences
de presse) qui, en insérant les individus
dans un système matériel, cognitif et
affectif, leur permet d’exister en apportant
des réponses à leurs questions ontologiques.
On comprend que l’analyse des
participations militantes, qui ne peut être
que démystifiante, suscite des résistances.
Celles-ci sont sans doute d’autant plus
vives que le système d’appartenance peut
se figer dans un clivage entre «nous» et
«eux». Lorsque les identités, toujours multiples,
se replient sur une identité, «l’identitarisme»
ne peut que bénéficier du renforcement
de toute les différenciations
distinctives (7) . L’agression, supposée ou
réelle, des autres contre la collectivité resserrée
autour du «nous» suscite une dynamique
mobilisatrice contre «eux» qui ne
supporte pas la mise à distance de l’objectivation.
Pour peu que les groupements
politiques se présentent comme les relais,
les représentants et les défenseurs d’un
groupe social, d’une classe, d’un groupement
religieux, d’une ethnie ou d’une race,
c’est-à-dire qu’ils contribuent à faire exister
une division sociale arbitraire en affirmant
montrer et prendre la tête de ce groupement
réalisé, la violence du refus de
toute position d’extériorité analytique ne
peut qu’être grande puisque celle-ci apparaît
toujours comme démobilisatrice.
On sait qu’en matière de croyance politique,
comme en matière de croyance religieuse,
la réduction de la dissonance cognitive
dont parlait L. Festinger est largement
présente. Les agents politiquement actifs,
après la confrontation de leur théorie politique
avec la réalité ne modifient pas la première
pour l’adapter à la seconde mais
réagissent plutôt comme les sectaires qui,
ne voyant pas venir la fin du monde qu’ils
attendaient, pensent qu’elle a été repoussée
grâce à leurs prières.
La réalité démystificatrice a d’ailleurs
d’autant moins d’emprise sur la croyance
politique que celle-ci n’est pas que cognitive.
On sait bien, depuis l’analyse des formes élémentaires
de la vie religieuse - mais Pascal
l’avait perçu bien avant Durkheim - que la
croyance se soutient de rites et de rituels. Ils
sont fréquents et actifs en politique: il suffit
d’observer un meeting avec ses séquences
programmées par les organisateurs mais
aussi avec ses pratiques ritualisées (applaudir
ou crier des slogans, chanter un hymne,
défiler avec des attitudes proches de celle de
la procession ou du pèlerinage) pour le comprendre.
La croyance politique implique
donc, comme dans tous rites, un niveau préréflexif
construit sur des conditionnements
du corps qui résiste obligatoirement à toute
analyse rationnelle. De l’extension des rites
qui accompagnent les croyances politiques,
Cassirer écrivait: «Il n’y a rien de tel pour
endormir toutes nos forces, toute notre
faculté de jugement, tout notre discernement
critique, pour supprimer tout sentiment de
personnalité et toute responsabilité individuelle...».
Il est vrai qu’en matière de politique,
la croyance ramène souvent au mythe
le plus archaïque tel que le définissait cet
auteur (8) . C’est en effet lorsqu’apparaissent
concomitamment une impossibilité à
résoudre les problèmes sociaux qui se posent
à un moment donné et un affaiblissement de
la culture, c’est-à-dire de la capacité à analyser
et à surmonter les crises, que surviennent
des désirs qui ne peuvent trouver que des
accomplissements imaginaires, semblables
aux pratiques magiques. En ce sens, la politique
ramène toujours à ce qui est son véritable
sujet, le groupe qu’il faut défendre
envers et contre tout, en allant jusqu’à nier la
responsabilité personnelle et les principes
éthiques qui commandent la liberté. La
sociologie, dès qu’elle met en question cette
dimension de croyance, est vite assimilée à
une position hérétique.
Organisatrice des appartenances, soutenue
par des croyances, inscrite dans le
corps, la politique est aussi un ensemble
cognitif composé de propositions idéologiques
qui disent ce qu’est et ce que devrait
être le monde. Même en donnant à l’idéologie
une définition plus restreinte que certains
philosophes ou sociologues marxistes
ont pu le faire à une époque, même en différenciant
l’idéologie des mythes, des
représentations savantes ou populaires, des
opérations de raisonnement, elle n’en
assure pas moins une organisation cognitive
des principes de compréhension et
d’action dans le monde. Avec les mots clés
autour desquels elle se structure, l’idéologie
contribue à unifier les groupes sociaux.
En utilisant ces mots, les agents concernés
se retrouvent autour d’emblèmes, ce qui
n’est pas pour rien dans le renforcement
des croyances dans la légitimité d’un système
social. On comprend, dans ces conditions,
que le discours idéologique se transforme
vite en appel mobilisateur. Ses mots
ne peuvent être que des mots de passe permettant
aux individus de se reconnaître
dans le même camp et des emblèmes qui les
aident à se regrouper. Les effets d’imbrication,
d’entrelacement et d’englobement des
thèmes qui, avec les métaphores (9) , les
métonymies et les synecdoques, caractérisent
le discours idéologique de mobilisation
fonctionnent ici pleinement (10) . Mettre
à jour les conventions de ces discours ne
peut apparaître que comme, au mieux, un
obstacle à une communication qui veut
réarmer les destinataires ou, au pire, une
dénonciation. Cette dernière position est
d’autant plus facilement attribuée à la
sociologie que l’idéologie fonctionne
comme système de méconnaissance - ce
que Marx a montré - fonction qui lui est
d’autant plus assignée qu’elle occulte la
réalité des moyens qui ont permis à un
groupement d’accaparer la domination et
d’assurer la pérennité de sa puissance - cela
M. Weber l’a montré - en jouant du refoulement,
de la sublimation ou du retournement
en son contraire.
Mais ces dimensions identitaires, cognitives,
affectives qui rendent possible la censure
explicite ou implicite ou, au moins, le
contrôle des sciences sociales s’intéressant
à la politique et à l’État ne s’exercent pas
dans un vide social. Elles ne sont activées
qu’autant que les agents dominants des secteurs
administratifs de l’État résistent à
l’objectivation des pouvoirs qu’ils exercent.
Elles ne durent qu’autant que d’autres
agents réalimentent sans fin les commentaires
surestimant le rôle de l’État et idéalisant
la politique, car la politique n’a de pouvoir
qu’autant que l’État peut exercer des
pouvoirs. Or, celui-ci a été progressivement
constitué comme une instance idéalisée,
comme s’il était «au dessus» de la société.
Comme l’écrit B. Lacroix (11) , «en inversant,
comme par inadvertance, la position réciproque
de l’État et de la société civile, la
distinction Etat-société met en scène la
majesté du premier au détriment de la
seconde», ajoutant qu’ainsi se fonde «la
prétention de ce dernier à parler seul au nom
de la société dont il se veut ou se dit le gardien
et le défenseur».
Cette mystification s’est faite à partir des
luttes de nombreux groupes d’agents qui
ont tenté et réussi à faire croire que le besoin
de sécurité de chacun conduisait à s’en
remettre à un État garant de la paix civile.
Les juristes et les philosophes ne sont pas
pour rien dans cette élaboration de légitimité.
Mieux encore, cette légitimation a si
bien réussi qu’elle est devenue une légitimité.
Dès lors, avec B. Lacroix, on peut dire
de l’État «que son évidence empirique
interdit de penser sa réalité pratique et que
son évidence fonctionnelle interdit de poser
la question de son fonctionnement». Les
effets pratiques de cette mystification idéalisante
sont immédiats: l’accès aux documents
est très réglementé et longtemps différé
pour les chercheurs.
Si l’État est «au dessus» de la société,
alors ses agents dominants ne peuvent que
se retrouver entre eux et se penser comme
différents. Il est vrai aussi que l’on pourrait
retourner le raisonnement et penser
que c’est parce que les agents dominants
de l’État se perçoivent comme une
«noblesse d’État» (12) qu’ils érigent l’État
en instance de domination. La mystification
de cette action de l’État, véritable
hypostase, dont M. Weber voyait le signe
dans l’usage de majuscules (13) , est, en
effet, constamment présente dans le langage
qui laisse croire à l’unité d’un État
qui agirait comme un sujet autonome, toujours
conscient des conséquences et répercussions
de ses décisions, maître de tous
les secteurs où il intervient. On comprend
que la démystification, que la sociologie
opère, en montrant, par exemple, que
l’unité de l’État est souvent discutable,
que les fonctions de contrôle ne sont pas
toujours pleinement assurées (on le voit
bien avec les tentatives de régulation de
l’économie), soit mal perçue ou, pour le
dire autrement, on comprend que le travail
sociologique, qui permet de saisir que
l’État n’a pu instaurer cette autorité plus
ou moins limitée qu’autant qu’il imposait
des pratiques et des représentations
conformes à ses intérêts, apparaisse
comme iconoclaste et dérange les agents
dont la position sociale est la plus dépendante
de ce mythe.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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PASCAL HINTERMEYER - DANIEL RAMELET
Les intérêts des commentateurs, historiens,
juristes, philosophes hier, journalistes,
publicistes, politologues, sociologues,
économistes, aujourd’hui, ne font
que renforcer les résistances à l’objectivation
sociologique des agents impliqués
dans le fonctionnement du champ politique.
Tout comme la sociologie des sociologues
(14) est une condition indispensable
au développement de l’autonomie scientifique
de la sociologie, seule manière de
comprendre non seulement les représentations
du monde qu’importent les sociologues,
mais encore les problématiques
qu’imposent les usages et, surtout, les
effets des luttes entre écoles, courants de
pensée et tendances sur les manières de
faire la science, la sociologie des agents
impliqués dans la pensée de la politique est
bien la seule manière de comprendre en
quoi la science politique dépend aussi des
stratégies de carrière, des logiques de
publication, des interventions dans les
médias, des conseils d’expertise auprès des
partis politiques.
Il faudrait pour bien le comprendre analyser
les effets des positions (succès ou
échecs de carrière, succès ou échecs de
publication...) sur les prises de position
scientifiques (dénonciation ou adhésion à
telle manière de penser et de faire la science
politique) (15) . Les instruments de représentation
utilisés par la science politique finissent
par se mêler au sens commun de la politique
qui s’est constitué (16) : cela va de soi de
penser qu’il existe un électorat de chaque
parti ou une opinion publique que l’on peut
mesurer, comme cela va de soi de voter ou
d’utiliser les catégories forgées par les
agents du champ politique. Si les politiciens
construisent le monde social avec le langage
qu’ils utilisent, en faisant ou défaisant
les groupes qu’ils désignent, en stigmatisant
ou valorisant les pratiques qu’ils nomment,
il ne faut oublier que les commentaires
savants des spécialistes de la politique
construisent à leur tour le monde des politiciens
dans la mesure où le langage n’est pas
seulement description du monde mais aussi
constitutif de son organisation. Entrées dans
le sens commun, ces manières de voir et de
penser la politique deviennent des évidences
qui font la politique et qui, comme
toutes les évidences, résistent à toutes les
mises en question. Dans ces conditions,
mener une sociologie des politologues
risque fort d’apparaître comme un travail de
déconstruction.
Le sociologue, qui veut traiter la politique
comme une «chose» a donc toutes les
chances d’apparaître comme le prototype de
l’infidèle. Comme l’écrivait P. Ansart: «le
regard froid que jette l’observateur sur une
idéologie est ressenti comme attentatoire au
fidèle qui trouve dans son propre discours
non un «phénomène» mais l’évidence
intensément vécue de son action».
Notes
1. C’est vers 1960 que les sciences politiques vont
s’ouvrir au positivisme instrumental d’une
sociologie technicisée. Il est vrai aussi que
quelques années auparavant F. Goguel avait
proposé un programme de «sociologie
électorale».
2. Rammstedt O. A propos de la constitution d’une
sociologie allemande. Théorie et empirisme
dans la détection de l’ennemi du peuple.
Regards Sociologiques. 1993. N° 5.
3. Montlibert Ch. de. Contribution à l’histoire de
la sociologie: la professionnalisation, ses effets,
ses limites. Revue française de sociologie. 1982.
XXII. 37-53.
4. On sait, par exemple, qu’en France, le C.E.R.C.
- Centre d’Etudes des Revenus et des Coûts -
bien que centre directement rattaché au Premier
Ministre, était devenu suffisamment indépendant
pour traiter de manière approfondie des
inégalités sociales; supprimé en 1993, il a été
remplacé par un service dont les statuts précisent
que les rapporteurs seront obligatoirement
des administrateurs civils ou, pour le dire autrement,
des fonctionnaires issus de l’E.N.A., dont
la carrière dépend du commanditaire.
5. Montlibert Ch. de. L’évaluation des Universités
ou les effets du commérage institutionnalisé.
IM.CRESAL (ed.) Les raisons de l’action
publique: entre expertise et débat. Paris. 1993.
L’Harmattan. 366 p. pp 173-181.
6. Weber M. Parenthèse théorique. Le refus religieux
du monde, ses orientations et ses degrés.
Traduit par Ph. Fritsch. Archives des Sciences
Sociales des Religions. 1986. N° 61./1. pp 7-
34.
7. Montlibert Ch. de. L’identitarisme. Avancées.
1994. N° 2. 7-13.
8. Cassirer E. Le Mythe de l’Etat. Paris. 1993.
Gallimard.
9. Charbonnel N. Les aventures de la métaphore.
Strasbourg. 1993. P.U.S.
10. Reboul O. L’endoctrinement. Paris. 1977.
P.U.F.
11. Lacroix B. Ordre politique et ordre social.
Objectivisme, objectivation et analyse politique.
In Grawitz M., Leca J. Traité de Science
Politique. Paris. 1985. P.U.F.
12. Bourdieu P. La noblesse d’Etat. Paris. 1989. Ed.
Minuit.
13. Weber M. Essais sur la théorie de la science.
Paris. 1965. Plon.
14. Montlibert Ch. de. L’hétéronomie du champ de
la sociologie. Regards Sociologiques. 1993.
N° 5. pp 31-34.
15. On consultera avec intérêt l’étude de J.B.
Legavre sur Frédéric Bon pour comprendre
comment un politologue peut être à la fois «un
des spécialistes les plus renommés en matière
d’estimation et de sondages d’opinion, un
consultant à la SOFRES puis à BVA, un des
conseillers de Michel Rocard, un inventeur,
avec d’autres, de la figure de l’expert en opinion
publique».
J.B. Legavre, Fréderic Bon, «Portrait d’un politologue,
portrait d’une «nouvelle» discipline»,
Politix. 1992. N° 18. p. 146-172.
16. Offerlé M. Le nombre de voix. Electeurs, partis
et électorats socialistes à la fin du 19e siècle en
France. Actes de Recherches en Sciences
Sociales. 1988. N° 71 - 72. pp 4-21.
Symbolique de la fidélité
dans l’institution militaire
La vie sociale est faite de
continuité et de changements,
de transmission et
de ruptures, de fidélité
et d’infidélités. Dans
ces couples de contraires,
chaque terme existe par
l’autre et la tension qui les lie.
S’il parvenait à éliminer celui
auquel il s’oppose, ce succès
lui serait sans doute fatal.
Il le priverait en tout cas
de l’essentiel de son sens.
Pascal Hintermeyer
Faculté de sciences sociales
Daniel Ramelet
Assistant social des Armées
Dans le face à face entre fidélité et
infidélités, les institutions prennent le
parti de la première. Elles structurent
l’effervescence sociale, la profusion des
initiatives et des intérêts, en énonçant des
règles, en les solennisant et en les faisant
respecter. Elles se réfèrent à la permanence de
leurs valeurs fondatrices et de leurs traditions.
Mais elles doivent aussi, même si elles ne se
l’avouent pas toujours, s’adapter à leur
environnement et, pour survivre, accepter le
risque de la nouveauté, de la critique, du
désordre (1) , en somme une dose d’infidélité.
Certaines institutions sont, plus que
d’autres, attachées à la stabilité qu’elles
assurent. Elles se présentent volontiers sous
un jour immuable. L’exemple le plus
extrême est sans doute celui de l’institution
militaire qui, en toute circonstance, se proclame
fidèle à elle-même, à ses principes et
à ses missions. Les signes qu’elle exhibe -
uniformes, galons et décorations, exercices,
revues et parades - expriment la conformité
à un ordre idéal et presque intemporel.
L’arsenal réglementaire dont elle s’est
dotée prescrit l’attitude à adopter en toutes
circonstances. Celles qui ne font pas l’objet
d’une telle prescription sont abordées
conformément à la tradition.
A une époque où les sociologues attirent
l’attention sur la part d’indétermination
nécessaire pour stimuler l’initiative des
acteurs et le dynamisme collectif (2) , l’armée
apparaît de plus en plus comme une excep-
Présentation au drapeau, peloton composé d’un officier ( porteur du drapeau) de
deux sous-officiers et de trois militaires du rang. Le drapeau défile devant les troupes.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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tion. Elle fait appel à des modalités rationnelles,
traditionnelles et charismatiques de
la domination (3) . Cette synthèse se traduit
par une volonté de tout prévoir et de tout
maîtriser. La poursuite de la détermination
totale s’explique notamment par l’importance
de la fonction de défense. Celle-ci est
considérée comme vitale, en ce sens que la
puissance et l’existence même du pays en
dépendent. Elle se présente donc comme la
condition de possibilité des diverses activités
individuelles et sociales. Aux mouvements
disparates et sans cesse renouvelés de
la société civile, les forces armées sont censées
procurer, quoi qu’il arrive, la garantie
d’une protection sans faille. Pour cela, elles
s’efforcent de maîtriser ce que, par essence,
l’homme ne peut maîtriser.
En temps ordinaire, les sociétés modernes
se déchargent, pour une large part, sur des
spécialistes de la tâche d’affronter la mort. En
particulier, le militaire doit être capable
d’assumer des risques que cherchent à éviter
la plupart des autres hommes. Cela peut aller
jusqu’à la nécessité de renoncer à son existence
personnelle. Pour obtenir et entretenir
de telles dispositions, les avantages que les
institutions apportent d’habitude à leurs
membres ne sont pas suffisants. Les gratifications
symboliques prennent alors une signification
essentielle et elles sont délibérément
et systématiquement valorisées.
Pour que le soldat consente à faire passer
la conservation de sa vie après celle de
l’institution, il est soumis à une stricte discipline.
Les principes de commandement et
d’obéissance ne souffrent ni restriction ni
atténuation. Les ordres reçus doivent être
exécutés, même lorsqu’ils comportent un
danger pour celui qui les applique. L’acceptation
d’une telle subordination et de toutes
ses conséquences éventuelles suppose, à
une époque de développement de l’individualisme
(4) , que celui-ci s’efface devant
l’intérêt collectif et l’autorité du supérieur.
La fidélité se trouve alors exaltée à un point
où aucune autre institution ne la cultive.
Elle prend un sens exclusif et absolu. Le
dévouement peut devoir aller jusqu’au
sacrifice. L’armée est ainsi l’institution qui
donne au principe de fidélité son extension
maximale et qui entreprend de le mettre en
oeuvre sans réserve et sans limite.
Envers qui, à quoi les soldats sont-ils
fidèles? Par quels signes et à quelles occasions
cette allégeance s’exprime-t-elle?
Envisager ces questions conduit à observer
que le drapeau condense des significations
majeures. Il est au centre des rituels d’incorporation
et d’appartenance qui définissent
l’identité militaire. Il est présent partout où
s’actualise l’affrontement avec la mort. On le
retrouve dans les cérémonies funéraires par
lesquelles l’institution rend hommage à ses
membres décédés. La condition militaire est
marquée par des liens personnels. Déjà dans
la société féodale 5 , des rituels rendaient les
rapports de force plus permanents, plus réguliers
et plus prévisibles. Par celui de l’hommage,
un individu se reconnaissait
«l’homme» d’un autre homme: il devenait
son vassal et s’engageait à le servir tout en se
plaçant sous sa protection. Il mettait ses
mains jointes entre celles de son nouveau
maître, qui lui donnait un baiser sur la bouche.
L’accord ainsi scellé était réputé devoir durer
jusqu’à la mort. Il recevait d’habitude une
consécration religieuse, l’inférieur tendant la
main sur des reliques ou sur un livre sacré
pour prêter serment de fidélité à son supérieur.
De tels rapports de subordination entre
guerriers produisait une hiérarchie sociale
qui, d’un homme à l’autre, remontait jusqu’à
la personne du roi ou de l’empereur.
A l’époque où le métier militaire était
réservé à un ordre privilégié - la noblesse -
l’adoubement était la cérémonie par
laquelle les armes étaient remises à un nouveau
guerrier. Cette initiation prenait, elle
aussi, le plus souvent une dimension religieuse:
l’épée était bénie et le postulant
jurait de rester toujours fidèle aux valeurs
justifiant le recours à la force. Avec la délégation
à l’État du monopole de l’usage de
la violence physique légitime, le militaire
perd le droit de décider des circonstances où
il convient d’utiliser ses armes. Il devient
alors l’instrument d’un monarque auquel il
prête sa puissance. A partir de la Révolution
de 1789, une dissociation est opérée entre
la figure collective de la Nation, seule
source de souveraineté et les personnalités
qui sont, pour une période plus ou moins
longue, avec des limitations plus ou moins
rigoureuses, chargées de la représenter. A
travers les secondes, c’est la première que
le militaire sert. A vrai dire, la nation à
laquelle il se réfère est une réalité sublimée.
Elle échappe aux divergences et aux dissensions
qui animent la société. Elle n’est pas
en proie aux incertitudes, aux variations,
aux revirements. Elle reste unie et identique
à elle-même. A ce terme, les soldats préfèrent
d’ailleurs celui de patrie. Il évoque
l’héritage légué par les générations passées
et la responsabilité de le transmettre aux
suivantes. Il proclame la dette contractée
envers les ancêtres et le devoir de protéger
la terre qui a recueilli leurs restes. C’est
ainsi le respect pour les morts qui donne à
la patrie une signification sacrée. Il confère
à la collectivité nationale un enracinement
et une continuité temporelle qui transcendent
les vicissitudes du présent. En conservant
la distinction entre la source du pouvoir
et ses titulaires, en se vouant à la
protection et à l’exaltation de la patrie, l’institution
militaire a échappé aux répercussions
les plus rudes des changements politiques
des deux derniers siècles. Elle s’est
préservée de bien des conflits qui ont dressé
les citoyens les uns contre les autres. Les
régimes, les gouvernements et les dirigeants
se sont succédés sans que ces péripéties
n’affectent trop l’armée qui, en raison de
son soucis d’éviter les débats partisans, a
acquis cette réputation de «grande muette»
qui constitue une composante essentielle de
son identité.
La fidélité à la patrie est proposée comme
idéal à l’ensemble de la communauté mili-
taire, mais elle présente un caractère général
qui contraste avec les traditions de
subordination personnelle auxquelles les
soldats sont habitués. Aussi se prolonge-telle,
au niveau du régiment, de la base
aérienne ou navale, du groupement de gendarmerie,
par l’allégeance au chef. Celui-ci
représente l’institution et reçoit la fidélité
des hommes placés sous ses ordres. Dans
une unité de base que l’on désigne par la terminologie
de «corps de troupe», le chef tient
le rôle de père. Il est le réfèrent, celui qui
permet à l’ensemble de se structurer, il est le
garant des valeurs et des traditions, il est
celui qui détient le pouvoir. Le chef de corps
symbolise l’assurance, la sécurité mais aussi
l’autorité. Le corps de troupe apparaît alors
comme une micro-représentation de l’institution
militaire, avec ses symboles et avec
ses chefs. L’imaginaire collectif se nourrit
aussi «d’idoles humaines». Face à cette
idole que représente le chef de corps, la fidélité
est de nature tribale, elle est empreinte
d’un fort caractère religieux parce qu’elle est
la pure expression d’une foi inébranlable,
qui lie les militaires entre eux.
La fonction paternelle du chef de corps
est reproduite au niveau de l’unité élémentaire
(compagnie, escadron, batterie... selon
les armes d’appartenance) où le capitaine
est investi du même pouvoir, que va également
détenir l’adjudant d’unité, puis le chef
de groupe, chacun à son niveau de commandement.
Le principe de fidélité absolue,
qui s’exprime par la fonction symbolique
du père - ou fonction du père symbolique -
, est ainsi reproduit aux différents niveaux
hiérarchiques, subalternes et supérieurs, de
l’institution militaire (6) . C’est ce rapport
patriarcal qui permet de socialiser la fidélité
et de la transmettre de génération en génération.
Le corps de troupe représente l’élément
essentiel de cette socialisation, parce qu’y
cohabitent les symboles, les valeurs, l’idole
(= le chef) et les hommes. Il est aussi le premier
lieu de socialisation pour les militaires
nouvellement initiés. Il est le passage obligé
où les consciences individuelles se forgent en
une conscience collective, soumise à des
valeurs identiques. Le corps de troupe remplit
ainsi sa fonction de formation (des individus
et des consciences) qui repose sur un
processus de reproduction et exalte le sentiment
d’appartenance, indissociable de l’idéal
de fidélité. Celui-ci s’exprime par le symbole
du drapeau qui se retrouve à toutes les étapes
de la vie militaire et notamment dans les
rituels d’incorporation et d’appartenance
ainsi que lors des cérémonies funèbres.
Chaque régiment possède un drapeau sur
lequel sont inscrites les dates des batailles ou
des campagnes auxquelles il a participé.
Témoin de l’histoire, le drapeau, l’étendard,
le fanion, quelle que soit sa dénomination,
reste le symbole fondamental de la fidélité
des soldats. Il est l’expression de la culture
de l’institution, des valeurs issues des traditions.
Le rappel de la fidélité s’exprime
d’ailleurs par le salut au drapeau: lors de la
présentation au drapeau des appelés du
contingent, à l’issue de leur formation élémentaire
(les classes), lors des différentes
cérémonies militaires, lorsque le drapeau
défile devant les troupes réunies, mais aussi
dans le salut qui précède tout entretien avec
un colonel ou un général en position de commandement
(saluer le drapeau est le premier
acte rituel que l’on commet en entrant dans
le bureau du chef de corps).
Les rites d’incorporation
Après la formation en école, l’élève est
présenté avec sa promotion au drapeau.
Cette cérémonie confère au jeune un statut
de militaire. Il doit devenir porteur des
valeurs institutionnelles et soucieux d’imiter
et d’honorer ses pairs. Le néophyte
meurt alors rituellement pour renaître sous
une autre identité, qui dans le milieu militaire
se caractérise par l’avènement à un
grade et à une fonction. Il acquiert ainsi un
statut institutionnel, qui prime sur son individualité.
Devant le drapeau, il prête serment
de servir fidèlement son pays et
d’accepter de donner sa vie. La fidélité du
militaire impose alors l’acceptation de sa
propre mort pour assurer l’immortalité de
l’institution. L’appartenance au groupe
militaire résulte du franchissement symbolique
de la mort du néophyte, ce qui l’oblige
à se rallier à l’idéal commun, représenté par
le respect du chef et du drapeau. Ce passage
à un statut supérieur présente les caractéristiques
d’un rituel initiatique.
L’engagement de l’homme à l’égard du
drapeau trouve toute sa signification dans le
terme d’incorporation. S’il est davantage
utilisé pour désigner le moment où les
jeunes arrivent au service national, le processus
d’incorporation concerne plus généralement
ceux qui font don, ad vitam aeternam,
de leur corps à l’institution militaire.
Ils perdent leur identité individuelle pour
devenir des agents institutionnels, en incorporant,
c’est-à-dire en entrant dans un autre
corps. Ce corps que représente l’institution
militaire et, à un échelon moindre, le corps
de troupe (régiment), va alors définir des
rapports sociaux et construire une nouvelle
identité autour de principes et de valeurs
propres à l’armée
En fait, le serment de fidélité symbolise
à la fois une mort et une renaissance. Après
sa formation, qui constitue un rituel d’initiation,
le jeune élève va devoir faire le deuil
de sa «condition civile», ou pour reprendre
une expression militaire, de son statut de
«bleu». Le contraste est d’autant plus
accusé qu’il concerne l’ensemble de la personne,
ses comportements et ses habitus,
comme le relevait déjà Machiavel:«Il n’y a
chose au monde qui s’accorde moins avec
une autre et qui lui ressemble aussi peu que
ne font la vie civile et le métier de militaire.
C’est pourquoi l’on voit souvent que celui
qui se fait soldat change non seulement
d’habit, mais encore de coutume, de langage,
de maintien et de toutes les manières
civiles» 7. Le néophyte assiste à sa propre
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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mort, et renaît de la mère-Patrie, à laquelle
il s’apprête à vouer sa vie, et à laquelle il fait
voeu de fidélité. On retrouve là une similitude
avec l’entrée dans les ordres religieux.
L’armée et l’église sont, comme Freud
l’analyse, deux foules psychologiques comparables.
Elles suscitent chez leurs
membres une abnégation caractéristique.«
Seuls les ensembles sont capables à un haut
degré de désintéressement et de dévouement»
(8).
Dans le processus d’incorporation des
valeurs, des traditions, des comportements,
le «parrain de promotion» tient un rôle fondamental.
Si une promotion d’élèves officiers
reçoit toujours le nom d’un officier,
une promotion de sous-officiers prend le
nom d’un sous-officier. Cette logique différentielle
s’explique par le fait que les deux
catégories ne véhiculent pas les mêmes
valeurs, en terme de compétences. Les officiers
sont censés être des militaires
brillants, dotés d’initiatives, ayant un sens
aigu du commandement, alors que les sousofficiers
doivent exécuter humblement et
modestement les ordres reçus, dans «un bon
esprit fondé sur une sorte de joie de servir»
(9) . Malgré cette distinction de classe,
les liens entre officiers et sous-officiers ont
su résister à l’éclatement et au conflit parce
qu’ils sont fondés sur le même principe de
fidélité.
Le «parrain» d’une promotion est, dans
tous les cas, un militaire décédé, qui se sera
fait remarquer pour ses qualités de soldat,
pour ses faits d’arme, et aura été élevé au
rang de modèle. Le rôle du parrain est fondamental
dans la formation des officiers et
des sous-officiers car, s’il est un exemple de
fidélité, il est aussi un moyen de socialiser
la mort, d’une manière douce, mais suffisamment
explicite, pour l’intégrer dans la
psyché, les attitudes et les réflexes de ceux
qui sont incités à se conformer à son
exemple. Il transmet un héritage symbolique
et accompagne les élèves jusqu’à
l’âge de la maturité institutionnelle.
Les rites d’appartenance
La vie militaire est ponctuée de nombreuses
autres cérémonies. Comme tous les
rituels, elles ont pour fonction de renforcer
la cohésion et la vitalité du groupe. «Par la
réactualisation des rites traditionnels,
toute la communauté se régénère» (1O) Nous
pouvons distinguer plusieurs types de cérémonie:
prises d’armes à l’occasion de passation
de commandement (changement de
généraux au niveau des régions ou circonscriptions
de défense, changement de chef
de corps dans un régiment, de capitaine
dans une compagnie...), ou à l’occasion
d’événements particuliers (remise de décorations,
levée des couleurs...), manifestations
commémoratives (défilé du 14 juillet
sur les Champs Élysées, commémoration
des victoires des deux guerres mondiales ou
des événements marquants de l’histoire
d’un régiment...). L’ensemble de ces cérémonies
mobilise toute la communauté,
ainsi que les familles de militaires, revêtues
elles aussi de significations institutionnelles
indispensables à l’équilibre et à la
survie de l’armée.
Le cérémonial mis en place fait appel au
sentiment d’appartenance, et influe sur les
consciences individuelles. La musique, les
chants, dont l’hymne national, les défilés
militaires provoquent un fort sentiment de
solidarité et de reconnaissance de soi dans le
groupe. Le sujet individuel est ainsi soudé à
l’ensemble de la communauté. Il est à la fois
constituant du groupe et constitué par lui.
Les rites d’appartenance ont aussi un
caractère moins solennel. Au niveau des
régiments, les repas de corps et certaines
activités de cohésion, dont le caractère
rituel est indéniable, permettent de renforcer
l’esprit collectif. Celui-ci est le résultat
d’un travail d’identification des membres
du groupe entre eux. S’assembler en vue
d’une activité commune peut déjà générer
l’homogénéité. «Le fait le plus frappant
présenté par une foule psychologique est le
suivant: quels que soient les individus (...)
le seul fait qu’ils sont transformés en foule
les dote d’une sorte d’âme collective» (11) .
Les manifestations militaires sont surtout
très marquées par le souvenir. On
notera la présence, lors de prises d’armes,
d’anciens combattants, portant fièrement
les drapeaux de leurs unités. Le discours
prononcé par le chef de corps lors de
l’incorporation des jeunes recrues du
contingent rappelle également le devoir du
souvenir. Il incite les jeunes soldats à imiter
leurs anciens et à faire preuve d’autant de
qualités. Le souvenir est une des expressions
de la fidélité, parce qu’il permet de
construire la mémoire collective. L’un de
ses symboles majeurs est la tombe du soldat
inconnu, dont la flamme symbolise à la fois
la reconnaissance du pays, la fidélité du soldat,
l’idéal militaire et la lutte contre l’oubli.
Les cérémonies funéraires
Si toute la vie d’un militaire est guidée
par son devoir envers le drapeau, c’est dans
la mort que vont être sublimées toutes les
valeurs inhérentes à ce symbole. Les traditions
sont encore aujourd’hui respectées et
pratiquées par l’ensemble de la communauté
militaire. Dans les situations de deuil,
le rituel funéraire, guidé par les pratiques
ancestrales, va exalter les valeurs qui sont
au fondement même de l’institution. Le
drapeau, symbole de la Patrie, recouvre le
cercueil du défunt. Drap mortuaire, il est
aussi le symbole de la fidélité absolue et
réciproque entre le défunt et l’armée.
L’éloge funèbre est un moment important
des obsèques. Il n’est pas, à proprement
parler, une obligation et il ne fait pas l’objet
d’une réglementation spécifique. Mais c’est
un usage auquel la communauté militaire
est profondément attachée. Autrefois
chanté par les troubadours, il est
aujourd’hui prononcé par le chef de corps. Il
se présente toujours à peu près de la même
façon. Le parcours du défunt est évoqué: la
trajectoire professionnelle (qui n’est pas dis-
sociée de l’histoire personnelle) rappelle les
différentes fonctions occupées et les affectations
successives. L’éloge insiste surtout sur
le déroulement de la carrière, les diplômes
obtenus, les résultats toujours exemplaires,
qui sont autant de signes de fidélité à l’égard
de l’institution. Le récit montre combien le
défunt avait le souci d’être toujours plus
performant, plus brillant, plus dévoué à servir
l’idéal militaire. L’accent est également
mis sur les qualités du défunt, sur son sens
du sacrifice, dont la mort est présentée
comme le prolongement. Ce discours
s’adresse d’abord au défunt. Il s’agit en effet
dans le rite de théâtraliser la relation ultime
avec lui, de faire comme si il n’était pas mort.
«Au nom de tous ceux qui vous ont
connu et aimé, au nom de tous ceux que
vous avez aimés, je vous exprime
aujourd’hui la profonde admiration de la
France, sa reconnaissance et sa fidélité».
Cet extrait d’une éloge funèbre prononcée
à l’occasion des obsèques d’un sous-officier,
décédé en Ex-Yougoslavie, traduit la
volonté de l’institution de considérer le
défunt comme un membre toujours existant,
et il le demeure effectivement au-delà de la
mort en entrant dans la mémoire collective.
Cette ultime relation de fidélité rejaillit sur
l’ensemble de la communauté. Le défunt
devient en effet pour les survivants un
modèle qu’il faut imiter. Il a tenu la promesse
faite le jour où il avait juré de suivre
l’exemple de ses pairs. Le drapeau déposé
sur le cercueil rappelle alors ce serment de
fidélité. La mort d’un militaire donne sens
et vie à toute l’idéologie qui est au fondement
de l’institution. C’est à partir de ces
morts, devenus des modèles, autrefois des
héros, que l’on va inciter les jeunes générations
à rester fidèles aux principes essentiels
de l’armée. Dans les obsèques militaires, le
défunt incarne l’être vertueux par excellence,
puisqu’il a été capable de dépasser
ses intérêts personnels et de donner sa vie
pour son pays. Toutefois, les héros des
guerres passées ont presque tous disparu et
le temps de paix ne favorise pas l’invention
de nouveaux mythes héroïques. Aussi, pour
rester fidèle à la tradition tout en sauvegardant
des modèles de vertu, l’institution militaire
va trouver un intérêt idéologique dans
le rituel pratiqué lors du décès de soldats,
même s’il ne s’agit pas d’une mort «guerrière».
S’il se modifie à chaque cérémonie
en fonction du grade du défunt, de sa position
sociale... le rituel garde sa signification
essentielle, qui consiste à rendre la confiance
et la fidélité plus entières. La mort n’introduit
alors plus de rupture dans l’ordre institutionnel,
elle contribue au contraire à sa
consolidation.
Les rituels qui scandent la vie du soldat -
de l’incorporation au décès, en passant par les
cérémonies commémoratives et les occasions
de rassemblement - se caractérisent par la
proclamation sans cesse renouvelée de la
fidélité à la patrie et à la hiérarchie. Le drapeau
en est le symbole omniprésent. Il
marque l’appartenance nationale et l’inscription
dans la durée. Il est l’un des multiples
signes par lesquels l’institution militaire
affirme son attachement à la permanence et à
la stabilité.
Or, «la continuité est un fait, et aussi une
illusion» (12) . Les références traditionnelles
se sont complétées et partiellement déplacées.
Les opérations récentes à l’extérieur
des frontières le confirment: il ne s’agit plus
seulement de défendre l’intégrité du pays et
ses intérêts vitaux. Certes, les nations ont
conservé beaucoup de leurs compétences et
elles demeurent un puissant facteur d’identification,
mais les problèmes de la survie
se posent désormais dans un cadre plus
large 13 . Il semble aussi de plus en plus difficile
aux puissances disposant de moyens
d’intervention efficace de refuser leur
concours lorsque la communauté internationale
décide de s’interposer afin d’éviter des
massacres en masse. En s’acquittant de ces
nouvelles missions, l’armée évolue tout en
assumant sa fonction essentielle: la protection
de la vie civile par l’acceptation du
risque de la mort militaire. La nouveauté
consiste en ce que ces tâches de défense ne
se limitent plus à la sauvegarde nationale.
Pourquoi l’armée s’engage-t-elle de nos
jours sur ce théâtre élargi? Sans sous-estimer
l’influence de l’esprit humanitaire, d’autres
explications doivent être invoquées. Ces
interventions ouvrent à l’institution militaire
des champs d’action où elle peut tester son
efficacité et se maintenir en état d’alerte. Elles
lui permettent d’accroître son prestige par de
nouvelles campagnes. Plus généralement,
elles correspondent aussi à la prise de
conscience que les problèmes de sécurité,
comme beaucoup d’autres, sont devenus
interdépendants: des conflits, même lointains,
ont parfois des retombées proches.
Mais la raison fondamentale est que la
confrontation avec la mort est source de légitimité.
L’armée recherche un tel avantage
lorsqu’elle s’expose directement, mais aussi
lorsqu’elle cultive la mémoire des risques pris
dans le passé. Les rituels qui ponctuent la vie
militaire et la soumettent à l’impératif de fidélité
sont autant de rappels de la présence symbolique
de la mort.
Notes
1. BALANDIER Georges, Le désordre. Eloge du
mouvement, Paris, Fayard, 1988, p.68.
2. CROZIER Michel, FRIEDBEG Erhard,
L’acteur et le système, Paris, Seuil, 1977.
3. WEBER Max, Economie et société, trad Plon,
1971.
4. DUMONT Louis, Essais sur l’individualisme,
Paris, Seuil, 1983.
5. BLOCH Marc, La société féodale, Paris, Albin
Michel, 1939.
6. BARROIS Claude, Psychanalyse du guerrier,
1993.
7. MACHIAVEL, préface à Lorenzo di FILIPPO
STROZZI, Pour l’art de la guerre.
8. FREUD Sigmund, Essais de psychanalyse, Ed.
Payot, 1981, p. 140.
9. CHAMPAGNE Patrick , LENOIR Rémi ,
MERLLIE Dominique, PINTO Louis, Initiation
à la pratique sociologique, Ed. Dunod, 1990, p.
24
10. LEENHARDT Maurice éd, Les Carnets de
Lévy-Bruhl, Paris, P.U.F., 1949
11. FREUD Sigmund, ibid., p. 127.
12. BALANDIER Georges, op cit.
13. ELIAS Norbert, La société des individus, trad
Fayard, 1991.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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ELISABETH G. SLEDZIEWSKI
La fidélité peut-elle être autre
chose qu’une vertu féodale?
Est-elle, a-t-elle une valeur
pour nous qui entrons dans le
dernier lustre du millénaire?
Intellectuels
des fidélités mal récompensées
Elisabeth G. Sledziewski
Université Robert Schuman
Institut d’Études Politiques
De fait, à s’interroger sur un objet
aussi saugrenu, notre revue paraît
vouloir préférer l’archéologie
des passions à l’analyse proprement
sociologique.
Sans parler de l’effet plutôt comique que
risque de produire tel discours attaché à
prouver que cette fidélité conserve malgré
tout un sens: quelque chose dans le goût des
Visiteurs, Godefroy de Montmirail en cotte
de mailles, arpentant le quatre pièces de sa
descendance déclassée en demandant «où
sont vos gens?»...
Pourtant, l’objet saugrenu trouble. La
valeur démonétisée fascine. La vertu réputée
impraticable tiraille les consciences qui
voudraient la traiter par le mépris. C’est
peut-être cette tension entre une impossibilité
objective et un besoin subjectif d’être
fidèle qui est la plus douloureuse. C’est
peut-être dans le domaine intellectuel que
cette douleur fait le plus mal.
Nul n’ose plus affirmer qu’il faut être
fidèle en amour. Au mieux, la méthode peut
être conseillée dans un souci de santé
publique, comme complément prophylactique
du préservatif. Même pas comme supplément
d’âme. La fidélité n’a pas cours en
affaires ni dans la vie professionnelle: il
convient d’y être efficace et d’y avoir surtout
le souci de soi. Elle ne vaut rien non
plus en politique, où le prince et les adversaires
du prince ne connaissent que des rapports
de force. La règle semble donc générale:
il est de moins en moins question de
fidélité dans nos liens sociaux, puisque
ceux-ci sont de moins en moins bâtis sur
l’échange d’une foi. Seul celui qui a donné
sa foi se met en devoir et en mesure d’être
fidèle. Seul celui qui a reçu l’hommage
d’une foi est en droit d’attendre de la fidélité.
La logique individualiste du contrat -
création conventionnelle d’obligations que
les parties sont également libres d’exécuter
ou de dénoncer - habite tous les gestes de
notre vie sociale, qu’elle contribue à dégager
du modèle obsolète des liens de vassalité.
Il y a aujourd’hui quelque impiété à
faire des serments, quelque indignité à promettre
allégeance, quelque irresponsabilité
à s’engager pour toujours, celles mêmes
qu’il y avait à faire le contraire, jadis. Et
puis pour donner sa foi, il faut prendre le
Ciel à témoin. Dans une société où le Ciel
manque, comment s’y prendrait-on?
Certains secteurs, certains acteurs de la
vie sociale ont toutefois des raisons particulières
de peu, ou de mal s’ajuster au schéma
commun. Il est en effet des devoirs d’état,
des singularités d’histoire et de culture qui
font obstacle à la tendance générale évoquée
ci-dessus. Localement, donc, le
modèle de la fidélité peut continuer à être
opératoire, ou du moins à conserver une
légitimité partielle. La distorsion entre cette
légitimité persistante et l’obsolescence
induite par l’esprit du temps donne à la
vertu ainsi prorogée un caractère douloureux,
nous l’avons dit, presque héroïque.
Chez les intellectuels, notamment ceux qui
appartiennent à l’institution académique, la
douleur et l’héroïsme peuvent virer au quichottisme
donneur de leçons. Ils peuvent
accompagner le ratage silencieux d’une carrière.
Grandiloquentes ou discrètes, les
souffrances de la fidélité à contretemps ont
leurs bénéfices, pas forcément secondaires.
Entre croix et délice, les martyrs de la foi
tenue se savent admirables, et donc suscitent
la haine envieuse de ceux qui savent
l’être moins. Ils ne peuvent s’en épargner
les sarcasmes. Une sorte d’hommage du
vice et du siècle à une vertu qui leur fait
ombrage... et qu’ils mettent un zèle toujours
ombrageux à stigmatiser.
Les schèmes de la fidélité
Il est utile de savoir pourquoi, ou tout du
moins de quelle manière les intellectuels,
entendus, au sens le plus large, comme créateurs
et échangeurs d’idées, peuvent continuer
à se référer à un modèle éthique parfaitement
inadapté à la plupart de leurs
besoins sociaux. Où sont-ils allés chercher
de tels équipements, et s’ils ne sont pas allés
les chercher en pleine conscience, d’où
vient-il qu’ils s’en soient embarrassés, se
condamnant du même coup aux postures les
plus inconfortables? De la fidélité sans
récompense à l’inconstance dévorée de
remords, de l’obstination ridicule au rictus
de l’esprit renégat, il y a cent manières de
vivre les contradictions de l’assujettissement
à un modèle invivable. Toutes témoignent
de la prégnance de ce dernier, tant
chez ceux qui l’assument que chez ceux qui
lui opposent de farouches dénégations.
Comment l’expliquer?
En se référant au mécanisme général des
représentations. En assimilant donc l’efficience
du modèle au travail d’un schématisme
idéologique, analogue à ce que Kant
définit comme «schématisme des concepts
purs de l’entendement» (1) , et par lequel les
réalités appréhendées par la conscience sont
rattachées à des catégories qui permettent
de les identifier, puis d’en faire l’expérience.
Mais ici, il s’agit d’une fonction
idéologique et non gnoséologique, mobilisant
des schèmes élaborés dans la pratique
sociale, et non à partir de formes a priori de
la sensibilité (2) . Le contenu de ces schèmes
n’est donc nullement universel, alors que la
fonction remplie par eux semble nécessaire
à l’élaboration des représentations qui guident
l’expérience, les choix de chacun,
quelle qu’en soit la forme. Dans le cas qui
nous occupe ici, ces représentations sont
informées par des schèmes idéologiques
assez puissants pour les diriger contre
l’intérêt social ou moral des acteurs. La
contrainte de fidélité qui, respectée, coûte
de la réussite, et transgressée, coûte du
confort, pèse sur les choix des intellectuels
par la médiation de schèmes qu’aucun sujet
n’a le pouvoir de rendre inopérants. Ces
schèmes ont une origine culturelle dont
l’identification ne permet pas toujours de
comprendre pourquoi, plutôt que d’autres,
ils ont revêtu une telle importance. Ainsi
des schèmes de la fidélité, dont le style
explicitement vassalique ne peut renvoyer
qu’à la culture universitaire la plus étroite,
en l’occurrence, à l’archétype de la thèse
d’État.
En dépit de sa faible extension statistique,
ce dernier constitue la figure la plus
achevée du rapport d’autorité, mais aussi du
processus d’engendrement dans la sphère
du savoir. D’où son rayonnement symbolique
très puissant. Pierre Bourdieu insiste
à juste titre sur la contrainte d’obédience qui
régit la vie universitaire, sur la «révérence
obligée à l’égard des maîtres» et sur la
«relation prolongée de dépendance» qui
unit tout doctorant à son patron de thèse:
«pas de maître sans maître», pas de docteur
sans «père de docteur» (3) . S’il est incontestable
que ce dispositif symbolique et patrimonial
contribue puissamment à l’inertie,
voire à la médiocrité du pouvoir académique,
en assujettissant la production du
savoir universitaire à des normes dominées
par le conformisme, il est tout aussi certain
que le relief ainsi prêté à la figure de la filiation
spirituelle oeuvre, lui, au contraire,
dans le sens d’une responsabilité et d’une
dignité accrues des sujets. Le système vassalique
a ses servitudes, mais également ses
grandeurs: l’analyse doit faire aux unes et
aux autres leur part.
Il ne faut donc pas sous-estimer
l’influence de la relation maître-disciple,
telle que l’a codifiée l’Université, sur la formation
des consciences et la construction
des identités chez les intellectuels. Par son
effet normalisateur, voire inhibiteur de la
créativité scientifique, mais aussi par la
forme qu’elle a imprimée aux rapports
d’autorité, de solidarité, de concurrence qui
se nouent au sein et autour des institutions
productrices de savoir, la suzeraineté du
patron de thèse a marqué en profondeur
l’ensemble du débat d’idées dans notre
pays. Elle le marquera encore, à retardement,
même si en France comme ailleurs le
nouveau régime des études doctorales a de
bonnes chances d’anéantir la patria potestas
du directeur: tant que les principaux protagonistes
de ce débat seront des universitaires,
ou auront du moins appris à
développer et à exprimer leur propre pensée
dans le cadre, selon les normes de
l’Université, ce que favorise justement
l’actuelle démocratisation du régime des
thèses, le schème vassalique demeurera. Et
avec lui l’empreinte de ce rapport d’allégeance
auquel toute une civilisation universitaire,
elle-même adossée à toute une civilisation
morale, a conféré une durable
légitimité. C’est ce schème qui travaille
derechef notre imaginaire intellectuel
quand nous inclinons à penser, fût-ce contre
la rationalité politique ou sociale, que celui
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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qui renie ses maîtres commet une mauvaise
action.
Ses maîtres, ou bien ses frères d’armes.
Ou encore ses propres engagements. Le
schème vassalique qui régit l’échange intellectuel,
qui le soustrait aux lois du marché
en conférant à la pensée un statut de nonmarchandise,
peut en effet être décliné sans
altération majeure dans des registres différents.
Des registres plus modernes, où les
thèmes de la militance, de l’adhésion, de la
loyauté à son camp, voire à soi-même,
l’emportent sur celui des devoirs de
l’homme-lige et donnent un nouveau style,
peut-être un nouveau sens à la fidélité.
Métamorphoses
Pour comprendre ces métamorphoses, il
importe bien sûr de savoir dans quelles
conditions de tels déplacements se sont
opérés. On retiendra par exemple l’éclairante
typologie historique établie par Régis
Debray, qui distingue «trois âges» (4) et par
là trois modes d’organisation du champ
intellectuel en France: universitaire (1880-
1930), éditorial (1930-1960), médiatique (à
partir de 1968). A chacun de ces «cycles»,
parmi lesquels on pourrait tout de même
regretter de ne pas voir figurer un moment
spécifiquement focalisé sur l’instance politique,
et dont l’acmé coïnciderait avec les
années 1965-1975, correspond de fait une
expression nouvelle du rapport aux
schèmes qui gouvernent les intellectuels, et
donc du rapport à la fidélité. Pourtant, il
faut avoir soin de ne pas surestimer la portée
de ces mutations. Alors que «le mode
de recrutement (...) a subi beaucoup d’avatars,
écrit Debray, demeure le parti intellectuel,
Phénix toujours recyclé» (5) . Et de la
même manière, ajoutera-t-on, les schèmes
constitutifs des représentations de la fidélité
chez les intellectuels. Ces schèmes
demeurent, dans une égale et continue efficience.
La vassalité universitaire s’est perpétuée
dans l’allégeance éditoriale ou politique.
Elle s’est projetée jusque dans certaines
vertus hautement médiatisables que
doivent apprendre à pratiquer aujourd’hui
ceux qui veulent dégager leur foi sans passer
pour des salauds: la fidélité à ses
propres exigences morales, le souci de ne
faire aucune concession, le courage de ne
pas se taire, etc., sont sans doute, malgré les
apparences, des ersatz élégants et commodes
pour les temps postmodernes,
puisqu’ils permettent d’exalter l’indépendance,
le narcissisme du sujet, dans un
registre très voisin de ceux où il faisait
naguère valoir soit son esprit de corps, soit
son esprit de camp. Mais d’aussi subtiles
modulations ne sont pas à la portée de tous.
Si quelques artistes du recyclage idéologique
parviennent à donner - et surtout à se
donner - le sentiment d’avoir toujours servi
la même cause, la plupart des intellectuels
doivent se contenter de gérer les conséquences
de leurs choix. Les uns optent pour
une vertu austère et s’entêtent à ne pas se
renier. Les autres imposent silence à leurs
états d’âme, se vendant au plus offrant,
Le serment vassalique : Roland est investi par Charlemagne.
monnayant leur trahison avec férocité.
Quant à la grande majorité, soulignons-en
les visées encore plus modestes et la propension
unanime à bricoler. Tous restent
assujettis à un lointain schème vassalique
que les mutations culturelles et les stratégies
individuelles ont infléchi, accommodé,
sublimé, préservé parfois.
Le schématisme de la foi engagée et
tenue ne modèle donc pas forcément des
comportements anachroniques, affichant
leur archaïsme. Les intellectuels qui, avec
plus ou moins de conviction, pensent en
termes de fidélité leur propre rapport aux
idées et à la pratique sociale, même s’ils
sont en position de Quichotte ou d’Alceste,
objectivement pour ainsi dire, n’adhèrent
pas pour autant au schème qui règle leur
conduite, en en faisant systématiquement
profession. L’aval subjectif donné à la
fidélité, qui suppose la revendication de
celle-ci comme valeur et l’adoption délibérée
d’un habitus immédiatement identifiable,
par où le sujet s’exposera lui-même
comme le Fidèle, n’est pas la démarche la
plus facile, ni donc la plus fréquente. Être
un demi-Quichotte, un quart d’Alceste,
allongé de quelques fractions imprécises
de conformisme, ou au contraire
d’humour, paraît un parti plus vivable,
socialement du moins... puisque quelque
part au fond de lui, schématisme idéologique
oblige, celui qui compose avec les
normes du siècle, avec ses tentations, sent
bien qu’il a trahi quelque chose ou
quelqu’un. On sait l’habituelle méchanceté
des renégats, qui ne pardonnent pas à
d’autres d’être restés fidèles parce qu’ils
ne se pardonnent pas d’avoir été félons.
Plus ordinairement, ce sont les petits tourments
de la conscience malheureuse, les
affres du sujet chaque jour partagé entre
ses scrupules et l’air du temps. Belle âme
par atavisme, sophiste par réalisme, l’intellectuel
se trouve rarement en paix avec luimême.
Sût-il à merveille donner le change,
faire le sage, jouer l’esprit libre, il
n’empêche: la fidélité travaille en lui et le
condamne à être l’homme, ou bien sûr la
femme, du ressentiment.
Fidélités en souffrance
C’est donc bien entre la fidélité assumée
et la fidélité refoulée que la tension risque
de connaître la plus grande force, et donc de
créer les plus grands conflits. De cette
charge conflictuelle peuvent témoigner de
nombreux épisodes de la vie intellectuelle
contemporaine. Privilégions, pour illustrer
cette étude, quelques traits empruntés à la
réalité française des vingt dernières années,
et sans doute familiers à beaucoup de lecteurs.
Vers le milieu des années 70, la classe
intellectuelle commença à émerger des
vapeurs de l’enchantement marxiste qui
avait constitué son horizon indépassable
depuis 1945. Sans revenir ici sur des péripéties
idéologico-éditoriales qui ont été narrées,
jugées, analysées en détail (6) , contentons-nous
d’évoquer une atmosphère et d’y
placer quelques repères de sens.
On ne dira jamais assez à quel point le
retournement survenu alors, au moment
même où les sociétés occidentales s’installaient
dans la crise, a pu peser politiquement
et moralement sur les destinées collectives.
Ce fut particulièrement sensible en France,
où la décennie précédente avait vu se conjuguer
une démocratisation massive des
études supérieures, une explosion de la
communication des idées et une politisation
sans précédent du débat public. En conséquence,
de même que la marxisation des
esprits, ou du moins la diffusion d’une culture
intellectuelle révolutionnaire, avait
marqué d’une forte empreinte la jeunesse
étudiante des dernières années de la période
d’expansion, de même le reflux brutal de
cette culture, après 1975, fut profondément
ressenti par une génération qui avait été à
un tel degré concernée par elle. Confrontés
à la thèse inouïe que «le vieux de notre culture
politique», pour reprendre les termes de
Pierre Rosanvallon, c’était, tout compte
fait, «l’idée même de révolution» (7) , les
intellectuels baby-boomers frais émoulus
de leurs universités soixante-huitardes
connurent toutes les douleurs de la crise de
conscience alors qu’ils atteignaient l’âge
d’être sûrs, mûrs et créatifs. Eux qui avaient
tété le lait de la lutte des classes aux
mamelles de l’alma mater découvraient
qu’une bonne partie du savoir transmis à
eux sous seing académique, si l’on peut
dire, était aussi relatif, aussi discutable que
n’importe quoi d’autre qu’on leur avait
inculqué au catéchisme, chez les scouts ou
à Salut les copains. Eux qui avaient appris
à voir dans le marxisme-léninisme la
mathesis universalis hors de laquelle on ne
pouvait produire, comme on disait alors,
que de l’illusion, voilà qu’il leur fallait
révoquer en doute jusqu’à la notion même
de vérité. Ainsi s’épanouit, de choc pétrolier
en désastre philosophique, une culture
de l’abjuration. Tout comme la prise de
conscience révolutionnaire et l’adhésion
militante avaient naguère été les points de
passage obligés, et du reste ritualisés, de la
démarche intellectuelle légitime, ce furent
désormais la dénonciation des erreurs commises
sous l’empire du marxisme, la renonciation
expresse à ses pompes et à ses
oeuvres, et plus généralement le doute affiché
à l’endroit des «idéologies» qui devinrent
les opérations préliminaires de légitimation,
on serait tenté de dire d’exorcisme,
faute desquelles un intellectuel devrait
abandonner toute ambition de rayonnement,
et se contenter d’être laborieux et
confidentiel.
Dans ce climat d’apostasie, dans ce
vacarme de palinodies, où le pathétique des
illusions perdues ne le cédait qu’au ridicule
des contorsions et contritions médiatiques,
les schèmes de la fidélité étaient mis à rude
épreuve. Ce qui signifie qu’ils se trouvaient
sollicités dans des sens contradictoires, par
des consciences tantôt en peine, tantôt en
rupture de foi, et pour des résultats bien sûr
très opposés. Quatre principaux types
d’attitudes illustrèrent donc les cas de figure
distingués ci-dessus: la mutation complète,
sans perte d’énergie ou de crédit, du militant
en dissident; l’entêtement à tenir une
foi engagée, sans égard au coût social de la
fidélité ainsi comprise; le reniement pur et
simple, sans égard au coût moral de la trahison;
le bricolage, enfin, les petits arrangements
avec le siècle et avec la conscience,
à moindre frais.
Profils
Plutôt que des noms, que chacun peut
mettre sans difficulté à la bonne place, il
convient de recenser ici des profils. Le premier
est celui des plus stylés, et sans doute
aussi des plus pharisiens de nos intellectuels:
le seul profil garantissant la poursuite
d’un magistère commencé dans l’autre
camp, ainsi que l’absence totale de mauvaise
conscience, tout comme il garantissait
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
39

à Tartuffe «de l’amour sans scandale et du
plaisir sans peur». Par la force des choses,
les maîtres de cet art casuistique furent plutôt
les aînés des intellectuels dont il est ici
question, et demeurant pour leurs cadets des
références ès-fidélité, ils posèrent en
rebelles avec autant de succès qu’en zélateurs.
Il leur suffisait de rappeler, pour être
parfaitement convaincants, que de la pensée
Mao Tsé Toung jusqu’aux colonnes du
Figaro un même et impérieux désir de crier
leur vérité les avait possédés.
Le profil de l’intellectuel de foi, obstiné
et misanthrope, est moins brillant, même
s’il n’est pas moins complexe. Ce fut celui
des marxistes irréductibles, qui ne démordirent
jamais de leur idée de la vérité, ni
même de leur vocabulaire, et s’aliénèrent la
faveur des commissions de spécialistes, des
journalistes et des éditeurs. Les communistes
restés au parti ou dans son orbe accusèrent
encore ce profil, l’ombrant d’un
cerne suicidaire: à l’exemple d’Alceste qui
jetait ses rengaines démodées à la face des
enfants du siècle et se réjouissait de perdre
son procès, ceux-là s’enfermèrent dans le
silence des débats à usage interne et acceptèrent
de n’être plus visibles que sous la
forme de souffre-douleur.
Ce à quoi s’employèrent avec une passion
efficace les représentants du profil
félon. Leur méchanceté a déjà été évoquée,
et à leur actif, le remords qui en était l’aliment.
Certains ont consacré depuis vingt
ans toutes leurs forces à détruire, non pas
seulement des idées qui leur étaient devenues
odieuses, mais avec un acharnement
que le temps n’a guère émoussé, leurs porteurs.
Empruntant à la légitimité et à la notoriété
dont ils jouissaient un pouvoir sans
limites, ils ont eu les moyens de confisquer
la parole, de chasser des instances
d’échange et de diffusion du savoir les
contradicteurs dont la présence même mettait
leur conscience en péril. Pour les déçus
de la pensée 68 comme pour les repentis du
stalinisme, la critique de l’illusion passée
n’a parfois été que la guerre faite à ceux qui
lui trouvaient encore de l’avenir.
Quant au profil bricoleur, qu’en dire,
sinon qu’il fut observable dans tous les
domaines et à tous les étages, et qu’il eut les
traits de toute une génération? Le souci de
survivre, la répugnance globale pour les
conditionnements passés et les conformismes
présents, l’espoir de trouver un fil
conducteur, un cap à tenir: autant de
mobiles, parfois conjugués, qui incitèrent
les moins meurtris par le chaos idéologique
à réfléchir sur la fidélité. A en réinventer
une, flexible mais non laxiste, consistante
mais non monolithique, à la mesure de leurs
forces et de leurs désarrois.
Pour le meilleur ou pour le pire. Il y eut
au bout la désertion, le repli sur ses propres
incertitudes, le «silence des intellectuels»
des années 80. Il y eut ce minimalisme pâlement
teinté de réalisme qui, expliquent
Jean-Michel Besnier et Jean-Paul Thomas
dans leur si pertinente étude de tous ces
déchirements (8) , «devait succéder aux prédications
grandiloquentes», et qui ne fut que
«vacance de l’expression de la volonté politique»,
capitulation gestionnaire devant «un
réel non soumis à la discussion».
Mais il y eut aussi le sursaut de la
conscience endolorie. Le sentiment que
l’intellectuel se discréditerait en n’étant
point homme ou femme de parole. L’idée
que cette parole était forcément donnée,
mais ni à un soi narcissique, ni à un suzerain
dogmatique: plutôt à la cité, à des
concitoyens en peine de savoir et d’espoir.
Notes
1. KANT, Emmanuel, Critique de la Raison pure,
Paris: P.U.F., 1967, 5 e édition, trad.
Tremesaygues & Pacaud, p. 150 sqq.
2. Sur ce concept de fonction idéologique, voir
G(UIBERT)-SLEDZIEWSKI, Elisabeth,
Idéaux et conflits dans la Révolution française,
études sur la fonction idéologique; Paris:
Méridiens-Klincksieck, 1986, p. 19-48.
3 BOURDIEU, Pierre, Homo academicus, Paris:
Ed. de Minuit, 1984, p. 127.
4. DEBRAY, Régis, Le pouvoir intellectuel en
France, Paris: Ramsay, 1979, p. 49.
5. Ibid, p. 52.
6. Pour un bilan nuancé de ce changement de cap,
voir BESNIER, Jean-Michel, et THOMAS,
Jean-Paul, Chronique des idées d’aujourd’hui,
éloge de la volonté. Paris: P.U.F., 1987, 199
pages.
7. ROSANVALLON, Pierre, Une nouvelle culture
politique, Faire, n° 13, novembre 1976, p. 25.
Voir aussi ROSANVALLON, Pierre, et VIVE-
RET, Patrick, Pour une nouvelle culture politique,
Paris: Ed du Seuil, 1977, p. 99.
8. BESNIER et THOMAS, Ibid, p. 41.
Registre des archives, 1790
© Historische Zielscheiben, Anne Braun,
Ed. Leipzig, 1981
Histoire,
mémoires
Pratiques religieuses
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
40

EVE CERF- HOROWICZ
Je propose ici une réponse
à des questions qui se posent
à moi depuis que mon père,
citoyen polonais, engagé
volontaire dans l’armée
française en 1939, est mort
dans un camp français
pour étrangers en 1941.
Eve CERF- HOROWICZ
Chargée de Recherche - C.N.R.S.
Laboratoire de sociologie
de la culture européenne
L’Adieu
à une enfant défunte
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Des questions qui m’ont poursuivie
depuis mon séjour à l’Orphelinat
Israélite de Haguenau, et depuis
que j’observe la répétition des
commémorations faisant suite au non-dit de
l’internement et de la déportation des Juifs
de France.
L’occasion, ce fut l’interview du président
de la République, du 12 septembre
1994, au cours de laquelle François
Mitterrand a cru se souvenir qu’en 1942
l’antisémitisme de Vichy pouvait apparaître
comme concernant les seuls Juifs étrangers.
L’occasion ce fut aussi la parution du
Mémorial des Enfants Juifs Déportés de
France, dont la couverture est constituée par
la carte d’identité d’Anny Yolande
Horowicz, ma cousine germaine.
La réponse, je l’ai trouvée dans l’étude
de la mémoire collective qui, aujourd’hui
encore, refuse d’intégrer la période 1940-
1944 dans l’Histoire de France. Cette
réponse est d’une simplicité qui ne le cède
en rien à celle des questions qui se posent.
Évolution et enjeux
de la mémoire
Depuis plus de cinquante ans, la
mémoire de la Seconde Guerre Mondiale
est déterminée par des implications politiques
et des motivations psychologiques.
42
Les historiens s’accordent pour distinguer
trois phases principales d’élaboration de la
mémoire (1) .
1945 - 1954: La recomposition
de l’identité nationale
Au lendemain de la guerre, la mémoire
nationale s’ordonne en fonction de l’idéologie
gaulliste et de l’idéologie communiste.
Ces deux courants d’idées antagonistes
ont en commun une interprétation
héroïque de l’Histoire, fondée sur la
Résistance, considérée comme un mouvement
de masse traversant toutes les classes
de la société. Cette construction idéologique
présente la collaboration comme un
phénomène marginal, bien que criminel.
Elle ne prend pas en compte des populations
non-héroïques, telles que les prisonniers de
guerre et les déportés juifs.
1955 - 1960 : Le silence
et le refoulement
Au cours de cette période, le Parlement
vote les lois d’amnistie de 1951 et 1953 qui
permettent le retour sur la scène politique
d’anciens collaborateurs. Ces lois ont été
élaborées à l’initiative de deux grands mouvements
issus de la Résistance: le
Mouvement Républicain Populaire, de tendance
démocrate-chrétienne, et le Rassem-
blement du Peuple Français, fondé par le
général de Gaulle. Au Parlement, les communistes
et les socialistes se sont opposés à
ces lois.
Les lois d’amnistie répondent au désir
d’oubli de la population française et marquent
le début d’une longue période
d’amnésie nationale.
Dès lors, le discours politique évite
toute allusion aux divisions internes des
Français, aussi bien celles de l’occupation
que celles de la décolonisation. Cette politique
va de pair avec la réconciliation
franco-allemande.
De 1969 à nos jours :
Le retour du refoulé
L’arrivée à la présidence de la République
de Georges Pompidou et les interrogations
des nouvelles générations marquent
la fin des mythes de l’après-guerre. En
1971, le film de Marcel Ophuls «Le chagrin
et la pitié» brise l’image d’une France unanimement
résistante. La même année,
Georges Pompidou accorde discrètement la
grâce présidentielle à Paul Touvier, un
ancien responsable de la milice. La révélation
du fait par Jacques Derogy dans
l’Express suscite l’indignation.
Le premier ouvrage d’un historien sur la
période 1940 - 1945, «La France de Vichy»
de l’Américain Robert Paxton, paraît en
1973.
Cette étude montre l’importance de la
collaboration active et passive de la population
française et la responsabilité de
Vichy dans la «solution finale».
Dans le même temps, les structures juridiques
permettent de dénoncer les crimes
de l’État Français. En 1974, Jean Leguay,
délégué de René Bousquet pour la zone
sud, est inculpé de crimes contre l’humanité.
Klaus Barbie est inculpé du même
chef d’accusation en 1983.
Plus récemment, la condamnation de
Paul Touvier et l’inculpation de René
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Bousquet, secrétaire général de la police de
Vichy, ainsi que le meurtre de ce dernier,
conduisent à la réactualisation des actions
criminelles de la France de Vichy.
Au cours de la même époque, on assiste
au réveil de l’identité juive et à la recherche
des responsabilités françaises dans le drame
dont les Juifs furent les victimes.
Du silence à l’exposition
En France, pendant plus d’un quart de
siècle, aucune réflexion approfondie,
aucune étude universitaire ne sera publiée
sur la collaboration et sur ses conséquences.
Les sciences humaines et la psychothérapie
ignorent le traumatisme des
déportés et des enfants isolés au lendemain
de la guerre (2) .
Le silence français
43
Lors de la découverte des camps, à la
différence du général Eisenhower qui
invite les journalistes et les personnalités
officielles à se rendre sur place pour
dénoncer «l’horreur des camps à la face du
monde», le ministre des Prisonniers,
Déportés et Réfugiés impose la censure.
Les journalistes qui sont en contact avec
les premiers déportés rapatriés sont invités
à se taire (3) .
Les Juifs déportés dans les camps
d’extermination sont inclus dans la catégorie
plus générale des victimes du nazisme,
«de sorte que le phénomène de la déportation
dans sa spécificité, les millions de
gens qui ont été déportés, non pas parce
qu’ils combattaient, mais parce qu’ils
étaient quelque chose avant leur déportation,
celui là est gommé dans l’année
même où l’on pouvait se souvenir, il est
gommé malgré les expositions, malgré les
témoignages, malgré les écrits de la presse.
Malgré tout ce que l’on savait, 1945 orga-
La carte d’identité de cette enfant de Strasbourg se trouve aux archives départementales
de l’Indre et Loire.

nise l’oubli de la déportation» (4) des Juifs
d’Europe.
La mémoire juive
Jusqu’au 16e siècle la mémoire juive
repose sur des rites et sur une liturgie qui
font revivre les événements marquants du
passé. (5) Des événements semblables sont
susceptibles de se reproduire à chaque
génération, et doivent être identifiés en tant
que tels. Les rites et la liturgie ne s’ordonnent
pas selon un récit chronologique et
connaissent des variantes locales.
Une mémoire ritualisée
La mémoire traditionnelle n’a retenu
que les périodes de rupture. Celles-ci, interprétées
par la Kabbale comme une élévation
spirituelle, sont conçues comme une interaction
complexe avec Dieu. (6) La rupture se
traduit par des massacres et l’exode des survivants;
elle apparaît dès l’événement fondateur
du peuple juif, relaté par le récit
biblique de la sortie d’Egypte (7) . Une des
particularités de la culture juive traditionnelle
est d’identifier le mal absolu, qui ne
peut être compris, et avec lequel aucun
compromis n’est acceptable.
Au milieu du 20 e siècle, à une époque où,
pour la plupart, ils s’étaient détachés de leur
culture traditionnelle, les Juifs d’Europe ont
été confrontés à la plus grande catastrophe
de leur histoire.
L’identité plurielle des Juifs
de France
Pierre Vidal-Naquet caractérise les Juifs
de France en 1939 comme un «ensemble
pluriel aux frontières indéfinissables». (8)
Nous analyserons en premier lieu l’identité
plurielle de cette population pour montrer
ensuite, comment cet ensemble complexe a
élaboré la mémoire de la catastrophe.
En 1945, comme en 1939, les associations
juives s’ordonnent selon deux directions
principales : l’attachement à la nation
française et la fidélité à la culture et à la religion.
Le mouvement sioniste traverse le
judaïsme laïque et les communautés religieuses.
Par ailleurs, les partis de gauche
ont offert aux Juifs une forme universaliste
d’intégration nationale. A l’idéologie personnelle
se superposent des antagonismes
liés à la plus ou moins grande ancienneté de
la présence en France, et aux clivages des
classes sociales.
En 1940, le régime de Vichy impose aux
Juifs de France, quel que soit leur degré
d’assimilation, un statut destiné à les
exclure de la nation. Cette politique s’est
poursuivie par l’arrestation et la déportation
de 25 000 Juifs français et de 55 000 Juifs
étrangers ou dénaturalisés.
Au lendemain de la guerre, comment les
Juifs ont-ils géré la mémoire des années de
persécution ? Quelle a été leur attitude à
l’égard des survivants de la déportation et
des enfants dont les parents avaient disparu?
Comment ont-ils perpétué le souvenir
des morts ?
Deux logiques face à la mémoire
Les juifs orthodoxes se fondent sur les
textes d’origine pour estimer que nul ne peut
trouver un sens à une catastrophe, voulue par
Dieu pour des raisons connues de Lui seul. (9)
En inscrivant la destruction des Juifs
d’Europe dans la cohérence de leur histoire,
les juifs orthodoxes refusent de considérer la
catastrophe comme une coupure fondamentale
et d’en élaborer la mémoire.
Les institutions juives, de leur côté, ont eu
pour priorité d’effacer les séquelles de
l’exclusion subie par les Juifs pendant quatre
ans. Elles en viennent ainsi à refuser de se distinguer
des autres catégories de victimes de
l’Occupation, et à ne pas se porter partie civile
aux procès de la Collaboration. Le
Consistoire et les Communautés se conforment
au discours dominant, selon lequel les
déportés sont «morts pour la France». Le discours
adressé par Georges Worms, président
du Consistoire de Paris, au président Vincent
Auriol, le 27 avril 1949, illustre cette distorsion
de la réalité: «Par delà nos propres morts
et confondus avec eux, nous entendons honorer
aujourd’hui sans distinction d’appartenance,
tous ceux qui sont tombés pour elle (la
France) sur les champs de bataille, dans les
maquis, en déportation, dans les camps de travail
ou dans les prisons de la répression» (10) .
Dans ce climat de silence officiel et de
volonté d’intégration, les déportés survivants
ont témoigné sans pour autant être écoutés.
Lors du colloque «Mémoire et Histoire», tenu
à la Sorbonne le 13 décembre 1987, Simone
Veil a évoqué ce refus d’écouter le témoignage
des survivants: «J’ai vécu ces quarante
années comme une succession d’interruptions
de parole... comme une humiliation permanente»
(11) . Par leur présence et leur expérience
particulière, les déportés survivants
rappellent que dans un passé proche chaque
Juif était un condamné à mort en puissance.
Alors que, selon Freud «au fond, personne ne
croit à sa propre mort ou, ce qui revient au
même, dans son inconscient, chacun est persuadé
de sa propre immortalité» (12) , la présence
des déportés devient rapidement insupportable
à ceux qui ont été épargnés. Cette
réaction s’est étendue aux enfants des
morts (13) .
Alors que les témoignages publiés par
d’anciens déportés ont été nombreux dans
l’immédiat après guerre, entre 1950 et
1970, le silence retombe sur la déportation.
A partir de 1980, influencé par le changement
d’attitude de l’État d’Israël à
l’égard du meurtre des Juifs d’Europe, le
travail de la mémoire juive en France prend
une importance nouvelle. Dès avant la création
de l’État d’Israël, les pionniers avaient
adopté une idéologie de distanciation à
l’égard des Juifs d’Europe qui, face aux
nazis, se seraient comportés comme du
«petit bétail à abattre» (14) . A la fin des
années cinquante, l’effondrement des
mythes fondateurs conduit à renouer avec
l’Histoire du peuple juif, à renforcer les
liens avec la diaspora et à faire d’Israël le
centre de la mémoire juive. La loi du
19 avril 1953 ordonne d’édifier «Yad
Vashem», un mémorial où sera conservé à
jamais le nom des victimes de la «Shoah».
La nationalité israélienne est accordée à
titre posthume aux Juifs assassinés «en
signe qu’ils ont été réunis à leur peuple».
Dès lors, une autre vision du meurtre des
Juifs s’impose en Europe et aux États-Unis.
Les camps français
Au cours des deux dernières guerres
mondiales, les pays européens ont interné
les citoyens des pays avec lesquels ils
étaient en guerre. En France, de 1940 à
1944, la législation sur l’internement s’inscrit
dans la politique xénophobe et antisémite
de Vichy.
Les préliminaires à l’horreur
Les pertes humaines consécutives à la
Grande Guerre et à la baisse de natalité
avaient favorisé l’immigration. Par la suite,
les conflits sociaux et la crise de 1929
réveillent la xénophobie et l’antisémitisme.
Le décret-loi du 18 novembre 1939
constitue le délit de dangerosité qui prévoit
le châtiment des atteintes à la sûreté de l’État
ainsi que la prévention de tels actes. Le pouvoir
de prononcer des mesures d’internement
est transféré de l’autorité judiciaire à l’administration
et donne aux préfets tout pouvoir
à ce sujet (15) . Sont l’objet de mesures d’internement,
les républicains espagnols, les opposants
allemands au régime nazi, les responsables
communistes et les leaders syndicaux.
La loi du 4 octobre 1940 ordonne l’internement
des «étrangers de race juive». Le
second statut des Juifs du 2 juin 1941 permet
l’internement de «tous les Juifs sans distinction
de nationalité».
En février 1941, 40 000 Juifs sont internés.
Ce chiffre sera réduit à 10 000 en
juillet 1942; les personnes libérées sont
assignées à résidence, et strictement contrôlées
par les autorités françaises. Trois mille
internés juifs meurent dans les camps, où la
situation sanitaire et alimentaire est désastreuse.
Un comité d’assistance, constitué de
juifs, de chrétiens et de laïques, parvient à
aider les internés par l’apport de rations alimentaires,
de conseils juridiques et par la
libération et le placement de nombreux
enfants (16) .
A partir du 3 août 1942 «les camps spéciaux
pour étrangers» sont verrouillés par des
gendarmes français. Les personnes assignées
à résidence sont arrêtées et transférées à
Drancy. Les 26 août, une grande rafle est organisée
à travers la zone sud. A Paris, les
16 et 17 juillet 1942, au cours de la rafle du
Vel’d’Hiv, 13 152 Juifs - 3 118 hommes,
5 919 femmes et 4 115 enfants - sont arrêtés
par la police française, en vertu d’un accord
passé entre René Bousquet et Karl Oberg, chef
des SS et de la police allemande en France.
Au mois de juillet 1942, René Bousquet
livre 40 000 Juifs de la zone non-occupée
aux Allemands. Après les avoir isolés dans
des camps d’internement, les gendarmes
français enferment les Juifs dans des
wagons plombés; les chemins de fer français
les convoient jusqu’à la frontière et les
livrent aux nazis. «Dans les camps du
Loiret, administrés par la préfecture, et où
les conditions d’internement sont désastreuses,
les gendarmes séparent les mères
des enfants à coups de crosse, au cours de
scènes déchirantes [...]. Des milliers
d’enfants, laissés seuls dans la détresse
morale et matérielle, seront transférés à
Drancy le 14 août 1942, et déportés vers
Auschwitz le 17 août, où ils seront tous
gazés dès leur arrivée» (17) .
Quatre-vingt mille Juifs de France, dont la
plupart ont été arrêtés par la police française,
ont été exterminés dans les camps nazis. Dans
ce nombre figurent 11 000 enfants.
Commémorer
Au lendemain de la Guerre, la mémoire
des camps français se manifestera de façon
décalée par rapport à celle de la déportation,
et de façon beaucoup plus discrète.
Écrire l’Histoire
En 1945, paraît le témoignage du médecin
strasbourgeois Joseph Weill. Le titre de
l’ouvrage «Contribution à l’Histoire des
camps d’internement dans l’anti-France»
montre que, pour l’auteur, le régime de
Vichy constitue une parenthèse dans
l’Histoire nationale. L’ouvrage est publié
par le Centre de Documentation Juive
Contemporaine qui joue, dès 1942, un rôle
central dans la conservation des archives, la
défense de la mémoire et les études sur la
déportation.
Il faudra ensuite plus de trente ans et
l’ouverture des archives pour que paraissent
des études sur les camps français. Ces ouvrages
ne mettent cependant pas en évidence la caractère
spécifique de l’internement des Juifs. En
1992 paraît, l’ouvrage d’Anne Grynberg «Les
camps de la honte» (18) consacré au sort des
internés juifs et à l’activité de ceux qui leurs
vinrent en aide. L’histoire des camps français
reste cependant parcellaire. Dans les préfectures,
des archives concernant les Juifs et les
Tziganes sont encore inexplorées.
Les lieux de mémoire
La mémoire des rafles et des camps s’est
concrétisée par l’édification de stèles, la
pérégrination à l’emplacement des camps et
la publication de mémoriaux.
Dès 1959, la Fédération Nationale des
Déportés, Internés et Résistants, ainsi que
les organisations communistes font édifier
des stèles dans les cimetières des camps.
Sur ces stèles, des inscriptions rappellent les
souffrances des «patriotes qui furent acheminés
vers l’Allemagne». Le destin particu-
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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lier des Juifs et la responsabilité de Vichy
ne sont pas évoqués.
A partir de 1987, des amicales de déportés
juifs et l’Association des Fils et Filles de
Déportés de France, fondée par Serge
Klarsfeld, font édifier des stèles dont les
inscriptions rappellent le rôle de Vichy dans
l’arrestation, l’internement et la déportation
des Juifs.
En 1975, Serge Klarsfeld publie le
Mémorial des Juifs Déportés de France. Cet
ouvrage comporte les noms des déportés,
les numéros des convois et des listes incomplètes
concernant les camps français, les
noms des Juifs morts au cours de leur internement
et de ceux qui ont été abattus sommairement
en France. Ce Mémorial s’inscrit
dans la tradition des
«Memorbücher» (19) , les livres de souvenirs,
établis par les rescapés des petites bourgades
juives de Pologne. Ces
«Memorbücher» ne mentionnent pas
d’auteur et sont lus aux dates anniversaires
de deuil, à l’assemblée des survivants,
devant les stèles commémoratives ou à la
synagogue. Au contraire, le Mémorial des
Déportés est un ouvrage signé par Serge
Klarsfeld, qui en a rassemblé les éléments.
Lorsque les survivants, dans la solitude de
leur foyer, ont repéré le nom des leurs et les
numéros des convois, ils sont confrontés
avec le cauchemar stéréotypé du mode
d’extermination nazi.
Le 2 février 1992, l’Association des Étudiants
Juifs Laïques organise «le voyage de
la mémoire» à travers les camps français.
Un an plus tard, après avoir effectué «le
Tour de France de la mémoire», l’Union des
Étudiants Juifs de France, en association
avec les Fils et Filles de Déportés, fait ériger
une stèle à l’entrée du camp de
Rivesaltes. Sur cette stèle on peut lire:
«..d’août à octobre 1942 plus de 2 250 [Juifs
étrangers] dont 110 enfants furent livrés aux
nazis par l’autorité de fait, dite gouvernement
de l’État Français...» (20) .
A la différence du Mémorial, qui renvoie
les survivants à la solitude et aux faits non
symbolisés, la constitution d’associations et
la connivence entre ceux qui ont perdu leurs
proches a permis aux survivants de reconstruire
une identité prenant en compte les
traumatismes individuels et collectifs. La
publication de récits, l’édification de stèles
et les pérégrinations sur l’emplacement des
camps ont brisé un silence de trois décennies.
Ce système symbolique a permis de
mettre en circulation des souvenirs et de
délimiter un espace où garder les morts en
mémoire, tout en protégeant l’équilibre fragile
des survivants.
La formule «autorité de fait, dite gouvernement
de l’État Français», retenue par
les organisations juives en 1993, sera
reprise par les responsables chargés d’organiser
la journée nationale du 16 juillet 1992
au cours de laquelle seront inaugurés trois
monuments commémoratifs: à Paris sur
l’emplacement où furent rassemblés les victimes
de la rafle du 16 juillet 1942, à Izieu
où quarante-quatre enfants et leur éducatrice
ont été arrêtés sur l’ordre de Klaus
Barbie le 6 avril 1944, et au camp de Gurs.
L’intolérable vérité
«Officiellement, le régime et l’œuvre de
Vichy ont purement et simplement été effacés
de l’Histoire après la Libération. Une
ordonnance promulguée le 9 août 1944 à
Alger déclare nuls et non avenus les actes
de l’«autorité de fait» - c’est ainsi que le
Comité Français de Libération Nationale
désignait le gouvernement de Pétain...» (21) .
L’utilisation de la dénomination «autorité
de fait», cinquante ans après sa promulgation,
permet aux survivants et au pouvoir
d’émettre une proposition paradoxale,
consistant à honorer les victimes tout en
effaçant le régime de Vichy de l’Histoire de
France.
Cependant, depuis plus de vingt ans, une
nouvelle génération d’historiens a mis en
évidence la spécificité, la marge d’autonomie
et les projets propres à la Révolution
Nationale, afin de réinsérer la période de
Vichy dans l’Histoire de France. Dès 1981,
Robert Paxton, dans son ouvrage «La
France de Vichy», dont nous citons ici des
extraits, avait dénoncé la politique antisémite
de Vichy.
«Voici ... la plus grande honte du régime
de Vichy: l’antisémitisme. Il est indispensable
de montrer que les premières mesures
ayant frappé les israélites sont bien le fait
du gouvernement français... Il est exact qu’à
partir de 1942, le Reich a imposé son programme
de déportation et que Vichy s’est
alors [montré réticent]. Mais au début,
Berlin se souciait si peu de la politique intérieure
de Vichy que la France... ne faisait
pas partie de la région qui devait être «purifiée»
des Juifs. En 1940 donc, un antisémitisme
purement français peut se donner
libre cours.
Bien avant que l’Allemagne fasse la
moindre pression, le gouvernement de
Vichy institue... un système d’exclusion. La
loi du 3 octobre 1940 interdit aux israélites
d’appartenir à des organismes élus, d’occuper
des postes de responsabilité dans la
fonction publique, la magistrature et
l’armée, et d’exercer une activité ayant une
influence sur la vie culturelle... La loi du
4 octobre autorise les préfets à interner les
Juifs étrangers dans des camps spéciaux ou
à les assigner à résidence. La loi Crémieux
de 1871 étendant la nationalité française aux
Juifs d’Algérie est abrogée le 7 octobre. Une
loi du 21 avril 1939 qui punissait les
outrances antisémites dans la presse a déjà
été rapportée le 27 août. Dès le début, le gouvernement
prévoit des peines spéciales pour
les israélites et approuve toute attitude hostile
à leur égard. Le département de l’Allier,
où se trouve Vichy, leur est interdit...
[Vient le temps où] il se prépare à Berlin
quelque chose de beaucoup plus terrible...
Le 11 juin [1942], Himmler fixe pour
l’Europe de l’Ouest le chiffre des contin-
gents à déporter vers les camps d’extermination
d’Auschwitz: Hollande, 15 000;
Belgique et Nord de la France, 10 000;
France «y compris la zone non occupée»,
100 000. La «solution finale» est déclenchée
et la zone libre sur le point d’y être
entraînée... En février 1943, Laval essaie
encore de s’en tenir aux Juifs étrangers; il
offre pourtant d’aller au-delà si la France
peut obtenir, en ce qui concerne le territoire,
une sorte d’assurance politique,
«Zusicherung», aussi avantageuse que ce
qu’offrirait une victoire américaine...
Quand les déportations s’accentuent
dans la région côtière au début de 1943, les
autorités d’occupation italiennes les interdisent
à l’est du Rhône, et Rome informe
Vichy que si le gouvernement français fait
comme bon lui semble avec ses ressortissants,
en revanche les Juifs étrangers se
trouvant en zone occupée sont du seul ressort
des autorités italiennes. Elles interdisent
en mars aux préfets de Valence,
Chambéry et Annecy d’arrêter des israélites
étrangers. En juin 1943, même opposition,
mais du préfet de police italien, pour les
7 000 réfugiés de Megève. Qu’il revienne à
un préfet de police fasciste de faire remarquer...
que «l’Italie respecte les principes
d’humanité élémentaires» donne la mesure
de l’antisémitisme de Vichy.
Hors du cercle immédiat de Vichy, le
haut clergé a pris publiquement position
contre les déportations de l’été 1942. Il est
certain aussi que l’abri et l’aide que des milliers
de Français ont offerts aux israélites,
comptent parmi les actions qui font le plus
honneur à la Résistance.
Il n’en reste pas moins que le gouvernement
de Vichy a fait délibérément des Juifs
un groupe à part, leur a voué un mépris particulier
et a pris à leur encontre des mesures
discriminatoires. Il a, par là même, ouvert
en France le terrible chemin qui allait
conduire, le moment venu, à la solution
finale» (22) .
Il convient, de plus, de comparer la
situation en France à celle d’autres pays
notamment de ceux de l’Europe du Nord.
La Finlande, alliée de l’Allemagne contre
l’U.R.S.S., opposera une fin de non-recevoir
aux demandes allemandes concernant
des mesures discriminatoires à l’encontre
des Juifs, tandis qu’en Norvège occupée, la
population opposera une résistance morale
exemplaire aux tentatives d’embrigadement
par les nazis. Au Danemark et en Hollande,
où le pays plat et l’isolement au milieu de
territoires occupés incitent à la passivité, les
mesures contre les Juifs mobilisent la population
et suscitent des actions de solidarité
et des grèves. Au Danemark, le mouvement
est suivi par les autorités, et plus de 7 000
Juifs sont sauvés et transportés en Suède par
des bateaux de pêche. A la suite de l’intervention
des autorités danoises, aucun des
481 juifs déportés ne sera transféré dans les
camps d’extermination (23) .
Le Mémorial des Enfants Juifs
Déportés de France
Le numéro des samedi et dimanche 22 et
23 octobre 1994 du journal Libération présente
le Mémorial des Enfants Juifs
Déportés de France. L’ouvrage est constitué
par les listes des noms de 11 000
enfants, de leurs date et lieu de naissance,
et de la date et du numéro du convoi de
déportation. Le livre comporte également
1 300 photos d’enfants déportés envoyées
par «les familles dispersées dans le monde
entier... Ces enfants, français pour la plupart,
ont été livrés aux Allemands par Vichy
ou raflés par les Allemands à partir des
fichiers établis par l’administration française...
Certains enfants, plus petits, incapables
de dire leur nom, ont été envoyés à
Drancy puis à Auschwitz, et il ne restera
rien d’eux. Pour les autres, dont les photos
des temps heureux... sont maintenant imprimées
dans ce livre, ou qui se réduisent seulement
à un nom sur une liste en partance
pour les chambres à gaz, ce Mémorial remplacera
les tombes sous lesquelles ils ne
sont pas ensevelis.»
Le samedi 22 octobre 1994, alors que je
lisais la première partie de l’article de
Libération, le devoir de mémoire m’a permis,
dans une certaine mesure, de tenir à
distance tout débordement émotionnel.
C’est alors que, en tournant la page 16 du
journal, j’ai reconnu la photo d’Anny
Yolande Horowicz, la fille aînée du frère de
mon père. Avant même de comprendre ce
qui m’arrivait, je me suis entendue pleurer
à haute voix, comme le font ceux auxquels
on annonce sans précaution la perte d’un
être cher. Ce cri de deuil venait de loin.
C’est celui que je n’ai pas poussé lorsque, à
l’âge de huit ans, à une époque où extérioriser
ses émotions pouvait constituer un
danger mortel, j’ai appris dans la rue la mort
de mon père, et par la suite la déportation
de toute ma famille paternelle.
La carte d’identité d’une petite
fille de Strasbourg
La photo d’Anny Yolande Horowicz est
apposée sur une carte d’identité qui figure,
agrandie, sur la couverture du Mémorial.
Regardez bien cette carte d’identité.
Elle a été établie le 4 décembre 1940 à
Tour par la préfecture de l’Indre et Loire.
Cette pièce d’identité est barrée en rouge
par la double mention: Juive, étranger surveillé.
Elle porte le nom et les prénoms
d’Anny Yolande Horowicz, sa date de naissance:
le 2 juin 1933, et son lieu de naissance:
Strasbourg, Bas-Rhin. Pas de mention
de nationalité pour cette fille de Juifs
polonais, née en France. Sur la photo
d’identité, l’enfant, dont l’expression
montre qu’elle a perdu tout espoir, est correctement
coiffée et vêtue, ce qui laisse à
penser qu’une tendre mère est encore présente.
La fillette, comme les autres enfants
de la dizaine de cartes d’identité reproduites
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
46
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
47

par le Mémorial, tient entre ses mains une
pancarte portant un numéro, ici le n° 413.
La carte d’identité d’Anny Yolande
Horowicz se trouve actuellement dans un
fichier des archives départementales de
l’Indre et Loire, parmi des centaines de
documents semblables. Anny a été déportée
en 1942 à l’âge de 9 ans.
Alors que les grands hebdomadaires
nationaux, tels que le Nouvel Observateur,
l’Express, le Point, l’Événement du Jeudi et
le Canard Enchaîné ont ignoré la parution
du Mémorial, le Monde, Libération et les
Dernières Nouvelles d’Alsace ont consacré
articles et interviews à l’ouvrage. Des émissions
de télévision nationales et locales ont
présenté le Mémorial en montrant le portrait
de ma cousine avec arrêt sur image. La
presse et la télévision ont privilégié l’aspect
émotionnel en mettant l’accent sur «le
temps du bonheur», et sur le fait que le livre
était la stèle funéraire des enfants privés de
sépulture. Le marquage identitaire et le
numérotage des enfants juifs, premier stade
de déshumanisation effectué par une administration
française zélée, a été occulté.
Une voie entre les vivants
et les morts
En permanence dans l’espace domestique,
le Mémorial, stèle funéraire des
enfants morts, ravive la souffrance d’un
deuil sans fin.
Comme la plupart des survivants, j’interprète
les événements à l’aide d’une double
grille de lecture constituée par des éléments
de culture traditionnelle et l’usage de la pensée
moderne. Cette dernière, qui se veut
rationnelle et universelle, s’est révélée incapable
de maîtriser le non-sens absolu d’une
programmation de mort industrialisée.
Devant la photo de ma cousine, Anny
Yolande Horowicz, image emblématique
des enfants assassinés, j’ai emprunté des
éléments de la culture traditionnelle pour
donner un sens à ce qui est impensable, par
le biais de la réinscription des êtres dans leur
univers d’origine.
Les rites de deuil de la tradition juive
comportent des coutumes chargées de sens
et d’affection, dont celle de s’asseoir sur le
sol pendant la semaine qui suit le décès, afin
de se remémorer la vie du défunt avec ceux
qui l’on connu. Alors que, comme tant de
survivants, j’ai été longtemps figée dans un
deuil insurmontable, la publication du
Mémorial m’a incité à «m’asseoir», afin de
réinscrire l’existence d’une enfant de
Strasbourg dans la vie collective de la cité.
La réappropriation et la transposition d’un
rite traditionnel m’ont permis de retrouver
l’écho de cette vie perdue. Il m’est alors
apparu que l’important n’était pas la durée,
mais la qualité d’une vie, constat rendu poignant
par l’impensable de sa destruction.
Anny Yolande Horowicz et sa petite
sœur Paulette, née à Strasbourg le
15.12.1934, habitaient avec leurs parents
Jacques et Franya, rue Geiler à Strasbourg.
Comme tous les enfants de ce quartier, ces
deux fillettes ont fréquenté l’école maternelle
Vauban. Mes souvenirs, et aussi des
photos prises sur les marches de l’école et
au parc de l’Orangerie, témoignent de leurs
jeux et de leurs rires devant une fleur ou un
oiseau. C’est la vie heureuse et banale de
deux enfants bien insérées dans leur famille
et dans la cité (24) .
La famille Horowicz quitte Strasbourg
en 1939 et séjournera quelques mois à
Bordeaux. En fuite vers l’Espagne, elle sera
arrêtée en 1942 par la police française, et
internée au camp de La Lande, près de
Monts, en Indre et Loire. Une carte datée du
10 août 1942, envoyée à ma mère par ma
tante Franya, dit son désespoir et fait savoir
qu’elle est depuis plusieurs mois sans nouvelles
de son mari, «envoyé au travail.»
Jacques et Franya Horowicz et leurs
deux enfants ont été déportés en 1942.
Aucun d’entre eux n’a survécu.
La machine à tuer nazie a détruit non
seulement la génération, mais aussi la succession
des générations. Elle a volé les vies
et industrialisé la mort. Ceux qui sont morts
ainsi errent dans le hors-temps d’un deuil
sans fin. En me mettant hors du temps «pour
m’asseoir», et réinscrire la vie de la petite
fille de Strasbourg dans l’Histoire du pays
et de la cité, j’ai peut-être replacé cette
enfant dans la suite de ceux qui sont nés
avant le désastre, de ceux qui sont nés après
la guerre, et de ceux qui depuis cinquante
ans sont morts à la fin de leurs jours.
Comment l’Allemagne, comment certains
de ses meilleurs hommes des Sciences
et des Arts, de ses officiers supérieurs, ontils
pu se laisser entraîner dans l’entreprise
d’extermination programmée la plus monstrueuse
des temps modernes?
Comment une majorité de Français a-telle
pu, initialement, se résoudre à la collaboration?
Comment l’administration et les
forces de l’ordre françaises ont-elles pu
devancer les autorités allemandes dans la
mise en œuvre de mesures discriminatoires,
et participer à la solution finale? Comment
ces Français ont-ils pu faire fi de la tradition
de respect de l’homme et de fraternité qui
est celle de notre pays?
Probablement reste-t-il aujourd’hui plus
de chemin à parcourir dans les esprits qu’il
ne pouvait y paraître, même chez des
Français parmi les plus éminents et notoirement
non-antisémites. Des dérapages verbaux,
cinquante ans après les événements,
en témoignent: celui de François Mitterrand
lors de son interview du 12 septembre 1994,
rappelé dans l’Introduction, celui de
Raymond Barre, alors premier ministre, sur
«l’attentat odieux (du 3 octobre 1980) qui,
voulant frapper des israélites se rendant à la
synagogue, a frappé des Français innocents
qui traversaient la rue Copernic».
Probablement reste-t-il des sensibilités à
toucher, puisque des Juifs épargnés par la
catastrophe ont pu, longtemps, se détourner
de ceux qui revenaient du royaume de la
mort.
Les historiens ont entrepris l’œuvre de
vérité qui établit les faits. A partir de là, il faudra
comprendre les pathologies individuelles
et collectives à l’œuvre, depuis l’insensibilité
jusqu’à la monstruosité active.
Comprendre ne suffit pas, ne donne pas
aux survivants et à leurs descendants la
force de surmonter l’expérience traumatique
qui fut la leur. Le réinvestissement de
la culture traditionnelle du groupe d’appartenance
et la transposition des faits dans le
langage symbolique peuvent aider au réancrage
à la vie.
Note
1. FRANCK, Robert. La Mémoire empoisonnée In
AZEMA, Jean-Pierre, BEDARIDA, François.
La France des années noires T II. Paris : Seuil,
1993. p. 443-514.
2. ZAJDE, Nathalie. Souffle sur tous ces morts et
qu’ils vivent ! La transmission du traumatisme
chez les enfants des Juifs survivants de l’extermination
nazie. Paris : La Pensée Sauvage,
1993. Cet ouvrage comporte une revue complète
de la bibliographie presque entièrement en
langue anglaise, sur l’état psychique des survivants
du massacre des Juifs d’Europe et de leurs
descendants.
3. ZAJDE, Nathalie. o.c. p. 70.
4. NAMERS, Gérard. La Commémoration en
France, de 1945 à nos jours Paris :
L’Harmattan, 1987. p. 158.
5. ZAJDE, Nathalie. o.c. p. 52.
6. YERUSHALMI, Yosef Hayim. Zakhor Histoire
juive et mémoire juive Paris : La Découverte,
1984.
7. Le service de la Pâque comporte désormais une
prière de mémorial en souvenir du massacre des
Juifs par les nazis, ainsi que du soulèvement du
ghetto de Varsovie, le premier jour de la Pâque.
L’association d’un massacre évité et de l’extermination
nazie est possible dans la philosophie
juive. La prière du mémorial se termine par
l’acte de foi, repris de Maïmonide, en la venue
du Messie “bien qu’il tarde” (cf. Fackenheim
Emil, Penser après Auschwitz Paris : Cerf, 1986.
p. 164-165.
8. VIDAL-NAQUET, Pierre. Les Juifs, la
mémoire et le présent Paris : La Découverte, les
Essais, 1991. T 1. p. 104
9. ZAJDE, Nathalie. o.c. p. 116.
10. WIEVIORKA, Annette. Déportation et
Génocide. Entre la mémoire et l’oubli Plon,
1992. p. 78
11 . Cité par WILGOWICZ, Perelle. Le
Vampirisme, de la Dame Blanche au Golem
Lyon : Censura, 1991. p. 217.
12 . FREUD, Sigmund. Essais de psychanalyse,
considérations actuelles sur la guerre et la mort
Paris : Payot, 1971. p. 253-254.
13 . CERF, Eve. Les Enfants de l’oubli Revue des
Sciences Sociales de la France de l’Est, 1991-
1992, n° 19. p. 123-127.
14 . WEITZ, Yehiam. Golah et Shoah, mythe et réalité
Revue Pardès, n° 14, 1991. p. 122-194. et
SEGEV, Tom. Le septième million Paris : Liana
Lévy, 1993.
15 . GRYNBERG, Anne. Les camps de la honte, les
internés juifs des camps français, 1939-1944
Paris : La Découverte, 1991. et Les camps français,
des non-lieux de la mémoire, In Oublier
nos crimes, l’amnésie nationale une spécificité
française ? Autrement, série Mutations, n° 144,
1994. p. 52 à 69.
16 . Le comité d’assistance regroupe : la
C.I.M.A.D.E. : Comité Inter-Mouvement
Auprès des Evacués, l’Y.M.C.A. : Young Men
Christian Association, l’O.S.E. : Oeuvre de
Secours aux Enfants et l’H.I.C.E.M. : Hebrew
Immigration Committee.
17 . Le temps des rafles, le sort des Juifs en France
pendant la guerre Strasbourg Ville de Culture,
1993. p. 88.
18 . GRYNBERG, Anne. 1991 o.c.
19 . YERUSHALMI, Yoseph Hayim. o.c. p. 61. Les
“Memorbücher”... des Juifs ashkenases ont été
conservés durant des siècles dans les archives
des communautés...[ainsi que] la liste des persécutions
et des martyrs qui devait être lue à
haute voix, à la synagogue, à l’occasion des services
anniversaires pour les morts... Le célèbre
“Memorbuch” de Nuremberg... comprend un
martyrologue et la liste des persécutions en
Allemagne et en France, de la première croisade
en 1096 à la peste noire de 1396.
20 . GRYNBERG, Anne. 1994 o.c. p. 67. L’inscription
complète s’énonce ainsi : “Des milliers de
Juifs étrangers qui s’étaient réfugiés en France,
furent arrêtés et internés en 1940 dans le camp
de Rivesaltes, en zone libre. D’août à
Octobre 1942 plus de 2 250 d’entre eux dont
110 enfants furent livrés aux nazis par l’autorité
de fait dite gouvernement de l’Etat Français.
Déportés vers les camps d’extermination
d’Auschwitz, presque tous furent assassinés
parce qu’ils étaient nés Juifs. N’oublions jamais
ces victimes de la haine raciale et xénophobe.”
21 . PAXTON Robert O., titre original : Vichy
France, Old guard and new order, 1940-1944,
1972. Pour la traduction française : La France
de Vichy . Paris : Seuil, Point Histoire, 1973.
p. 309.
22. PAXTON Robert O., o.c. p. 171-182.
23. Rappelons que l’Espagne franquiste a acueilli
les Juifs fuyant les persécutions, sans pour
autant les interner, contrairement à la Suisse.
24 . Mon père et son frère ont fondé en 1928
l’imprimerie “Horo”, rue du Faisan à
Strasbourg. En 1939, cette imprimerie, devenue
la plus moderne de la ville, s’était spécialisée
dans l’impression de thèses de la Faculté de
Médecine. Aryanisée pendant la guerre, l’entreprise
a été rachetée en 1946 par les frères
Sussmann. Elle disparaîtra vers 1970.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
49

SYLVIE MAURER
Fidélité
aux écritures saintes
En effet, au fil des investigations, est
apparue une polémique sur l’authenticité
des faits développés. On reprochait aux
auteurs une grave infidélité à l’histoire
fondatrice, qui rendait les écrits caduques,
voire blasphématoires. Cette controverse
mettait en relief leurs enjeux, dans ce
contexte politico-religieux.
Il est donc possible à partir d’une étude
sur les usages et les fonctions de ces textes
de mieux comprendre les règles que le
groupe se donne pour évaluer le degré de
fidélité ou d’infidélité à l’histoire, et d’en
comprendre les enjeux.
Une correspondance,
des listes, des écritures
domestiques, des demandes
de prières inscrites
dans un cahier déposé
dans un sanctuaire,
des prières qui ont pour
vocation de soulager
la souffrance, un journal
intime, tels sont les nombreux
faits et traces qui illustrent
l’expression d’«écritures
ordinaires».
Sylvie MAURER
Institut d’Ethnologie
Laboratoire de Sociologie
de la Culture Européenne
Ce thème mobilise ces dernières
années un bon nombre de
chercheurs (1) qui s’efforcent d’explorer
un espace peu abordé jusqu’à présent,
ou du moins par des approches différentes.
Constatant la quasi-absence de questions
détaillées sur l’écriture dans les enquêtes qui
traitent des «pratiques culturelles des
Français», les anthropologues se proposent
d’analyser non pas les productions écrites,
mais l’attitude des personnes qui écrivent, sur
la manière dont elles utilisent ce mode
d’expression, et l’usage qu’en font les
lecteurs.
La fonction essentielle des écritures
ordinaires est de laisser des traces. L’écrit
fige, donne forme à l’expérience, assure la
durée, et dispense les témoins de leur stricte
mission mémorielle. L’acte d’appropriation
du texte se réalise alors à deux niveaux, personnel
et collectif. Car dans toute production
scripturaire, il y a une empreinte de la
personnalité de l’auteur, de la manière dont
il s’approprie ce mode de communication,
et dont il appréhende le monde qui
l’entoure.
Parallèlement, l’ordre social impose à la
personne qui écrit un cadre précis, où son
texte doit être situé à sa juste place. Par ce
jeu de renvoi entre la société et l’auteur,
l’écrit décline les facettes des règles du lien
social; et vouloir en cerner les usages,
revient à scruter la société.
Mes dernières recherches m’ont entraînée
au sein d’un groupe de pèlerins qui
vont à Neubois (près de Sélestat), vénérer
Notre-Dame, apparue en ces lieux entre
1872 et 1880. Parce qu’ils étaient à
l’époque imprégnés d’un lourd contexte
politique, les faits n’ont pas été reconnus
par l’Eglise, ce que les pèlerins actuels
regrettent amèrement.
A partir de cette expérience il est possible
de dégager un système de représentation
du monde original, élaboré par les
membres de ce groupe, où se mêlent histoire,
traditionalisme catholique et idéologie
nationaliste, le tout articulé autour de la
pensée de Joseph de Maistre, qui prône une
société théocratique.
Ce système est diffusé auprès du public
au moyen de cassettes, conférences et écrits
des plus divers (ouvrages, brochures, polycopiés...),
mêlant histoire locale, hagiographie,
des récits bibliques, et une certaine
forme d’écriture biographique. Dans un tel
contexte, ce mode de communication prime
largement sur l’oralité. Ses fonctions et ses
usages semblaient décliner tout un mode de
pensée et de rapport au groupe, qui par
moment laissait place à des conflits, révélateurs
d’enjeux de pouvoir.
Des écrits en tout genre
Une «littérature» extrêmement diverse
fait l’objet d’une intense manipulation, par
le don, le prêt, ou la vente. Pour les lectures
livresques, deux ouvrages se partagent la
tête de liste: Notre-Dame de Neubois -
Protectrice de la France et de la papauté de
Gilles Lameire, et Le coeur qui saigne de
Catherine Margaret (alias la Petite Sophie).
Le premier livre récapitule l’ensemble de la
«spiritualité de Neubois» (2) , et le second
pourrait s’intituler: «Le guide pédagogique
du parfait pèlerin».
Des articles, des textes polycopiés ou
des fascicules circulent également parmi les
«initiés», et sont souvent le support d’une
polémique autour de l’authenticité des phénomènes
d’apparition au siècle dernier.
Enfin, à cette liste doivent être ajoutés les
carnets d’un pèlerin, appelé M.B.
Chacun de ces écrits a été élaboré dans
un but précis, pour un usage et des destinataires
bien particuliers. Ainsi, les premiers
sont diffusés à un large public dépassant
les frontières du pèlerinage (vente en
librairies religieuses et dans d’autres lieux
de rencontre). Les seconds, composés
d’articles et fascicules, sont exclusivement
réservés aux fidèles à Notre-Dame de
Neubois, et enfin, les derniers sont à usage
personnel.
L’annonce aux bergers, env. 1440,
© Rijksmuseum Heeet Catharijneconvent, Utrecht.
Le livre de Gilles Lameire a été publié à
compte d’auteur en 1978. Pour les pèlerins,
il représente l’ouvrage de base pour comprendre
l’histoire originelle du pèlerinage,
mais également sa «spiritualité». Ainsi, tout
au long de ses 257 pages, le lecteur
découvre un vaste exposé des faits qui ont
marqué l’histoire du pèlerinage, avec
nombre détails et citations de documents
originaux, associé à trois chapitres, dans
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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lesquels sont développées les grandes lignes
d’une théorie interprétative des manifestations
divines.
Pour l’auteur, la permanence des phénomènes
merveilleux dans le monde prouve
non seulement l’existence de Dieu, mais
également sa volonté de soumettre les
hommes à son plan. Il n’existe pas de
hasard, mais une loi divine qui régit l’univers
entier. Ainsi, les phénomènes merveilleux
observés depuis des siècles sont les
indices de ce vaste plan, et leur interprétation
permettrait de déterminer des lois, et
éventuellement par extrapolation, de prédire
l’avenir. Un tel raisonnement amène
Gilles Lameire à justifier l’authenticité des
apparitions de Neubois, et à les considérer
comme le point central d’où émanera la
rédemption divine.
Le coeur qui saigne est un livre que les
fidèles peuvent se procurer les jours de
pèlerinage. Egalement enregistré sur deux
cassettes, ce récit raconte la vie d’une
jeune adolescente polonaise, émigrée en
France, qui doit renoncer à un état de bienêtre
presque total pour affronter seule les
dangers de la vie moderne, et cela jusqu’à
connaître des moments tragiques de
détresse. A travers cette expérience, la
Petite Sophie cherche à atteindre le salut,
grâce au soutien inaltérable de sa «Maman
du ciel».
Pour accéder à ce monde extraordinaire,
le livre se présente sous une forme très
simple, accessible à des sensibilités enfantines.
Ses trente trois chapitres sont courts
(5 à 6 pages), écrits en gros caractère, abondamment
illustrés de dessins naïfs, et dont
le style narratif puéril est proche de celui
d’un conte.
Pour le lecteur, le livre n’est pas une
simple biographie, il contient une réelle
dimension pédagogique. En donnant un
sens à leurs souffrances, il procure du
réconfort à ceux qui connaissent des
épreuves difficiles dans leur existence.
Chacun d’entre eux, pour affirmer sa personnalité
la plus profonde, et se réaliser
pleinement, devra suivre un parcours parsemé
d’épreuves qui lui révèlera ce qu’il a
au plus profond de lui-même, et qui lui permettra
de quitter l’emprise du mal, pour
finalement se libérer.
La vingtaine de brochures réalisées par
M.G. sont des retranscriptions dactylographiées
de documents relatifs aux phénomènes
d’apparitions du siècle dernier,
conservés aux Archives Départementales
du Bas-Rhin. Leur couverture est de préférence
colorée, et illustrée. Mais dans la présentation,
on retiendra surtout le souci
d’exactitude et de fidélité de l’auteur aux
documents authentiques.
L’existence de ces brochures parmi les
fidèles est fortement liée à la personnalité
de M.G. Ce dernier, très actif durant les premières
années du pèlerinage (1984-1988),
fut peu à peu mis à l’écart, pour avoir tenu
des propos contestataires qui visaient le
livre de Gilles Lameire dans lequel il disait
avoir décelé des inexactitudes concernant le
déroulement de l’enquête canonique. Ses
efforts qui visaient à «rétablir la vérité»,
n’ayant pas eu de succès auprès des pèlerins,
il se tourna vers les habitants du village,
et leur proposa ses brochures. Sa
démarche attira néanmoins les responsables
du pèlerinage qui seraient actuellement en
possession de ses écrits.
Les fidèles les plus assidus possèdent
également les messages de la Vierge à un
«voyant». Ces écrits dactylographiés et
polycopiés de 14 pages, où vingt-sept
textes se succèdent par ordre chronologique
(du 10.4.1978 au 13.8.1988),
seraient, d’après les adeptes, la retranscription
de déclarations prophétiques de la
Vierge que le «voyant» a enregistré sur les
lieux des apparitions, en présence d’une
secrétaire. Dans ces textes, Notre-Dame de
Neubois promet beaucoup de grâces et de
bienfaits aux pèlerins fidèles; mais dans le
cas contraire, elle prédit des heures
sombres.
Outre ce don de voyance, on attribue à
l’auteur des qualités de «mystique»,
d’ascète et de stigmatisé. Mais sa ferveur
excessive aurait à la longue attiré la
méfiance de certains, et une réputation
défavorable finit par le dissuader de se
montrer sur les lieux des apparitions.
L’affaire ne semble pourtant pas terminée,
car au fond d’eux-mêmes, quelques fidèles
se demandent s’il n’y a pas finalement un
fond de vérité.
Le dernier type d’écrits est attribué à un
auteur appelé M.B., qui est un homme très
pieux, qui participe à la préparation des
manifestations et prend en charge les chants
et les méditations. Il est très apprécié des
pèlerins pour sa simplicité, sa gentillesse, sa
disponibilité et sa piété exemplaire.
M.B. inscrit dans un carnet des extraits
de lectures ou des pensées qui surviennent
lors de méditations. On m’a confié l’existence
de trois carnets, de format réduit,
écrits en pleine page sur de petits carreaux,
avec une couverture dorée, où quelques
cartes postales illustrent des scènes pieuses.
Ces carnets sont soignés, et les titres surlignés
de couleurs différentes.
Le premier document est à usage personnel
et s’apparente à un journal intime,
dans lequel M.B. note des événements ou
des messages qu’il attribue à des puissances
divines. Je n’ai malheureusement pas pu
conserver trace de ce manuscrit.
Le second carnet est consacré à des
extraits de deux ouvrages, dont les références
restent imprécises. Il s’agit tout
d’abord de quelques pages traduites de
l’Allemand du livre Apparitions de la Très
Sainte Vierge à Heroldsbach (3) , dont l’histoire
présente un grand nombre de similitudes
avec celle de Neubois; c’est pour cette
raison que ces passages ont été sélectionnés.
Le second ouvrage retenu traite du secret de
La Salette (4) , dont on nous propose également
quelques extraits.
Le troisième carnet est entièrement consacré
à des Révélations au cours d’exorcismes;
tel est son titre. Il s’agit d’une succession de
messages divins prononcés par des possédés
en situation d’exorcisme. Les raisons du
choix de ces textes sont précisées dans une
phrase mise en exergue: «Un jour tomba des
lèvres de Thérèse d’Avila: «Même si cela
vient du malin, retenez ce qui est bon; il sera
bien roulé».
Plus loin, il est écrit: «Dieu, voyant
l’incrédulité des hommes, se sert des démons
pour ranimer la foi». Les 86 pages sont organisées
par chapitres dont chacun contient des
citations, et est invariablement présenté de la
manière suivante: D: Message: «C’est la
Sainte Trinité mais aussi l’Immaculée, la
Dame du sacrifice qui ordonnent de parler.
Mais je ne désire pas parler». Cette dernière
phrase est répétée comme une formule, et
revient à la fin de chaque extrait: «Je ne veux
pas parler».
Une dimension religieuse
Les fonctions des traces écrites rassemblées
dans ce corpus sont multiples, et peuvent
être religieuses, thérapeutiques, intégratives,
mémorielles, ou biographiques;
mais de toute évidence, leur dénominateur
commun est la dimension religieuse.
En règle générale, la démarche votive est
une conduite thérapeutique, et une des activités
des fidèles est de devenir des producteurs
d’écrits. Par ce moyen, ils entrent dans
le dispositif curatif. Alors la question qui se
pose est de savoir comment se représententils
l’écriture, pour qu’elle puisse être investie
d’un tel pouvoir?
L’un des principes fondamentaux de la
démarche votive est de faire communiquer
la terre et le ciel. Le geste scripturaire est
alors destiné à instaurer une relation avec le
surnaturel, dans la mesure où il s’impose au
lecteur par le support du texte merveilleux.
Par ce processus, l’écrit est considéré
comme étant investi d’une force qui le différencie
d’un autre, dit «profane». Dans ce
contexte, la production scripturaire est en
quelque sorte pensée comme une impulsion
du Très-Haut, et l’auteur serait le vecteur
par lequel cette puissance parvient jusqu’au
monde matériel. Celui qui écrit devient
alors l’«instrument» de la Toute-Puissance.
Dans les textes prophétiques de la
Vierge, M.L. manifeste un souci permanent
de précision. Les dates, les lieux, les
horaires, les circonstances au cours desquelles
les messages lui sont transmis, sont
autant de détails qui démontrent une
volonté de retranscrire une réalité, un vécu.
Le scripteur se considère comme un intercesseur,
un instrument par lequel la Vierge
transmet ses volontés, comme s’il fallait un
intermédiaire entre les instances divines et
les fidèles. Par exemple, il note: «La Vierge
vient d’arriver à l’instant - elle vous adresse
ces paroles - je les ai prises en Araméen».
La fonction d’instrument est également
revendiquée par M.B., à propos d’un de ses
recueils de pensées. Lorsque dans un cadre
intime, «détaché» du quotidien, il se met à
méditer, se déverse un flot de paroles, qui
pour lui, seraient dictées par l’ordre divin.
Le carnet consacré aux Révélations au
cours d’exorcismes montre que Dieu est
plus fort que tout, car même le possédé,
sous l’emprise du démon, ne peut s’empêcher
de parler. Les paroles ont été en effet
prononcées sous la contrainte divine par
l’intermédiaire d’adjurations de l’exorciste.
A un degré moindre, le livre de la Petite
Sophie contient également une dimension
merveilleuse. Dans le récit, la chronologie de
l’histoire semble faire défaut, remplacée par
une a-temporalité qui laisse penser que l’adolescente
évolue dans un temps extraordinaire,
une dimension irréelle. Ainsi troublé,
le lecteur oscille entre un monde à la limite
de l’imaginaire et du réel. Les commentaires
des pèlerins montrent d’ailleurs que
l’héroïne à leurs yeux est élue de Dieu, car
elle possède des dons exceptionnels, comme
celui de voyance, porter des stigmates.
Toujours selon les témoignages, ce livre
a également un pouvoir magique. Une pèlerine
explique qu’après l’avoir lu, elle fut
convaincue d’avoir été missionnée par Dieu
pour réaliser un projet grandiose. Alors
qu’elle le laissait négligemment traîner, une
petite voix lui rappelait sa présence, en sussurant
à son oreille: «Lis ce livre, lis ce
livre», ce qui l’a convaincue que Dieu
l’avait menée à Neubois.
Les autres écrits, comme ceux de Gilles
Lameire et de M.G., démontrent également
la nécessité d’être fidèle aux paroles
divines. Leur souci d’exactitude se situe audelà
de la fidélité, il est un devoir de rester
conforme aux volontés divines, car une
interprétation trop abusive risquerait de
fausser le sens des messages, et par extrapolation,
falsifier le plan de Dieu. Ce serait
en quelque sorte profaner des paroles
sacrées.
Un pouvoir thérapeutique
En règle générale, l’existence d’une relation
entre le scripteur et le personnage céleste
est affirmée par une demande, une invocation,
un remerciement ou un hommage, sans
qu’il y ait promesse de réciprocité; tel est le
cas des intentions de prières déposées dans
les sanctuaires. Le pouvoir thérapeutique est
contenu dans le message que l’entité supérieure
destine à ses instruments.
Les prophéties adressées à M.L. ont pour
vocation de rassurer les fidèles inquiets de
leur avenir, de leur donner des directives
afin d’affronter les temps difficiles. Quant
au livre de la Petite Sophie, le pouvoir thérapeutique
se loge dans les situations
décrites dans le récit. Le parcours «initiatique»
de l’adolescente consiste à subir des
épreuves difficiles où elle expérimente la
souffrance physique et morale. Le chemin
si périlleux qu’elle suit avec tant de persévérance
l’amène à donner un sens à cette
souffrance. Son itinéraire lui permet d’en
élucider les causes au moyen des représentations
qu’elle se fait de la maladie et du
mal. Par un processus d’identification à
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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l’héroïne, le croyant pourra être délivré des
souffrances qu’il endure quotidiennement
et finalement se libérer.
Une fonction d’intégration
L’écrit assure la durée et dispense les
témoins de leur stricte mission mémorielle.
Il fige le souvenir, et assure la continuité
d’une histoire fondatrice. Reconnaître le
récit fondateur, c’est accepter en quelque
sorte de faire partie du groupe qui le considère
comme tel. A travers les usages des
écrits, cette dimension prend forme.
Le fait de posséder un exemplaire du livre
de la Petite Sophie, et d’en reconnaître les
valeurs sont les conditions fondamentales
pour être intégré dans le groupe. Les informations
concernant l’héroïne semblent réservées
à des personnes privilégiées, comme si un
secret était entretenu autour d’elle. Le fait de
mériter de connaître l’expérience de l’adolescente,
revient à suivre un certain cheminement,
afin d’apprécier et d’intégrer les valeurs
que partagent les pèlerins. Le postulant devra
justifier d’une expérience et d’une connaissance
pour atteindre le statut d’«initié». Pour
cette raison la circulation du livre se fait selon
des règles imposées par le groupe; on ne le
prête et ne le donne pas à n’importe qui car les
enjeux sont trop importants.
Il en va de même pour les travaux de
Gilles Lameire qui, pour comprendre les
analyses des phénomènes d’apparition,
nécessitent d’avoir intégré une culture et
une logique particulière que les pèlerins
appellent la «spiritualité de Neubois».
Faire du lien social
Une fois «installé» dans le rite, l’écrit
décline toutes les facettes du lien social. Le
message écrit devient le témoin du regard
que les individus portent sur leur société et
d’une certaine manière, par leurs représentations
écrites, les auteurs recréent la société
à laquelle ils appartiennent. L’écrit instaure
des liens, puisqu’il inscrit des individus
dans une histoire commune, dotée de
valeurs particulières au groupe. Ainsi, il
peut être le vecteur d’une identité pour la
communauté.
Cette histoire et ces valeurs communes,
Gilles Lameire a pour vocation de les transmettre
aux fidèles. Son livre, qui développe
longuement l’histoire fondatrice du pèlerinage,
comprend trois chapitres qui expliquent
au lecteur le sens des apparitions de
la Vierge à Neubois.
Les carnets de M.B. contiennent également
les valeurs défendues par le groupe de
pèlerins; les intitulés des chapitres sont très
évocateurs des valeurs traditionalistes. Par
moment, il donne l’impression de vouloir
transmettre au lecteur une sorte de morale,
et de le mettre en garde contre des ennemis
potentiels. On peut citer pour exemple: «La
Très Sainte Vierge pleure sur les âmes perdues
à jamais parce que personne fait des
sacrifices; Avec Jean-Paul II l’Eglise gît
complètement à terre; Ecône est le rampart
contre l’Eglise apostate...».
Il en va de même pour le livre du Coeur
qui saigne, dans lequel se trouvent des
règles à suivre pour une vie meilleure, telles
que: reconnaître la souffrance comme un
sacrifice, identifier son existence à celle du
Christ, adorer le sang du Seigneur, oeuvrer
pour la grandeur de la France.
Du «vous» au «je»
La conquête du texte se présente toujours
comme un récit de quête héroïque.
L’écrit fonde une histoire commune, mais
dans le même mouvement, l’acte d’écrire,
fut-il réduit à l’apposition d’une signature,
incorpore une identité, une expérience; car
c’est toujours un sujet qui écrit de sa main.
Peu à peu, nos textes se déclinent sur un
mode autobiophaphique. Il ne s’agit plus
seulement d’inscrire le social dans une existence,
mais également d’affirmer une singularité
à partir de la masse de textes qui
sont proposés.
Pour notre corpus, tout écrit est signé par
son auteur (hormis celui de M.G. qui le
remet aux intéressés). Cette personnalisation
se réalise à différents niveaux. Elle peut
se faire par l’utilisation d’un pseudonyme,
comme pour la Petite Sophie, ou encore,
dans les notes de M.B. - qui sont à usage
personnel, mais qui appellent néanmoins la
nécessité d’un lecteur -, on peut lire: «Le 16
août 1988 à 15h30, à Guebwiller (suivi de
l’adresse), et signé: «Un chrétien baptisé et
confirmé par la Sainte Eglise Catholique
Apostolique Romaine». Laisser une trace
du moment et du lieu fait entrevoir la
volonté de l’auteur de figer à jamais ce
moment et sa signature vient d’une certaine
manière attester (au nom de l’Eglise) et
garantir sérieux et authenticité.
Mais dans l’ensemble de notre corpus,
les messages à M.L. sont les plus significatifs.
Malgré sa volonté de rester fidèle aux
paroles de la Vierge, au fil des pages, on
voit l’auteur s’impliquer discrètement dans
ses écrits. Les premières citations se terminent
par une formule, une bénédiction - «Le
Père, le Fils et le Saint-Esprit» -, puis il
appose la signature de la Vierge - «Votre
Maman chérie qui vous aime» -, pour finalement
signer de sa propre main.
Dans l’usage des pronoms, l’auteur
s’implique progressivement dans les messages
qu’il dit recevoir, et glisse du «vous»
au «nous», puis le «nous» se transforme en
«tu». La relation devient progressivement
duelle. La Vierge ne s’adresse plus au
groupe, mais à l’auteur personnellement:
«Mon fils bien-aimé, j’exaucerai tes
demandes».
L’usage du «tu», qui vise apparemment
à faire état d’une relation personnelle et privilégiée
avec la puissance divine, laisse
transparaître une volonté de l’auteur de se
voir soulagé de ses tourments. Ainsi, progressivement,
le texte donne forme à
l’expérience.
La guerre des écrits
L’écriture ordinaire n’a d’existence possible
que comme empreinte de l’ordre
social, ou comme tentative d’y échapper.
Dans certains cas, l’écriture viserait à
échapper à l’inscription du pouvoir. On y
distingue alors un axe précis entre la soumission
et l’émancipation, qui peut être
motivé par une certaine fidélité aux normes
fixées par la société, ou une certaine infidélité
aux règles imposées.
A travers l’analyse de notre échantillon
apparait de plus en plus nettement une préoccupation
de se conformer à la réalité et à
l’authenticité des faits fondateurs du système
de croyances véhiculé dans le groupe,
afin de légitimer la «spiritualité». Mais dans
les commentaires apparaissent des tensions
génératrices de conflits, où les débats portent
sur une certaine fidélité ou infidélité à
l’histoire fondatrice. Ces observations amènent
à s’interroger sur les critères qui font
basculer les écrits soit du côté de la fidélité,
soit du côté de l’infidélité.
Puisque l’écrit est une «quête héroïque»
du scripteur, elle est de facto imprégnée de
l’expérience de ce dernier, s’éloigne de ce
qui devrait être authentique pour laisser une
porte entrouverte à diverses formes d’interprétations.
Cependant, les règles du groupe
reconnaissent une seule interprétation possible,
et toute autre qui lui serait infidèle, est
à rejeter. Ainsi, l’émancipation sera punie
d’exclusion.
L’enquête effectuée de 1989 à 1992
révèle que la controverse sur les écrits relatifs
aux apparitions s’est longtemps focalisée
sur les activités de l’abbé Adam, à
l’époque chargé d’informer l’évêque sur
l’évolution des événements (de 1874 à
1880). S’appuyant sur d’anciens témoignages
colportés de génération en génération,
certains l’accusent d’avoir eu recours
à des pratiques violentes afin d’extorquer
des rétractations, alors que d’autres sont
moins catégoriques, faute de preuves.
Néanmoins, cette période semble représenter
un argument pour ceux qui cherchent à
démontrer la véracité des apparitions;
puisque l’abbé aurait obtenu les désavoeux
sous la menace, ils deviennent caduques,
car mensongers, et de ce fait, l’hypothèse de
la véracité des apparitions reste entière.
C’est ainsi que les fascicules de M.G.
semblent vouloir faire appel à l’esprit
rationnel et critique du lecteur, car l’auteur
fait remarquer que les «rétractations
recueillies émanent uniquement d’enfants
mineurs, alors que de nombreux adultes
domiciliés à Neubois figuraient parmi les
voyants». Il termine en donnant ses sources,
afin que le lecteur puisse forger son propre
jugement.
En bas de page, enfin, il explique comment
se rendre à Neubois, et précise les
horaires des offices religieux de la paroisse.
Cette note se justifie par son malaise face à
l’orientation politico-religieuse du groupe,
car M.G. préférait se situer dans la ligne
actuelle de l’Eglise. Ainsi, par «écriture
interposée», il tentait de «canaliser» les
centres d’intérêt des lecteurs, pour les attirer
de son côté. Pourtant, ces querelles se
sont soldées par l’exclusion de M.G. du
groupe de pèlerins.
Une autre polémique sur fond d’authenticité
toucha également M.L. Ce dernier
s’est vu rejeté du groupe, et ses écrits proscrits
lorsque l’authenticité de ses stigmates
ainsi que sa fonction d’«instrument de
Dieu» ont été mis en doute.
Mais au-delà de leur caractère anecdotique,
ces situations conflictuelles, relèvent
d’une question fondamentale qui est: Qu’a
t-on le droit d’écrire? Et s’il y a infidélité
aux règles, qu’advient-t-il? Telle est la problématique
liée aux finalités de l’écriture,
dans sa production et ses usages. Les enjeux
apparaissent importants, et provoquent une
déstabilisation du groupe, car ils portent
atteinte au pouvoir des représentants.
En effet, l’écrit n’engage pas seulement
le signataire, mais l’ensemble du groupe
dont il se réclame. Et pour préserver son
intégrité, la collectivité se doit de prendre
des mesures de contrôle. Ainsi, une infidélité
trop abusive aux règles du groupe et de
l’histoire fondatrice sera punie d’exclusion,
car il en va de sa propre survivance.
Bibliographie
CERTEAU (Michel de): L’invention du
quotidien - arts de faire, Paris, Union générale
d’édition, 1980.
CHARTIER (Anne-Marie) et
HEBRARD (Jean): «L’invention du quotidien
- une lecture, des usages», in Le Débat,
mars-avril 1988, n°49, p.97-108.
FABRE (Daniel) - sous la direction de -
Ecritures ordinaires, Paris, P.O.L, 1993.
LAMEIRE (Gilles): Notre-Dame de
Neubois - protectrice de la France et de la
papauté - apparitions en Alsace, Saint-
Germain-en-Laye, éd. Gilles Lameire et
association, 1978.
MARGARET (Catherine Sophie): Le
cœur qui saigne, Ronchin, éd. Jules Hovine,
1984.
MAURER (Sylvie): La dévotion à
Notre-Dame de Neubois, thèse de doctorat
nouveau régime, Strasbourg, nov. 1993.
Notes
1. Daniel Fabre (sous la direction de.), Ecritures
ordinaires, P.O.L, 1993.
Travaux menés par une équipe de chercheurs,
dans le cadre des appels d’offre de la Mission
du Patrimoine Ethnologique.
2. Il s’agit d’une expression employée par les responsables
du pèlerinage, qui fait référence à leur
système de croyance.
3. Heroldsbach (Allemagne), est connu pour des
apparitions de la Vierge et du Christ Souffrant,
ainsi que des miracles solaires, qui ont eu lieu
de 1949 à 1951. Ce pèlerinage, fréquenté par le
groupe alsacien, n’est pas reconnu par l’Eglise.
4. La Salette est un haut lieu de pèlerinage français,
dont les débuts datent de 1846, où deux
enfants pâtres furent témoins de manifestations
de Notre-Dame.
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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MICHELE WOLFF - WERNER ENNINGER
Les mennonites français,
Pour l’observateur inattentif,
le prototype de la fidélité
en matière de religion pourrait
être les Amishs des ordres
conservateurs aux USA
opposés aux Mennonites
d’Alsace. Or cet article
a l’intention de démontrer
que la fidélité est aussi
du côté des Mennonites
qui n’ont pourtant rien gardé
de l’apparence
de leurs ancêtres.
Michèle Wolff,
Werner Enninger
Université Essen, Allemagne
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
infidélité apparente
Nous commencerons par brièvement
définir ces deux groupes et après
avoir décrit leurs attitudes différentes
en face de l’évolution de la société dans
laquelle ils vivent nous essayerons d’évaluer
dans quelle mesure chacun d’entre eux est en
fait resté fidèle aux grands principes de leur
croyance.
Amishs et Mennonites
Le mouvement anabaptiste prend naissance
au XVI e siècle. Au moment de la
réforme par Zwingli en Suisse, certains de
ses adeptes forment un premier schisme en
Cimetière mennonite dans la France de l’Est
56
refusant le baptême des enfants. Ils seront
nommés Anabaptistes par leurs opposants.
Ils se recrutent dans toutes les classes de la
société et leurs porte-parole sont des humanistes
cultivés. Les persécutions décimeront
la tête du mouvement et à partir de ce
moment les Anabaptistes seront en majorité
issus de la classe paysanne suisse. Pour fuir
les persécutions ils se réfugient dans le Jura
suisse, en Alsace, dans le pays de
Montbéliard, à Belfort et au Palatinat, où des
princes plus tolérants les accueillent comme
cultivateurs hors pair. En 1693, Amman un
prédicateur de Ste-Marie-aux-Mines, provoque
un schisme profond entre les commu-
nautés, en dénonçant le laisser-aller qui, à
son avis caractérise les Anabaptistes de son
époque. Ceux qui accepteront ses recommandations
sévères seront appelés plus tard
Amish. Les autres suivront bientôt un autre
théoricien de la doctrine, Menno Simons et
se nommeront Mennonites. Amishs et
Mennonites, sont donc deux termes désignant
les adeptes d’une même croyance.
La doctrine anabaptiste
Les Anabaptistes eux-mêmes estiment
qu’ils ne suivent pas une doctrine particulière,
mais que leur croyance est un mode de
vie. Il s’agit de vivre le plus près possible de
Jésus-Christ, afin d’être prêt le jour de sa
mort. Cette croyance n’est pas soutenue par
une église hiérarchisée, chaque membre
d’une communauté est l’égal de l’autre et les
Anciens sont choisis par tous. Dans le passé,
ces Anciens n’étaient pas formés spécialement
à cette tâche, de nos jours on a tendance
à les choisir parmi ceux qui ont poursuivi
leurs études, mais ce n’est pas une
règle.
S’il n’y a pas à proprement parler de
doctrine, cette croyance s’appuie quand
même sur des textes, fruits de décisions
prises par les chefs du mouvement, réunis
en consultation.
En 1527, la confession de foi de
Schleitheim est rédigée par Michel Sattler (1) ,
et celle de Dordrecht, comportant 18
articles est votée en 1632. Ce sont deux
textes fondamentaux.
Nous n’en retiendrons que les grands
principes qui poseront les points de comparaison
entre Amishs et Mennonites et nous
permettront de définir en quoi consiste la
vraie fidélité:
– le baptême réservé aux jeunes adultes en
ayant fait la demande,
– la non violence,
– le refus de prêter serment,
– l’humilité.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Nous ne nous appesantirons pas par
exemple sur le «shunning», action d’isoler
de la communauté celui qui pèche contre
ces principes, car ce principe n’est plus respecté
que par les Amishs. Cependant c’est
sur ce point, ainsi qu’au sujet de certaines
réglementations concernant les vêtements,
qu’Amman provoqua une discussion puis
un schisme. Le rapport à la fidélité ou à
l’infidélité commença donc en 1693. Le fait
de renforcer la discipline des Assemblées
signifiait-il la fidélité à la tradition ou rompait-il
avec la situation devenue traditionnelle
des Anabaptistes au moment du
schisme? Il s’agit plus généralement de
définir la fidélité en matière de croyances
religieuses.
Fidélité et religion
On nomme ceux qui assistent au culte:
les fidèles. A quoi sont-ils fidèles? A leur
croyance. Si la fidélité en religion consiste
à s’attacher aux représentations visibles de
celle-ci, à savoir, la liturgie, la langue de
culte, la hiérarchie etc. on peut affirmer
qu’aucune fidélité n’existe. Toutes les
églises ont évolué sans pour cela perdre les
images différenciées et représentatives des
croyances originelles. Donc la fidélité en
matière de religion consiste à préserver une
interprétation de l’enseignement des textes
fondamentaux. Les églises catholique et
protestante diffèrent au XX e siècle comme
au XVI e dans leur interprétation des Écritures,
même si toutes deux s’expriment
maintenant dans la langue vernaculaire des
fidèles. Seuls les extrémistes voient une
infidélité de l’église catholique dans le fait
qu’elle a abandonné le latin, car la langue
n’est qu’un élément visible de la croyance.
Fidélité et tradition
57
Il semble qu’on ne doive pas confondre
fidélité et tradition. La première est une attitude,
la seconde un ensemble d’habitudes.
On peut changer les secondes dans le détail,
tout en restant fidèle à une certaine image
léguée justement par cette tradition. Les
deux notions n’existent pas au même niveau
de l’organisation de la vie d’une communauté
ou d’un individu. Si l’on représente
ces niveaux différents dans un tableau, il
devient évident que le rôle de l’individu
dans la tradition est nul.
Fidélité Tradition
Individu
x
Communauté x x
La tradition est composée d’une série de
principes admis par une communauté et se
reflétant dans des éléments concrets de la vie
quotidienne de ses membres, manière de
voir, de parler, coutumes ritualisées, costume,
folklore, etc. La fidélité n’est pas
visible, elle est un élément diachronique
(s’exerçant dans le temps) difficile à cerner,
prise dans la dialectique de la liberté personnelle
et de l’appartenance à un groupe, et
pouvant s’exercer sur une échelle de valeurs
qui, elle, peut varier, entraînant parfois le
reniement de celles qui semblaient prioritaires
à un moment de la vie de l’individu
alors qu’elles n’étaient que mises en avant
par les circonstances, tandis que les valeurs
fondamentales restaient en retrait, n’étant
pas menacées. Par exemple un homme
semble être parfaitement non-violent,
comme le héros du film «chiens de paille» (2) ,
mais se révèle sanguinaire le jour où son
amour qui est une valeur supérieure à cette
non violence est menacé. Il n’est pas infidèle
à la non-violence qu’il reconnaît certainement
comme une valeur fondamentale, mais
la nécessité et la hiérarchie de ses valeurs
l’entraîne à en préférer une autre à un
moment d’urgence. La fidélité n’est pas
quelque chose qui se traduit automatiquement
en actes. Non seulement elle est prise
dans la dialectique de la liberté individuelle
et de l’appartenance au groupe, mais encore
entre la dialectique de la priorité des valeurs
et de la contrainte d’une situation. Comme

on peut le voir, elle se trouve toujours au carrefour
d’un facteur abstrait et d’une réalisation
sociale. Le jugement que l’observateur
portera sur elle dépendra du point de vue où
il se place, selon qu’il choisisse de juger
d’après les apparences ou l’échelle de
valeurs soutenant une conduite.
On trouve ainsi les deux points de vue
auxquels on peut se placer pour juger de la
fidélité des Amishs/Mennonites dans deux
documents différents. D’un côté le livre de
Hostetler décrivant les Amishs en
Amérique et soulignant leur fidélité au
passé comme suit: Les Amishs sont souvent
perçus par les autres Américains comme
des reliques du passé, vivant une vie austère
et rigide, vouée à l’inconfort et aux
coutumes archaïques. Ils sont reçus comme
renonçant à la fois au confort moderne et
au rêve américain de succès et de progrès (3) .
De l’autre, un article du magazine mennonite
«Christ Seul», qui se termine ainsi:
«Ce que le Seigneur recherche ce sont des
volontaires qui lui soient soumis joyeusement
parce que sauvés par grâce au moyen
de la foi, qui acceptent de reléguer leur
particularISME [sic] au second plan»
Cimmetière mennonite
(Robert Oddos. 1994. p.11) (4) . L’auteur de
cet article précise bien que tout volontaire
sera accepté, que les Mennonites n’ont pas
le monopole de la mission.
Le problème est posé en termes clairs.
S’agit-il pour être fidèle à la doctrine anabaptiste
de s’habiller comme le faisaient les
Anabaptistes du XVIII e siècle, ou s’agit-il de
respecter une attitude en face de la religion.
C’est un peu le débat de l’esprit et la lettre
qui se retrouve ici. Les Amishs des USA respectant
à la lettre la tradition, les Mennonites
d’Alsace en ayant plutôt conservé l’esprit.
Évolution sans trahison,
fidélité dans l’infidélité:
les Mennonites d’Alsace
Amishs et Mennonites ne sauraient être
plus différents les uns des autres qu’ils ne
le sont en 1994. Ils partagent tous deux la
croyance en la valeur du baptême pour un
adulte qui le demande, mais au-delà de ce
principe fondamental les autres règles soutenant
leur doctrine ont adopté certaines
nuances qui se traduisent même superficiellement.
Un Mennonite d’Alsace (ils sont
aujourd’hui environ 3000) ne se distingue
apparemment pas de n’importe quel autre
Alsacien. Physiquement aucun costume ne
le signale. Selon son âge il sera linguistiquement
bilingue (dialecte alsacien et français)
ou monolingue (français). Certains,
très âgés, dans les vallées de tout temps
francophones de l’Alsace auront même
quatre langues à leur service: le patois français
de la région et le français auxquels
s’ajoutent l’allemand standard qui était leur
langue de culte et le dialecte alsacien (5) . Ce
multilinguisme est caractéristique des
Mennonites de ces régions mais leur
nombre est tellement réduit qu’il ne constitue
pas un trait distinctif significatif de la
communauté en général. Pendant longtemps
les familles mennonites ont travaillé
essentiellement dans l’agriculture. Ils
avaient beaucoup d’enfants qui les aidaient
aux champs. Entre le XVI e et le XIX e
siècles, ils se différenciaient des agriculteurs
alsaciens, car, employés par les puissants,
ils n’étaient que fermiers de leurs
terres et celles-ci étaient souvent situées
dans des zones que les autres agriculteurs
n’auraient pas su exploiter. Petit à petit ils
sont aussi devenus propriétaires, ont eu
moins d’enfants et surtout ont accepté l’idée
que ceux-ci choisissent une autre voie que
l’agriculture. Aujourd’hui il est normal
qu’un enfant mennonite doué poursuive ses
études. Cette évolution est celle de tous les
paysans français en général et est dictée en
partie par des changements de société auxquels
même les Mennonites n’ont pas
résisté. Dans leur lente assimilation à la culture
dominante française, les Mennonites
d’Alsace ont le mérite de n’avoir pas cédé
à l’acculturation. Ils sont devenus profondément
français protégeant leur religion
comme un domaine réservé, mais dépourvu
de tout signe extérieur de reconnaissance.
La seule influence de la société dominante
est l’abandon progressif de l’allemand
comme langue de culte. Cette décision a
accéléré le monolinguisme des jeunes
Mennonites sans atteindre leur autonomie
religieuse.
Les Mennonites semblent conserver leur
orientation religieuse et leurs priorités
éthiques tout en reconnaissant que la séparation
volontaire d’une société qui ne les
rejette pas tiendrait du sectarisme, tandis
que les Amishs vont à l’encontre de leur
modestie fondamentale en ignorant les
ouvertures de la société dominante dans le
pays où ils vivent et en faisant comme si
celle-ci était à l’affût des occasions de limiter
leur autonomie. Quand on observe le
multi-culturalisme américain surtout en ce
qui concerne les religions, on peut constater
que les craintes des Amishs ne sont pas
fondées et ne sont que prétexte à un isolationnisme
rigoureux. En cela ils sont fidèles
à Amman qui provoqua le schisme de Ste-
Marie-aux-Mines en 1693, sous prétexte
que les Anabaptistes s’étaient laissé aller à
porter des boutons à leurs vêtements, à ne
pas pratiquer l’humble lavage des pieds
assez fréquemment, à ne pas rejeter avec
assez d’empressement le pécheur du sein de
leur groupe.
Les Anabaptistes ont toujours cherché à
passer inaperçus pour la bonne raison qu’ils
étaient poursuivis. Or de nos jours, les
Mennonites d‘Alsace continuent à respecter
ce principe de modestie, même s’ils sont
absolument acceptés par la société dominante.
Les Amishs, eux aussi acceptés par
la société dominante, cherchent à s’en distinguer
jusque dans les détails physiques, et
vont ainsi à l’encontre de leur longue tradition
de retenue. De plus leur refus d’intégration
dans une société par ailleurs accueillante
participe d’un sectarisme qui ne
caractérisait pas le mouvement à l’origine.
Fidèles au baptême pour adultes et à la
modestie, comment réagissent les Mennonites
aujourd’hui dans des situations les
contraignant à porter les armes ou à prêter
serment? Les Mennonites ont servi dans les
groupes sanitaires tant qu’ils l’ont pu,
même sous Napoléon. Au vingtième siècle,
on trouve des cas exceptionnels de soldats
mennonites enterrés dans les cimetières
d’Alsace, mais on dénombre beaucoup
d’objecteurs de conscience parmi eux et de
nos jours ils favorisent systématiquement
les possibilités de remplir leur devoir de
citoyen sans porter les armes, dans le cadre
de la coopération par exemple. Cependant
il est sûr que de nombreux jeunes
Mennonites effectuent leur service militaire
sans se poser trop de questions.
Pour ce qui est du serment, nous connaissons
deux cas, celui d’un géomètre et celui
d’un médecin (6) , tous deux mennonites ayant
refusé de prêter serment avec les mots «je
jure» et ayant été autorisés à le faire. Dans
la vie courante ils éviteront le verbe «jurer»
mais n’ont rien contre «promettre».
Tout ce que nous venons de dire décrit
la situation de lente assimilation des
Mennonites d’Alsace à la société française,
mais leurs efforts pour adapter au mieux
leurs principes et ceux du régime républicain
du pays dans lequel ils vivent parlent
en faveur de leur désir de fidélité à leur tradition.
Il faut dire que cette tradition a été
perturbée par une vague de piétisme qui a
fortement influencé la plupart des
Assemblées, et c’est souvent à cette tradition
piétiste qu’ils restent fidèles tout en
croyant l’être à leur doctrine d’origine.
Une autre idée de la fidélité:
les Amishs
Rien de clair dans la Bible n’indique
qu’il faille refuser allégeance au gouvernement
du pays dans lequel le chrétien vit. Le
principe de l’inexistante théologie des
Anabaptistes est la pureté du coeur. Il faut
vivre dans le présent en imitant Jésus-
Christ. C’est une foi existentielle qui les
anime. Il est certain que si le monde autour
d’eux est un monde de péchés, ils doivent le
refuser. Robert Friedmann écrit (7) Dans les
textes anabaptistes on reconnaît un dualisme
caractéristique du Nouveau
Testament, sous la forme d’un dualisme
absolu dans le cadre duquel les valeurs
chrétiennes s’opposent absolument à celle
du «monde corrompu». Les troisième et
quatrième articles de la Confession de foi
de Schleitheim en énoncent les principes à
peu près en ces termes: Tous ceux qui suivent
le démon et le monde n’ont rien à faire
avec ceux qui sont appelés à Dieu, hors du
monde. Tous ceux qui vivent dans le mal
n’ont que faire du bien. Ou encore: toutes
les créatures sont de deux sortes, bonnes ou
mauvaises, croyantes ou incroyantes, obscures
ou lumineuses, dans le monde et
celles qui en sont sorties etc. (Friedmann, p.
39). Le refus par les Amishs des facilités du
confort moderne est théoriquement fondé
sur cette séparation des deux mondes. Ils
distinguent entre le monde amish et l’autre,
mondain. Cette séparation intransigeante
évoque maintes autres sectes résultats de
schismes de la religion chrétienne, comme
celle des Cathares par exemple. Si l’on
évoque ces derniers, on se souvient
qu’apparemment ils vivaient leur religion
mêlés aux autres chrétiens des villages. Par
là, il serait facile de conclure à un certain
orgueil des sectaires amishs. Or, nous avons
vu que l’orgueil est le défaut le plus stigmatisant
dans leur échelle de valeur. La fidélité
à leur tradition est ici quelque peu
bafouée. Si l’on voulait pousser le paradoxe
on dirait presque que les Mennonites
d’Alsace, dispersés dans la région, auraient
plus de raison de renforcer leur réseau en
imposant à leurs membres des signes extérieurs
de reconnaissance, alors que les communautés
amishs américaines très resserrées
et fermées sur elles-mêmes ne
semblent par là que souligner de façon
redondante leur séparation du monde.
Il est clair que les principes qui nous ont
servi de repères sont absolument respectés
par les Amishs. Pas de service militaire, pas
de serments, toutes choses qui leur sont rendues
plus simples qu’à leurs coreligion-
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
58
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naires vivant en France où les règlements
militaires sont différents et où leur intégration
au monde provoque des situations où le
serment est obligatoire. Ces situations sont
rares aux USA pour les Amishs et le cinéma
y a vu un thème de conflit pittoresque. On
se souvient du film américain (8) dans lequel
le père amish du bébé tué par de jeunes
voyous refuse de porter plainte devant le tribunal
à cause du serment. En apparence
donc, les Amishs conservent intacte leur tradition
héritée du XVI e siècle. Ils ont plus ou
moins gardé le costume de leur arrivée et
une langue germanique, le Pennsylvanian
German. Ils n’acceptent pas de posséder
autre chose que leur buggy attelé de chevaux
pour transporter leurs nombreux enfants. Ils
envoient ceux-ci dans leurs propres écoles
pour une scolarité minimale. Afin de ne pas
dépendre du gouvernement ils refusent
d’être reliés aux réseaux d’électricité ou de
télécommunication. On pourrait encore
ajouter d’autres traits et celui qui assiste à
leur culte qui dure quatre heures prend la
mesure de la force de leurs convictions.
Cependant cette fidélité nous paraît
quelque peu sujette à caution quand on sait
que ces mêmes Amishs, au moins en
Pennsylvanie, s’accommodent fort bien de
certaines circonstances brouillant un peu la
distinction tranchée entre les deux mondes.
Ils n’ont pas de téléphone chez eux, mais s’en
servent au bout de leur champ. Ils n’ont pas
de voiture, mais ne refusent pas, en général,
de se laisser conduire. Ils ne dépendent pas
de l’énergie de l’État mais en produisent euxmêmes
grâce à des moteurs. Enfin ils se rapprochent
consciemment et volontairement de
la société qu’ils rejettent en organisant de
petites boutiques qui vendent aux touristes
les réalisations de leur artisanat.
Conclusion
Peut-être que ce qui reflète le mieux une
société à savoir: ses cimetières, pourrait nous
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
donner la clé des fidélités respectives de ces
deux groupes à leur tradition religieuse.
Les cimetières amishs n’ont pas varié.
Étendues d’herbes striées de rangées régulières
de petites stèles blanches toutes
simples, ils sont entretenus par les enfants,
jeunes filles en robes de coton aux chevilles
et petits garçons à bretelles, tels qu’on les voit
sur les photos maintenant commercialisées.
Les cimetières mennonites de l’Est de la
France se sont transformés. En remontant à
la période où ils ont été créés, c’est-à-dire
au XIX e siècle on peut y découvrir une
rapide évolution. Avant cette période les
inhumations se faisaient sur les propriétés
privées, très souvent sans pierres tombales.
Les premiers cimetières ne portaient pas
non plus de marques de l’identité du défunt.
On y a ensuite placé des pierres verticales
de plus en plus sophistiquées. Le symbole
de la croix, rare chez les Protestants en
général et inexistant chez les Mennonites est
apparu d’abord gravé dans le marbre. Il est
difficile de fixer la date de ces productions
mais elle est nette après la seconde guerre
mondiale. Puis la croix s’est détachée de la
pierre et s’est découpée sur le ciel, phénomène
nouveau, rapprochant la tombe mennonite
de son homologue catholique. De
nos jours on trouve même des tombes mennonites
portant la photo du défunt (9) et de
plus en plus les Mennonites se font enterrer
dans leurs cimetières municipaux.
Même les cimetières nous laissent perplexes
quant au degré de fidélité de deux
groupes religieux ayant les mêmes origines,
les mêmes textes fondamentaux mais qui
les ont interprétés de manières différentes.
Il est impossible de discerner si la fidélité
se situe dans la lettre ou dans l’esprit.
Interrogés, les membres des deux groupes
affirmeraient de bonne foi qu’ils sont
fidèles à l’enseignement de leurs ancêtres.
La clé du problème se trouve sans doute
dans une inégale répartition de cette fidélité
entre l’individu et la communauté. En
France, parmi les Mennonites l’individu a
60
pris une plus grande place que dans les communautés
Amishs où il n’en a guère.
Conséquence du mouvement piétiste ou du
tempérament français, le fait est que le
Mennonite en tant qu’individu reste fidèle
à sa foi anabaptiste même si les traditions
du groupe semblent avoir disparu dans
l’assimilation générale de toutes les minorités
au système dominant. Le groupe français
ajouterait sans doute qu’il est fidèle en
s’adaptant, l’Américain de son côté verrait
une preuve de sa propre fidélité dans le
refus de tout compromis.
Note
1. Mathiot, Charles et Boigeol, Roger. Recherches
historiques sur les Anabaptistes de l’ancienne
principauté de Montbéliard, d’Alsace et du
Territoire de Belfort. Flavion: Le Phare. 1969.
P.22, p.24.
2. “Straw dogs”, Peckinpah, 1971.
3. Hostetler, John A. Amish Society. Baltimore,
London. John Hopkins University Press.1980,
3 e édition.
“The Amish are often perceived by other
Americans to be relics of the past who live in
austere, inflexible life, dedicated to inconvenient
and archaic customs. They are seen as
renouncing both modern conveniences and the
American dream of success and progress.”
[1963] 1980. p. 49
4. Oddos, Robert. Des sectes aux ”ISMES”. Christ
Seul N.11. Montbéliard.éd. Mennonites. 1994. p.11.
5. Wolff, Michèle. Situation linguistique en 1992
de l’Assemblée mennonite de Bourg-Bruche.
Arbeitspapier Nr.11 des Projektes ”ProPrinS”.
GHS Univeristät Essen. 1992.
Wolff, Michèle. L’Assemblée mennonite du
Geisberg: Situation linguistique. Arbeitspapier
Nr.21 des Projektes ”ProPrinS”. GHS
Univeristät Essen. 1993
6. Communication orale de M. Nussbaumer de
Molsheim.
7. Friedmann, Robert. The theology of
Anabaptism. Herald Press, Pennsylvania, Ontario.
p. 38: ”First we recognize in Anabaptist
writings the acceptance of a fundamental New
Testament dualism, that is, an uncompromising
ontological dualism in which Christian values
are held in sharp contrast to the values of the
”world” in its corrupt state” 1972.
8. Titre français: ”Un autre monde”, Larry
Elikann.
9. Cf. Enninger/Wolff, Lieux d’inhumation
Mennonite dans l’est de la France. Vol.1 et 2.
Presses de l’Université de Essen, Allemagne.
1992, 1993. A la Penn et à l’honneur, 1983
©Présence Panchounette
L’Amour,
les jeunes,
la famille,
la cité

MOHAMMED CHEHHAR
L’art d’aimer des courtois
On ne peut guère traiter
aisément de la fidélité
et de l’infidélité (1) sans risque
de tomber soit dans
un moralisme emphatique
soit dans un libertinage
du “tout est permis”.
De surcroît, la tâche
se complique dans le champ
de l’amour car la littérature
distingue plusieurs “types”,
“esprits” et “modes”
d’amours.
Mohammed CHEHHAR
Faculté des Sciences Sociales
Laboratoire de Sociologie
de la Culture Européenne
Ainsi, par exemple, la sociologie et
l’histoire culturelle des sensibilités du
monde méditerranéen et européen
différencient plusieurs “modes” selon les aires
et les périodes:
– l’amicita, la caritas et l’hedonê se sont
constitués dans l’antiquité. Les deux
premiers ont été développés par les stoïciens
(libido dominandi) et le troisième
par les Épicuriens (libido sentiendi).
Parmi ces derniers, on peut compter
Ovide et ses traités: l’Ars amatoria et les
Remedias amori (2) .
Ces deux conceptions vont largement
irriguer les compositions sur et autour de
l’amour, aussi bien dans l’aire judéo-chrétienne
que dans celle du monde islamique.
– l’amour ‘ouodrite (courtois) voit le jour
dans le monde arabe entre le VIII e et le
XI e siècle; l’amour courtois de la lyrique
des troubadours et de la fin’amor au
Moyen Age en Europe entre le XI e et le
XII e siècle.
– l’amarre passion (3) surgit au XVII e et
particulièrement en France, en combinant
les éléments de la “religion de
l’amour” (Novalis) du romantisme allemand
et le “mutual love” de l’Angleterre
qui inscrit la réciprocité de l’amour
comme fondement du mariage.
Mais lorsqu’on observe attentivement
les éléments de constitution de ces modes,
on constate que la topique de la fidélité et
de l’infidélité amoureuses a retenu plus
d’attention dans la codification de l’amour
courtois au Moyen Age.
On peut avancer que c’est dans cet
“esprit courtois”, qu’elle a trouvé un grand
écho.
En effet, cette topique semble récurrente
et résonnante dans les chants et les poèmes
des ‘ouodrites, des trouvères et des troubadours,
dans la fin’amor, voire dans les traités
savants relevant de l’Ars amandi des
courtois.
Deux traités sont reconnus comme étant
les chefs d’oeuvres de la codification de la
“courtoisie” (4) : De amore d’André Le
Chapelain (fin du XII e siècle en France) et
Le collier de la colombe d’Ibn Hazm (XIe
siècle en Andalousie) (5) . C’est à travers ces
deux célèbres traités que nous allons tenter
dans cette étude d’examiner la topique de la
fidélité et de l’infidélité amoureuses.
Faut-il s’étonner que les courtois aient
focalisé leur effort sur cette topique? Il nous
semble que leurs liens étroits avec la
noblesse les y prédisposaient. Mais l’amour
courtois est terni par les principes médiévaux
d’“inféodation” et de “vasselage”. Il
n’empêche que cet amour est comme l’a
bien souligné récemment Daniel Vander
Guht: «la première mouture et source de
notre doctrine occidentale moderne de la
fidélité amoureuse, résulte d’une tentative
de codification du sentiment amoureux.
Alors qu’aujourd’hui nous avons “naturalisé”
le sentiment amoureux en le rangeant
dans les catégories des affects...» (6) .
Les ‘ouodrites et la cortezia
Ibn Hazm (Abou Mohammad Ali Ibn
Ahmad Ibn Saïd) par le traité Le collier de la
colombe (1020) est consacré comme la
figure emblématique du mouvement ‘ouodrite.
Rappelons que les ‘ouodrites ont développé
un ensemble de notions dans la poésie
arabe classique à travers le genre poétique
du nasib. Ce dernier est très présent dans le
ghazal (l’élégie) (7) . C’est un hommage qu’un
amoureux ou un amant de passage adresse à
sa dame. Ainsi, le poète ouvre sa qasida
(poème) en évoquant, par exemple: un souvenir
(la “matinée de la séparation”, le
thème de la vieillesse, les “pleurs sur le campement”),
sa bien aimée (la description de la
dame ou bien celle de ses propres sentiments
envers cette dernière, etc.).
Ce nasib a subi des transformations au
cours des siècles sous les dynasties
omayyades (Damas) et abasside (Baghdad).
C’est au IX e siècle que les canons de
l’amour courtois arabe seront codifiés. On
peut considérer que le traité Kitâb al-Zahra
(Le livre de la fleur) d’Ibn Dawûd (8) constitue
une première ébauche de la canonisation
qui devait culminer chez Ibn Hazm, dont
nous avons retenu le traité dans cette étude.
La question de savoir si cette forme de
“courtoisie” a influencé la cortezia occidentale
au sud de la France - et qui a suscité de
nombreuses polémiques - les réponses sont
plus passionnelles qu’analytiques.
Mais il nous semble qu’on ne peut guère
nier que la cortezia s’est inspirée des ‘ouodrites
tout en développant un genre qui lui est
spécifique. Nous prenons à notre compte les
propos de S. Burdach qui invitent à: «considérer
la civilisation et la littérature du Moyen
Age occidental dans leur contexte international
comme les héritiers de la culture héllénistico-alexandrine
et la nouvelle version qu’en
ont donnée Arabes et Persans» (9) .
Tout comme Ibn Hazm, André Le
Chapelain (Andreas Regis Franciae
Capellanus) a consacré le genre de la cortezia.
“L’amour courtois” est une expression
arbitraire créée probablement à la fin du
XIX e siècle par le critique littéraire Gaston
Paris. Cette expression va être généralisée
par la suite, embrassant des notions complètement
hétérogènes.
La cortezia est à la fois un mode, un art
de vivre ou un style de vie, un état d’esprit,
une élégance morale, une mode littéraire,
une tendance philosophique et un mysti-
Susan Rauch, The law of Gravity, acrylique, collage et techniques mixtes sur papier
Arches, 175 x 107 cm, 1994. œuvres récentes.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
63

cisme implicite ou incomplet. Mais surtout
elle est un fait social. Marc Bloch et Lucien
Febvre ont largement développé ce dernier
critère.
Retenons qu’il s’agit pour Marc Bloch
d’une création du “second âge féodal” coïncidant
avec la prise de conscience de la
classe féodale de sa suprématie et désireuse
de se donner ce code de conduite qui lui fût
propre. Pour cet historien: «Cet amour
“courtois”, qui fut une création assurément
les plus curieuses du code chevaleresque»
(10) . Pour Nelly Andrieux-Reix,
d’une part l’adjectif courtois qui est un
dérivé du substantif féminin cour(t) et le
mot courtoisie d’autre part, ont deux significations:
«- une, au sens large, où ils dénomment
“une valeur sociale et morale... la générosité
chevaleresque, les élégances de la politesse
mondaine, une certaine manière de
vivre raffinée”, en gros la conduite attendue
d’un homme de cour.
- une, au sens étroit, où ils dénomment
“un art d’aimer inaccessible au commun des
mortels”, ce que les textes médiévaux ont
appelé fin’amor, les critiques modernes
“amour courtois”» (11) .
Pour Bloch, la société féodale était
constituée de deux noblesses. La grande
noblesse d’origine familiale des comtales
carolingiennes qui connaît son apogée au
X e siècle et au début du XI e siècle, détenait
aussi bien le pouvoir politique et économique
sur les fiefs que le pouvoir spirituel.
Les vicarii et les vassi dominici, la seconde
noblesse se voient confier l’administration
de terres et de châteaux par la première. Elle
s’affranchira au fil du temps pour devenir
indépendante sur ses terres et il en ira de
même des chevaliers (milites), guerriers
professionnels qui recevaient en paiement
de leurs services, de petits fiefs. Leur mode
de vie s’inspirera de la première noblesse.
A partir de cette analyse de M. Bloch, E.
Köhler conclut que la petite noblesse menacée
a pu inventer l’idéologie courtoise pour
imposer à la grande noblesse, une culture
qui serait le bien commun de toute la
noblesse.
Georges Duby met l’accent, quant à lui,
sur une opposition de classes d’âge, entre
les jeunes chevaliers et leurs aînés.
D’ailleurs sur l’amour ‘ouodrite, Tahar
Lebib Djedidi (12) , s’inspirant de la sociologie
littéraire de Lucien Goldmann, arrivera
aux mêmes conclusions qu’E. Köhler, à
savoir que cet amour est l’oeuvre d’un
groupe à la fois défavorisé et contestataire
par l’effet de sa subordination économique.
La courtoisie exige une élégance morale se
traduisant par une politesse de conduite et
d’esprit dans: la générosité, la loyauté, la
discrétion, la douceur, la bonté, l’humilité
envers les dames, le refus du mensonge, le
refus de l’envie et surtout la fidélité.
La courtoisie exige donc une maîtrise de
soi, un équilibre entre le sentiment et la raison
dans le dessein d’être reconnu au sein
de la cour. Elle insiste sur le respect de la
mesure dans le comportement en même
temps qu’elle prône la droiture qui se définissait
par l’équilibre entre les exigences de
l’esprit et l’action du corps. Les courtois
s’habillaient surtout de fourrures, objets à la
fois considérés comme précieux, luxueux et
voluptueux. Non seulement leur parure
mais encore leurs moeurs amoureuses se
voulaient inaccessibles aux vilains: «Ne pas
aimer comme le commun, n’est-ce pas se
sentir autre?» dira M. Bloch.
L’amour courtois
hors le mariage et contre
le mariage
Ce qui ressort de la codification du code
de l’amour courtois, c’est bien son refus de
se concevoir dans l’institution du mariage
et de ses lois. Le premier article d’André Le
Chapelain préconise: «L’allégation de
mariage n’est pas une excuse légitime
contre l’amour». L’amour s’adresse fréquemment
à la dame de rang supérieur. Ce
qui caractérise la dévotion envers la dame
c’est l’excès; la jalousie est recommandée.
La prédilection dans le sentiment est portée
à un “amour de loin”, non par refus de jouissance
charnelle car: «l’absence ou les obstacles,
au lieu de le détruire, ne font que
l’embellir d’une poétique mélancolie. La
possession, toujours désirable, s’avère-telle
décidément impossible? Le sentiment
n’en subsiste pas moins comme un excitant
du coeur et poignante joie» (13) .
C’est à un renversement dans les comportements
que l’amour courtois appelle.
On est loin du mépris des attachements
féminins et de l’indifférence à la volonté de
la femme et de l’impudeur de la parole
caractérisant la conduite des chevaliers
d’avant le XI e siècle.
Ce qui est nouveau, aussi bien dans
l’amour ‘ouodrite que dans l’amour courtois,
c’est le facteur de la “subordination de
l’amant”. Mais le vocabulaire de cette
subordination y compris la position de la
femme restent enfermés dans le cadre vassalique.
Paul Zumthor distingue une opposition
entre le Nord et le Midi: «Dans le Nord,
l’amour apparaît plutôt comme l’aboutissement,
l’épanouissement de la conquête de
soi que représente l’acquisition des qualités
courtoises. Dans le Midi, l’amour est la
source de la cortezia; celle-ci trouve en lui
son aliment et sa justification» (14) .
Ce critique averti va jusqu’à les opposer
en relevant que ce qu’on nomme dans le
Midi de la France fin’amor, comporte une
valeur contractuelle qui n’est guère platonique,
car il abonde en évocations sensuelles.
Il insiste sur le fait qu’il est un
amour adultère.
L’amour courtois, ainsi que la fin’amor,
sont nés hors et contre le mariage conçu par
les clercs de la première noblesse, y compris
contre les conceptions des Pères de
l’Église. Rappelons que pour Saint Jérôme:
«Rien n’est plus immonde que d’aimer sa
femme comme une maîtresse» (15) . Mais
l’amour courtois relevait surtout de l’imaginaire
poétique et philosophique. Cet imaginaire
annonçait et préparait les transformations
ultérieures de la vie sociale.
Insistons encore sur le fait que bien que le
XVII e siècle et le XVIII e aient vu la
construction de l’amour passion, il faudra
attendre le XX e siècle pour que la “religion
d’amour” s’installe à l’intérieur de la vie
conjugale. Il s’agit d’un élément capital
dans la sociologie de l’amour.
Pour Georg Simmel, la fidélité conjugale
est venue se greffer sur une nécessité
bien plus vitale, selon laquelle les biens
devaient revenir à l’héritier par les liens de
la filiation légitime. Et partant, Simmel souligne
que: «l’amour individuel - aujourd’hui,
selon l’opinion générale, fondement
du mariage et source déterminante de ses
qualités aussi bien que son déroulement -
n’avait à l’origine rien à faire avec lui, mais
qu’à l’inverse, les conditions et contenus
particuliers du mariage découlèrent de
causes à part, très extérieures assez souvent,
et firent naître l’amour à leur tour, comme
un rapport de coeur individuel. D’abord la
stricte monogamie dans le mariage n’est
due qu’à la victoire du principe démocratique»
(16) .
Tels nous semble les principes des deux
genres, ‘ouodrites et courtois auxquels
souscrivent dans une large mesure nos
deux savants Ibn Hazm et André Le
Chapelain.
Des ressemblances
étonnantes
On ne peut qu’être surpris à la lecture
des deux traités car des correspondances à
la fois troublantes et répétées se nouent
quant à leur manière d’énoncer et de représenter
l’amour. En effet, des similitudes
s’appellent et se répondent traduisant une
fantasmatique unique, à savoir celle de
l’homme tourmenté par la fulgurance de la
passion.
Le prologue et la péroraison des deux
traités s’accordent étrangement, comme si
cet art de composer sur l’amour avait des
mesures et des canons qui s’imposent. On
est déjà fidèle à une tradition: les thèmes,
les anecdotes pourraient se retrouver par
fragments chez d’autres et en suivant la
chaîne on remonte à Ovide.
L’exorde s’amorce par ce geste du don
et du risque du partage avec un interlocuteur
élu. C’est sous la forme d’une épître
que le premier entame son récit, destiné à
l’ami fidèle Abou Bakr, exilé à Alméria a
fui de répondre à sa demande. Rappellons
qu’Ibn Hazm se trouvait lui aussi exilé mais
à Jativa. Et c’est aussi à la requête de son
ami et disciple Gautier qu’André Le
Chapelain composa son traité. La question
se pose de savoir s’il y a eu vraiment des
demandes ou bien si cette forme obéissait
aux lois du genre. Elle témoigne, en tout cas
de la place de la fidélité dans l’amitié. Mais
il est indéniable que les traités concernant
la littérature amoureuse (adab al-hubb) et la
littérature érotique (adab al-bâh) de
l’époque médiévale, dans l’aire arabe, se
caractérisaient par ce genre de déclarations
dans le mobile de la composition.
Le traité d’André Le Chapelain serait
une réponse à la demande de Marie de
Champagne (fille de Louis VII et d’Aliénor
d’Aquitaine). Il aurait été mêlé à la vie de
la cour dans l’entourage de la dame.
Ibn Hazm termine son exposé par deux
chapitres invitant à une morale à caractère
religieux: “La laideur du péché” (chapitre
XXIX) et “Des mérites de la continence”
(chapitre XXX).
Le Chapelain, après avoir loué l’amour
consacre sa péroraison au thème: “De la
condamnation de l’amour” (livre III), où il
retrouve une morale rigoureuse digne des
clercs les plus dogmatiques de son époque.
Ces retournements relèvent chez les
deux auteurs d’une démarche visant à
condamner le désir qui pervertit les normes
et les préceptes socio-religieux du comportement
de l’honnête homme. Tout le traité
d’Ibn Hazm s’inscrit dans une tentative de
dompter le désir, voire l’amour:
– Il ne faut pas à tout prix garder le secret.
– Il faut tempérer l’amour de tel sorte qu’il
ne culmine pas dans la laideur du péché.
Ces deux traités sont émaillés d’anecdotes
personnelles où les deux savants se
complaisent à relater d’anciennes amours,
des souvenirs attribués à leurs amis, ou à
d’illustres personnalités. A travers eux, plusieurs
voix féminines s’expriment. Ibn
Hazm abonde de vers poétiques et d’anecdotes
composés par lui-même alors
qu’André Le Chapelain rapporte énormément
de dialogues. Ils adoptent tous deux la
méthode déductive.
Le titre donné par Ibn Hazm à son traité
est très révélateur de la démarche poétique
et analytique. La colombe, symbole de
l’amour chez les anciens arabes est aussi la
messagère de Noé. D’ailleurs, l’auteur
décompose son écrit en trois parties qui
symbolisent les trois vols, hors de l’arche,
de la colombe de Noé (19) . Le collier est une
métaphore de l’attachement contraignant
qui découle de l’amour, défini comme
“l’union des âmes”.
Chez André Le Chapelain, on retrouve
aussi cette idée de l’enchaînement:
«Amour vient du verbe aimer qui signifie
“prendre” ou “être pris”. Car celui qui aime
est pris dans les chaînes du désir et il souhaite
prendre l’autre à son hameçon» (20) .
La codification de la fidélité
et de l’infidélité
L’étude comparative des deux traités est
très riche d’enseignement mais nous ne
retiendrons ici que les passages traitant de
la fidélité et de l’infidélité (21) .
C’est à un hymne et à une célébration de
la qualité de la fidélité qu’ils appellent.
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Celle-ci est considérée comme une vertu, un
signe, une garantie de l’amour, de sa perdurance
et de la profondeur du sentiment. Par
contre, l’infidélité est définie comme un
indice de manque et d’affaiblissement de
l’amour. La qualité de la personne fidèle se
trouve soupçonnée, voire accablée de
manque de mérite, de force morale et relève
de la bassesse.
Ibn Hazm estime que la fidélité en
amour comme dans d’autres domaines est
la preuve de la “bonne naissance” et de la
“bonne souche” d’une personne. A ce propos
il livre deux vers qui résument bien sa
vision:
«– Les actes de chaque homme nous renseignent
sur son origine.
Et la vue te dispense de rechercher toute
[autre] information.
– Voit-on jamais le laurier-rose produire
du raisin ou les abeilles emmagasiner
des sucs amers dans leurs ruches?» (22) .
Il distingue trois degrés dans la fidélité:
Le premier consiste en une fidélité réciproque,
à savoir le devoir et l’obligation de
l’amant et de l’aimé d’être “fidèle à qui vous
est fidèle”. Celui qui ne respecte pas ce
comportement étant de souche vilaine. Là
aussi une fidélité à garder le secret est exigée
même dans le cas où l’aimée exige de
l’amant sa livraison. Ibn Hazm raconte, à
cet égard, l’histoire d’une personne qui a
aboutit à la séparation avec son aimé.
Le second degré concerne l’amant plus
que l’aimé. Il réside dans l’attitude consistant
à “rester fidèle à qui vous trahit”. Mais
cette qualité est le propre des personnes
fortes et raisonnables: «Quiconque rend trahison
pour trahison n’est point blâmable».
Mais, ne point succomber à chercher la
vengeance est supérieur en gloire. Pour lui,
c’est une qualité dont il faut user en de rares
circonstances: «Regretter tendrement le
passé, ne pas oublier ce qui est fini et dont
le temps est révolu. Voilà la meilleure
preuve de la vraie fidélité» (23) .
A ce propos, notre savant nous livre
deux confidences: la première, concernant
l’un de ses amis dont les sentiments changèrent
à son égard et qui n’a pas pu se retenir
de divulguer des secrets qu’Ibn Hazm
lui avait racontés. Celui-ci en a été instruit
et l’ami concerné eût peur qu’il ne subisse
le même sort mais la générosité d’Ibn
Hazm n’a pas d’égale, il lui envoya une
poésie le rassurant qu’il ne cherchera guère
vengeance.
L’autre touche à ses relations avec le
secrétaire de son père qui était ministre et
dont il livre l’identité. Il s’agit de
Mohammad Ibn Walîd Maksîr. Quand les
temps ont changé avec les événements de
l’évincement des omayyades de Cordoue,
ce dernier a pu avoir une place influente
auprès d’un gouverneur. Dans le périple de
l’exil de notre auteur, le gouverneur ne lui
réserva pas un bon accueil et refusa même
de lui rendre service. Ibn Hazm se contenta
de lui envoyer une poésie pour le blâmer
sans recourir à un acte de vengeance.
Le troisième degré est le plus noble et
concerne le seul amant. Il réside dans le fait
d’une fidélité même après la perte de tout
espoir et après la mort de l’aimé. Et là, c’est
le comble des degrés de la fidélité. Ibn
Hazm nous raconte un épisode crucial: une
esclave-chanteuse, fidèle à son maître après
sa mort, refusa de se livrer aux hommes y
compris à son nouveau maître. Elle accepta
la dégradation de sa situation en devenant
une simple femme de service. Ainsi, s’estelle
exclue du monde des esclaves-chanteuses
que l’on choisit pourtant pour la procréation.
La thématique ‘ouodrite et courtoise de
la vassalité de l’amant à l’aimé que nous
avions déjà signalée, se traduit chez Ibn
Hazm dans le reste du chapitre consacré à
la fidélité. Ainsi, il présume que la fidélité
est d’obligation plus impérieuse pour
l’amant que pour l’aimé. N’est-ce pas de lui
que provient l’attachement , «En effet, qui
donc l’a formé à faire tout cela, s’il ne voulait
point aller jusqu’au bout? Qui l’a obligé
à s’attirer l’amour s’il ne voulait y mettre le
seau final par la fidélité envers celui dont il
a sollicité la tendresse?» (24) . Mais il souligne
que la fidélité de l’amant va de soi puisqu’il
cherche à gagner l’estime et l’acceptation
de l’aimé. Celle de ce dernier est très estimable
aussi car: «En vérité, la fidélité n’est
louable que quand on peut ne pas être
fidèle» (25) .
La fidélité ne se limite pas à une vision
intérieure. Elle doit se traduire par des actes
et c’est là qu’apparaissent les valeurs courtoises
liées à la vassalité. Elle a des exigences
impérieuses pour les amants qui se
manifestent dans un grand respect des
engagements pris envers l’aimé: la
recherche incessante de jeter un voile discret
sur le comportement public et privé, la
divulgation de ses qualités, la couverture de
ses défauts et de ses tares, l’exaltation de
ses actes et la fermeture des yeux sur ses
erreurs. Ibn Hazm évoque ses conduites par
une image évoquante. Il s’agit d’«éviter
que fine pluie ne devienne une grosse
averse et que votre ombre ne se change en
une nuit tombante» (26) .
Si l’amant et l’aimé portent l’un à l’autre
une affection égale et réciproque, les
mêmes devoirs leur incombent, bien que
l’aimé puisse bénéficier d’une moindre
obligation. Mais dans le cas où ce dernier
n’éprouve rien du sentiment du premier,
celui-ci doit se contenter de ce qu’il trouve:
«Il aura simplement ce que sa chance lui
offrira ou ce que ses efforts auront fait mûrir
pour lui» (27) .
Ibn Hazm a recours au mot al-gahdr (la
trahison) qui signifie infidélité à une personne
mais qui comprend aussi l’effet de
la surprise dans cette conduite. N’oublions
guère qu’aussi bien chez les anciens arabes
que chez les ‘ouodrites (courtois), la relation
amoureuse se noue d’un ‘ahd (une
parole, ce qui va de soi, ou un accord tacite,
etc..). Ce qui lie les amants (en dépit de
l’absence), et toute accusation est perçue
comme une vraie trahison. Mais ce qui est
surprenant chez Ibn Hazm, c’est que tout
son chapitre sur la trahison se réduit à une
seule exposition, en l’occurrence la trahison
du messager. Pourquoi cet intermédiaire
et non pas l’un des partenaires
concerné? A-t-il voulu esquisser ce faceà-face
ou bien relater un élément autobiographique
sans oser nommer la personne
concernée?
L’exposition se limite à indiquer son
horreur de la trahison et de narrer l’anecdote
suivante: le fils d’un prince aimait une jeune
esclave et a pris comme intermédiaire un de
ses jeunes amis. Celui-ci acheta traîtreusement
la jeune esclave. Un jour entrant chez
elle en maître, il trouve dans une boîte
qu’elle a ouverte, des lettres d’amour: ce
sont celles qu’il apportait autrefois. Il piqua
une colère de jalousie jusqu’à ce que la fille
répondait à sa question: «D’où cela vient-il,
ô débauchée?». Elle répondit: «C’est toi, qui
me l’as apportée» (28) . Il se ressaisit en se souvenant
qu’il lui rapportait les lettres du fils
d’un prince en prétendant que c’était ses
propres lettres. Là l’usurpateur ne peut que
s’incliner devant la légitimité et le passé cinglant
resurgit.
Curieusement, cette notion de “trahison”
se retrouve dans le chapitre d’André Le
Chapelain consacré à l’infidélité: «Si l’un
des deux amants trahit ses engagements...»
(29) . Notre clerc expose trois genres
de situations dans lesquelles il examine plusieurs
cas de figures. En premier lieu,
lorsqu’il s’agit de l’homme qui est infidèle,
il y a injonction pour la maîtresse de le
repousser s’il retourne vers elle. La raison
est que: «l’enseignement naturel et universel
d’Amour nous apprend que personne ne
peut éprouver un amour véritable pour deux
êtres à la fois» (30) . Et quand bien même cet
amant revient soumis, la maîtresse doit être
ferme à moins qu’elle ne veuille se montrer
«indulgente à son égard». Si elle accepte
facilement elle semble «porter atteinte à sa
propre vertu». Mais si elle est amoureuse du
«perfide», elle doit s’attendre à souffrir. Le
Chapelain lui prodigue des conseils.
D’abord, elle veillera à lui cacher ses desseins
en lui montrant que son coeur n’est
pas affligé par le changement de ses sentiments
à son égard.
Ensuite, si cette démarche ne paye guère
elle doit chercher à le rendre jaloux:
«feindre avec une extrême habilité de penser
aux étreintes d’un autre homme» (31) .
Enfin, si cette ruse ne débouche pas à
recouvrir l’amour perdu, cette femme se
trouve dans l’obligation d’abandonner
cette passion: «dans une tempête de cette
sorte, on ne peut jamais jeter l’ancre au
rivage que l’on désire atteindre. Les
femmes doivent donc bien se garder de se
lier à de tels amants, car une passion de
cette nature ne peut engendrer de joies, elle
est sujette au contraire à des peines innombrables
et infinies» (32) . André Le Chapelain
exhorte la femme à s’informer sur le prétendant
amant. Si un homme cède à une
infidélité uniquement par sensualité irrésistible
avec une femme qui n’est pas d’origine
noble, sa bien-aimée doit lui pardonner,
à moins qu’il ne cesse de lui accorder
la permission de la quitter pour une autre,
celle-ci doit refuser.
En deuxième lieu, lorsqu’il s’agit de la
femme infidèle à son amant, l’injonction
est claire: il doit l’abandonner. Le
Chapelain souligne qu’il ne faut pas prêcher
pour le non-respect d’une opinion
ancienne prétendant mettre dans la même
balance l’infidélité de l’homme et de la
femme: «A dieu ne plaise que nous confessions
jamais qu’une femme, n’ayant pas
rougi de céder aux désirs de deux hommes,
doive rester impunie! Sans doute cela estil
toléré chez les hommes parce que c’est
dans leur habitude, et parce que c’est un
privilège de leur sexe d’accomplir volontiers
tout ce qui, en ce monde, est déshonnête
par nature» (33) .
Mais dans le cas où l’amant de cette
femme infidèle languit d’amour au point de
ne pouvoir l’oublier, il doit être considérer
comme «indigne de tout secours». On ne
peut en tant qu’honnête homme perdre sa
fermeté virile devant cette situation abjecte.
De même, il considère l’accord d’une
femme d’un baiser à un homme autre que
son amant comme relevant d’une conduite
«indigne».
En troisième lieu, il examine plusieurs
situations diverses que peut affronter un
amant et une amante. Si l’un des deux
demande la permission d’aller aimer
ailleurs, il y a nécessité de trancher dans le
vif car on ne peut aimer deux personnes à
la fois. Mais ce qui est sûr que lorsqu’une
personne a été touchée par les traits d’un
nouvel amour, ce sont les implications qui
l’emportent. Le véritable amant n’éprouve
jamais le désir d’aimer ailleurs sauf au cas
où il se rend compte que son ancienne passion
a cessé pour un motif précis et valable.
Et à ce propos André Le Chapelain évoque
une expérience personnelle: «Notre expérience
nous a montré que cette règle est
très vraie. Nous avons en effet été touché
par l’amour d’une femme remarquable
sans avoir pourtant rien obtenu d’elle et
sans espérer que notre passion soit partagée.
Et nous sommes contraint de languir
d’amour pour une femme qui a une telle
position que nous ne pouvons rien dire de
notre passion et que nous n’osons point
nous en remettre à sa merci: ainsi, sommesnous
forcé d’assister au naufrage de notre
propre corps.
Mais, bien que notre témérité et notre
imprévoyance nous aient entraîné dans les
puissantes lames de cette tempête, nous ne
pouvons imaginer de nous libérer de notre
passion» (34) . Et suivant la règle de l’exclusivité
en amour, il rejette l’idée qu’un
homme peut avoir deux sortes d’amour
pour deux femmes: la première, un pur et la
seconde, un charnel. Par contre, un simple
amour pur peut se transformer en amour
physique.
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Le Chapelain prescrit une règle très chevaleresque,
à savoir qu’il ne faut pas
repousser une femme qui a été séduite par
force et par contrainte. Si une femme se
rend compte de l’erreur commise en ayant
un amant indigne, doit essayer d’abord de
le ramener à la vertu avant de le laisser tomber.
Le secret sur la relation amoureuse doit
être observé mais cela n’exclut pas d’avoir
des confidents. Mais peut-on qualifier une
femme d’infidèle si elle accorde à un amant
les prémisses d’un amour et à la fin se
refuse d’accomplir ses promesses?
Le fait de ne point respecter ses engagements
n’est guère digne d’elle. Une courtisane
tombant amoureuse et par la suite
s’avère infidèle, on ne peut le lui reprocher.
Cela va de soi. Deux amants ont commencé
par un amour pur et l’un des deux souhaite
passer à celui du physique: il y a une exigence
et un devoir d’obéir aux désirs réciproques.
Ce qui ressort fortement après cette
brève présentation des idées développées
sur la fidélité et l’infidélité dans les deux
traités, c’est une configuration multiforme
autour d’un socle de fondements sociaux de
l’époque. En effet, une fidélité comme vertu
consistant en un déploiement de volonté en
vue de réaliser l’affirmation de soi mais
dans le cadre de la vassalité de la société
féodale. Elle se traduit dans l’amour courtois.
Mais une autre forme de fidélité apparaît
dans l’amour ‘ouodrite, à savoir une
manière de relation avec l’autre autour d’un
serment (‘ahd) et ceci dans le cadre de la
société régie par ‘asabiyya (lien de sang exigeant
la solidarité), où la conduite est signe
et indicateur d’une bonne et noble origine
et naissance.
La fidélité porte en elle la stabilité, on
doit la vanter en bridant l’élan amoureux car
il peut être facteur de désordre mais elle doit
passer par une subjectivation qui se traduit
par des moeurs de la cour auxquelles
Norbert Elias a consacré un ouvrage. Mais
l’amour-passion, l’amour-sublime qui
règne actuellement dans nos moeurs qui
vante, non une «fidélité morte» (G.
Gusdorf), consistant à s’entêter par crainte
- d’autres diront une fidélité peureuse,
orgueilleuse (M. Nédoncelle) (35) , mais une
«fidélité vivante», où l’on maintient la
même tension qui se trouvait atteinte au
moment initial du «tomber amoureux».
Avec cette dernière forme, la répétition non
comme contrainte mais comme joie devient
une catégorie maîtresse de l’éthique de fidélité.
Novalis ne proclamait-il pas que:
«L’amour est une répétition sans fin» (die
Liebe ist eine endlose wiederholung)?
Mais, sommes-nous pas encore obligé de
mettre un masque davantage travaillé et
poli? Ne doit-on pas redoubler d’efforts et
de gestes?
Une autre catégorie s’introduit. Il s’agit
du conflit entre la sincérité et la fidélité. A
ce propos, Nietzsche demeure très cinglant
lorsqu’il affirme l’impossibilité radicale de
la promesse de la fidélité amoureuse: «On
peut promettre des actions, mais non des
sentiments, car ceux-ci sont involontaires.
Qui promet à quelqu’un de l’aimer toujours,
ou de le haïr toujours, ou de lui être
fidèle, promet quelque chose qui n’est pas
en son pouvoir; ce qu’il peut promettre, ce
sont des actions qui, à la vérité, sont ordinairement
les conséquences de l’amour, de
la haine, de la fidélité, mais qui peuvent
aussi provenir d’autres motifs, car à seule
action mènent des chemins et des motifs
divers.
La promesse d’aimer quelqu’un signifie
donc: tant que je t’aimerai je te montrerai
les actions de l’amour; si je ne t’aime plus,
tu continueras néanmoins à recevoir de moi
les mêmes actions, quoique pour d’autres
motifs: dans la tête des autres hommes, persiste
l’apparence, que l’amour serait
immuable, et toujours le même. On promet
ainsi la persistance de l’apparence de
l’amour lorsque, sans s’aveugler soimême,
on promet à quelqu’un un amour
éternel» (35) .
Notes
1. Fidélité peut s’entendre comme: la qualité d’une
personne fidèle (donc dévouement, loyalisme,
allégeance); une constance dans les affections,
les sentiments; un attachement à quelque chose;
la véracité et l’exactitude ou tout ce qui est
conforme à la vérité et enfin la qualité de ce qui
est fidèle.
Infidélité caractérise tout ce qui s’oppose aux
sens indiqués ci-dessus mais signifie surtout le
fait d’avoir manqué à la parole donnée (à partir
de 1488).
Fidélité! Infidélité! La différence réside dans le
préfixe emprunté au latin in exprimant là une
négation. Ces deux notions sont scellées; on ne
peut penser à l’une sans penser à l’autre; on ne
peut penser à la présence sans penser à
l’absence. Elles proviennent du latin: fidelitas
(XIII e siècle) et infidelitas (XII e siècle). On les
a reprises pour remplacer les mots féalté, féauté,
féal et son contraire. Ces mots dérivent du latin
fides “foi”. D’où leur importance dans la scolastique
médiévale chrétienne qui insistait sur la
fidélité et l’infidélité à Dieu. Cet éclairage
s’avère d’une grande importance car le mot par
exemple en arabe wafâ’ (fidélité) ne requiert pas
cette dernière signification et se limite aux relations
humaines plutôt qu’à celles avec Dieu.
C’est le mot kofr (le fait de nier l’existence de
Dieu) qui est équivalent à l’infidélité à Dieu.
2. Ovide, L’Art d’amour, traduction et commentaire
de Bruno Roy, Leiden.
3. Niklas Luhmann fait une bonne analyse sociologique
de ce genre, dans son livre: Amour
comme passion - la codification de l’intimité,
Paris, Aubier, 1984.
4. L’adjectif “courtois” dérive du substantif féminin
cour(t), lui-même issu du latin médiéval
“curtem” correspondant au latin classique
“cohortem” (un enclos) dans le vocabulaire
rural: cour, parc à bestiaux, basse-cour... puis un
domaine rural. Cohortem désignait aussi dans le
vocabulaire militaire une division du camp et les
troupes comprises dans cette division, d’où son
emploi pour une subdivision de la légion
romaine, ainsi que pour le groupe de personnes
assistant quelqu’un dans les fonctions d’autorité
et de gestion. Les deux affections très différentes
ont abouti en français à une discrimination
sémantique entre deux substantifs homonymes
cour(t), “cour de ferme” ou “domaine
rural”, et cour(t), “entourage d’un grand”; c’est
du paradigme du deuxième que relève l’adjectif
courtois. Avant le XII e siècle, courtois entre
dans les expressions des valeurs militaires de
prouesse et de vaillance, que dénomment aussi
preux, auquel il est souvent associé, ainsi que
vassal. Au milieu du XII e siècle il qualifie un
comportement social de valeur (Cf. Nelly
Andrieux-Reix, Ancien français, Fiches de
vocabulaire, PUF, 1991, pp. 44-47).
5. André Le Chapelain, Traité de l’amour courtois,
traduction de C. Buridant, Paris,
Klincksiek, 1974. Ibn Hazm, Tawq al-Hamâma,
éd. et commentaire de Ihsân ‘Abbas, Le Caire,
1980.
Le collier de la colombe, traduction de Léon
Bercher, Saint-Etienne, Créadit Livres, 1992.
De l’amour des amants, traduction de Gabriel
Martinez-Gros, Sindbad, 1992.
6. «La religion de l’amour et de la culture conjugale»,
in Cahiers Internationaux de Sociologie,
vol. XCVII, PUF, 1994, pp. 337-338.
7. Probablement ghazal provient de gh-z-l «filer»,
sans être pour autant un chant ou un poème
réservé aux fileuses. Les auteurs de
l’Encyclopédie Islamique relèvent qu’«En tout
état de cause, la notion évoquée par le terme
ghazal, comme le français “galanterie” et surtout
le verbe “galer”, aujourd’hui tomber en
désuétude, s’est développée dans un champ
conceptuel où se mêle l’idée d’agaceries, de
compliments faits à une belle, de plaintes sur sa
froideur ou son inaccessibilité; et chez l’amant,
à la description d’attitudes efféminées, languissantes»,
(T. II, p. 1053).
8. Voir l’étude que lui a consacré Jean-Claude
Vadet, L’esprit courtois en Orient, Paris,
Maisonneuve et Larose, 1968 (IIe partie,
pp. 265-351).
9. Burbach (S.), Uber den Ursprung des
Mittelalterlichen Mimesangs, Liebesromans
und Frauendiensts, Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaft,
XLV, 1904, (cité par J.-C. Vadet, Ibid., p. 17).
10. La société féodale, Paris, Albin Michel, 1994,
p. 429.
11. Op. cit., p. 46.
12. La poésie amoureuse des Arabes, Alger, SNED,
1973, p. 205.
13. M. Bloch, op. cit., p. 430.
14. “courtoisie”, in Encyclopédie universalis,
p. 713.
15. Contre Jovinioen, I, 49, cité par P. Ariès,
«L’amour dans le mariage», in Sexualités occidentales,
Communications, n° 35, Seuil, 1982.
16. Georg Simmel, Philosophie de l’amour,
Paris/Marseille, Petite Bibliothèque Rivages,
1988, pp. 38-39.
17. Bien que J.-C. Vadet a évoqué laconiquement la
ressemblance entre les deux traités, on n’a pas
jusqu’à présent étudié et comparé ces deux
écrits.
18. Voir M. Lazar, Amour courtois et fin’amors
dans la littérature du XII e siècle, Paris,
Klincksiek, 1995, pp. 268-278.
19. Pour le développement de cette thématique voir
l’article de Gabriel Martinez-Gros, «L’amourtrace!
Réflexions sur le “Collier de colombe”»,
in Arabica, Leiden, t. XXXIV, 1987, pp. 1-47.
20. Op. cit., p. 49.
21. Ibn Hazm consacre la chapitre XXII à la
“Fidélité” et le chapitre XXIII à la “Trahison”.
André Le Chapelain insiste sur les cas de l’infidélité
dans le livre II, chap. VI: «Si l’un des deux
amants devient infidèle».
22. La traduction de Léon Bercher, op. cit., p. 22.
23. Ibid., p. 129
24. Ibid., p. 131.
25. Ibid., p. 131.
26. Ibid., p. 131.
27. Ibid., p. 132.
28. Ibid., p. 136.
29. Op. cit., p. 158.
30. Op. cit., p. 158.
31. Op. cit., p. 159.
32. Op. cit., pp. 159-160.
33. Op. cit., p. 161.
34. Op. cit., p. 162.
35. G. Gusdorf, Traité de l’existence morale, Paris,
A. Colin, 1949, pp. 294-303.
M. Nédoncelle, De la Fidélité, Paris, Aubier,
1953.
Cité par R. Mehl, Essai sur la fidélité, PUF,
1984, p. 29.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
68
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
69

PASCAL HINTERMEYER - JACQUELINE IGERSHEIM
Les jeunes sont-ils fidèles
dans leur vie sexuelle?
Jusqu’à quel point?
Lorsqu’ils ne le sont pas,
est-ce délibérément
ou par accident?
Pascal Hintermeyer -
Jacqueline Igersheim
Faculté des Sciences Sociales
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
La fidélité
chez les jeunes
Si quelqu’un tenait la chandelle, il
serait peut-être à même de répondre
à de telles questions. Mais, comme
ce n’est généralement pas le cas, elles
conservent une grande part de mystère. En
ces matières, nous en sommes d’ordinaire
réduits à des conjectures. Nous avons
tendance à généraliser à partir d’exemples
particuliers. Nous pouvons aussi invoquer des
explications globales. La difficulté est que
certaines conduisent à juger la fidélité
obsolète alors que d’autres soutiennent
qu’elle bénéficie d’un regain de faveur
auprès des jeunes générations.
Certaines interprétations considèrent la
fidélité comme une valeur cultivée surtout
dans les sociétés du passé, celles qui recherchaient
avant tout la stabilité et qui
étaient structurées par des liens d’homme à
homme. Là où la tradition représentait la
référence fondamentale, le respect des
engagements pris et de la parole donnée
étaient tenus pour essentiels. C’est sans
doute beaucoup moins vrai pour des sociétés
en mouvement perpétuel. Dans un
contexte où sans cesse les techniques se
développent et la mobilité s’accroît, il est
possible de diversifier et de multiplier les
expériences. La vie de chacun se partage
entre plusieurs cercles d’appartenance. Au
fur et à mesure que l’individualisme et
l’anonymat progressent, les modèles de
comportement deviennent moins univoques
et les normes d’après lesquelles ils sont évalués
deviennent plus relatives. Les situations
peuvent évoluer à un rythme tel que
tout semble provisoire et destiné à être rapidement
remis en cause (1) . Peut-être les
70
jeunes expriment-ils plus que d’autres
encore ces caractéristiques de notre temps
parce qu’ils y ajoutent l’instabilité de leur
âge, la difficulté à prendre du recul et le goût
de la nouveauté. De fait, ils tardent à
contracter des liens durables que les engagements
les plus solennels ne suffisent plus
à pérenniser (2) . D’où l’image d’une jeunesse
qui papillonne au jour le jour.
Ces impressions sont contrariées par
d’autres qui suggèrent des évolutions dans
un autre sens. Les libertés conquises dans
les années 60 et 70 semblaient devoir se
prolonger en une surenchère émancipatrice
et une quête ininterrompue de la libération.
Mais la phase de griserie initiale et de rejet
des contraintes n’aurait-elle pas abouti à
désorienter les esprits et à les livrer sans
défense à un monde sans repères. Ils
auraient alors réagi à la précarité généralisée
en recherchant un minimum de stabilité.
Faute de la trouver dans le monde du travail,
ils s’efforcent de la préserver là où c’est
possible. On a souvent remarqué que les
réactions collectives de ce dernier quart de
siècle étaient marquées par l’attachement à
quelques grands principes. On a aussi relevé
qu’à notre époque d’incertitude la vie privée
servait à nouveau de refuge (3) . Les
jeunes semblent avoir tout particulièrement
besoin de plages de sécurité pour affronter
un environnement difficile à appréhender.
Ne cherchent-ils pas au moins à soustraire
leur vie intime aux dangers qui peuvent la
menacer? Le risque du Sida n’a-t-il pas renforcé
une tendance à restreindre leurs horizons?
(4) Ne les incite-t-il pas à s’en tenir à
un partenaire unique?
Susan Rauch, Time’s Arrow, acrylique, collage et techniques mixtes sur papier
Arches, 175 x 107 cm, 1994. Oeuvres récentes
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
71
Les interprétations générales nous
entraînant dans des directions différentes,
nous allons évaluer la place de la fidélité
dans la vie sexuelle des jeunes à partir
d’enquêtes par questionnaire et entretien
effectuées en 90, 91, 93 et 94 auprès
d’échantillons représentatifs de la population
des 18-24 ans dans le Bas-Rhin. Ces
recherches avaient pour objectif principal
de saisir les effets du Sida dans les
consciences et sur les comportements. Elles
ont notamment mis en évidence que les attitudes
par rapport à ce problème n’étaient
pas isolables du sens que les jeunes donnaient
à leur vie intime (5) . A cet égard, nous
avons relevé chez beaucoup d’entre eux une
valorisation plus ou moins explicite de la
fidélité. Nous allons tout d’abord montrer
en quoi celle-ci dérive des représentations
de la relation amoureuse. Puis nous
confronterons les discours tenus par les
jeunes sur ce thème avec ce qu’ils nous ont
révélé de leurs pratiques sexuelles. Enfin,
nous chercherons à savoir si le rapport à la
fidélité est corrélé avec certaines attitudes
déterminées adoptées face aux risques de
l’existence et notamment face à la menace
du Sida.
Les représentations
de l’amour et de la fidélité
Nos enquêtes mettent en évidence que
beaucoup de jeunes se font une conception
emphatique de la relation amoureuse. Elle
est pour eux une faculté essentielle de
l’existence et ils sont nombreux à l’idéaliser
(6) . Ils l’évoquent comme quelque chose
d’intense, d’absolu et de complet qui transfigure
la vie quotidienne et donne accès à
une véritable communication avec l’autre,
voire à une communion, pour reprendre un
terme employé par plusieurs de nos interlocuteurs.
A leurs yeux, l’amour est «la chose
la plus belle du monde», il supprime les
séparations entre les êtres et à l’intérieur de
chacun d’entre eux qui fait alors la mer-

veilleuse expérience d’une «fusion du corps
et de l’esprit» (étudiante de 23 ans en maîtrise
de langues étrangères appliquées). S’il
apparaît ainsi comme un tout dont on ne
saurait isoler une composante, sa dimension
affective est particulièrement prisée. La
majorité des jeunes insistent sur la valeur
sentimentale du rapport amoureux, les filles
encore plus que les garçons, les célibataires
encore plus que les personnes vivant en
couple. En 1990, il est presque unanimement
défini comme «une relation privilégiant
la communication et l’échange» et
permettant «la découverte de soi et de
l’autre». Lorsqu’on demande à nos interviewés
si, «dans une relation intime, il est
important qu’il y ait»... «un lien affectif»,
«une confiance totale», «un élan vers
l’autre», «un lien durable», ces 4 suggestions
recueillent l’assentiment à respectivement
95,6%, 87,6%, 82,8% et 65,7%.
Certes, l’exigence de durée est moins marquée
que les trois autres, elle n’en prolonge
pas moins, pour les deux tiers des jeunes,
leur idéalisation de l’amour. Et, dans une
proportion encore plus importante, le désir
d’échange et de partage implique une
confiance totale. La fidélité semble donc
être la conséquence d’une conception
emphatique de la relation intime. Mais elle
reste le plus souvent implicite et seuls 3,3%
des jeunes en parlent spontanément en
réponse aux questions ouvertes où ils sont
invités à évoquer l’amour. Ce silence
exprime-t-il l’évidence de ce qu’il est
superflu de mentionner ou l’embarras face
à un problème qui dérange?
Lorsque, dans les entretiens menés
auprès des jeunes en 1991, on leur demande
directement ce qu’ils pensent de la fidélité,
on se rend compte qu’elle est en général
valorisée. Elle est présentée comme une
marque de respect pour l’autre et une
preuve d’amour. Elle passe pour la condition
d’une relation profonde. «On est fidèle
parce qu’on aime et on aime pour être
fidèle» Cette association entre l’amour et la
fidélité est plus systématique chez les moins
de 20 ans ainsi que dans la partie féminine
de notre échantillon. Mais les différences
socioculturelles sont ici peu significatives.
Une vendeuse de prêt-à-porter de 18 ans
nous dit que la fidélité est «la chose la plus
importante dans un couple». Pour une
lycéenne de 19 ans, «c’est la base d’un
amour durable». L’idée d’un contrat moral
tacite entre ceux qu’unit une relation intime
revient assez souvent. Elle peut aller
jusqu’à une sacralisation de la fidélité qui
prolonge l’idéalisation de l’amour et apparaît
dans les propos tenus par cette jeune
femme: «la fidélité, c’est appartenir à
quelqu’un à jamais». Seule une minorité de
jeunes expriment une position plus réservée.
Ceux-là estiment qu’il est difficile de
préjuger de l’avenir. Ils font valoir que nul
n’est à l’abri d’une aventure. Mais, ils pensent
qu’une telle entorse au contrat ne le
rend pas forcément caduc. Bien peu en fait
assument une mise en cause de la fidélité ou
l’idée qu’elle peut s’attacher à une pluralité
de principes ou de personnes. Mais certains
font la distinction entre les sentiments et les
actions, entre la règle et les exceptions. Pour
eux, l’infidélité ne signifie pas nécessairement
l’absence d’amour. Au contraire, pour
la plupart des jeunes, elle est préjudiciable
à l’équilibre de la relation intime. Cette
valorisation de la fidélité est-elle en accord
avec les pratiques sexuelles?
Une stabilité relative
Nous utilisons ici les résultats d’une
enquête réalisée en 1993 auprès de 406
jeunes, représentatifs de la classe d’âge des
18-24 ans, qui ont été interrogés sur leurs
conduites intimes (7) . Seuls 12,6% d’entre
eux disent n’avoir jamais eu de rapports
sexuels. Les analyses qui vont suivre
concernent exclusivement les autres, qui
peuvent être considérés comme actifs de ce
point de vue. Parmi ces jeunes qui ont déjà
l’expérience du rapport sexuel, 59,7%
déclarent un partenaire stable. Cette relation
actuelle dure depuis plus ou moins longtemps:
- moins de 3 mois pour 11,3%
- entre 3 et 6 mois pour 12,7%
- entre 6 mois et 1 an pour 15,6%
- entre 1 et 2 ans pour 16,5%
- plus de 2 ans pour 43,9%.
Beaucoup de jeunes qui ont un partenaire
stable sont avec lui depuis longtemps:
depuis plus d’un an dans plus de 60% des
cas. Un premier groupe se dégage ainsi nettement
dans notre échantillon. Il est constitué
par ceux dont la vie intime est orientée
en fonction d’une liaison durable.
Un second groupe, d’importance comparable
(40,6%), comprend les personnes
qui n’ont pas de liaison au moment de
l’enquête. Actuellement dépourvues de partenaire
privilégié, elles sont nombreuses à
en avoir eu un il y a peu. Mais une rupture
est intervenue, souvent récemment, il y a
moins de 6 mois dans plus de 70% des cas.
De manière plus générale, on remarque que
la plupart de ces jeunes sont peu stables
dans leur vie intime: leur dernière relation
a duré moins d’un mois pour la moitié
d’entre eux, moins de trois mois pour les
trois quarts. Le modèle qui prévaut ici est
celui de relations successives, souvent assez
brèves et interrompues par des périodes de
solitude.
Entre les jeunes qui n’ont pas de liaison
au moment de l’enquête et ceux qui en ont
une de longue date (plus d’un an), se situent
ceux qui en ont une, mais depuis moins
longtemps (moins d’un an). Certaines de
ces relations récentes s’avéreront ultérieurement
durables, d’autres non. Les personnes
de ce troisième groupe se partageront
donc entre certaines, qui se
conformeront au modèle de la relation
durable et d’autres, à celui des relations
éphémères et successives.
Ainsi les comportements amoureux des
jeunes se présentent-ils de manière différenciée:
on discerne principalement une
propension à la stabilité sur une longue
période et une tendance inverse à mener une
série d’expériences souvent brèves. On
trouve aussi, mais moins fréquemment, des
situations intermédiaires entre ces deux
pôles idéal-typiques, enfin, pour une minorité,
l’abstention systématique.
Y a-t-il des éléments susceptibles
d’expliquer la plus ou moins grande stabilité
des jeunes en amour? Pour le savoir,
nous avons croisé cette variable avec toutes
les données sociographiques dont nous disposions.
Quatre d’entre elles se révèlent
significatives: le sexe, l’âge, l’activité,
l’état matrimonial des parents.
La partie féminine de notre échantillon
est sensiblement plus stable que la partie
masculine. En effet, moins du tiers des
femmes n’ont pas de liaison au moment de
l’enquête alors que près de la moitié des
hommes sont dans ce cas. Elles ont aussi
plus souvent qu’eux une relation de plus
d’un an. (Tableau 1).
Ces données montrent que les jeunes
femmes relèvent davantage que les hommes
de leur âge du modèle de la relation de
longue durée.
Le fait d’avoir une activité professionnelle
est également un critère de différenciation.
Les jeunes qui poursuivent des
études ne se comportent pas de la même
façon que ceux qui sont déjà entrés dans la
vie active. Les premiers sont moins stables
que les seconds, peut-être parce qu’ils ont
plus de disponibilité ou d’occasions de rencontre.
(Tableau 2).
Comme on pouvait s’y attendre, l’âge
joue aussi un rôle important. Plus il augmente,
plus les jeunes sont nombreux à
s’être déjà engagés dans une relation
durable. Inversement, les plus jeunes, pour
la plupart d’entre eux, n’ont pas de partenaire
stable ou ils n’en ont trouvé un que
récemment. Mais, dès l’âge de 20 ans, ces
situations intermédiaires deviennent moins
fréquentes. La grande majorité des jeunes
se répartissent déjà entre les deux modèles
principaux. Jusqu’à 22 ans, celui de
l’absence de stabilité prévaut. Ensuite, c’est
celui de la relation de longue durée qui
prend nettement l’avantage. (Tableau 3).
Le dernier critère qui semble avoir une
influence significative sur le comportement
des jeunes est la situation matrimoniale
des parents. Ceux qui sont divorcés
représentent 17% de notre échantillon.
Leurs enfants, dont la répartition par sexe
et âge ne diffère pas de celle des autres
jeunes interviewés, ont une vie amoureuse
qui présente certaines spécificités.
(Tableau 4).
La comparaison entre les enfants de
parents divorcés et les autres montre peu de
différences du point de vue des deux
modèles principaux. Mais les premiers sont
plus nombreux à avoir une expérience
sexuelle. Ils ont aussi plus souvent une liaison
récente. Ils donnent l’impression de
rechercher la relation intime plus activement,
mais d’avoir plus de difficultés à la
rendre durable. De plus, ils déclarent
davantage de partenaires sexuels dans
l’ensemble de leur existence et plus souvent
deux partenaires ou plus au cours des
Tableau 1
Avez-vous actuellement un partenaire sexuel stable?/ Selon le sexe
Stable depuis plus d’1 an Stable depuis moins d’1 an Pas de partenaire stable Total
Hommes 30,6 % 21,3 % 48,1 % 100 %
Femmes 41,9 % 26,1 % 32,0 % 100 %
Tableau 2
Avez-vous actuellement un partenaire sexuel stable?/ Selon l’activité professionnelle
Stable depuis plus d’1 an Stable depuis moins d’1 an Pas de partenaire stable Total
Actifs 42,7 % 23,0 % 34,3 % 100 %
Non actifs 29,4 % 24,3 % 46,3 % 100 %
Tableau 3
Avez-vous actuellement un partenaire sexuel stable?/ Selon l’âge
Stable depuis + d’1 an Stable depuis - d’1 an Pas de partenaire stable Total
18-19 ans 21,6 % 34,1 % 44,3 % 100 %
20-22 ans 33,7 % 21,2 % 45,1 % 100 %
23-24 ans 51,4 % 18,7 % 29,9 % 100 %
Tableau 4
Avez-vous actuellement un partenaire sexuel stable?/ Selon l’état matrimonial des parents
Pas encore Stable Stable Pas de partenaire
de relation sexuelle depuis +d’1 an depuis -d’1 an stable Total
Parents divorcés 2,9 % 26,1 % 37,7 % 33,3 % 100 %
Autres 14,5 % 32,7 % 17,2 % 35,6 % 100 %
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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73

six derniers mois. Seulement 9% d’entre
eux sont toujours avec leur premier partenaire
alors que c’est le cas de 19% des
autres. Les enfants de divorcés semblent
donc avoir une vie amoureuse relativement
mouvementée. Cette observation nous
conduit à poser le problème d’une possible
reproduction de l’instabilité de génération
en génération (8) .
Les comportements sexuels des jeunes
sont en fait plus contrastés que ne le suggère
le consensus sur l’importance de l’amour.
La relation de longue durée, valorisée dans
les discours, n’est que l’un des pôles par
rapport auquel s’orientent les pratiques. Il
n’y a nulle contradiction en cela. Le fait de
ne pas avoir de partenaire régulier
n’empêche pas une conception emphatique
de la vie à deux, peut-être même la favoriset-il.
Inversement, un niveau élevé d’exigence
suscite l’insatisfaction face à une réalité
comparativement décevante et la
recherche d’alternatives.
Infidélités
Le décalage entre représentations et
comportements apparaît aussi lorsqu’on
évoque les manquements au principe
d’exclusivité qui fait quasiment l’unanimité
dans les propos tenus par les jeunes sur
l’amour. Nous leur avons demandé si, pendant
leur dernière relation (présente ou passée),
ils avaient eu un autre partenaire
sexuel. 13,2% l’ont reconnu. Les réponses
positives à cette question ne dépendent pas
de la longévité de cette liaison. Les jeunes
dont la première relation dure encore au
moment de l’enquête peuvent, eux aussi,
avoir été infidèles. L’un d’eux déclare avoir
trompé sa partenaire régulière avec plus de
10 personnes différentes. Cela implique une
certaine habitude de l’infidélité. Ce cas
n’est bien sûr pas généralisable. Toujours
est-il que cette tendance se rencontre plus
souvent chez les hommes que chez les
femmes. Près de 20% des premiers disent
avoir été infidèles pendant leur dernière
relation alors que la proportion se réduit à
7% chez les secondes. Tout en faisant la part
des fanfaronnades et des pudeurs dans de
tels aveux, nous retrouvons ici des comportements
différenciés selon les sexes et
notamment la confirmation d’une plus
grande instabilité masculine (9) .
En quoi les jeunes qui disent avoir été
infidèles pendant leur dernière relation se
distinguent-ils des autres? Il apparaît tout
d’abord qu’ils ont eu davantage de partenaires
sexuels au cours de leur existence.
(Tableau 5).
Les jeunes infidèles pendant leur dernière
relation ont eu, pour près des deux
tiers d’entre eux, plus de 5 partenaires
sexuels au cours de leur vie (pour les autres,
cette proportion est inférieure au quart).
Pendant le dernier semestre, ils sont 61,7%
à avoir eu plusieurs partenaires (les autres
sont 18,8% dans ce cas). Ils ont donc entretenu
un plus grand nombre de relations,
dans l’ensemble de leur existence et dans un
passé récent. Cette diversité d’expériences
ne se présente pas seulement dans l’ordre de
la succession (comme pour beaucoup de
jeunes plutôt instables), mais aussi dans
celui de la simultanéité. Ces personnes semblent
ne pas se satisfaire d’une relation
unique. Elles ont aussi une propension aux
rencontres ponctuelles: 85,1% d’entre elles
Tableau 5
Nombre de partenaires total/A eu un autre partenaire durant sa dernière liaison
ont eu des aventures d’un soir (41,8% pour
les autres). Elles ont parfois redouté les
conséquences de ces amours sans lendemain,
mais cela n’a apparemment pas suffi
à les dissuader de saisir l’occasion. L’attrait
pour la multiplication des partenaires et des
expériences a sans doute été déterminant.
Les jeunes qui ont été infidèles pendant
leur dernière relation présentent-ils aussi
d’autres points communs dans leur vie quotidienne?
En particulier, peut-on discerner
chez eux des attitudes spécifiques par rapport
aux risques de l’existence? Seraient-ils
plus enclins à les assumer, voire à les provoquer?
S’ils ne se distinguent ni par
l’amour du jeu ni par le goût pour certains
sports, ils présentent tout de même certaines
réactions intéressantes à relever.
Lorsqu’on demande aux jeunes s’ils
aiment conduire vite, on obtient quatre
types de réponse: affirmative, négative,
nuancée, neutre (pour ceux qui ne conduisent
pas). Si l’on croise ces réponses avec
le fait d’avoir eu -ou pas- un autre partenaire
pendant le dernière relation, les résultats
sont les suivants: (Tableau 6).
Dans les réponses positives à la question
sur le goût pour la conduite rapide, les infidèles
sont sur-représentés. Ils sont au
contraire sous-représentés dans les réponses
négatives. Il est possible d’en déduire qu’ils
sont plus nombreux que les autres à aimer
la vitesse, même s’ils la savent dangereuse.
Des corrélations analogues peuvent être
établies avec le fait de mal gérer son budget
ou de faire du stop seul. Ces résultats ne doivent
pas être surestimés ou abusivement
généralisés. Ils apportent tout de même
quelques indications concordantes: les
jeunes infidèles sont, plus que les autres, à
1 partenaire 2 partenaires 3-5 partenaires 6-10 partenaire 11 et plus partenaires Total
Oui 0 % 4,3 % 31,9 % 27,7 % 36,2 % 100 %
Non 27,9 % 14,1 % 35,7 % 13,1 % 9,2 % 100 %
la recherche de relations sexuelles multiples
et d’expériences ponctuelles. Ils ont davantage
de goût pour les sensations fortes et grisantes,
pour l’imprévu et l’aventure. Ils
hésitent moins à suivre leurs impulsions et
à satisfaire leurs envies. Ils se préoccupent
moins des conséquences ultérieures de leurs
actes et cultivent moins la prudence et la
prévoyance. Ils sont enclins à vivre dans le
présent et à saisir ses opportunités plutôt
qu’à anticiper et à craindre l’avenir. Il y a
aussi davantage de probabilité à ce qu’ils
fréquentent des lieux de rencontre et notamment
des boîtes de nuit. (Tableau 7).
Les «infidèles» déclarent, plus que les
autres, sortir souvent en «boite». Ils y vont
davantage pour «draguer». Ils y consomment
plus d’alcool. Leur vigilance et leur
capacité d’autocontrôle peuvent donc être
altérées par l’absorption de substances
euphorisantes qui modifient la conscience
et lèvent les inhibitions. Ces effets sont souvent
renforcés par le volume sonore, les
variations lumineuses, l’ambiance de la
«boîte». Sans doute faut-il aussi faire la part
des codes de conduite qui y prévalent et de
la façon dont les contacts s’y établissent.
Ainsi sommes-nous amenés à tenir compte,
dans l’analyse de l’infidélité, de deux
dimensions complémentaires: la première
est la probabilité accrue d’y retrouver certaines
tendances comportementales ainsi
que certains modes de rapport au temps et
au risque; la seconde est liée à la situation
de la rencontre intime et aux interactions
qui s’y produisent.
La fidélité est-elle un choix ou une
contrainte? Est-elle recherchée pour ellemême
et pour ce qu’elle peut apporter à une
Ne conduit Aime Oui, quand N’aime pas
pas de voiture conduire vite c’est sans risque conduire vite
Oui 11,0 % 22,1 % 15,0 % 2,0 %
Non 89,0 % 77,9 % 85,0 % 98,0 %
Total 100 % 100 % 100 % 100 %
relation ou, au contraire, les jeunes s’y rési-
Comment les personnes qui se sont révé-
Tableau 7
gnent-ils par crainte que la diversification
des expériences sexuelles ne représente un
danger? En particulier, la peur du Sida les
retient-elle d’avoir un autre partenaire? Les
réactions diffèrent selon les sexes:
(Tableau 8)
Les filles invoquent spontanément la
fidélité plus souvent que les garçons. Elles
sont aussi plus nombreuses à dire qu’elles
s’y soumettent pour se protéger des risques
du Sida. On peut relever que la proportion
d’hommes qui reconnaissent leur infidélité
avérée est la même que celle de femmes qui
expriment un désir d’infidélité dont la réalisation
est entravée par le contexte épidemique.
Le Sida a ainsi des répercussions différenciées
sur les comportements sexuels: il
renforce la tendance féminine à opter pour
la fidélité; il incite aussi à envisager davantage
le recours au préservatif, qui s’intègre
surtout à la mentalité masculine (10) .
Tableau 8
Tableau 6
Aimez-vous conduire vite?/a eu un autre partenaire durant sa dernière liaison
Sortez-vous en boite?/A eu un autre partenaire durant sa dernière liaison
toutes au moins Occasionnellement non Total
les semaines 1 fois par mois
Oui 27,6 % 29,8 % 29,8 % 12,8 % 100 %
Non 9,7 % 21,1 % 44,5 % 24,7 % 100 %
lées infidèles justifient-elles leur attitude?
Il est frappant de constater que l’on trouve
très peu de défense et illustration de l’infidélité.
Celle-ci n’est pas assumée comme un
choix de vie. Elle est rarement évoquée
comme une soupape qui permettrait à une
relation principale de se perpétuer. L’idée
du carnaval est assez peu avancée par les
jeunes d’aujourd’hui. Sans doute ceux qui
vivent en couple ne cohabitent-ils pas
depuis suffisamment longtemps pour ressentir
le besoin de tels exutoires. Ils sont
aussi moins nombreux qu’autrefois à assumer
des charges de famille et à se sentir
obligés de rester ensemble lorsque leur relation
s’est dégradée. Dans les explications
apportées par les jeunes qui ont été infidèles,
l’éloignement géographique revient parfois
et le dépit souvent.
La peur du sida vous retient-elle d’avoir un autre partenaire?/ Selon le sexe
non, non, non, oui,
est fidèle utiliserait le préservatif n’a pas peur du Sida a peur du Sida Total
Hommes 32,2 % 42,6 %, 11,5 % 13,7 % 100 %
Femmes 53,5 % 22,1 % 4,1 % 20,3 % 100 %
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MARIE-NOELE DENIS
Le cas d’un étudiant en lettres de 23 ans
est assez significatif. Au cours de sa première
liaison, sa partenaire a rencontré un
autre homme et hésitait à choisir. Il l’a trompée.
La confiance entre eux ayant disparu,
il l’a quittée pour une jeune Allemande. La
distance géographique et culturelle l’a
conduit à satisfaire ailleurs des envies
momentanées. Mais il vit l’infidélité
comme quelque chose de «gris». Il la considère
aussi comme l’annonce de la fin d’une
liaison: «A partir du moment où je commets
une infidélité, tôt ou tard, la relation va être
finie.» Sa vie amoureuse est actuellement
placée sous le signe de l’éphémère.
Dans beaucoup d’entretiens que nous
avons menés, l’infidélité se décline sur le
mode de la réaction, de la frustration et du
dépit. Elle apparaît souvent comme le
moyen de sortir d’une liaison ou d’en commencer
une nouvelle. Nous avons déjà
remarqué que le modèle des relations successives
peut ménager des périodes de solitude.
Il arrive aussi qu’il comporte des chevauchements
transitoires. L’infidélité est
alors vécue comme la condamnation d’une
relation insatisfaisante et comme le jalon
d’une nouvelle fidélité.
D’après les résultats de nos enquêtes,
une minorité de jeunes, surtout masculine,
se reconnaît infidèle. Une autre minorité, un
peu plus importante et surtout féminine,
révèle qu’elle le serait si elle n’était pas
retenue par la crainte du Sida. Ces infidélités,
effectives ou suspendues, sont en général
considérées comme des preuves
d’échec. Elles ne donnent pas lieu à une
conception positive. C’est pourquoi, l’existence
d’un volant d’infidélité réelle ou fantasmatique
n’empêche nullement les jeunes
d’adhérer, dans leur grande majorité, aux
représentations qui valorisent la fidélité et
la tiennent pour un élément essentiel de la
relation amoureuse.
Notes
1. Roussel L., La famille incertaine, Paris, O.
Jacob, 1989.
2. Salvon - Demersay, Concubin, concubine,
Paris, Le Seuil, 1983.
3. Histoire de la vie privée, Paris, Le Seuil, 1987
4. Hintermeyer P. , «La société au risque du Sida»,
Revue des Sciences Sociales de la France de
l’Est, Strasbourg, 1992
5. Hintermeyer P., Igersheim J., Raphaël F.,
Herberich-Marx G., Un voile sur l’amour,
Presses Universitaires de Strasbourg, 1994.
6. Hintermeyer P., Igersheim J., «Les jeunes face
au sida», Revue des Sciences Sociales de la
France de l’Est, Strasbourg, 1994.
7. Idem, pp 78-80.
8. Commaille J., Le divorce en France, Paris, La
Documentation Française, 1978
9. Spira A., Bajos N et alii, Comportements sexuels
en France, Paris, La Documentation Française,
1993
10. Hintermeyer P., Igersheim J., «Les jeunes face
au sida», Revue des Sciences Sociales de la
France de l’Est, Strasbourg, 1994.
11. Singly, F. de, Sociologie de la famille contemporaine,
Paris, Nathan, 1993.
En référence à un certain
ordre du monde, les modes
d’habiter, les pratiques
de l’espace dans la maison,
et en particulier
l’ordonnancement des repas,
sont le reflet
des comportements familiaux
et symbolisent à la fois
la fidélité à une certaine idée
de la famille et son évolution
au cours du temps.
Fidélités familiales
et innovations
Les manières de table en Alsace
depuis le XVIII e
siècle
Marie-Noële DENIS
Chargée de recherche CNRS
Laboratoire de Sociologie de la Culture
Européenne
Relevant des faits et gestes de la vie
quotidienne ces pratiques sont mal
connues des historiens et rarement
décrites avec précision.
Nous nous bornerons pour notre part à
analyser permanence et changement de
quelques manières de table depuis le XVIII e
siècle en Alsace, à partir de témoignages
écrits et de trois enquêtes de terrain que
nous avons menées sur l’architecture rurale,
le mobilier régional et les modes d’habiter.
La «Stub», lieu privilégié
des repas
La «Stub» dans l’histoire
de l’espace domestique
Les repas quotidiens des familles rurales
alsaciennes ont lieu depuis fort longtemps
dans la «Stub» et non pas dans la cuisine
comme dans bien d’autres régions françaises.
Montaigne parle déjà au XVI e siècle
d’une «salle commune à faire les repas» (1) .
L’abbé Cetty lui attribue sous le règne de
Louis XIV le nom de «chambre d’habitation»
et au XVIII e siècle celui de «chambre
à demeurer» (2) . H. de l’Hermine précise au
XVII e siècle que les Alsaciens «... y couchent,
y mangent, y sèchent leur linge, y
gardent du fruit» (3) . Le rapport du préfet
Migneret (4) , en 1860, décrit les mêmes
usages.
La «Stub» se présente en effet comme
une pièce confortable: «salle boisée haut et
bas avec de grandes fenêtres» (3) , chauffée
par un grand poêle alimenté de la cuisine et
bien meublée de buffets et «d’armoires dans
les murs» (2) . Le jour toute la famille s’y
retrouve pour les repas, les veillées. La nuit
elle est réservée au couple des maîtres de
maison qui dorment dans l’alcôve avec leur
dernier-né.
Les accessoires liés à l’alimentation
Dans cet ensemble un certain nombre de
dispositifs sont destinés aux repas: une fontaine
et un essuie-mains sous le cache-torchons
accroché derrière la porte, pour les
ablutions, un buffet deux corps pour ranger
le linge de table (en bas) et la vaisselle
(dans la partie haute), des niches sur le
poêle pour tenir les plats au chaud, et surtout
une table et des sièges, chaises et
bancs (5) , puisque telle est depuis longtemps
la manière de manger dans nos pays
d’Europe occidentale.
La table à manger
Néanmoins l’usage, au moment des
repas, de la position assise sur un siège
devant une table haute, est le résultat d’une
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lente évolution dont nous pouvons retracer
quelques étapes.
Développement de la table
en milieu rural
D’après notre travail, au cours du XIX e
siècle, 16% des familles en moyenne ne
possèdent pas de table (ce pourcentage
diminue au cours du siècle). Celles-ci utilisent
alors un coffre comme support des
repas, devant lequel elles se tiennent assises
sur des chaises ou des tabourets. J.M.
Boehler fait la même remarque pour le
XVIII e siècle alsacien (6) et de telles postures
sont visibles aussi sur des gravures médiévales.
Par ailleurs, 46% des familles ne possèdent
qu’une table qui est la table à manger
de la «Stub». Pourtant cette pièce de mobilier
apparaît peu coûteuses: 4,20 francs en
moyenne au XIX e siècle, les plus belles
valant 15 à 20 francs et les plus modestes,
en sapin, 1 franc seulement.
Évolution de la forme des tables
La table traditionnelle appartient, avec
la maison, à l’homme qui en hérite. Elle est
considérée de ce fait, de même que le banc
qui l’encadre, comme un bien immobilier.
Rectangulaire, massive, le plus souvent
construite en noyer, elle est constituée d’un
plateau amovible posé sur un piétement
avec cadre. Ce plateau, qui peut être changé
quand il est usé, est fixé à la ceinture par
deux traverses de section trapézoïdale
maintenues par des chevilles. Ce dispositif
quasi médiéval, et qui caractérise les tables
alsaciennes, a survécu jusqu’à la fin du
XIX e siècle. Il faut y ajouter deux tiroirs,
l’un pour le pain et l’autre pour les couverts,
ménagés dans la ceinture.
Stub ancienne à Schillersdorf (Bas Rhin) : au fond l’alcôve fermée de rideaux; à
droite le poêle et le fauteuil du grand-père; au centre la table rectangulaire. Une
chaise moderne, dos à l’alcôve, a remplacé pour le maître de maison, la chaise
alsacienne encore visible juste derrière. © Photo R. Denis
Au XIX e siècle vont apparaître néanmoins
des variantes plus maniables et
mieux adaptées aux dimensions parfois
réduites de la «Stub»: tables articulées,
pliantes, à bouts pliants, ouvrantes, à rallonges,
abattantes.
Des changements de formes vont aussi
intervenir avec l’introduction, dès le premier
quart du XIX e siècle, de tables carrées,
rondes, d’inspiration «Empire» ou
«Restauration». Ces changements de forme
correspondent à des transformations profondes
de la sociabilité familiale.
Le système symbolique
des places à table
Plus que tout autre stratégie d’occupation
de l’espace domestique, les mutations
dans la disposition des places à table vont
refléter une certaine fidélité à l’ordre ancestral
mais aussi l’évolution du pouvoir et des
rapports hiérarchiques à l’intérieur de la
famille.
A l’origine une table de coin
et une répartition des places
fortement hiérarchisée
Selon la tradition, la table se trouve
située dans le coin de la «Stub» qui donne
à la fois sur la rue et sur la cour et qui correspond
au poteau cornier posé le premier
lors de la construction, sur lequel s’appuie
tout l’assemblage de la maison (7) . La distribution
des places à table, lors des repas,
repose sur une hiérarchie à la fois sexuelle,
sociale et familiale.
Le maître de maison occupe une position
centrale, sur le banc de coin, et les autres
membres de la cellule domestique se répartissent
d’abord à sa droite, puis à sa gauche.
Les hommes sont sur le banc et les femmes
en face, sur des chaises, car symboliquement
moins attachées à la maison. La maîtresse
de maison a d’ailleurs apporté en
cadeau, lors de son mariage, sa propre
chaise marquée à son nom. Chacun occupe
le rang définit par l’importance de son travail
dans l’économie de la ferme. Les
domestiques mangent à la table des maîtres,
mais placés aux extrémités, juste devant les
enfants. L’ordre généalogique aussi est respecté
et à côté du chef de famille s’assoient
le grand-père, le fils aîné et les autres
enfants tandis qu’en face, à côté de la mère,
se trouvent successivement la grand-mère
et les filles.
Les grand-parents sont logés et nourris
par contrat (8) , mais il arrive que, plus bons à
aucune tâche, ils doivent aussi quitter la
table familiale et faire cuisine à part.
L’abbé Cetty décrit ainsi au XVII e siècle
une famille disposée selon les normes en
usage dans le Kochersberg: «En haut de la
table le fermier, père de famille, à sa droite
le grand-père, à sa gauche le fils aîné; après
l’aïeul la grand-mère, sa femme, ses filles,
la première servante, la deuxième et la gardienne
d’enfants; après le fils aîné le premier
valet, le deuxième, les journaliers et
les petits garçons (2) ».
Hiérarchie du service
Le maître de maison dirige la prière,
coupe le pain après l’avoir béni, tranche la
viande, se sert le premier et passe les plats
du côté des hommes, puis du côté des
femmes. Autrefois, il remplissait aussi
l’unique verre de vin, y buvait, puis le tendait
à l’aïeul qui le faisait circuler exclusivement
du côté des hommes. De ce fait, une
forte hiérarchie marque l’accès à la nourriture.
Le chef de famille définit la part de
chacun, et les travailleurs sont nourris avant
les enfants, qui n’ont que les restes. Les
femmes qui se lèvent beaucoup pour assurer
le service, mangent moins que les autres.
Seul le plat de légumes, de moindre valeur
nutritive, est posé au milieu de la table et
accessible à tous.
La place du maître de maison
Mais la place du maître de maison n’est
pas seulement soumise à des nécessités
matérielles relevant d’une bonne gestion
familiale de la nourriture. Elle relève aussi
de contraintes symboliques. En tant que
chef de famille il est lié à la maison et sa
place se trouve sur le banc de coin, le long
du poteau cornier. Ce poteau, marqué à
l’extérieur de signes religieux qui encadrent
la date de fondation et les noms du couple
fondateur, et à l’intérieur par l’armoire,
appelée «Coin du Bon Dieu» qui renferme
la Bible et les papiers de famille, joint symboliquement
la terre et le ciel et engage le
maître dans une longue succession
d’ancêtres et de descendants garants de la
pérennité de la lignée.
Évolution de la table familiale
depuis le XIX e siècle
Nous avons vu que la traditionnelle table
rectangulaire, placée de coin, a souvent été
remplacée au cours du XIX e siècle par une
table ronde ou carrée, en position centrale.
Ces modifications ont accompagné la perte
d’autorité du maître de maison et du système
hiérarchique lié à la répartition des
places à table. Néanmoins certains éléments
subsistent: on ne mélange pas les sexes et le
maître se trouve maintenant à la nouvelle
place d’honneur, le dos à l’alcôve.
A la période contemporaine, l’importance
symbolique de la «Stub» s’efface
définitivement puisque les repas quotidiens
ont lieu dans la cuisine, pièce désormais
plus propre, plus facile à chauffer et de taille
suffisante pour une cellule familiale réduite.
Néanmoins, bien que les schémas en soient
brouillés et parfois temporaires, la famille
reste fidèle à une certaine hiérarchie, interprétée
de manière différente dans chaque
maisonnée, où l’on peut discerner la persistance
de certaines règles (9) . Dans le cas des
tables rectangulaires, les bas-bouts représentent
les places d’honneur, occupées par
La table de la «Stub» (1.2) est disposée
traditionnellement dans le «coin du Bon
Dieu» et encadrée d’un banc et de
quatre chaises.
le maître de maison, sa femme ou le grandpère.
La séparation des sexes est toujours
respectée, de part et d’autre d’une diagonale.
La hiérarchie des individus s’établit à
partir de la droite: le maître ayant par
exemple de ce côté son fils aîné puis le frère
de son épouse qui elle-même a à sa droite
sa fille aînée puis sa fille cadette.
Bien que les tables de coin se multiplient,
en référence à une tradition régionale
longtemps considérée comme désuète, la
répartition des places dans ce cas ne s’inspire
pas des anciennes coutumes pratiquées
dans la «Stub». Le père ne se trouve plus
dans le coin, qui n’a pas de valeur symbolique
à la cuisine, mais à l’opposé, du côté
libre, et le reste de la famille est disposé
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BRIGITTE FICHET
La table de la «Stub» (2.5) est ronde et placée au centre de la pièce; celle de la
«Kleinstub» (2.2) est disposée traditionnellement de coin, encadrée par un banc et
trois chaises. Il n’y a pas de table à la cuisine (2.3).
autour de lui en respectant la séparation des
sexes et la hiérarchie des générations.
Conclusion
A travers l’évolution de la forme des
tables à manger, de la position des places
lors des repas, du rituel qui les accompagne,
nous avons pu saisir, entre fidélité, tradition
et innovation, l’évolution des relations
sociales dans le groupe domestique.
Dès le XIX e siècle apparaissent les
signes d’une remise en cause de l’autorité
du chef de famille et de la hiérarchie très
stricte qui séparait les sexes et plaçait les
aînés devant les cadets, les travailleurs productifs
avant les bouches inutiles.
L’abondance des biens, la multiplicité
des ressources et des emplois hors de l’agriculture,
l’urbanisation des campagnes et les
influences extérieures ont rendu moins prégnantes
les règles qui géraient, selon une
stricte discipline, les relations familiales.
D’une interprétation moins rigoureuse, laissées
à l’initiative de chaque groupe domestique,
elles ont pourtant survécu dans les
manières de table qui restent en partie fidèles
à une tradition plusieurs fois séculaire.
Bibliographie
– BLOCH-RAYMOND A., DENIS M.-
N., ERCKER A., «Réinventer les meubles
régionaux: le cas de l’Alsace», dans Chez
soi. Objets et décors: des créations familiales?,
Revue Autrement, série
«Mutations», n° 137, mai 1993.
– BOUTY-FABRE V., «L’habitat rural
à Ernolsheim-lès-Saverne», mémoire de
maîtrise d’ethnologie, Strasbourg, octobre
1994.
– CHIVA I., «La maison: le noyau du
fruit, l’arbre, l’avenir», dans «Habiter la
maison», Terrain, n° 9, octobre 1987.
– DENIS M.-N., «Décor de vie et
mémoire familiale», Pays d’Alsace, n° II,
1990.
– DENIS M.N. et GROSHENS M.C.,
«Architecture rurale française», vol.
Alsace, Strasbourg-Paris, Berger-Levrault,
1978.
– DENIS M.N., «Les intérieurs ruraux
de Schillersdorf», Pays d’Alsace, Cahiers
135-136, n° II-III, 1986.
– Encyclopédie de l’Alsace, article
«Mobilier», Strasbourg, Publitotal, 1983-
86, vol. 9.
– Images du Musée Alsacien, Revue
Alsacienne Illustrée, 1904-1913.
– KLEIN G., «Arts et traditions populaires
d’Alsace», Colmar, Alsatia, 1976.
– RAPOPORT, A., «Pour une anthropologie
de la maison», Paris, Dunod, 1972.
Notes
1. M. de Montaigne, «Journal de voyage en Italie,
par la Suisse et l’Allemagne. 1580-1581», Paris,
Les Textes Français, éd. les Belles lettres, 1946.
2. Abbé H. Cetty, «La famille d’autrefois en
Alsace», Rixheim, P. Sutter, 1889.
3. H. de l’Hermine, «Mémoires de deux voyages
et séjours en Alsace, 1674-76 et 1681»,
Mulhouse, Impr. Barder, 1886.
4. J.B. Migneret, «Description du département du
Bas-Rhin», Strasbourg, 1858-71, 4 vol.
5. Montaigne parle de «... tables équipées de
bancs». L’Abbé Cetty décrit ainsi une «Stub»
campagnarde: «... sur les côtés des bancs, au
milieu de la chambre, une table... des chaises en
bois ciré contre les murs...».
6. J.M. Boehler, «Fortunes paysannes au XVIII e
siècle: le témoignage des inventaires après
décès de Schillersdorf, 1701-1789», Pays
d’Alsace, Cahiers 135-136, n° II-III, 1986.
7. Il s’agit évidemment de la maison de la plaine
construite entièrement en pan de bois sur un soubassement
en pierre. Cette remarque n’est pas
valable pour les maisons vosgiennes, entièrement
en pierre et parfois contestable pour les
maisons du vignoble.
8. Le fils héritier reçoit à son mariage «par préciput
et hors part» la maison d’habitation de fond
en comble avec cour, grange, écuries, hangars,
jardins, verger et potager, et tous les autres
droits, appartenances et dépendances [...] plus
tous les outils et ustensiles de labour et servant
à l’exploitation [...]. En contrepartie «les jeunes
époux sont tenus de nourrir à leur table les donateurs
ou le survivant d’entre eux», Actes notariés
de Bouxwiller, 1817 à 1850.
9. Sauf évidemment pour les tables rondes dont la
forme même s’oppose à tout classement.
Familles portugaises
continuités ou ruptures
entre les générations
Sommes-nous près ou loin
de notre conscience
Où sont nos bornes
nos racines notre but
Paul Eluard, Le Dur Désir
de Durer.
Brigitte Fichet
Faculté des Sciences sociales
Laboratoire de Sociologie de la Culture
Européenne.
Centre d’Etudes des Migrations et
des Relations Inter-Culturelles (CEMRIC).
La population portugaise est une des
populations étrangères les plus
nombreuses en Alsace. En termes de
nationalité, au recensement de 1990, elle
compte près de quatorze mille personnes dans
la région. Elle y manifeste une présence
dynamique, caractérisée par une forte activité
économique et une vie sociale intense. Dite
invisible, la communauté portugaise laisse
percer quelques interrogations sur son
identité, sur la situation et les perspectives
d’avenir des jeunes portugais. En cours
d’insertion sociale et professionnelle, les
jeunes se trouvent confrontés à de multiples
choix. Certains ont déjà opté pour la
nationalité française, voient plus
d’opportunités de vivre en France et leurs
parents les encouragent... ou s’inquiètent
devant les changements des modes de vie ou
l’effritement des liens communautaires.
D’autres jeunes, plus rares, envisagent un
retour incertain au Portugal. Évitant ce
dilemme, bien des familles sont reparties au
Portugal avant que les enfants ne soient trop
grands...
L’interrogation voire l’inquiétude qui
peuvent poindre chez les parents ou les
adultes portugais à l’égard des jeunes ne
pouvaient trouver de réponses dans la seule
auscultation - peut-être «scientifique» mais
sans doute stigmatisante - de la jeune génération.
Cela aurait conduit à une enquête
supplémentaire auprès d’un échantillon de
jeunes portugais ou d’origine portugaise en
Alsace, enquête qui aurait pu contribuer à
particulariser ou à réactualiser des observations
générales sur les jeunes dits de la
deuxième génération. Cette forme fréquente
de travail présente l’inconvénient de
centrer l’attention trop exclusivement sur
les jeunes étrangers ou d’origine étrangère
sans les comparer à d’autres groupes pertinents.
Des travaux tels que ceux de François
Dubet, ou aussi ceux de Michel Oriol sur les
enfants d’émigrés portugais (1) , ont montré
la valeur heuristique de la comparaison ou
de la restitution des relations entre les
groupes.
Il a paru indispensable de tenter d’observer
l’origine de cette interrogation sur les
jeunes à sa source, c’est-à-dire auprès de la
génération des parents et dans les relations
entre les générations. Dans cette conception,
l’enquête auprès des jeunes ne se
double pas d’une enquête parallèle auprès
de la génération des parents, mais se transforme
en une investigation sur les
familles (2) .
Cette perspective de travail présente
deux intérêts principaux
En premier lieu, elle permet de comparer
les descriptions et positions des jeunes
à celles que proposeront leurs parents et
par là de disposer de points de référence
pour évaluer leurs dires. Ce jeu de références
intervient en réciprocité de perspectives.
En second lieu, chaque famille peut
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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être considérée comme une entité: elle est
traitée, à travers l’étude des réponses,
comme une unité relationnelle, pour
laquelle on entreprend une analyse des
accords, des divergences et des complémentarités
familiales. Les thèmes plus
névralgiques, susceptibles de distendre la
solidarité intergénérationnelle, apparaîtront
éventuellement, ainsi que ceux qui
peuvent la conforter.
La double approche proposée constitue
une tentative pour déceler les modes
d’adaptation des personnes des deux générations,
pour les situer dans les contextes
sociaux que les intéressés mobilisent préférentiellement,
et pour comprendre les continuités,
les discontinuités ou les complémentarités
qui peuvent s’établir entre ces
modes (3) .
Une telle forme de recherche implique
la nécessité de disposer d’éléments d’information
en miroir: ce que le père ou la mère
pense d’une formation, du choix d’un
métier, etc. pour lui-même, pour ses
enfants, ce qu’il en dit ou non à ses enfants;
ce que le jeune en pense, ce qu’il perçoit de
la position de ses père et mère, ou comment
celle-ci lui parvient (plus ou moins explicite,
imposée...). Cette nécessité conduit à
concevoir une forme assez structurée de
recueil de l’information. Malgré son intérêt
dans l’approche des attitudes, l’entretien
semi-directif (a fortiori non directif) n’était
pas adapté au but poursuivi. C’est la technique
du questionnaire qui a été utilisée afin
de pouvoir assurer l’approche de
l’ensemble des points jugés pertinents.
Portant sur des faits ou sur des valeurs, la
plupart des questions sont restées ouvertes
afin que la personne puisse y proposer librement
sa réponse.
Les thèmes d’investigation retenus
concernent les choix ou les orientations des
jeunes en différents domaines. Seuls seront
décrits ici les choix en matière de formation
générale ou professionnelle, les options
prises ou les souhaits exprimés en termes
d’activité professionnelle (4) . Pour que les
jeunes soient en âge de se poser ces questions,
qu’ils y voient un certain caractère
d’actualité dans la situation où ils se trouvent,
qu’ils puissent y répondre en fonction
d’un début d’expérience personnelle et non
abstraitement ou en simple écho à l’opinion
de leurs parents, ils ont été enquêtés à partir
de dix-huit ans.
Les résultats exposés ici ne peuvent en
aucun cas être considérés comme statistiquement
représentatifs de la population portugaise
en Alsace. Ils portent en effet sur un
effectif trop restreint; ils concernent onze
familles, regroupant trente-deux personnes
enquêtées en Alsace, et par ailleurs trois
familles portugaises immigrées en France et
retournées au Portugal (soit dix personnes,
enquêtées dans la région de Lisbonne). De
plus, les individus interviewés ici ne sont
pas indépendants les uns des autres
puisqu’ils forment des familles - ils ont été
choisis pour cela - et que certaines de ces
familles se connaissent.
Les observations portent donc sur ce
petit ensemble de familles, dont nous ne
pourrons dire s’il est caractéristique des
Portugais en Alsace ou s’il en constitue une
partie singulière et originale. Tout au plus
pourrions-nous comparer nos conclusions à
celles d’autres études, et en estimer la vraisemblance.
Le paradoxe du singulier et du général
fait que si une observation très localisée
peut relever des caractéristiques de portée
générale, elle ne permet pas à elle seule de
dire lesquelles sont effectivement générales,
ni donc quelles propositions sont
généralisables.
Nous soumettons donc ces résultats pour
ce qu’ils sont, dans leur particularité, et
pour ce qu’ils peuvent suggérer comme
hypothèses de recherche susceptibles d’être
mises à l’épreuve de travaux ultérieurs.
Les itinéraires d’emplois
dans la génération
des parents
Les parents de ces quatorze familles sont
tous nés au Portugal, entre 1932 et 1955.
Peu scolarisés, ils y ont généralement suivi
l’école primaire. Dans l’ensemble, ils n’ont
pas bénéficié de formation professionnelle
complémentaire. Tous les pères ont travaillé
au Portugal avant d’émigrer, sauf un,
parti à dix-neuf ans; les pères venus en
Alsace étaient ouvriers ou cultivateurs, et
les pères retournés au Portugal employés.
Similairement, parmi les mères, neuf ont
travaillé avant de partir en France; elles
étaient femmes de ménage ou travailleuses
familiales ou encore ouvrières dans le textile
ou dans la céramique; les trois femmes
qui n’ont pas travaillé ont émigré entre seize
et vingt ans.
Les époux sont venus en France entre
1969 et 1973, seuls deux hommes y sont
arrivés quelques années auparavant. Pour
leur premier emploi, tous les pères étaient
ouvriers (dans le bâtiment, la métallurgie,
l’un dans le textile, un autre dans la menuiserie).
Actuellement, trois des pères se
disent au foyer ou au chômage (dont deux
ont une soixantaine d’années). Les autres
sont encore ouvriers mais ont pu changer
de métier; l’un était employé dans un château,
avec son épouse, avant de rentrer au
Portugal.
Les mères se sont montrées particulièrement
actives, sauf une qui semble être restée
au foyer tout au long de son séjour en
France . Dans leur premier emploi, elles
étaient pour moitié femmes de ménage, et
pour les autres, ouvrières, vendeuse ou
garde d’enfants. Elles ont le plus souvent
gardé la même situation actuellement, sinon
le même emploi; cependant, deux des trois
ouvrières ne le sont plus. Tous les emplois
signalés sont des emplois salariés, tant chez
les hommes que chez les femmes.
Aucun des parents n’a dit avoir suivi en
France de formation professionnelle ni
Vincent Van Gogh, Samenstelling Bruce Bernard
générale, sauf un père qui a fréquenté un
cours d’alphabétisation. La présente
enquête ne permet pas de savoir s’ils ont
cherché à en suivre, s’ils se sont heurtés à
des difficultés dissuasives ou si leurs priorités
étaient ailleurs. La question relative
aux études qu’ils auraient souhaité faire,
d’une portée générale, sera examinée plus
loin.
Ce tableau général de la situation des
familles enquêtées n’est pas atypique de ce
que l’on sait des Portugais présents en
France ou en Alsace. Sans considérer cet
ensemble comme un échantillon représentatif
- il ne s’agit pas de généraliser hâtivement
quelques observations - on peut noter
qu’il ne constitue pas une composition
«improbable» de familles. Les arrivées des
Portugais en France sont concentrées sur
une courte période (5) , antérieure au frein mis
à l’immigration en 1974. Peu diplômés (6) , ce
sont eux qui connaissent en France le taux
d’activité le plus fort parmi toutes les nationalités
y compris française: 80,7 % pour les
hommes et 59,2 % pour les femmes (7) .
Les itinéraires en France des parents
revenus au Portugal ne paraissent pas se différencier
de ceux des Portugais enquêtés en
Alsace. Il ne semble pas qu’il faille rechercher
l’explication de leur départ de France
dans une précarité spécifique à leur situation.
Cependant, les trois pères, qui se sont
déclarés employés avant leur départ du
Portugal, ont pu éventuellement vivre leur
travail d’ouvrier en France comme une relative
dévalorisation par rapport à leur situation
antérieure - ce qui ne semble pas être le
cas des pères restés en France - ou par rapport
à une situation future escomptée. Au
Portugal, les pères retournés se retrouvent
tous avec un statut d’indépendant, ils se
déclarent commerçants-propriétaires.
Cette interprétation hypothétique est à la
fois fragile et importante. Elle est précaire
dans la mesure où elle se fonde sur une lecture
de la déclaration des activités et des sta-
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tuts des intéressés, lecture qui n’est pas
complétée par une appréciation explicite de
leur part. Mais si cette conclusion devait se
confirmer, cela montrerait une fois encore
l’importance d’une approche longitudinale
des migrations successives des individus et,
simultanément, l’insuffisance de la comparaison
synchronique des situations.
Les opinions relatives
àlaformation des jeunes
Tous les enfants enquêtés sont nés entre
1969 et 1975, ils avaient donc entre dix-huit
et vingt-trois ans au moment des entretiens.
Il n’y en a qu’un qui soit né au Portugal: il
est venu en France à l’âge d’un an.
Les jeunes enquêtés en Alsace ont donc
fait toutes leurs études en France: deux garçons
et trois filles sont titulaires d’un CAP;
quatre d’entre eux sont salariés, et l’une des
filles prépare un brevet professionnel de
coiffure. Une autre fille, du niveau de quatrième,
est apprentie secrétaire. Les autres
sont lycéens ou étudiants dans des filières
générales ou professionnelles: comptabilité,
électronique pour les garçons, coiffure
ou secrétariat pour les filles.
Si les parents enquêtés en Alsace ont
tous dit souhaiter que leurs enfants fassent
des études, ils ne précisent que rarement la
nature des études envisagées: médecine,
ingénieur, professeur d’université selon les
trois seuls avis exprimés, manifestant une
propension pour des professions intellectuelles
de cadres. Les enfants ne suivent pas
ces orientations. Plus nombreux (neuf) sont
les parents qui ne proposent pas de spécialisation
mais s’en remettent explicitement
au choix de leurs enfants. Quatre autres
insistent sur la nécessité de «grandes
études» ou «les plus poussées possible».
Les motivations des parents semblent parfois
liées à une relative dévalorisation de
leur propre situation (cinq): ils disent clairement
souhaiter que leurs enfants vivent
mieux qu’eux, ne soient pas ouvriers ni
femmes de ménage... D’autres, sans parler
d’eux-mêmes, voient dans les études le
moyen d’accéder à une bonne situation
(douze) ou simplement une meilleure
chance de trouver un emploi (deux).
Les enfants sont en général conscients
de cette aspiration des parents à leur voir
faire des études. Dans leur perception là
encore, il s’agit moins d’une orientation
précise que d’un investissement. Seule une
fille fait état d’une spécialisation («architecture
ou avocate»), qui n’a d’ailleurs pas
été mentionnée par ses parents mais dont
elle dit «qu’ils aiment ça». Cinq enfants
pensent que leurs parents les laissent libres
de leur choix en la matière et l’un précise
«ils ne m’ont pas donné de conseil particulier».
Les parents ont probablement du mal
à participer à la détermination d’un choix
efficace pour la réalisation des aspirations
qu’ils nourrissent à l’égard de leurs enfants.
Interrogés sur les motivations qui soustendent
les souhaits de leurs parents, les
enfants se montrent ici encore relativement
clairvoyants. Trois des quatre enfants
concernés relèvent effectivement l’ambition
de leur père ou mère de les voir vivre
mieux qu’eux-mêmes. Quatre enfants -
trois filles - font état du souhait parental de
les voir obtenir une bonne situation. Les
autres enfants ne reprennent pas rigoureusement
la même motivation que celle qui
était avancée par leur père ou leur mère,
mais en retiennent l’idée que les études
conduisent à un avenir meilleur ou, à tout le
moins, plus assuré.
Comment les enfants expriment-ils leurs
propres opinions? Deux filles disent ne pas
souhaiter ou ne pas avoir souhaité faire des
études. L’une, coiffeuse stagiaire, estime
avoir terminé: elle est la seule à dire que ses
parents ne souhaitaient pas la voir poursuivre
au-delà du niveau atteint. La
seconde, apprentie secrétaire, ne motive pas
sa réponse. A l’exception d’une jeune fille
qui travaille, tous les autres jeunes disent
vouloir faire des études, y compris les deux
garçons déjà salariés. Les orientations
exprimées tournent autour de l’électronique
pour les garçons, des métiers d’infirmière
ou de coiffeuse pour les filles, du commerce
et de la gestion pour les deux.
Autant l’accord semble se faire sur
l’importance accordée aux études par les
parents et les enfants présents en Alsace,
autant les orientations mentionnées par les
deux générations sont disparates. Celles des
enfants peuvent apparaître plus précises
mais peut-être pas toujours plus réalistes; si
ceux qui continuent leurs études expriment
des souhaits conformes à leur orientation,
les autres évoquent les domaines du tourisme,
du commerce ou de la mode, assez
éloignés de leur actuelle activité.
Les quatre enfants enquêtés au Portugal
se trouvent dans une situation différente.
Scolarisés en France jusqu’en septième ou
en sixième, ils ont continué leurs études au
Portugal, où ils ont atteint un niveau de première
ou de terminale. Ils se déclarent tous
actifs au moment de l’enquête, et deux
d’entre eux travaillent dans le commerce de
leurs parents. Deux enfants pensent
reprendre leurs études, mais seul l’un a
arrêté son choix, sur la gestion d’entreprises.
Les parents ne sont pas unanimes à souhaiter
que leurs enfants poursuivent leurs
études, et aucun n’exprime d’orientation
particulière: les parents s’en remettent au
choix de leurs enfants (même lorsque l’un
d’entre eux regrette que son enfant ne fasse
pas mieux). Aucun des parents ne motive sa
position par une dévalorisation de sa situation
personnelle ni par la recherche explicite
d’une meilleure situation sociale. Là
encore, les enfants sont généralement
conscients des avis de leurs parents.
Parmi les parents, il n’y a qu’une mère
qui aurait souhaité faire des études, mais sans
savoir lesquelles: «Je n’y ai jamais vraiment
réfléchi, je n’ai jamais eu le temps».
L’importance accordée aux études pourrait
paraître moindre pour les familles
enquêtées au Portugal que pour celles qui
l’ont été en Alsace. Le consensus qui
semble émaner des enquêtes conduites ici
est peut-être le reflet du fort investissement
sur l’école que l’on trouve fréquemment en
France. Il est peut-être aussi - ce n’est pas
incompatible - une position accentuée dans
l’enquête par un effet de désirabilité sociale.
Cet effet s’exerce probablement moins pour
la question relative aux souhaits que les
parents auraient pu avoir de faire euxmêmes
des études: une réponse négative
peut se dire d’autant plus facilement qu’il
s’agit (ici) d’un autre monde (le Portugal),
d’une époque révolue (l’enfance des
parents). Cela pourrait expliquer en partie
l’efficacité informative des réponses à cette
question, qui sera bientôt examinée...
L’émergence hypothétique
de configurations familiales
Parmi les personnes enquêtées en
Alsace, la généralité des souhaits parentaux
que les enfants fassent des études comme la
claire conscience que les enfants en ont
n’ont pas suffit à susciter un prolongement
effectif des études des jeunes: leurs niveaux
de formation, atteints ou poursuivis, restent
relativement hétérogènes. Ce désir des
parents ne semble donc pas déterminant
pour les études des enfants, ni pour leur prolongement
ni pour leur orientation. Dans
l’ensemble, ils souhaitent mais ne choisissent
pas.
En effet, ce sont principalement les
enfants qui choisissent. Cette constatation
déjà évoquée se lit aussi à travers les
réponses aux questions relatives à la structure
des décisions familiales - qui décide de
quoi? En matière d’orientation des enfants
à l’école, mais plus encore en matière de
choix du métier, c’est l’intéressé qui choisit:
un consensus total se retrouve dans
quatre et six familles respectivement, un
accord partiel dans quelques autres
familles. Dans un seul cas, les membres de
la famille s’accordent à dire que la décision
d’orientation est celle des parents. Dans une
autre famille, l’accord se fait sur une décision
collective du choix du métier de l’enfant.
Cette importance accordée au choix de
l’intéressé ne se remarque sur aucun autre
registre investigué de la structure des choix
familiaux: les sorties des filles comme des
garçons, les vacances, les voyages au
Portugal ou l’argent de poche constituent
des domaines de décisions plus dispersés,
voire controversés.
Cependant, par d’autres détours, le désir
des parents semblent marquer le choix des
enfants. Le désir que les parents ont pu avoir
de faire eux-mêmes des études semble
beaucoup plus lié au prolongement effectif
des études de leurs enfants. La relation qui
se dessine, bien que sur un nombre restreint
de cas, peut se formaliser, à titre hypothétique,
en un essai de typologie.
Un premier groupe de trois familles se
caractérise par le désir d’études des mères,
qui auraient souhaité être infirmières, et
celui de deux des pères qui auraient voulu
passer un bac professionnel ou être ingénieur.
Seul un père dit ne pas avoir eu de
goût pour les études. Un des enfants est en
terminale, les deux autres sont étudiants en
électronique. De ce groupe se rapproche
une famille dont les deux parents auraient
souhaité faire des études dont ils ne précisent
pas l’objet et qu’ils n’ont pu faire faute
de moyens; leur enfant prépare un bac professionnel.
En contraste, un deuxième groupe rassemble
trois familles dont les parents ont dit
qu’ils n’avaient pas souhaité faire des
études ou n’ont pas répondu à cette question,
ainsi qu’une famille dont les parents
disent avoir voulu faire des études, mais
seulement celles qu’ils ont faites qu’ils
jugent suffisantes. Leurs enfants ont obtenu
un CAP et travaillent, sauf un qui prépare
un BEP.
Le troisième groupe est un groupe intermédiaire
de deux familles dans lequel
seules les mères n’ont pas souhaité étudier.
Un des enfants prépare un BEP; dans l’autre
famille, l’aînée travaille et la cadette poursuit
ses études.
Seule une famille échappe à cette classification,
famille dont les deux parents
auraient bien voulu faire des études, mais
dont la fille n’en fait pas.
Si la relation ainsi décrite devait se
confirmer, cela pourrait tendre à corroborer
l’interprétation selon laquelle les injonctions
des parents auprès de leurs enfants
sont moins efficaces que les désirs
d’accomplissement personnel qu’ils peuvent
projeter sur eux.
Coïncidence ou trace de ce désir ancien?
Les réponses paternelles à la question relative
aux rencontres des parents avec les
enseignants de leurs enfants laissent perplexes.
Six des pères disent avoir rencontré
les professeurs de leurs enfants, à l’occasion
de réunions ou en cas de problèmes soulevés
à propos de l’un d’eux, et trois autres ne
les ont jamais rencontrés. La ligne de clivage
de ces contacts est identique à celle qui
distingue les six pères qui ont exprimé des
souhaits d’études plus poussées et les
autres. Ce clivage ne se retrouve pas pour
les mères: toutes sauf une ont vu les enseignants
de leurs enfants, dans des occasions
semblables. Il s’agit peut-être d’un rôle
social, d’un partage des rôles parentaux, qui
estompe les positions personnelles des
mères. La connaissance des modalités de
ces rencontres manque, pour les pères
comme pour les mères, pour approfondir
l’investissement des parents dans la scolarisation
de leurs enfants.
La typologie esquissée plus haut semble
partiellement confortée si l’on élargit
l’investigation à la manière dont les parents
se projettent dans l’avenir. Dans le
deuxième groupe de familles, on observe
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MARIE-NOELE DENIS
qu’au moins un parent par famille s’y refuse
(«A mon âge, je ne pense pas à l’avenir» ou
«je n’y ai pas pensé») ou déclare vouloir
retourner au Portugal soit dans des termes
fatalistes («rentrer au Portugal») soit avec
le projet d’y ouvrir un commerce. En tout
état de cause, l’avenir, s’il est envisagé,
n’est pas en France. De fait, ce sont ces
familles dont les enfants enquêtés ont fait le
moins d’études...
Dans les autres familles, les parents ne
manifestent pas de souhaits relatifs au
Portugal. Leur avenir est évoqué en termes
généraux, tournés le plus souvent vers la
conservation du travail et de la santé, parfois
vers la conversion professionnelle,
mais aussi vers le bonheur des enfants, la
présence de nombreux petits-enfants.
A cette même question générale, tous les
enfants répondent spontanément en termes
de réussite professionnelle, sauf deux qui
mentionnent leur attrait pour la vie familiale
et la maison (au Portugal pour une seule
fille). Ici encore, les réponses des enfants ne
sont pas discriminantes.
Les réponses recueillies sur ce thème de
la formation et de l’emploi ne permettent
pas de détecter de grands clivages familiaux.
Les enfants ont fait plus d’études que
leurs parents, ceux qui en ont fait le moins
sont cependant dotés d’un diplôme professionnel
et ont un emploi. La valeur accordée
par les parents au travail et à la mobilité
sociale parait s’être bien transmise à la
génération suivante. Même la motivation
des parents semble pouvoir expliquer le
degré de réussite des enfants.
Ce thème est important dans l’histoire de
l’immigration portugaise mais il ne fournit
qu’un éclairage très partiel sur l’évolution
ou la conservation des liens familiaux.
D’autres dimensions ont des retentissements
plus profonds dans l’intimité familiale,
notamment le choix d’un conjoint
d’une autre nationalité, beaucoup plus que
l’acquisition de la nationalité française.
Enfin, le mode de collecte des informations
porte à considérer ces observations
avec circonspection: il peut être à la source,
au moins partiellement, de leur relative
homogénéité. En effet, toutes les interviews
à l’intérieur d’une même famille n’ont pu
être réalisées simultanément: il a fallu
compter sur les recommandations des
enquêteurs et sur la discrétion des enquêtés
pour qu’ils ne se communiquent pas leurs
réponses dans l’intervalle. Au-delà de cette
incertitude, le mode de collecte est en luimême
assez contraignant, puisqu’il
implique l’acceptation de l’enquête par trois
ou quatre personnes d’une même famille.
Cela suppose sans doute une cohésion familiale
qui ne serait pas sans effet sur l’homogénéité
des résultats. En tout état de cause,
l’enquête ne pouvait éviter de se constituer
comme élément des stratégies de communication
familiale.
Notes
1. François DUBET, La galère. Jeunes en survie,
Paris, Fayard (Mouvements 4), 1987 ; Michel
ORIOL (sous la direction de), Les variations de
l’identité. Étude de l’évolution de l’identité culturelle
des enfants d’émigrés portugais, en
France et au Portugal, Nice, IDERIC,
2 volumes, 1984 et 1987.
2. Cette enquête a été réalisée grâce au financement
de la Maison des Sciences de l’Homme de
Strasbourg et avec la participation d’Emmanuelle
André, Houria Bensaad, Khedidja
Bensaad, Pedro Gois, Carole Guillaume, Eve
Kayser, Georges Morim, Chrysostome
Mutombo, Souha Taraf-Najib, Carla Valadas,
Eveline de Vries.
3. Le propos de cette étude se détourne délibérément
de la recherche d’une éventuelle spécificité
portugaise, d’une homogénéité communautaire,
souvent plus mythique que réelle ; ceci
aurait conduit à une comparaison construite
avec d’autres groupes nationaux, voire avec des
groupes d’émigrés portugais dans d’autres pays.
4. D’autres thèmes ont fait l’objet d’investigation
dans cette enquête, mais ne sont pas traités dans
le cadre de cet article, notamment les choix en
matière de mariage ou de compagnonnage,
d’acquisition de la nationalité française, de pays
de séjour, ou les modalités des liens entretenus
avec le Portugal, la vie sociale et associative...
5. Michèle TRIBALAT (sous la direction de),
Cent ans d’immigration, étrangers d’hier,
Français d’aujourd’hui. Apport démographique,
dynamique familiale et économique de
l’immigration étrangère, Paris, PUF/INED,
(Travaux et Documents, Cahier n° 131), pp. 80-
82. L’immigration portugaise illustre le cas d’un
cycle migratoire particulièrement court : une
immigration massive de travailleurs entre 1966
et 1970, rapidement suivie d’un regroupement
familial qui a connu ses maxima en 1968 et
1970.
6. 62 % des pères portugais et 63 % des mères sont
sans diplômes, selon l’enquête éducation de
l’Insee. Cf. Les étrangers en France. Portrait
social, Paris, Insee (Contours et Caractères),
1994, 5.2 et 5.3.
7. Source: INSEE, Enquête sur l’emploi, 1992. Les
femmes portugaises avaient également le taux
d’activité le plus élevé au recensement général
de la population de 1982, en Alsace ; les
hommes portugais présentaient un taux supérieur
à la moyenne mais non le plus élevé.
Le développement
sans précédent des villes
européennes à la fin
du XIX e siècle engendra
un certain nombre de formes
urbanistiques plus ou moins
dictées par des idées
utopiques.
Marie-Noële DENIS
Chargée de recherche CNRS
Laboratoire de Sociologie
de la Culture Européenne
Évolution sociale
dans la cité-jardin
du Stockfeld (1911-1937)
Ainsi la cité-jardin, née de
l’inspiration d’un philanthrope
anglais, Ebenezer Howard, se
proposait de créer un nouveau modèle
d’habitat fondé sur des principes éducatifs,
hygiéniques, esthétiques et écologiques
destinés à moraliser la classe ouvrière.
Conçue à partir de maisons unifamiliales
entourées de jardins et d’espaces verts, elle
projetait dans l’espace un modèle domestique
de famille nucléaire, des formes originales
d’aménagement, de relation entre la ville et
la campagne, un style de vie nouveau,
communautaire et associatif.
Les pays germaniques furent les premiers
en Europe à reprendre le modèle britannique
en y ajoutant des éléments de leur
propre culture. Abandonnant partiellement
l’idée howardienne d’une cité idéale où l’on
puisse intégrer toutes les activités
humaines, y compris le commerce et
l’industrie, ils se contentèrent de créer des
faubourgs-jardins destinés à développer les
banlieues de manière ordonnée tout en
contrôlant par la collectivisation des sols,
les dérives de la spéculation foncière.
La cité-jardin du Stockfeld, mise en
chantier en 1910 à l’instigation de la ville
de Strasbourg et pour le compte de la
Société Coopérative de Logements
Populaires, appartient à cet ensemble exemplaire.
Il s’agissait, dans ce cas, et dans le
cadre plus général d’une politique d’assistance
et de lutte contre l’habitat insalubre (1) ,
de reloger décemment et à des prix
modiques, les classes populaires chassées du
centre urbain par les travaux de la Grande
Percée (aujourd’hui rue du 22 Novembre).
La rénovation des parties anciennes de la
ville s’accompagnait de l’aménagement
rationnel, non pas d’une cité-jardin strictosensu
(2) , mais d’un faubourg-jardin relié au
centre par un moyen de transport rapide et
efficace (3) .
Les débuts du Stockfeld (4)
Les types de construction
La cité-jardin du Stockfeld devait reloger
457 familles. Le projet comportait sept types
de maisons et une variante (5) . Le comité
directeur de la coopérative avait opté par
mesure d’économie, et contre le principe
howardien de la maison individuelle, pour un
système de logements en bande ou plus généralement
groupés par quatre sur deux étages
autour d’une même cage d’escalier, les quarante
maisons unifamiliales jumelées constituant
presque une exception (tableau 1).
Chaque logement comportait une entrée,
une cuisine - salle commune (dite chambre
à demeurer) et deux (type I), trois (types II,
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III, IV, V, VI) ou quatre chambres (type II
complémentaire). Ces deux derniers étant
largement majoritaires (tableau 2). La cité
avait été conçue pour des familles d’au
moins deux enfants, avec une distribution
des pièces qui permettait, selon les préceptes
moraux de l’époque, de séparer les parents
des enfants et les filles des garçons (6) . Caves
individuelles et greniers pas toujours accessibles
complétaient ce dispositif (7) .
De bonnes conditions de confort thermique
étaient assurées par un poêle installé
dans la cuisine et le plus souvent aussi dans
l’une des chambres (types I, II, II complémentaire,
IV, VI), ou par au moins un
conduit de cheminée dans chaque pièce.
Chaque maison avait l’eau courante et était
équipée d’un évier dans la cuisine, d’une
baignoire et d’un bac à lessives dans une
alcôve attenante (types I, IIA, III, IV, V) ou
dans une salle de bain indépendante située
dans l’appartement ou à la cave (types II,
VI). Cette baignoire, bien que souvent placée
dans la cuisine pour des raisons d’économie
de chauffage et d’alimentation en
eau chaude (8) , constituait déjà un luxe
remarquable à une époque où l’on considérait
la douche comme nécessaire et suffisante
pour les classes populaires (9) . De
même chaque appartement était équipé d’un
WC individuel et intérieur.
Les loyers
Les loyers variaient de 15,5 à 27 marks
en 1912 pour des logements de 42 à 62 m 2
habitables attribués à des ouvriers gagnant
127 à 158 marks par mois (10) . C’est-à-dire
qu’ils représentaient 12 à 17 % des
salaires (11) , taux normal pour l’époque qui se
maintiendra après la guerre malgré de l’inflation
générale des prix et des salaires (12) .
Les étapes de la construction
Le chantier fut rapidement mené:
ouvert en janvier 1910, il livre 363 logements
en janvier 1911 et s’achève à la fin
de l’année 1912, totalisant 460 appartements
susceptibles de loger 2604 habitants.
Les différents annuaires de la ville de
Strasbourg publiés de 1911 à 1913 permettent
de suivre la progression des constructions
à partir du répertoire des rues concernées
(13) . La rue Welsch, à l’ouest fut la
première terminée. Dès 1911 elle comportait
sur le site 17 numéros.
La rue du Stockfeld et la rue Anguleuse,
au centre, furent dotées respectivement de
14 et 19 numéros supplémentaires entre
1911 et 1913. Les artères principales, rue de
la Breilach, rue du Lichtenberg et
Koenigsallee (allée David-Goldschmidt) à
l’est, ne furent bâties qu’après 1911, mais
terminées en 1913 (44 numéros pour la première,
60 pour la seconde, 44 pour la troisième
à cette date). La rue des Grives enfin
ne fut tracée qu’en 1913.
La densité d’occupation
des logements
En 1912 seulement 88,6 % des logements
disponibles sont habités. Mais la citéjardin
atteint rapidement son rythme de
croisière et en 1921 la quasi-totalité des
maisons ont un locataire (99,5 %).
En 1931, au plus fort de la crise économique,
certains appartements sont même
occupés par plusieurs familles. Le taux d’occupation
est de 103,9 %. Puis la situation s’améliore
juste avant la guerre (95,2 % en 1937).
La composition sociale
de la population
Strasbourg entre 1870 et 1918
Strasbourg n’est pas devenue, pendant la
période d’occupation allemande, et à l’instar
de beaucoup de villes d’outre Rhin, un
grand centre économique.
Stockfeld - pièce à vivre d’une maison uniffamiliale. Le mobillier de série et les
éléments de décoration sont d’une banalité bourgeoise : buffet deux corps avec
vitrine de vaisselle décorative, table et chaises, tableau, vases. Le tapis de table est
assorti au papier peint et la pièce équipée de l’électricité.
© Deutsche Konkurrenzen vereinigt mit Architektür Konkurrenzen, 1911, page 30.
W. Wittich la qualifiait encore en 1924
de «plus petite cité industrielle de toutes les
grandes villes allemandes de plus de cent
mille habitants» (14) . Capitale du Reichsland,
elle demeurera une ville de soldats et de
fonctionnaires bien payés dont le pouvoir
d’achat faisait vivre une population laborieuse
d’artisans et de petits commerçants.
Les seules usines de quelque importance
furent la «Société Alsacienne de Constructions
Mécaniques», à Graffenstaden, les
laminoirs Wolf, Netter et Jacobi à
Koenigshoffen, les tanneries Herrenschmidt
et Adler-Oppenheimer à
Lingolsheim, et les minoteries du port du
Rhin. Les ouvriers de ces entreprises éloignées
apparaîtront en petit nombre dans la
cité du Stockfeld dès 1921.
La première population du Stockfeld
Stockfeld - Chambre des parents dans
une maison unifamiliale. La pièce est
équipée d’un poêle, de deux lits
jumeaux, d’une armoire et d’un landau
pour le dernier-né. Les murs sont garnis
de papier peint et la fenêtre de rideaux.
L’horloge à poids en émail peint ajoute
une note rustique à l’ensemble.
© Deutsche Konkurrenzen vereinigt mit
Architektür Konkurrenzen, 1911, page 30.
Dès le début, et malgré l’absence
d’usines et d’ateliers sur place, la cité est
peuplée en majorité par les classes laborieuses
venant du centre ville (15) . Cette
migration posait des problèmes quasi insolubles
aux nombreuses familles qui ne survivaient
que grâce au travail d’appoint de
l’épouse et des enfants.
La plupart des chefs de ménage (64 % -
tableau 3) sont des ouvriers, le plus souvent
qualifiés (61,9 %; polisseurs, tailleurs, serruriers,
plâtriers, peintres, selliers, tapissiers),
travaillant dans les ateliers d’artisans
de la ville. La proportion d’ouvriers non
qualifiés, (journaliers, manoeuvres), qui
trouvent à se loger dans la nouvelle cité n’est
pas non plus négligeable (38,1 %). Quelques
artisans et commerçants ont suivi (6,4 %),
misant sur la fidélité de leur clientèle.
Les employés sont nombreux (18,1 %),
avec une majorité de fonctionnaires de
l’État (douaniers, postiers, cheminots) et
d’employés de la ville, sans doute logés là
en priorité.
La cité-jardin abrite aussi une proportion
importante de chefs de ménage sans profession
(11,3 % contre 8,3 % dans l’ensemble de
la ville en 1895): retraités, veuves, invalides
et pensionnés, groupe de personnes âgées à
petits revenus, qui équilibrent néanmoins la
composition par âge de la population.
Évolution sociale de 1911 à 1937
Les différents groupes sociaux
Entre 1911 et 1937 les chefs de famille de
la classe ouvrière restent les plus nombreux
dans la cité-jardin (tableau 3), bien que cette
catégorie subisse une forte baisse en 1921 du
fait de l’expulsion de la population allemande.
Ce fléchissement se prolonge de
manière atténuée jusqu’en 1939, accompagné
de la hausse du niveau de vie d’une main
d’oeuvre de plus en plus qualifiée
De même les employés, dans l’ensemble
moins nombreux, se recrutent toujours dans
les administrations d’État (douanes, postes,
chemins de fer) sauf en 1921, du fait, là
encore, de l’expulsion des fonctionnaires
allemands.
Par contre commerçants et artisans,
nombreux juste après la guerre, quittent le
Stockfeld quand la situation se stabilise
(tableau 3). En fait la cité, faute de clientèle
bourgeoise et de locaux adaptés, ne
compte pour ainsi dire pas d’artisans et de
commerçants installés sur place. A l’origine,
le projet comportait un hôtel-restaurant,
un bâtiment administratif, une caisse
d’épargne, un bureau de postes, une bibliothèque
et cinq maisons pour sept boutiques
(16) En 1926 les services publics sont
bien implantés (un commissariat de police
10 rue Lichtenberg, une école maternelle au
25, un bureau de postes au 36 rue du
Stockfeld), mais les commerces ne sont
représentés que par les succursales indispensables
de groupes extérieurs: la société
coopérative de consommation (2 allée
David Goldschmidt), les dépôts de la teinturerie
de l’Est (24 rue du Stockfeld) et de
la laiterie centrale (36 rue de la Breitlach).
Le restaurant du «Coucou des bois», guin-
Stockfeld - Cuisine à vivre d’une maison à
plusieurs familles. Le mobilier est très
simple et beaucoup d’ustensiles de cuisine,
dont un moulin à café, sont accrochés au
mur; dans un coin un évier avec eau
courante; au fond, dans une alcôve, on
aperçoit une baignoire en zinc et une cuve à
lessive sur son fourneau. La pièce est
équipée de l’électricité et le banc, disposé
de long du mur, rappelle le dispositif des
cuisines alsaciennes traditionnelles.
© Deutsche Konkurrenzen vereinigt mit Architektûr
Konkurrenzen, 1911, page 28.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
88
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
89

guette pour citadins à la lisière de la forêt
du Neuhof, est bien antérieure à la construction
de la cité (17) .
En 1937 la commissariat de police et le
bureau de postes ont disparu. L’école maternelle
est remplacée par un groupe scolaire
construit par la ville hors de la cité. Seuls la
coopérative de consommation, la laiterie, un
coiffeur (24 rue du Stockfeld) et le bureau
administratif de la société coopérative (au 31
de la même rue) ont subsisté. La population,
trop modeste, n’a jamais pu faire vivre sur
place des services plus diversifiés. De ce fait
la cité, de moins en moins autonome, prend
l’aspect d’un faubourg-dortoir.
Par ailleurs le pourcentage des chefs de
famille inactifs croît avec le vieillissement
de la population. Les veuves, veuves de
guerre ou survivantes de couples âgés, remplacent
dans cette catégorie les retraités des
premières années (tableau 3). Les ouvriers
municipaux se substituent aux journaliers.
Deux grandes catégories sociales
La cité abrite en fait deux catégories
sociales proches mais contrastées (18) : les
ménages solvables, à salaire correct et
assuré (artisans, commerçants, employés,
ouvriers qualifiés) y sont majoritaires (environ
60 % de la population - tableau 4), mais
la classe prolétaire (ouvriers non qualifiés,
journaliers, veuves, invalides, retraités), est
aussi fortement représentée (40 % de
l’ensemble) et en légère hausse entre les
deux guerres du fait de l’augmentation du
nombre des veuves.
Conclusion
Notre étude ne va pas plus loin pour
l’instant, que l’année 1937. Nous avons pu
constater à cette date que la cité-jardin du
Stockfeld, conçue selon des plans architecturaux
modernes et novateurs, était restée
au cours de la première génération d’habitants,
et au moins jusqu’à la seconde guerre
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Plans des maisons de types IIA et III.
Chacune d’entre elles possède une entrée, une cuisine avec évier et baignoire en
alcôve, trois chambress et un WC intérieur. Surfaces habitables: 48 et 55 m 2 .
© AMS, n° 9, M27
90
Tableau 2
Cité-jardin du Stockfeld en 1920: Composition des logements.
Nombres de logements à
Maisons
2 chambres 3 chambres 4 chambres mono-familiales
Tot. % Tot. % Tot. % Total
73 22,6 212 65,6 38 11,8 134
Source: «Rapport et bilan, 1920», p. 16.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Tableau 1
Types de logements dans la cité-jardin
du Stockfeld
Total %
logements en bande groupés par 4 334 73,0
logements unifamiliaux en bande 87 18,3
maisons unifamiliales jumelées 40 8,7
Total 461 100,0
Sources: S. Jonas, «La création de la citéjardin
de Stockfeld à Strasbourg, 1907-
1912», p. 224 et plans originaux de l’architecte
Schimpf, AMS M 27.
Tableau 3
Cité-jardin du Stockfeld: Composition socio-professionnelle
(en % du total et dans chaque catégorie).
1911 1921 1926 1931 1937
Catégories socio-prof.:
Artisans. commerçants 6,4 22,0 15,7 16,2 12,9
Employés - Total 18,1 16,7 12,0 14,1 13,3
dont: - Etat et coll. locales 62,4 26,3 62,0 59,7 62,1
- autres 37,6 73,7 38,0 40,3 37,9
Ouvriers - Total 64,2 49,0 59,3 56,8 52,1
dont: - qualifiés 61,9 33,9 47,7 47,4 52,8
- ville – 0,9 3,7 3,7 6,2
- non qualifiés 38,1 65,2 48,9 48,9 41,0
Sans profession - Total 11,3 12,2 12,8 12,8 21,6
dont: - veuves 43,7 73,2 62,3 70,5 79,8
- retraités pensionnés
invalides 56,3 19,7 28,3 21,3 17,0
ND. – 7,1 9,4 8,2 3,2
Sources: «Adressbuch der Stadt Strassburg», 1921, 1926, 1931, 1937 et S. Jonas, «La maison
de la cité-jardin du Stockfeld à Strasbourg. 1907-1912», p. 234, pour l’année 1911.
91
mondiale, fidèle à sa vocation qui était de
loger les populations laborieuses les plus
démunies de Strasbourg. Malgré un apport
important d’ouvriers qualifiés et d’employés
des services publics, la paupérisation
du quartier subsista du fait du vieillissement
de ses habitants.
Nous ne désespérons pas d’exploiter de
nouveaux fonds d’archives qui nous permettrons
de confirmer que cette cité-jardin
est encore de nos jours un quartier populaire,
à forte intégration familiale et communautaire,
le territoire des descendants
des «indiens» (19) d’autrefois.
Bibliographie - Documents
– «Adressbuch der Stadt Strassburg»,
1921, 1926, 1931, 1937.
– «Bebauunplan für die Gartenvorstadt
Stockfeld», Échelle 1:1000 e , 1910, signé E.
Schimpf, Archives Municipales de
Strasbourg dans la «Collection des dessins
de concours d’architecture élaborés par
Edouard Schimpf architecte (1877-1916)
dans la période 1905 à 1914», n° 9, M 27.
– «Beitrage zur Statistik der Strassburg»,
Hefft XI, «Statistische Jahresübersichten
für Strassburg i. E.», Strassburg, M. Du
Mont Schauberg, Strassburger Post, 1912,
126 p.
– Abbé Henry Cetty, «La famille ouvrière
en Alsace», Rixheim, Imp. A. Sutter, 1883,
267 p.
– Albert Fix, «Cent ans de politique de
l’habitat. L’office du logement de la ville
de Strasbourg», Obernai, Ed. Gyss, 1978,
78p.
– «Gartenvorstadt Stockfeld», Deutsche
Konkurrenzen vereinigt mit Architektür
Konkurrenzen, (Ernst Wasmuth,
A.G./Berlin), Herausgeber: Professor A.
Neumeister, Karlsruhe, Verlag von
Seemann et Co., Leipzig, Heft 312, Band
XXVI, Heft 12, 1911.
– Gaston Guiraud et Raymond Figeac,
«Le problème de l’habitation, enquête faite
à Strasbourg du 8 au 13 janvier 1925»,
Paris, Union des syndicats confédérés de la
région parisienne, 1925, 28 p.
– Maurice Halbwachs, «Enquête sur les
conditions de vie des ménages ouvriers en
Alsace - Janvier 1921», Comptes-rendus
statistiques, Office de statistique d’Alsace
et de Lorraine, Strasbourg, Imp.
Strasbourgeoise, 1921, 3ème année, fasc.
n° 5, pp. 40 à 65.
– Ebenezer Howard, «Garden cities of To-
Morrow», Paris, Dunod, 1969, 125 p.

Tableau 4
Cité-jardin du Stockfeld: Composition socio-professionnelle
(en % du total).
1911 1921 1926 1931 1937
Catégories socio-prof. Tot % Tot % Tot % Tot % Tot %
Moyennes (comprenant artisans, 273 64,2 253 55,6 241 58,4 282 59,4 248 57,1
commerçants, employés, ouvriers qualifiés)
Pauvres (ouvriers non qualifiés, 152 35,8 202 44,4 172 41,6 193 40,6 107 42,9
retraités, veuves, invalides, ND)
Total 425 100,0 455 100,0 413 100,0 475 100,0 435 100,0
Territoires
de la fidélité
– Stéphane Jonas, «La création de la citéjardin
du Stockfeld à Strasbourg, 1907-
1912», dans Rainer Hudemann, Rolf
Wittenbrock, «Stadtentwicklung im
Deutsch-Französisch-Luxemburgischen
Grenzraum (XIX v. XX Jh)», Saarbrücken,
Saarbrücken Druckerei und Verlag GMBH,
1991, pp. 199-236.
– Stéphane Jonas, «La fondation des villages
ouvriers des mines de potasse
d’Alsace, 1908-1930», Revue des Sciences
Sociales de la France de l’Est, 1977, n°
spécial, pp. 80-101.
– Stéphane Jonas et Jean-Paul Treiber,
«Nouvelles institutions sociales et nouvelles
formes urbaines du Strasbourg 1900:
le cas de la SOCOLOPO de Strasbourg»,
Cahiers de l’institut d’urbanisme, n° 1,
1979, pp. 116-134.
– Hans Kampffmeyer, «Le mouvement en
faveur des cités-jardins en Allemagne», Vie
Urbaine, n° 28, 1925, pp. 639-668.
– «Rapport et Bilan», Société Coopérative
de Logements Populaires, Strasbourg,
Imprimerie populaire strasbourgeoise,
1920 à 1931.
– Sylvie Rimbert, «La banlieue résidentielle
du sud de Strasbourg», Paris, Les
Belles Lettres, 1967, 240 p.
– André E. Sayons, «L’évolution de
Strasbourg entre les deux guerres, 1871-
1914», Annales d’histoire économique et
sociales, 1934-1, pp. 1 à 19; 1934-2,
pp. 122-134.
– Werner Wittich, «Caractères généraux
de l’économie alsacienne et lorraine avant
et depuis la guerre», Revue d’économie
politique, 1924, pp. 920-932.
– Bénédicte Zimmermann, «Naissance
d’une politique municipale du marché du
travail, Strasbourg et la question du chômage»,
Revue d’Alsace, tome 120, 1994,
pp. 209-234.
Notes
1. La municipalité avait créé à cet effet en 1892 un
département des affaires sociales, en 1895 un
office municipal de placement, en 1903 un
office du travail et en 1905 un office municipal
du logement.
2. Le projet idéal de cité-jardin d’Howard prévoyait
la construction en coopérative d’une
ville-campagne indépendante dotée d’édifices
publics, de maisons bourgeoises et ouvrières
avec jardins, de commerces, de fabriques et
d’ateliers, le tout entouré d’une ceinture verte
d’horticulteurs et d’entreprises agricoles. Le
Stockfeld correspond plus aux faubourgs-jardins
préconisés par l’Association allemande des
Cités-Jardins (Dr. H. Kampffmeyer, «Le mouvement
en faveur des cités-jardins en
Allemagne».
3. Le tramway venant du centre ville qui poussait
dans la Kœnigsallee
4. Pour plus d’information sur ce chapitre consulter
S. Jonas, «La création de la cité-jardin du
Stockfeld à Strasbourg 1907-1912» dans Rainer
Hademan, Rolf Witterbroch, “Stadtenwicklung
im Deutsch-Französisch, Luxemburgischen
Grenzraum (XIXe XX Jh)», Saarbrücken
Druckerei und Verlag GMBH, 1991.
5. «Bebaunplan für die Gartenvorstadt Stockfeld»,
AMS n° 9, M 27.
6. Voir à ce sujet A. Cetty, «La famille ouvrière en
Alsace», Rixheim, Imp. A. Suttter, 1883.
7. «Plans d’architectures de la cité du Stockfeld»,
AMS27 et «Statistische Jahresbübersichten für
Strassburg i. E», tableau 87. Les deux sources
d’information ne concordent pas tout à fait et
des modifications ont sans doute été apportées
au projet de E. Schimpf lors de la construction.
Il y eut au début plus d’enfants: 3,2 en moyenne
par famille en 1920. Puis leur nombre diminua
du fait du vieillissement de la population, 2,19
en 1931 (Rapport et bilan, 1927, 1928, 1930).
8. Ce type d’installation était courant en Grande
Bretagne à l’épopque.
9. Elle était à la fois plus économique en eau et plus
«tonique».
10. Ces chiffres ont été calculés à partir des salaires
horaires de 1914 relevés dans les «Comptes rendus
statistiques» de 1921 (fasc. 5, p. 34) et des
taux de change franc/mark établis à partir de
«l’enquête impériale de 1909», citée par M.
Halbwachs dans l’«Enquête sur les conditions
de vie des ménages ouvriers en Alsace»,
comptes rendus statistiques, Office de statistique
d’Alsace et de Lorraine, Strasbourg, Imp.
Strasbourgeoise, 1921, ze année, fasc. n° 5, p.
40.
11. En supposant que les ouvriers les mieux payés
occupent aussi les logements les plus coûteux.
La sous-location, bien qu’interdite, était une
pratique courante qui permettait aussi de faire
face aux dépenses de loyer.
12. M. Halbwachs, op. cit., p. 46. En 1925 les loyers
étaient de 54 à 68 francs par mois («Le problème
de l’Habitation», p. 10). Ils avaient plus que
doublé (tableau 2).
13. «Adressbuch der Stadt Strassburg», AMS.
14. W. Wittich, «Caractères généraux de l’économie
alsacienne et lorraine avant et depuis la
guerre», Revue d’économie politique, 1924.
15. On évalue à 8,3 % seulement la population
venue d’ailleurs. S. Jonas, op. cit., 1991, p. 230.
16. «Gartenvorstadt Stockfeld», Deutsche
Konkurrenzen vereinigt mit Architektür
Konkurrenzen, 1911, p. 1.
17. Une auberge avait été prévue au Stockfeld de
même que dans le plan de la cité de Hellerau à
Dresde, mais d’autres conceptions, plus réalistes,
évitaient de prévoir des débits de boissons
pour ne pas favoriser l’alcoolisme.
18. Voir à ce sujet l’enquête de M. Halbwachs, op.
cit., 1921.
19. Nom par lequel les habitants de Strasbourg ont
désigné les premiers occupants de la cité-jardin.
(1512) Albrecht Dürer
© Picture Postcard Artists, Tonie et Valmai Holt,
Ed. Longman.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
92

ERIC NAVET
Exergue:
«– Les hommes, dit le renard, ils ont des
fusils et ils chassent. C’est bien gênant!
Ils élèvent aussi des poules. C’est leur
seul intérêt. Tu cherches des poules?
– Non, dit le petit prince. Je cherche
des amis. Qu’est-ce que signifie
«apprivoiser»?
– C’est une chose trop oubliée, dit le
renard. Ca signifie «créer des liens...»
– Créer des liens?
– Bien sûr, dit le renard. Tu n’es encore
pour moi qu’un petit garçon tout
semblable à cent mille petits garçons. Et
je n’ai pas besoin de toi. Et tu n’as pas
besoin de moi non plus. Je ne suis pour
toi qu’un renard semblable à cent mille
renards. Mais si tu m’apprivoises, nous
aurons besoin l’un de l’autre. Tu seras
pour moi unique au monde. Je serai
pour toi unique au monde...»
A. de Saint-Exupéry, Le Petit Prince
La tradition
ou la fidélité du naturel au naturel
Eric Navet
Institut d’Ethnologie
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Si l’on n’en finit pas de rechercher en
Amérique la planète dont le prince est
un enfant, c’est déjà parce que les
Amériques ne sont au fond qu’une grande île.
De l’île de Brandan aux archipels
polynésiens, les Occidentaux n’ont cessé de
transposer leur rêve de retour au paradis perdu
dans des espaces clos qu’on pouvait supposer
vierges, indemnes de toute influence, et
donc lieux du «tout est possible». Il n’est pas
Jeune danseur se désaltérant au Pow
wow de la communauté ojibwé de
Saugeen, Ontario (Canada)
© Photo Jacques Griggio, 1975.
94
indifférent de constater que, de façon
universelle, l’accès aux paradis passe par la
mer, une rivière, un océan, et c’est
pertinemment que la psychanalyse et l’histoire
des religions assimilent l’halios à l’amnios.
Le lien indéfectible qui unit tout être
humain à sa mère, ce que l’anthropologue
psychanalyste Géza Roheim appelle
l’«unité duelle», constitue le fond même de
notre «nature». Il est à la fois ce qui nous
raccorde à un au-delà de perfection et de
béatitude, la Terre sans mal des Tupi
Guarani (voir: Clastres, 1975), et ce par
quoi passe nécessairement notre entrée dans
un monde lieu de conflit et de dépendance,
entre une liberté et une servitude absolues.
Traditionnellement, les femmes
Emerillon de Guyane française donnent
naissance dans de petits abris à l’orée du village;
elles sont accroupies et l’enfant, en
naissant, tombe sur un lit de feuilles de palmier.
O’at, «il tombe», telle est bien
l’expression employée pour dire la naissance,
événement capital s’il en est, chargé
de mystère et aux conséquences multiples.
La naissance, et même la conception, sont
une «chute» pour l’être en gestation, pour
l’individu en devenir, mais c’est aussi
l’intrusion d’un corps étranger qu’il faut
rendre familier, en l’intégrant, aussi harmonieusement
que possible, dans ce cosmos
que les Amérindiens, en accord sur ce point
avec la science occidentale, se représentent
comme «un tout organisé et harmonieux»
(Dictionnaire Hachette, 1980), un vaste
système en constante recherche d’équilibre,
à l’intérieur duquel chaque élément est dans
une relation d’interdépendance avec
l’ensemble des autres.
Héritier des naturalistes philosophes du
XVIII e siècle, Jean Malaurie, géologue et
anthropologue, a montré que les sociétés
traditionnelles, et dans ce texte il nous parle
plus précisément des Inuit, fonctionnent
comme les grands ensembles naturels:
«Toute l’histoire de la société esquimaude
de Thulé, comme programmée génétiquement,
a traduit durant une dizaine de siècles
une aspiration à maintenir l’équilibre
ancien d’un système anarcho-communaliste
de société sans classe. Défini pragmatiquement,
c’est un véritable écosystème qui
rappelle, de manière frappante, celui des
pierres (en particulier lors de leur fragmentation)
et très notamment celui des
éboulis que j’ai longuement étudiés dans
leur équilibre instable. Dans ces régions de
contrainte où l’homme social procède de la
nature, les systèmes d’organisation, les
structures d’ordre paraissent comme assez
proches des grands systèmes physiques»
(Malaurie, 1985, p. 152).
Si la pensée «sauvage» rejoint la pensée
scientifique, il s’agit là d’une rencontre épisodique
et qui peut-être se précise
aujourd’hui, mais l’histoire des relations
entre l’Occident et ceux qu’il appela, selon
les époques, «barbares», «sauvages», ou
«primitifs», est celle de l’affrontement
idéologique, souvent violemment traduit en
actes, de deux modes d’être et de penser
essentiellement différents. Cette histoire est
bien résumée dans la réflexion d’un
Montaigne (Essais, 1580) qui ne voit dans
la Conquista espagnole du Nouveau-
Monde, «que meurtres, abus de la force,
mensonge et ruse du côté du vainqueur,
courage loyauté, observance des lois et
dévotion du côté des vaincus» (Julien, 1948,
p. 425).
Les Indiens Ojibwé de la région des
Grands Lacs disent que Kitche Manitou, le
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Monpera, chef et chaman des Indiens Emerillon (Guyane française), feuilletant une
revue brésilienne ouverte sur un article de J. M. Keynes, grand théoricien de
l’économie capitaliste. © Photo Eric Navet, 1989.
«Grand Esprit», «reçut» la vision d’un
monde avec des forêts, des montagnes, des
lacs, etc., et qu’il «ressentit la nécessité» de
donner existence à ce monde qu’il voulut
«beau, harmonique et ordonné» (Johnston,
95
1976, p. 13). Ce monde pourrait être la mise
en scène permanente de ce projet si n’intervenait
un élément perturbateur qui empêche
que la Création soit un chef d’oeuvre:
l’homme.

Si les animaux, les plantes, les éléments,
en bref tout ce que les Ojibwé rangent dans
la catégorie du vivant, de l’animé, sont
spontanément fidèles aux Lois naturelles,
celles qui tendent, précisément, vers
«l’ordre, l’harmonie et la beauté», les
hommes, plus «dépendants» et plus
«faibles» (Ibid.) que les autres créatures,
doivent définir eux-mêmes leur rapport
avec le reste de la Création. Et la leçon du
mythe est que, souvent, les hommes se fourvoient,
que le Paradis n’est pas de ce
monde.
Les Ojibwé racontent que, dans le premier
état de la Création, les hommes et les
animaux partageaient les mêmes villages,
ils s’unissaient charnellement, etc. Mais les
hommes voulurent dominer les autres créatures
qui se rebellèrent et se séparèrent
d’eux; ceux-ci furent désormais astreints à
les traquer dans les bois pour survivre... La
division s’introduisit aussi dans les communautés
humaines, des langues, des clans
apparurent, etc. Et finalement, c’est le créateur
lui-même qui abandonna les hommes.
Les hommes devinrent des anges déchus...
Le mythe établit la nécessité d’instituer
une morale définissant, pour les êtres
humains, les «bonnes» et des «mauvaises»
conduites. L’homme doit passer un contrat
moral, bâtir un garde-fou, dans tous les sens
du mot, avec le pouvoir créateur, qu’on
l’appelle Dieu, Kitche Manitou ou autrement.
Par ce contrat, il reconnaît qu’il n’a
pas le pouvoir de créer ou de maîtriser le
monde, seulement celui, illusoire - parce
que suicidaire -, de le détruire. Si l’homme
reconnaît que les Lois naturelles sont les
mêmes pour toutes les créatures, la notion
de respect appliquée à toutes les formes de
vie, à tous les êtres, exclut celle de domination,
et une contradiction patente apparaît
entre les religions qui s’auto-proclament
«révélées» et les religions fondées sur le
respect de ces lois naturelles, selon les principes
d’ordre, d’harmonie et de beauté qui
animent la Création.
Si le Kitche Manitou des Ojibwé n’est ni
la cause de sa «vision» du monde, puisqu’il
la «reçoit», ni vraiment de sa réalisation,
puisqu’il «en ressent le besoin», il faut en
déduire que la création n’a ni cause ni fin,
qu’elle se situe dans un «espace-temps»
qu’on peut figurer au mieux sous forme circulaire.
Chacun d’entre nous est son propre
dieu et nous créons notre propre monde à
tout moment, mais la foi en Dieu, quelque
nom qu’on lui donne, est la reconnaissance
de notre impuissance à réaliser notre nature
divine dans ce monde, et la fidélité aux traditions,
qui fait souvent définir les sociétés
«primitives» comme stagnantes ou «sans
histoire» implique que l’existence du
monde repose sur un fragile équilibre des
relations que les êtres créés entretiennent
les uns avec les autres, et que nous ne pouvons
que reproduire aussi fidèlement que
possible le tableau du monde imaginé par le
Créateur.
Ce monde limité ne limite pourtant pas
nos aspirations vers l’état indicible où la
Création prend sens. S’il n’existe aucune
possibilité d’accéder à la seule connaissance
qui vaille, si tout retour au paradis
perdu est impossible, l’homme est jeté sans
amer dans un monde en dérive. C’est pourquoi,
toujours selon la tradition ojibwé, le
Grand Esprit a fait don aux êtres humains,
pour compenser leur faiblesse constitutive,
d’un pouvoir unique: celui de rêver, de
rêver et bâtir le monde.
Chaque nuit, en rêvant, nous pénétrons
dans l’inconscient, antichambre de l’Audelà,
au delà de quoi rien n’existe que
l’Unité, nous accédons à ce que l’on appelle
«monde des esprits», «terre des morts», etc.
L’entrée au paradis, parangon de la vision
divine, peut être favorisée aussi par tout ce
qui permet de transcender les limites imposées
par le corps physique et la matérialisation
du monde en général: ce peut être le
recours aux nombreuses substances psychotropes
qui donnent accès à des «états de
conscience non ordinaires», selon la formule
de l’anthropologue américain Carlos
Castaneda, ou plus simplement certains
rythmes musicaux ou chantés, la danse, la
transe, ou encore la méditation, etc.
Ainsi, de façon spontanée ou provoquée,
le simple mortel devient le fidèle d’une religion
naturelle qui est bien «recueillir, rassembler»
(du latin relegere) et»lier» (religare).
Si l’Occident chrétien a bien vu que
la fidélité était une foi (fides), puisqu’il fait
dériver le premier concept du second, il
semble que seul l’homme »primitif» ait
érigé cette fidélité à l’oeuvre créatrice, donc
à la Nature au sens large, comme principe
essentiel et vital d’une véritable philosophie
qui pose l’imaginaire (le rêve, la vision)
comme fondateur d’un réel protéiforme.
La tradition pose donc la relation à
l’autre comme base d’un mode d’être et de
penser où le contrat divin dont nous parlions
plus haut est aussi contrat social. La relation
avec la divinité est coextensive à la relation
avec les autres hommes, et celle-ci, à son
tour, s’intègre dans un biosystème plus
complexe où figurent les créatures non
humaines, visibles et invisibles.
Les Indiens Wayãpi de Guyane estiment
imprudent pour un homme de partir chasser
seul; depuis l’échec du Créateur, par la faute
des hommes nous l’avons vu, à créer une
«terre sans mal», la forêt est devenue le
repaire des «esprits», hantée par les ombres
des morts, avatars de l’angoisse qui nous
tient tous face au mystère de l’inconnu, et
l’homme a tout à craindre de ses propres
fantasmes.
De façon plus concrète, le chasseur peut
«s’égarer», se faire mordre par un serpent,
etc., et il est de tradition de s’engager au
moins à deux sur les sentiers de chasse.
C’est souvent avec le même partenaire que
l’on part, quelqu’un que l’on connaît intimement,
dans ses défauts comme dans ses
qualités, et dont on peut prévoir les réactions
face à tel ou tel problème. Bref, le sentiment
affectif, né de goûts ou de besoins
partagés, qui est celui de l’amitié, engendre
une complicité (du latin complecti, embrasser,
contenir), et une alliance qui, naturellement,
favorise l’entraide. La notion d’imolupa,
qui caractérise cette relation, est une
foi en l’autre engendrant une fidélité qui est,
chez les intéressés, une qualité maîtresse.
A propos du contrat de fidélité passé
entre l’homme, les autres créatures et la
Terre-Mère conçue comme créatrice et
nourricière, nous pouvons citer la réflexion
du Sioux lakota Luther Standing Bear:
«Le lakota est rempli de compassion et
d’amour pour la nature. Il aimait la terre et
toutes les choses de la terre, et son attachement
grandissait avec l’âge. Les vieillards
étaient - littéralement - épris du sol et ne
s’asseyaient ni ne se reposaient à même la
terre sans le sentiment de s’approcher des
forces maternelles. La terre était douce
sous la peau et ils aimaient à ôter leurs
mocassins et à marcher pieds nus sur la
terre sacrée. Leurs tipis s’élevaient sur
cette terre dont leurs autels étaient faits.
L’oiseau qui volait dans les airs venait s’y
reposer (...) Le vieux Lakota était un sage.
Il savait que le coeur de l’homme éloigné de
la nature devient dur; il savait que l’oubli
dû à ce qui pousse et à ce qui vit amène également
à ne plus respecter l’homme»
(McLuhan, 1974, pp. 17-18).
Parmi les nombreux types de flèches utilisés
par les Emerillon, il en existe un dont
l’extrémité est taillée de telle sorte qu’elle
assomme l’animal sans le tuer. Ramenés au
village, perroquets, agamis, toucans, singes
même, vont devenir les «familiers» des
hommes (eleimba en émerillon) et partager
leurs repas. Ainsi tend-on, symboliquement,
à reconstruire le temps-espace du premier
monde, quand régnait la convivialité
entre toutes les créatures...
Le Péché originel, est clairement vu par
la tradition chrétienne comme une rupture
du contrat qui lie l’homme à la divinité. En
incitant l’homme à «consommer» la pomme
- à «consommer» leur union aussi -, Eve institue
la différenciation et la séparation des
sexes, la distance et la dépendance mutuelle
entre l’homme et la femme, chacun devenant
pour l’autre un «mystère». A cette
désunion s’en ajoute une autre, puisque Eve
suscite l’interrogation sur l’ordonnancement
du monde: pourquoi l’interdit?
Remettant ainsi en cause le bien-fondé de la
Création, l’homme perd le sens immédiat
des choses et il se met à réfléchir pour comprendre.
Mais le plus grave est que cette condamnation
soit sans appel, sans recours.
Contrairement à ce qui se passe dans les
Mariage catholique d’un couple d’Indiens
Blackfoot, Alberta (Canada).
© Photo Henri Bancaud, 1977.
sociétés traditionnelles, l’homme se voit ici
interdire le retour au paradis, devenue barré
par de hautes flammes, et à l’arbre de la
connaissance. Ce refoulement aux frontières
en fait un être de désir et de besoin;
l’homme devient aussi sujet à l’angoisse,
condamné, dans une errance éternelle -
symbolisée par la damnation de Caïn -, à se
poser des questions dont la réponse lui est
devenue inaccessible. La rupture d’avec
l’espace-temps circulaire dont nous parlions
plus haut, transforme le sens-signifiant
en un sens historique, inscrit dans un
temps et un espace, qui n’est qu’une fuite
en avant sans espoir...
On comprend que pour les philosophies
orientales, les peuples traditionnels, et
quelques penseurs occidentaux inspirés
comme Jean-Jacques Rousseau, l’intellect,
la raison et la démarche scientifique basée
sur la distanciation, ou objectivité, inaugurée
par le péché originel, ne nous permettent
pas de retrouver notre adéquation au
sens, à la Nature, à notre nature. La perte du
sacré, l’ignorance sont la sentence de notre
crime d’infidélité à Dieu et à la nature.
L’histoire des civilisations du livre
montre comment, dans ce mouvement pervers,
de la féodalité à nos jours,
le savoir peut se transformer en
pouvoir, et comment une foi, ou
une fidélité aveugle - sans but -
peut devenir instrument d’asservissement.
La conquête du
monde, toutes les formes de la
colonisation, sont des péripéties
d’une quête du paradis perdu,
réduite à de triviales motivations
dont le mythe de l’Eldorado est
la représentation.
En 1505, le premier Français
à prendre pied au Brésil,
Paulmier de Gonneville, nous
parle en ces termes des populations
tupi de la côte: «Item disent que
quand les Chrestiens eussent esté
anges descenduz du ciel, ils n’eussent
pu estre mieux chéris par ces pauvres
Indiens» (Les Français en Amérique...,
1946, p. 36). Vers 1524, Giovanni da
Verrazano, navigateur italien au service de
la Couronne de France, note à propos des
Amérindiens qu’il rencontre sur les côtes
orientales des actuels Etats-Unis: «Ces indigènes
sont fort généreux et donnent tout ce
qu’ils possèdent. Nous nous liâmes avec eux
d’une grande amitié» (Ibid., p. 65).
Plus près de nous, dans les années 1980,
un prêtre qui ambitionnait d’évangéliser les
Indiens Emerillon et Wayãpi de la commune
de Camopi, en Guyane, fut heureux
d’accueillir parmi ses premiers fidèles l’un
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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des plus fameux chamans de toute la région.
La conviction de ceux qui pensaient à une
conversion soudaine du vieil homme aurait
pu être confortée par le crucifix qui accompagnait
d’autres pendentifs au cou de l’intéressé.
C’est un réflexe classique et
conforme aux vieux schémas évolutionnistes
chez les Occidentaux de penser que
les «primitifs» - le qualificatif était encore
employé dans les documents officiels il n’y
a pas si longtemps en Guyane -, que les
«sauvages» n’ont d’autre ambition que
d’accéder au titre envié de «civilisés». Il
n’en est rien semble-t-il, du moins le fait ne
peut-il être généralisé.
Loin de témoigner d’une admiration
sans borne de ce qu’ils avaient vu, les
Tupinamba ramenés au XVI e siècle du
Brésil en France pour y être exhibés, et
avec lesquels Montaigne eut l’occasion de
s’entretenir à Rouen - il rapporte leur
témoignage dans les Essais - ne s’étonnèrent
de rien d’autre que de voir de solides
gaillards, les gardes suisses obéir à un
enfant-roi (Charles IX) et du fait que les
pauvres qui mendiaient à la porte des
églises ne se rebellent point contre une
situation inconcevable dans leur société
«sauvage».
En les accueillant, comme «des anges
descenduz du ciel», les Amérindiens font
alliance avec les étrangers, il les intègrent
dans leur monde, celui du connu, il les
«apprivoisent», omowu’a-selon la belle
formule des Wayãpi. Mais, comme le dit le
renard du Petit Prince, c’est une entreprise
laborieuse et patiente que de transformer
l’apã, l’étranger, ennemi potentiel, en ami.
L’arrivée dans un village étranger est soumise,
chez les peuples traditionnels, à une
Le conseil municipal amérindien et les gendarmes de Camopi (Guyane française).
Célébration du 14 juillet 1989. © Photo Eric Navet, 1989.
étiquette rigoureuse qui permet à chacun
d’évaluer son degré d’acceptation, d’insertion.
Chez les Wayãpi, les Emerillon et
autres Amérindiens de la forêt guyanaise,
il est rituel de ne pas débarquer de son canot
avant d’y avoir été convié par l’un ou
l’autre homme du village. La calebasse de
bière de manioc offerte est un signe
d’accueil, d’acceptation dans le cercle
communautaire, et si c’est à l’ennemi traditionnel
qu’elle est tendue, c’est signer
tacitement une trêve, une parenthèse dans
les hostilités...
Face aux attitudes d’ouverture, à une
entrée en relation spontanée, directe et sans
calcul du côté des «sauvages», les «civilisés»
présentent d’autres comportements.
Tel le chasseur qui plastronne sur la bête
abattue, Christophe Colomb et ses acolytes
posent un pied conquérant et déjà vainqueur
sur les plages du «Nouveau Monde». En
plantant la croix-symbole de leur civilisation,
ils prétendent imposer à ce «nouveau»
monde leur temps et leur espace...
Lorsqu’un pouvoir, forcément illusoire,
se substitue à un inaccessible savoir, la quête
du paradis n’est plus que conquête du désert.
Face aux Naturels fidèles au naturel, le
divorce du «civilisé» d’avec la Nature devient
crime passionnel; il est poussé, comme malgré
lui, à détruire ce qu’il a adoré. Après s’être
attaqué au naturel hors de l’homme, il s’en
prend au naturel en l’homme. Malheur alors
à celui qui avoue sa liaison avec cette nature
là! L’esprit de conquête institue d’emblée une
relation déséquilibrée entre un dominé et un
dominant et il n’y a pas lieu de s’étonner que
promesses, engagements et traités passés
entre «primitifs» et «civilisés» aient toujours
été signés «de mauvaise foi» par ces derniers.
Le fait est bien connu en Amérique du Nord...
En Guyane, ce pouvoir a pris, au cours
de l’histoire, les formes d’une série de personnages-types
en quête, eux aussi, de leur
paradis. Il y eut d’abord, au XVIII e siècle,
le missionnaire qui venait prendre des
âmes, puis, au milieu de ce siècle ce furent
le douanier et surtout le gendarme (venu
prendre du galon), l’instituteur, et, à partir
de la création de communes en pays amérindien
en 1969, des politiques, qui prenaient
des voix à ces nouveaux électeurs,
des fonctionnaires locaux qui, parfois, prennent
l’argent de la communauté...
Si, dans la période récente, l’administration
française a clairement considéré les
Amérindiens comme des sujets-citoyens,
les Wayãpi et les Emerillon ne se sont
jamais tenus pour assujettis à l’autorité de
l’Etat français, se situant plutôt comme
«alliés» entretenant une relation d’équité de
nation à nation. Mais démonstration est de
plus en plus faite qu’une telle relation
n’existe pas et que la fidélité impliquée par
l’alliance ne saurait fonctionner à sens
unique. C’est ce qu’écrit l’ethnologue P.
Grenand: «Les comportements qu’ils critiquent
chez leurs «alliés» français: une trop
rapide et trop franche familiarité, une
grande indiscrétion, une forte propension à
l’autoritarisme et à la colère, un manque de
fidélité /nous soulignons/, aussi bien dans
les rapports commerciaux que dans l’amitié»
(Grenand, 1982, p. 142).
Un grand nombre d’Amérindiens prennent
aujourd’hui conscience que l’arrivée
des Blancs en Amérique préludait à une
agression tous azimuts dont les effets, loin
de s’estomper, s’avèrent de plus en plus
destructeurs à tous les niveaux. Ô combien
chargé de sens est le fait que les Emerillon
n’aient qu’un mot, panetsi, pour désigner le
gendarme et les blancs en général!
Une relation équitable ne peut fonctionner
entre deux partis si l’un des deux
entend imposer sa volonté et son modèle à
l’autre. C’est bien ce qui se passe depuis
bientôt un quart de siècle dans les communes
à majorité tribale de Guyane. Le
respect de l’autre, première condition de
toutes les formes de fidélité, et que nous
avons vu en action dans les sociétés traditionnelles,
n’existe pas dans le système
dominateur. En témoigne la réflexion d’un
religieux préconisant de traiter les enfants
amérindiens «comme des orphelins», en
les isolant autant qu’il est possible d’une
ambiance familiale et culturelle jugée
immorale; le rôle de l’école qui ne vise à
rien d’autre que d’éradiquer la «sauvagerie»
en substituant les valeurs occidentales
- mesurées en écus sonnants et trébuchants
- aux valeurs traditionnelles; le paternalisme
condescendant de l’administration
qui, sous prétexte de faire accéder les «primitifs»
au stade de la «civilisation», met
en place de lucratifs projets dits «de développement»,
etc.
Egarés sans repaires entre un monde qui
les refuse et un autre qu’ils renient, les
enfants amérindiens, comme ils sont si nombreux
à le faire aussi en Occident, se tournent
de plus en plus vers les paradis artificiels de
l’alcool et même de la drogue, et beaucoup
tentent d’abréger leur séjour en ce monde en
se pendant aux arbres ou en se tirant une balle
dans le corps sur la place du village; un trop
grand nombre y parviennent...
Et, bien sûr, cette destruction des individus
et des cultures s’accompagne d’un
enlaidissement des paysages, d’une détérioration
des équilibres naturels. La Nature
digère lentement, avec peine, les détritus
incongrus de la civilisation technologique;
ce sont des lavabos en aluminium aux
tuyaux ouverts dont l’emplacement, sous
les habitations, est marqué par une flaque de
boue qui est un foyer de reproduction idéal
pour les anophèles vecteurs du paludisme;
les radio-cassettes dont les délicats circuits
imprimés supportent mal l’humidité et dont
la présence bruyante n’est jamais qu’éphémère;
des bicyclettes, elles aussi hors
d’usage et qui, de toutes façons, ne
menaient pas très loin sur le seul chemin
bétonné qui relie le village émerillon au village
wayãpi, à quelque deux cent mètres.
Un peu plus loin, plus haut sur les cours
d’eau, le mythe de l’Eldorado reprend
vigueur; le sable aurifère aspiré est débarrassé
du «précieux métal», puis rejeté à gros
bouillons jaunes, enrichi de substances
toxiques (arsenic, mercure) qui polluent les
eaux et les rendent impropres à la consommation...
Dernier avatar de la civilisation en
marche, l’invasion programmée de hordes
barbares de touristes, dans le cadre d’un
vaste projet de création d’un Parc Naturel
dans le sud guyanais, apparaît davantage
comme une façon new look d’exploiter la
Nature - sous la forme moderne de l’écotourisme
ou tourisme vert - que comme la
volonté de réactiver le pacte de fidélité entre
l’Homme et la Création.
L’avertissement des prophéties amérindiennes
est clairement qu’il n’y a de solution
aux problèmes du monde moderne que
dans une réévaluation radicale des principes
qui régissent les relations entre la société
industrielle et le reste de la Création. Il faut
retrouver une foi, foi en l’Autre et en l’Audelà,
que les sociétés traditionnelles ont su
fidèlement préserver et qui est plus puissante
que tous les moyens de destruction
inventés par les hommes, puisqu’elle a permis
au «primitif», dans et hors de nous, de
résister jusqu’à ce jour. Seul à la violenter,
à la violer comme une ennemie, l’homme
est aussi seul à pouvoir faire de cette planète
d’eau la «terre sans mal» à laquelle,
secrètement, il ne cesse d’aspirer.
Bibliographie
CLASTRES, Hélène, 1975: La terre
sans mal, le prophétisme tupi-guarani,
Paris: Ed. du Seuil.
Dictionnaire Hachette de la langue
française, Paris: Hachette, 1980.
Les Français en Amérique pendant la
première moitié du XVI e siècle, Paris:
Presses Universitaires de France, 1946.
GRENAND, Pierre, 1982, Ainsi parlaient
nos ancêtres, Essai d’ethnohistoire
«Wayãpi», Paris: Office de la Recherche
Scientifique et Technique Outre-Mer.
JOHNSTON, Basil, 1976: Ojibway
Heritage, Toronto: McClelland and Stewart.
JULIEN, Charles-André, 1948: Les
voyages de découverte et les premiers établissements
(XV e et XVI e siècles), Paris:
Presses Universitaires de France.
MALAURIE, Jean, 1985: «Dramatique de
civilisations: le tiers monde boréal», Hérodote,
4 e trimestre 1985, n° 39, pp. 145-169.
MCLUHAN, Teri C., 1974, Pieds nus
sur la terre sacrée, Paris: Denoël/Gonthier.
MONTAIGNE, 1580: Essais.
SAINT-EXUPÉRY, Antoine de, 1946:
Le Petit Prince, Paris: Gallimard.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
99

ALAIN ERCKER
”Vous pensiez que John
Wayne nous avait tous tués;
eh bien vous vous trompiez !”
Russel Means,
Sioux Oglala, 1981 * .
Alain ERCKER
Laboratoire de Sociologie
de la Culture Européenne
Institut d’Ethnologie
La fidélité
dans l’acculturation:
les Amérindiens
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Grande Montagne
deviendra petit(e)...
Dialogue entre Randle McMurphy et
Grand Chef.
«Je suis trop petit. Avant, j’étais grand.
Mais plus maintenant. Toi, tu es deux fois
comme moi. [...]».
«Papa était un chef reconnu. Il s’appelait
Tee Ah Millatoona. Cela veut dire: Le-
Pin-Le-Plus-Haut-Qui-Se-Dresse-Sur-La-
Montagne, et il n’y avait pas de montagne
100
là où on habitait. Il était vraiment grand
quand j’étais gosse. Mais mère était deux
fois grande comme lui.
- Eh bien, ce devait être un drôle de morceau,
ta vieille. Elle était grande comment?
- Oh !... elle était grande... grande.
- Je veux dire... en centimètres?
- En centimètres? A la foire, il y a eu un
type qui a dit qu’elle mesurait un mètre
soixante-douze et qu’elle pesait cinquanteneuf
kilos. Mais elle grandissait tout le
temps». [...]
Le «Cowboy» et «l’Indien» : Jack Nicholson et Will Sampson dans “Vol au dessus
d’un nid de coucou”, Milos Forman, 1975
© les Indiens et le cinéma Ed. les trois cailloux, 1989
«Le Système. Il s’est acharné après lui
pendant des années. Papa était assez fort
pour résister un moment. Le Système voulait
que nous habitions dans des maisons
réglementaires. Il voulait s’approprier la
cataracte. Même dans la tribu, il était présent».
[...]
«Le Système avait gagné: il bat tout le
monde. Toi aussi, il te battra. Il n’était pas
question pour lui de laisser quelqu’un
d’aussi grand que papa se balader en liberté.
C’est évident». [...]
«A la fin, c’était plus rien qu’un vieil
ivrogne, papa» [...].
«La dernière fois que je l’ai vu, c’était
dans les cèdres, il était tellement soûl qu’il
ne voyait plus clair. Quand il portait le goulot
à la bouche, ce n’était pas lui qui buvait
à la bouteille: c’était la bouteille qui le
buvait. Il s’était ratatiné, il était devenu
jaune. Même les chiens ne le reconnaissaient
plus.
On a dû le transporter à Portland pour
y mourir. Je ne dis pas que ce sont des
assassins. Ils ne l’ont pas tué. Non. Ils lui
ont fait autre chose» (Kesey, 1986,
pp. 278-281).
Voyage au centre de l’être
Ce dialogue à la limite du surréalisme,
davantage monologue, extrait du roman de
Ken Kesey, Vol au-dessus d’un nid de coucou,
pose sur le ton romanesque et métaphorique,
la question des rapports entre
deux systèmes de valeurs: les valeurs américaines
confrontées à la philosophie amérindienne.
L’oeuvre littéraire emprunte son style
aux relations de voyage, écrit “à la manière
de...”, pastiche des récits qui fleurirent à
partir du XVI e siècle, avec la nuance, qu’il
s’agit ici d’un voyage de découverte à
l’intérieur du monde occidental, dans un
asile psychiatrique.
Ce monde prétendument autre, absolument
opposé, se révèle étrangement proche
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
du monde réel. Il est son pendant exact, sa
réplique parfaite, l’autre côté du miroir.
Le récit, à l’image du lieu où se déroule
l’histoire, est constamment en décalage, en
marge. Le roman est tout à la fois récit et
monologue de l’Amérindien; monologue
intérieur où le héros ne s’adresse qu’à luimême,
figure de style qui fait du lecteur le
personnage principal, qui s’identifie au personnage
et vit cette expérience en même
temps que le héros (1) . Ce voyage doublement
intérieur nous projette dans une géographie
simultanément corporelle et imaginaire
(2) . A la suite de Grand Chef, nous
plongeons au coeur de la société occidentale
comme à l’intérieur de nous-mêmes.
Par le truchement du voyage intérieur, nous
explorons notre propre société.
L’auteur, blanc, relate notamment, à travers
la relation de son héros amérindien, - à
l’inverse du film homonyme dont le personnage
central est McMurphy, le Blanc -
la politique d’assimilation à l’oeuvre aux
États-Unis. L’image de ce père qui rapetisse
peu à peu, se ratatine pour finalement s’abîmer
et sans doute s’évader dans l’alcool,
celle de son fils qui se referme sur luimême,
s’entoure d’un mur de silence,
autiste volontaire, pour se protéger de
l’intrusion externe, dessinent avec pudeur
les méfaits de ce système dont
l’Amérindien reconnaît la froide efficacité.
“Eux”, - ce “Système” avec majuscule, réification
qui insiste sur l’aspect institutionnel,
officiel et craint -, désigne le monde
extérieur aux Amérindiens, celui des Blancs
et évoque au second plan le processus
d’acculturation subi par les Amérindiens.
La rencontre entre le Blanc et
l’Amérindien dont serait issu l’Américain,
se trouve ainsi transposée de façon exemplaire
des vastes plaines de l’Ouest, - chères
à James Fenimore Cooper, père fondateur
de la mythologie américaine (3) -, aux murs
d’un asile.
Cette rencontre, à travers le processus
d’acculturation, traduit enfin la question de
101
l’ambiguïté de la relation de fidélité/infidélité.
Question de définitions
Michel Perrin et Michel Panoff relèvent
dans le terme d’acculturation «les phénomènes
qui résultent de contacts directs et
prolongés entre deux cultures différentes et
qui sont caractérisés par la modification ou
la transformation de l’un ou des deux types
culturels en présence» (1973, pp. 11-12); J.-
F. Baré (1991, pp 1-3) y discerne «les processus
complexes de contact culturel au travers
desquels des sociétés ou des groupes
sociaux assimilent ou se voient imposer des
traits ou des ensembles de traits provenant
d’autres sociétés» (1991, p. 1).
En confondant l’aspect culturel à son
explication technologique, la cause avec la
conséquence, la définition de Panoff et
Perrin inscrit de fait cette notion dans
l’idéologie qui condamnait au XIX e siècle
déjà les Amérindiens au nom de leur
“Destinée Manifeste” à disparaître sous les
“avancées” de la civilisation. Plaçant
d’office l’acculturation dans une optique
occidentale, opérant un glissement de terme
à terme, la dimension culturelle de la rencontre,
limitée à sa seule expression techniciste,
est ainsi occultée, légitimant la pratique
coloniale occidentale, la justifiant aux
yeux de l’histoire.
Partant d’une base antinomique,
J. F. Baré tombe pourtant dans les travers de
l’analyse précédente. En réduisant les
contacts culturels à un simple changement
(p. 2), l’auteur banalise en même temps les
situations coloniales qui sont autant de
contacts - forcés - entre deux cultures,
l’acculturation devenant sous sa plume un
changement logique, inhérent au développement
culturel, répondant à une définition
mécanique.
Au demeurant, la volonté commune des
auteurs semble d’évacuer de leur définition,
toute référence au processus colonial. La

Jeune danseur se reposant entre deux
danses, pow wow de l’île Manitoulin,
Ontario (Canada)
© Photo Alain Ercker, juillet 1993
question d’une situation parfois conflictuelle
est certes abordée, pour être confondue
dans les termes, évoquant un «contact
culturel particulier» (Perrin, Panoff), ou
préférant des «influences “extérieures”»
(J.-F. Baré). Là où les deux premiers
péchent par optimisme, le second faute par
omission.
Sachant «qu’aucun élément d’un système
culturel “source” - emprunté ou
imposé - n’est reproduit à l’identique une
fois transplanté dans une autre culture»
(Baré, p. 2), la technologie ne saurait être
un outil de comparaison fiable qu’à hauteur
de sa diversité d’utilisation. Car emprunter
signifie aussi “marquer de son empreinte”
un trait culturel étranger qui cesse dès lors
de l’être. On le marque pour signifier son
acquisition, comme on marque le bétail
dont on est propriétaire. Cette marque est
signe de changement de propriétaire comme
de nature. Même si elle peut être infime,
parfois difficilement discernable.
Au lieu de rendre compte de cette diversité,
de l’ingéniosité et de la créativité
humaines, l’acculturation rapporte au
contraire les traits culturels exogènes à un
usage unique, ne souffre pas d’alternative.
Dans une définition qui apparaît comme
le produit d’une idéologie, deux processus
aux conséquences opposées s’amalgament,
l’emprunt volontaire se pose au même plan
que l’apport imposé, assimilant une situation
volontariste à un contexte de rapport de
force inégalitaire, dédouanant l’impact du
procès colonial, confondant dialogue avec
monologue.
Génocide - ethnocide -
suicide
Loin de sa définition de contact culturel
à emprunts réciproques, la pratique d’acculturation
(4) sous-entend au contraire la diffusion,
l’apprentissage d’un mode de vie au
détriment d’un autre, signifie non pas accumulation
mais perte, victoire de l’uniformisation
sur la diversité culturelle, prend dès
lors la dimension d’une déculturation; où
l’échec du génocide appelle la destruction
de la culture par l’ethnocide.
Le terme est exogène, l’altérité admise
dans la ressemblance, non dans sa spécificité
culturelle. L’acculturation est à sens
unique parce qu’elle masque une politique
ethnocidaire. Elle ignore les résistances,
méconnaît la réciprocité et les facultés
d’adaptation des sociétés traditionnelles (5) ,
contemple la réalité en borgne, en cyclope
culturel.
Les Occidentaux n’ont pas l’exclusivité
de l’ethnocentrisme. La découverte est toujours
réciproque, l’interrogation, l’étonnement,
l’inquiétude partagées (6) . Au discours
acculturateur de la civilisation occidentale
répond celui d’adoption - incorporationadoption
(Albert, 1988, p. 104) -, d’apprivoisement
des sociétés traditionnelles. A
charge d’assimiler les nouveaux arrivants
dans les imaginaires réciproques. Ainsi,
foin de sauveurs, de prétendus dieux descendus
des cieux, la réalité est plus cruelle,
parfois plus terre-à-terre, pour les valeureux
“découvreurs” (7) .
Son allégeance à la «pensée régnante»
(Mohia, 1993, p. 94) confine l’acculturation
au concret, l’écarte de l’abstraction, de
l’immatériel, la limitant au palpable, au discernable,
aux traits culturels apparents.
Comme s’interroge le père de Grand Chef:
«combien acheter la façon de vivre d’un
homme? Combien payer pour ce qu’est un
homme?», l’interrogation reste sans écho,
la question en suspens. L’acculturation
n’est pas concernée par les questions philosophiques,
spirituelles, incontournables
dans la pensée amérindienne.
On s’est étonné, parfois amusé, souvent
attaché, plus souvent encore interrogé, sur
le contenu des discours des Chefs et représentants
des Amérindiens (8) (Chef Joseph
des Nez-Percés, le discours du Chef
Sealth (9) ...). En décalage, à l’étroit dans une
réalité concrète, apparemment éloigné des
préoccupations matérielles, le verbe amérindien
évacue les divergences des valeurs
blanches et amérindiennes à des annéeslumières
l’une de l’autre. Le discours des
Amérindiens, par essence spirituel, ne se
mesure ni se soupèse. L’appétence d’une
qualité de vie dans l’harmonie et l’équilibre
s’accommode difficilement du discours
quantitatif de la civilisation occidentale.
Les Amérindiens privilégient la
richesse humaine à la richesse matérielle,
la relation à l’absence de contact, l’homme
à l’objet.
Ainsi la rencontre entre McMurphy et
Grand Chef se place au niveau des sentiments.
Ils ne peuvent se comprendre parce
qu’ils ne parlent pas le même langage. Dans
le monde de McMurphy tout est quantifié,
mesuré, à un poids, un prix. Lui-même
apparaît comme calculateur, il soupèse,
évalue. Il ne peut comprendre le rapport des
tailles, expression d’un sentiment, non
d’une mesure. On rapetisse parce qu’on
redevient enfant, insignifiant, irresponsable,
innocent, sans contrôle sur sa vie,
comme les enfants... et les fous. Grand
Chef/Bromden se sent dominé, voit son
existence prédéterminée, se sait contrôlé,
observé, scruté.
De l’ethnologie à l’asile, le chemin est
tracé. De ”l’objet” de recherche à ”l’objet”
d’étude clinique, la dépossession de l’individu
de sa vie, de son corps suit son cours.
N’ayant pas encore pris conscience de la
force du Système qui cherche à le broyer,
McMurphy est plus “grand” que Grand
Chef. Au total, l’Amérindien se distingue
du Blanc pour avoir pris la mesure de son
aliénation, et à travers lui, de renvoyer le
Blanc à la sienne.
Comment peut-on, dans un asile, rester
fidèle à sa culture quand on ne contrôle plus
sa vie, son existence, quand l’identité même
est déterminée de l’extérieur?
Fidélité/infidélité, entre
philosophie et culture
Le terme de fidélité renvoie en premier
lieu à une valeur éthique, morale. On est
fidèle à quelqu’un, à son conjoint, à l’autre,
ou à quelque chose, à un serment, une promesse,
à une habitude, à ses convictions. Il
s’agit en l’occurrence d’un choix déterminé,
d’un contrat avec soi-même qui comprend
l’engagement de s’y tenir, au risque
de le rompre, de trahir, de se trahir.
La fidélité est mise à l’épreuve du temps,
des circonstances. Ne dit-on pas que l’on
reconnaît les vrais amis dans les moments
difficiles? La fidélité est liée à la durée, elle
épouse le temps long. A l’inverse du temps
qui passe, elle demeure. Elle est d’abord
affaire de temps (10) . Dès lors trahir c’est
rompre avec ce temps, rompre avec une
habitude, provoquer une rupture pour installer
un temps nouveau. La fidélité est une
manière pour l’individu de s’affirmer non
seulement face au groupe, mais par cette
projection dans le futur, de renier le temps
qui passe, du moins d’en évacuer l’idée et
son corollaire le plus angoissant, la mort.
Aussi toute rupture de fidélité est-elle
déchirement, brèche dans le temps où
l’individu s’affirmait, affirmait son existence.
Elle revendique alors la réinscription
dans une nouvelle dimension temporelle.
On ne rompt une fidélité que par une autre.
Ce que nous prenons pour de l’infidélité, -
en dehors de toute considération morale et
éthique -, n’est souvent que l’affirmation
d’une nouvelle fidélité.
Par son caractère volontariste, elle apparaît
comme un acte individuel, personnel,
existentiel qui participe du processus
d’individuation, témoignant de l’existence
de l’individu par rapport au groupe, de sa
pérennité dans la société.
La promesse de fidélité qui lie l’individu
aux autres comme au groupe est plus difficilement
discernable. Nous l’avons vu, qu’il
s’agisse de soi ou de l’autre, il y a échange
et reconnaissance réciproque. Une culture
ne se choisit pas, on tombe dans la marmite
culturelle lorsqu’on est petit. Elle précède
l’individu et, normalement, lui survit. Le
choix, dans ce cas, s’est fait, en quelque
sorte, à son insu. Il est prédéterminé par sa
naissance. On est Amérindien parce qu’on
naît Amérindien. Dès lors, comment être
fidèle à quelque chose que l’on n’a pas choisit,
à moins d’accepter un état de fait? Bien
plus, comment même trahir sans avoir juré
fidélité?
On n’est sans doute jamais plus fidèle à
sa culture que lorsqu’on la pense menacée.
Sans doute le Termination Act de 1953 aux
États-Unis visant la suppression des
réserves, derniers lieux de l’expression culturelle
amérindienne, a-t-il eu l’effet
inverse à celui escompté. On a assisté à un
retour des Amérindiens vers leurs traditions,
au fameux ”réveil indien” des
années 60. La fidélité à une culture ne
concerne pas l’individu en particulier mais
l’ensemble du groupe, dont elle détermine
la survie, au-delà celle de l’individu.
La question de la fidélité à la culture
apparaît dès lors comme incongrue, ne
devrait pas se poser. A moins que...
A moins que... la question de la fidélité/infidélité
à la culture, entendons la
société, ne soit à l’ordre du jour.
Etre infidèle signifie faire un choix,
opter pour une autre culture. On ne rejoint
pourtant pas une culture comme on s’inscrit
à un club, comme on fait serment de fidélité
à une cause, à un ami... Rompre avec
une culture ne peut se faire qu’au nom d’un
autre mode d’être et de penser.
Ainsi, en préambule à la question de
l’infidélité doit se poser celle du choix, exiger
la coexistence d’au moins deux modes
de vivre et de penser: celui où vit l’individu
et qu’il rejette ne l’acceptant plus pour sien,
et l’autre, qu’il revendique. En-dehors de
ce choix originel, fondateur, la notion de
fidélité/infidélité à la culture perd son sens.
Elle ne prend réellement signification
qu’avec une situation de rupture, de mise
en abîme de la culture, de menace, réelle ou
vécue comme telle, de confrontation, de
rapport de force. Comme nous l’évoquions
précédemment, l’infidélité ne peut être
considérée qu’à l’aune d’une nouvelle fidélité.
On ne se quitte que pour mieux se
retrouver.
La fidélité à un modèle
Dans la pratique, l’acculturation manifeste
sa duplicité. Il ne suffit pas de dénoncer
la volonté uniformisatrice de la civilisation
occidentale. Le Système évoqué par
Bromden est plus pervers, il opère de l’intérieur.
L’acculturé fonctionne en acculturé.
Nadia Mohia, ayant pris conscience de
sa propre acculturation, comme elle nous l’a
confié, considère que la cause première du
processus acculturant est une «autorité intériorisée
[qui] oblige le sujet à refouler progressivement
sa culture d’origine pour se
conformer aux exigences adaptatives du
modèle culturel cible, [...]», l’individu deve-
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nant ainsi «inconsciemment l’instigateur de
sa propre acculturation» (1993, p. 81).
L’acculturation apparaît à un double
niveau d’appréciation extérieure et intérieure,
où l’individu rejette sa culture d’origine
au profit de la culture ”cible”, qui est
aussi la culture ”régnante”. Aux discours et
pressions de la ”pensée régnante” s’ajoute
celui de l’acculturé lui-même qui marquera
une distance plus ou moins grande avec sa
culture.
Le premier travail d’acculturation est de
dissoudre - ne dit-on pas de l’Amérindien
qu’il doit se “fondre” dans la société ”dominante”?
-, les codes de reconnaissances en
amont comme en aval, en s’attaquant à ce
qui participe de l’identité amérindienne: son
mode de vie, puis son mode d’être. Les
répercussions se partagent pourtant également
entre Blancs et Amérindiens; les victimes
se confondent avec les coupables. Si
les Amérindiens sont les victimes désignées
de l’assimilation, la pensée régnante ne sort
pourtant pas totalement indemne de la
confrontation.
Les voies empruntées se révèlent
proches, se réfléchissent mutuellement. Le
discours des Blancs aura le ton nostalgique
du regret d’un mode de vie passé, ou considérera
l’assimilation comme (presque)
réussie, faisant des Amérindiens des
Américains à part (presque) entière; les
Amérindiens verront une rupture entre les
générations, les détenteurs refusant de
transmettre le savoir en leur possession aux
plus jeunes qui ne se reconnaissent plus
dans le discours des Anciens, les Sages -
“Elders”.
Si ceux qui savent ne veulent plus enseigner
à ceux susceptibles d’apprendre et se
désintéressant apparemment de ce savoir (11) ,
le processus paraît en partie achevé, c’està-dire
que la culture est amenée à se détruire
de l’intérieur. C’est là sans doute que se
joue l’avenir d’une société.
Cette frontière scindant la communauté
entre ”anciens” et ”nouveaux”, ”traditionalistes”
et ”progressistes”, selon une distinction
parfaitement arbitraire et importée,
manifeste d’abord la difficulté de communiquer
entre générations, comme si le principe
même de l’acculturation était précisément
d’introduire un défaut de
communication dans les sociétés concernées
(12) . L’acculturation n’aurait dès lors
comme fonction première non de détruire la
culture ”cible” que d’introduire le principe
déstructurant qui va l’annihiler de l’intérieur,
en saper son mécanisme existentiel:
la relation à autrui.
Ainsi doit-on considérer l’action, militante,
des Amérindiens qui reviennent sur
les réserves - à l’exclusion desquelles «il ne
peut plus y avoir d’Indiens, rien que le souvenir
d’un peuple jadis fier qui s’évanouira
progressivement, jusqu’à l’oubli total»,
(Shirley Keith, Indienne Winnebago (13) ) -,
comme la reconnaissance de la nécessité de
renouer le dialogue avec les Anciens et
notamment les chamans (14) , remontant tels
les saumons, le courant destructeur et
déstructurant de l’acculturation, pour donner
vie à la génération suivante.
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Si le divorce entre les générations
consume progressivement la philosophie
amérindienne, on assiste au contraire à une
rencontre inopportune aux deux extrêmes
de la société coloniale. Entre Blancs et
Amérindiens semble naître une sorte de
passion commune, une représentation partagée
de l’identité amérindienne.
Commencées sur des bases antinomiques,
les deux discours se rejoignent dans
une vision conjointe, pour ne pas dire
conventionnelle. Ils sont également le produit
d’un travail de l’imaginaire. L’identité
Tambour et chant, pow wow de l’île Manitoulin, Ontario (Canada).
© Photo Alain Ercker, juillet 1993.
amérindienne, “l’Amérindianité”, est prédéterminée,
fixée de l’extérieur. C’est-àdire
que, paradoxalement, les Amérindiens,
les mieux à même de juger de la réalité amérindienne,
le font sur des bases qui paraissent
importées, ayant incorporé, à leur corps
défendant, une représentation identitaire
élaborée, construite de l’extérieur. Comme
si en définitive ils prenaient pour argent
comptant le miroir déformant qu’on leur
tend.
Dans ce sens la fidélité prend les traits
d’une infidélité, étant fidèle à une image, à
du folklore; on reproduit de l’artificiel pour
du réel, construisant sur une illusion. Une
réalité se forge à partir d’images issues de
l’imaginaire. Blancs et Amérindiens paraissent
victimes d’une même illusion provenant
en majeure partie du cinéma, sujets aux
mêmes hallucinations nées de la ”machine
à brouillard” (15) .
Chaque groupe intègre une représentation
de la réalité indienne qu’il ne retrouve
pas dans l’image qu’on lui renvoie. Le
Blanc n’identifie plus les Amérindiens par
défaut des attributs qu’il s’est ingénié à supprimer:
plumes, cheval, quasi-nudité, tipi...;
l’Amérindien ne se reconnaît plus, à la fois
par excès d’attributs d’identification à la
culture américaine: bottes, chapeau “stetson”,
jeans, musique..., et par excès de
codes de reconnaissance du stéréotype amérindien:
alcoolisme notamment. Il a perdu
ses repères moraux, n’arrive pas à conjuguer
sa philosophie, son héritage spirituel
avec les valeurs ”dominantes”. Les critères,
certes antagonistes à l’origine, sont proches
dans leur conclusion.
Le discours nostalgique de l’homme
blanc cache aussi sans doute son angoisse
de ne plus se reconnaître dans l’Amérindien.
Cette image véhiculée détermine littéralement
la vie des Amérindiens. Ainsi, leur
prison n’a ni hauts murs ni grilles de fer, ni
barreaux. Il s’agit des pellicules de cinéma
et de l’Histoire. Se jouant des stéréotypes,
les contournant, s’en amusant, ou ressentant
le besoin, constant, de préciser qu’ils ne
vivent plus dans des tipis (surtout si de tradition
ils n’y ont jamais vécu), ne chassent
plus à l’arc et aux flèches, les Amérindiens
vivent les clichés comme contaminant et
fixant leur vie, l’Histoire comme le geôlier
de leur existence actuelle (16) .
Etre sans paraître...
Pourtant sommes-nous bien certains que
ceux que nous voyons, côtoyons sur les
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
réserves ou dans les villes soient définitivement
déchus de leur droit à se revendiquer
comme Amérindiens? Ne sommes-nous pas
à nouveau dans un discours évolutionniste,
comme celui de la “Destinée Manifeste” de
ces populations appelées à disparaître,
corps et âmes, - âme surtout -, dans leur
confrontation avec l’Occident?
Transformer son mode de vie ne signifie pas
changer d’être, il n’y a pas de condition sine
qua non de cause à effet. Nous ferions ainsi
peu de cas de la vitalité d’une culture. Estce
à l’Occident de juger qui est Amérindien
qui ne l’est pas? Ne serait-ce pas plutôt à
nouveau une tentative pour rester le maître
du jeu, pour tirer les ficelles?
Il y a, de fait, une grande part d’hypocrisie
dans le discours assimilationiste, ”civilisateur”
(17) . Loin de vouloir intégrer les
Amérindiens, il faut considérer que ceux-ci
ont d’abord un rôle à interpréter dans l’histoire
américaine, celui d’ancêtres enracinant
les colons dans le sol américain. D’où
leur rapport intime au folklore et le processus
de folklorisation à l’oeuvre dans le western.
Maintenus dans le passé, selon une
vision historique linéaire et évolutionniste,
une approche passéiste, les Amérindiens
Danseurs au pow wow de l’île Manitoulin, Ontario (Canada)
© Photo Alain Ercker, juillet 1993.
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permettent de contempler le chemin parcouru,
de se donner l’illusion d’avancer,
d’aller de l’avant. Que dire alors de l’introduction
de l’histoire (Baré, 1991, p. 2),
lorsqu’il s’agit d’une histoire figée, d’un
temps pétrifié, où folklorisation et histoire
sont les outils du déni d’existence propre à
ces cultures.
Enfin, dénoncer le degré d’acculturation
n’est-ce pas sous-entendre l’existence
d’une différence, reconnaître l’Autre
comme porteur d’une autre culture? N’estce
pas, à la fois marquer les différences pour
se forger une identité de soi par rapport à
l’autre et tenter une communication - non
aboutie, non avouée certes - en se projetant
dans l’autre?
Le barbare c’est l’Autre...
c’est moi...
L’acculturation atteste d’un échange de
traits culturels, traduit l’idée d’une relation,
d’une reconnaissance réciproque, les
emprunts ne se faisant jamais à sens unique
- toute «situation d’acculturation est aussi
une situation de projection réciproque»
(Baré, p. 2).

Les zones de contacts culturels sont des
espaces de rencontre et d’échange, échange
de biens, rencontre d’individus porteurs
d’un univers, d’un imaginaire (18) .
La définition de l’acculturation occulte
pourtant le dialogue nécessaire, le refoule
dans l’échange de biens, d’objets; s’y révèle
ainsi la préférence pour la technologie.
Reconnaître la rencontre c’est admettre
l’Autre, son existence donc sa parole. Or, ce
qui apparaît dans la définition de l’acculturation
telle que nous l’avons entendue
jusqu’à présent, c’est précisément l’absence
de l’Autre. Il ne parle pas. La rencontre produit
un dialogue que l’acculturation veut
réduire au monologue avec une opiniâtreté
identique à celle qui guide le western dans
l’occultation de la part amérindienne de la
relation.
Il est pour le moins paradoxal d’analyser
une notion qui suppose la rencontre,
l’altérité, sans évoquer l’avis des premiers
intéressés, les acculturés eux-mêmes,
puisque, nous l’avons dit, l’acculturation est
encore sous-entendue à sens unique. Mais
dès lors que nous leur laissons la parole, le
terme perd son sens premier, d’occulter précisément,
la différence; «l’humanité réduite
au monologue» (Césaire, 1989, p. 55).
La notion d’acculturation, telle qu’elle
est utilisée, voit ainsi deux niveaux différents
et antagonistes se chevaucher, où de
la reconnaissance - nécessaire pour échanger
- nous passons à la dévalorisation -
incontournable en situation coloniale.
L’égalité a été remplacée par le mépris,
l’emprunt volontaire confondu dans «des
processus complexes de contact culturel».
Le contexte colonial ignore la communication,
la rend impossible. La colonisation
apparaît toujours davantage comme
l’expression, l’exacerbation de la difficulté
à communiquer de la civilisation occidentale.
Il ne s’agit que d’ordres donnés et
reçus, d’obligations et de devoirs à remplir,
de rapports hiérarchiques de dominants à
dominés, de maîtres à élèves, de parents à
enfants (19) . Les seuls emprunts acceptés,
reconnus sont ceux de l’autre, la pensée
coloniale n’admet d’échanges qu’à sens
unique. L’acculturé c’est toujours l’autre.
Ainsi, les «études d’acculturation tendent
implicitement à déchiffrer le changement
culturel du point de vue d’un seul des
deux univers en présence, culture “source”
ou culture “cible”. On s’interdit alors de
porter attention à l’objet qu’en toute logique
la notion désigne: les modalités mêmes de
la communication entre deux ou plusieurs
cultures» (Baré, p. 2). Résistance à discerner
la dualité, à croiser les regards dans les
contacts culturels qui trouve sa source dans
la difficulté de l’Occident au dialogue,
s’exprime dans la difficulté à reconnaître
l’Autre. La notion n’est pas pensée pour
l’altérité, parce que l’Occident ne pense pas
l’altérité. Elle évacue la communication
inhérente à une zone de contact parce que
l’Occident ne communique pas. L’acculturation
concerne d’abord la civilisation occidentale,
comme le processus qu’elle ne veut
décrire: la colonisation.
Lorsque nous prenons pourtant la peine
d’écouter l’Autre, l’acculturation prend une
coloration différente qui déplace son problème
de la conséquence à la cause, de la
conclusion vers l’origine.
Si nous traversons cette rive désirée, fantasmée,
nous verrons alors que pour les
populations colonisées, être acculturé c’est
faire l’expérience de l’autorité que colporte
le Blanc, parfois à son insu et qui se révèle
précisément au contact de l’altérité, l’amenant
«à refouler sa propre culture d’origine
et la subjectivité qui la fonde, en vue de son
adaptation conformiste au modèle acculturateur»
(Mohia, 1993, p. 91). N’est-ce pas
ce que fait Grand Chef/Bromden devenu
muet?
Dans le même mouvement, l’apparente
infidélité à la culture contient une part de
fidélité. En devançant les désirs des Blancs
pour qui le seul bon Indien est celui qui ne
parle pas, Bromden rappelle «à l’ordre primordial
de la relation» (Mohia, p. 93). A
l’inverse du processus occidental qui n’y
admet aucune forme de communication,
d’échange, l’utilisant au contraire pour faire
taire la différence, le geste de l’Amérindien,
comme celui des enfants de Camopi en
Guyane abondant dans l’attente supposée
des ethnologues (Mohia, 1993), affirment
que «l’acculturation est déjà une modalité
de communication inter-culturelle, par le
biais des inconscients» (Mohia, p. 94).
En devenant muet, Grand Chef reproduit
non seulement les attentes des Blancs, mais
en s’excluant volontairement des modalités
relationnelles par sa surdité, il renvoie
l’image de la propre difficulté à communiquer
de l’Occident. Le défaut de communication
dont l’acculturation rend compte ne
tient plus désormais au champ de l’altérité,
l’Amérindien en l’occurrence, qu’à la difficulté
de l’Occident à établir des relations.
C’est ici que se marque aussi la limite de
l’oeuvre de Ken Kesey, transformant un
acte premier de communication - l’Indien
muet - en acte politique (contestataire), par
la surdité de son héros.
Ainsi ce qu’on a tenu pour une manifestation
d’acculturation, ou de déculturation,
se dessine au contraire sous les traits d’une
«indianisation - [...] par assignation de
valeurs indiennes à des éléments importés,
d’origine euro-américaine» (Powers, 1994,
p. 174); qui pensait découvrir les indices
d’un changement culturel rencontre de la
continuité. Il n’y a rupture et transformation
sociales qu’en surface, là ou précisément se
focalise le discours d’acculturation.
Qui franchit le seuil pour entrer sur une
réserve amérindienne ne peut s’empêcher
d’esquisser un sourire, de laisser échapper
une exclamation de joie en constatant
l’envers du décor, qui est aussi la vraie face
de la culture. Le travail de l’acculturation
est aussi de confondre l’envers avec
l’endroit, le virtuel avec le vrai, l’image
avec la réalité, l’Indien de celluloïd avec
l’authentique. Or il apparaît à l’usage que la
vie des amérindiens semble une constante
infirmation de la théorie, un coup de pied
ironique, sardonique, salvateur même dans
la fourmilière scientifique, comme s’ils
s’ingéniaient à contredire, par leur existence
même, le discours d’assimilation.
Sans doute leur fera-t-on interpréter des
rôles d’Indiens de westerns, sans doute
s’abreuvent-ils de coca-cola et de télévision
américaine, routent-ils en voiture, adoptentils
la technologie occidentale, ils n’en resteront
pas moins amérindiens. En poussant
la porte d’une réserve, on se remémore la
remarque de l’ethnologue William K.
Powers: «loin d’adopter un nouveau système
de valeurs en même temps que les éléments
occidentaux, les Oglala ont adapté
ces nouveaux éléments à leur propre système
de valeurs» (Powers, p. 174). Dès que
l’on approche un niveau moins apparent,
“l’indianisation” l’emporte sur les indices
de changements culturels, la continuité sur
la discontinuité, la vie sur la mort. Il semblerait
que ce qui est en surface, ne résiste
pas ou difficilement, que le factice s’élimine
devant la vitalité culturelle. Ainsi les
mariages chrétiens périclitent tandis que les
Amérindiens se retrouvent autour de la
famille élargie. Au-delà des difficultés économiques
engendrées par le système du
Welfare qui transforme les Amérindiens en
assistés, s’affichent l’importance des relations
sociales qui marquent la persistance
de l’identité amérindienne.
Différentes expressions de l’«amérindianité». Pow wow de l’île Manitoulin, Ontario
(Canada).
© Photo Alain Ercker, juillet 1993.
L’impression première qui reste d’un
séjour sur une réserve amérindienne, est
celle de la vitalité, de la vie, de la richesse
des relations sociales, tant persiste une activité
de groupe intense, de cris, de rires, de
jeux, de blagues (joke), d’un après-midi
vivant où l’on se sent vivre, revivre. Les
enfants entrent et sortent, se servent à boire,
à manger, à volonté, dans la mesure des provisions
disponibles, sans remarques désobligeantes
ou gestes de refus. L’hôte vous
invite à partager sa nourriture, comme luimême
trouvera toujours table ouverte
ailleurs lorsque les temps seront plus difficiles.
La vie des Amérindiens s’affirme,
s’organise dans ces interstices, ces espaces
de liberté qui échappent au contrôle de la
pensée régnante parce qu’ils ont su se
cacher là où on ne les chercherait pas, au
coeur de la société blanche, dans son discours
même, acculturateur comme aliénant.
Ils ont résisté précisément parce qu’ils ont
su préserver et maintenir les relations
sociales au-delà des aléas coloniaux.
Au discours de mort culturelle, de la
déculturation, répondent les cris et les rires
des enfants, qui témoignent de la vitalité et
de la réalité de la culture amérindienne.
Est Amérindien, celui qui se sent tel. La
fidélité ou l’infidélité à une culture ne se
dispose pas de l’extérieur. Sans doute estce
là le point d’achoppement, car cette
détermination propre échappe à tout
contrôle. L’amérindianité se vit, s’exprime
dans son propre corps. L’acculturation
navigue ainsi entre fidélité et infidélité. Elle
traverse la frontière ténue de la fidélité/infidélité
parce que, comme elles, se vit de
l’intérieur. Elle échappe à sa définition première,
trahit la pensée régnante au double
sens du terme: d’abandonner et de dévoiler,
pour embrasser et revendiquer la nécessité
de la relation, de la communication, pour
signifier la place de l’altérité et de l’imaginaire.
***
Les Amérindiens rappellent souvent que
l’Occident a fait le premier pas. L’élan qui
a poussé la civilisation occidentale dans
leurs bras, s’est brisé au moment décisif de
la rencontre. L’attirance supposée du Blanc
vers l’Autre, désirée et repoussée, finit par
aboutir - ironie de l’Histoire, rire jaune
pourtant, pied de nez au mythe -, sur un lit
d’hôpital, dans un asile... et au détriment de
l’homme blanc. Dès lors s’éclaire la crainte
de cette rencontre, tandis que l’Amérindien
s’échappe. Grand Chef/ Bromden revit en
retrouvant de la voix, la voie de son amérindianité,
c’est-à-dire de la relation, de sa
propre subjectivité culturelle. Parlant sans
pouvoir s’arrêter, il retrouve par la parole le
goût à la vie, également indissociables, également
difficile à étancher. En parlant, il se
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aconte, se remémore, renaît, il retrouve ses
sensations, son humanité, renoue avec la
faim, la soif, avec son corps. Au contact de
l’Amérindien, altérité exemplaire, l’homme
blanc a retrouvé sa propre subjectivité, la
dimension de l’imaginaire refoulé. Par cette
relation définitive, dans cette ultime
étreinte, McMurphy accède également à
l’altérité et à l’imaginaire, l’un n’allant pas
sans l’autre, retrouvant ”sa propre subjectivité
culturelle” (Mohia, 1993, p. 91). En
réalisant cette part de lui-même, il se réalise
enfin.
«Le tourbillon de ténèbres
avait commencé son voyage
avec sa sorcellerie
et
sa sorcellerie
s’est retournée contre lui.
Sa sorcellerie
est retournée
en son ventre.
Sa propre sorcellerie
s’est retournée
et l’a enveloppé.
Le tourbillon de ténèbres
s’est refermé sur lui-même» (20) .
Leslie Marmon Silko
(Pueblo Laguna).
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Dictionnaire de l’Ethnologie, Paris, Payot,
1973, 293 p., article ”Acculturation”,
pp. 11-12.
POWERS (William K.), La religion des
Sioux Oglala, Paris, Ed. du Rocher, (1975),
1994, coll. Nuage Rouge, 300 p.
VAZEILLES (Danièle), Le Cercle et le
Calumet. Ma vie avec les sioux
d’aujourd’hui, Toulouse, Privat, 1977, 197
p.
Notes
*. The Observer, 8 novembre 1981, citée par Joëlle
Rostkowski, Le Renouveau Indien aux Etats-
Unis, Paris, L’Harmattan, 1986, 349 p., p. 21.
1. Ce qui démarque la production littéraire de
l’oeuvre cinématographique et lui donne toute
sa force.
2. Nous retrouvons ici Sami-Ali, qui dans
L’espace imaginaire, Paris, Gallimard/Tel
(1974), 1986, 265 p., développe la notion de
”corps imaginaire” qui permet de comprendre
par exemple comment chaque image du rêve est
créée, hallucinée, à partir d’une image du corps.
Voir Ercker, 1993, p. 139, note 7.
3. Dans son récit des aventures de Bas-de-Cuir,
(La Prairie, Le Dernier des Mohicans, ...). Voir
notamment ce qu’écrit Leslie Fiedler, Le retour
du Peau-Rouge, Paris, Seuil, 1971, 172 p., p. 25:
«[...] nous savons par ailleurs, que dès l’instant
où l’Européen regarde pour la première fois un
Indien en face, il devient autre chose encore: il
devient un Américain».
4. Le dictionnaire, après avoir défini le terme -
«processus par lequel un groupe humain assimile
tout ou partie des valeurs culturelles d’un
autre groupe humain» - cite en exemple
«L’acculturation des Amérindiens».
5. L’ethnologue William K. Powers rapporte la
façon dont les Sioux de Pine-Ridge, Sud-
Dakota, ont interprété la refonte du christianisme
par les Pères Jésuites pour le rapprocher
de la mentalité oglala. «Steinmetz [révérend
père Paul Steinmetz] continua à employer et à
publier des prières associées à l’usage de la pipe
[instrument central dans la spiritualité oglala].
Mais il était loin de se douter que l’hommemédecine
oglala venant s’asseoir le dimanche
au premier rang de son église était surtout profondément
impressionné de voir que lui, un
prêtre jésuite, avait enfin reçu la lumière ! Ainsi,
tandis que les jésuites tentaient de créer de nouvelles
relations entre le Christ et son troupeau,
les Oglala de leur côté affirmaient que les
prêtres avaient fini par reconnaître la puissance
de Wakantanka et l’efficacité des rites sacrés
transmis au peuple par la Femme-Bisonne-
Blanche» (Powers, 1994, p. 164).
6. Ainsi cette représentation des Blancs chez les
Yanomam, sous-groupe Yanomami du Brésil.
«L’inquiétude ou la crainte des Yanomam
devant cette irruption des “blancs” sur leur territoire
reposait en fait sur une hésitation, dans
leur caractérisation ontologique, entre deux
catégories d’inhumanité. Inhumanité qu’attestaient
par définition leur apparence répugnante
et leur origine indéterminable. Leur langage
inarticulé, leur remontée des rivières en territoire
yanomam, la pâleur et la calvitie de certains
laissaient penser, dans les prolongements
des rumeurs du contact indirect, qu’il pouvait
s’agir de revenants échappés du “dos du ciel”,
là où sa courbure le rapproche du disque terrestre.
Nos informateurs les plus anciens rapportent
que c’est la première interprétation qui
se soit imposée à l’esprit de leurs parents. Mais
les traits saillants de ces créatures, leur
effrayante pilosité, leurs errances dans la forêt
“vierge” (komi), leur absence d’orteils (chaussures),
leur capacité de s’extraire à volonté de
leur peau (vêtements) et leurs possessions extraordinaires
suggéraient par ailleurs qu’il pouvait
s’agir d’esprits maléfiques (në waribë) provenant
des confins du territoire yanomam»
(Albert, 1988, pp. 96-97).
7. Bruce Albert rapporte que chez les Yanomam,
sous-groupe Yanomami, «[ceux] “de la mission”
ont alors progressivement absorbé les missionnaires
dans le cadre de leurs espace politique
et symbolique. Les expressions dénotant
la relation qui sous-tend cette intégration sont
éloquentes. Un leader (bata thë) se référa ainsi
à “mes ‘blancs’” (ina nabëbë), “ceux que j’ai à
charge” (thëbë ya ka thabuwi). Le verbe thabu
(“avoir à charge”) s’applique généralement aux
orphelins et aux réfugiés» (Albert, pp. 103-104).
8. Voir notamment le recueil de citations de Teri
McLuhan, Pieds nus sur la terre sacrée, Paris,
Denoël/Gonthier, 1974, 215 p. Voix des grands
chefs Indiens, Paris, éd. du Rocher, Nuage
Rouge, 1994, 55 p. Tous deux traitent sur un
mode quelque peu nostalgique de la disparition
des Amérindiens à travers une anthologie de
leurs discours.
9. Discours du Chef Sealth, Paris, Ed. du Rocher,
Catalogue Nuage Rouge, 1994, 24 p.
10. Cf. Pierre Erny, «Éléments pour une phénoménologie
de la fidélité», Revue des Sciences
Sociales de la France de l’Est, n° 22.
11. Cf. La conversation entre Danièle Vazeilles et
M. Desormeaux, de la réserve Sioux de
Cheyenne River dans le Sud-Dakota. «M.
Desormeaux me dit ensuite que son grand-père
est un guérisseur. Il ne dit pas medecine-man,
mais ”mon grand-père sait comment guérir les
gens et les animaux”. [...] Je lui demandais s’il
ne pensait pas qu’il serait intéressant pour lui et
pour ”his people” de continuer à exercer l’art de
son grand-père, il répondit: mon grand-père ne
veut pas m’enseigner sa connaissance des
plantes: il a peur qu’elle soit mal utilisée, car
”les Indiens d’aujourd’hui ne sont plus ce qu’ils
étaient autrefois. Ils se moquent de ces choses
sacrées, et cela n’est pas bon. Il faut être sincère
et sérieux quand on a affaire à ces choses
sacrées...”. Cette dernière réflexion est revenue
très souvent dans les conversations entre les
vieillards sioux et moi-même, les grands -
parents ne veulent plus parler de ces choses
sacrées à leurs enfants et petits-enfants parce
que ces derniers ne sont pas assez sérieux et ne
croient plus à la réalité des anciennes
croyances», Le cercle et le calumet. Ma vie avec
les Sioux d’aujourd’hui, Toulouse, Privat, 1977,
197 p., p. 174.
12. Dans un contexte différent, et pourtant très
proche, l’étude de M.-N. Denis et C. Veltman
sur la pratique actuelle du dialecte alsacien fait
ressortir une difficulté progressive de communication
entre les jeunes générations et leurs
grands-parents par défaut d’une langue commune,
les premiers s’exprimant toujours davantage
exclusivement en français, les seconds en
dialecte. Le déclin du dialecte alsacien,
Strasbourg, Presses Universitaires de
Strasbourg, 1989, 135 p.
13. Citée par Danièle Vazeilles, op. cit., p. 179.
14. Pour les Sioux, par exemple, Tahca Ushte ou
Frank Fools Crow.
15. En référence au titre de la première traduction
en français du livre de Ken Kesey, devenu
ensuite Vol au-dessus d’un nid de coucou.
16. Au point que Danièle Vazeilles se croit obligée
de préciser dès son titre, qu’il s’agit bien des
Sioux d’aujourd’hui.
17. Au passage, rappelons que ce terme de ”civilisé”
est porteur d’une idéologie. Opposer ”civilisé”
à ”sauvage” ne veut culturellement rien dire. La
civilisation n’est pas une exclusivité occidentale,
chaque groupe ethnique se considérera
comme civilisé par rapport au monde extérieur.
18. Ou, comme l’écrit Nadia Mohia, «le contact ou
la confrontation d’une société avec une autre est
médiatisée par des rapports relationnels entre
des individus porteurs de cultures différentes»
(1993, p. 82).
19. Les populations colonisées ne sont-elles pas
toujours considérées comme des “peuples
enfants”, encore dans l’enfance de l’humanité et
qui ont tout à apprendre? Étymologiquement,
l’enfant est celui qui ne parle pas In Fans, à
l’image du barbare qui ne s’exprime pas dans
votre langue.
Lire à ce propos le discours-réquisitoire d’Aimé
Césaire, Discours sur le colonialisme.
20. Leslie Marmon Silko, Cérémonie, Paris, Albin
Michel, 10/18, 1995 (1977), 282 p., p. 280.
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ANNY BLOCH
Cette étude s’intègre dans
un travail plus large sur
les différents flux d’émigration
des familles juives issues
d’Alsace et de Lorraine,
d’Allemagne également,
qui ont émigré
aux États-Unis, plus
spécialement dans le Sud,
le long du Mississippi (1) .
Anny BLOCH
A la merci
de courants violents
Les émigrés juifs de l’Est
de la France aux États-Unis *
«A notre famille,
à nos amis d’Amérique»...
Ingénieur-Chercheur, CNRS
Laboratoire de Sociologie
de la Culture Européenne
Elle porte sur les transformations
d’identité de ces familles installées
depuis les années 1840 ou 1880 à La
Nouvelle Orléans et en grand nombre dans
des petites villes au Nord de la Louisiane et
du Mississippi: Port Gibson, Natchez,
Vicksburg, Jackson, Woodville.
Ces villes sont inscrites dans l’histoire
du jazz ou de la guerre de sécession mais en
aucune manière ne sont mentionnées dans
l’histoire du judaïsme alsacien, lorrain et
allemand.
Un autre point soulève notre intérêt tout
au cours de ce travail, c’est celui de savoir
comment ces émigrés perçoivent la notion de
fidélité et d’infidélité. Le fil est ténu entre les
termes de fidélité et infidélité. L’infidélité
n’est pas ressentie comme telle. Elle est
absence de choix ou choix contraint. En
effet, a-t-on le choix de l’infidélité si l’on
veut éviter la pauvreté, la domination culturelle
et politique, le numérus clausus, l’antisémitisme
du XIX e siècle, français et allemand?
Le droit de la nationalité, droit du sol
en France est sans doute un lien social fort
avec le pays, un engagement mais aussi
comme le montre dans un de ses articles
Rogers Brubaker relatif à l’extension du jus
soli en 1889, le jus soli est une représentation
de la nation assimilationiste et étatique (2) .
Quand son propre pays ne se montre pas
apte à donner un travail, à offrir des possibilités
de promotion, porte atteinte à sa
dignité par discrimination, le contrat implicite
entre la nation et le citoyen est-il rempli?
Est-ce véritablement rompre ce contrat
que de quitter son pays?
La négociation de l’émigré avec les
termes infidélité, fidélité est omniprésente
mais souvent inconsciente pour celui qui part.
Émigrer varie entre une infidélité au pays
Nouvelle Orléans Intérieur de la maison
de Florette Margolis Geismar, famille
originaire de Grurssenheim (Haut-Rhin).
© Photo Anny Bloch sept. 92
natal, un abandon de la famille et une fidélité
à soi-même, un désir d’indépendance, d’avenir,
comme le soulignent nos interlocuteurs
dans leurs souvenirs et journaux de voyage.
Rappelons la situation des Juifs
d’Alsace et de Lorraine. A partir de 1791,
les Juifs obtiennent la citoyenneté. Une
intégration, malgré le décret infâme 3 va
s’opérer grâce au rôle des élites, l’attitude
des différents gouvernements, l’exode
rural (4) . Les élites vont jouer un rôle dans la
politique scolaire des écoles israélites. En
1840, on compte par exemple dans le Haut-
Rhin, 24 écoles juives contre 51 mixtes. Le
rôle de l’instituteur israélite est très important.
Les émigrés sont passés par une école
élémentaire jusqu’à 14 ans et parfois une
année d’école supérieure. Ils ont parfois
obtenu une qualification professionnelle à
l’école des arts et métiers de Strasbourg.
C’est le cas de Léon Cahn originaire de
Saverne, tapissier à Strasbourg, qui a reçu
une formation à l’École des arts et métiers
en juillet 1861. Il émigre le 24 novembre
1872 pour Natchez (5) .
Reste un gros poids: la conscription d’une
durée de sept ans, qui à la suite du décret
infâme napoléonien, rend impossible le remplacement
par un autre conscrit. «L’article 17
du décret du 17 mars 1808 astreignit les juifs
au service militaire personnel en les privant
de la faculté dont jouissaient les autres
citoyens de fournir des remplaçants». Et
comme le souligne Freddy Raphaël (6) , «Les
Juifs ne montrèrent pas plus d’enthousiasme
guerrier que la plupart des Français».
Après 1871, le départ s’effectue à la fois
pour des raisons économiques mais aussi
fortement culturelles. Le départ est lourd de
sens. Partir, sans avoir fait le service militaire
allemand, c’est accepter d’être déchu
de la nationalité allemande. Si 5000 Juifs au
moins choisirent de quitter l’Alsace pour
s’installer en France (7) , d’autres, - dont le
nombre reste difficile à évaluer - partent
pour l’Algérie et l’Amérique.
Nouvelle Orléans: Synagogue Touro. Nouveau bâtiment Avenue Saint Charles, une
des plus anciennes communautés d’abord sépharade puis askenaze libérale.
Yadhèrent des familles d’origine alsacienne, lorraine.
L’infidélité, c’est sans doute une rupture
d’engagement à un pays, à une nation. Mais
partir, n’est-ce pas traiter aussi d’une autre
fidélité: le goût d’aventure, le désir de voir
les horizons s’élargir, le besoin de découvrir?
Mais alors quel souvenir reste-t-il chez
les émigrés du vieux continent? Y-a-t-il une
fidélité aux valeurs acquises dans l’ancien
pays, le mariage, la pratique religieuse, comment
se modifient les modes de vie?
D’autres questions se posent
L’adaptation est-il un mode d’acculturation?
Qui décide de l’acculturation? Un
observateur extérieur. Que dit celui qui est
immergé dans cette nouvelle culture?
L’acculturation dépend des modèles et références
que l’on s’est donné. Comment se
mesure l’acculturation, selon quels critères?
Que répondre à l’historien américain Lloyd
P. Gartner quand il écrit: «Il n’y a pas d’histoire
juive américaine qui n’intègre pas
l’assimilation». «Et par assimilation»,
remarque l’historien Abraham J. Peck (8) ,
«Gartner ne veut pas signifier la fin de
l’identité juive, ni sa diffusion». «Au
contraire, il définit le terme comme un processus
de socialisation nécessaire, celui par
lequel une minorité s’approprie de nombreuses
valeurs et pratiques du groupe
majoritaire». A-t-elle d’ailleurs le choix et
s’agit-il vraiment d’assimilation , une culture
mangée par l’autre, dirait Freddy
Raphaël? Où se situe la perte? Qu’est-ce qui
est gardé, ou plutôt, qu’a-t-on plus tard
besoin de «trouver» et non pas «retrouver»:
il n’est pas sûr, en effet, que l’on «retrouve»
sa filiation. Elle n’est pas donnée
ipso facto mais fait l’objet d’une lente
acquisition culturelle (9) . Le Juif d’Alsace et
de Lorraine, devient planteur de coton. Avant
1863, émigré dans le Sud des États-Unis, il
possède parfois un ou plusieurs esclaves,
s’adapte aux modèles qui l’environnent, les
miment, obéit aux règles en cours mais avec
des nuances, des variations. Il possède des
esclaves et comme l’atteste l’historien
Bertram Korn (10) , certains en font commerce.
Comment les traitent-t-ils? Il se bat du côté
des Confédérés mais a-t-il le choix s’il veut
défendre le lieu où il vit? Il est devenu un
patriote du sud. Un siècle plus tard, un petit
nombre de descendants agiront activement en
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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faveur des droits civiques au risque de leur
vie. La majorité, par désir de faire bonne
impression auprès des chrétiens, par peur des
représailles, restera silencieuse.
Avec le courant de recherche des racines,
de l’ouvrage best-seller, «Roots», d’Alex
Hailey des années 1960, la réflexion sur le
retour au pays natal devient obligatoire et
pas seulement pour le monde noir: la
recherche des origines, du pays d’origine va
de pair avec la perte de repères, l’élaboration
d’arbres généalogiques, l’histoire de sa
filiation. Les archives sont envahies, les
cimetières aussi. Les retours en Europe, et
plus particulièrement au village natal, se
font à la deuxième, troisième génération.
Les citoyens d’Amérique désirent retrouver
une double citoyenneté, comme si les émigrés
avaient perdu partiellement une langue,
celle de leurs ancêtres, une partie de leur histoire,
de leur famille, mais désiraient néanmoins
recomposer avec elle. Ces (re)trouvailles
sont, elles aussi, à prendre en compte.
Aborder la réalité
par tous les bouts
L’expérience de ces retrouvailles va être
narrée moins de manière quantitative que par
le moyen des échanges avec les familles lors
de deux séjours en 1992 et 1994, aux États-
Unis. Entretiens, immersion dans le milieu
sudiste, questionnaires, documents remis par
les familles, constituent le corpus de ce travail.
Les sociobiographies tracées sur deux
ou trois générations ne sont pas exhaustives.
Trous de mémoire, absence de documents,
oublis, démontrent, une fois encore, que la
mémoire, le temps, sont sélectifs, tout spécialement
dans ce travail où il s’agit de parler
de deux mondes souvent opposés, l’un
demandant l’oubli de l’autre. Une double
fidélité ne se fait souvent que plus tard. La
transmission se fait en aveugle, tâtonnante,
soulignent les éléments les plus déterminants,
occultent les plus gênants: «une
mémoire en contrebande». Seuls les témoignages
transversaux, familiaux, professionnels,
institutionnels, cultuels, permettent
d’approcher partiellement la réalité.
D’autres sources ont leur importance: la
visite en compagnie des descendants alsaciens
et lorrains des synagogues et cimetières
de Louisiane et du Mississippi ont été
des références très riches pour identifier
l’origine des tombes. Les archives du
Musée Historique de la Nouvelle Orléans,
de l’Université de Tulane pour les archives
familiales, les archives de l’Hôpital de
Touro (Touro Infirmary) pour les patients,
originaires de France, ont été précieuses.
Les riches collections des archives juives
américaines de Cincinnati ont été consultées.
En outre, les réseaux de connaissance
des émigrés à travers les États-Unis, du
New Jersey à la Californie, de Santa Fé au
village d’Opelousas, de Birmingham,
(Alabama), Norfolk (Virginie) à Philadelphie,
m’ont permis d’établir une correspondance
avec une vingtaine de personnes.
Toutes étaient originaires d’Alsace ou de
Lorraine, du pays de Bade, Palatinat ou de
Bavière, issus de mariages transfrontaliers
depuis le milieu du XIX e siècle, une partie
de leur famille ayant séjourné dans le Sud
des États-Unis.
Émigrer : une fidélité à la vie,
une infidélité à son pays
Quelques repères objectifs:
Si l’Alsace a toujours été une terre d’émigration,
comme le souligne l’américaniste
démographe Nicole Fouché (11) , elle l’est
davantage, de la fin du XVII e siècle jusque
Cimetière de Bâton Rouge: nombreuses familles partent du Nord de l’Alsace pour
s’installer dans le sud des Etats-Unis. ©Photo Anny Bloch, sept 1992
dans les années 1890. Une des grandes
vagues d’émigration en Alsace est provoquée
par la succession de mauvaises récoltes
entre 1818-1827. Cette crise agricole
contraindra de nombreuses personnes exerçant
des petits métiers dépendant du monde
rural à partir. Les années de crise vont provoquer
le départ en Amérique de 10% de la
population de l’Outre- forêt, 14000 du Bas-
Rhin, soit 3% de l’ensemble du Bas-Rhin. Si
le secteur agricole est important, le secteur
industriel l’est à part égale. Entre 1828-
1837, dix ans plus tard, 14365 émigrants
quittent le Bas-Rhin pour les États-Unis
(Fouché: 57). Ce sont des arrondissements
de Saverne et de Wissembourg qu’on
émigre le plus, (Fouché: 51). En ce qui
concerne le Haut-Rhin, les chiffres sont plus
tardifs (1838-1857), les périodes de crise de
1846-47 et celle de 1854 font apparaître
deux vagues successives. Dans le Haut-
Rhin, elle touche tous les arrondissements,
entre 1838-1857 soit entre 1838-1847, 4654
émigrants, (Fouché: 58). En 1866 sur 58 970
habitants du Bas-Rhin, 23116 ont quitté le
département, 4144 ont émigré en
Amérique (12) . Mais comme le souligne l’historien
Jean Daltroff (13) , «l’émigration entre
1840 et 1880 est un moyen d’échapper à un
avenir incertain». Face aux mutations économiques
qui entraînent des changements
sociaux importants, «les professions traditionnelles
des Juifs d’Alsace et de Lorraine
telles que le prêt d’argent, le courtage, le
ravitaillement des villages en menue marchandise
assuré par le colportage sont touchées».
Les banques apparaissent, les
formes de crédit mutuel aussi délaissant peu
à peu les prêts d’argent individuels. Le développement
de l’industrie dû au capitalisme
joue alors un rôle d’érosion des métiers traditionnels,
remarque l’historienne américaine,
Vicki Caron (14) .
Il est très difficile de savoir quel est le
pourcentage de la population juive qui émigre
aux États-Unis. Des listes ont été établies aux
archives départementales. Nous avons
consulté la liste des jeunes gens de l’arrondissement
de Mulhouse, qui ont renoncé à
leur nationalité pour éviter d’être enrôlés de
retour en Alsace-Lorraine (15) (loi de 1874). Ils
sont partis pour l’Amérique entre 1874-1897.
Il a été possible de recenser 118 personnes
juives d’après le nom et prénom , sur 1100 en
partance, un peu plus de 10%. Sur cette liste,
8 mentionnaient la destination Amérique sans
précisions, 7 celle d’Amérique du Sud, 10
d’entre eux se dirigeait vers le sud des États-
Unis, Louisiane, Texas. La majeure partie
avait opté pour New York et le nord des États-
Unis, Chicago, Oakland, Buffalo. Il serait
nécessaire de faire un travail similaire pour
les autres arrondissements du Haut-Rhin, du
Bas-Rhin et de la Moselle. Il n’a pas été possible
malgré notre recherche sur les listes
d’arrivée des bateaux à la Nouvelle Orléans
(Archives du Musée Historique de la
Nouvelle Orléans) de repérer les familles se
dirigeant à la Nouvelle Orléans dans les
registres d’arrivée, ni celles avec lesquelles
nous correspondons. Les listes sont incomplètes.
Au surpeuplement, à la disette, la pauvreté
qui apparaît par pointe critique jusque dans
les années 1865, viennent s’ajouter les spécificités
de l’émigration elle-même. Les émigrants
allemands, suisses traversent le Rhin
pour s’embarquer au Havre et provoquent un
effet d’entraînement de la population alsacienne.
La législation française se met en
place en 1855 et légalise l’émigration: prix du
passeport, chemin de fer, transport. Des
agences d’émigration se mettent en place. On
dénombre 57 agents recruteurs légaux dans le
Bas-Rhin en 1866. Certains sont juifs,
comme Félix Klein, de Niederrodern (Bas-
Rhin) qui est très actif, organise les voyages
de ses coreligionnaires vers la Nouvelle
Orléans entre 1864-69 (Bayer: 1984) (16) .
Les incertitudes, le silence des archives
consultées jusqu’à présent, le peu d’éléments
sur l’expérience de vie des familles
rendent nécessaires l’étude des biographies
familiales sous forme de biographies
écrites, journaux de vie ou histoires orales
qui mettent en place selon les mots du
sociologue Franco Ferrarroti «la dialectique
du social, qui consiste essentiellement dans
le rapport complexe, non déterminable à
priori, entre les conditions objectives
(datita) et le vécu» (17) . D’autre part ces
documents oraux ou biographiques permettent
d’infirmer ou de confirmer ce que les
archives décèlent. Ils nuancent les chiffres,
les documents administratifs et laissent
entendre des voix, une subjectivité, une spécificité,
une quotidienneté. On ne parle pas
des familles d’une manière intransitive («to
talk about»), ces familles se disent transitivement
(«they say something»). Les
familles deviennent des sujets qui nous
aident à comprendre l’expérience ambiguë
de l’émigration. Une proximité, une immédiateté
nous sont alors restituées (18) .
Partir, un vent violent
de liberté et de modernité,
une émancipation
Outre une situation politique, économique
difficile, des raisons plus spécifiquement
culturelles animent les émigrés.
Avraham Barkaï qui analyse l’immigration
juive allemande aux États-Unis (19) , souligne
combien la décision d’émigrer est le signe
d’émancipation, de l’effet du siècle des
Lumières et de sécularisation de la société
allemande: «dans un sens, la décision même
d’émigrer, de quitter des liens familiaux, sa
commune, de laisser des obligations derrière
soi, était le premier signe de ce développement
et de son influence sur les
jeunes, éléments les moins conservateurs,
les plus entreprenants de la société juive
allemande». Cet exemple vaut pour un certain
nombre d’émigrés alsaciens même si le
statut des Juifs allemands varie. Les Juifs
allemands doivent faire face à davantage de
discriminations administratives et sociales,
à une très grande difficulté d’émigrer - des
taxes importantes sont à payer -. La fin des
discriminations légales s’étalent selon les
états, entre 1860 et 1868. Elles sont définitivement
abolies en avril 1871, par la loi du
Reich (20) .
Un exemple de ce désir d’émancipation,
de cette attraction («pull»), celui de Philip
Sartorius. Ce dernier est natif de
Germersheim, Palatinat, Bavière. Sa grandmère
Caroline Roos est née à Strasbourg
(12/06/1802- 5/23/46) se marie à Spire avec
Simon Rops. Philip Sartorius écrit ses souvenirs
en anglais pour sa fille après 1910, à
la mort de sa femme (21) .
Il part à l’âge de 14 ans de son village
près de Spire, le 22 août 1845. Il prend un
bateau de Spire à Mayence, puis un bateau
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
112
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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à Rotterdam et ensuite au Havre. Il
s’embarque le 25 septembre 1845. A bord,
600 passagers. Il arrive à la Nouvelle
Orléans, le 1 er novembre 1845.
Sa rupture avec la famille ne s’est pas
faite facilement. Les parents ne donnent leur
consentement qu’avec beaucoup de difficultés.
Il faut parfois plus d’un an pour que les
parents laissent partir le jeune homme mais
il ne part qu’avec leur consentement. Deux
raisons le motivent, l’argent, devenir indépendant.
Il bénéficie d’une connaissance et
de l’allemand et du français. Sa position
dans la famille compte. Il est le benjamin. Ils
laissent ses vieux parents seuls et rompt
d’une certaine manière un engagement filial.
Si sa mère le jour du départ est extrêmement
émue, lui, ne montre aucun sentiment de
regret à l’idée qu’il ne la reverra plus jamais:
«comme un jeune garçon, je considérais cela
comme si j’allais faire un pique-nique». Ce
n’est que près de 60 ans après qu’il se rend
compte du traumatisme causée à sa famille.
«Je n’avais aucune idée de l’importance du
pas que je faisais et de la peine causée à mes
parents. J’étais le benjamin». Cette séparation,
rarement l’émigré revient, se mûrit
durant une ou plusieurs années. Isaac Lévy
a écrit son journal à partir de 1886 jusqu’en
1895. Il part le 13 décembre 1892 à l’âge de
22 ans de Lembach (Bas-Rhin) pour New
York après une attente d’un an et à la suite
du départ cinq ans auparavant de son
frère (22) . Il a peur de voir sa mère s’aliter une
deuxième fois. Il attend après avoir rempli
tous les papiers nécessaires - contrat de passage,
passeport - que son départ soit accepté
par la famille.
Les émigrés doivent se soumettre à
l’attente, obtenir l’autorisation des parents
pour les mineurs. Sur le plan des institutions:
un certificat de bonne conduite de
l’instituteur est nécessaire. Le tribunal certifie
que l’intéressé n’a commis aucun délit.
Le partant doit être assuré qu’un membre de
la famille ou une relation dans le pays
d’accueil lui assurera un emploi, car indique
Léon Geismar, partant, le 28 Juillet 1809,
«en l’état actuel, il n’y a aucun avenir».
Celui-là accepte d’être déchu de sa nationalité.
«J’ai l’intention de rester en Amérique
et de me faire naturaliser américain». Il souhaite
«rentrer dans le négoce de son oncle
et gagner sa vie tout seul». «Je vous prie de
me donner l’autorisation de partir» (23) .
En ce qui concerne les filles - comme le
signale Max Meyer qui émigre de
Wissembourg en 1890 pour New York et
devient le fondateur des métiers de la Couture
et de l’Institut de la Mode - «elles n’avaient
aucun avenir si elles n’avaient pas de dot
convenable». En Amérique, elles peuvent se
placer comme gouvernante même à l’âge de
16 ans. Si les premiers émigrés font pression
par leur correspondance pour venir dans un
pays d’avenir et de possibilités nombreuses,
l’émigration entre les années 1871-1890 est
également provoquée pour des raison culturelles
et nationales, comme nous l’avons évoqué.
Ainsi, il n’est pas supportable pour le
père de Max Meyer, qui a combattu dans
l’armée française durant la guerre francoprussienne
que son fils fasse son service
militaire dans l’armée allemande: «Mon
père tremblait à l’idée que son fils devrait
bientôt s’enrôler dans l’armée allemande».
«Cela aurait été un objet de torture pour un
patriote français» (24) . Il partira à 44 ans pour
New York avec toute sa famille.
Paradoxalement, on reste patriote français
en quittant l’Alsace pour les États-Unis.
Cependant, aucun émigré ne signale
l’abandon de sa nationalité allemande
aucune famille rencontrée aux États-Unis
non plus. Ce n’est que lorsque nous avons
trouvé les documents que l’une d’entre elles
nous a dit. «Oui, il paraît, j’étais au courant».
Seules les archives nous informent
précisément de la loi en vigueur. La
mémoire collective ne fait état que de
patriotisme. Partir après 1871, c’est ne pas
vouloir rester sous l’empire allemand, ne
pas faire un service militaire de trois ans,
échapper d’une manière générale aux
guerres franco-allemandes et au militarisme
prussien.
Les archives et les entretiens avec la
famille Geismar rencontrée en Louisiane
confirme d’une manière qui lui est spécifique
les propos précédents: «Ma grand-mère
Seraphine», nous explique Flo Geismar-
Margolis (25) dans sa maison en bois, de style
néo colonial de la Nouvelle-Orléans: «ma
grand-mère, ne voulait pas l’éduquer dans
une culture allemande». La famille habite à
Grussenheim (Haut-Rhin) mais envoie
Léon, leur fils, faire ses études en France.
L’adolescent demande à son oncle Louis
Benjamin Geismar qui était parti en 1874
pour la Louisiane, devenu propriétaire de
vastes terres dans la commune de Geismar,
de l’emmener en Amérique. Les parents du
jeune garçon, Salomon et Seraphine ne le
laissent partir qu’après un conseil de famille
et l’ultime mise en garde de l’oncle américain:
«qu’allez-vous faire, le garder! qu’il
soit tué à la prochaine guerre!»
Si aucune famille rencontrée n’ a évoqué
la perte de nationalité allemande elle a insisté
avec fierté sur l’obtention de la nationalité
américaine. Léon Geismar partira à l’âge de
15 ans. La famille conserve le certificat
d’obtention de la nationalité américaine (citizenship),
document essentiel d’appartenance
au nouveau pays. Max Meyer, qui obtient la
nationalité américaine après sept ans
d’attente, écrit dans ses mémoires: «Le jour
solennel où je jurais fidélité à mon pays
arriva enfin. Je quittais la Cour de Justice en
citoyen fier et heureux» (Meyer: 116). Et
«dans l’espoir de participer activement aux
efforts de rendre cette ville un meilleur
endroit pour y vivre», ajoute-t-il.
Si l’infidélité est le départ vers l’avenir,
le nouvel émigré n’a de cesse de retrouver
une nouvelle fidélité dans son nouveau
pays. Rares sont les regrets du pays ancien.
Ceci vaut plus particulièrement pour les
générations suivantes. Il est vrai que le
départ se fait d’une manière rituelle et autorisée
à différents niveaux.
Le départ ritualisé
S’il est rupture, le départ est toléré, autorisé.
Il se fait en général dans le droit. C’est
une infidélité dans la fidélité aux règles
familiales, sociales et nationales. Le rituel
de séparation est clairement expliqué par le
journal d’ Isaac Lévy. Il dit au revoir à une
partie de sa famille. Les habitants des environs
se déplacent pour lui dire au revoir:
27 novembre 1891, trois jours avant le
départ, il écrit qu’il n’est pas exclu de son
milieu social. Malgré le départ, le lien social
persiste. Son départ est accompagné comme
l’on dirait actuellement: «Toute la journée,
j’ai eu la visite de gens, venus pour me dire
au revoir. On dit habituellement: C’est
lorsque quelqu’un part en voyage, on voit
le mieux s’il était aimé. Et bien, je peux être
tranquillisé, je ne pense pas beaucoup laisser
d’ennemis. Car de toute la région, on
vient prendre congé de moi».
Il reçoit de nombreux cadeaux mais sa
mère est «éperdue de douleur».
La correspondance se substitue partiellement
à l’absence. Elle est fondamentale.
Plus tard, les livres, les journaux écrits par
l’émigré à la fin de sa vie, se font souvent
avec l’aide ses proches. Le livre écrit sert à
la fois de récit pour la famille mais aussi
d’emblème, d’héritage et de repère qui lie
la famille nouvelle à l’ancienne. L’émigré
ou son porte-parole réunit ainsi les deux
mondes, le territoire quitté au nouveau
continent, la tradition, le temps religieux
aux aventures sociales, professionnelles du
nouveau monde. Le journal sert de passage
et permet la compréhension de la vie de
l’émigré. A la dichotomie des deux mondes,
au clivage, à la rupture, il sert de trait de liaison
(Nous retrouvons l’analyse du pont et
de la porte du philosophe, sociologue Georg
Simmel).
Avraham Barkaï ne parle pas de rupture
en ce qui concerne l’émigration allemande:
«des contacts avec les familles et amis en
Allemagne étaient continuellement entretenues
à travers lettres, un soutien financier.
Sous de nombreux aspects, ces jeunes émigrants
se considéraient - ils l’étaient en réalité
- comme l’avant-garde pionnière qui
allait ouvrir la voie de transplantation de
toute la famille, des clans et même des villages»
(Barkai: 39). En ce qui concerne
l’émigration juive en France vers
l’Amérique, elle n’est pas uniquement composée
de jeunes et à l’exception de quelques
villages, elle n’a pas été aussi massive qu’en
Allemagne mais les contacts entre les
familles restent nombreux au moins jusqu’à
la deuxième génération.
Intégration ou assimilation,
un modèle prégnant sudiste
Le choix de grandes villes comme New
York, celles des petites villes, le long du
Mississippi se fait d’une manière pragmatique.
Il y a, la plupart du temps, un frère,
un cousin, un oncle chez qui l’on va pouvoir
débuter. L’oncle ou le cousin
d’Amérique ne sont pas une fiction. Mais si
beaucoup d’émigrés d’origine de l’Est de la
France et des Länder voisins s’installent en
Louisiane, c’est qu’on y trouve déjà une
forte implantation allemande de fermiers
émigrés, «the German Coast» qui inclut les
paroisses de Saint John, Saint Louis, Saint
Charles. Les Allemands sont souvent
mariés à des créoles et à des cajuns. La
langue allemande joue un rôle de familiarité,
de reconnaissance, entre émigrés allemands
et alsaciens. Situation paradoxale
alors que l’on a voulu fuir un pays devenu
allemand.
Transport de balles de coton le long du Mississippi. Des marchands juifs jouent
le rôle d’intermédiaires entre planteurs et usines de traitement du coton.
© Photo Anny Bloch, sept. 92.
Le français est aussi une langue qui se
parle en Louisiane et a attiré de nombreux
émigrés bilingues des années 1840, parlant
parfois uniquement le judéo alsacien. La
langue française, jusque dans les années
1930, est parlée d’une manière courante spécialement
dans le pays cajun à l’ouest de l’état
de Louisiane, dans la région de Lafayette. Le
français, langue majoritaire dans ce pays, est
ensuite, interdit d’usage dans les cours des
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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écoles primaires au bénéfice de l’anglais,
langue de promotion et de transactions,
langue dominante. Nous reconnaissons le
schéma de pratique de langue minoritaire qui
devient vernaculaire. «Quand j’étais enfant»,
raconte Metz Kahn (26) , - «il y a une cinquantaine
d’années», «beaucoup de gens parlaient
le français». «Les enseignes de certains
magasins à la Nouvelle Orléans annonçaient:
«Ici, on parle français». «Maintenant c’est
plutôt, aqui se habla espanol». Metz Kahn,
ingénieur chimiste, a appris le français au
lycée pendant quatre ans à Bâton Rouge. Flo
Geismar qui habitait dans New River
Landing-Geismar, le long du Mississippi près
de Gonzales, dont le père français venu de
Grussenheim (Haut-Rhin), parlait l’allemand,
l’alsacien, l’anglais, le français, le
cajun, ne parle quant à elle que peu le français.
C’est une option d’intégration: «quand
je suis allée à l’école, il était très important
que j’apprenne à lire et écrire l’anglais pour
entrer à l’université», raconte-t-elle. Et si le
français était majoritaire en Louisiane, au
début du siècle, il perd de son rayonnement
pour devenir langue de l’entre soi. Il reste la
langue de complicité entre parents. Ceci se
passe dans les années 1935. Les archives
deviennent monolingues dans les années
1860, à la demande de l’Etat fédéral.
Des itinéraires professionnels
à plusieurs échelles
Sur le plan économique, les émigrés au
départ vont à la fois utiliser leur compétence
dans des métiers intermédiaires. Dans un
contexte différent de celui du vieux continent,
ils vont comme leur père, occuper la
place de marchands, fonction nécessaire et
qui était à remplir au milieu du XIX e siècle:
marchands de fournitures aux plantations de
coton dans l’état de Mississippi, plantations
de sucre, plus au sud le long du fleuve, voie
de développement commercial essentiel
jusqu’en 1885, date à laquelle se développe
le transport ferroviaire. Ils vont vendre le
coton sous forme de balles aux usines
d’égrenage, intervenant dans les différentes
étapes du processus du conditionnement du
coton. Les plus qualifiés peuvent être comptables
d’entreprise de conditionnement
comme le père de Will Lazarus, Joseph
Lazarus qui habite la paroisse de Sainte
Marie en 1917 et s’installe plus tard à la
Nouvelle Orléans. Enrichis, certains interviendront
comme prêteurs d’argent: «cotton
A l’ancienne pâtisserie de Beulah Ledner à la Nouvelle
Orléans © Photo Anny Bloch, sept. 1992.
factor», personne qui avance l’argent au
planteur, mais aussi autre profession toujours
en cours dans le sud, «commission
broker». Il est celui qui achète la marchandise
à crédit et sera payé après la récolte
sous forme de commissions. Hermann
Kohlmeyer dont la famille est originaire de
Lembach, financier, traite avec grand
nombre de planteurs du sud et actuellement
avec les ports du sud des Etat-Unis et les
ports exportateurs de coton d’Angleterre
comme Liverpool. Ainsi la deuxième génération
fort des acquis de la première, se
retrouve-t-elle dans l’import-export.
Les plus petits débutent comme colporteurs
dans les plantations. «Ils allaient de
plantations en plantations comme marchands
ambulants, d’autres avec leur petites économies
ouvraient des magasins», nous écrit
Gaston Hirsch (27) , originaire de Saverne,
habitant depuis 1845 Donaldsonville. Au
bout de quelques années, ils ouvriront des
«magasins généraux» («general store») où
tous les produits non périssables (dry goods)
sont vendus aux habitants des communes.
C’est le cas d’un grand nombre d’entre eux
notamment ceux qui font partie du premier
courant d’émigration. Si les magasins sont au
départ très modestes, à la deuxième génération
ils deviennent prospères, celui de la
famille Lehman se convertit
pour devenir Leman par
désir d’assimilation. Ce
magnifique magasin qui
date de la fin du XIX e
siècle est à l’heure actuelle
transformé en magasin à
outils et a perdu une part
de son rayonnement du
fait de l’urbanisation de la
population.
Autre exemple de trajectoire:
la famille
Fraenkel dont un des
arrières petits fils dont la
famille est originaire de
Rothbach (Bas-Rhin) est président
de la société de meubles en gros
«Wholesale Fraenkel Furniture Company» à
Bâton Rouge (Louisiane). Albert Fraenkel
fait partie de la quatrième génération d’émigrants.
Il a développé son entreprise grâce un
travail acharné depuis 1954, après avoir été
employé dans un magasin de meubles chez
un parent à Shreveport.
Cependant, les générations précédentes
ne se sont pas toujours enrichis. La pauvreté
n’est pas rare mais elle n’est pas exprimée
avec la sincérité d’Albert Fraenkel qui
évoque les jours difficiles vécus avec sa
famille, son père réussissant modestement en
affaires. La pauvreté est rarement bonne à
dire aux États-Unis. Le chemin de la réussite
n’est pas si facile. Rares sont ceux qui
comme Abel Dreyfus (1815-1892) émigre en
1831 de Belfort à New York, où il apprend
l’anglais, choisit la Nouvelle-rléans et
devient onze ans plus tard, notaire, s’associe
jusqu’en 1864, puis devient indépendant. Il
assure avec son fils Félix une des plus
grosses études de la ville dont les actes sont
déposées dans les archives de la Ville comme
au Musée Historique de la Nouvelle-Orléans
Les professions libérales, médecin, dentiste,
avocat, investisseur immobilier, psychologue
n’apparaissent qu’à la troisième génération.
Une des figures les plus éminentes de la ville
de la Nouvelle-Orléans est la petite fille
d’Albert Dreyfus, Ruth Dreyfus, première
psychologue scolaire à la Nouvelle-Orléans
dans les années 1930, grande voyageuse et
pédagogue, membre du conseil scientifique
de l’Université de Tulane comme experte
malgré son grand âge.
L’ascension en général des émigrants de
la première émigration paraît souvent rapide,
progresse du colportage à une aristocratie du
colportage - «peddlar aristocracy» - selon les
termes de Metz Kahn. En 10-15 ans, les commerces
sont prospères et s’accompagnent
d’achat de plantations ou de terres données
pour dettes non payées, ceci vaut jusqu’au
début du siècle. Abraham Lévy, originaire de
Duppigheim (Bas-Rhin), dont une partie des
descendants habite Strasbourg et Paris,
l’autre New York et à la Nouvelle-Orléans,
est né en 1854. Il part à l’âge de 17 ans en
1872 après des études au lycée de
Strasbourg, s’établit à Bâton Rouge et durant
deux ans est représentant. Il s’associe ensuite
à Max Fraenkel à Rosedale, devient employé
et reste jusqu’en 1881 avec Henry Feitel. Il
ouvre une boutique modeste le long du
Mississippi à Sainte Rose, dans la paroisse
de Saint Charles, il devient grâce «à sa capacité
à saisir les exigences de son commerce,
à répondre rapidement à la demande, en utilisant
des méthodes correctes et de commerce
rigoureux à devenir propriétaire d’un
grand magasin de marchandises» (28) . La
famille s’urbanisera et émigrera à la
Nouvelle-Orléans en 1930 où elle demeure
en partie, classe aisée de la ville, les arrières
petits enfants sont investisseurs immobiliers
et médecins. Certains succès se font aussi
par l’acquisition de terres et de plantations.
Les familles les plus fortunées ont donné leur
nom à l’endroit: Lehmanville, Geismar,
Klotzville. Ces familles sont connues, les
plantations, Cora Texas (sucre) des Kessler-
Sternfels, Rosa Godchaux à Bunkie, Susan
Weil à Lavonia pour le bétail, Wolf à
Washington évoquent la «Jewish geography»
(29) . Seule reste en activité la plantation
et raffinerie de sucre Kessler à Cora Texas
que nous avons pu visiter. Cette région est
largement investie à présent, par les industries
pétrochimiques.
Ce qui paraît remarquable, c’est non seulement
la capacité d’adaptation de ces émigrés
aux possibilités du milieu totalement
différent de celui auquel ils étaient familiers,
se formant à l’agriculture qu’ils
découvrent entièrement, c’est aussi, à quel
point ces fortunes bâties sur le commerce ou
la plantation de la canne à sucre, maïs ou
coton sont fragiles. Elles peuvent être soit
détruites par la guerre civile, par les inondations
du Mississippi de 1893, soit plus
tard par la dépression des années 1930. A
chaque fois, avec obstination et ténacité,
sens de la survie, sens de la vie, il faut
recommencer. En résumé, souligne Gaston
Hirsch à la fin d’une de ses lettres (30) ,
«Alsaciens, Lorrains, Allemands en
Louisiane et Mississippi peuvent être fiers de
leur succès dans le commerce, l’industrie, la
médecine et surtout fiers de leur succès et de
leur patience».
Fidélité à la nouvelle patrie :
l’émigré, soldat confédéré
durant la guerre de sécession
Mais cette fragilité du succès vaut aussi
pour les familles établies précédemment à
la guerre de sécession, qu’on appelle pudiquement
dans le sud, «guerre entre les
états». Toutes les richesses - stock de coton
dans les dépôts à Jackson - pour la famille
Kahn sont détruites, la guerre et la faim,
l’absence de clientèle vaut pour Abel
Dreyfus à la Nouvelle Orléans. S’ajoutent
les blessures issues de batailles d’une
grande férocité entre sudistes et nordistes.
Philip Sartorius comme la très grande
partie de ses coreligionnaires s’engage dans
l’armée sudiste à Natchez et doit comme
tous les soldats confédérés, après la défaite,
en 1865, prêter serment de fidélité à
l’Union, obligation d’une certaine manière
de renier son premier engagement.
Très peu de familles ont refusé de se
battre du côté des confédérés en 1862.
L’arrière grand-père de Lucile Bennett,
Salomon Hochstein né en Alsace s’engage
à 36 ans dans l’armée en Louisiane dans les
guardes Housa (31) . L’un des émigrés d’origine
alsacienne, Isaac Hermann né en 1838
arrivé à New York en 1859, s’installe en
Georgie, s’enrôle dans l’armée confédérée
en 1862 et vit à Sanderville. Il a écrit un
ouvrage «Mémoires d’un vétéran confédéré»
(1911). Il s’enrôle à la place de son
ami Mr Smith, un riche planteur qui l’avait
adopté. Selon Sallie Monira Lang, sa biographe
(32) , il se présente auprès de l’officier
en disant: «un français souhaite combattre
comme un américain». «Il reste en service
durant toute la période pour le meilleur des
combats en allégeance avec le sud en faisant
tout ce qui est honorable pour aider son
pays adoptif». Dans le cas évoqué, le désir
d’intégration au pays d’accueil requiert de
payer sa dette envers celui qui vous a
hébergé, le pays qui vous a accueilli, au plus
vite. Notre émigré se porte volontaire sans
même encore être citoyen. Cependant, le
comportement d’un grand nombre apparaît
beaucoup moins enthousiaste. Philip
Sartorius fait état dans son journal de l’état
piteux des bâteaux sudistes, de l’absence de
préparation, de l’obligation en tant que soldat
de payer l’ensemble de ses fournitures. Il fait
partie d’un régiment de cavalerie qui doit tout
fournir, costumes, nourriture.
Il est sûr que cette guerre entraîna la
ruine par le feu des propriétés de coton et
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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de sucre de nombreuses familles de
Vicksburg, Jackson, Nouvelle Orléans.
Cette guerre a provoqué un traumatisme et
l’on parle encore de «avant ou après la
guerre de sécession». Surtout elle a été
vécue comme une guerre sans pitié d’un
nord dominateur contre des états rebelles.
Metz Kahn, dont la famille Bloom se
Donaldsonville, Magasins généraux Lemann
© Photo, Anny Bloch, sept 92
trouve à Jackson au moment de la défaite
des confédérés parle de la grand-mère
Fanny Bloom née Strauss de Mommenheim
(Bas-Rhin) qui perd un enfant à ce
moment durant la bataille de Jackson en
1863. Le 4 Juillet est la défaite de
Vicksburg, une tragédie de reddition dont
le deuil sera observé jusqu’en 1940, à la
place de la fête de l’indépendance.
«Un grand nombre de citoyens riches
étaient opposés à la sécession décrivant en
des images très précises la ruine que cela
entraînerait dans l’ensemble des États-Unis.
Leur description était presque prophétique»,
ajoute Philip Sartorius (Sartorius:
34). Il arrive que les familles du sud soient
également pillées par les soldats de leur
propre armée et ne doivent leur vie sauve
que par leur voisin: «Nous avons tout sacrifié
à la confédération, mon mari est blessé»
dit la femme de P. Sartorius. Les soldats
sudistes sont prêts à les tuer.
Beaucoup de familles se réfugieront
dans des lieux plus sûrs, au Nord, à Saint
Louis, fin 1863. Ces familles partiront avec
leurs esclaves sur la demande de ces derniers.
Leurs esclaves ne veulent pas rester
et préfèrent prendre le risque d’être vendus
à Saint Louis (33) si nécessaire. «Mais avant
de partir pour en avoir l’autorisation, je dus
jurer fidélité
«allégeance» (à
l’Union)», raconte
Philip Sartorius.
Parfois des
bataillons de l’armée
fédérale ne toucheront
pas à leur maison,
ne rentreront
pas chez eux alors
qu’ ils dévaliseront
la maison de leurs
voisins en détruisant
ceux qu’ils ne pourront
pas emporter. La
problématique des relations
du monde juif avec le monde noir doit
être abordée même succinctement
Juifs et noirs,
une relation paternaliste?
«A notre surprise devant le différent traitement
qui nous était accordé, on nous dit
que les noirs avaient dit combien nous
étions bons avec eux et ceci nous exempta
de toute persécution» commente Philip
Sartorius dans son journal. Et il ajoute, à
propos de la population noire: «nous leur
étions d’une grande assistance, en cas de
maladie et autrement. Car ils recherchaient
notre protection et redoutaient les Yankees
comme les rebelles».
Opposés à l’éthique juive, mais tout à
fait conformes aux normes du sud, les planteurs
juifs comme les marchands possèdent
avant leur émancipation des esclaves. Ils
étaient peu nombreux. Mais nos questions
soulèvent plutôt l’embarras. «Ils en avaient
peu, ils les traitaient très bien. Je ne connais
que le riche sénateur Judah P. Benjamin,
converti, marié à une française qui n’était
pas juive, qui en possédait», nous écrit une
de nos interlocutrices.
«D’ailleurs, les noirs préféraient avoir
des patrons juifs». Il est vrai que j’ai rencontré
dans les familles juives des nanniesgouvernantes
d’enfants, qui avaient des
relations très étroites avec les familles, bien
meilleures que dans le nord des États-Unis.
Le personnel noir fait partie intégrante des
familles. Leur photo est présente dans le
décor de la maison avec l’enfant élevé. Ils
participent à toutes les fêtes et sont assis au
premier rang lors du mariage de la petite
fille. Souvent, on s’occupe des enfants
noirs. Les liens restent très étroits. On désire
se remémorer l’histoire de la plantation
Waterloo, actuellement disparue en demandant
la photo d’une servante dont la mère a
été esclave sur la plantation. «Ce sont les
noirs au début du siècle», nous raconte Flo
Geismar-Margolis, «qui vont apprendre
l’anglais à mon père». En toute confiance.
La vie des familles juives sur les plantations
ressemble cependant tout à fait à une
vie de sudiste, à la classe moyenne supérieure.
Ces riches familles en ont intégré les
valeurs et les modes de vie: «Il y a 65 ans,
l’idée que la vie sur la plantation change ne
venait pas à l’idée de ces familles», nous
explique Flo Geismar-Margolis appartenant
à une famille de planteurs. «Tante Sera était
née au moment de la guerre de sécession.
Les choses n’ont changé dans le sud que
plus tard. Tante Sera a donc gardé toute sa
vie une femme qui la coiffait, une qui lui faisait
la cuisine. Elle apprenait à sa nièce à
faire du crochet».
«Les esclaves n’existaient», m’a-t-on
expliqué «que dans les grandes plantations».
Il y avait peu de Juifs dans le sud
avant la guerre de sécession et encore moins
de propriétaires d’esclaves nous écrit
Babette Wampold (34) qui mentionne très
honnêtement que son arrière-grand-père
Jacob Ullmann originaire de Hechingen en
Palatinat installé à Port Gibson, Mississippi
en 1850, possédait deux esclaves.
Passé difficile, dont j’ai trouvé quelques
traces dans les actes conclus chez le notaire
Abel Dreyfus (Archives du Musée Historique
de la Nouvelle-Orléans) et dans une famille
Dan Scharff, arrière petit fils de Philip
Sartorius, qui avait apposé au mur d’une de
ses pièces, une inscription libellée ainsi: «J’ai
ce jour acheté à Philip Sartorius, un nègre,
Itak, dont je veux défendre le titre contre toute
réclamation d’où qu’elle vienne et je prends
en considération la vente de 300 dollars cash
et du paiement en mains propres. Signé W.T.
Patchman, le 4 août 1862 à Madison Parish».
Si la situation est beaucoup plus tendue à
l’heure actuelle aux États-Unis entre noirs et
blancs, noirs et juifs, les familles juives ont
eu une relation ambiguë par rapport au monde
noir, qui met en évidence une situation de précarité
dans des périodes de crise, analysée par
l’historien Leonard Dinnerstein (35) .
Un de nos interlocuteurs nous a rapporté
les propos de son grand père du début du
siècle, un homme très estimé à Jackson,
Mississippi, dont l’anniversaire était fêté
par la ville chaque 27 mai: «je prie», disaitil,
«chaque jour pour les noirs parce que s’il
n’y avait pas de noirs, ils s’en prendraient
aux Juifs». Jonathan Daniels reprend plus
tardivement cet amer constat et écrit en
1938: «à l’exception des moments où des
juifs sont venus récemment en grand
nombre, le préjugé racial à l’encontre des
noirs a libéré globalement ou presque le
Juif, de préjugés.»
Cette réflexion n’occulte pas pour autant
des manifestations d’antisémitisme violent
(1893), mais surtout l’affaire Frank (Frank
case, 27 avril 1913). Leo Frank qui était
propriétaire d’une usine de crayons fut lynché
pour avoir été accusé à tort d’avoir violé
et tué son employée noire âgée de 14 ans
Mary Phagan (36) . La violence de l’antisémitisme
suscitée lors de cette affaire dans le
sud à cette époque et la fausse déclaration
d’un des employés noirs est parfois comparée
à l’affaire Dreyfus. Le traumatisme dans
les communautés juives du sud et spécialement
à Atlanta durera une génération.
Dans les communautés juives ou les
familles isolées dans les petites communes,
la population juive ne représente qu’un
dixième de pour cent de la population dans
le sud. Leonard Dinnerstein a souligné «la
précarité qu’un certain nombre de Juifs ressentaient
dans une région si marquée par la
bigoterie, si hostile aux gens venus
d’ailleurs» mais qui forme ce puzzle du sud
combinant l’acceptation de l’individu à
l’intolérance de ce qui est extérieur (37) .
Le retour : l’an prochain
à Schirhoffen
Indéniablement, le désir de retour se fait
sentir au cours du temps Si les liens se sont
parfois distendus, le souvenir des récits
transmis sur plusieurs générations restent
vivaces et constitue le légendaire familial.
Les acteurs les plus soucieux de leurs origines,
les jeunes qui commencent à élaborer
un arbre généalogique et ont besoin d’en
savoir davantage, les personnes plus âgées
qui ont le souci d’affiner leurs connaissances
retournent au village, à la ville d’origine.
Ils visitent les archives, se rendent au
cimetière où sont enterrés les arrièresgrands-parents.
Parfois, rien ne reste et ils
parcourent les rues; des images, des personnages
les accompagnent. La boucle paraît
se fermer mais toujours des espaces vides
demeurent.
Traces. Une expérience forte de
confrontation de récits avec le réel s’opère.
Des moments d’émotion, de retrouvailles
avec les lieux. Les maisons des familles
souvent n’existent plus, la synagogue a disparu.
Il y a toujours quelqu’un à qui parler,
qui se rappelle vaguement que.. La conversation
s’engage. On se retrouve vite chez le
maire, parfois même à la mairie, devant le
livre où les ancêtres sont inscrits. Monsieur
le maire signe le livre. Retour inversé du
geste de l’ancêtre, lui qui avait choisi d’être
américain. La dédicace n’est-elle pas la
marque d’une citoyenneté retrouvée?
Le retour est une expérience, une aventure
aussi. Parfois, il n’atteint pas son but.
Personne, aucun parent, aucun ami, n’est
présent. Les cousins d’Amérique souhaitent
revenir pour un voyage en Europe, une
recherche mais aussi avec la certitude
qu’une personne les accueillera. Un médiateur
entre eux et la région est nécessaire
pour les accompagner, les aider à retrouver.
Le sociologue ne devient-il pas - quand
il joue ce rôle - le passeur entre deux
mondes, initiant ses cousins à marcher sur
le vieux continent, reconstruisant un pont
dont il ne restait que quelques pilotis,
rejouant ainsi, de nouvelles formes de fidélité,
infidélités?
Notes
1. Nous avons poursuivi notre investigation dans
le sud des Etats-Unis auprès de différents
centres d’archives de la Nouvelle Orléans, aux
Archives Juives de Cincinnatti (Ohio) en avrilmai
1994, grâce au soutien du Conseil scientifique
de l’Université des Sciences Humaines de
Strasbourg. Nous lui exprimons toute notre
reconnaissance.
Merci au Directeur du Centre Américain des
Archives Juives, Abraham PECK et à ses collaborateurs,
au professeur PIPER et son épouse de
l’Hebrew Union College, à Leonard PRAGER,
professeur de yiddish et de littérature anglaise à
l’Université de Haifa, pour leurs judicieux
conseils et accueil. Le Museum of the Southern
Jewish Experience, Macy B. HART, Marcie
COHEN nous a invité à exposer nos recherches
à Natchez (Miss) : rencontre-débat avec les historiens
Bobbie MALONE, Kenneth HOFF-
MANN du 29 Avril au 1er Mai 1994 . Nous les
remercions de leur hospitalité. Nous avons été
accueillie généreusement par de nombreuses
familles de la Nouvelle-Orléans, de la Louisiane
et du Mississippi. Qu’elles en soient chaleureusemnt
remerciées. Merci à Cathy CAHN de
nous avoir aidé à découvrir les archives de
l’hôpital de Touro et introduit au Musée
Historique de la Nouvelle-Orléans.
2. BRUBAKER Rogers. «De l’Immigré au citoyen,
comment le jus soli s’est imposé en France, à la
fin du XIX e siècle», Actes de la recherche en
sciences sociales. Sept.1993, p. 3-25.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
119

3. Deux décrets de Napoléon(1808) réorganisèrent
le culte. Un troisième apportait des limitations
aux droits civiques pendant dix ans. Un certain
nombre de mesures discriminatoires demeuraient
: l’obligation de prêter le serment «more
judaico» avant de comparaître en justice, l’obligation
d’enrôlement, l’absence de budget
jusqu’en 1830 pour le culte israélite. Ce n’est
qu’en 1846 que disparut la dernière mesure discriminatoire.
4. KAHN. Jean. 500 ans d’histoire juive à
Haguenau, La citoyenneté des juifs d’Alsace
après Napoléon, Etudes haguenauviennes. T.18,
1992, p. 15-22.
5. American Jewish Archives. Cincinnati Campus,
Family record, Leo CAHN Family, Vital statistics,
Small Collection, n° 1530.
6. Voir l’évolution du patriotisme des juifs
d’Alsace face au service militaire, Juifs en
Alsace, (en collab avec Robert WEYL), le
métier des armes, le patriotisme, le sionisme,
Toulouse, Privat, 1977, p. 382-86 et idem, «Les
Juifs d’Alsace entre la France et l’Allemagne
(1870-1914)». Revue d’Allemagne. p.480-94.
7. MARRUS Michael. Les Juifs de France à
l’époque de l’affaire Dreyfus. Paris: éd.
Complexe. 1985. p. 48. anc. éd. Calmann-Levy.
1972.
Freddy RAPHAEL et Robert WEYL évaluent
une perte du quart de la population juive alsacienne
entre 1871 et 1905 soit près de 9230 individus,
op. cit., p.486.
8. PECK Abraham J.. That other «peculiar» institution:
Jews and Judaism in the nineteenth century
south. Modern judaism. Vol 7, n° 2. mai
1987. p 199-114.
9. Communications. Générations et filiation. n° 59.
Paris: Seuil. 1994.
10. KORN. Bertram W. Jews and Negro Slavery in
the old South 1789-1865, Elkins Park, Pa.
Reform Congregation Knesreth Israel. 1961.
11 . FOUCHE. Nicole. L’émigration alsacienne aux
Etats-Unis,1815-1870. Paris: Publications de la
Sorbonne .1992.
Une introduction du travail concerne l’émigration
du début du XX° siècle des Juifs d’Alsace
et de Lorraine a été publiée dans, Saisons
d’Alsace. Green card, sur les traces des communautés
juives alsaciennes à New YorK. n° 115.
1992. p.175-182.
12. Commentaire de J.B MIGNERET, Description
du département du Bas-Rhin . 1871. T II.
13. DALTROFF Jean. L’émigration en Amérique
des Juifs d’Alsace-Lorraine. Liaisons, n° 11,
Bulletin du Consistoire israélite de la Moselle.
p. 22-24
14. CARON Vicki. Between France and Germany:
Jews and national identity in Alsace-Lorraine,
1871-1918, Columbia U. Press. 1983.
15. Archives du Haut-Rhin, MS714, Liste des
Hauts-Rhinois ayant émigré entre 1871 et 1918.
établie par D. DREYER.
La loi du Reich du 2 Mai 1874: les hommes qui
ont quitté le territoire de l’empire mais qui n’ont
pas acquis une autre nationalité sont astreints au
service militaire. Nombreux Hauts-Rhinois
renoncent à leur nationalité pour ne pas être
incorporés lors de visite à leur famille restée en
Alsace.
16. D’autres types de comparaisons sont possibles
pour évaluer l’importance de l’émigration juive
de la France de l’Est, celui du pourcentage
d’émigrés de la France de l’Est par rapport à
l’ensemble des émigrés juifs d’Europe à la
même période. Ces comparaisons dans l’état
actuel de nos travaux ne peuvent être qu’indicatives.
Dans le cimetière de Port Gibson (La) dont la
communauté date de 1830, fondée par des Juifs
allemands et alsaciens: 17 tombes de juifs alsaciens
sur 133 tombes sont comptées.(ref.100th
Anniversary Celebration, Gemiluth Chassed
Synagogue, Port Gibson, Miss, 1991), 12, 61 %
du nombre de tombes.
Au cimetière d’Opelousas (La), 24 tombes
d’Alsaciens sur 169 tombes, soit 13%
(KAPLAN. Benjamin. The Eternal Stranger.
New York: Bookman Associates. 1951 )
La ville Donaldsonville à une heure de route au
nord de Bâton Rouge (La) où de nombreux émigrants
d’Alsace et de Lorraine se sont installés,
42 Alsaciens-Lorrains sur 192 tombes ont pu
être répertoriées, près de 18%. ( liste établie par
Gaston HIRSCH).
La première génération d’émigrés vient en
majorité d’Alsace, des villages de Shirhoffen,
de Reichhoffen, de Saverne, de Niederbronn,
mais aussi de Lixheim en Lorraine et de la ville
de Nancy.
Il faut également tenir de compte du fait que
nombre d’historiens américains ne font pas de
distinction entre les émigrés juifs alsaciens-lorrains
et l’émigration allemande. La première
émigration est partie intégrante de la seconde.
17. FERRARROTI. Franco Histoire et histoires de
vie, la méthode biographique dans les sciences
sociales. Méridiens Klinsieck: trad fr.1990.
p. 41.
18. Cette expérience est d’autant plus vraie lorsque
le document nous est remis par les petits enfants
de la personne qui écrit, en l’occurrence
Madame SCHARFF en Mai 1993 et qui est
commentée par ses proches comme Joël
Sartorius de Philadelphie. Celui-ci inscrit l’histoire
de ce document dans une généalogie familiale.
Cette inscription trouve sa place dans une
filiation dans laquelle les descendants ont
recomposé l’histoire de leurs ancêtres, manière
de refonder la famille et de recomposer avec le
pays d’origine Cette filiation ne peut faire l’économie
de vides, si l’on peut dire.
19. BARKAI Avraham. German-Jewish Immigration
to the United States, 1820-1914. New
York/London: Holmes & Meier. 1994. p. 1-14.
20. Pour une compréhension précise de cette évolution,
voir WAHL Freddy. Confession et comportement
dans les campagnes d’Alsace et de
Bade (1781-1939) T I. Strasbourg: ed. Coprur.
1980.
21. Souvenirs de mon père, Philip SARTORIUS
écrit par lui pour moi. 71 pages, écriture calligraphiée,
à partir de1910.
22. Journal rédigé par Isaac LEVY, né le 16
décembre 1870 à Lembach traduit de l’allemand
par Maurice WOLFF en 1990. L’original appartient
à Ernest LEVEY, fils d’Isaac et actuellement
à sa petite fille Lauren Levey. Ce journal
a été traduit par Maurice WOLFF, membre du
Cercle de généalogie juive à Paris.
23. AD. du Haut-Rhin, n° 25266.
24. CHERNISS. Ruth MEYER. Max Meyer, 1876-
1953, document privé 1980. 142 pages appendix
I, Introduction Max MEYER, novembre
1941. Merci à Ruth CHERNISS, petite fille de
Max Meyer, d’avoir bien voulu m’adressé son
ouvrage.
25. Entretien avec Flo GEISMAR-MARGOLIS, à
la Nouvelle-Orléans, le 8/09/92.
26. Entretien à New York avec Abraham METZ
KAHN, natif de Bâton Rouge, de famille alsacienne
et allemande le 2/09/1992. Entretien avec
Flo GEISMAR-MARGOLIS à la Nouvelle-
Orléans, le 8/09/92.
27. Correspondance: Gaston HIRSCH. 17/08/1993.
28 Note bibliographique. Livret élaboré pour une
réunion de famille le 27 /05/1977.
29. En français, on traduit cette expression par
«michpara’logie»
30. Correspondance avec Gaston HIRSCH.
17/08/1993.
31. Lettre de Lucile BENNETT, Archives U.S.
Washington.
32. Lettre du 26 juin 1926-American Jewish
Archives. Cincinnatti.
33 Journal. Philip SARTORIUS, p. 56.
34. Correspondance. Babette WAMPOLD.
Montgomery, Alabama. 10 /02/1995.
35. ref. Note on Southern Attitudes toward Jews.
1970, et Antisemitism in America. Chap.9,
Antisemitism and Jewish anxieties in the South
(1865-1980). Library Hebrew Union College.
1994.
36. EVANS. Eli N., The Provincials, a personal
History of the Jews in the South. New York.
Atheneum. 1976. p. 273-74.
37. DINNERSTEIN. idem. p.82, p.88.
photo Abraham Hadad
”Mariage” ou ”Devant le photographe”
huile sur toile 146 x 114
novembre 1993
Sociologie:
tradition
et infidélités
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
120

GILLES HERREROS-ANDRÉ KOCHER-BERNARD WOEHL
«Le meilleur moyen de faire
céder les résistances qui
s’opposent à la constitution
d’une science nouvelle est de
la tenter résolument. Une fois
qu’elle est, si imparfaite
qu’elle soit, de toute
nécessité, elle a déjà
un commencement de vie;
et cette démonstration par
le fait témoigne plus en faveur
de sa vitalité que
tous les raisonnements
dialectiques.
Gilles HERREROS
André KOCHER
et Bernard WOEHL
Laboratoire de Sociologie de la Culture
Européenne
Pour une sociologie
clinique
Bosch, Le Jardin des délices, volet gauche : le Paradis, détail de l’arbre de vie
Madrid, © Musée du Prado
Et c’est là, d’ailleurs, l’oeuvre difficile
à faire; car l’acte vraiment créateur
consiste non pas à émettre en passant
quelques belles idées dont se berce
l’intelligence, mais à s’en saisir pour les
féconder en les mettant en contact avec les
choses, en les coordonnant, en les appuyant
sur un commencement de preuves, de
manière à les rendre à la fois logiquement
assimilables et contrôlables pour autrui...» (1)
A travers ces quelques lignes d’hommage
à A. Comte, E. Durkheim marque
bien le parti d’infidélité fondateur de la
science sociale. Il ne s’agit pas de nier
l’héritage des grands anciens et ses vertus,
de prétendre fonder un savoir sui generis;
plus simplement, il convient d’affirmer la
spécificité d’un point de vue, de le constituer
en savoir susceptible de rendre compte
de la réalité en appui sur des méthodes permettant
de mener à bien ce projet.
Fidélité/infidélité donc, en ce que la production
de savoir est toujours rupture non
seulement avec le sens commun et les
schèmes cognitifs préexistants, mais aussi
parceque l’impérative ré-interrogation de
l’objet de la sociologie, de ses évolutions,
en bref la réflexion sur l’inscription sociale
de la discipline, conduit nécessairement le
sociologue à se positionner vis à vis de
l’héritage légué par les pères fondateurs.
Le débat que nous proposons autour de
la place et du statut de la sociologie clinique
au sein de la discipline s’inscrit de plainpied
dans cette perspective.
La science contre la clinique
Depuis les origines de la sociologie, et
peut-être plus généralement des sciences
sociales, en d’autres termes d’A. Comte à
P. Bourdieu, en passant par E. Durkheim ou
bien encore de G. Bachelard à K. Popper pour
ce qui est du registre de l’épistémologie, on
retrouve le même souci: les uns et les autres
entendent affirmer haut et fort le caractère
scientifique de leur discipline. Près d’un
siècle après que les bases de la science positive
ont été posées, cette préoccupation, largement
compréhensible en une période où les
sciences sociales entendent s’arracher de la
métaphysique et conquérir un droit d’entrée
dans la cité scientifique, continue de tarauder
la sociologie. Deux effets majeurs de cette
position originelle peuvent être identifiés; le
premier pourrait être retrouvé dans une tendance
de type positiviste, le second laisse
entrevoir une posture systématiquement critique.
Ces deux caractéristiques d’une partie
de la tradition sociologique -principalement
française- ont contribué à éloigner le sociologue
de toutes formes de pratiques qui pourraient
lui valoir le soupçon de n’être pas
scientifique. La sociologie d’intervention et
la sociologie clinique qui supposent, l’une et
l’autre, une sorte de praxéologie, constituent
deux illustrations de ces pratiques qui feraient
courir au sociologue le risque de non-objectivité.
Tout ce qui pourrait conduire l’analyste
à être victime de la subjectivité, tant celle de
l’observé que de la sienne propre, devant être
tenu à distance, cette façon d’entrevoir ou de
pratiquer la sociologie est suspectée. Après
avoir montré comment s’exprime cette
méfiance, nous suggérerons la nécessité
d’une infidélité radicale à la tradition positiviste
et critique de la sociologie, faisant nôtre
le propos de Keynes:«j’ai été élevé à l’intérieur
de la citadelle, j’en connais la force et
reconnais sa puissance, mais aujourd’hui je
me range aux côtés des hérétiques».
Positivisme et sociologie critique :
deux traits de la tradition
sociologique
Avec A. Comte, la sociologie se définit au
travers d’une double prétention: scientifique
et morale. Tout d’abord, dans une perspective
proche de celle des sciences de la nature, des
mathématiques, de l’astronomie, la science
positive que porte le sociologue souhaite
imposer son verdict aux ignorants et aux amateurs
(2) . En cela Comte embrasse un projet de
connaissance dont l’ambition flirte avec le
désir d’universel; c’est la voie ouverte à la
morale positive qui dira aux hommes non
seulement «les lois naturelles dans le système
de la sociabilité moderne», mais aussi ce que
la cité doit devenir: «cette philosophie fera
comprendre que les relations industrielles au
lieu de rester livrées à un dangereux empirisme
ou à un antagonisme oppressif doivent
être systématisées suivant les lois morales de
l’harmonie universelle» (3) . A l’instar de la
prophétie marxiste, mais aussi dans la lignée
platonicienne prolongée par l’idéalisme
hégélien, le savant se confond avec le politique
disant, simultanément, ce que les choses
sont et ce qu’elles devraient être.
Au-delà des accents scientistes qui sont
les siens -toutes les choses du monde sont
connaissables par la science-, le positivisme
développe une conception «totalisante» des
sciences sociales qui deviennent une sorte
de science des sciences, l’état positif marquant
le stade ultime du développement des
formes de l’esprit scientifique. Pour ces raisons,
la rupture avec l’un des pères fondateurs
s’impose; l’infidélité est ici un devoir.
Évidemment, il n’est pas question pour
nous de superposer à l’identique les travaux
de Comte et ceux de ses successeurs; toutefois,
le désir de connaissance scientifique
contenu dans la philosophie positive continue
d’être décliné avec le souci inchangé,
sorte de fil rouge de la tradition sociologique,
de la quête d’objectivité.
Ainsi, la connaissance du «fait social» (le
singulier a ici son importance) chez
Durkheim ou chez Mauss (pour qui le fait
social peut être total) passe par des règles de
méthode dont les formes illustrent un véritable
«complexe positiviste». En effet, à
l’image des sciences de la nature et de leur
façon de se saisir du réel, les pères fondateurs
de la sociologie vont appréhender leur objet
avec la froideur objectivante qui caractérise
les sciences physiques; c’est cette recommandation
que contient la fameuse formule
durkheimienne selon laquelle «il convient de
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traiter les faits sociaux comme des choses» (4) .
Ainsi, tout se passe comme si le fait social
devait être arraché aux «manifestations individuelles»
(5) par lesquelles il prend formes et
vie pour être compris. C’est en rompant avec
les prénotions qui vivent dans «le système des
signes», dont chacun se sert pour exprimer sa
pensée (6) , que le sociologue va accéder au
sens des phénomènes qui échappent à la raison
commune. Les règles de la méthode exigent
que le social s’explique par le social
donc, que toute autre dimension explicative
soit abandonnée et notamment celle relative
au psychologique. Selon Durkheim, le
recours au psychologique n’a guère de sens
dès lors qu’il n’est qu’une des formes de la
«conscience individuelle» (7) ; pour cette raison,
l’analyse sociologique ne doit pas
s’encombrer d’indicateurs comme celui de la
douleur (de la souffrance pourrait-on dire en
termes psychologiques) dont Durkheim se
plaît à souligner qu’elle n’est en rien le signe
distinctif de la maladie (8) . C’est à ce prix
méthodologique que s’échafaude une production
sociologique de nature scientifique.
En d’autres termes, toute approche qui ne parviendrait
pas à garantir un rapport d’extériorité
entre le sociologue et son objet serait
condamnée à n’être que «sens commun» ou
«connaissance vulgaire». Ici, Bachelard
prend, avec brio, le relais de l’auteur du
Suicide.
Pour le père de La formation de l’esprit
scientifique, si les sciences sociales ne peuvent
être comparables aux mathématiques -
dont «l’histoire ... est une merveille de régularité»
(9) ne connaissant pas de périodes
d’erreurs-, elles doivent néanmoins demeurer
un champ d’exercice du rationalisme appliqué,
seul vecteur véritable de la connaissance,
de l’objectivité scientifique. Ce rationalisme,
même s’il est dit «rectifié» (c’est à dire ne
pouvant plus se comprendre comme un
«rationalisme fermé»), doit s’exercer dans le
contournement-dépassement des obstacles
épistémologiques que sont: l’«expérience
première», les «images familières», le «pragmatisme»,
le «substantialisme»... Derrière la
dénonciation de ces obstacles épistémologiques
on voit se profiler une volonté de rupture
non seulement avec l’empirie mais aussi,
de fait, avec le vivant, l’existence, les sujets
(pour ne pas dire acteurs). Ainsi la distanciation
d’avec le réel devient une condition
d’émergence de la science; la vigilance épistémologique
doit conduire le chercheur à une
surveillance serrée de tous les risques de dérapages
en direction de la subjectivité qu’elle
soit inscrite dans l’objet étudié, dans les outils
et techniques utilisés, dans la conscience de
l’observateur.
Les pères fondateurs ayant largement
ouvert la voie, leurs héritiers purent s’y
engouffrer avec le souci de reproduire de prolonger
mais aussi d’enrichir une position
épistémologique et des règles de méthode,
synonymes de scientificité. P.Bourdieu est
une de ces figures emblématiques qui, dans
la lignée des «anciens» dont il vient d’être
question, disent ce qu’est le prix à payer pour
accéder -en toute dignité scientifique- au
métier de sociologue. Le fait conquis
(construit et constaté) contre l’illusion du
savoir immédiat exige de tenir en lisière toute
forme «de familiarité avec l’univers
social» (10) . Cette familiarité contient tous les
pièges que le sociologue doit éviter: prénotions,
préjugés, connaissance vulgaire. Le
langage lui-même étant porteur d’une philosophie
pétrifiée dans les mots, le sociologue
est invité par l’auteur de la distinction à se
souvenir de la recommandation
d’E.Durkheim «...le moment est venu pour
la sociologie...de prendre le caractère ésotérique
qui convient à toute science» (11) .
Bien sûr, l’inventaire de ces quelques
conseils pourrait être assorti de citations
montrant combien cette sociologie et épistémologie
traditionnelles se sont aussi revendiquées
d’une forme «d’entre-deux» devant
permettre à la fois d’éviter la dérive de
l’empirie et celle du rigorisme méthodologique.
Ainsi P. Bourdieu, se revendiquant
d’A. Comte, fustige-t-il aussi bien «les prophètes
qui fulminent contre l’impureté originelle
de l’empirie» et «les grands prêtres de
la méthode qui garderaient volontiers tous les
chercheurs, leur vie durant, sur les bancs du
catéchisme méthodologique» (12) . Toutefois,
quel que soit l’effort d’exégèse auquel on
s’astreint, on ne peut que constater ce que P.
Bourdieu, lui-même, dans une forme d’autocritique
qui ne dit pas son nom, avançait au
cours d’un colloque organisé sur le thème de
la pauvreté: «Il m’a fallu beaucoup de temps
pour comprendre que le refus de l’existence
était un piège...Que la sociologie s’est constituée
contre le singulier, le personnel, l’existentiel»
(13) . Ce propos, qui pourrait être
étendu à bien d’autres sociologues que
P.Bourdieu, illustre en quoi une certaine tradition
sociologique s’est progressivement
engagée dans une quête d’objectivité et de
scientificité, démontrant à la fois une capacité
à produire des modèles à fort rendement
explicatif et une incapacité à retrouver, sous
la science, le vivant dont celle-ci est censée
rendre compte. Ainsi, les sciences sociales
d’une part, à force de vivre comme une véritable
malédiction le fait que leur objet parle, le
sociologue d’autre part, ne pouvant faire quant
à lui que son objet se taise, se sont éloignés de
lui - pour s’en protéger - au point de ne plus
l’entendre beaucoup. Le dispositif institutionnel
qui s’est mis en place pour légitimer la
sociologie a contribué à renforcer cette réduction
au silence des sujets-objets.
Science, vraisemblance
et clinique
L’une des conséquences pratiques de ce
voyage sur Sirius que la tradition sociologique
et son expression institutionnelle ont
proposé au sociologue a conduit, notamment,
à une absence de légitimité des sociologies
dont la particularité consistaient à se
construire dans la confrontation au terrain.
En effet, ce type d’approches, que l’on nommera
ici indistinctement sociologie d’intervention
(à ne pas confondre nécessairement
avec ce que Touraine et ses collaborateurs
ont nommé «intervention sociologique» (14)
qui ne représente qu’une des formes possibles
de ce type de sociologie) ou sociologie
clinique, supposant entre autres points,
l’implication de l’intervenant sur son terrain,
aux côtés et avec (15) les acteurs qui le peuplent,
porte en elle tous les stigmates de
l’empirie. A ce titre elle est suspecte aux
yeux de ceux qui se méfient de l’ex-plication
dans l’im-plication. En outre, si cette sociologie
clinique fait profession de ne pas être
critique (c’est-à-dire ne tente pas de retrouver
ce qui est cryptique dans l’action ou la
situation d’action), alors la sanction risque
d’être sans appel: le sociologue clinicien
n’est plus qu’un «artiste» (dans un récent colloque
organisé autour d’une réflexion sur
théories et pratiques, l’un des participants -
sociologue lui-même - décrivait ainsi sa
conception de l’intervention sociologique:
«faire l’artiste sur le terrain sans ne rien produire
ni en connaissance, ni en action»).
Dans une opposition infidèle à une tradition
sociologique, pas toujours clémente
vis-à-vis de l’intervention et/ou de la clinique,
nous suggérons, non en toute circonstance
bien sûr - ce qui reviendrait à substituer
un dogmatisme à un autre - mais à
chaque fois que nécessaire, une position
épistémologique et une posture méthodologique
qui trouvent, partiellement au moins,
leurs fondements dans la sociologie des
sciences de B. Latour et M. Callon (16) ou
dans la théorie de la complexité d’E. Morin.
La science, une production aléatoire
et «bricolée»
Partant de la question commune à toute
l’épistémologie: «quelles sont les conditions
d’émergence et de réalisation de la
science?», M. Callon et B. Latour refusent
les réponses traditionnelles des épistémologues.
Ainsi rejettent-ils simultanément:
– l’idée d’une homologie structurale entre
science et société ainsi que toutes les
explications déterministes visant à mobiliser
les facteurs externes à la science
pour expliquer les conditions et les
formes d’ émergence de celle-ci. Ce n’est
pas la Florence du XVI e siècle qui produit
Galilée et plus généralement ce ne sont
pas les conditions matérielles d’existence
qui produisent la (con)science.
– le principe bachelardien (17) selon lequel la
science se produit à partir du respect de
ses lois internes. En effet, il ne suffit pas,
selon eux, d’un rationalisme appliqué à
construire l’objectivité en tenant à l’écart
les prénotions, le sens commun, à grands
renforts de coupures et de ruptures avec
le vulgaire et la science passée, pour que
surgisse la validité scientifique.
Pour M. Callon et B.Latour la science,
mais aussi toute forme d’innovation, est le
produit de controverses qui se développent
tout autant dans le champ scientifique que
dans celui de la technique ou du socio-politique.
Le fait scientifique n’est ni le produit
déterminé du corps social ni la résultante de
précautions internes à l’esprit scientifique.
Plus précisément, là où les épistémologues
tentent de comprendre ce qu’est la science
constituée, M. Callon et B. Latour s’emploient
à reconstituer les processus par lesquels
la science se construit. Du voyage
qu’ils suggèrent dans les coulisses des faits
scientifiques apparaît un processus dont
l’originalité réside dans le caractère hétéroclite
des objets et des sujets qu’il rassemble.
Pour illustrer le propos, le plus simple est
encore de prendre appui sur l’exemple, désormais
classique (18) , de la controverse à propos
de la théorie de la génération spontanée.
Au milieu du XIX e siècle, F. Pouchet,
chercheur naturaliste à Rouen, membre correspondant
de l’Académie des Sciences,
sexagénaire reconnu par ses pairs et disposant
d’une légitimité scientifique incontestée,
soutient la thèse selon laquelle la vie
peut naître de la décomposition de la
matière. Cette théorie de la «génération
spontanée» repose sur des expériences, des
observations, dont le caractère méthodologique
semble irréprochable à la majeure
partie des scientifiques du moment.
L. Pasteur, qui n’est encore qu’un jeune
chercheur (il a trente sept ans lorsque la
controverse éclate) aux lettres de noblesse
scientifique encore insuffisamment prestigieuses,
émet des réserves sur la pertinence
de la thèse de Pouchet. Selon lui, la génération
spontanée pourrait ne résulter que du
développement de micro-organismes dont
la présence n’aurait pu être éliminée des
ballons d’expérimentations utilisés par son
aîné pour analyser le produit de la fermentation
d’infusions de foin. Selon le futur
inventeur du vaccin anti rabique, ces
germes atmosphériques, ces micro-organismes,
seraient à l’origine de ce que
Pouchet appelle, par erreur, la génération
spontanée. Comment et pourquoi les intuitions
de l’un vont-elles pouvoir l’emporter
sur les expérimentations de l’autre? L’analyse,
d’une part, des controverses opposant
les deux hommes et , d’autre part, de leur
contexte fournit la clef du mystère.
L’analyse de la situation permet d’entrevoir
quelques uns des atouts dont dispose
Pasteur dans cette dispute scientifique. La
thèse de Pouchet est de type matérialiste et
les implicites qu’elle véhicule ont de
lourdes incidences: si la vie peut surgir du
processus de la génération spontanée, alors
l’idée d’une création divine originelle se
trouve contestée.
Le matérialisme de Pouchet fait rejaillir
le débat, qui avait pris corps dans le champ
scientifique, sur la scène religieuse et politique.
En effet, pour l’Église, la vie ne pouvant
se concevoir en dehors de la création
originelle, la thèse de Pouchet a des accents
blasphématoires, hérétiques. De même,
pour le pouvoir politique (Napoléon III
vient d’accéder au trône avec le coup d’État
du 2 décembre 1851), non encore affranchi
de l’institution religieuse, toute forme
d’hérésie devient une menace plus ou moins
directe pour sa propre assise.
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Le contexte de la controverse scientifique
opposant Pouchet et Pasteur n’est donc
guère favorable aux thèses du premier alors
que les intuitions du second (qui s’était, par
ailleurs, très vite déclaré être un fervent partisan
de Napoléon III), même peu argumentées,
ont d’emblée de solides appuis. Ainsi,
lorsque se met en place entre 1860 et 1864,
sous l’égide de l’Académie des Sciences,
une commission scientifique, dont la mission
est de trancher entre Pasteur et Pouchet,
les forces socio-politiques dominantes du
moment se mobilisent pour que le verdict de
cette commission soit favorable à Pasteur.
Personne n’a encore vu les microbes qui
infectent les ballons d’expérimentation de
Pouchet, mais nombreux sont ceux qui ont
intérêt à ce qu’ils existent. Les armes utilisés
dans ce duel Pasteur-Pouchet seront
scientifiques (Cf. sur la description détaillée
des expériences conduites par chacune des
deux parties le numéro 4 des Cahiers de
Science et Vie, Août 1991, consacrés à cette
question), mais aussi politiques, religieuses,
polémiques... La victoire de Pasteur sur
Pouchet, au moment où elle survient, n’a pas
été obtenue sur le strict terrain de la science.
De l’analyse partielle de cette controverse
émerge l’idée que la découverte scientifique,
comme toute forme d’innovation ou de changement
n’est pas liée à la qualité intrinsèque
des faits érigés en vérité; elle dépend aussi,
pour partie au moins, du contexte dans lequel
elle prend corps. Le changement devient
alors pour le chercheur ou le praticien le
résultat d’un lent processus qui peut se comprendre
comme l’élaboration d’une série
d’alliances entre les acteurs et les objets partie
prenante de la controverse (19) .
Pasteur peut poursuivre dans la voie de
ses intuitions, c’est-à-dire à contre courant
d’une frange entière de la communauté
scientifique, à la condition de pouvoir bénéficier
de soutiens faisant contrepoids à la
coalition qui soutient Pouchet. Ces microorganismes
, dont il pressent l’existence et
qui sont à l’origine de ce que Pouchet croit
être la génération spontanée, deviennent,
malgré eux, un enjeu socio-politique. Si
Pasteur dit vrai, alors les matérialistes ne
peuvent se saisir de la thèse de Pouchet pour
contester l’explication divine de la création
du monde. Les thèses religieuses renforcées,
ou tout du moins non démenties, c’est un des
piliers du pouvoir qui se trouve conforté. De
proche en proche, on en vient à penser que
ces microbes à l’existence hypothétique sont
à classer parmi les plus fidèles soutiens du
régime de Napoléon III. Les microbes
consolident le trône de l’empereur.
Le lecteur sera sans doute surpris de
l’emphase à laquelle peut aboutir le raisonnement:
Pasteur-Napoléon-les microbes, même
combat. Le triptyque est (d)étonnant; il
résulte dans le vocabulaire des auteurs, d’une
chaîne de traduction où sont mis bout-à-bout
des acteurs (Pouchet, Pasteur, Napoléon III),
des situations (le contexte politique et les fondements
de l’État), des objets (des expérimentations
scientifiques) et pour finir la vie
microbienne. Cet assemblage hétéroclite
prend pour nom, dans la sociologie de M.
Callon et B.Latour, «chaîne de traductions».
Dans une telle perspective, le processus
de fabrication de la science est aléatoire et
n’a qu’un lointain rapport avec le strict rationalisme
appliqué. Si, en appui de ce raisonnement
- des plus infidèles à la tradition
épistémologique -, on considère que l’histoire
de la science est l’histoire de la mise en
place de réseaux hétéroclites «bricolés» à
grand peine entre acteurs du champ scientifique
mais aussi social, politique, technique,
alors il n’y a plus aucune raison pour que ne
soit pas accordée à la sociologie clinique
qui, à sa façon, est aussi un assemblage hétéroclite,
une dignité scientifique comparable
à d’autres formes de sociologie.
Pour une sociologie clinique
«Alors qu’on demande aux chercheurs
d’être objectifs, ce qui est juste, je demandais
à mes chercheurs de conjuguer leur recherche
d’objectivité avec le plein emploi
de leur subjectivité, c’est-à-dire leur intérêt,
leur curiosité, leur sympathie pour les gens.
Il fallait avoir la tête froide mais le coeur
chaud, c’est-à-dire participer à la vie du
pays» (20) .
Ces exigences développées par E. Morin
dans «La démarche multidimensionnelle en
Sociologie» à propos de son étude sur le
«terrain» à Plozévet (Finistère) menée dans
les années 60 (21) , ne sont pas très éloignées
de la posture clinique qui réintroduit dans
l’analyse et les objectivations, le terrain, le
singulier, le personnel, le vécu (le sien propre
et celui de ceux aux côtés desquels on
intervient). Examinons quelques uns des
principes de cette sociologie et quelques
unes de ses figures marquantes
La posture clinique
De quoi s’agit-il? Comme on l’a déjà
développé, (ex)pliquer tout en s’(im)pliquant,
être avec, tout en réfléchissant sur,
objectiver tout en réintroduisant le sujet, se
poser contre afin d’être, mieux encore,
pour (22) , tel est le projet d’une sociologie clinique.
Une telle démarche suscite méfiance
(déguisée en condescendance ou inversement)
parmi les «puristes» à l’égard de ce
qui apparaît comme un véritable cheval de
Troie. En effet, la clinique c’est être, étymologiquement,
au «pied du lit» (Kline), au
«chevet» de celui pour qui, et avec qui on
cherche à comprendre et à agir. De ce fait,
la posture clinique est attentive, dans l’analyse
au sujet, à sa souffrance, et sa subjectivité.
Diable! Comment objectiver, si le sujet
n’a pas été extirpé de l’objet. Le
sociologue, mis en garde de longue date sur
l’importance des «règles de la méthode»,
connaît son métier. Sous forme de boutade
on pourrait dire qu’il est rompu dans la technique
d’«anesthésie» du sujet par «chosification»
de l’objet. Alors, la sociologie clinique
serait encore de la subjectivité qu’on
tente d’introduire «en contrebande»; l’ob-
jectivité construite depuis Sirius s’en trouvant
menacée, il convient de s’en méfier (23) .
La contemporanéité du chercheur et du
sujet, dont on ne veut retenir que l’aspect perturbateur
de la relation qu’ils entretiennent,
n’est pas étrangère à la méfiance qui atteint
la sociologie clinique. «Le sociologue se voulait
savant en refusant le corps à corps
concret, c’est-à-dire la dialectique entre le sujet
chercheur et le sujet objet étudié» (24) . Le
même auteur ajoute plus loin: «Tant que les
méthodes de simulation n’ont pas développé
des possibilités de substituts analogiques à la
méthode expérimentale, les sciences humaines
sont prisonnières de cette dialectique qui
signifie très précisément, du point de vue méthodologique,
que la science est un art et que
l’art est une science, que le sociologue est
comme le clinicien pour qui l’art et la science
se confondent dans l’opération du diagnostic».
Il s’agit de réintroduire le sujet expulsé
par la sociologie classique comme résidu
honteux et irrationnel de l’activité scientifique
«car lorsque nous traitons un problème
sociologique, nous ne traitons pas un problème
d’objets, nous traitons un problème
de «sujets», nous sommes des sujets qui
avons à faire à d’autres sujets» .
Cela suppose que soit acceptée une proximité
avec l’acteur lui-même et de composer
avec ses passions, sentiments, émotions,
représentations, histoire particulière. Cela
suppose également que les acteurs possèdent
un savoir et une expérience de la vie
sociale dont le chercheur doit profiter. De
là ce rapport d’homme à homme qui ne peut
éluder le caractère intersubjectif de ce qui
est à la fois objet et sujet et qui demande au
chercheur à être double puisque sujet et objet
ne font qu’un. Double aussi parce que le
sociologue, amené à quitter sa position
d’observateur détaché et extérieur au champ
pour pénétrer l’intériorité des acteurs, se
retrouve en sympathie/empathie avec leur
vécu, sans abandonner l’effort analytique.
Cette façon de faire de la sociologie (et de
la vivre) semble devenir relativement incontournable
chez un certain nombre d’auteurs
qui maintiennent la priorité des études
de cas ou qui pratiquent l’intervention sociologique
tels M. Crozier ou encore F. Dubet.
Quelques figures marquantes
Le mot clinique trouve chez eux un écho
favorable quand bien même ils restent encore
prudents dans son utilisation en l’habillant
parfois de guillemets. Pour autant, ils
conviennent aisément que la démarche permet
d’accéder à une réflexion et une pensée
non aseptisées. Pour ces auteurs, il s’agit
d’abord et avant tout de pratiques de recherches,
permettant des investigations sur les
rapports établis entre le sens défini par les
acteurs et celui que les sociologues peuvent
reconstruire.
Ainsi, s’inscrivant dans une perspective
d’analyse stratégique, pour comprendre
comment et pourquoi les acteurs au sein
d’une organisation poursuivent telle stratégie
plutôt que telle autre et pour saisir la signification
de ces stratégies, M. Crozier
convient que le chercheur ne peut trouver
ces réponses «que dans l’analyse clinique
et, pour tout dire, nécessairement contingente
de la réalité des relations qui, dans le
champ spécifique considéré, se nouent entre
les acteurs concernés pour remonter de
là aux jeux qu’ils jouent les uns avec les autres
et aux modes de régulations qui caractérisent
ce système d’action particulier» (25) .
Cette démarche part de l’expérience vécue
des acteurs et demande au sociologue
d’entrer de plain-pied dans le champ étudié
en plongeant dans leur «intériorité».
Dans un domaine différent, le projet
d’une sociologie de l’expérience sociale, tel
que le décrit F. Dubet, s’apparente également
à celui d’une sociologie «clinique»,
«abordant du point de vue sociologique les
problèmes et les conduites qui sont généralement
réservés à la perspective psychologique
ou à la peinture impressionniste des
émotions et des sentiments» (26) . Cette sociologie
repose sur l’idée que l’explication permet
de mieux comprendre et que l’effort
pour permettre à chacun (chercheur et acteurs)
de mieux se comprendre passe par un
travail sur la subjectivité des acteurs qui
vont s’approprier le raisonnement sociologique
qui leur est proposé au terme d’un
«débat», à condition que l’analyse leur apparaisse
«vraisemblable». Et de souligner
«qu’on ne pourra pas se résoudre toujours à
séparer totalement la psychologie abstraite
des sociologues de la psychologie clinique
des psychologues, qui ne va d’ailleurs pas
sans sociologie latente. Le détour d’une
analyse de l’expérience par la sociologie ne
peut se passer d’un équivalent ou d’un prolongement
dans la psychologie particulière
des individus» (27) .
Mais il ne faut pas s’y tromper. Cette sociologie,
appelée «clinique» du bout des lèvres,
n’est qu’un moment dans la démarche,
le recours au vécu apparaissant comme passage
obligé pour arriver à la connaissance
sociologique. Il reste toujours dans la sociologie
- croziérienne ou autre - ce souci de se
ménager une position de recul pour «sauvegarder»
l’autonomie du chercheur. Les enseignements
issus de son immersion dans la
subjectivité de l’acteur sont utilisés en fonction
des objectifs et interrogations préalablement
posés. Le chercheur n’a finalement
jamais quitté sa position d’observateur extérieur.
F. Dubet pousse certes beaucoup
plus loin son investigation dans une sociologie
de la subjectivité, mais ne manque pas
de revendiquer un raisonnement proche de
celui de la sociologie classique, «car il en
accepte la question - comment concilier
l’autonomie de l’acteur et le caractère «déterminé
de l’action»? - et refuse l’idée d’une
séparation radicale de l’acteur et du système,
comme s’il s’agissait de deux ordres
de réalité différente» (28) .
Il ne s’agit jamais que d’un détour par la
subjectivité de l’acteur sans reconnaître à la
sociologie clinique la capacité propre à produire
du savoir sociologique. Tout se passe
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comme si on faisait des révérences au «terrain
humain», comme le dirait Edgar Morin,
pressentant le potentiel d’une telle sociologie
qu’on se contente d’approcher sur la
pointe des pieds par crainte, peut-être, de
perdre le souvenir des racines incarnées par
les pères fondateurs.
Quelles que soient les réticences, la sociologie
clinique doit maintenir son projet.
Oeuvrer en sociologue et dans une perspective
clinique revient à accepter la logique de
l’intervention sociologique et par voie de
conséquence à s’interroger sur la méthodologie
d’intervention du sociologue. L’intervention
sociologique n’est certes pas récente
(29) (Desmarez 1986), la sociologie de
l’intervention (pas nécessairement sociologique)
a déjà été maintes fois esquissée
(Hess, 1981). Mais une sociologie de l’intervention
sociologique qui contribuerait à
l’élaboration d’une méthodologie de l’intervention
et à une théorie sociologique sur la
question reste un chantier ouvert. Les travaux
d’Eugène Enriquez, de Max Pages, de
Didier Anzieu, qui ont déjà inspiré le dispositif
actionnaliste d’Alain Touraine (30) , de de
Gaulejac constitueraient un bloc dont le télescopage
avec les raisonnements stratégiques,
conventionnalistes ou bien encore
l’école de la sociologie de l’innovation
pourrait être productif.
Le statut hybride du sociologue
Avec la sociologie de l’intervention se
pose également la question de la redéfinition
de la place du chercheur. L’entreprise,
l’organisation deviennent à la fois objets et
partenaires pour la recherche, notamment
dans une période de modernisation rapide et
dans un contexte de crise et d’interrogation
sur l’avenir comme celui que nous connaissons
aujourd’hui. Ainsi, chercheurs et entreprises
sont de plus en plus étroitement
associés, passant des recherches sur l’entreprise
à des recherches dans et pour l’entreprise.
Cette présence tierce, provenant de l’extérieur
- qu’elle soit issue de centres de recherches,
des universités ou de cabinets privés
- pour accompagner une dynamique
d’innovation, pour mettre en place des structures
d’organisation nouvelles, pour mener
une conduite sociale du changement.... est
de plus en plus sollicitée .Les anciens débats
bipolaires (négociations patronat-syndicats
ou d’autres oppositions classiques, hiérarchiques-exécutants,
opérationnels-fonctionnels)
apparaissant inopérants, la médiation
d’un tiers introduit la possibilité de jeux sociaux
différents. Sa présence active permet
d’engager «une dynamique d’objectivation,
de distanciation et de simulation de formules
alternatives et le consensus entre partenaires
du changement qui en résulte peut ainsi ne
plus être vu comme le compromis répétitif
des forces en place» (31) .
Ce faisant, le sociologue pratiquant l’intervention
sociologique accumule par ses
expériences de terrain un ensemble de
connaissances et de savoir-faire pouvant
produire à terme une véritable méthodologie
du développement institutionnel et de
l’entreprise et plus généralement un savoir
sociologique, aux enjeux sociétaux.
Pratiquer l’intervention sociologique en
même temps que de travailler à une sociologie
de l’intervention, c’est accepter non
seulement le terrain, mais aussi le fait d’être
commandité, d’avoir une dépendance financière,
de se confronter à des acteurs qui
adressent des demandes, ont des attentes.
Participer à l’analyse d’un système c’est
être (se mettre) avec les acteurs de ce système
- que ce soit en alliance, en compromis
ou en opposition, c’est donc «se compromettre».
Positionné en consultant, perçu en
expert, oeuvrant en chercheur, éventuellement
universitaire, le sociologue pratiquant
l’intervention ne peut pas se réfugier derrière
la pureté de son statut, celle-ci est fictive.
L’hybridation est incontournable, elle
doit donc être gérée; il y a là un objet de recherche
supplémentaire.
Conclusion
L’infidélité à l’égard d’une tradition positiviste
qui n’accorde guère de crédit à la
posture clinique en sociologie est ici clairement
revendiquée. La sociologie clinique
ne parvient pas à se «couler dans les moules»
(32) légués par les fondateurs de la discipline
mais ses tenants se souviennent de la
belle formule de R. Nisbet dans son épilogue
à la Tradition Sociologique: «Tôt ou
tard, il se produit une révolte, un abandon
des «chrysalides» du concept et de la méthode».
La sociologie clinique est encore
obstruée par les couches de la convention
qui la considère comme l’enfant un peu
bohème, un peu têtu, d’une discipline fortement
institutionnalisée, elle est contrainte
d’emprunter les chemins de traverse; ainsi
mûrit-elle, pour partie, à l’extérieur de la
«citadelle» dont parlait Keynes en visant les
partisans de la théorie économique standard.
Cette infidélité n’est toutefois pas sans
rappeler la position qui était celle de la
sociologie des origines à l’égard des
«humanités» classiques; elle heurtait les
idées arrêtées de son époque, revendiquant
tout à la fois sa part de vérité et sa pertinence
par rapport au réel. Là où le philosophe
prône la «Fidélité au vrai d’abord, puis au
souvenir de la vérité (à la vérité gardée)» 33 ,
nous suggérons simplement aux sociologues
de se souvenir qu’avec la seule fidélité
au «vrai» et à la «vérité» il n’y aurait pas
de sociologie.
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Notes
1. DURKHEIM, Émile: La science sociale et
l’action Paris, PUF 1970 p. 120
2. ARON, Raymond : Les étapes de la pensée
sociologique : Paris, Gallimard, 1967 p. 84
3. COMTE, Auguste : Cours de Philosophie
Positive : Paris, Schleicher Frères éditeurs, 1907-
1908 (5° édition) T.VI p. 358
4. DURKHEIM, Émile: Les règles de la méthode
sociologique : Paris, PUF, 1937 (22° éd.
1986) p. 15
5. idem p. 45
6. bid p. 4
7. ibid p. 109
8. ibid p. 50
9. BACHELARD, Gaston: La formation de
l’esprit scientifique : Paris, Vrin, 1938 (12° ed
1983) p. 22
10. BOURDIEU, Pierre et al. : le métier de sociologue
: Paris-La Haye, Mouton Bordas, 1968 (4°
éd. 1983) p. 28
11. DURKHEIM, Émile op. cit. p. 106
12. BOURDIEU, Pierre et al. op. cit. p . 12
13. BOURDIEU, Pierre 1991 cité GAULEJAC,
Vincent (de) et ROY, Shirley : Sociologies cliniques:
Paris, Epi 1993, p 314
14. TOURAINE, Alain: La voix et le regard : Paris,
Seuil, 1978
15. Sur la question des formes que peuvent revêtir
les différentes figures de l’intervention (avec,
sur, pour et contre son client) voir DUBOST,
Jean: typologie et pratiques d’intervention in
Revue de l’Education permanente vol. 113,
1993
16. CALLON, Michel et LATOUR, Bruno (sous la
dir.): la Science telle qu’elle se fait : Paris, la
Découverte, 1991
17. BACHELARD, Gaston op. cit.
18. CALLON, Michel: la science et ses réseaux -
genèse et circulation des faits scientifiques :
Paris, la Découverte, 1991
19. Etudiant les réseaux électriques, la vidéo, la
physique... M.Callon, B. Latour et leurs collaborateurs
du C.S.I ont multiplié les exemples
attestant de cette thèse.
20. MORIN, Edgar: Sociologie : Paris, Fayard,
1984 pp. 169-179
21. MORIN, Edgar: Commune en France - la métamorphose
de Plozevet : Paris, Fayard, 1971
(réed LGF 1984)
22. DUBOST, Jean: art. cit.
23. Comme le soulignent GAULEJAC, Vincent
(de) et ROY, Shirley : op. cit. , l’Association
Internationale de Sociologie a consenti, au
début des années 90, à reconnaître ce carrefour
(pour ne pas parler d’école) d’expériences que
constitue la posture clinique en sociologie.
24. MORIN, Edgar Sociologie op. cit. p. 12
25. CROZIER, Michel et FRIEDBERG, Ehrard
L’acteur et le système Paris, Seuil, 1977 p. 257
26. DUBET, François : Sociologie de l’expérience :
Paris, Seuil, 1994 p. 257
27. idem p. 258
28. ibid. p.253
29. voir, notamment, DESMAREZ, Pierre : La
sociologie aux États-Unis Paris, A. Colin 1986
30. TOURAINE, Alain op. cit.
31. SAINSAULIEU, Renaud : L’Entreprise, une
affaire de société : Paris, Presses de la Fondation
Nationale des Sciences Politiques, 1992
p. 191
32. Cité par NISBET, Robert A. La tradition sociologique
Paris, PUF, 1984 pour la traduction
française
33. COMTE-SPONVILLE, André : Petit traité des
grandes vertus : Paris, PUF, 1995 p.
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EMMANUELLE LECLERCQ
Les trajectoires
professionnelles des BTS
industriels
fidélité au métier,
fidélité à la technique?
Les lignes qui suivent sont
une réflexion sur les notions
de fidélité et de trajectoire
professionnelle, afin de
montrer à travers les logiques
d’évolution de carrière,
que la notion même de fidélité
dans son acception d’un
attachement et de constance
dans le temps (1) , est plurielle.
Cette réflexion se base
sur un travail de thèse,
en cours, sur les trajectoires
professionnelles des «bac+2».
Emmanuelle LECLERCQ
Faculté des Sciences Sociales.
Attaché Temporaire à l’Enseignement
et à la Recherche (A.T.E.R.)
Nous montrerons à travers les
mécanismes de construction de
trajectoire, comment la fidélité ou
l’infidélité, par rapport à un métier et plus
particulièrement aux métiers techniques, se
manifeste-t-elle et quel sens peut-on lui
donner?
Autrement dit, est-ce que la fidélité ou
l’infidélité à l’aspect technique, manuelle,
d’une activité est uniquement considérée
comme stratégies professionnelles d’intégration
et de promotion sociale, de la part
des techniciens supérieurs?
Pour ce faire nous nous attacherons aux
trajectoires professionnelles des diplômés,
sortis des filières de brevet de technicien
supérieur (BTS), des sections industrielles
de l’électricité et de la mécanique, soit une
formation finalisée, suivie deux ans après le
baccalauréat, délivrée dans des lycées
d’enseignement technique (2) .
Les trajectoires professionnelles se définissent
comme étant le produit d’une structure
(de formation, professionnelle, ...)
d’une part et d’autre part comme mode de
cristallisation et de recomposition par les
individus, de ces effets de structures.
On peut ici citer Pierre Bourdieu: «Le
principe des différences entre les habitus
individuels réside dans la singularité des
trajectoires sociales, auxquelles correspondent
des séries de déterminations chronologiquement
ordonnées et irréductibles les
une aux autres: l’habitus qui, à chaque
moment, structure en fonction des structures
produites par les expériences antérieures
les expériences nouvelles qui affectent
ces structures dans des limites définies
par leur pouvoir de sélection, réalise une
intégration unique, dominée par les premières
expériences, des expériences statistiquement
communes aux membres d’une
même classe» (3) .
Ainsi, on pourra partir du fait que les
processus de construction des trajectoires
sont un phénomène progressif, où les «habitus
individuels» en rapport avec une structure
sont les composantes dynamiques du
cheminement. Ceci posé, on peut définir la
pratique technique comme étant d’une part
contraint par le type de diplôme et le poste
occupé et d’autre part comme pouvant faire
partie des dimensions mobilisées dans les
stratégies individuelles de carrière.
Pour mieux comprendre les trajectoires
effectives des techniciens supérieurs, il faut
dans un premier temps poser la structure
objective des conditions de leur production,
notamment la spécificité du diplôme, puis
revenir sur la définition de leurs positions
dans l’espace social, leurs évolutions dans
le temps. Pour ce faire, nous nous référons
à une enquête faite par questionnaire que
nous avons fait passé auprès des diplômés
des sections de techniciens supérieurs
(BTS) (4) .
Dans un deuxième temps nous nous intéresserons
aux recompositions individuelles
de ces effets de structure autour de la notion
de «choix», au travers de l’analyse des discours
des techniciens interviewés (5) .
On partira du fait que le discours est un
construit, qui reflète à la fois les positions
sociales et les systèmes de représentations
attachées à celles-ci. Mais, ce dernier ne traduit
pas le déroulement linéaire des événements,
comme le souligne Pierre Bourdieu:
«Le sujet et l’objet de la biographie
(l’enquêteur et l’enquêté) ont en quelque
sorte le même intérêt à accepter le postulat
du sens de l’existence racontée (et, implicitement,
de toute existence)» (6) .
Certains des moments de vie professionnelle
sont occultés, par exemple l’expérience
de l’échec, notamment scolaire, est
rarement exprimée de façon directe. Michel
Foucault parlerait ici d’«interdit, notamment
mis en oeuvre par le droit privilégié
ou exclusif du sujet qui parle» (7) .
«Le technique» comme
définition des positions
sociales des techniciens
Un enseignement technique
hiérarchisé
Afin de définir la spécificité de l’enseignement
technique et la position particulière
des «bac+2», il faut restituer l’évolution
de ces formations, dans la composition
éclatée et hiérarchisée du champ scolaire
français.
On pourra faire remonter ces clivages à
partir de la deuxième moitié du XIX e siècle,
qui sera marquée par la volonté de définition
de la part du Ministère de l’instruction
publique (qui deviendra Ministère de
l’Education Nationale en 1932) d’un véritable
enseignement technique de niveaux
primaire et secondaire, alors que des écoles
professionnelles, le CNAM et certaines
écoles d’ingénieurs existent par ailleurs,
sous tutelle du patronat, des chambres de
commerce et d’industrie, du Ministère de
l’industrie (8) .
Actuellement, cet enseignement se
décompose pour le secondaire, en des
filières professionnelles et techniques.
Les premières sont dispensées actuellement
dans des lycées professionnels (9) où se
préparent un certificat d’aptitude professionnelle
(CAP) et un brevet d’études professionnelles
(BEP), diplômes apparus respectivement
en 1919 et 1926 sous
l’impulsion de Placide Astier. Récemment
le baccalauréat professionnel (1985) est
venu compléter la filière professionnelle; il
a pour finalité de former une population qui
puissent répondre aux exigences de l’évolution
des nouvelles technologies et intégrer
le monde du travail.
Les secondes, formations techniques,
sont le fruit de la réforme profonde de
l’enseignement secondaire en 1959,
impulsé par Jean Berthoin alors ministre de
l’éducation nationale. Cette loi prévoit un
enseignement long dans les lycées techniques,
qui débouche sur des baccalauréats
techniques, dont le brevet de technicien
supérieur (BTS) est une continuité de deux
années supplémentaires.
De plus, l’université devant l’afflux des
effectifs, de la pression économique et
sociale a créé de nouveaux diplômes à but
professionnel, notamment le diplôme universitaire
technologique (DUT), en 1965,
qui devait initialement remplacer les brevets
de technicien supérieur jugés obsolètes.
Devant l’afflux des effectifs scolarisés
ces deux filières très proches dans leur
contenu et vocation de formation finalisée
sont maintenues, les filières se modernisent,
sont démultipliées, de nouvelles spécialités
industrielles et tertiaires voient le jour,
directement liées à l’évolution économique
et technologique (10) .
Ainsi, la question du technique n’est pas
sans montrer un système d’enseignement
industriel supérieur hiérarchisé, où la spécificité
des sections de technicien supérieur
est d’être rattachées à un modèle d’enseignement
technique secondaire, coexistant
aux filières universitaires à vocations professionnelles,
toutes deux se trouvant
confrontées à un troisième modèle des
écoles, qui répond à un fonctionnement différent,
plus sélectif et hiérarchisé.
La validité de ce type de formations
intermédiaires (BTS/DUT) a été récemment
malmenée avec «l’affaire du CIP» qui
déprécie une filière des plus «compétitive»
dans les sections supérieures en terme
«d’insertion», en ce qui concerne tant les
délais d’obtention d’un emploi après la sortie
du système scolaire, qu’en taux de chômage.
Mais le mal est plus grand; les techniciens
dont l’image «en creux» se
reconstruit autour du statut de cadre et de
l’image de l’ingénieur est reléguée à celle
d’un simple «smicard», ouvrier sur-qualifié,
dont l’insertion et l’évolution professionnelle
reste incertaine. La fuite dans la
poursuite d’études, fait devenu constant
pour environ un tiers des sortants des BTS
et la moitié des sortants des DUT, est significatif
de ce malaise.
Les lieux de formation technique.
Venons en aux résultats du questionnaire
qui font apparaître des cursus bigarrés,
qui révèlent des niveaux de connaissance
et de pratique technique différents, à
l’intérieur même d’un lycée (11) .
Ainsi, environ 36% des sortants des
brevets de technicien supérieurs considérés,
ont obtenu un CAP et/ou un BEP, puis
ont réintégré la filière technique par passerelles.
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Les autres ont suivi une filière technique
«classique» à partir des secondes technologiques,
pour aboutir aux baccalauréats de
séries F1, F2, F3, E (12) .
On peut noter la position particulière du
baccalauréat E qui se démarque des baccalauréats
F par un niveau théorique supérieur,
proche du Baccalauréat C, mais comprenant
une partie technique importante.
Cette filière doit tout droit mener aux
classes préparatoires, entraînant un recrutement
social plus large. Ceci ne va pas sans
mettre cette population, en porte à faux,
comme le souligne Jean Pierre
FAGUER (13) , par rapport à une filière qui
n’a pas comme les baccalauréats techniques
une vocation finalisée et qui pourtant se dispense
dans les lycées techniques et non pas
d’enseignements généraux.
Les bacheliers E qui poursuivent en section
de technicien supérieur sont pour la
”Les temps modernes”, Charlie Chaplin © Odyssée, Strasbourg
plupart des lycéens qui ont échoué au
classes préparatoires, voulant finaliser leurs
études dans un cursus court.
«(...) sortant du bac, j’ai un bac E, j’avais
deux solutions, prépa ou bac +2, bon mon
choix s’est fait maintenant je dirais peutêtre
un peu malheureusement (rires), mon
frangin a fait devant moi cinq demi en prépa
donc cela m’a un peu refroidi.
Bon il a bien intégré après, ça refroidi
quand même.
Et j’ai un peu hésité à rentrer en prépa,
puis...j’étais peut -être pas assez sûr de moi
(...).»
(technicien maintenance informatique,
BTS ET 1980)
La plupart des techniciens sont
conscients d’avoir choisi une filière à finalité
professionnelle, qui pour certains correspond
à leur capacité scolaire. L’orientation
scolaire vers les filières techniques se
pose, il ne faut pas le cacher, en terme de
niveau scolaire. Les choix vers le technique
sont trop souvent des choix par défaut dans
un premier temps.
«(...)...jusqu’au bac on était ...j’étais , je
veux dire bon, j’ai redoublé ma terminale,
donc j’avais une bonne base pour aller en
BTS après donc j’ai passé mon bachot très
simplement, donc je suis arrivé en BTS, les
premiers mois j’étais sur un nuage, je ne
comprenais rien.....je ne comprenais rien,
mais il faut dire qu’on était 90% des gens
qui ne comprenaient rien. On planait on
avait Einstein qui venait nous faire un petit
tour, tout ce qu’on savait on a du le foutre
à la poubelle, parce qu’en terminale tout ce
qui était constante, ou un peu emmerdant à
calculer, on disait ça c’est négligeable, on
l’élimine, et arrivé en BTS, on calcule plus
que le négligeable (rires)...»
(responsable technique BTS
ET 1982)
Les techniciens
sont avant tout des techniciens
Au regard des résultats de l’enquête,
analysons les trajectoires professionnelles
de notre population.
La section de technicien suivie va déterminer
le secteur d’activité, la profession et
le service en entreprise dans lesquels le sortant
va exercer son premier emploi.
C’est à dire que, la majorité des titulaires
d’un diplôme de technicien supérieur industriel
de notre échantillon, travaillent dans
l’industrie (71%), de façon prédominante
dans l’industrie «mécanique» (24%) et
l’industrie «électrique» (25.5%).
Si l’on considère la profession déclarée,
en première situation d’emploi, 72% de la
population totale de notre échantillon se
définissent comme techniciens, 3.6%
comme agents de maîtrise, 3.6% comme
ouvriers qualifiés, 6.6% comme cadres
ingénieurs techniques, 1.8% comme commerciaux.
De façon globale, on peut constater des
évolutions contrastées entre les différentes
générations de sortants des sections de techniciens
supérieurs. La réalité du marché de
l’emploi et la réalité des entreprises ont été
plus favorables pour certains, plus que pour
d’autres.
Certains techniciens ont profité de
l’expansion économique, ils ont pu valoriser
leur formation; de postes de technicien
de production ils ont évolués vers des poste
d’encadrement, où l’on recruterait
aujourd’hui des profils d’ingénieur. Ils ont
sous leur responsabilité une petite entreprise
ou un service et valorisent une certaine
réussite professionnelle, tout en ayant un
«habitus» de cadre moyen; souvent féru de
technique, ils n’hésitent pas à retrousser les
manches dès qu’il y a un incident technique.
Une proportion d’entre eux investissent
un profil cadres supérieurs souvent par le
biais d’une poursuite d’études, on notera
qu’ils développent autours des fonctions
organisationnelles leurs pratiques et leurs
discours.
Une petite part (6%) des jeunes sortants
se dirige vers des professions de commerciaux,
après avoir occupé un ou deux
emplois techniques.
Au moment de l’enquête sur la population
globale, 44% se déclarent encore techniciens,
9.3% agents de maîtrise, 22% ingénieurs
et cadres techniques.
Les sortants embauchés en tant
qu’ouvrier qualifié retrouvent rapidement
une situation appropriée à leur niveau de
diplôme.
Le choix de trajectoire
Regard sur l’école
Les choix des lycéens entre les filières
«mécaniques» ou «électriques» font intervenir
les affinités de chacun, mais révèlent
également des choix volontaires par rapport
au rendement des filières, en terme de
niveau d’étude d’une part et en terme de
spécialité d’autre part.
Les lycéens sont tout a fait conscients de
s’être investis dans une formation courte, de
niveau et de reconnaissance technique suffisant,
pour leur assurer un accès à des
emploi industriels intermédiaires.
Il savent également qu’ils se positionnement
beaucoup mieux que les CAP/BEP et
baccalauréats technologique ou professionnel,
sur le marché de l’emploi et c’est la raison
essentielle de leur choix dans ce type de
formation.
Le brevet de technicien est perçu, surtout
par les jeunes générations, comme un
niveau de diplôme minimun, pour accéder à
l’emploi.
Mais, c’est aussi le dernier échelon scolaire
que certains graviront, car leur niveau,
ils le savent, ne leur permettra pas de prétendre
intégrer une école d’ingénieur, par
exemple.
Le choix dans les filières se fait par rapport
à des spécialités techniques, dont les
degrés de spécialisation dans un domaine de
connaissance diffèrent, devant répondre,
aux yeux des lycéens, à la meilleure adaptabilité
aux exigences du marché de
l’emploi. Certaines filières se développent
autours d’évolutions techniques bien précises
ou d’apparition de nouveaux métiers
provoquant ainsi l’engouement des lycéens.
«(...) c’est électrotechnique oui, pourquoi
j’ai fait ce choix là?, parce qu’on m’a
dit que l’électricité c’est l’avenir et parce
que mes meilleurs copains y allaient, moi
j’ai suivi un peu la masse, si on peut
dire.(...)
Cela permettait d’avoir un diplôme en
moins de temps que de faire une école
d’ingénieur diplômé, c’est tout , c’est un
gain de temps parce que, je me rappelle pour
mes parents c’était..donc moi j’ai arrêté à 18
ans, 18 ans et demi, on m’a fait comprendre
qu’il était maintenant temps d’arrêter les
études et d’aller bosser, c’est un peu ça, il
n’était pas concevable pour mes parents
d’aller payer, d’ailleurs pour moi non plus,
j’avais pas envie de rester sur ..des bancs
quelconque, je veux aussi gagner ma
vie.(...)»
(chef entreprise, BTS EL 1956).
L’analyse du passage scolaire fait apparaître
un manque de motivation de la part
des techniciens supérieurs, un bachotage
des examens, l’envie la plus grande étant
d’en finir avec l’école et de gagner sa vie.
Rares sont les jeunes diplômés qui ont
une vision de la réalité du monde professionnel;
ils ont un certain canevas de ce vers
quoi ils tendent, comme par exemple avoir
une autonomie professionnelle, approcher
des grosses entreprises pour pouvoir travailler
sur des technologies de pointe, travailler
dans des petites structures pour la
diversité des fonctions, poser des exigences
de salaire etc. C’est ce qui va orienter leurs
recherches d’emplois et surtout les faire
cibler des entreprises précises. Le stage en
entreprise compris dans le cursus ainsi que
des expériences temporaires, par le biais du
travail intérimaire notamment, vont être
pour certains le catalyseur des choix professionnels
futurs.
Le choix du métier
Le diplôme en poche, les techniciens
supérieurs occupent soit des postes d’«exécution»,
des emplois en production notamment,
qui peuvent être des emplois de technicien
de maintenance ou de chef d’équipe,
soit des emplois de «conception», dont les
profils seraient plutôt des fonctions en
bureau d’études, de méthodes, de développement,
où le technicien aura plus ou moins
d’autonomie de la réalisation d’un dessin à
la mise en place d’un projet.
Un troisième pôle serait des emplois de
type relationnel, de commerciaux notamment.
Ainsi, les sortants de l’enseignement
technique occupent des emplois à contenu
technique plus ou moins fort.
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Par extrapolation des analyses de
Boltanski et Chamboredon sur le métier de
photographe (14) , on pourrait dire que les
choix des contenus techniques des emplois,
sont significatifs d’un statut social recherché
par les techniciens supérieurs. On peut
définir une hiérarchie sociale des activités
techniques exercées, où les fonctions de
production seraient plus dévalorisées socialement
que les fonctions de conception et de
communication.
On peut observer un premier clivage
entre les métiers «sales» et les métiers
«propres», opposant l’atelier de production,
aux bureaux.
On notera également un clivage dans les
trajectoires plutôt du côté «du faire ou du
dire, de la compétence technique ou de la
compétence relationnelle» (15) .
Ainsi, certains techniciens vont devenir
des «experts» dans un domaine technique
bien délimité, d’autres vont s’ouvrir à des
fonctions d’organisation, d’encadrement,
pour éviter cet engorgement.
Les progressions vers des métiers faisant
une place plus grande aux fonctions d’organisation
et de communication, peuvent également
se comprendre, comme étant un
rempart à la dépréciation des connaissances
techniques, pouvant être un frein à la promotion.
Les «ingénieurs technico-commerciaux»
valorisent une connaissance technique
dans un profils qui s’éloigne de plus
en plus d’une conception traditionnelle des
métiers industriels du technicien de production
ou du technicien d’études; ces techniciens
«sortent du technique».
«(...) Le commercial j’ai dit tiens..bon
ce que je cherchais aussi c’était une petite
boite, une petite société par rapport à un
gros truc comme là bas, ou vous avez une
grille de salaire vous savez déjà..en rentrant
je savais déjà ce que j’allais gagner
dans dix ans ça ..à moins de pousser des
gens dans les escaliers ou de tuer
quelqu’un je ne vois pas comment j’aurais
pu monter, et puis il y avait une opportunité,
donc là je suis rentré chez (...) et ben
déjà avec une augmentation de
salaire..mille francs hein je partais de peu
et puis une petite société 4 personnes..donc
on se dit ben on est arrivé au bon moment,
si la boite augmente on serra le premier
arrivé, ce qui est le cas maintenant on est
douze. (...)».
(responsable technique BTS ET 1982)
La technique
Le rapport à la technique ne doit pas se
comprendre comme un rapport hiérarchique
seulement, mais plutôt de reconnaissance,
d’identification, d’appartenance à un
même groupe professionnel.
Ainsi, au delà des positions sociales des
uns et des autres la reconnaissance se fait au
travers d’un lien fort pour la technique;
c’est vrai en ce qui concerne la relation
techniciens/ingénieurs, qui auront une
vision similaire d’un problème donné, c’est
également vrai pour un technicien qui a
évolué vers une fonction organisationnelle,
mais qui reste très fortement liée à la pratique,
au terrain.
Le clivage se fait alors entre techniciens
et commerciaux, qui n’ont pas toujours
le même langage et qui ne voient pas
de la même façon les impératifs de production.
«(...) De toute façon avec un technicien
il y a toujours une discussion.
il y a toujours quelque chose de plus par
rapport ...mais que ce soit technicien ou
ingénieur je veux dire dès que l’on est dans
le domaine technique, il y a le courant, il y
a le premier contact.
C’est le premier contact qui passe .
Avec certaine personne il est souvent
impossible d’avoir le premier contact parce
qu’il y a pas ce courant qui passe, alors
qu’avec un technicien, le contact est beaucoup
plus simple…
au départ hein.
Après bon… je pense que c’est la technicité
qui fait qu’on est capable de dialoguer
ensemble»
(technicien maintenance BTS EL 1980).
Par ailleurs, l’attrait pour le technique
est intergénérationnel, il n’est pas l’effet
d’une classe d’âge particulière.
Il prend sa source dans le milieu socioprofessionnel
des parents puis il est relayé
par le système scolaire.
On peut remarquer en ce qui concerne la
définition socioprofessionnelle des parents,
que les techniciens supérieur interrogés sont
issus pour la plupart de milieux sociaux
qualifiés ou non, dont le père a exercé ou
exerce toujours un ou des emplois industriels,
qui pour certains ont été source de
promotion (16) .
«(...)mon père.... ouais ouais ... c’est
super, mon père il était tourneur heu dans
l’usine et puis il a, on a monté un atelier à
la maison.
Et après je passais 8 heures chez (...)
enfin 8 heures je déconne 8, 9h h je sais pas
chez (...) et puis encore au moins 4 plus les
week-end dans la cave chez nous.
On avait quand même à la fin ...trois
tours, une fraiseuse, une mortaiseuse, et
encore des bricoles...ouais mais on s’amusait
bien ...(...)»
(responsable technique petite entreprise,
BTS FM1975).
Les trajectoires des techniciens supérieurs
doivent être comprises comme étant
le fruit de stratégies permettant un positionnement
dans l’espace social. En effet
les choix de métiers font partie intégrante
des stratégies promotionnelles des techniciens.
Ainsi, le modèle d’intégration des techniciens
fonctionne sur le modèle «cadre »,
et se définit autour d’une volonté d’ascension
et de réussite professionnelle.
Les techniciens supérieurs savent que
leurs chances d’évolution de carrière seront
d’autant plus grandes, qu’ils auront exercé
différentes fonctions et qu’ils auront une
expérience dans des tâches d’organisation
et de relation.
L’infidélité à la technique se comprend
ici par la peur, pour les techniciens, d’un
blocage professionnel et social.
Mais, la fidélité à la technique existe,
pour certains, au delà de ces différents facteurs,
elle est transversale; c’est-à-dire
qu’au delà du statut et du rôle, la technique
fait partie intégrante d’une façon d’être,
dans et hors travail. Elle est le fruit d’une
socialisation sociale et scolaire, et contribue
à la construction d’une forme d’appartenance.
Notes
1. Nous empruntons ces deux dimensions d’attachement
et de constance à la définition de la
fidélité selon le «Petit Robert»
Petit Robert, Dictionnaire LE ROBERT,
PARIS, 1986.
2. Les sections concernées sont celles des BTS
Conception de Produit Industriel (CPI ex
Bureau d’études), Electronique, Electrotechnique,
Production mécanique (ex
Fabrication mécanique), assistant technique
d’ingénieur.
3. Bourdieu Pierre, Le sens pratique, Les éditions
de minuit, Paris, 1980, pp 101-102.
4. Les conclusions en ce qui concerne les trajectoires
des techniciens sont issues d’un questionnaire
passé en 1990/91, à 333 sortants du lycée
Louis Couffignal de Strasbourg sur une population
totale de 1020 sortants, toutes sections
confondues et tous âges confondus.
5. Une trentaine d’entretiens semi-directifs ont été
passés par la suite auprès de ce même échantillon
(333).
6. Bourdieu Pierre, Raisons pratiques, sur la théorie
de l’action, éditions du Seuil, Paris, 1994, p
82.
7. FOUCAULT Michel, L’ordre du discours,
Editions Gallimard, Paris , 1992, p 11.
8. LEON Antoine, Histoire de l’enseignement en
France, Presses Universitaires de France, 7ème
édition, Paris, 1993, pp 94-100.
9. Les lycées professionnels (1986) remplacent les
lycées d’enseignement professionnel (1976) qui
sont eux mêmes la rénovation des collèges
d’enseignement technique (1956).
10. L’augmentation des effectifs des STS et des
DUT se fait à un rythme régulier entre les années
70 et 80, le point charnière selon le rapport
Forestier (1991) étant 1985 où les effectifs sont
égaux. Après 1985 les STS explosent du fait de
la déconcentration qui donne aux recteurs tous
les pouvoirs en matière de création et de gestion
de ces filières, qui sont notamment budgétairement
moins coûteuses que les IUT.
11. L’échantillon que nous avons interrogé est issu
du Lycée Louis Couffignal, où se dispense des
filières CAP, BEP, baccalauréats professionnel
et technique, et des sections de techniciens supérieurs.
12. Nous parlons ici des anciennes filières techniques,
d’avant la réforme des baccalauréats
rentrant en vigueur pour la rentrée 1995, à savoir
que nous considérons principalement les baccalauréats
techniques F1, F2, F3, E.
13. FAGUER Jean pierre, Le baccalauréat «E» et le
mythe du technicien, Actes de la recherches en
sciences sociales, 1983, n° 50, pp 85-90.
14. Boltanski Luc, Chamboredon Jean Claude,
Hommes de métier ou hommes de qualité. In
Bourdieu Pierre (et al). Un art moyen , essai sur
les usages sociaux de la photographie, Les édition
de minuit, Paris, 1965, pp 245-284.
15. LOJKINE Jean, Les jeunes diplômés, un groupe
social en quête d’identité, Presses Universitaires
de France, Paris, 1992, p139.
16. 39% des pères des jeunes sortants (< 5 ans) ont
obtenus un CAP/BEP pour 27% des anciens.
15. 5% des pères des jeunes sortants se définissent
comme cadre supérieur, 22.1% ETAM, 26.5%
OQ/ONQ.
Pour les anciens, 21.7% des pères se définissent
comme cadre supérieur, 17.3% comme ETAM,
22.8% comme OQ/ONQ.
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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MYRIAM KLINGER
La thématique de la fidélité et
de l’infidélité prend tout son
sens, sans l’épuiser, au
regard de l’approche
biographique. Si «la fidélité
est la vertu du temps continu,
(...) ce n’est pas au temps
qu’elle est fidèle, c’est à
quelqu’un!» (1) .
Fidélité et infidélité
dans les histoires de vie sociale
Myriam KLINGER
Laboratoire de sociologie de la culture
européenne
Centre d’Études et de Recherches sur
l’Intervention Sociale (CERIS)
Comprendre alors que les histoires de
vie ne sont pas la vie même; elles ne
parlent pas toutes seules, elles
résultent d’une activité dialogique. L’activité
dialogique suppose un espace interpersonnel
où prennent sens des relations nouées au
présent et au passé: l’expérience humaine en
est le centre, c’est son statut qui est interrogé
à travers le questionnement sur la validité de
la méthode biographique.
«Combinaison de logiques d’action,
logiques qui lient l’acteur à chacune des
dimensions d’un système» (2) , l’expérience
sociale renvoie ici au mouvement et au lien.
Comment en rendre compte dans le trajet
qui va de la narration au texte? Comment
l’histoire de vie sociale peut-elle être fidèle
aux visages multiples, aux flux de vie qui la
constituent? Affiliations successives,
flexibles, l’identité biographique se dérobe
à celui qui voudrait la fixer: illusion de la
fidélité à l’unique, à l’authenticité.
Atteindre l’authenticité, selon Ch. Taylor,
n’est possible qu’en reconnaissant qu’un tel
idéal dépend des relations dialogiques avec
les autres, «d’un arrière-plan d’intelligibilité»,
ou encore d’un «horizon de significations»
qui permet à chacun de déterminer les
questions qui comptent (3) . Illusoire encore
que de vouloir saisir l’autre, les autres, leurs
expériences dans leur entièreté, alors que
dans les relations ordinaires comme dans
l’interprétation du chercheur, la perception
d’autrui repose sur la typification; laquelle
n’a par ailleurs de sens que parce qu’elle
puise dans des significations partagées.
Toute la construction de l’histoire de vie,
de l’expérience racontée au texte, est subordonnée
à la question de l’interprétation,
autrement dit à la question de la fidélité et de
l’infidélité au sens pour le narrateur et pour
le narrataire. Le texte de G. Simmel,
«Digression sur la fidélité et la reconnaissance»
(4) permet, à notre sens, de rapprocher
cette question de la fidélité telle que l’auteur
l’entend dans la vie sociale. Pour G. Simmel,
«la fidélité peut être considérée comme la
capacité d’inertie de l’âme; elle la maintient
dans une voie choisie dès le début, bien que
l’impulsion originale qui a conduit à cette
voie n’existe plus» (5) . La fidélité, orientée
«vers la continuité de la relation en tant que
telle» propose une forme relativement stable
aux relations forcément fluctuantes: fidélité
qui se décline jusqu’à l’extrême inverse, en
l’incluant, dépassement du «dualisme fondamental,
forme première de toute association».
Cette fidélité qui, à priori, rend l’existence
d’une société possible, cette fidélité,
au caractère spécifiquement sociologique
selon G. Simmel, est pour nous plus qu’une
image de ce qui nous rattache à l’expérience
humaine. Elle nous permet de développer
toutes les fluctuations du lien qui rapproche
ou éloigne le chercheur des réalités qu’il veut
comprendre et interpréter. Nous déclinerons
un certain nombre de ces fidélités/infidélités
qui jalonnent nos recherches (6) . Nous invitons
en même temps le lecteur à parcourir
des moments sensibles qui marquent la production
des histoires de vie.
L’expérience
au centre de la narration
Les biographies ne sont ni les fidèles
miroirs de leur époque, encore moins la réalité,
la vie même relatée. Elles visent la
connaissance de l’expérience humaine, de
l’intérieur même de cette expérience qui se
dit dans un face-à-face entre narrateur et
chercheur. L’expérience est concrète et
ancrée dans le quotidien avec ses contradictions
et ses hésitations, «l’expérience est
interaction entre le moi et le monde, elle
révèle à la fois l’un et l’autre, et l’un par
l’autre» (7) . Dire et écouter cela, c’est chercher
à comprendre la nature profondément
dialogique et dialectique de ce qui se donne
comme réalité dans la narration. Dire et
écouter cela c’est aussi entrer de plein pied
dans le domaine de l’ambiguïté entre fidélité
et infidélité.
La richesse de cette expérience humaine
semble rassembler, au-delà des divergences
théoriques, tous ceux qui comme le dit D.
Bertaux décident de reconnaître aux savoirs
de l’homme ordinaire une valeur sociologique.
Pourtant, la terminologie pour dire
cette démarche sociologique censée «réconcilier
l’observation et la réflexion» (8) -
l’approche biographique -, recèle quelques
pièges qui ne sont pas faits pour faciliter
l’accès à l’expérience humaine.
D. Bertaux optait en 1980 pour le récit
de vie plutôt que pour l’histoire de vie, trop
proche, selon lui, de l’étude de cas et trop
loin d’un objet sociologique valable; il ne
pouvait alors se référer à l’histoire de vie de
Tante Suzanne (9) . Pour M. Catani, l’évaluation
critique de sa propre vie relève du choix
assumé du narrateur de raconter. Cette
réflexivité qui fait apparaître le système de
valeur du narrateur caractérise l’histoire de
vie sociale et la distingue d’autres formes
de récits; ces derniers traduiraient davantage
des pratiques sociales qu’ils ne proposeraient
des interprétations du rapport aux
mondes du narrateur.
Nous n’approfondirons pas davantage
ici ces distinctions ni les approches qui
séparent, voire opposent, l’étude des rapports
socio-structurels et celle des représentations
symboliques (D. Bertaux), des structures
sociales et de l’individuation
(Passeron), le donné et le vécu (F.
Ferrarotti), ou encore la psychobiographie
et l’ethnobiographie (Poirier, Clapier-
Valladon et Raybaud) (10) . Mais il est utile
pour notre propos de voir que ces couples
d’opposés traduisent le débat sur la validité
des récits biographiques, le cadre épistémologique
du biographique, «la question du
rapport correct aux récits de vie», à chercher
«entre les deux positions extrêmes: les
récits de vie sont des artefacts; les récits de
vie reflètent la vie telle que réellement
vécue» (11) , nous pourrions dire entre infidélité
et fidélité à l’expérience vécue, mais ce
n’est pas aussi simple.
En valorisant l’expérience comme interaction,
nous admettons à l’instar de F.
Ferrarotti, que les biographies parlent à
condition d’éclairer le rapport dialectique
entre le vécu des narrateurs et son cadre, ou
pour le dire autrement entre les moments et
leurs hommes; l’accent peut être mis sur les
premiers ou les seconds selon le type et les
phases de la recherche. Dans l’histoire de
vie sociale, le narrateur, avec le chercheur,
effectuent une bonne part de ce travail de va
et vient: les souvenirs convoqués au présent
sont reconstruits autour de valeurs qui font
système et donnent sens à des pratiques, des
bouts d’existence, voire quelquefois à une
vie entière.
Volonté de compréhension pour soimême
et pour les autres d’un passé, d’une
pratique, cette reconstruction dans un cadre
méthodologique précis n’est pas fondamentalement
différente des constructions
opérées dans la pensée courante - abstractions,
généralisations, idéalisations - pour
saisir la réalité du monde et s’y orienter.
C’est par typification que nous en saisissons
certains aspects et selon leur niveau de
pertinence pour nous (12) . Or pour interpréter
les situations à chaque moment de la vie
quotidienne la pertinence repose ellemême
sur la sédimentation des expériences
antérieures réalisées en coopération avec
d’autres: elles sont signifiantes pour tout un
chacun, elles constituent aussi des mondes
partagés en commun; l’horizon de signification
du narrateur comme du chercheur se
fonde sur un monde intersubjectif et culturel.
Chacun s’y trouve ainsi selon des positions
variables, biographiquement déterminées
et «définir la situation» (13) revient à
dire l’histoire de cette sédimentation; mais
pas seulement: «Cette situation biographiquement
déterminée inclut certaines possibilités
d’activités futures tant pratiques que
théoriques qu’on appellera en bref “dessein
à disposition”» (14) . Autrement dit, si la
réflexivité du narrateur vise la signification
de ses mondes et de ses moments de vie, elle
intègre dans l’interprétation ces «desseins à
disposition» qui rendent certains aspects,
événements de la vie plus pertinents que
d’autres et donne à l’histoire de vie un
caractère vivant ouvert sur le futur, ouvert
«à la situation présente, voire à ce qu’elle
contient de projets» (15) dirait D. Bertaux.
Ce passé recomposé peut se couler dans
des formes ou des types plus ou moins
reconnaissables ou même modélisables de
l’existence (16) ; ou encore s’opérer selon des
«formes temporelles de la causalité» (17) qui
oscillent entre l’approche processuelle et
structurelle à moins qu’elles ne s’enchâssent
l’une dans l’autre.
Bien que «ce balisage du dialogue intersubjectif»
paraisse être pour les auteurs de
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ces différentes notions, comme pour nous,
une tâche essentielle pour «comparer les
rhétoriques interprétatives», il nous semble
que leur réflexion rend principalement
compte dans ce dialogue intersubjectif du
pôle chercheur et laisse sur le bord le travail
d’interprétation du pôle-narrateur.
Le réajustement biographique
Or, c’est d’abord le narrateur, infidèle à
un hypothétique lui-même, qui transforme,
négocie, réajuste sa biographie en fonction
de ce qui le lie au présent et aux autres,
fidèle en cela à l’expérience humaine. On
peut rappeler ici G. Balandier: «Il s’agit de
saisir le vécu social, le sujet dans ses pratiques,
dans la manière dont il négocie les
conditions sociales qui lui sont particulières»
(18) . Négocier c’est aussi réajuster
comme le souligne A. Strauss à propos de la
maladie: «L’ajustement biographique
devient le processus central par lequel les
personnes malades et leurs proches entreprennent
des actions pour retrouver et/ou
regagner un certain degré de contrôle sur
leurs biographies rendues discontinues par
la maladie» (19) .
L’événement, ici la maladie, ailleurs une
naissance, un licenciement, une expulsion...,
comme un écheveau de fils trop serrés,
polarise les aspects épars de la biographie
puis sont replacés par le narrateur dans
la trame du quotidien.
Les situations d’accueil dans des services
publics sont un indicateur intéressant
de ce travail de réajustement biographique
(20) . En effet raconter l’accueil, c’est
raconter ce qui a amené à demander une
information, une orientation, une prestation
et souvent c’est déjà une longue histoire de
rencontres plus ou moins ratées ou réussies
avec l’administration et/ou les spécialistes
du traitement de la vulnérabilité sociale.
Dans ces récits, la rencontre avec des
accueillants devient elle-même événement
autour duquel se construisent et s’ajustent
des biographies: mémoires des lieux, des
moments et des hommes scandent des itinéraires
de précarisation tout comme l’itinéraire
professionnel des agents d’accueil, des
intervenants sociaux. Les récits nous permettent
de montrer comment chacun réinscrit
dans un présent et un devenir ces lieux
de tension que sont les rencontres entre profanes
et spécialistes, comment s’y élaborent
et s’y définissent des liens de solidarité en
référence au monde de chacun, comme aux
significations partagées.
A travers cet exemple nous entrevoyons
la diversité des niveaux d’expérience pour
chaque narrateur et l’enchevêtrement des
plans de vie dès lors que les histoires de vie
se multiplient.
Dans le cours même du recueil des histoires
de vie des rapports au monde vécu se
dessinent, plus ou moins typiques, qui viennent
«saturer» progressivement les descriptions
en profondeur de telle ou telle situation.
Chaque narrateur donne sa voix, et
aucun ne la retrouvera complètement au
bout du processus interprétatif. Ceci est particulièrement
vrai lorsque le texte final rend
compte, à l’instar de la démarche anthropologique,
d’un terrain, d’une unité sociale
localisée: un tout selon des points de vue
multiples et contradictoires. L’expérience
humaine renvoie à la complexité, en rendre
compte rend infidèle au principe d’une
rationalité unique.
Des narrateurs peuvent se sentir trahis
dans leur dire du seul fait que leur propre
interprétation qu’ils croyaient dominante
sur le terrain apparaît relative, replacée dans
un ensemble. De telles infidélités ressenties
par les narrateurs sont d’autant moins
contournables que ceux-ci occupent dans
l’administration ou l’institution étudiée des
positions différentes d’un point de vue statutaire,
voire moral ou idéologique. Nous
rencontrons ici deux moments particuliers
de la construction du texte et du rapport à la
fidélité, celui où le chercheur va élaborer
son interprétation et celui du retour du texte
aux narrateurs, ou au commanditaire. Avant
de les éclairer, il nous faut expliciter un
autre de ces moments, sans lequel l’histoire
de vie n’existerait pas: le face-à-face narrateur/narrataire
et l’activité dialogique qu’il
engendre.
L’espace dialogique
des histoires de vie
Échange symbolique et ritualisé, l’histoire
de vie est le résultat d’une rencontre
entre deux ou plusieurs personnes, faite
d’attirances réciproques, de mises à distance
aussi. Pour le chercheur, la voix qu’il
écoute ne peut être réductible à un objet,
pour le narrateur l’oreille à qui il lègue une
part de lui-même est plus que celle du
témoin auriculaire d’Elias Canetti (21) .
L’espace intersubjectif ainsi créé est la
source d’une connaissance dialogique.
Parcourir cet espace de paroles, de
gestes, d’attitudes avec le narrateur, comprendre,
saisir le sens visé par celui-ci,
relève de l’expérience ordinaire de l’intersubjectivité
que le chercheur connaît
comme sujet social. Dans le protocole particulier
de la biographie l’échange est formalisé
autour d’un contrat de communication
(22) . Ce qui s’y joue n’est pourtant pas
autre chose que la compréhension des actes
de paroles qui relient l’un à l’autre dans un
moment de proximité et d’intense communication.
Nous retrouvons dans le face-à-face une
fidélité à ce qui nous lie entre sujets, une
forme d’accès à l’autre, où «par-delà
l’étrangeté, le divers, il faut dès lors poser
un «nous» comme base possible de toute
compréhension» (23) . Mais de l’intérieur
même de l’expérience intersubjective une
distance préexiste qui non seulement conditionne
le détachement qui rend l’activité
interprétative du chercheur possible mais
protège chacun dans ses visées; le narrateur
ne se présente ni pour lui-même ni pour son
vis-à-vis en un bloc, le chercheur peut aller
et venir des significations du narrateur à ses
propres systèmes de pertinence. Cette circulation
de références en références définit
assez bien la réflexivité mise en oeuvre par
le chercheur, somme de petites infidélités
qui l’éloigne toujours un peu plus de la
compréhension ordinaire de l’expérience du
narrateur; tout en la postulant fidèlement
comme une condition antinomique de la
construction d’une connaissance (24). Nous
y reviendrons.
De l’espace intersubjectif au texte, un
autre dialogue sourd également qui marque
de ses enjeux l’échange et l’écriture.
Rappelons ici que parler c’est déjà «être
prise» (25) et: «Écrire, c’est nouer avec un terrain,
mais aussi des devanciers, des autorités,
des pairs, un dialogue» (26) .
La fragilité de l’ordre interactionnel
dans l’histoire de vie nécessite un art du dialogue,
certes, mais encore le maintien d’une
confiance telle que les fragments de vie, les
secrets, puissent être dits mais jamais trahis.
A moins que les narrateurs ne vous confient
plus ou moins expressément mission de
faire écho à leurs paroles, quelquefois à la
face du monde, avec d’autant plus de foi que
la souffrance à vivre et à dire est grande:
«dites-leur!» alors: «Confiance et confidence,
foi et fidélité, c’est là une seule et
même fides; un seul et même crédit (...) la
confiance est déjà à sa manière une sorte de
fidélité (...)» (27) .
Le crédit n’est toutefois pas accordé
d’emblée; passer du temps ensemble, partager
quelque activité quotidienne, bref, faire
du «travail de terrain» et alors seulement
passer un pacte qui ressemble fort au fides:
main droite tendue au partenaire qui signait,
chez les Romains déjà, le respect contraignant
de la parole donnée.
Le dialogue noué avec le terrain est quelquefois
facilité lorsqu’un ouvrage est à
l’horizon; certains proposent un livre dans
le livre, ainsi ce narrateur qui, en début
d’entretien, suggère d’ouvrir le livre de son
enfance (28) . Le dialogue est aussi complexifié
lorsque l’éditeur prend place de premier
destinataire, garant pour certains narrateurs
de la publicité de leurs propos. C’est l’affirmation
ou l’acte de foi qui prennent le dessus
et le chercheur a bien du mal à conserver
intacte une telle confiance.
Cependant la confiance n’est pas forcément
toute entière comme le narrateur ne se
donne pas forcément tout entier dans l’interaction.
Nous sommes renvoyés à l’ambiguïté
entre fidélité et infidélité comme à l’ambivalence
de chacun qui rend l’identité si problématique,
intraduisible si ce n’est dans «l’étirement
de l’être à travers les figures
contrastées et mobiles de la narration» (29) .
Aveu d’impuissance à tout dire, de soi,
pour soi et pour l’autre et qui, transmis au
chercheur dans un sous-entendu de connivence,
concourt par là-même à marquer un
quant-à-soi quelquefois tactique; ainsi ce
narrateur qui termine son récit fortement
émaillé de confidences par ces mots: «à vous
non plus, je n’ai pas tout dit, il y a des choses
qui ne sont pas complètes, c’est normal» (30) .
Le narrateur ne se doute-t-il pas lui aussi
de l’impossibilité pour le chercheur de tout
dire et de tout écrire? Il lui fait confiance
certes, mais il n’est pas dupe. Dans ce jeu des
limites, le chercheur trouve à prendre ses distances
et s’engage sur la voie de l’écriture.
W. Bosh, L’Escamoteur - 1475-1480. Saint Germain-en-Laye, Musée municipal
Du détour au texte
L’écriture est déjà là dès les premiers
contacts et lorsqu’en plus il s’agit d’un terrain
d’enquête aux frontières bien délimitées,
elle est en germe dans les premières
images fugitives, les premières intuitions
que le regard encore détaché englobe
comme un tout. Ainsi en était-il allé du
contact avec notre premier terrain de
recherche; dès l’abord il a fait naître en nous
l’idée centrale de l’attente comme forme de
vie, l’attente dans la folie, la maladie, d’un
événement qui sortirait le lieu de son éternel
présent. S’est développée en même
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temps une affinité entre le terrain et les
intentions d’écriture, quelque chose qui
n’est pas encore un point de vue construit
mais déjà un peu plus que «l’écrivabilité» (31)
qui se fonde sur la conviction qu’un texte
peut prendre consistance.
Rappelons ici que pour le chercheur in
situ la compréhension des autres passe par la
mise en commun de significations, repose
comme pour quiconque sur la réciprocité des
perspectives et l’anticipation de sens; dès
lors qu’il observe et mobilise sa réserve de
connaissances qui l’a formé théoriquement,
la connaissance ainsi construite renvoie à un
système de pertinence spécifique qui va saturer
progressivement une ou plusieurs interprétations.
Pour A. Schütz: «L’observateur
participant ou le chercheur sur le terrain noue
un contact avec le groupe à étudier comme
un homme parmi ses semblables; l’attitude
scientifique ne détermine que le système de
pertinence qui fonctionne comme schème de
sélection et d’interprétation» (32) . La distance
entre la compréhension et l’interprétation -
trajet du sens fait texte - se nourrit de l’antagonisme
de ces deux formes de connaissance.
L’approche biographique est un
moyen de rendre sa force dialogique à cet
antagonisme. Elle est aussi pour nous,
mémoire active d’un contact inaugural avec
le terrain, ici l’expérience de l’enfermement
et de la folie: fidélité à l’humain malgré
l’effacement des premiers liens du chercheur
à son terrain; reste une forme qui par la suite
et en d’autres lieux marque de son empreinte
le travail sociologique.
«Nouer un contact» peut prendre du temps
et dialoguer en circulant d’un système de pertinence
à un autre suppose «ces modes liminaux
de communications» (33) , construits
patiemment dans le travail de terrain. Bien
éloigné des références théoriques acquises
jusqu’alors, notre premier terrain ne s’est
laissé approcher que progressivement. Armé
de savoir scientifique, il nous a fallu d’abord
participer aux diverses formes de sociabilité
du lieu avant que de saisir les différents
niveaux d’expérience humaine en jeu, trouver
un lien entre les mondes des fous, des
médecins, des infirmiers et des administratifs.
«Mise entre parenthèse» ou «détour», selon,
cet accès au sens de l’autre par l’observation,
l’écoute, la réflexion marque la biographie du
chercheur comme une première expérience
où il s’agit d’endosser le contact direct avec
la souffrance, la maladie, l’enfermement et
tout à la fois ne pas perdre de vue que ces
semblables-là agissent avec pertinence; leur
pertinence, qu’il s’agit de décrire afin d’en
retrouver le sens.
«Le détour», dans sa référence à G.
Balandier et à la démarche anthropologique,
est ici requis comme métaphore, tout comme
ce premier terrain condense métaphoriquement
la participation aux mondes à interpréter,
la confrontation des valeurs et le dialogue
qui en naît. Cette première approche
des autres, ces fous, par-delà leur étrangeté
ou à cause de l’exotisme qu’ils ont d’abord
suscité en nous, a dessiné les contours d’une
forme possible de rapport au terrain, de relation
aux sujets du texte à écrire.
Cette forme était habitée alors par des rapports
tumultueux au terrain, une passion pour
ces semblables et leur altérité; la réflexivité
du chercheur a métabolisé peu à peu ce «saut»
dans «une province de signification» (34)
jusqu’alors méconnue, pour en trouver la formule
de translation permettant de passer de
celle-ci à d’autres provinces, de circuler de
celles-ci aux mondes de la vie quotidienne et
des connaissances scientifiques. Réflexivité
et détachement vont de pair: l’écriture qui
accompagne l’implication sociologique
éloigne du tragique des biographies et modifie
au fur et à mesure le cadrage de l’expérience;
jusqu’à perdre même l’image d’un
tout, concret et complet.
L’art de la composition
des voix
C’est alors que se rompt le charme de la
métaphore du terrain comme passage obligé
pour dire vrai. C’est alors que s’effrite
l’idée d’un corps de pratiques, d’une identité
collective et culturelle dont le texte se
ferait l’écho illusoirement réaliste.
L’infidélité à la nature des premiers liens
noués avec le terrain a déjà largement fait
son chemin, ne reste que la trace mnésique
de l’expérience et sa forme à laquelle nous
restons fidèle jusque dans le texte et par la
suite dans les choix réitérés de nos
méthodes et nos références théoriques.
L’expérience vécue demeure fondamentale
pour appréhender la réalité et les histoires
de vie ne cessent de relayer notre confiance
en sa richesse heuristique. Bien que soit
passée l’impulsion originale qui nous a
conduit dans cette première expérience de
relation aux êtres parlants objets/sujets de
connaissance, nous y restons fidèle au
moyen des histoires de vie qui à chaque fois
renouvellent ce filtre savant fait de fidélité
et d’infidélité, de compréhension et d’interprétation.
Au moment de la construction du texte
final, la question de la fidélité est au rendezvous:
dans le couper, coller inévitable, le
chercheur-auteur ne peut éviter la question
de la fonction expressive des histoires de
vie. Quels que soient les choix effectués,
quel que soit l’art de la composition des
voix, l’excès de sens est inépuisable, l’écriture
n’y suffit pas. Et parce que «le monde
du texte a le pouvoir exorbitant d’incarner
le monde réel et de le trahir en même
temps» (35) , le travail du texte s’attache à
mettre en perspective fidélité et infidélité
dans la construction d’une connaissance
biographique.
Mais rien ne nous garantit que ces
malades dont l’interprétation de leur mal
oscille entre la malédiction et la punition,
ne soient pas des créatures plus ou moins
idéal-typiques qui agissent et parlent en
accord avec l’intention que leur assigne le
chercheur: plus proches alors de marionnettes
(36) que d’une interprétation qui permette
de saisir leur monde, celui précisé-
ment de l’attente d’une hypothétique guérison.
Comment rendre compte de ces histoires
de vie d’assistés, de sans-domicile fixe,
fragmentées, souvent cassées, de cette
parole errante qui tente de reconstituer des
événements et du sens? Éviter que le texte
ne laisse apparaître une identité du pauvre,
éviter la description d’une institution cohérente
comme tout exprès créée pour
accueillir ses démunis. Tout en restant
fidèle à l’expérience humaine, éviter la tentation
ethnologisante de donner à lire du fait
social total alors même que le lieu de
l’enquête est un courant d’air continu qui
emporte avec lui des errances multiples, ou
comme le dit si bien J. Rancière: «construire
un récit où l’on puisse voir comment non
pas un corps produit des voix, mais des voix
dessinent petit à petit une sorte d’espace
collectif» (37) . Finalement le texte tente de
prolonger les dialogues mis en route dans
des entretiens et veut faire voir, plutôt
qu’une figure de la pauvreté, ces citadins
qui se fondent dans la masse, hommes qui
cherchent à s’enraciner et nomades, personnages
à facettes, dans l’hésitation permanente.
Le petit scrupule
de la fidélité
Fragment d’histoires de vie
A l’hôpital psychiatrique, la réunion
des malades était un temps pour les histoires
de la semaine, qui recueillait en un
lieu donné ce qui se passait ailleurs dans
l’espace asilaire:
«- on peut parler de tout ici!
- plus besoin d’écrire ce que l’on discute
ici.»
Ces propos reflétaient ce qu’était peu à
peu devenue la réunion du mardi: une sorte
de chronique libre du Service de Sûreté.
D’autres discours affleuraient, révélant des
attitudes duplices, ainsi qu’une résistance
vitale extraordinaire. On s’échangeait des
conseils pour «laisser filer le temps jusqu’à
la sortie le mieux possible». Un article du
journal des malades «Quelques trucs»,couronnait
cette manière d’agir sur le temps
indéfini car «ici personne ne sait lorsqu’il
sortira». En voici quelques extraits:
«L’enjeu est d’importance: il s’agit de
conserver sa forme du premier jour afin de
préparer au mieux celui de notre sortie.
Premier conseil: laissez glisser le temps
afin qu’il n’ait pas d’emprise sur vous.
Vivez sans montre. Laissez filer les dates:
1 er septembre, 15 septembre, 3 octobre, 15
novembre. Ne vous faites pas de souvenirs
ici, ils sont destructeurs.
Deuxième conseil: vivez au jour le jour.
Ne pensez pas aux préoccupations que
vous aurez lors de votre sortie. Ces problèmes
se résoudront en leur temps: cherchez
un appartement,du travail, etc.
Il est un moment que le chercheur peut
difficilement ignorer, dans l’histoire de vie
moins qu’ailleurs: c’est le retour du texte au
narrateur. Lorsque le narrateur devient coauteur,
ainsi dans Tante Suzanne, les questions
autour de la fidélité sont inclues dans
le texte, en quelque sorte assumées quoique
toujours ouvertes. Lorsque des narrateurs
ont permis l’accès à un terrain d’enquête, la
restitution par le chercheur est rarement à la
hauteur de l’offre: ce ne sont pas tant les
interprétations qui sont en cause qu’une
sorte d’ingratitude ressentie par ceux qui
pensaient que le texte allait traduire fidèlement
leurs seuls points de vue. Si le dialogue
peut reprendre, il n’est pas impossible
de faire entendre la multiplicité des points
de vue et de laisser le texte ouvert, de laisser
circuler le sens, s’échapper les interprétations,
quitte à ce que l’auteur du texte
s’étonne du sens cette fois attribué à tel ou
tel propos. Par ailleurs, dans une perspective
de recherche-action telle que la fonde
Troisième conseil: nous vivons ici loin
de toute tendresse féminine. Il est plutôt
conseillé de penser en soi-même aux
moments doux que vous avez jadis passés
avec une femme. Si vous n’en avez pas eu,
pensez à ceux que vous pourrez avoir dans
l’avenir. L’espoir nourrit le prisonnier et
le regaillardit.
Quatrième conseil: occupez-vous.
S’adonner à une petite tâche quotidienne
est libérateur. En outre, cela ne fait pas
perdre le goût du travail. C’est important
pour la sortie. Adonnez-vous pleinement
aux activités qui sont proposées par les
deux infirmiers-moniteurs: volley-ball,
piscine, cafétéria, pyrogravure, musique,
sorties à l’extérieur, etc... Ces activités
vous font sortir de vous-mêmes et font
s’accomplir le plus important: la fuite du
temps».
Quelquefois, les «trucs», c’était le
piège; à force de s’adapter au présent sans
fin, l’extérieur devenait invivable. Après
plusieurs sorties à l’extérieur du service,
Gérard, l’ancien voleur de camions,
demande à réintégrer le service; il y fut
exceptionnellement reçu sous le régime du
placement libre: «Je vis bien ici, ricanaitil,
peut-être qu’un jour, on me donnera une
blouse blanche».
F. Ferrarotti, c’est la capacité d’agir des narrateurs
qui se réveille. Une mémoire projective
est alors sollicitée qui aurait d’après
l’auteur, valeur heuristique pour le sociologue
et valeur existentielle pour les
acteurs-narrateurs.
Reste pourtant cette question lancinante
pour le chercheur: jusqu’où son interpréta-
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tion rencontre-t-elle les constructions de
l’expérience que ses narrateurs pourraient
faire de la réalité sociale? Quelles métamorphoses,
pour ne pas dire infidélités, de
l’expérience vécue au texte?
Comme un petit caillou dans la chaussure,
ce scrupule accompagne le chercheur
chemin faisant. Il ne le laisse en paix que
lorsque chacun trouve à sa façon la formule
pour atténuer l’écart entre la relation directe
aux autres et le détachement du travail de
construction du chercheur. Ainsi chez D.
Bertaux trouve-t-on une première affirmation:
pour regarder son monde, servons-nous
du narrateur «comme d’un périscope, et qui
soit le plus transparent possible»; puis
quelques lignes plus loin, il explicite l’intérêt
des biographies car elles correspondent
«à un échange symbolique entre frères
humains» (38) . De telles formules nous
semble bien traduire ce scrupule incontournable,
dont chacun trouve à s’accommoder
à chaque étape de sa recherche.
Écoutons cette fois G. Simmel au sujet
de ces formes stables et autonomes développées
par des relations dont l’origine peut
bien être perdue: «Sans ce facteur d’inertie
des associations existantes, la société considérée
comme un tout s’effondrerait
constamment ou changerait d’une façon
inimaginable» (39) .
La fidélité, dit-il, est un des facteurs le
plus à même de préserver ces formes
sociales, elle est le pont qui «intègre la stabilité
des formes supra-individuelles des
relations» (40) . L’image du pont peut vouloir
dire que le sociologue cherchant sa formule
pour s’accommoder de son scrupule est participant
dans les associations; il n’est pas si
désintéressé ou détaché que cela du monde
commun.
La fidélité est essentiellement confiance
réciproque que les narrateurs donnent et que
le chercheur continue d’entretenir en
l’expérience sociale.
Notes
1. JANKELEVITCH, Vladimir. Les vertus et
l’amour. vol 1. Paris: Flammarion, 1986. 141-
142.
2. DUBET, François. Sociologie de l’expérience.
Paris: Seuil. 1994. p. 105.
3. TAYLOR, Charles. Le malaise de la modernité.
Paris: Cerf, 1994.
4. in RAMMSTEDT, O. et WATIER, P. G.Simmel
et les sciences humaines. Paris: Méridiens
Kliencksieck, 1992.
5. SIMMEL, Georg, in RAMMSTEDT, O et
WATIER, P. op. cit., p. 44.
6. nous les évoquerons au fur et à mesure; les terrains
d’enquête en question sont respectivement:
un hôpital psychiatrique, un centre
d’hébergement pour adultes en difficultés
sociales et certains services publics du Bas-
Rhin.
7. BERTAUX, Daniel. L’approche biographique.
Sa validité méthodologique, ses potentialités.
Cahiers Internationaux de Sociologie, 1980,
vol. LXIX, p. 197-225.
8. BERTAUX, Daniel. op. cit., p.201.
9. CATANI, M. et MAZE, S. Tante Suzanne. Une
histoire de vie sociale. Paris: Méridiens, 1982.
10. voir l’article de HEINRITZ, Ch. et RAMM-
STEDT, O. L’approche biographique en France.
Cahiers Internationaux de Sociologie, 1991,
vol. XCI, p. 331-370.
11. HEINRITZ, Ch. et RAMMSTEDT, O. op.cit.,
p. 356.
12. nous nous référons à SCHUTZ, Alfred. Le chercheur
et le quotidien. Paris: Méridiens
Klincksieck, 1987.
13. selon l’expression de THOMAS, W.I., in
GRAFMEYER, Y.et JOSEPH, I. L’école de
Chicago. Naissance de l’écologie urbaine.
Paris: Aubier, 1990.
14. SCHUTZ, A. op. cit. (note 12), p. 15.
15. BERTAUX, D. op. cit. (note 7), p.213.
16. voir PASSERON, J.C. qui analyse la prégnance
du«modèle génétique de la croissance» ou du
«modèle essentialiste du «cas» dans la reconstruction
du devenir biographique», in:
Biographies, flux, itinéraires, trajectoire. Revue
Française de Sociologie, 1990, n° 31-1, p. 3-22.
17. DE CONINCK, F.et GODARD, F. L’approche
biographique à l’épreuve de l’interprétation. Les
formes temporelles de la causalité. Revue française
de sociologie. 1990, n° 31-1, p.23-53.
18. BALANDIER, Georges. Préface, in FERRA-
ROTTI, Franco. Histoire et histoires de vie. La
méthode biographique dans les sciences
sociales. Paris: Méridiens, 1983, p. 8.
19. STRAUSS, Anselm. La trame de la négociation.
Sociologie qualitative et interactionnisme.
Paris: L’Harmattan, 1992, p. 41.
20. KLINGER, M.et ANDRIEUX, F.(et al.),
L’accueil des personnes défavorisées dans les
services publiques du Bas-Rhin. Rapport,
Commissariat Général du Plan, Convention
d’étude n°5/1992, notifié le18 mars 1992,
Université des Sciences Humaines de
Strasbourg. CERIS.
21. CANETTI, Elias. Le témoin auriculaire. Paris:
Albin Michel, 1985. Le témoin auriculaire n’est
qu’une caisse enregistreuse, caricature à
l’extrême de la fidélité dans l’exactitude, de
l’infidélité par excès de neutralité: «le témoin
auriculaire s’applique à ne pas regarder, mais il
n’entend que mieux (...) il encaisse tout et
n’oublie rien (...). Il n’en rajoute pas, il dit tout
très exactement: plus d’un voudrait s’être tu, en
son temps». (p. 68).
22. voir CHANFRAULT-DUCHET, M.F. Le système
interactionnel du récit de vie. Sociétés,
1988, n°18. p. 26-31.
23. WATIER, Patrick. La compréhension et le point
de vue subjectiviste. Revue des Sciences
Sociales de la France de l’Est. 1986/87, n° 15,
p. 180-191.
24. voir KLINGER, Myriam. Question de distance:
une approche biographique en institution psychiatrique,
in D’ALLONDANS, T.G. et
ADAM, A. Pathologies des institutions.
Toulouse: Erès, 1990.
25. SAADA, J.F. et CONTRERAS, J. Corps pour
corps. Enquête sur la sorcellerie dans le
Bocage. Gallimard: 1989.
26. PERROT, M. et DE LA SOUDIERE, M. L’écriture
des sciences de l’homme; enjeux.
Communications, 1984, n° 58, p. 13.
27. JANKELEVITCH, V. op. cit. (note 1), p.145.
28. KLINGER, M. et D’ALLONDANS, T.G.
Errances et hospitalité. Toulouse: Erès, 1991,
p.22.
29. SLEDZIEWSKI, Elisabeth G. Sujet et identité.
L’homme et la société, 1991/3, n° 101, p. 47.
30. KLINGER, M. et D’ALLONDANS, T.G. op.
cit. (note 28), p. 115.
31. DE LA SOUDIERE, M. Ecrire l’hiver.
Communications, op. cit. (note 26), p. 113.
32. SCHUTZ, A. op.cit.(note 12), p. 49.
33. RABINOW, Paul. Un ethnologue au Maroc.
Réflexions sur une enquête de terrain. Hachette:
1988, p. 139.
34. SCHUTZ, A. op. cit. (note 12), ch. IV: «Les réalités
multiples et leur constitution».
35. PERROT, M. et DE LA SOUDIERE, M. op. cit.
(note 26), p. 13.
36. telles que SCHUTZ, A. l’explicite dans:
«Construction des objets de pensée par les
sciences sociales». Le chercheur et le quotidien.
op. cit., p. 42-58.
37. RANCIERE, Jacques. Histoire des mots, mots
de l’histoire. Communications, op. cit. (note
26), p. 88.
38. BERTAUX, D. op. cit. (note 7), p. 217.
39. SIMMEL, G. op. cit. (note 4), p. 45.
40. SIMMEL, G. op. cit. (note 4), p. 51.
La tour de Babil, 1995 (Photo : A. Morain)
© Présence Panchounette
Thèse
et recherche
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
142

CAROLE THIRY
Comment soigner
les malades alcooliques?
Genèse d’une structure légère (1)
Nous effectuerons un détour
par la politique de lutte
antialcoolique afin de
comprendre comment cette
petite structure, devant (selon
le texte officiel) comporter
trois pièces, dont une salle
d’attente de petite capacité,
destinée à l’accueil, à l’écoute
et au dépistage du buveur
excessif sans problème
psychiatrique lourd, a vu le
jour, et a été institutionnalisée
à travers la circulaire du 31
juillet 1975 sous la
dénomination de Centre
d’Hygiène Alimentaire
(C.H.A. (2) ).
Carole THIRY
Allocataire d’enseignement
et de recherche C.E.R.E.S.S.
Faculté des Sciences Sociales
Cette circulaire était précédée d’une
autre, relative au renforcement des
moyens de traitement de la maladie
alcoolique, datant du 23 novembre 1970, et
instituant les Consultations d’Hygiène
Alimentaire à titre expérimental (3) . Une
nouvelle circulaire datant du 15 mars 1983 (4)
viendra ensuite modifier et élargir l’activité
de la structure aux soins et à la prévention de
toute personne confrontée à des problèmes
d’alcoolisation, quel que soit le stade de celleci.
De plus, la structure pourra désormais
s’appeler Centre d’Hygiène Alimentaire et
d’Alcoologie. Le C.H.A.A. voit également
adjoindre à ses missions, l’enseignement, la
formation et la recherche. C’est une structure
qui se compose d’une équipe pluriprofessionnelle
de taille réduite (entre 2 et
8 personnes; il s’agit le plus souvent, d’un
médecin-directeur, d’une infirmière, d’une
secrétaire; on y trouve aussi une assistante
sociale, un psychologue ou encore une
diététicienne) chargée du suivi et de
l’accompagnement ambulatoires du malade
alcoolique.
Les origines du C.H.A. seraient à rechercher
dans le climat particulier de l’aprèsseconde
guerre mondiale, correspondant à
la mise en place d’un nouveau modèle culturel
plus rationnel, qui constitue un tournant
dans le rapport Etat/alcool. La particularité
de cette petite structure résiderait dans
le fait qu’elle serait venue combler un vide
dans l’institution, plus cohérente, du
contrôle et du traitement de l’alcoolisme.
Nous serons ainsi amenée à repérer les
transformations survenues dans le champ de
l’alcoolisme, notamment à travers la politique
de lutte antialcoolique, pour tenter de
saisir quels étaient les enjeux étatiques,
sociaux et professionnels qui ont permis la
naissance du C.H.A.
En quelque sorte, la création du C.H.A.
résulterait de la mise en évidence, par la
combinaison de plusieurs facteurs, de nouveaux
besoins en matière de prise en charge
de la maladie alcoolique. En effet, l’accentuation
du climat médical dans les années
1950, la distinction plus fine établie parmi
les buveurs, la prise de conscience, au lendemain
de la seconde guerre mondiale, par
la société, de l’ampleur du phénomène
alcool ainsi qu’une sensibilité particulière
des pouvoirs publics face à la politique de
lutte antialcoolique, la naissance de
l’alcoologie permettant une autre conception
de la maladie et de son traitement,
remettant par là-même en cause la pertinence
des structures chargées jusqu’alors
des soins, enfin l’évolution de la législation
dans le domaine de la sécurité routière; ces
éléments se combinant ont progressivement
conduit les pouvoirs publics à vouloir
créer une structure intermédiaire, souple,
Max Neumann, Leimtempera/Ö/Nessel, 210 x 300 cm. Frage, Juni 1993
répondant de manière adéquate aux besoins
spécifiques qui sont ceux des buveurs
excessifs - non dépendants -, et prenant en
compte, dans un même espace thérapeutique,
les multiples aspects engendrés par
la maladie alcoolique. Pour le dire autrement,
c’est l’impuissance des structures
traditionnelles à répondre à certaines
demandes, qui se situent en marge de leur
fonctionnement, qui aurait suscité la création
d’un nouvel équipement.
Afin de retracer l’émergence du C.H.A.,
nous dégagerons quatre phases marquantes,
qui constitueront autant de parties.
Tout d’abord, nous nous attarderons sur
la période précédant les années 1950, qui est
dominée par une conception traditionnelle
de l’alcoolisme, dont le traitement est aux
mains des psychiatres.
Vient ensuite ce que nous considérons
comme un tournant, à partir des années
1950, car l’État, au lendemain de la seconde
guerre mondiale, orientera sa politique de
lutte antialcoolique vers une logique curative
et préventive.
Les années 1960 constituent une troisième
phase, et seront marquées par la naissance
de l’alcoologie et par la multiplication
des acteurs sensibilisés à la maladie
alcoolique, donnant à la lutte antialcoolique
une nouvelle orientation.
Enfin, l’institutionnalisation du C.H.A.
- le 31 juillet 1975 - marquera la prise de
conscience par les pouvoirs publics de la
nécessité de créer un nouvel équipement
répondant à des besoins particuliers, ceux
des buveurs excessifs.
La période précédant les années 1950
correspond à un modèle culturel traditionnel
dans lequel domine une logique punitive.
L’ivrogne, puis l’alcoolique (puisque
le mot alcoolisme est une invention du
milieu du XIX e siècle (5) ) sont perçus comme
une menace pesant sur l’ordre social, à
laquelle la société répond soit par l’internement
(6) , soit par l’emprisonnement (7) .
Remarquons que cette logique ne fait que
reprendre le fondement du principe de
l’enfermement, invention du XVII e siècle.
En effet, comme l’explique M. FOU-
CAULT, «avant d’avoir le sens médical que
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
144
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
145

nous lui donnons, ou que nous aimons lui
supposer, l’internement a été exigé pour
toute autre chose que le souci de la guérison.
Ce qui l’a rendu nécessaire, c’est un
impératif de travail. Notre philanthropie
voudrait bien reconnaître les signes d’une
bienveillance envers la maladie, là où se
marque seulement la condamnation de
l’oisiveté. [...]. D’emblée, l’institution se
donnait pour tâche d’empêcher la mendicité
et l’oisiveté comme les sources de tous les
désordres» (8) . On assiste donc, et pour longtemps,
à une prise en compte de l’ivrognerie
par les aliénistes. Ce qui était encore
majoritairement considéré comme un comportement
d’habitude «fait son entrée dans
le champ médical sous ses aspects avant
tout neuropsychiatriques» (9) . Mais tous les
buveurs ne relevaient pas de l’asile; ceux
qui présentaient des alcoolopathies somatiques
sans troubles du comportement
étaient envoyés - certes tardivement - à
l’hôpital général (10) . Ainsi, la prise en charge
de l’alcoolisme s’inscrit dans deux grands
courants: d’une part la psychiatrie, d’autre
part la gastro-entérologie et la médecine
interne (11) .
Au modèle culturel traditionnel, vient se
juxtaposer une vision médicale de l’alcoolisme
tout juste naissante au milieu du XIX e
siècle. Un médecin suédois, M. Huss,
invente en 1849 le mot alcoolisme, et
conçoit cette maladie comme une intoxication,
et constitue à partir de ses observations
«un véritable corpus des lésions alcooliques»
(12) . L’introduction de la notion de
dépendance au produit alcool, signe en
théorie l’appartenance de l’alcoolisme au
domaine des maladies, et marque par là la
rupture avec ce qui était conçu auparavant
comme un comportement.
Cela dit, cette conception médicalisée de
l’alcoolisme a été très lente à pénétrer le
corps médical et l’opinion publique peu
avertie en la matière. Plusieurs éléments de
réponse peuvent être apportés. Tout
d’abord, les travaux de M. Huss ont certes
ouverts un domaine d’exploration scientifique,
mais ils ont aussi très certainement
ravivés la perspective traditionnelle, populaire,
qui a fait de l’alcoolisme «le fléau du
siècle» (13) . L’enseignement dans le cursus
des études médicales était peu développé.
Par ailleurs, ces mêmes médecins, qui adhéraient
à une vision médicalisée de l’alcoolisme,
vivaient dans une société où l’alcool
était globalement valorisé. En somme, une
certaine ambivalence caractérisait le rapport
à l’alcool, souvent associé à la convivialité
dans cette société du XIX e siècle (14) ,
si bien que l’on peut être amené à croire que
les médecins s’en préoccupaient plus pour
des raisons sociales que médicales. Ainsi,
le concept d’intoxication alcoolique (qui
contient l’idée des effets chroniques engendrés
par la consommation en excès) parvenait
difficilement à se défaire de celui
d’ivrognerie (qui renvoie à un comportement
le plus souvent convivial). Enfin,
l’alcoolique était un personnage ambigu,
difficile à cerner, suscitant le désordre et le
crime, justifiant là encore que des mesures
coercitives soient prises.
En somme, tout au long de cette première
phase, où domine largement une
vision traditionnelle, l’alcoolique est défini
socialement.
Dans une deuxième phase, nous nous
orientons vers un nouveau modèle culturel
qui va céder la place à une vision médicale,
plus rationnelle. Progressivement, la maladie
alcoolique, à travers la notion de dépendance,
fait son chemin et va pénétrer tous
les milieux sociaux. Notons à ce sujet le rôle
important qu’a joué la découverte du disulfirame
(15) par le docteur Jacobsen (originaire
du Danemark) au début des années 1950. A
un produit présenté comme un remède,
allait correspondre dorénavant dans l’esprit
de l’opinion publique une maladie alcoolique
(16) .
Il faut aussi, nous semble-t-il, retracer le
contexte particulier de l’après-seconde
guerre mondiale, caractérisé par une nouvelle
sensibilité. En effet, une prise de
conscience par les pouvoirs publics des
multiples aspects, économiques, sociaux et
sanitaires de l’alcoolisme s’amorce.
L’alcool coûte cher à la société, et justifie
sur ce plan des mesures économiques restrictives
(17) . Sur le plan social, une ambiguïté
règne autour du produit alcool, qui est certes
valorisé (18) , mais aussi responsable de nombreux
accidents de la route, du travail..., ce
dont la population n’a pas forcément
conscience (19) . Cette période verra naître le
Haut Comité d’Étude et d’Information sur
l’Alcoolisme (1953), chargé de proposer au
gouvernement toutes sortes de mesures susceptibles
de diminuer l’importance de ce
fléau (20) . Par ailleurs, les travaux médicaux
progressent et les connaissances s’affinent;
notamment le modèle, pendant longtemps
prédominant, de l’alcoolisation socio-professionnelle
d’habitude et de convivialité
propre aux pays viticoles est sérieusement
remis en question. Les psychiatres mettent
l’accent sur la composante psychologique
de la consommation d’alcool, rejoignant
ainsi le schéma anglo-saxon (21) . De plus, la
distinction entre les buveurs et les aliénés
est établie; de même, différentes catégories
de buveurs apparaissent nécessitant divers
modes de prise en charge (22) .
Au cours de cette deuxième période,
souvent qualifiée d’antialcoolisme d’État
(sous le gouvernement de P. Mendes-
France), le vote de la loi du 15 avril 1954
relative au traitement des alcooliques dangereux
pour autrui, constitue un jalon, dans
la mesure où, pour la première fois, une
filière thérapeutique vient se juxtaposer à
une filière répressive. L’originalité de cette
législation se situe dans le fait que l’autorité
sanitaire intervient précocément en persuadant
l’alcoolique de suivre un traitement,
avant même qu’il ait pu commettre quelque
action mettant en péril son entourage ou la
société (23) , traduisant par là l’acceptation du
concept d’alcoolisme maladie. Il y a également
une réelle volonté de l’État de s’impli-
quer dans la lutte antialcoolique en mettant
en oeuvre une logique d’action différente,
ciblée sur l’anticipation, en vue de protéger
la société. Cependant, les psychiatres ont
toujours la main mise sur le dispositif de
lutte antialcoolique qui est assimilé à celui
de la prophylaxie des maladies mentales (24) .
Les années 1960 sont marquées par la
prise de conscience de l’inadéquation du
dispositif traditionnel de lutte contre
l’alcoolisme, sous l’effet de la multiplication
des intervenants, sensibilisés aux problèmes
que pose l’alcoolisme. Ce phénomène
est à mettre en liaison avec la
naissance de l’alcoologie, nouvelle discipline
élargissant la définition de l’alcoolisme
et ses composantes, non plus seulement
à l’individu, mais à l’environnement
ainsi qu’au produit alcool (25) . Cette
démarche alcoologique, prenant en compte
divers facteurs d’ordre individuels et collectifs,
va changer la nature de la prise en
charge de l’alcoolique parce qu’elle permet
de le considérer avec un autre regard. Le
triple sens de la maladie que lui attribuent
les anglo-saxons prend ici tout son sens:
«disease», désigne la réalité biologique
observable dans ses symptômes, avec son
diagnostic et son pronostic; «illness», correspond
au vécu de la maladie par le sujet
souffrant, et «sickness» à la représentation
sociale de la maladie (26) .
Cette nouvelle définition élargie va
entraîner une multiplication des acteurs
appartenant à différentes sphères. Parmi ces
acteurs, les médecins du travail et les organisations
syndicales, en participant au
dépistage ainsi qu’à l’information sur
l’alcoolisme dans le monde du travail, ont
contribué à la désignation de toute une
population de buveurs, et plus particulièrement
une catégorie difficilement identifiable
que sont les buveurs excessifs. «S’il
est difficile de mesurer l’alcoolisme dans
les entreprises, note F. Steudler, les chiffres
des différentes enquêtes tournent autour de
12% d’alcooliques parmi les travailleurs
actifs» (27) . Le médecin du travail fait figure
d’acteur privilégié pour participer activement
au dépistage précoce de l’alcoolisme
(28) .
Certains mouvements d’anciens
buveurs, qui se sont constitués comme les
véritables relais du renouveau de la conception
de l’alcoolisme qu’est venue apporter
l’alcoologie, occupent une place de plus en
plus grande dans le paysage de la lutte antialcoolique.
Ils réclament un lieu de soins
adapté aux buveurs, dans la mesure où ces
derniers s’intègrent mal au milieu hospitalier,
rejeté à la fois par les autres malades et
par le personnel soignant qui les considèrent
comme des individus perturbant l’organisation
rigoureuse du service. Ce sentiment
de malaise est encore plus accentué
lorsque le buveur est placé en hôpital psychiatrique,
où il n’a, bien souvent, pas sa
place (29) .
En relation avec les transformations survenues
dans le champ de l’alcoolisme, les
psychiatres, maîtrisant jusqu’alors le dispositif,
s’interrogent sur leur compétence à
soigner les malades alcooliques en général.
La profession est à cette époque en pleine
mutation et expansion. De plus, l’esprit de
corps qui régnait auparavant auprès des
psychiatres a cédé la place à une certaine
hétérogénéité. En effet, certains psychiatres
se préoccupent plus des questions d’alcool
que d’autres (30) , et certains se sont ralliés à
l’alcoologie tandis que quelques uns y sont
hostiles. C’est donc une profession en
pleine évolution, marquée par un clivage, et
traversée par un questionnement sur les
capacités à traiter tous les alcooliques, qui
caractérise les années 1960. Cet extrait
d’une discussion à l’occasion d’une séance
de la Société Médico-psychologique est
assez évocateur: «Il est vrai que, lorsque
nous nous trouvons aux confins de la psychiatrie
qui nous est familière, nous constatons
un malaise. [...]. Nous devons donc
nous demander s’il ne faut pas réviser nos
relations publiques. Elles doivent reposer
sur un exposé clair, indiscutable de notre
compétence. Quel est notre savoir en
matière d’alcoolisme? [...]» (31) .
Dans un autre domaine, l’évolution de la
législation routière avec, notamment, l’instauration
d’un taux légal d’alcoolémie fixé
à 0,8 gramme d’alcool pour mille (loi du 9
juillet 1970 (32) ), ainsi que la systématisation
du dépistage de l’alcoolémie par l’air expiré
en dehors de toute infraction, sur la
demande du procureur de la République (loi
du 12 juillet 1978 (33) ), a contribué là encore
à désigner toute une frange de buveurs non
dépendants, mais présentant un danger. En
mettant l’accent sur la prévention des
risques, ces mesures, - qui abaissent de plus
en plus le seuil de tolérance de l’alcoolémie
routière et durcissent les sanctions - traduisent
une fois de plus qu’une nouvelle sensibilité
voit le jour. Cette notion de dangerosité
routière aura un retentissement sur la
perception du buveur: «Ce n’était plus la
brute avinée classique, ou le névrosé gravement
intolérant à la boisson, c’était un nouveau
type d’individu. Surpris, sinon choqué
de s’entendre étiqueter dangereux, ce type,
pour les commissions, les expertises, devait
constituer une nouvelle génération d’alcoolique
avec ses problèmes propres» (34) . La
multiplication des examens va donc entraîner
une augmentation de la fréquentation
des structures existantes, qui exigera très
rapidement la création de nouveaux équipements
(35) pour répondre à ces demandes particulières,
qui ne sont pas celles de malades
alcooliques dépendants.
En somme, la convergence de l’action de
ces différents acteurs a eu pour résultat,
d’une part de montrer l’inadaptation du dispositif
psychiatrisé à certaines catégories de
buveurs, d’autre part de contribuer au développement
d’un cadre institutionnel spécifique
(36) mettant l’accent sur le dépistage
précoce, ce qui a suscité la prise de
conscience d’un vide subsistant au niveau
de la prise en charge du buveur à risque, non
dépendant. Aussi, ce mouvement, qui peut
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
146
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
147

se résumer par l’apparition d’une nouvelle
orientation de la lutte antialcoolique,
marque-t-il le début de l’autonomisation du
dispositif de prise en charge de la maladie
alcoolique (37) .
La quatrième phase se caractérise par
l’institutionnalisation du C.H.A. venant
combler un vide dans le dispositif de lutte
antialcoolique. Il y a, au début des années
1970, une réelle volonté des pouvoirs
publics de créer une structure souple, intermédiaire
et répondant à des besoins particuliers.
Cette volonté a pu être concrétisée
grâce à la conviction de certains hauts fonctionnaires,
notamment le docteur P.
Charbonneau, alors directeur général de la
santé, de favoriser le dépistage précoce.
Aussi, les pouvoirs publics se sont-ils largement
appuyés sur l’expérience mise en
oeuvre à la S.N.C.F. dans les années 1950,
par le docteur P.M. Le Gô et son équipe.
Face aux importants problèmes d’alcool
que subissait cette collectivité de travail, le
docteur Le Gô - qui avait déjà mis en place
des moyens précoces pour lutter contre la
tuberculose (38) - proposait d’aborder la question
alcool par le biais de l’hygiène alimentaire
(39) . C’est ainsi que le premier Centre
d’Hygiène Alimentaire a vu le jour à la
S.N.C.F. en 1959 (40) . Il s’en suit un enchaînement
d’événements qui aboutiront à la
création, par une circulaire du 31 juillet
1975, du Centre d’Hygiène Alimentaire.
Convaincu de la pertinence du dépistage
précoce de l’alcoolisme, le docteur P.
Chrabonneau - qui était par ailleurs l’ami du
docteur le Gô - a été l’initiateur, en 1970,
d’une circulaire instituant à titre expérimental
les consultations d’hygiène alimentaire
(41) . Le docteur Le Gô a par la suite, en
1973, été conseiller technique au ministère
de la santé, alors que S. Veil était ministre.
Entre temps, L. Naso, retraitée et ancienne
responsable du C.H.A. de la S.N.C.F., crée
en 1972, à Soissons, le premier C.H.A. en
milieu ouvert, fidèle au modèle du Dr Le
Gô, qui deviendra par la suite le C.H.A.
pilote (42) . Ainsi, la mise en pratique - et par
là même une longue période de maturation
- a précédé l’institutionnalisation du C.H.A.
La circulaire du 31 juillet 1975 portant sur
le dépistage et le traitement précoces de
l’alcoolisme, consistant à «mettre en place
un nouveau moyen d’approche des buveurs
excessifs» (43) , s’est largement appuyée sur
l’expérience de Soissons, qui elle-même
reposait sur la circulaire du 23 novembre
1970 relative aux consultations d’hygiène
alimentaire (44) .
Un pas de plus dans le processus d’autonomisation
du dispositif de lutte contre
l’alcoolisme est franchi avec la parution
d’une nouvelle circulaire datant du 15 mars
1983, qui, pour faire face aux demandes de
plus en plus accrues et diversifiées, étend
les missions du C.H.A. aux soins, à la formation
et à la recherche. De plus, elle suggère
dorénavant l’appellation de Centre
d’Hygiène Alimentaire et d’Alcoologie ou
encore Centre d’Alcoologie (45) , effaçant la
fragile distinction établie jusqu’alors entre
buveurs excessifs et alcoolodépendants,
que de nombreux C.H.A. confrontés à la
réalité avaient déjà dépassée.
Sur le plan du financement, l’alcoolisme
étant exclusivement compétence d’État
depuis la loi de décentralisation du 2 mars
1982, les C.H.A.A. sont alimentés par un
chapitre budgétaire comportant le financement
du dispositif spécialisé, à savoir les
structures nationales de lutte contre l’alcoolisme
et les C.H.A.A. (46) . Depuis lors, le dispositif
n’a guère évolué à en juger par la
constance du nombre de structures depuis
1983 (47) et l’État semble s’en être désintéressé
jusqu’à aujourd’hui, note un récent
rapport d’évaluation du dispositif spécialisé
de lutte contre l’alcoolisme (48) .
Cette approche socio-historique nous a
permis de montrer que l’émergence du
C.H.A.A. s’explique par la combinaison de
trois facteurs: social, «politico-économique»,
et «technico-professionnel» (49) . Le
facteur politico-économique réside dans la
volonté des pouvoirs publics de mettre en
oeuvre, dès le lendemain de la seconde
guerre mondiale, des solutions afin
d’enrayer les méfaits liés à la consommation
abusive d’alcool. Sur le plan social,
l’alcool est globalement associé à la convivialité,
mais il est également responsable de
nombreux accidents de la route, du travail
et cause de nombreux décès, dévoilant ainsi
l’existence de différentes catégories de
buveurs, notamment les buveurs excessifs.
Le facteur technico-professionnel traduit à
la fois la médicalisation de l’alcoolisme faisant
considérablement régresser les effets
spectaculaires comme les déliriums tremens,
et la naissance de l’alcoologie donnant
à la lutte antialcoolique une nouvelle
orientation.
Notes
1. Cet article a été rédigé à partir du premier tome
de notre thèse de doctorat nouveau régime de
sociologie: Le Centre d’Hygiène Alimentaire et
d’Alcoologie (C.H.A.A.): genèse et fonctionnement
d’un type d’organisation, sous la direction
du Pr F. STEUDLER, U.S.H.S., 1994. Tome I:
Etude de l’évolution de la politique de lutte antialcoolique,
de la genèse et de l’émergence du
C.H.A.A.
2. Circulaire DGS/2266/MS du 31 juillet 1975
relative au dépistage et au traitement précoce de
l’alcoolisme.
3. Circulaire DGS/1252/MSI.
4. Circulaire DGS/137/2D du 15 mars 1983 relative
à la prévention des problèmes liés à la
consommation d’alcool.
5. En effet, avant que la maladie alcoolique ne voit
le jour, la société et le corps médical voyaient
dans l’ivrognerie - terme usité jusqu’à la moitié
du XIX e siècle - un comportement répréhensible.
6. Les alcooliques qui se sont montrés scandaleux
sont le plus souvent admis à l’hôpital psychiatrique,
sous le régime de la loi de 1838, en placement
d’office après intervention des autorités.
Cf RAINAUT, Jean. Alcoolisme et hôpitaux
psychiatriques, Revue de l’Alcoolisme, janviermars
1974, n°1, T.20, p.37.
7. La loi de 1873 sur la répression de l’ivresse
publique qu’a fait voter T. ROUSSEL, député
de la Lozère, instituait un ensemble de mesures
répressives contre l’ivresse à l’égard des
buveurs, mais aussi envers ”les débitants de
boissons ayant servi à boire à des gens manifestement
ivres ou à des mineurs de moins de
16 ans.” GILLET, C. Dispositions légales
concernant l’alcoolisme, in BARRUCAND, D.
Alcoologie, RIOM Laboratoires: CERM, 1988,
p.337; cf aussi SOURNIA, J.C. Histoire de
l’alcoolisme, Paris: Flammarion, 1986, p.159.
8. FOUCAULT, M. Histoire de la folie à l’âge
classique, Paris: Gallimard, 1972, p.75.
9. NOURRISSON, D. Le buveur du XIXe siècle,
Paris: Albin Michel, 1990, p.176. En effet, dès
le début du XIXe siècle, la consommation
d’alcool en excès était tenue pour responsable
de troubles mentaux, tandis que sur le plan
somatique, le lien n’avait pas encore été établi
entre la consommation d’alcool et les conséquences
viscérales.
10. RAINAUT, J. art. cit., p.37.
11. PARQUET, P. Discours d’introduction à la
Journée Nationale Française des unités d’hospitalisation
d’alcoologie, 26 novembre 1992, Val
de Grâce, Paris.
12. SOURNIA, J.C. op. cit; p.70.
13. NOURRISSON, D. op. cit., p.190.
14. bid., p.132.
15. Ce médicament (connu encore sous le nom
d’antabuse) utilisé dans les cures ambulatoires,
combiné avec une prise d’alcool, provoque aussitôt
un sentiment de malaise (appelé effet antabuse),
caractérisé par une forte sensation de chaleur,
des nausées, des vomissements; effets dont
le patient est informé. cf MALKA, R. FOU-
QUET, P. VACHONFRANCE, G. Alcoologie,
Paris: Masson, 2ème édition, p.138.
16. DUBLINEAU, J. La préparation et le vote de la
loi du 15 avril 1954, L’Info Psy, mai 1975,
vol.51, n°5, p.521.
17. Journal Officiel, Conseil Economique, 30 janvier
1954, in JAEGER, M. Le désordre psychiatrique,
Paris: Payot, 1981, p.129.
18. BARTHES, R. Mythologies, Paris: Seuil, 1958.
19. Documents parlementaires, Assemblée nationale,
Annexe n°4788, session de 1948, 3ème
séance du 30 juin 1948, p.1442.
20. JAEGER, M. op. cit., p.128. Aujourd’hui le
H.C.E.I.A. n’existe plus; il a été intégré dans le
Haut Comité de la Santé Publique, qui a un
objectif plus large.
21. Cf à ce sujet les travaux de FOUQUET, P.
notamment, Alcoolisme et psychiatrie,
L’Evolution Psychiatrique, avril-juin 1959,
Fasc.II, p.235, dans lequel il montre que l’alcoolisme
ne peut être conçu que ”comme une
conduite psychopathologique ressortissant à la
psychiatrie”. Cf aussi FOUQUET, P. Réflexions
cliniques et thérapeutiques sur l’alcoolisme,
L’Evolution Psychiatrique, 1951, n°2, XVI,
p.235.
22. Cf DEROBERT, L. et DUCHENE, H. L’alcoolisme
aigu et chronique, Paris: J.B BAILLIERE
et fils, 1942, p.190 et DUBLINEAU, J. Projet
d’une législation antialcoolique, Annales
Médico-Psychologiques, février 1946, n°2, T.I,
pp.124-127.
23. Loi n°54-439 du 15 avril 1954 sur le traitement
des alcooliques dangereux pour autrui, Journal
Officiel du 21 avril 1954.
24. Cf le décret n°55-571 du 20 mai 1955 sur la prophylaxie
des maladies mentales, Journal
Officiel du 21 mai 1955 où il est écrit que ”le
dépistage et la prophylaxie des maladies et déficiences
mentales et de l’alcoolisme, ainsi que la
postcure des malades ayant fait l’objet de soins
psychiatriques ou de cures antialcooliques, sont
assurés par des dispensaires d’hygiène mentale
fonctionnant dans le cadre des services départementaux
d’hygiène sociale.”
25. FOUQUET, P. Eloge de l’alcoolisme et naissance
de l’alcoologie, Alcool ou Santé, 1967,
n°82, pp.3-11.
26. NOURRISSON, D. op. cit., p.130; cf aussi
ZEMPLENI, A. Quelques problèmes de
méthode en psychopathologie africaine, in
RETEL-LAURENTIN, A. Une anthropologie
médicale en France?, Paris: C.N.R.S., 1983,
p.23.
27. STEUDLER, F. Aspects sociologiques de la
consommation d’alcool, Les actes du congrès de
Strasbourg, Alcool et opinion I, Alcool ou Santé,
1976, 138/139, n°5/6 p.58.
28. GODARD, J. Pourquoi les Centres d’Hygiène
Alimentaire?, La Santé de l’Homme, mai-juin
1978, p.36.
29. RAINAUT, J. art. cit., p.39.
30. ROPERT, R. [et al.]. Le psychiatre et l’alcoolique
en 1974. Evolution et orientation des structures
de soins, Annales Médico-psychologiques,
mars 1974, n°3, T.I, p.375.
31. ibid., p.381.
32. Loi n°70-597 du 9 juillet 1970 instituant un taux
légal d’alcoolémie et généralisant le dépistage
par l’air expiré, Journal Officiel du 10 juillet
1970.
33. Le dépistage préventif de l’alcoolémie sur les
routes, Alcool ou Santé, 1978, n°146, pp.5-6.
34. DUBLINEAU, J. La préparation et le vote de la
loi du 15 avril 1954, art. cit., p.523.
35. La prévention de l’alcoolisme, rapport de
l’Inspection Générale des Affaires Sanitaires et
Sociales:, L’Info Psy, mars 1976, n°3, vol.52,
p.382.
36. EBERSOLD, S. La notion de handicap: de
l’inadaptation à l’exclusion, Regards
Sociologiques, 1991, n° 1, p.74.
37. THIRY, C. Le Centre d’Hygiène Alimentaire et
d’Alcoologie (C.H.A.A.): genèse et fonctionnement
d’un type d’organisation, Thèse de doctorat
de sociologie sous la direction du Pr F.
STEUDLER, U.S.H.S., 1994, p.137.
38. Le GÔ, P.M. Nouvelles conceptions de la lutte
contre l’alcoolisme par la prévention, le dépistage
précoce systématique: les Centres
d’Hygiène Alimentaire, La Santé de l’Homme,
janvier-février 1971, n°171, p.28.
39. ibid.
40. Interview de NASO, L’Infirmière en chef à la
S.N.C.F., retraitée, ancienne responsable du
C.H.A, ancienne directrice de l’association des
C.H.A. de l’Aisne.
41. Circulaire du 23 novembre 1970.
42. NASO, L. Les C.H.A. de l’Aisne, histoire et
généalogie, 1971-1989: Soissons, 1991, pp.7-8.
43. Circulaire DGS/2266/MSI du 31 juillet 1975.
44. Précisons ici que des expériences de consultations
avaient déjà vu le jour dans plusieurs
départements, avec des optiques différentes,
bien avant l’expérience de Soissons et contenaient
déjà en germe le principe de fonctionnement
du C.H.A. tel que nous le connaissons
aujourd’hui.
45. Circulaire DGS/137/2D du 15 mars 1983 relative
à la prévention des problèmes liés à la
consommation d’alcool.
46. Avant la loi de la décentralisation, il y avait un
financement croisé des C.H.A.A. en raison de
l’imbrication des compétences. Le département
finançait en partie les C.H.A.A.(à environ 16%)
ainsi que la psychiatrie qui étaient sur la même
ligne budgétaire; l’Etat, en raison de sa participation
obligatoire à certaines dépenses, donnait
une enveloppe (environ 84% du budget
C.H.A.A.) au département. Comme ce dernier
ne disposait pas encore de services administratifs
propres, il confiait, sous l’autorité du préfet,
l’exécution du budget à la Direction
Départementale des Affaires Sanitaires et
Sociales.
47. Globalement, il y a eu deux vagues de création
des C.H.A.A. correspondant aux deux circulaires,
l’une du 31 juillet 1975, l’autre du 15
mars 1983. Pour indication, en 1984, il y avait
160 C.H.A.A., en 1987, 165 et en 1993, 170
C.H.A.A. en France soignant environ 200 000
consultants, sachant qu’il y a entre 2 et 8 millions
de personnes ayant un problème avec
l’alcool. Cf Les C.H.A.A., éléments pour une
clarification, rapport de l’E.N.S.P., Rennes,
1984, p.21; C.H.A.A. 1987, Informations
rapides, S.E.S.I., n°146, 1989, p.2; Alcool et
santé; faits et chiffres, Ministère de la santé et
de l’action humanitaire, 1992, p.3.
48. Rapport d’audit du groupe TEN, Evaluation du
dispositif spécialisé de lutte contre l’alcoolisme
(chapitre 47-14), Rapport Final, 1993, pp.63-64.
49. STEUDLER, F. Santé, politique et politiques de
santé, Prospective et Santé, 1981, n°19, p.30.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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MARIE-MADELEINE COURTOISIER
Le Lièvre de Pâques ( * )
Fête religieuse
et traditionnelle, Pâques
est aussi en Alsace, et dans
une vaste zone européenne,
caractérisée par l’attente
d’un personnage,
celui du Lièvre de Pâques
qui pond des œufs colorés
aux enfants.
Marie-Madeleine COURTOISIER
Faculté de Sociologie Ethnologie, Nice
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
La croyance au lièvre de Pâques fait
partie des cultures rhénanes et de la
culture danubienne. Elle est commune
à une grande partie de l’Allemagne, de la
Suisse et de l’Autriche. Nous la retrouvons
aussi en Amérique du Nord, en Amérique
Latine, où elle a été amenée par les émigrants.
Personne n’a jamais vu ce lièvre, on le
devine seulement. Cet être surnaturel est
immuable, éternellement fixé dans sa forme
et dans son retour périodique. Il est défini
par une fonction exclusive dont seuls les
enfants sont bénéficiaires. Quelle est donc
la raison de ce généreux donateur que son
caractère de croyance enfantine a jusqu’à
présent dispensé d’explication?
Le Littré ne connaît pas le lièvre de
Pâques. Jakob et Wilhelm Grimm le mentionnent,
dans leur Deutsches Wörterbuch,
sous le terme de Osterhase: «Lièvre qui,
d’après la croyance enfantine, pond les
œufs de Pâques» «Hase der nach dem
Kinderglauben die Ostereier legt». Une
comptine suit cette définition:
«O lièvre de Pâques, O lièvre de
Pâques,
Ponds moi tes œufs dans l’herbe.»
«O Osterhase, O Osterhase,
Leg mir dini Eier ins Gras.»
Cette croyance se présente comme un
énoncé puisqu’en apparence elle ne fait pas
l’objet de narration. Nous serions très tentés
d’avancer deux propositions:
– l’une véhiculée par la tradition populaire,
qui est celle de l’œuf pondu par le
lièvre,
150
– l’autre expliquant que le lièvre, qui
dépose des œufs, remplit la fonction de
médiateur.
La coutume du lièvre de Pâques est une
coutume transmise, autrement dit une représentation
acquise par le biais de la communication
et acceptée en fonction de l’affiliation
sociale. C’est peut-être la raison de sa
vivacité.
Symbole d’une classe d’âge, le lièvre est
aussi l’expression d’un statut différencié
entre les petits enfants d’une part, les adolescents
et les adultes, d’autre part. A cet
égard la coutume du lièvre de Pâques se rattache
à un ensemble de croyances que les
ethnologues ont étudiées dans la plupart des
sociétés, à savoir des rites de passage et
d’initiation. Les folkloristes s’accordent à
dire que la croyance importe peu. Il n’en
reste pas moins que l’on joue sur une classe
d’âge pour avoir pendant un certain temps
un phénomène comme celui de la croyance.
Pour les œufs de Pâques la coutume est
ancienne, on les offre en redevance dès le
IX e siècle (1) . L’usage d’offrir des œufs aux
enfants était déjà connu au XII e siècle tant
en France qu’en Allemagne (2) .
De quelles transformations relève cette
coutume à laquelle l’Église a toujours
accordé une bienveillante tolérance?
La présence des œufs de Pâques est antérieure
à celle du lièvre. On ne s’est pas
encore mis d’accord sur la signification primitive
des œufs de Pâques, mais on peut
leur donner une cohérence à travers leur
symbolisme et les croyances d’anciens
peuples. Il y a un symbolisme de l’œuf, dont
nous présenterons quelques aspects, tout en
gardant à l’esprit que le véritable problème
est celui d’un point triple; là où se réunissent
trois dossiers: celui de l’œuf, celui du
lièvre, celui de Pâques.
L’œuf a toujours été considéré «comme
mystérieux» par sa forme sans commencement
ni fin, symbole de la durée de toutes les
générations successives. Il a tout naturellement
retenu l’attention des Anciens parce
qu’il referme la vie en germe. Il est de ce fait
un symbole universel. Preuves en sont les
mythes de naissance du monde communs aux
Perses, aux Égyptiens, aux Grecs et aux
Celtes. Symbole de naissance l’œuf participe
aux symbole de renaissance, de retour annuel
de la végétation (3) . Aux âges chrétiens l’œuf
se vit conférer un sens religieux, devenant
symbole du tombeau rocheux d’où sortit le
Christ pour une vie nouvelle (4) .
Aujourd’hui luxe gratuit, œufs et lièvres
furent jadis l’objet d’une part de bénédiction
à l’église, de redevances aux autorités
laïques et religieuses, d’autre part de quêtes
de confréries de jeunes, avec le triomphe du
roi d’un jour recevant des cadeaux de la
société des adultes.
Significatives sont aussi les chasses au
lièvre pendant les derniers jours de la
semaine sainte et le jour de Pâques. Ces
chasses ne sont pas sans rappeler l’expression
«chasser le lièvre» usitée en Suisse
pour signifier «chercher les œufs du
lièvre». Eduard Hoffman-Kräyer associe
cette expression aux «Klausjagen»
«chasses des confréries de quêteurs» (5) . A
interroger les récits et les histoires de
chasse l’on recueille d’innombrables
témoignages sur les lièvres-revenants.
Tous ces récits s’articulent autour des interdits
de chasse. La transgression de l’interdit
par un vivant peut le conduire au rejet
du monde des vivants, sans être pour autant
reçu dans celui des morts. Ces chasses renvoient
aux chasses sauvages, celle du roi
Arthur.
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
Nous tenterons de faire revivre des éléments
épars sous l’angle de l’histoire religieuse
sans toutefois vouloir prétendre restituer
une image complète et définitive de la
coutume. Pâques, lièvre et œufs n’ont pas
été associés par pure fantaisie et il s’agit de
retrouver les points communs entre ces trois
composantes. Nous nous sommes laissés
guider par les documents des folkloristes
alsaciens et allemands qui nous renvoyaient
à d’anciens rites et croyances aujourd’hui
méconnus. Il fallait remonter dans le temps,
progresser dans l’espace où nous avons
découvert des affinités. Dans cette trame
serrée est apparu un fil conducteur, celui de
la notion cyclique du temps avec les rites et
les personnages qui s’y rapportent. En
confrontant les documents nous verrons à
quel point le lièvre est chargé de multiples
sens. C’est un personnage appartenant à la
réalité des croyances du monde des vivants,
à celui des morts, connu de nos jours dans
les contes et les légendes.
Dans le domaine de la réalité c’est la
nature double de l’animal, à la fois mâle et
femelle, qui est la plus significative et cela
est corroboré par de nombreuses croyances.
Nous établirons des relations entre cette
croyance, les œufs et le lièvre de Pâques.
La fête de Pâques
Commençons par un bref rappel de la
fête de Pâques. Ce jour est un souvenir de
la résurrection du Christ. Très tôt un
consensus s’est opéré sur sa date, au
Concile de Nicée en 344. La nouvelle Église
décide de placer Pâques au dimanche qui
suit la pleine lune de l’équinoxe du printemps.
La migration de la date de Pâques va
conduire la célébration religieuse sur une
période allant de l’équinoxe du printemps
le 22 mars à la dernière date possible le 27
avril. Ainsi dans son échéance la plus haute
Pâques se rapproche du 1 er mai, date importante
dans le festiaire celtique, c’est la fête
de Beltaine qui marque la fin du semestre
151
d’hiver en pays celtique. Nous verrons ainsi
que c’est dans l’ensemble des croyances
liées à Beltaine (1 er mai), centrées sur la
période pascale en clé postérieure, que la
cohérence de la coutume puise sa force.
Aux temps les plus anciens la célébration
de Pâques était nocturne. Veillée de
prières, de lectures, suivies d’une eucharistie.
Au IX e siècle apparaît le Triduum sacré
du Christ «Crucifié - Enterré - Ressuscité»,
préfiguration de l’actuelle Semaine Sainte.
De cette fête de première importance les
origines et la liturgie sont seules à être vraiment
connues, aux dépens de ses traditions
populaires. Nous ne trouvons aucune trace,
dans les textes liturgiques, de l’œuf et/ou de
son accompagnateur.
Pâques va aussi recouvrir une longue
période, celle du Carême qui clôt Carnaval.
Ce temps marqué par le jeûne et l’abstinence
nous intéresse dans la mesure où nous
avons trouvé des éléments pouvant donner
sens au lièvre associé aux œufs.
Le Carême
La plupart des Églises adoptèrent dès le
IV e siècle le jeûne de quarante jours en
mémoire de celui du Christ (6) . Le pape Saint
Grégoire le Grand décrit, dans une lettre à
Saint Augustin de Cantorbéry, la forme
d’abstinence qui devient règle:
«Nous nous abstenons de viande et
de tout ce qui vient de la chair,
comme le lait, le fromage,
les œufs.» (7)
Signalons que la seule viande autorisée
était les lapereaux foetaux ou nouveaux nés
tant que ceux-ci n’avaient pas ouvert les
yeux (8) . Ce sont les laurices déjà décrits par
Pline.
En Allemagne, sous le régime de
Charlemagne, le Carême prenait fin le mercredi
de la Semaine Sainte, le jeûne était
cependant imposé le Vendredi Saint (9) . De
ce fait le Jeudi Saint était marqué par de
nombreux rituels à la fois religieux - béné-

dictions d’œufs et de denrées alimentaires,
et profanes - quête d’œufs, remise de redevances
aux autorités laïques et religieuses.
Chaque maison devait au seigneur, et plus
tard à l’autorité municipale, une redevance
pascale, tout comme à Carnaval:
«Carnaval nous a causé des dommages,
Et Pâques reviendra avec les œufs et
les pains.» (10)
«Die Vasnacht hat uns procht zu
grossen scahen,
Das wil die Ostern widerkern mit air
une flade.»
Bénédictions et redevances ne sont pas
sans intérêt, non seulement pour imaginer
mais pour comprendre comment on est
arrivé postérieurement à la coutume du
lièvre de Pâques. Les bénédictions à l’église
sont attestées dès le XI e siècle, l’Église
conserve dans le trésor de ses bénédictions
une formule qui fait des œufs présentés à
l’autel, à l’offertoire du Saint jour de
Pâques, l’objet d’un sacramental comme le
pain béni (11) .
Mais il faut attendre la moitié du XVI e
siècle pour avoir des informations plus
abondantes et détaillées sur ces bénédictions.
Elles nous parviennent, pour l’essentiel,
des humanistes et par la suite des prédicateurs.
Leurs écrits sont, à ce propos,
particulièrement éclairants car ils font apparaître
le désir de réforme. Ils voient dans les
rituels des pratiques superstitieuses et
magiques. En 1553, Thomas Kirchmaier,
dans son «Regum Papistrum», fait allusion
aux bénédictions d’œufs rouges et d’aliments:
«... Toute la population est invitée à
présenter toutes ces viandes et
galettes bien épaisses,
les œufs rouges, les radis noirs, les
produits laitiers, agréables au goût
et tout ce qu’ils veulent avant de les
goûter
c’est les porter à l’église afin que le
prêtre les bénisse.» (12)
«Caetera turba suas carnes, crassasque
placentas,
Ova rubra et raphanos, lactisque
coagula dulcis.
Et quaecumque volunt primo contingere
gustu,
In templum confert, ut consecret ante
sacerdos.»
Aux nourritures bénies à l’église, allant
de pair avec la consommation familiale,
s’ajoutent des traditions particulières d’hospitalité,
d’accueil des voisins, de tables
ouvertes, rapportée, en 1534, par Sébastien
Franck:
«Le matin du Dimanche de Pâques
on fait bénir sur l’autel le repas,
crème, galette, fromage et hachis. Et
les amis envoient ce qui a été béni ou
bien une galette (...). Cette joyeuse
fête est l’occasion de s’inviter entre
bons amis; on a l’habitude de dresser
sur la table ce qui est bénit, avec
les œufs, mais on honore avant tout
les œufs. Partout, où l’on est, ou bien
là où l’on est invité, on voit les œufs
de Pâques disposés à côté d’autres
mets.» (13)
«Folgt zumorgen des Ostertag, da
weihet man den anbiss kram, fladen,
kess, gehäckt auff dem altar, und
schicken die freund eynander des
geweiheten oder fladens (...). Diss
heuntig so fröhliches Fest vermag
und gibt Anlass, dass anjetzo ein
guter Freund den andern zu Gast
ladet unddas Geweychte auffsetzet,
zu vorderist aber die Oster-Ayr
verehret. Uberall, wo man jetzt hinkommet
oder zu Gast isset, wird man
neben anderen Speisen auch die
Oster-Ayr beylegen.»
Les œufs et les aliments bénis à l’église
par le prêtre tenaient une place d’honneur
sur la table pascale. Parmi ceux-ci figurera
le rôti de lièvre évoqué par le prédicateur
Anasthasius von Dilligen dans son sermon
de Pâques:
«Chez nous les catholiques, on a coutume
de faire bénir, durant la période
pascale, l’agneau pascal, et de cette
manière on fait bénir un rôti
d’agneau, un rôti de lièvre, un rôti de
veau, des œufs, de la verdure, du pain
(...). On a l’habitude de dresser sur
la table ces mets bénis avec les œufs
, le fromage, afin d’honorer les voisins
à Pâques et bien longtemps
après.» (14)
«Es ist bey uns catholischen der
Brauch, zur Osterlichen Zeit pflegt
man zu weyhen Agnum Paschalem
und ist dadurch nit nur ein gebratnes
Lämbel, sonder auch ein gebratner
Has, ein Kälbernes Brätel, Ayr,
Kriem, Brot (...), dieses Geweyhte
pflegt man nit allein durch die heilige
Osterfeyrtäg, sonder auch noch lang
hernach sambt Eyr-Käss auffzusetzen
und ein Nachbach den andern zu
ehren.»
Le prédicateur Andréas Strobl, dans son
sermon de Pâques «Un lièvre rôti pour la
bénédiction», associe le lièvre et les œufs:
«Autant du lièvre rôti et maintenant
il ne reste plus que les œufs que
l’on dresse sur la table pendant les
Saints jours de Pâques.» (15)
«So viel von dem gebratnen
Hässlein. Anjetzo seynd noch übrig
die Ayr,
so diese H. Oster-Feyer-Täge auch
auffgesetzet werden.»
C’est sans doute à cette pratique que fait
allusion l’humaniste Johann Fischart quand
il écrit:
«Ne t’en fais pas si le lièvre se sauve
de la broche,
N’avons nous pas les œufs, alors
nous rôtirons le nid!» (16)
«Sorg nit, dass dir der Haas vom
Spiess entlauff:
Haben wir nicht die Eyer, so braten
wir das Näst.»
Cette pratique n’évoque-t-elle pas aussi
une consommation symbolique et domestique
de la chair et du sang du Christ? On
peut se poser la question des rapports
actuels entre la tradition liturgique et la tradition
populaire. Il ne semble pas qu’il
s’agisse de deux systèmes opposés, mais
plutôt de deux aspects complémentaires.
Œufs et lièvres sont l’exemple d’une même
pratique religieuse transférée dans le
domaine privé.
Significatifs sont les pains de lièvre dont
la consommation est attestée dès 1534. Ils
ont pour appellation: oreilles de lièvre,
cuillères de lièvre. On les déguste pendant
le Carême (17) . S’agit-il d’un substitut de
la viande interdite pendant le Carême?
A la fin du siècle ils seront consommés
à Pâques et seront offerts aux
enfants par leur parrain et leur marraine.
Nous-mêmes achetons
encore à Pâques les pains d’épice,
en forme de lièvre, à Gertwiller.
Au terme de cette collecte, on
mesure sans doute mieux qu’à la
fin du Moyen Age nous sommes
loin encore des pratiques de Pâques
telles que nous les connaissons
aujourd’hui. En effet, on ne connaît
pas encore le lièvre donateur d’œufs qui
occupe une si grande place dans les pays de
langue germanique. Pas de cadeau personnel,
mais de modestes présents d’œufs
bénis à l’église, partagés au sein des
membres de la famille et des proches voisins.
Si le lièvre de Pâques porteur d’œufs
n’existe pas encore en cette fin du XVI e
siècle, et si l’on voit déjà les germes de
notre coutume, l’on ne peut pas non plus
attribuer son origine d’une façon assurée
aux rituels de Carême. Les consécrations
de nourritures, qui étaient encore en ce
milieu du XVI e siècle à mi-chemin entre le
païen et le chrétien, furent condamnées par
les autorités religieuses, mais il est douteux
que ces règles aient jamais été massivement
respectées. Elles continuaient
d’exister, sans doute, comme le mentionne
un document de 1790-1792 du couvent de
Tegernsee, dans le Tyrol allemand, qui
indique des consécrations de fromage,
d’œufs, de gâteaux et de boulettes de
viande.
C’est donc avec une certaine prudence
que nous pouvons dire que la Réforme élimine
de sa liturgie certaines pratiques de
la Semaine Sainte et les transforme en cout
u m e
Plat de Souffleheim. G Wehrung
Le lièvre et l’oeuf
© Musée de Bouxwiller
populaire.
Ainsi au cours du XVII e siècle Saint
Nicolas est évincé au profit de l’Enfant
Jésus (Christkindel) à Noël. A cette
période paraît le premier témoignage de la
coutume du lièvre de Pâques. Il provient
de Georg Franck dans une dissertation
médicale De Ovis paschalibus Satyrae
medicae publiée à Heidelberg en 1682.
L’auteur avait fait ses études de médecine
à Strasbourg vers 1665. Dans ses souvenirs,
il évoque la coutume:
«Dans le Sud-Est de l’Allemagne,
dans notre Palatinat en Alsace et
dans les régions avoisinantes, ces
œufs de Pâques sont nommés «œufs
de lièvre». On fait croire aux personnes
naïves et aux enfants, que
c’est le lièvre qui pond ces œufs, dans
les buissons et ailleurs, afin qu’ils les
cherchent au grand amusement des
adultes.» (18)
«In Germania Superiore, Palatinatu
nostrate, Alsatia et vicinis locis
vocantur haec ova die Hasen-
Eier a fabula, qua simplicioribus
et infantibus
imponunt Leporem (der
Oster-Hase) ejusmodi
ova excludere et in
hortis in gramine,
fructicetis etc. abscondere,
ut studiosius
a pueris investigentur
cum risu et jucunditate
seniorum.»
Les deux communautés,
séparées par le dogme, resteront
unies au niveau de la tradition du
lièvre de Pâques comme en témoigne
Gustave Gugitz:
«Chez les Luthériens, de Souabe et
de Franconie, il est aussi coutume de
s’offrir des œufs à cette époque
(Pâques). On les appelle les œufs de
lièvre. On dit du lièvre qu’il fait des
tours de magie le Jeudi vert, entre
autre il pond, ce jour, des œufs
rouges. On parle aussi d’œufs de
lièvre pour les œufs rouges à
Würzburg et à Mayence. Dans la
région de la Souabe, dans le
Palatinat électoral, en Franconie,
(dans des lieux protestants) il est
coutume de cacher ça et là dans la
maison des œufs rouges, de persua-
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der les enfants que le lièvre les a pondus.
Les enfants fouillent partout. Ils
appartiennent aux trouveurs et aux
trouveuses. Mais ils sont appelés
œufs de lièvre, ni œufs de Pâques,
non plus œufs rouges.» (19)
«In Schwaben und Franken ist auch
unter der Lutheranern die
Gewohnheit, dergleichen Eier zu
derselben Zeit (Ostern) einander zu
verehren, eingeführt, allein sie heissen
Haseneier. Man dichtet dem
Hasen an, dass er am Grünen
Donnerstag allerlei Zaubereien
mache, unter anderem auch rote Eier
lege. Haseneier spricht man auch zu
Würzburg und im Mainzischen für
rote Eier. In Schwaben, in der
Churpfalz, in Franken (an lutherischen
Orten) ist die Gewohnheit,
dass man im Hause hin und wieder
rotgefärbte Eier versteckt und die
Kinder beredet, der Has hätte sie
gelegt, sie sollten sie aufsuchen (...).
Die Kinder suchen alles durch. Sie
gehören den Findern und
Finderinen. Sie heissen aber
Haseier, nicht Ostereier, auch nicht
rote Eier.»
Les redevances
Cours et couvents étaient en droit de
recevoir des dons en nature sous forme
d’œufs et de denrées alimentaires (20) parmi
lesquelles figure le lièvre comme l’attestent
les arabesques d’un manuscrit de la cathédrale
de Spire datant de 1343. C’est sans
doute la plus ancienne illustration du lièvre
comme redevance pascale. Cette représentation
du lièvre de Pâques est confirmée par
un document écrit, datant de 1509, où il est
dit que le chanoine Thomas Truchsess
reçoit pour Pâques «des lièvres de redevances,
des gelinottes, et cent œufs du curé
de Gronau» «Deputat-Hase und
Haselhünern, 100 vom Pfarrer zu Gronau
geschickte Eier.» (21)
Une autre forme de redevance sont les
quêtes; elles sont mentionnées dès le XII e
siècle. Deux siècles plus tard elles étaient si
bien entrées dans les moeurs que l’appellation
«œufs de Pâques» était donnée, par
extension, même à d’autres comestibles,
comme on peut le lire dans une lettre de
rémission de l’année 1399: «Lesquels allèrent
demander leur potage, que on appelle
Eufs de Pasques.» (22)
On ne saurait regarder ces quêtes comme
l’un des caractères typique de Pâques
puisqu’il s’en fait aussi à la Toussaint, à
Noël, à Carnaval et parfois au 1 er mai. Il
s’agit là d’une véritable pratique populaire,
au sens social du terme, à la fois urbaine et
rurale qui prend la forme d’une obligation.
Notre regard se porte moins sur les quêtes
en elles-mêmes que sur leur aspect symbolique.
A cet égard Raymond Christinger et
Willy Borgeaud ont établi des liens entre le
comportement des quêteurs et la chasse sauvage
(23) . Les auteurs reconnaissent dans les
confréries de jeunes gens déguisés, c’est-àdire
indifférenciés, des esprits lâchés sur
terre. Les dons qu’elles recevaient, ou les
biens qu’elles prenaient, étaient censés parvenir
aux dieux et aux esprits pour être régénérés
et restitués aux humains. Il s’agit en
pratique d’un «Do ut des» «je te donne pour
que tu donnes».
Mais il fallait aussi congédier ces esprits,
d’où la nécessité de les effrayer à grand renfort
de bruit. Dans la tradition pascale, la
nécessité de renvoyer les esprits peut aisément
se comprendre par la coutume de sonner
les cloches à l’aube du Dimanche de
Pâques, coutume appelée «sonner le lièvre»
«dem Has läuten» (24) . Comme à Noël et à
Carnaval les confréries de jeunes gens quêtaient
de maison en maison et ils avaient
pour habitude d’élire leur évêque ou roi des
fous, de même Pâques connut, jusqu’au
XVII e siècle, des festivités de même type.
Arnold Van Gennep nous donne un
témoignage de cette cérémonie. Ainsi en
France, à Carbay, les jeunes quêteurs
avaient pour habitude d’élire, le Lundi de
Pâques, leur «roi d’un jour» dont la couronne
de bois de saule était garnie d’oreilles
de lièvre:
«Portant une gaule sur l’épaule pour
sceptre, ayant une couronne de bois
de saule garnie d’oreilles de lièvre en
guise de fleurons sur la tête, il était
conduit à l’église (...) on lui présentait
de l’eau bénite, on lui offrait de
l’encens (...). Puis, après l’office, il
se rendait au moulin et à l’étang du
Prieuré et devait y rencontrer le roi
de l’année précédente (...). Le soir le
prieur recteur de Carbay recevait
gracieusement le roi, il lui devait
«feu et chandelle, place au foyer,
quinze livres de beurre et une poêle
à frire». D’autre part, chaque
ménage était tenu d’apporter à son
roi 2 œufs et chaque nouveau marié
lui payait deux deniers. Avec ces
œufs et ce beurre on confectionnait
des omelettes dont se régalaient le
roi de Carbay et ses aînés. La fête
finie, on suspendait le couronne de
l’éphémère souverain à la statue de
saint Martin patron de la paroisse.
La suppression de cette fête fut sollicitée,
et obtenue, par le prieur
d’Esnault (1680-1696)» (25) .
La parure du roi de Carbay est à rapprocher
du «coqueluchon» des confréries de
carnaval, au XVI e siècle, connues sous le
nom de «confréries des fous». Le coq de
Carnaval était sacrifié dans des combats à
l’issue desquels le vainqueur, appelé «roi du
coq», ornait sa coiffure de la tête de coq, ce
qui devait évoluer sous forme de coqueluchon.
On constate une grande analogie entre
le rituel du bonnet à oreilles de lièvre et
ceux du coqueluchon. Ils mettent en scène
plusieurs fonctions comme le souligne
Claude Gaignebet:
«En sacrifiant le coq à coups de
bâton ou de masse (Carnaval) puis
de flèches (papegai) le vainqueur de
la joute devient coq et roi. Cet état en
fait le représentant idéal de la fonction
guerrière et royale. En se revêtant
du coqueluchon phallique, en
couvant ses œufs en les faisant
éclore, il syncrétise toutes les fonctions
de fécondité généralement
séparées en mâle et femelle. Il accède
à l’état d’un androgyne fécond.
Comme marcou, sorcier guérisseur,
il établit des contacts privilégiés au
1 er mai avec le «Diable»
(Bélénos?)» (26) .
Cette représentation trouve son expression
dans les contes populaires où le héros
couve des œufs d’où sort un lièvre (27) .
Les confréries de jeunes gens ne reprennent-ils
pas à leur compte d’anciens rituels
connus dans le monde indo-européens liés
à l’homosexualité initiatique? En Grèce,
note Bernard Sergent, la chasse était basée
sur la relation homosexuelle. Cette relation
est mise en valeur dans les peintures: «Le
lièvre symbolise la chasse, et la relation
entre chasse et amour homosexuel est l’une
des constantes de l’art attique» (28) . L’auteur
conclut:
« L’amant crétois emmène son éromène
chasser deux mois en brousse,
(...) à l’éraste et à l’éromène correspondent
deux animaux, un chien,
(animal chasseur), et un lièvre (animal
chassé); on ne saurait mieux dire
que «l’amant est à l’aimé ce que le
chasseur est au chassé», que la
chasse est une métaphore du rapport
pédérastique» (29) .
Le problème est posé dans une fable
d’Esope, lorsque le lièvre se met sous la
protection du bouvier qui, lui aussi, est mis
en rapport, dans l’Antiquité, avec l’homosexualité.
Enlevé par l’aigle, il est dans la
même situation que Ganymède (30) . On ne
saurait trop souligner cette association sur
laquelle John Boswell réunit de nombreux
et concordants témoignages (31) . Ils
s’appuient sur des caractéristiques du lièvre
connues depuis longtemps. Ce sont les cavités
périnéales (32) situées sous la queue de
l’animal que l’on a interprété - soit comme
des anus supplémentaires conférant à l’animal
l’homosexualité (33) , soit comme des
vulves faisant du lièvre un hermaphrodite et
dès lors l’animal peut porter (34) , ce qui
rejoint l’image du mâle enceint. Cette idée
a perduré dans les croyances populaires où
il est dit que le lièvre change de sexe tous
les ans au printemps ou tous les sept ans, ou
encore que les lièvres mâles mettent bas
tous les sept ans.
Nous avons ici en vue la dualité de la
nature qui appartient en propre aux personnages
dont le statut est double: médiateurs,
messagers, qui occupent des situations clés
dans le calendrier. Dans cette ambiguïté se
réunissent deux fantasmes, celui de l’hermaphrodisme
et celui du mâle enceint.
La figure ambivalente du lièvre participe
du principe de fécondité. A ce titre le mâle
menstrué, susceptible de pondre des œufs
rouges, devient un signifiant originel de
Pâques associé en clé postérieur à la lune
rousse - lune menstruée.
Revenons aux œufs et à leur appartenance
à la période pascale qui est régulière
comme en témoignent les rituels abordés.
On peut alors se poser la question de leur
valorisation. N’était-ce aussi parce que
l’œuf avait des vertus particulières? De
nombreuses formules magiques et
croyances lui sont attachées (35) .
Nous sommes en présence de rites
magiques qui ont trait aux œufs pondus le
Vendredi Saint. Ces œufs consommés le
Dimanche de Pâques préservent de toutes
sortes de maladies et des maléfices des sorciers.
Mais l’œuf du Vendredi Saint
n’échappe pas à la logique de l’inversion
qui marque fortement la sorcellerie; preuve
en est sa mauvaise réputation dans les couvées.
Un peu partout, en France, sortaient
de ces œufs des «monstres». Dans les
Vosges, ce qui sortait d’une couvée du
Vendredi Saint était un gallinacé bizarre (36) .
Ailleurs, c’est une vilaine bête allongée
comme un serpent (37) . Cette ponte extraordinaire
était connue au Moyen Age où elle
a donné naissance à la légende du basilic (38) .
Le basilic
Mais des témoignages plus anciens parlent
du basilic. Elien dit: «Quiconque a vu
ses yeux est à l’instant frappé de mort» (39) .
Pline décrit l’animal porteur d’une tache
blanche en forme de diadème ou de mitre
royale ce qui lui fait donner son nom de
«basilieus» (en grec: βασιλευς = roi) (40) .
L’auteur ajoute:
«De son haleine même, le basilic jaunit
les herbes, brûle les fleurs,
pourrit les fruits, il dessèche les
arbres, fend les rochers.» (41)
Dans la légende le basilic naît d’un œuf
de coq. Le coq pondeur est presque toujours
un coq de sept ans (42) , il pond un œuf dans
le fumier pendant nuit de Walpurgis. L’être
qui sort de cet œuf est appelé: coulobre
(Aveyron), coquadrille (Centre), basiliscos
(Sicile), cockatrix (Écosse), ou dragon
(Allemagne). Elle va nous conduire de
manière indirecte à Pâques. Ainsi en
Wallonie on racontait autrefois aux enfants
que les œufs de Pâques étaient pondus par
un coq (43) . La croyance au coq de Pâques
était connue dans la région du Gotha et dans
le Schleswig-Holstein (44) . De même, en
France, à la Bâtie-Neuve (Hautes Alpes), il
y une cinquantaine d’années, on faisait
croire aux enfants que le coq pondait des
œufs une fois par an, à Pâques (45) .
Rappelons ici une ancienne croyance
selon laquelle le bouquet des Rameaux
planté dans le fumier avait la vertu d’attirer
le lièvre de Pâques qui pondait des œufs à
la nuit tombée (46) . Nous voyons que lièvre
et coq qui couvent des œufs ont en commun
leur rapport à l’œuf contre nature, idée véhi-
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culée dans de nombreuses légendes du
Moyen Age. Œuf de lièvre et œuf de coq
seraient alors à mettre sur le même plan,
c’est-à-dire issu d’un mâle menstrué ce que
confirment de nombreuses croyances dans
toute l’Europe. Que sont ces œufs?
Pouvons-nous les mettre sur le même plan
que ceux des poules? Claude Gaignebet
mentionne:
«La fécondité du coq est certes
comme une imitation de celle de la
poule, mais une imitation diabolique
et spirituelle, puisque ces œufs sont
ceux d’une «nuit de Walpurgis».
Voilà pourquoi l’être qui en sort à
l’oeil injecté de sang, l’oeil du sorcier,
l’oeil du mâle qui, pour avoir
voulu imiter les mystères féminins de
la naissance, pour s’être livré à une
vraie couvade, semble atteint de
«menstrues». Lorsque ce sont les
«lièvres de Pâques» qui pondent des
œufs, les coqueluchons s’ornent des
oreilles de cet animal en accord avec
la croyance très répandue que les
mâles de cette espèce sont menstrués.»
(47)
Les chasses
Significatives sont aussi les chasses à
Pâques et plus anciennement le Jeudi Saint,
le Vendredi Saint avant le lever du soleil.
En voici quelques exemples:
- en France, dans le Poitou, le Jeudi Saint
était employé «en exercices de piété et à
chasser le lièvre»,
- en Allemagne, une chasse est signalée,
en 1610, dans les archives de Vilshofen où
il est question de verser une somme
d’argent à la ville pour participer à la chasse
de Pâques,
- en Angleterre, c’est assurément de ce
pays que nous parviennent les observations
détaillées sur ces chasses. Il semblerait,
écrit James Britten, que le lièvre y ait été
associé dans une certaine mesure à des rites
de Pâques et il cite une inscription du
«Calandar of State Papers (Domestic
Series)» disant:
«1620, le 2 avril, Thos Fulnety sollicite
la permission de Lord Zouch,
Lord Warden of the Cinque Ports, de
tuer un lièvre le Vendredi Saint, car
les chasseurs disent que ceux qui
n’ont pas de lièvre à Pâques doivent
manger un hareng rouge» (48) .
«1620, April 2, Thos Fulnety solicits
the permission of Lord Zouch, Lord
Warden of the Cinque Ports, to kill a
hare on Good Friday, as huntsmen
say that those who have not a hare
against Easter must eat a red herring.»
A Coleshill, dans le Warwickshire, si les
jeunes gens attrapent un lièvre avant dix
heures du matin le Lundi de Pâques, et le
portent chez le pasteur de la paroisse, ce
dernier est dans l’obligation de leur donner
en retour une tête de veau, une centaine
d’œufs pour leur petit déjeuner et de
l’argent. Enfin, Robert Graves mentionne
des chasses rituelles, en Angleterre, la veille
du 1 er mai (49) , date proche de Pâques en clé
postérieure.
On peut alors se poser la question de
savoir si la chasse est un droit coutumier
comparable à celui des redevances? Mais ne
serait-elle pas une survivance car il y a des
chasses similaires en Allemagne et en
France.
Selon le schéma frazérien, on verrait
dans ces chasses un sacrifice annuel du
représentant de la fécondité animale et de la
puissance végétative. Le lièvre est souvent
regardé comme «Esprit des blés, ou des
céréales» dans les rituels de la moisson en
Allemagne, en Angleterre et même en
France. Quels signes cet animal véhicule-til?
Il ne semble pas choisi uniquement pour
sa valeur alimentaire, sa consommation
apparaît comme une obligation dans les
témoignages anglais. Le sacrifice du lièvre
à Pâques est-il une contrefaçon du sacrifice
de l’agneau ou une imitation diabolique? Le
lièvre de Pâques est-il un symbole christique?
Pour les chasses se pose la question de
la place de l’animal à un temps calendaire
précis et le danger que court le chasseur
lorsqu’il s’acharne à vouloir tuer l’animal à
une date limite. La transgression de la loi
condamne le chasseur à l’errance éternelle.
C’est le thème de la chasse sauvage, thème
connu au Moyen Age. Dans la tradition allemande
«das wütende Heer» «l’armée sauvage»
désigne l’armée des âmes en peine (50) .
Pâques est caractérisée par une chasse
rituelle, par une chasse symbolique (les
quêtes d’œufs), enfin par une chasse
mythique celle du roi Arthur. On peut dire
que le lièvre psychopompe resurgit à
Pâques.
Dans la tradition chrétienne c’est la
chasse de Saint Hubert le Vendredi Saint.
Selon la légende, Saint Hubert poursuivait
un cerf dans une forêt des Ardennes, le jour
du Vendredi Saint, l’animal s’arrêta, lui fit
face et le regarda. Hubert vit alors entre ses
bois un crucifix. Il entendit une voix lui
faire des reproches, et il se convertit.
Dans la tradition noble de la chasse, le
cerf devient le Christ, le chasseur sera
chassé. Dans une perspective qui n’appartient
pas à la liturgie officielle, on pourrait
dire que le lièvre devient Christ par un jeu
de substitution. En envisageant cette hypothèse
nous franchissons une étape. Fidèle à
notre méthode de travail, c’est dans des
récits de chasse que nous rechercherons les
arguments qui nous permettent de développer
cette hypothèse. Voici la légende du roi
Arthur:
«En Ille-et-Vilaine, Arthur était un
seigneur qui fit courir ses chiens le
jour de Pâques; suivant d’autres,
entendant ses chiens mener, il quitta
l’église au moment où sonnait le
Sanctus; dans le pays de Fougères,
on dit qu’Artu’ sortit, à ce même instant
solennel, en entendant sa meute
courre un lièvre, et qu’il se mit à
exciter ses chiens; il arriva à l’extrémité
de la forêt où il y a un rocher à
pic de plus de cent toises et il voulut
s’arrêter; mais une force irrésistible
le poussa en avant. Le lièvre, parvenu
au bord, prend son élan et
continue à courir dans l’espace; la
meute et le chasseur, au lieu de tomber,
poursuivent leur course en ligne
droite sans toucher à terre, et,
depuis, le chasseur est condamné à
courir dans les régions aériennes,
jusqu’à la fin du monde, à la suite de
ce lièvre qu’il ne parviendra jamais
à atteindre. (51) »
Un autre détail a son importance, le
chasseur quitte la messe au moment de
l’élévation c’est-à-dire avant la communion.
Le chasseur la refusant sera excommunié.
La plus belle image du sacrifice est
celle du lièvre qui s’offre en nourriture à
Bouddha. Pour le remercier, celui-ci le
plaça dans le lune «pour que la tradition en
passe aux générations à venir et c’est pour
cela qu’il y a des lièvres dans la lune, dont
chacun parle» (52) . La Pâques chrétienne
n’était-elle pas la fête lunaire? Le lièvre
chassé à Pâques ne peut être attrapé par le
chasseur, il trouve refuge dans la pleine lune
pascale .
La figure d’Arthur telle qu’elle se dessine
dans les légendes est l’incarnation de
l’homme sauvage. Il est aisé de reconnaître
dans ses variantes: Hellequin, Herne,
Arlequin, Cernunnos que nous reconnaissons
sous la figure de Hanstrapp, le Père
Noël actuel. Le roi Arthur est double. Il est
Christ et Antéchrist. Arthur est le
Purgatoire, le seul lieu où se rencontrent le
bien et le mal. Il est cet être de l’Au-Delà,
comme le lutin, le kobold, dont le lièvre a
si souvent revêtu la fonction. Être unique
qui s’est dédoublé en deux individus, l’un
bénéfique, l’autre maléfique. Tous ces êtres
sont retournés dans l’ombre. Le lièvre
revient à Pâques parce que les hommes
continuent de croire qu’il apporte les œufs
aux enfants.
Avec sa nature double, le lièvre est apparenté
aux «animaux hybrides», sirènes, centaures,
basilics. Claude Gaignebet parle de
ces monstres «créés à partir d’animaux
qu’une main ferme a coupés en deux et dont
les morceaux ont été rassemblés selon les
règles d’une symbolique précise.»
«Le bon profil est celui de la pleine
lune, du Christ, de Merlin fils de la
Vierge. Le mauvais profil est celui de
la nouvelle lune (Lune rousse), celui
de l’Antéchrist, de Merlin fils du
Diable.» (53)
Pour quelques-uns, le lièvre a été créé
par Dieu, pour d’autres, il l’a été par le
Diable. L’exemple mythique du Déluge,
nous montre que le lièvre, afin de perdurer
son espèce, a été recréé «double» (54) . Il possède
une nature à la fois féminine et masculine.
Il est androgyne, semblable aux êtres
primordiaux décrits par Platon.
A l’image du Déluge, la fête de Pâques
est une fête de re-création, de régénération
et d’unité primordiale. Le retour à l’unité
s’exprime par l’être bisexué qui se divise
de l’œuf cosmogonique, qui se brise pour
donner naissance au Monde. Par sa nature
double, il est semblable aux hommes primordiaux,
qui se fécondent et s’engendrent,
à la fois père et fils, par conséquent
éternel puisque toujours capable de se réengendrer.
Le lièvre est alors l’animal élu de
Pâques, mais son mauvais profil paraît en
clé postérieure, à une date proche de celle
du 1 er mai où les œufs pondus par le lièvre
sont des œufs diaboliques d’où sortent des
basilics.
Dans ce contexte, le lièvre de Pâques,
qui pond des œufs, apparaît comme une
solution synchrétique, c’est-à-dire qu’il
porte en lui des éléments qu’il fallait réunir,
associer, et qui jusqu’alors n’étaient donnés
que de façon disparate. L’analyse diachronique
nous montre la transformation de
vieux rituels que de nouvelles formules permettent
de perpétuer.
La coutume du lièvre de Pâques semble
bien illustrer la pensée de Claude
Gaignebet:
«La théologie et le symbolique sombrent
corps et biens, mais les rites
souvent, forts de leurs liens à
l’inconscient, se maintiennent longuement,
compris ou incompris (55) ».
Notes
*. Thèse de doctorat nouveau régime, soutenue le
21 janvier 1994 à l’Université de Nice Sophia
Antipolis, Département de Sociologie-
Ethnologie.
Les membres du jury: les Professeurs Jocelyne
BONNET, Claude GAIGNEBET (Directeur de
Thèse), Jean-Pierre JARDEL, Stéphane JONAS
(Président); membre invité: François POPLIN.
1. GRIMM (J. et W.), Deutsche
Rechtsaltertümmer, (4° édit.) T. I, p. 413.
2. GOUGAUD (L.), «Les Oeufs de Pâques», La
Vie des Arts Liturgiques, N° XI (1924-25),
p. 268 et JACOBY (A.), «Zur Geschichte der
Ostereier», Hessische Blätter für Volkskunde,
N° 28 (1929), p. 141.
3. ELIADE (M.), Traité d’Histoire des Religions,
p. 353-54.
4. MARTIGNY (Abbé J.A.), Dictionnaire des
Antiquités chrétiennes, p. 556.
5. HOFFMANN-KRÄYER (E.), cité par BEC-
KER (A.), «Zur Geschichte des Osterhasen und
sein Eier», Zeitschrift des Vereins für
Volkskunde, 33-36 (1923-26), p. 174.
6. Bible de Jérusalem, Matthieu, IX, 14-15.
7. WEISER (F.X.), Fêtes et coutumes chrétiennes,
de la liturgie au folklore, chap. 17: Chants et
coutumes de Pâques, p. 142.
8. HOUSEMAN (M.), «Le Tabou du lapin chez les
marins», Ethnologie française, N° XX (1990),
note 6, p. 138.
9. JACOBY (A.), op. cit., p. 148.
10. MOSER (H.), «Osterei und Ostergebäck»,
Bayerischen Jahrbuch für Volkskunde, (1957),
p. 70.
11. GOUGAND (L.), op. cit., p. 266-67.
12. FRANZ (A.), Die kirchlichen Benediktionen im
Mittelalter, p. 603.
13. MOSER (H.), op. cit., p. 77.
14. MOSER (H.), op. cit., p. 77.
15. STROBL (A.), Ovum Paschale Novum, 1700,
p. 105-106 cité par Moser (H.), op. cit., p. 86.
16. FISCHART (J.), Geschichtklitterung und aller
Praktik Grossmutter, Chap. X, Von Früchten,
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
156
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
157

FRANÇOIS BŒSPFLUG-FRANÇOISE DUNAND
Obs, Wein, auch anderm Genäsch und
Essenspeiss, Vieh und Thieren, p. 643.
17. BECKER (A.), Osterei und Osterhase, p. 51.
18. cité par PFLEGER (A.), ”Zur Geschichte des
Osterhasen”, Elsassland, N° 4 (Avril 1936),
p. 96.
19. GUGITZ (G.), Das Jahr und seine Feste im
Volksbrauch Oesterreichs, T. I, p. 189.
20. GRIMM (J. et W.), op. cit., p. 413.
21. BECKER (A.), op. cit., p. 45.
22. DUCANGE, Glossarium ad scriptores mediae et
infimae latinitatis, art.: Ovum, cité par GOU-
GAUD (L.), «Les Oeufs de Pâques», La Vie et
les Arts liturgiques, n° XI (1924-1925), p. 267.
23. CHRISTINGER (R.) et BORGEAUD (W.),
Mythologie de la Suisse ancienne, p. 15-16.
24. LINDENSTRUTH (W.), «Dem Has läuten»,
Hessische Blätter für Volkskunde, N° 8 (1909),
p. 187-88.
25. VAN GENNEP (A.), Manuel du Folklore français
contemporain, T. I, vol. 7, p. 3451.
26. GAIGNEBET (Cl.) et LAJOUX (J.D.), Art profane
et religion populaire au Moyen Age,
p. 174b.
27. BASSET (R.), «Supplément aux Contes de Si
Djeh’a», Revue des Traditions Populaires, XI
(1896) p. 497. Voir également PINEAU (L.), Le
Folklore du Poitou: les lièvres et le curé,
chap. X, p. 79-81.
28. SERGENT (B.), L’homosexualité initiatique
dans l’Europe ancienne, p. 98.
29. Idem, p. 98-99.
30. GERMANICUS (T.D.N.), Les Phénomènes
d’Aratos, vers 315.
31. BOSWELL (J.), Christianisme, tolérance
sociale et homosexualité, p. 181 sq. et 321.
32. GRASSE (P.P.), Traité de zoologie, anatomie
systématique, biologie, T. XVII, 2,
p. 1293.
33. CLEMENT D’ALEXANDRIE, Le Pédagogue,
Livre. II. X, 83. 4. et NOVATIEN, De ciblis
judaicis (PL. 3, 957-958), cité par BOSWELL
(J.), Christianisme, tolérance sociale et homosexualité,
p. 309. Voir aussi Épître de Barnabé,
10, 5-7.
34. ELIEN, On the caracteristics on animals, chap.
XIII, 12 et GESSNER (C.), Historiae animalum,
(1551), lib. I, de Quadrupedibus viviparis,
p. 685. Cité par LAURIOUX (B.), «le lièvre
lubrique et la bête sanglante»
Anthropozoologica, Numéro spécial (1988),
p. 129.
35. ALBERT (J.P.), «Les Oeufs du Vendredi
Saint», Ethnologie française, XIV (1984-1),
p. 29 sq.
36. SAUVE (L.F.), Le Folklore des Hautes Vosges,
p. 88.
37. SEBILLOT (P.), Le Folklore de France, La
faune et la flore, (1906), p. 231.
38. TOLMER, Oeufs de coq et basilic, p. 14-15.
39. ELIEN, op. cit., II, 7.
40. PLINE, Histoire naturelle, Livre VIII, 33.
41. PLINE, op. cit., Livre VIII, 21.
42. ROLLAND (E.), Faune populaire de la France,
T. IV, Les oiseaux domestiques et la fauconnerie,
p. 90.
43. SEBILLOT (P.), op. cit., p. 213.
44. HEPDING (H.), «Ostereier und Osterhase»,
Hessische Blätter für Volkskunde, XXVI (1927).
45. JOISTEN (Ch.), «Le Folklore de l’oeuf en
Dauphiné», Revue des Arts et Traditions
Populaires, Janvier/Mars (1961), p. 60-61.
46. Handwörterbuch der deutschen Aberglauben,
art.: Palm.
47. GAIGNEBET (Cl.) et LAJOUX (J.D.), op. cit.,
p. 174a-174b.
48. BILLSON (Ch.J.), «The easter hare», Folklore
Journal, vol. III. 4. (1892), p. 442-445.
49. GRAVES (R.), La déesse blanche, p. 473.
50. SAINEAN (L.), «La Mesnie Hellequin, in
R.T.P., T. XXXV (1905), p. 178.
51. SEBILLOT (P.), Le Folklore de France, Le
Ciel, la nuit et les esprits de l’air, réédition
1982, p. 189.
52. GROOT (J.J.M. de), «Les fêtes annuelles à
Emoui», Annales du Musée Guimet, XII, p. 497.
53. GAIGNEBET (Cl.) et LAJOUX (J.D.), op. cit.,
p. 130.
54. AMADES (J.), L’origine des bêtes, p. 256 et
FRAYSSE (C.), «Pourquoi les lièvres mâles
engendrent», Revue des Arts et Traditions populaires,
XX, N° 5 (1905), p. 190.
55. GAIGNEBET (Cl.) et LAJOUX (J.D.), op. cit.,
p. 154.
Faire ou ne pas faire?
Une journée d’étude
sur l’enseignement des religions
Le 8 avril 1994, à l’instigation
de Françoise Dunand
et de François Bœspflug,
professeurs d’histoire
des religions à Strasbourg II,
avec la collaboration
de Maurice Sachot (1)
et de Jean-Paul Willaime (2) ,
et dans le cadre des travaux
du Centre de Recherche
d’histoire des religions (3) ,
s’est tenue à l’Institut
d’Histoire des religions
de l’Université de Strasbourg
une journée d’étude
consacrée à «L’enseignement
de l’histoire des religions
dans les lycées et collèges.
François BŒSPFLUG
Faculté de Théologie catholique, Strasbourg
Françoise DUNAND
Faculté des Sciences Historiques,
Strasbourg
Quelques expériences en cours».
Cette initiative s’inscrivait par
ailleurs dans un projet de recherche
entrepris avec le soutien de la Maison des
Sciences de l’Homme, et comportant
notamment un travail d’enquête et de
réflexion sur les possibilités et les conditions
de l’introduction, dans les classes des lycées
et collèges, d’un enseignement d’histoire des
religions.
Certes, de nombreuses rencontres et
publications (4) ont déjà été effectuées sur ce
thème. Mais d’une part, il a semblé que
l’Université de Strasbourg, du fait de ses
chaires d’enseignement de cette matière,
aussi bien en Faculté d’histoire que dans les
deux Facultés de théologie — cas unique en
France — , pouvait contribuer de manière
originale et constructive au débat en cours.
D’autre part, il a paru utile, au delà des
débats d’idées, et au delà même de ce qu’on
peut appeler un certain accord potentiel de
principe, de prendre connaissance des
conditions concrètes dans lesquelles un tel
enseignement pourrait être dispensé, et, surtout,
de donner la parole à ceux et celles
parmi les enseignants du secondaire qui se
sont «jetés à l’eau » et ont amorcé un enseignement
de cette discipline. Aussi avonsnous
demandé à plusieurs collègues travaillant
dans des lycées, des collèges ou des
centres pédagogiques et poursuivant de
telles expériences d’enseignement de venir
les présenter.
La journée rassembla une quarantaine de
participants, dont une quinzaine d’étudiants,
autant de professeurs du secondaire
et une dizaine d’universitaires.
Introduisant la journée, Françoise
Dunand (5) rappela les objectifs de cette journée:
pour l’essentiel, dresser un état des
lieux, s’agissant des initiatives prises pour
remédier à une carence généralisée de formation
religieuse; compléter et affiner les
bilans respectifs et successifs du recteur
Joutard (6) et de l’inspecteur Carpentier (7) ;
avancer dans l’évaluation des objectifs, des
méthodes, des écueils à éviter et des risques
à courir. En l’absence d’une documentation
systématique sur les initiatives sans doute
nombreuses dans ce domaine, deux chantiers
s’offrent au travail. D’une part, celui
des outils pédagogiques. Il y a de toute évidence
encore beaucoup à faire dans ce
domaine. Car beaucoup de manuels restent
inadaptés du fait de leur langage, ou contestables
en raison des déformations imposées
aux questions religieuses ou en raison de
graves lacunes — par exemple, lorsqu’il
s’avère que l’incidence des sciences historiques
et critiques ne se fait pas sentir, ne
«passe» pas dans les manuels, comme si la
religion était située au delà... D’où l’opportunité
d’une étude de leurs présupposés
idéologiques (8) , la nécessité de formuler des
propositions d’amélioration pour que soit
combattue la réduction de la réalité religieuse
à son aspect institutionnel ou exté-
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ieur, et empêchée la disparition de la question
religieuse après 1914, etc. Ce premier
chantier du projet présenté à la Maison des
Sciences de l’Homme est déjà avancé, et
poursuit son cours.
L’autre chantier est l’analyse des pratiques
existantes. Une enquête a été lancée
sur l’enseignement des religions dans les
collèges de l’Académie de Strasbourg — il
s’agit là évidemment d’une expérience singulière,
dans la mesure où «les religions» y
sont matières d’enseignement au même titre
que le français ou les mathématiques; des
travaux d’étudiants ont été entrepris sur la
connaissance du monde juif dans les
milieux scolaires, sur l’enseignement des
religions dans l’Université au XIX e siècle,
etc. Ces travaux devraient déboucher sur
des propositions concrètes concernant le
contenu de l’enseignement et ses outils.
Prenant la parole à son tour, François
Bœspflug fit un rapide historique de la prise
de conscience récente, par les enseignants
eux mêmes, en lien avec le rapport du recteur
Joutard (9) , des divers problèmes de
transmission posés par la déperdition des
connaissances religieuses, le fréquent traitement
par prétérition des éléments d’histoire
religieuse inscrits dans les programmes
officiels, et le manque de
formation spécifique des enseignants dans
cette matière. Il rappela quelques étapes du
débat national, parmi lesquelles les conférences
du Lycée Buffon et le colloque de
Besançon de 1991 (10) , qui semblent avoir
marqué un certain progrès dans la discussion,
au point que l’on put croire alors
(en 1992) que l’introduction de la matière
dans les établissements d’enseignement
secondaire était désormais prévisible à
court ou à moyen terme. Or une certaine
stagnation s’ensuivit au contraire, jusque
dans les programmes (11) , comme si le
consensus dégagé s’essoufflait ; force a été
de constater un certain recul du débat, signe
et/ou cause d’un retrait des pouvoirs publics
dont fit d’ailleurs état le recteur Joutard de
manière explicite lors d’une rencontre organisée
par le même Centre de Recherches,
sur le même thème, en mai 1993.
F. Bœspflug s’efforça aussi, à toutes fins
utiles, de donner une formulation succincte
à l’accord de principe «théorique» : oui, un
enseignement des religions paraît envisageable
voire opportun, compte-tenu du
contexte national (perte des clefs culturelles
en milieu scolaire, manque de formation des
étudiants, urgences de compréhension
mutuelle, de civisme, de tolérance dans une
société pluri-religieuse et pluri-culturelle,
etc.) et de l’évolution des mentalités
(notamment en ce qui concerne les conceptions
de la laïcité), pourvu que soient respectées
les règles déontologiques qui
s’imposent (règles d’objectivité et de neutralité)
et que l’on s’accorde sur qui fait
quoi, dans quel cadre et avec quels moyens
(problème des acteurs, de leur formation, du
statut de ces heures d’enseignement), ainsi
que sur le problème des «initiateurs» (qui
commence, à qui revient l’initiative?). Il
souligna enfin le risque de paralysie où se
trouve cet accord de principe, qui se trouve
presque dans la situation d’une loi empêchée
d’agir faute de «décrets d’application»
; sans compter le risque de laisser se
creuser le retard de l’Éducation nationale
par rapport à nos voisins européens, et de
s’enfoncer dans une inhibition franco-française;
enfin, il fit ressortir tout le prix que
l’on devait accorder, a priori, à ce qui existe
d’ores et déjà sur le terrain, et énuméra,
pour ne pas se mettre en dehors de la loi
commune de cette rencontre, les expériences
d’enseignement de l’histoire des
religions qui étaient les siennes (12) , en
saluant par avance la réflexion que les participants
allaient pouvoir entamer ensemble
à ce sujet, en leur soumettant cinq questions
pour la table ronde de l’après-midi (13) .
Le premier des orateurs invités à prendre
ensuite la parole fut René Nouailhat, responsable
de formation des enseignants
(ARPEC (14) de Franche-Comté, Besançon),
et auteur, entre autres livres, d’un manuel
pédagogique, La Genèse du christianisme
(15) . Il présenta ce qui se faisait en
matière d’enseignement des religions dans
l’enseignement catholique du diocèse de
Besançon. Dans l’opinion, le privé «catho»
passe souvent pour fermé et conventionnel.
Or, du fait de la Loi Debré (1959), le recrutement,
le contrôle et la rémunération des
enseignants y ont été progressivement alignés
sur ceux de leurs collègues du public,
du moins dans les établissements sous
contrat d’association ; loin d’être «à la
traîne» par rapport au public, R.N. se plut à
le souligner, le privé catho peut constituer
au contraire un lieu de réflexion et d’expérience
privilégié, parce que les enseignants
y sont parfois très motivés (16) . De fait, nombreux
sont les documents pédagogiques
produits par le privé (17) . Il reste que l’écart
entre le simplisme de certains manuels scolaires
et le discours tenu entre chercheurs,
notamment dans le domaine de la critique
biblique, est parfois étonnant. R.N. présenta
ensuite un certain nombre de documents
pédagogiques avec leurs «séquences ». Il
analysa aussi les peurs, soupçons et griefs
que soulève ou réveille l’introduction éventuelle
d’un enseignement d’histoire des religions
dans certains milieux du privé ou du
public: ne sera-ce pas un cheval de Troie
destiné à «détruire la religion» s’il n’est pas
dispensé par des professeurs croyants?
Ceux-ci risquent en tout état de cause de
vivre cette nouveauté - une question
ancienne, en réalité - comme une dépossession
(la fin d’un monopole!) aggravée d’une
marginalisation. Car s’il est bien clair que
l’histoire des religions n’est pas de la catéchèse
mais une «formation à l’intelligence
des questions religieuses», elle contraindra
l’enseignement de la catéchèse traditionnelle
à se repositionner plus nettement
comme «formation à l’intelligence de la foi
chrétienne». Les problèmes de la transmission
de la religion, R.N. y a beaucoup
insisté, éclairent ceux de la transmission
culturelle en général (il y a une culture sans
religion, et une religion sans culture ; or la
culture sans les clefs religieuses peut devenir
insignifiante, comme des hiéroglyphes
en attente de leur Champollion), et si l’on y
réfléchit bien, on rapprochera du manque de
connaissances religieuses le fait que beaucoup
de connaissances générales sont en
fait mal assimilées, et apprises pour donner
le change (pour que le prof soit «content»
des réponses ; en fait ces connaissances ne
signifient souvent rien pour les élèves): ici
et là, il est donc sage de se méfier des
réponses, qui ne sont pas moins suspectes
que les silences. Aussi l’enseignement des
religions sera-t-il pour une part un travail
d’enseignant, des enseignants tels qu’ils
sont. Et R.N. de noter que les réformes
récentes des programmes devrait favoriser
les initiatives, qu’il y a des possibilités officielles
prévues pour cela (les fameux 10%,
le Projet d’Établissement, le PAE, la
réforme des modules). En Franche-Comté,
on a renoncé à des cours de culture religieuse
(bilan négatif) et on favorise un
enseignement d’histoire des religions dans
le cadre des disciplines existantes, ce qui a
pour avantage d’éviter toute dérive : comme
les historiens de l’art peuvent et doivent
honorer la dimension religieuse des œuvres
sans pour autant se transformer en théologiens,
les professeurs d’histoire et géographie,
de philosophie et de langues peuvent
faire de même, et ils sont appelés à faire la
preuve qu’ils sont vraiment des spécialistes
de leurs domaines respectifs.
Reste la question des supports. Nous
sommes dans une phase compliquée, dans
la mesure où dans les manuels existants les
questions religieuses sont l’objet d’un traitement
insuffisamment critique et souvent
peu au fait des progrès des sciences religieuses
(18) . On le mesure tout particulièrement
dans les vidéos pour enseignants: un
certain type d’histoire-récit (calqué sur les
prestations télévisuelles d’Alain Decaux,
talent de narrateur en moins) a la vertu et les
Haralod Vlugt, Le message 1992, coll. privée
limites d’un conte, d’une archive inerte,
d’une BD (19) ou d’un péplum (20) dépourvus
de tout esprit critique. Paradoxalement, on
trouve parfois de très bons aperçus d’histoire
des religions, en revanche, dans les
manuels de catéchèse. D’une manière globale,
R.N. attire l’attention sur le problème
de l’utilisation des images, et signale un
essai de constitution, à Besançon, d’une
«banque» d’images (films, BD, vidéos,
etc.).
Sur le problème de l’extériorité ou de la
distance adoptée par l’enseignant, R.N. a
signalé deux écueils symétriques: trop
neutre, ça n’intéresse pas les élèves; trop
chaleureux, ils se récrient, et dénoncent
l’embrigadement. Parmi les solutions pratiques,
et objectives, auxquelles R.N. a
vivement conseillé de recourir plus souvent,
l’une est d’emmener les élèves, là où c’est
possible, visiter les monuments religieux
(une idée mise en pratique de son côté par
E. Martini, voir ci-après), à condition d’initier
les élèves à ce qui s’y vit et célèbre, et
pas seulement à la connaissance du décor.
R.N. a aussi beaucoup insisté sur les travers
d’un comparatisme plat, qui ne fait plus
apparaître aucun relief; il a préconisé la
méthode des regards croisés sur un même
phénomène religieux (comment deux religions
se voient mutuellement); il a aussi
beaucoup attiré l’attention sur le rapport
entre un enseignement quel qu’il soit et les
représentations des élèves, qu’il importe au
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plus haut point de détecter. Le travail sur
leurs pré-acquis devrait précéder, et parfois
dicter, la construction des séquences pédagogiques.
Pour illustrer son propos, R.N.
apporta l’exemple d’une séquence sur les
persécution des chrétiens dans l’Antiquité.
Les pré-acquis, ici, semblent provenir tout
droit de Chateaubriand, en particulier «la
tendre vierge jetée aux lions », et le rapport
de quasi-synonymie entre persécution et
catacombe ; la séquence doit aider à les
dépasser et viser à surprendre, à créer
l’intrigue, en s’appuyant sur les documents
littéraires (les Actes des martyrs) et les
documents iconographiques (mosaïques de
Tripoli), en distinguant les représentations
que les chrétiens avaient d’eux-mêmes en
pareil contexte, représentations construites
le plus souvent à travers des scènes de
l’Ancien Testament, et en procédant très
soigneusement à des évaluations de ce qui
a été assimilé.
Vint ensuite l’exposé d’Evelyne Martini,
agrégée de lettres modernes et professeur au
Lycée Jean Rostand de Villepinte, en Seine-
Saint-Denis. Elle enseigne depuis quinze
ans et a aussi une expérience de chef d’établissement.
Sur son initiative, avec l’accord
du Conseil d’établissement et le soutien du
proviseur, elle a commencé en septembre
1993 un cours optionnel («Connaissance
des religions») pour les élèves de 1 res et
Terminales. «L’expérience est donc toute
neuve, et elle n’est pas sans risque dans un
lycée». Mme Martini commence par dire un
mot de la genèse de cette expérience, et de
ses motivations en cette affaire, qui sont
déjà anciennes : titulaire d’un DEA d’histoire
des religions (Paris IV/Sorbonne), elle
n’a pas cessé de s’intéresser aux religions,
notamment à celles de l’Inde; elle poursuit
des études de théologie à l’Institut
Catholique de Paris ; et lors de son enseignement
en lettres modernes, elle rencontre
comme beaucoup d’autres collègues les
nombreuses implications religieuses du
programme. Sa contribution au colloque de
Besançon portait précisément sur cette
question (21) . La richesse des rencontres lui a
donné l’envie d’aller plus loin et de dépasser
une certaine perplexité concernant les
modalités d’application.
En réalité, c’est vers les enseignants
qu’E. Martini s’est d’abord tournée : elle
leur a proposé de réfléchir ensemble pour
savoir comment chacun d’eux pouvait sensibiliser
ses élèves aux mythes et religions
que croisaient leurs disciplines respectives;
le projet a été voté par le Conseil d’administration
en sept. 92, sous le titre
«Sensibilisation aux mythes fondateurs de
l’humanité »; un appel a donc été lancé dans
ce sens ; et une première réunion, en nov.
92, eut un franc succès: de nombreuses disciplines
étaient représentées; divers projets
furent évoqués alors (travail sur tel ou tel
mythe en module de seconde, étude de la
Genèse en philosophie, etc.); mais faute
d’endurance de leur part, faute, peut-être
aussi, d’outil adéquat, et de coordination, la
tentative a tourné court; et le résultat global,
en fin d’année, s’est avéré décevant, malgré
l’intérêt manifesté (sensible en particulier
lors de la conférence faite par deux éditeurschercheurs,
de présentation de récents
ouvrages de formation en ce domaine).
En septembre 93, E. Martini propose
donc à son proviseur un atelier optionnel
(comme l’atelier cinéma) d’initiation aux
grandes religions, pour des élèves volontaires
de 1 res et Terminales. Après consultation
des professeurs d’histoire, de lettres et
de philosophie, le proviseur donne son feu
vert et la proposition est inscrite dans le
Projet d’Établissement (cette heure d’enseignement
faisant dès lors partie du service de
Mme Martini, en tant qu’US). Ce premier
feu vert s’apprécie mieux quand on sait que
le Lycée Jean Rostand est un établissement
«sensible», à dominante technologique. De
nombreux incidents (sans accident majeur)
y révèlent un climat de violence latente et
tout autant, des élèves attachants, et demandeurs.
Il comporte parmi ses 1 300 élèves
60% d’enfants dont les parents sont
ouvriers, employés ou inactifs et 20% ont
des professions «intermédiaires». Les résultats
aux examens sont faibles. Souvent il
s’agit de la première génération accédant au
secondaire. Parmi les élèves, 20% d’étrangers
(de 24 nationalités), et plus encore de
fils d’étrangers (dont 25% d’algériens, 20%
de marocains, 7% de tunisiens, 16% de portugais,
7% de cambodgiens et 6% de camerounais).
Le Lycée se caractérise (comme
beaucoup de lycées de la proche banlieue,
de la «couronne» (22) ) par toutes sortes de difficultés
liées au métissage: fortes carences
culturelles, et une implantation significative
de l’Islam (une mosquée proche, à Aulnay).
30% des élèves sont boursiers, 26% proviennent
de familles mono-parentales.
Mme Martini a commencé pour ainsi
dire par une phase de prospection, en rédigeant
une page d’annonce intitulée
«Connaissance des religions », avec bulletin-réponse,
et en passant dans les classes
pour y présenter son atelier (toujours avec
l’accord du Proviseur et des enseignants).
L’écho fut immédiat. Les cours ont été placés
le mercredi de 13 à 14 h (en dehors de
heures de classes «normales »). Le premier
cours a eu lieu le 1 er novembre 1993: il y
avait 5 élèves; au second, ils étaient 25.
Depuis, un équilibre s’est établi entre 10 et
25 selon les cours (et le sujet traité), avec un
«noyau stable » d’une quinzaine d’élèves,
plus un prof et un CPE. Parmi les participants-élèves
«volontaires», des musulmans,
des chrétiens, des «sans religion», plus deux
adultes (un catholique pratiquant et un
«athée»). Le cours n’a pas commencé en
début d’année, mais en novembre (il aura
comporté en tout seize séances : deux
d’introduction, quatre séances pour chacun
des trois monothéismes, plus la sortie dans
les lieux de culte: temple, église, synagogue,
mosquée). Le programme prévoyait
initialement la présentation des «cinq
grandes religions»: outre les trois monothéismes,
l’hindouisme et le bouddhisme, et
une séance sur les religions des sociétés traditionnelles;
mais Mme Martini a dû, chemin
faisant, se limiter aux trois monothéismes.
La documentation utilisée a puisé
largement dans les ouvrages récents déjà
signalés. Mme Martini insiste sur le caractère
modeste de ses cours, et sur le fait
qu’elle s’est fait aider en faisant appel à des
intervenants extérieurs spécialisés, et en
organisant des sorties avec les élèves, par
exemple sur les lieux de culte. La méthode
consista dans un exposé de type magistral
suivi d’échanges. Ni contrôle ni travail de
préparation. Une fiche ronéotée résume
chaque séance, et est distribuée post eventum.
Et Mme Martini de signaler que les
élèves paraissent tenir au livret formé par
ces fiches.
Elle fait valoir surtout que l’objectif, qui,
au départ, était avant tout et résolument culturel
(et/ou d’intégration, du point de vue
psycho-social : s’ouvrir aux différences,
apprendre à s’entre-écouter, développer la
tolérance) a été pour ainsi dire infléchi,
voire débordé, par la demande religieuse et
le caractère proprement métaphysique des
préoccupations des élèves. Ce fut une surprise
(parfois un peu déroutante!) de le
constater : ce n’est pas l’aspect culturel qui
a émergé (celui auquel les adultes voudraient
que d’éventuels cours d’histoire des
religions accordent la priorité), mais la
question religieuse en tant que telle
(«qu’est-ce que Dieu ?»); et il a fallu accepter
— du moins est-ce le parti que Mme
Martini décida de prendre — de ne pas se
cantonner autoritairement dans le culturel,
mais d’adopter un point de vue plus souple,
ouvert à la demande de sens (sans prétendre
pour autant satisfaire cette demande). Une
fois instauré un climat plus détendu, beaucoup
de questions explicites des élèves ont
fini par se porter sur le rapport à «Dieu » et
sur le lien entre la foi (une foi) et les pratiques.
Finalement, ce groupe est devenu un
groupe de réflexion où l’on se parle, se comprend
et se tolère. En fin d’année, les élèves
demanderont que cet atelier se poursuive
l’année suivante; si bien que pour cette
année scolaire 1994-95, Mme Martini a en
charge, conjointement, deux «niveaux »
d’enseignement.
Mme Martini précisa qu’il lui paraissait
heureux, et pas «dangereux », qu’une telle
évolution se soit produite, non parce que
celle-ci rejoindrait les convictions personnelles
de l’enseignante, mais parce que ces
questions, d’après elle, sont partagées par
beaucoup d’élèves (en témoignent des sondages
récents (23) ); or elles sont empêchées
d’émerger et interdites d’expression en
milieu scolaire, ce qui paraît finalement
dommageable, sinon aberrant. «Il n’y a,
dans l’établissement, aucun autre lieu qui
permette à ces questions de s’exprimer. On
sous-estime gravement les préoccupations
religieuses des élèves; ils doivent les retenir,
et les dissimuler sous des préoccupations
culturelles auxquelles elles ne se limitent
pas; et cet état de fait est le reflet de
l’inhibition des adultes». Mais qui devrait
en traiter? Mme Martini dit avoir évolué sur
ce point; plutôt favorable il y a trois ans à la
perspective tracée par J. Baubérot, d’une
matière autonome à créer et d’un corps
d’enseignants spécialisés dans l’histoire des
religions (24) , elle est désormais d’avis qu’il
ne faut pas en faire une discipline à part
entière, et qu’il serait de beaucoup préférable
de laisser les enseignants de lettres,
d’histoire, de philosophie et de langue
s’organiser entre eux, non seulement pour
que les aspects religieux de leurs disciplines
respectives soient honorés, mais aussi pour
que des enseignements optionnels voient le
jour, auxquels tous pourraient collaborer.
Dans ses réflexions terminales, Mme
Martini a d’ailleurs fait mention des réactions
mitigées, et paradoxales, du corps
enseignant: à la fois inerte et intéressé,
inquiet et content de l’initiative, du fait de
résistances plus ou moins avouées («Et s’ils
allaient se convertir?» — la «conversion »
des élèves étant pour certains un spectre
bien pire que le flottement et l’absence de
repères).
Dernière question abordée, celle du
«comment?». Autrement dit: qui, et avec
quels outils? Les collègues de Mme Martini
seraient désireux d’une formation pensée
pour eux; Mme Martini pense que ce pourrait
être l’indice d’un début d’ «envie de
faire» à leur tour; quoi qu’il en soit, elle préconise
la création d’un réseau de formation
inter-établissements, et la mise sur pied de
stages. Signalons que depuis notre journée
du 8 avril 94, Mme Martini a conçu et animé
en octobre-novembre un stage Mafpen pris
en charge par l’Académie de Créteil; celuici
a réuni une trentaine de participantsenseignants;
il était construit lui aussi
comme une initiation aux cinq grandes religions,
et les cours ont été donnés en général
par des intervenants extérieurs, provenant
soit d’institutions universitaires
(Institut Catholique de Paris, Faculté de
Théologie de Strasbourg), soit de l’École
laïque des religions (sauf l’hindouisme, qui
fut présenté par Mme Martini elle-même).
Jeanine Siat est professeur d’histoire au
lycée Fustel de Coulanges, à Strasbourg. Au
vu de la déperdition de clefs religieuses de
la culture, les professeurs de cet établissement
ont décidé une initiation à l’Histoire
des religions, de la seconde à la terminale.
Celle-ci s’intègre dans des enseignements
optionnels où l’on trouve également de
l’histoire de l’art, de l’histoire de la philosophie,
de l’histoire des mathématiques.
Elle est réservée à des élèves choisis (par
eux-mêmes d’abord: il s’agit d’un volontariat
agréé), et revient à raison d’une heure
par quinzaine. Voici comment cet enseignement
est distribué sur les trois années: en
2 de , l’accent porte sur les mythes (Religions
et culture); en 1 re , sur les monothéismes
(Société et religion, pouvoir et religion); en
Terminales, l’option cesse d’être obligatoire.
Elle porte sur l’Occident chrétien
(Droits de l’homme et religions; sociétés
pluri-religieuses et problèmes de tolérance)
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
162
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
163

et le cours est fait en collaboration avec le
professeur de philosophie; c’est de cette
«troisième année » que Mme Siat est chargée.
Mme Siat estime que ce cycle reste très
clos et qu’il faudrait aller au-delà pour que
les questions avancent. Avec un collègue,
elle a proposé une formation («Comment
enseigner l’histoire des religions dans le
cadre de l’histoire»); elle observe que la
demande est différente chez les professeurs
de collèges et chez ceux des lycées, qu’elle
varie aussi en fonction de l’âge des collègues;
elle estime que cette formation
devrait être donnée de manière plus systématique
dans le cadre de l’université, par
les cours d’IUFM, et des journées spécialisées
(par exemple : «Comment enseigner la
Réforme», ou «Les origines chrétiennes»);
elle signale l’existence d’une véritable inhibition
à enseigner les rudiments de la culture
islamique chez les jeunes professeurs
de la région Alsace; elle soulève enfin la
question d’une éventuelle collaboration
entre historiens et catéchètes, qui ne lui
paraît pas impossible.
Le reste de la journée fut employé à un
vaste tour de table aussi passionnant que
difficile à résumer. On voudrait en retenir
quelques points seulement. Tout d’abord, la
diversité des présents: parmi eux, des enseignants
d’histoire des religions ou de culture
religieuse dans le public et dans le privé (la
forte représentation des catéchètes a surpris
les organisateurs), des professeurs de
langue, de lettres classiques, un fonctionnaire
du Parlement Européen. Autre
impression, parmi les plus fortes à se
dégage de ce tour de table: le désir de faire,
et de bien faire, chez tous.
C’est sur la visée, plus encore que sur les
méthodes, que l’on a pu sentir des clivages.
S’octroiera-t-on le droit de sortir de l’histoire
et de ses méthodes, ou non? L’horizon
de la dimension culturelle des religions (ou,
si l’on préfère de la dimension religieuse
des cultures) est-il un horizon vers lequel
tendre, une frontière que l’on peut franchir
à loisir moyennant quelques formalités, ou
une barrière à ne dépasser sous aucun prétexte?
C’est ici que les avis diffèrent. Tel
participant a pu se déclarer très perplexe sur
le fait que l’on puisse sortir du cadre historique
pour honorer l’attente religieuse des
élèves dans le cadre de l’histoire des religions;
et cette voix d’alerter du risque que
l’on courait alors d’apporter finalement
plus de confusion que de clarification dans
la tête des élèves. Mais d’autres participants
ont dit ne pas comprendre pourquoi l’on
tenait tant à dresser un mur entre les deux
domaines.
Parmi les thèmes abordés au cours de la
discussion, relevons pêle-mêle:
- l’accent mis sur l’absence de culture
religieuse chez les élèves. Ce constat du
rapport Joutard semble largement confirmé
par l’expérience des participants de la journée
d’étude du 8 avril ;
- l’apprentissage de la tolérance.
Plusieurs participants voient dans l’enseignement
de l’histoire des religions un lieu
privilégié de dialogue et de communication;
- le comportement des enseignants à
l’égard de l’histoire des religions. Certains
participants qui enseignent la catéchèse
disent travailler avec leurs collègues historiens;
l’un d’eux relève qu’il n’y a peut-être
pas de différence fondamentale, à l’heure
actuelle et dans la pratique, entre la catéchèse
et l’histoire des religions (est-ce à
dire que les catéchètes préfèrent faire de
l’histoire plutôt que de la catéchèse, ou
qu’ayant à faire de la catéchèse, ils sont
conduits à faire de l’histoire ?). En
revanche, d’autres participants souligneront
au cours de ce tour de table une certaine
méfiance des historiens (ou autres) à
l’égard de l’histoire des religions; aussi se
demandera-t-on comment amener les
enseignants à une «démarche positive» à
l’égard des religions. Et de fait, tout
indique qu’une action de sensibilisation
serait à mener auprès des enseignants du
secteur public (25) .
- Des questions portent sur la manière
d’enseigner : l’enseignement de l’histoire
des religions doit-il être un enseignement
des valeurs? Comment parler historiquement
du surnaturel, des miracles, etc., sans
heurter les croyances des élèves ? Ne faudrait-il
pas s’inquiéter au préalable de ce
que peut être l’attente des élèves?
- Signalons pour finir deux interventions
particulièrement intéressantes. Marie-
Gabrielle Philipp travaille sur la scolarisation
des enfants immigrés au Centre
International d’Études Pédagogiques de
Sèvres). La population scolaire à laquelle
s’adresserait un enseignement d’histoire
des religions, rappelle Mme Philipp, est
hétérogène. D’où le problème des référents
d’un discours sur les religions. Il convient
de ne pas oublier que les religions fonctionnent
comme des opérateurs d’identité (26) .
Enfin M. Sachot estima de son côté qu’il
convenait de rappeler avec force que la pire
des choses serait de faire de la religion un
objet «à part», et de l’ontologiser au point
de couper les religions du réel. Certes, le
problème du vrai traverse toutes les disciplines
universitaires, il ne faut pas le
confondre avec une «vérité» religieuse.
Deux priorités ressortent de ce tour de
table, et peut-être de tout le travail de cette
journée d’étude: le besoin d’une formation
scientifique et pédagogique des enseignants
(comment parler des religions, concrètement?),
et la nécessité d’écouter les élèves
ou étudiants (quelle est leur attente en ce
domaine? Comment répondre à leur
attente?). Affaire à suivre...
Notes
1. Du Centre Inter-universitaire de Recherches
Interdisciplinaires en Didactique (C.I.R.I.D.),
Faculté de Philosophie, Sciences du Langage et
Communication, Université des Sciences
Humaines, Strasbourg. Parmi ses publications
sur le sujet, signalons: «Du Rapport de la
«Mission Philippe Joutard» à la Genèse du
Christianisme de René Nouailhat, ou les enseignements
d’une mise en œuvre», Actes du colloque
de Besançon [infra, n. 4], p. 91-101; « Les
prises de position des syndicats d’enseignants»,
in La culture religieuse et l’école (Actes du coll.
de nov. 1992), à paraître en 1995.
2. Directeur d’études à l’École Pratique des Hautes
Études, auteur de plusieurs contributions dans
le domaine qui nous occupe: Jean-Paul
WILLAIME (dir.), Univers scolaires et religions,
«Sciences humaines et religions», Paris,
Éditions du Cerf, 1990; voir de lui, dans ce
volume, l’Introduction, p. 9-15, et « État, religion
et éducation», p. 137-148; ID., «
Pluralisme religieux, État et éducation», Social
Compass 37/1, mars 1990, p. 145-152; ID., «La
religion à l’école: enjeux sociaux, culturels et
éducatifs», in Actes du colloque de Besançon
[infra, n. 4], p. 39-45; «Univers scolaires et religions
en Europe de l’Ouest», in J.-P.
WILLAIME et Gilbert VINCENT (dir.),
Religions et transformations de l’Europe,
Strasbourg, Presses Universitaires de
Strasbourg, 1993, p. 381-395; ID., « La laïcité
française au miroir du foulard», Le Supplément.
Revue d’éthique et de théologie morale, n° 181,
juillet 1992, p. 71-83; ID., « École et religions:
représentations et attentes», à paraître in Francis
MESSNER (dir.), Culture scolaire et religions,
Paris, Cerf, 1995; ID., «La religion à l’École:
enjeux sociaux, culturels et éducatifs», à
paraître in Roland CAMPICHE, Jeunes et religions,
Lausanne, 1995.
3. Centre fondé en 1954. L’actuel directeur en est
Mme F. DUNAND.
4. Mentionnons notamment, parmi celles qui nous
sont connues, le colloque d’Aubazine, organisé
par la Fraternité Michelet, sur «La culture religieuse
dans les mutations actuelles» (1989);
rappelons Danièle HERVIEU-LÉGER (dir.), La
religion au lycée. Conférences au lycée Buffon,
1989-1990, « L’histoire à vif», Paris, Cerf, 1990
(avec une contribution de J.-P. Willaime, « Le
protestantisme: religion de la modernité?», p.
97-107; Enseigner l’histoire des religions dans
une démarche laïque. Représentations -
Perspectives - Organisation des apprentissages,
Actes du colloque international de Besançon,
20-21 novembre 1991, CNDP/CRDP de
Besançon, Besançon, 1992; La culture religieuse
et l’école, colloque organisé par le
Groupe de Recherche sur le droit Français des
Religions (CNRS), Strasbourg, nov. 1992, à
paraître à Paris, éd. du Cerf, 1995; le colloque
de Lyon, fin 1993, sous la direction de Guy
COQ (non encore publié, sauf erreur); la conférence
de Claude Langlois (« La culture religieuse
dans l’enseignement laïc») au colloque
«Le religieux et le politique» du Centre Sèvres,
novembre 1993, etc.
5. Françoise DUNAND, spécialiste de l’Egypte
ancienne, enseigne l’histoire des religions à
l’UFR des Sciences historiques de l’USHS
depuis 1980; cet enseignement, intégré au cursus
des études d’histoire, s’adresse à un public d’étudiants
de tous niveaux, depuis le DEUG jusqu’au
3 e cycle, et donne lieu chaque année à de nombreux
mémoires de Maîtrise et de DEA. F.
Dunand a organisé des cycles de conférences à
Strasbourg dans le cadre de L’université du
Temps libre et du Jardin des Sciences; au cours
de l’année 1994/95, elle anime un séminaire de
formation sur l’enseignement de l’histoire des
religions destiné aux professeurs d’histoire et
géographie de l’Académie. Parmi ses publications
dans le domaine qui nous occupe: « Pour ou
contre une science des religions?», in Dialogues
d’histoire ancienne, 2 (Annales littéraires de
l’Université de Besançon, 188), Besançon, 1976,
p. 479-491; « L’enseignement des religions dans
les manuels scolaires», colloque de la Maison des
Sciences de l’Homme, Strasbourg, 1992, p. 9-16;
« L’enseignement de l’histoire des religions à
l’Université des Sciences Humaines de
Strasbourg (1980-1990)», Actes du Colloque de
Besançon, p. 159-162.
6. Rapport au ministre de l’Éducation nationale,
par Philippe JOUTARD, président de la Mission
de réflexion sur l’enseignement de l’histoire, et
recteur de l’académie de Besançon (sept. 1989),
publié dans «Laïcité: le sens d’un idéal», Éducation
et pédagogie, n°7, sept. 1990. Voir aussi
son Introduction aux Actes du colloque de
Besançon [supra, n. 4].
7. Jean CARPENTIER, « L’Histoire des religions,
dans la classe, aujourd’hui», Actes du colloque de
Besançon [supra, n. 4], p. 15-18); ID., « L’enseignement
de l’histoire des religions: réflexions de
l’Inspection générale», Historiens et Géographes,
n°343, mars-avril 1994, p. 315-318.
8. Françoise DUNAND cite l’enquête de Pierre
TASSETTI sur l’emploi de l’image dans les
manuels d’histoire de 6 e .
9. Voir note 6.
10 Ces deux initiatives ont fait l’objet de publications
signalées plus haut (n. 4).
11. Dans les programmes de Terminales, ce qui
concerne les religions du XX e siècle a été supprimé,
à cause des oppositions exprimées, aussi
bien par la frange dure du camp laïc que par certaines
autorités religieuses.
12. Son enseignement d’histoire des religions est
cantonné à des publics d’étudiants ou assimilés:
outre ses cours d’histoire des religions en Faculté
de Théologie Catholique, et d’initiation à cette
discipline aux session de l’ADDEC, signalons
ses cours en IUFM (module «Art et religion» et
«L’Europe et les religions»), diverses interventions
dans des stages Paf des Mafpen
(Strasbourg, Paris), et diverses conférences
(entre autres, son intervention au colloque de
Besançon en 1991 («L’histoire des religions en
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
164
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
165

faculté de théologie. Démarche laïque, démarche
religieuse», p. 73-82, voir supra, n. 4), et «Le
christianisme est-il un trithéisme? Le dogme
chrétien vu par Juifs et Musulmans», Le Jardin
des Sciences, mars 1994), et ses bulletins d’histoires
des religions (Revue des Sciences religieuses,
68/2, 1994, p. 245-254 et 69/2, 1995, p.
259-270), etc. Signalons enfin son activité d’éditeur,
aux éditions du Cerf, qui lui donne de pouvoir
prendre certaines initiatives croisant les préoccupations
de cette journée d’étude. Voir en
particulier les collections «Patrimoines»,
«Histoire» et «Bref» des éd. du Cerf, et les coéditions
avec La Découverte (L’État des religions ,
Paris, 1987; une réédition mise à jour de cet
ouvrage est en cours), et, avec Nathan:
Dictionnaire Culturel de la Bible, 1990, puis le
Dictionnaire culturel du Christianisme, paru en
1994, avant un Dictionnaire culturel de l’Islam,
à paraître en 1996.
13. 1. Finalité, contenu et dénomination de l’enseignement;
2. situation, formation, statut et responsabilité
des initiateurs et acteurs de cet enseignement;
3. situation faite aux élèves
(enseignement obligatoire ou optionnel,
contrôle ou non des connaissances; le problème
des outils de travail); 4. esprit de l’enseignement
(démarche laïque, oui, mais encore?); 5. rapport
de cet enseignement avec d’autres matières
(parmi lesquelles «l’instruction civique»).
14. Organisme diocésain de formation des enseignants
de l’enseignement privé catholique.
Parmi les réalisations pédagogiques récentes de
cet organisme, nous avons plaisir à signaler La
culture religieuse dans l’enseignement,
Enseignement catholique de Franche-Comté,
Besançon, octobre 1992-février 1993, fascicule
rappelant la démarche régionale poursuivie avec
une quinzaine d’établissements et présentant
une trentaine de séquences, dans toutes les disciplines
et à tous les niveaux.
15. René NOUAILHAT, La Genèse du christianisme,
«Histoire des religions», CRDP de
Besançon, Besançon, 1990. Voir aussi de lui:
«Enseigner les religions. Sept orientations pour
une didactique de l’histoire des religions dans
l’enseignement secondaire», Colloque de
Besançon [supra, n. 4], p. 229-235.
16. R.N. renvoya aux conférences de France Rollin
et de François Lebrun au Colloque de Besançon
[supra, note 4].
17. Mentionnons, entre autres, Éléments de culture
religieuse (Arpec des Vosges), etc.
18. Voir les observations d’Alain CHOPIN sur le
traitement de la Découverte de l’Amérique dans
les manuels scolaires.
19. Voir en dernier lieu Roland FRANCART, La
BD chrétienne, coll. «Bref», Paris, Cerf, 1994.
20. Sur le péplum, voir les travaux de Claude
AZIZA ou d’Antonio GONZALÈS.
21. Op. cit. (voir supra, n. 4), p. 201-204.
22. Voir à ce sujet le billet de B. Poirot-Delpech
dans Le Monde du mardi 25 octobre 1994.
23. Voir le sondage Faits et opinions-Bayard Presse
de 1990, et le compte-rendu qu’en fait J.-P.
WILLAIME, «École et religions: représentations
et attentes», p.?
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
24. Jean BAUBÉROT, «La laïcité—Recherches et
problèmes», Actes du colloque de Besançon
[supra, n. 4], p. 305-312.
25. Un stage Mafpen, organisé sous la direction de
F. DUNAND par l’Association des professeurs
d’histoire et géographie de l’Académie de
Strasbourg, s’est tenu en mars 1995, qui portait
précisément sur «L’enseignement de l’histoire
des religions. Problèmes et perspectives»; un
autre stage du même type a eu lieu à l’initiative
de Mme Martini en octobre-novembre 1994, sur
le même sujet, pour l’Académie de Créteil (voir
supra, p. 10).
26. Marie-Gabrielle PHILIPP, «Une laïcité bien
entendue», Éducation et Pédagogie, n° 7, 1990,
p. 69-79.
166
Vincent Van Gogh
Herbes sauvages dans les montagnes, juin
1989 (1742), Rietpten, encre de chine
juin 1889, (1742)
47 x 62 cm
Rijksmuseum Vincent van Gogh, Amsterdam
© Vincent Van Gogh door Vincent Wereldbibliotheek
Lu,
à lire

Les Rencontres
de Strasbourg :
De la difficulté de débattre
Nous aurions souhaité dans le cadre de
notre revue qu’un débat s’instaure autour
des Rencontres de Strasbourg qui ont eu
lieu du 13 au 25 février 1995 autour du
thème le “Désir de politique”.
A notre grand regret, les contributions
qui nous sont parvenues n’ont pas permis au
débat d’avoir lieu, un des auteurs ayant souhaité
retirer son texte.
La question des enjeux des Rencontres
de Strasbourg reste posée.
Le Comité de Rédaction
«Les enfants d’Achille
et de Nike.
Une ethnologie
de la course à pied
ordinaire»
Martine SEGALEN
Paris, Métailié, 1994, 247 p.
Après quoi courent les ethnologues?
Martine Segalen ne prétend pas
répondre à cette question, si tant est qu’elle
l’ait posée.
Sans doute cet essai sur la course à pied
ordinaire nous éclairera-t-il sur les motivations
profondes qui font courir les gens, et
au-delà peut-être saurons-nous pour quoi,
ou pour qui, des individus sollicitent leur
corps, s’interrogent sur ses/leurs limites,
dialoguent ainsi avec la souffrance; pourquoi
finalement «le moyen de locomotion le
plus primitif et universel» (p. 233) suscite
tant d’engouement, de passion, revendique
enthousiasme, joie, souffrance, peine.
Peut-être parce que courir n’est pas uniquement
de la course à pied parce que
l’homme est homme, à qui rien de ce qui est
symbolique n’est étranger. C’est-à-dire
qu’à partir du moment où il active le pas,
allonge sa foulée, la course à pied cesse
d’être ordinaire pour devenir extraordinaire,
sortir du quotidien.
Serions-nous alors trompé sur la marchandise
par l’annonce d’une ethnologie de la
course à pied ordinaire? Une approche ethnologique
quitte l’ordinaire, s’échappe du quotidien
pour devenir par ce regard, étrange, «exotique».
L’ethnologue ne serait-il pas alors
lui-même un coureur, celui-ci pratiquant tandis
que l’autre théorise? Que dire alors d’une
ethnologue qui court?
Pour faire une bonne ethnologie, tous les
chercheurs vous le diront, il faut aller sur le
terrain, pratiquer au sens littéral du terme,
car «rien ne remplace l’expérience intime»
(p. 162). Cette expérience, l’auteur nous la
fait partager. Bien avant de l’écrire,
remarques, notes, impressions, suggestions,
confirment qu’il s’agit de vécu. Sans que
l’auteur ait à le préciser, les descriptions, les
odeurs, la sueur, les vêtements trempés, les
appréciations sur le confort des vêtements
de sports - remarquez «ces collants particulièrement
agréables» (p. 104) - qui
émaillent le texte, trahiraient l’auteur, si
besoin était, le font parler par expérience.
Au-delà de la méthodologie ethnologique,
le texte, à l’image du coureur, s’appuie tant
sur une recherche neutre, «scientifique»,
nécessaire, que sur l’expérience personnelle,
part du vécu dont l’absence rendrait le travail
bancal, claudiquant. Certaines émotions ne se
partagent pas.
L’ethnologue serait alors un coureur
dans l’âme? A moins que tout coureur ne
soit quelque part un ethnologue.
Peut-être faut-il davantage se pencher du
côté symbolique, au risque de boiter, pour
s’apercevoir qu’il s’agit sans doute d’une
même quête, d’une volonté identique de
s’arracher au quotidien, de faire l’expérience
de la différence, ailleurs comme en
soi. Ne serait-ce pas, sur deux modes différents,
des réponses parallèles à l’enfermement
dans la cité, à la dépossession de soi,
de son corps, à la peur de la solitude, au sentiment
parfois exacerbé de «crever (...) littéralement
de sédentarité» (p. 91), sédentarité
qui ne serait jamais apparue comme
plus imposée, plus insupportable, et qui
s’exprimerait notamment dans la sur-représentation
du secteur tertiaire et des cadres
supérieurs parmi les coureurs, premier paradoxe
d’une pratique sportive populaire?
La course serait une réponse à un mode
de vie vécu, ressenti comme par trop
contraignant, la réintroduction du «vertige
et [du] sacré dans nos sociétés d’ordre et de
raison» (p. 21), une bouffée salvatrice
d’irrationnelle, de violence, «d’effervescence
émotionnelle», de gratuité totale,
dans un monde au corps contrit et contraint,
corseté dans les conventions du carcan
social.
L’approche symbolique de la course à
pied fonde la singularité du regard ethnologique.
Martine Segalen ne prétend nullement
infirmer les nombreux travaux précédents
sur le sujet qu’elle cite abondamment
et auxquels elle se réfère, l’antériorité faisant
autorité. A l’instar d’un coureur qui,
ayant assimilé les techniques passées, les
enrichit de son expérience propre, elle prolonge
les discours sociologiques, en posant
notamment le regard ethnologique habituellement
porté sur les populations «exotiques»
sur notre propre société, la démystifiant,
la démythifiant en quelque sorte.
La confrontation avec «d’autres courses
ordinaires ailleurs» (chap. 1) éclaire non
seulement la relativisation d’une pratique
que l’on croyait universelle - si l’homme
court pratiquement partout, il ne court pas
partout ni toujours de la même façon - ,
affiche également l’aspect symbolique et
rituel de la course à pied ordinaire, enfin,
fait ressortir l’intimité entre l’homme
urbain occidental et son homologue primitif.
Les motivations de course ne sont sans
doute pas si éloignées entre le cadre supérieur
qui s’élance dans le bois de Boulogne
et le Hopi de l’Arizona, entre l’amateur
«éclairé» équipé des dernières innovations
et le Tarahumara parfois chaussé du caoutchouc
de vieux pneus. «Le sport apparaît
alors aujourd’hui un de ces producteurs
d’intenses moments d’effervescence émotionnelle
(qui peut être partagé, même à
l’échelle planétaire grâce aux retransmissions
télévisées) connus seulement - pensait-on
- des sociétés de tradition en Europe
ou des sociétés dites primitives» (p. 21).
La distance géographique et culturelle
s’abolit dans l’unité du corps, dans l’unité
de l’homme, de ses aspirations, de ses
craintes et de ses espérances.
Les caractères essentiels d’un mythe,
c’est-à-dire «marquage d’un territoire qui
incise la terre d’une façon originale et
incontestable, instauration d’un calendrier
qui se soustrait à la durée profane, densité
symbolique et ludique des officiants et des
concélébrants, émergence d’une émotionnalité
collective intense, production de
récits et de légendes, héroïsation de certains
êtres devenus des demi-dieux, reprise dans
le quotidien et, sur un mode familier, de
l’épopée», que Pierre Sansot dans ses Gens
de Peu attribue au Tour de France (1992, p.
189), pourraient être transposés pour la
course à pied ordinaire, tant l’intimité par la
charge émotionnelle et affective que véhicule
ces deux événements est forte.
La course à pied ordinaire apparaît ainsi
bien comme fondatrice, au sens mythique
du terme, où le coureur serait le démiurge
d’une sociabilité nouvelle, la course
«l’expression de la culture et de la société
urbaines [...], de la mise en scène de soi,
bref de la modernité: une construction
sociale de notre XX e siècle finissant» (p.
22).
Elle semble marquer l’échec, du moins
les limites de la civilisation occidentale,
comme une tentative de résistance,
d’«échapper» - terme évocateur dépassant
son acception sportive pour devenir philosophique
-, à un mode de vie qui contraint
les corps et les esprits. Ne court-on pas pour
s’aérer? Que la course à pied passe par une
maîtrise retrouvée du corps, ce corps précisément
qui porte la marque de l’aliénation
de l’individu, n’est pas un hasard.
C’est ce qui la rend aussi dangereuse,
étant l’expression par essence d’un «contrepouvoir»
(p. 235), produit par cette même
modernité qui sécrète tant de maux (p. 235),
antidote à la morosité, qui la marginalise
aux périphéries des villes ou à l’enfermement
dans des lieux clôts, dans les stades.
La course à pied, sport individuel s’il en
est, est pourtant au-delà des apparences, un
sport collectif. Si l’individu se retrouve bien
seul avec lui-même lors de sa course (p. 86),
il retrouve avant tout l’esprit de groupe. «Si
l’on court, même en «course», c’est pour
être ensemble, au départ comme à l’arrivée;
[...]» (p. 114).
L’engouement pour la course à pied
ordinaire trouve ainsi sa source dans la
construction d’une sociabilité nouvelle. Des
liens se nouent autour d’une expérience,
d’une souffrance, d’une exaltation qui
deviennent communes, partagées. Le coureur
est solidaire de la masse qui l’entoure,
quittant provisoirement l’anonymat étouffant
des métropoles, renouant avec un
caractère grégaire qui ressemble à de l’instinct.
L’individu refait surface dans la
«jungle» des villes, dans la marée humaine,
«partage la convivialité de l’ascèse et de la
douleur, comme on partagerait un bon
repas bien arrosé» (p. 118). On se mélange,
se rencontre, se parle, retrouve le «plaisir
d’aller ensemble» et «nulle part, pour rien»
(p. 130). Les courses rappellent opportunément
à l’individu qu’il est «un être social et
sociable» (chap. 3). N’en déplaise à
Rousseau, le coureur souligne dans la souffrance
de son corps que l’homme est avant
tout un animal social. Et même dans les
courses qui de part leur popularité - ne diton
pas désormais «Le Figaro» ou «Le New-
York» -, ont vu péricliter leur dimension
humaine au profit d’une excroissance parfois
monstrueuse, c’est précisément
l’aspect sociabilité, à qui elles doivent
notamment une grande partie de leur célébrité,
qui est pourtant recherché. Comme si
courir ne suffisait pas, comme si courir
n’était en soit pas la finalité première, peutêtre
même qu’un prétexte.
A ceux qui parlent d’ascèse, de vie quasi
monacale et autres consignes d’austérité alimentaire
du coureur, l’auteur répond, sans
renier pour autant une certaine éthique de la
course, que l’avant et l’après de l’épreuve
compte au moins autant que le pendant (p. 90).
Le corps apparaît bien au centre des préoccupations
du coureur. Il focalise les
moments de joie comme de peine, «épuisement
d’un corps qui ne distingue plus la
souffrance, l’épuisement de la jouissance»
(Sansot, 1992, p. 204). De même que le
«coureur développe une éthique et une
morale inscrites dans le corps» (p. 88),
celui-ci apparaît désormais comme le lieu
où s’expriment tous les désirs, où les contradictions
se résolvent, devenant lui-même,
de part l’attention qu’on lui attache, un lieu
mythique. C’est précisément dans la souffrance
de ce corps retrouvé que s’exprime
l’affirmation de soi. Je souffre donc je suis,
pourrait être le credo des sportifs. Ainsi
dans le simple fait de s’afficher dans sa
quasi-nudité lors de la course, simplement
revêtu - dévêtu devrait-on dire - d’un short
et d’un maillot qui mettent le corps en spectacle,
l’individu à nu dans un semblant de
démocratie - «on est tous égaux sous le dossard
et en short» (p. 234) -, se jouant des
interdits et des tabous, du code de valeur,
exhibant le corps dans ses «fonctions les
plus humaines» (p. 101). Le corps refuge de
l’individu où s’inscrit sa personnalité, support
identitaire, à la fois écran et écrin, toile
et miroir, double inscription même, le
maillot de course révélant également les
multiples identités du coureur (p. 105),
comme si l’individu ressentait la nécessité,
le besoin d’exprimer ainsi doublement son
identité, de se mettre de la sorte en scène,
où se mesure le degré d’oppression vécu.
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L’observateur participant ou non, est
frappé par le caractère ritualisé de la course
à pied. Martine Segalen renvoie avec pertinence
le coureur au pèlerin, la course aux
pèlerinages d’antan, «aux processions religieuses,
défilés des corps de métiers lors
des fêtes de leurs saints patrons, entrées
royales, chevauchées guerrières» (p. 232)
qui participaient tant à l’édification de la
foule qu’à la mise en scène du pouvoir, à la
reconquête provisoire de l’espace urbain.
Cette ritualisation qui marque d’abord la
connivence entre les courses en Occident et
celles qu’engagent les populations primitives,
prend une coloration, une dimension
religieuse, au sens premier et fondamental
de religare, relier, mettre ensemble. Elles
exprimeraient alors davantage que le simple
fait de courir, celui d’être ensemble. Ce
besoin d’être ensemble se retrouve à tous
les niveaux de la course partagé par tous les
acteurs en présence, autant chez celui qui
court que chez celui qui regarde, également
réparti entre la multitude qui défile que celle
qui assiste. La course ne prend son sens que
dans sa dimension collective. Elle apparaît
ainsi comme une gigantesque mise en scène
où la société affiche sa force, se régénère
dans le collectif, où s’affirme enfin la difficulté
de vivre dans le silence et l’uniformité.
Chaque rôle est parfaitement distribué,
interprété avec plus ou moins de bonheur,
toujours irremplaçable. L’individu n’affirme
pas uniquement son inscription dans
le groupe, il exprime également ses relations
avec la foule qui l’observe, chacun se
justifiant réciproquement, s’épaulant. Pas
de course sans foule, pas de foule sans
course. La foule sur le trottoir n’est pas uniquement
passive et répond à la celle qui
passe devant elle. Si on court pour soi, on
court aussi pour et avec les autres. «C’est
parce qu’on court en foule qu’on peut courir
plus et plus vite, la foule est littéralement
«porteuse»; elle semble détenir une énergie
qui se communique le long de la chaîne
humaine» (p. 234).
La foule semble se reconnaître dans ces
coureurs ordinaires - «moyens» écrit
Martine Segalen -, qui diffèrent d’elle uniquement
par le mouvement. Ce qui attirent
les spectateurs c’est le sentiment d’identification
au coureur, son effet-miroir, il y a
reconnaissance réciproque, émotion partagée.
«L’Homme Défait est plus chaleureusement
salué que les héros qui passent trop
vite, trop facilement, sans avoir l’air de
souffrir. C’est la revanche du non-champion»
(p. 117).
Enfin, ce spectacle qui est dans la rue est
aussi devant chez soi, il est chez soi. Cross
ou marathon, la course à pied réconcilie les
individus avec leur espace, est affaire
d’identité. Il y a sans doute là volonté de
construire des identités urbaines et régionales
(p. 183) dont l’organisation des
courses à pied devient le support. C’est dans
l’originalité de la course, sa singularité, son
cachet, la marque de son empreinte, que
s’inscrit l’identité, la spécificité régionale,
locale, urbaine (p. 184). Contre une uniformité
envahissante, un monolithisme culturel,
la course propose l’hétérogénéité régionale,
les coutumes locales, la diversité.
Chaque épreuve veut et doit se distinguer de
la précédente, posséder son caractère
propre. On court pour soi et pour son
groupe, comme on court pour sa ville, sa
région, son entreprise. La course devient le
lieu d’affirmation des nouveaux liens
sociaux, métaphore des réflexes identitaires
qui traversent notre siècle finissant. Si la
course à pied ordinaire rencontre un tel écho
dans la population, au-delà même des coureurs,
dans la foule, une véritable communion
entre les acteurs et les spectateurs, où
les rôles se mélangent, se confondent, c’est
parce qu’elle enracine les individus dans le
pays, sur leur terre, des déracinés de l’ère
industrielle, elle fait des habitants, des
«autochtones».
A la reprise en main de leur temps
(temps de préparation, temps de la course,
temps de course), de leur corps (corps
modelé pour la course, corps qui rit et qui
pleure, qui vit...), la course à pied ordinaire
propose aux individus de reconquérir
l’espace de leur ville. «Récupérant leur
corps [les coureurs], ils récupèrent la ville,
la conquièrent un moment sur les voitures.
Ils la subvertissent, la réhumanisent grâce
à l’activité anthropologique la plus
ancienne» (p. 235). La reconquête du corps,
son environnement le plus proche, ne pouvait,
par cascades successives, qu’avoir des
conséquences sur son environnement global.
On peut ainsi évoquer la poétique du
coureur à pied qui reconquiert son corps,
son espace, son temps à sa mesure, à la
mesure humaine. L’individu, coureur
comme spectateur, reprend possession,
reprend ses possessions, reconquiert son
territoire corporel comme géographique. La
course devient le lieu de réactivation du
politique, au sens large, avec le risque que
ne manque pas de relever l’auteur, du pouvoir
«redoutable de tenir en main les lieux
et les formes de l’excès dont le quotidien
nous prive» de ceux qui organisent (p. 234).
En fait, la multiplicité des discours auxquels
se prêtent le sport et qui brouillent
passablement son image, voit s’affronter
deux enjeux majeurs, deux motivations
antinomiques de la course, qui semblent
également refléter, toujours l’aspect métaphorique,
la société dans son ensemble où
l’individu s’oppose à l’institutionnel (p.
234). Ces deux approches se confondent
dans la course, se chevauchent, se cristallisent
dans l’avant et l’après de l’épreuve.
Mais l’espace d’un instant, le temps de la
course, les conflits se figent, les oppositions
se fondent dans la performance du coureur,
dans la lutte contre la montre.
La course est bien un lieu de pouvoir et
de contre-pouvoir qui explique à la fois sa
récupération par les institutionnels et leur
engouement pour cette pratique. Espace où
les tensions s’exacerbent dans l’exaltation
de la souffrance des corps, de la douleur,
dans la charge émotionnelle. N’est-ce pas
par la course que les femmes ont pu conquérir,
aux prix de quels efforts, de quels sacrifices,
une part d’égalité avec l’homme, pouvant
les affronter sur leur propre terrain,
faire valoir leur qualité athlétique, physique
et esthétique...? Lieu de pouvoir où la suprématie
de l’homme est mise à rude épreuve,
les sexes s’uniformisant sous le short et le
maillot, tandis que le dossard efface et
camoufle la nature de l’athlète derrière un
nombre.
La course apparaît comme une tentative
contre une socialisation abusive, où se redéfinît,
contre une société de la mise à distance
et de l’exclusion, de l’individualisme, de la
masse, une socialisation de l’intime, du
proche; à la distance elle préfère le familier,
retrouver le sens des solidarités tribales,
communautaires.
Pour Martine Segalen pourtant, au-delà
des discours, des récupérations diverses et
multiples, la motivation première, fondamentale
des coureurs, celle précisément que
l’on tente de contrôler, d’endiguer, et qui
reste de l’ordre de l’insaisissable, de l’indicible,
serait de retrouver «pour un bref
moment, une âme d’enfant» (p. 231), tentative
dernière pour échapper à la morosité
ambiante, à l’uniformisation des modes de
vivre et de penser. Courir c’est enfreindre
certains interdits, retrouver certaines pratiques
du corps que l’éducation, la socialisation
ont refoulé, c’est se livrer à des
débauches, des réactions que l’on qualifieraient
d’enfantines comme hurler en passant
sous un tunnel, c’est «participer d’un certain
excès dont la normalité nous prive au
quotidien» (p. 234).
C’est peut-être ici que le coureur rejoint
le plus l’ethnologue dans sa démarche, sa
course devrait-on dire, pour rechercher
l’altérité. L’ethnologue comme le coureur
tentent de revenir sur eux-mêmes, en euxmêmes
pour essayer d’y retrouver cette
étincelle de fantaisie qui caractérise
l’enfance et que souffle l’éducation.
Comme l’enfant, le coureur affiche
alors, moment rare, sa fragilité, sa vulnérabilité,
il prend conscience de son caractère
éphémère. Le coureur court pour dire qu’il
existe, qu’il est. Je cours parce que je suis.
Il court contre le temps, bien sûr, mais
contre le temps qui passe. C’est sans doute
cela d’abord, courir contre la montre, défier
le temps qui s’écoule, en «faisant un
temps», produisant son propre temps,
contre les Parques qui filent inlassablement,
contre cette modernité qui n’est qu’une lutte
de temps. Ce que le coureur recherche, dans
cette quête, ce n’est pas tant la jeunesse que
de s’affirmer, de lutter contre cette vie qui
s’apparente toujours davantage à la mort.
Le coureur est un ange déchu, Achille au
pied d‘argile, Hermès moderne qui, à défaut
de s’envoler, espère au moins dans l’épuisement
de son corps renouer avec la vie,
avec sa vie. Courir dès lors devient, comme
la pratique de l’ethnologie, de l’altérité, un
acte vital.
La course est d’abord une course...
contre la mort.
Alain ERCKER
«Une société rurale
en milieu rhénan:
la paysannerie
de la plaine d’Alsace
(1648-1789)»
Jean-Michel Boehler
Strasbourg, Presses Universitaires,
1994, 3 vol., 2469 p.
Jean-Michel Boehler est depuis longtemps
un universitaire confirmé, spécialiste
d’histoire moderne. A travers cette immense
recherche, résultat d’une longue immersion
dans les archives, il rend hommage à ses
ancêtres ruraux.
Son travail présente une heureuse synthèse
entre une multitude d’études locales,
fragmentaires et dispersées, et un très
important apport personnel qui se veut le
plus souvent quantitatif, réparti de manière
concertée dans le temps de plus d’un siècle,
entre Guerre de Trente Ans et Révolution,
et l’espace d’une région.
Mais cet ensemble impressionnant de
tableaux originaux, de graphiques et de
reconstitutions sur les différents aspects de
la vie rurale, ne clôt pas définitivement le
sujet. Un certain nombre d’analyses fort
détaillées nous invitent à développer
d’autres analogies, d’autres calculs, tant les
méthodes employées sont rigoureuses et
universelles.
Jean-Michel Boehler fait oeuvre scientifique
quand il se refuse à cautionner les clichés
faciles et réducteurs qui apparentent
parfois l’histoire à une entreprise politique.
En toute objectivité il réfute le concept de
«paysan alsacien» et préfère définir
l’espace rhénan comme une heureuse rencontre
entre latinité et germanité. Dans un
monde rural où la langue et les traditions
d’agriculture, d’habitat et d’alimentation
sont germaniques, les influences françaises
viennent de la ville. Les unes et les autres
ne se confondent pas mais se juxtaposent en
un équilibre instable de contraires qui fait
l’originalité de notre région.
Les coutumes de succession composent
par exemple un subtil compromis entre
droit romain et droit local, entre égalitarisme
de la France du nord et système à
lignage de la France du sud. Si un seul
enfant, souvent le dernier-né, reçoit
l’exploitation par préciput, à charge pour lui
d’entretenir ses parents jusqu’à leur décès,
ses frères et soeurs ne sont pas pour autant
exclus de l’héritage.
Une étude attentive de la propriété foncière,
des structures économiques et techniques
de la production, permet à Jean-
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Michel Boehler de réfuter le terme de
«révolution agricole» en décrivant une
«agriculture presque immobile», sans innovation.
Les propriétés minuscules de la
plaine d’Alsace s’accommodent mieux
d’une abondante main d’oeuvre familiale
qui pratique de manière traditionnelle une
agriculture intensive de type «chinois». La
croissance agricole résulte plus d’avancées
extrêmes de l’ancien système (recul progressif
de la jachère, utilisation des communaux,
intérêt croissant porté aux fourrages),
que de véritables progrès.
La nostalgie des folkloristes pour un
«paradis perdu» ne résiste pas non plus à
l’analyse historique. Le monde rural décrit
par Jean-Michel Boehler compose en fait
une société inégalitaire où, à l’aube de la
Révolution, l’émiettement des terres, la
pression démographique et la relative montée
des prix, accentuent les différences
entre une bourgeoisie rurale individualiste
qui s’enrichit et une catégorie de petits propriétaires-journaliers
de plus en plus
pauvres.
Mais la notion du temps reste la même
pour tous, et le paysan ne le maîtrise qu’en
le faisant durer. Ses références éthiques et
opératoires se tournent vers la tradition. Les
biens matériels qui l’aident à vivre (réserves
alimentaires, vêtements, outils, mobilier)
doivent, après maints ravaudages et réemplois,
«tenir» le plus longtemps possible.
Ces communautés paysannes ancrées
dans le passé, fortement structurées autour
de leurs assemblées, leurs droits et leurs
coutumes, ne constituent pas pour autant
des groupes autonomes. Après l’Église et la
Seigneurie, le pouvoir civil de l’État, représenté
par l’intendant, pose les prémices
d’une administration à référence nationale
par l’intermédiaire de l’ingénieur des ponts
et chaussées, du maître d’école, du médecin
et de la sage-femme.
Bien d’autres aspects de la vie rurale de
la plaine d’Alsace au XVII e et au XVIII e
siècles sont abordés dans cet immense
ouvrage auquel spécialistes et esprits
curieux devront maintenant faire référence.
Marie-Nöele Denis
Anthropologie
de la douleur
Le Breton David
Éditions Métailié, 237 p., 1995.
Ce nouveau livre de David LE BRETON
part d’un postulat: la douleur ne se
limite pas à sa réalité psychophysiologique,
elle porte l’empreinte de la vie sociale et
culturelle de celui qui souffre; elle résulte
enfin d’une éducation. Aujourd’hui la douleur
a perdu beaucoup de sa signification morale
ou culturelle; elle suscite l’effroi et devient
inqualifiable. En réaction contre elle, la
réponse antalgique est tenue pour un dû. En
cherchant à la neutraliser de la sorte,
l’individu se coupe de son corps et s’en remet
au spécialiste. Or, contrairement aux
apparences, l’homme ne fuit pas toujours la
douleur; supporter celle-ci n’est pas un
archaïsme que la médecine devrait éradiquer.
Des usages symboliques en font parfois
l’objet d’un don, une offrande pour combler
une dette contractée lors d’un sacrifice. Sur
le calvaire du Christ, la souffrance consentie
devient une preuve d’amour.
Il s’agit dès lors d’analyser la construction
sociale et culturelle de la douleur qui
brise l’unité que l’homme connaît lorsqu’il
est en bonne santé, confiant en ses ressources:
alors que la joie ouvre la relation
au monde, la douleur accapare, referme,
délie de tout ce qui n’est pas elle. Se retirant
sur soi l’individu affronte son mal en évitant
les contacts, dans le souci de préserver
sa dignité; grimaces, pleurs, jurons rompent
avec les comportements habituels. La douleur
que décrit et analyse David LE BRE-
TON mène son chemin propre, libérée de
tout enracinement social et culturel. Devant
la chair qui se rebelle, il cherche, à l’instar
du chaman, à réintroduire du sens. Tant il
est vrai que l’écoute de la parole souffrante
apaise, alors qu’à l’inverse, l’abandon, la
solitude attisent une douleur et que le cri
devient le signe ultime d’une volonté
d’exister adressée aux autres.
Le Livre de Job sert ici de geste initial.
L’intolérable de sa douleur vient de ce que
Job n’en comprend pas la cause. «Si je crie
à la violence, pas de réponse; si j’en appelle,
point de jugement. Il a dressé sur ma route
un mur infranchissable, mis des ténèbres
sur mes sentiers» (XIX, 7-8). Selon David
LE BRETON, le Livre sert d’objection à
d’autres récits de la Bible qui associent la
douleur au châtiment nécessaire de la faute.
Seule l’expérience personnelle de la douleur
affectée d’une signification peut être
assumée. Le silence de Dieu ne doit pas
faire oublier à l’homme en proie à la souffrance
qu’il demeure sous son regard. Mais
il rappelle qu’il revient à chacun de faire sa
douleur - «comme on fait une maladie ou
comme on fait un deuil». La douleur n’est
pas une donnée brute que l’on subit, mais
résulte d’une donation de sens. Dans cette
expérience de vie se révèle une réalité individuelle
faite de singularité, d’histoire,
d’enracinement culturel.
D’où les différences signalées par Irving
Zola entre malades italiens qui dramatisent
leur état et, à l’inverse, l’attitude conventionnelle
des Irlandais qui le supportent
avec le sentiment qu’il faut affronter une vie
naturellement pénible. Un exemple: au
médecin qui demande «De quoi souffrezvous?»,
le malade irlandais répond qu’il n’y
voit rien pour enfiler une aiguille, ni pour
lire le journal. L’Italien en revanche signale
qu’il souffre d’un perpétuel mal de tête: les
yeux lui brûlent et deviennent tout rouges.
Lorsque le médecin demande si le patient à
quelque chose à ajouter, l’Irlandais s’abstient.
L’Italien s’empresse de conclure:
«Non, sauf que ça dure toute la journée et
qu’il m’arrive même parfois de me réveiller
avec». Les individus composent leurs douleurs
selon leurs conditions de vie et leur
culture, c’est ainsi qu’ils se les approprient.
D’où l’intérêt d’analyser la souffrance
qui suscite aujourd’hui en Occident un
effroi nettement supérieur au fait même de
mourir: l’irruption du «pire que la mort».
Quelques chiffres sont illustratifs: fondée
en 1980, l’Association Pour le Droit de
Mourir dans la Dignité compte en France
plus de 30 000 sociétaires favorables au
droit à l’euthanasie. Dans le monde, réunis
dans une trentaine d’associations, 500 000
militants revendiquent cette volonté. Pour
tous ceux-ci, la douleur lancinante est rarement
envisagée comme une expérience dont
l’individu prend la responsabilité et qu’il
affronte en puisant dans ses ressources
propres. Fort contraste avec d’autres
groupes sociaux, où la douleur affichée
sacralise la victime (et pose à la limite la
question de l’intégration sociale), tel ces
boxeurs vaincus, pour qui n’existe qu’une
seule revanche: leur capacité de souffrir.
Meurtris, ensanglantés, ils n’abandonnent
pas et sortent grandis de leur défaite. Dans
cette culture-là, ne perd vraiment que celui
que le public rejette car il ne délivre ni
n’encaisse assez de douleur.
Les conclusions de l’anthropologue
l’emportent dans ce livre. La douleur est un
«sacré sauvage»: en forçant l’individu à
l’épreuve de la transcendance, elle le projette
hors de lui-même, mais elle demeure
sauvage parce qu’elle le fait en brisant une
identité. «Ou l’homme s’abandonne aux
fauves de la douleur, ou il essaie de les
dompter. S’il y parvient, il sort autre de
l’épreuve, il naît plus pleinement à son existence.
Mais la douleur n’est pas un continent
où il est loisible de s’installer, la métamorphose
exige le soulagement».
Le Sang Noir
André RAUCH
Bertrand Hell
Édition Flammarion, 1994, 381 p.
N
’importe quel objet si vous le prenez
correctement , tout vient avec... disait
Marcel Mauss. Preuve en est cet ouvrage,
magnifique démonstration qui prend comme
point de départ la chasse en Europe et qui par
le ventre l’entame et la poursuit le long d’un
fil qui la traverse : le thème du sang noir.
Il y a la démarche ethnologique classique
qui veut que l’on prenne un thème, un
territoire et qu’on le décortique. Plutôt que
d’exposer une recherche de type monographique,
l’auteur a résolument opté pour une
approche d’ordre anthropologique. Soit à
partir d’observations recueillies sur
l’ensemble du continent européen, il a
ordonné l’ensemble de ses références autour
de ce fil qui semble relier tous les actes
et les imaginaires liés à la chasse.
Entreprise difficile eu égard à «la trame
du complexe entrelacs de représentations qui
modèlent aussi bien les comportements
cynégétiques que les comportements sociaux
ou les normes alimentaires carnées».
Un tableau dans ce livre définit l’ensemble
des connexions physiologiques du
sang noir. Synthèse parfaite de tous les
domaines de la pensée et du corps qui sont
en résonance avec ce sang. Un sang porteur
de souffle. Bertrand Hell va le traquer sous
toutes ses représentations.
Si on suit la procédure de dévidage de
l’écheveau qui est particulièrement dense!,
on aborde la logique suivante:
Le chasseur est animé par une fièvre qui
s’empare de lui au moment de la saison de
la chasse. Cette fièvre témoin d’un goût de
la chasse est «dans le sang». Un sang qui se
transmet dans les familles, véritable flux
sauvage, ferment du goût de la chasse qui
marque l’appartenance au groupe des chasseurs.
Fièvre et sang, Tous les propos relevés
tournant autour de la fièvre de la chasse la
présentent comme un bouillonnement, un
échauffement du sang noir. Sang Noir le
maître mot est lâché, il fera référence au
sang du cerf en rut. Car si le cerf est perçu
comme un animal à sang rouge le reste de
l’année, en période de rut son degré excessif
d’ensauvagement lui donne le sang noir.
Flux sauvage, le sang noir renvoie à un imaginaire
construit sur une même représentation
d’un flux sauvage véhiculé par le sang
de l’homme. Et c’est autour de cette image
du flux sauvage que va se structurer l’organisation
de l’ensemble des chasses européennes.
La question qui va guider l’ensemble de
la recherche s’articulera dès lors autour de
la place du sauvage dans notre société
contemporaine.
La première association établie entre
fièvre et sang noir amène l’auteur d’une part
à définir un ordre social qui classerait les
chasseurs en fonction de leur degré d’enfièvrement,
les hommes des bois ou hommessauvages,
apparaissant dans cette hiérarchie
comme ceux ayant le sang noir le plus
concentré. A cette correspondance fait écho
l’ordre établi dans la consommation des
viandes.
La comestibilité des viandes est déterminée
par la force communément attachée
à ce flux... Est- ce parce que les nourritures
et spécialement les viandes se transforment
en la propre chair du consommateur? Et
sous l’emprise du sang noir l’homme en
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arriverait à partager des facultés propres à
l’animal sauvage.
A l’image de l’échelle des fièvres existe
une distribution ordonnée des venaisons.
Sera tabou (y compris pour les chiens) la
consommation des entrailles considérées
comme réservoir du sang noir.
Quel risque encourt-on en ingérant ce
mauvais sang? Ce sang sauvage chargé
d’énergie trop forte pour que les femmes
puisse le supporter.
Sang noir et fureur
Dans toute l’Europe des récits mettent
en scène des guerriers chasseurs en proie à
une fureur sauvage. Wodan le dieu guerrier,
les hommes loups, les Ménades rendues
hagardes par la mania, cette fureur qui les
transportent dans le monde sauvage...
Omophagie, chaleur intense et transe
extatique sont trois éléments associés au sauvage.
La fureur est engendrée par l’ingestion
de la chair sauvage ou du sang noir...
Et si l’on se demande ce que mange le
héros ensauvagé on s’aperçoit que coexistent
deux types d’ensauvagement, le très
sauvage: celui qui dévore la chair crue et le
moins sauvage vivant de la cueillette.
Sang noir, fureur,
fièvre et bile noire
Fureur par ingestion de sang noir. Or les
mauvaises fièvres sont dues à la bile noire
(conçue comme une combustion de la bile
jaune). Pour Pline déjà elle est la plus mauvaise
des excrétions du sang. La physiologie
humorale assigne une place à la bile
noire qui à l’instar des autres humeurs doit
constituer un mélange harmonieux.
Mais la bile noire est instable. Quand
elle se refroidit elle stagne dans l’organisme
rendant l’homme mélancolique; si elle
s’échauffe, elle bouillonne et cherche à
s’épancher hors du corps. Les fureurs les
plus noires se profilent...
Depuis Hippocrate on tient l’eau et le feu
pour responsables de l’existence et du
maintien de la vie. Si le feu prédomine,
l’équilibre est rompu, le corps se dessèche,
la bile noire est rôtie, montant au cerveau
elle rend fou...
Explication de l’ensauvagement: il
serait du à cette rupture d’équilibre. La
forme paroxystique de l’ensauvagement
étant la folie et en particulier la rage.
Sang noir,
Fureur noire - rage
Jusqu’à Pasteur on fait de la rage une
fureur noire. Car l’étiologie traditionnelle
renvoie au sang noir. Au cours de l’histoire
la rage se voit associée à la fureur inspiratrice
du mélancolique. Il y aurait un souffle
qui permettrait à l’homme de se métamorphoser
en bête et d’accéder à l’invisible.
Mais ce souffle est considéré comme un
mauvais souffle qui conduit à un contact
avec Satan. La rage est associée au démon,
en témoignent les principales plantes utilisées
pour la combattre et qui le seront aussi
contre la sorcellerie.
Mais Satan mis en avant par la religion
chrétienne cache en réalité la silhouette de
Saturne, l’astre de la divination.
Et de poser l’hypothèse: et si à l’instar de
Satan cette planète utilisait le sang noir pour
exercer son emprise sur les humains. Un
traité du 3 e siècle av. J.C, d’un prêtre égyptien,
impute à Saturne la responsabilité de
faire bouillonner la bile noire et de déclencher
la folie. La planète noire est celle qui
peut conduire l’homme aux prophéties. Sont
ainsi en permanence associées fureur, bile
noire, folie, contact avec l’autre monde.
De la rage on va ainsi passer à la mythologie
par la figure de Saturne - Cronos à la
fois fécondateur et castrateur conduisant
dans les croyances collectives à l’idée que
toute naissance doit être précédée d’un
sacrifice sanglant.
Pour couronner cette démonstration
l’auteur introduit la figure de Saint Hubert,
patron des chasseurs, guérisseur des enragés,
des possédés, des ensorcelés. St Hubert
exorciste. Les moines de St Hubert effectueront
une croix sanglante par la taille du front
du malade. L’homme en prenant un nouveau
souffle accédera à une nouvelle vie.
Mais Saint Hubert est aussi le guérisseur
de la rage dont on pense que les effets peuvent
se prolonger au delà de la vie terrestre.
Car Saint-Hubert va aussi nous transporter
au coeur de ces chasses sauvages qui hantent
l’imaginaire européen.
Fureur, chasse sauvage
et monde des morts
Saint Hubert est un passeur d’âmes. Et
en particulier des âmes maudites condamnées
à l’errance sauvage éternelle. Maudites
en effet et le thème de la chasse sauvage
nous rappelle d’une part la relation que l’on
établit entre passion cynégétique et fureur
diabolique et entre les chasseurs et leur attirance
pour le sang.
Ce thème de la chasse sauvage est une
fois de plus introduit et exploré à partir du
sang noir. Wodan et les chasses sauvages
partagent une même fureur qui confine à la
rage, celle de verser le sang. Cependant si
l’Église a laissé transparaître uniquement le
pôle négatif du sang noir, Bertrand Hell
dépasse cette interprétation. Des hommes
montant des chevaux chassent durant la
période hivernale. Ils ne sont pas que des
fantômes mais des morts qui surgissent
pour un temps dans le monde des vivants.
Ils se nourrissent de sang (sacrificiel) et
s’abreuvent de bière (celle là même que l’on
place sur les tombes à la Toussaint dans les
pays germaniques). On les abreuve et on les
nourrit. Pourquoi? Le contre-don attendu
est entièrement placé sous le signe de la
puissance génésique. Et à cette fécondité
des animaux répond en outre l’abondance
des récoltes.
La démonstration est faite: le mythe de
la chasse sauvage est à relier à l’ensemble
des cultes de fertilité.
Alors d’où vient l’origine de ce souffle
fécondant véhiculé par la troupe des chasseurs
sauvages. C’est du côté de la Voie
Lactée qu’il faut chercher. Car «La Voie
Lactée est le chemin de la Chasse Sauvage»,
représentation largement diffusée dans le
temps et dans l’espace. Ce qui conduit
l’auteur à suivre sur un plan astronomique la
structure symbolique: Chasse/mort /fécondité
car la Voie Lactée depuis l’Antiquité est
la route des âmes. Idée qui va perdurer dans
l’imaginaire collectif européen et reprise par
la tradition chrétienne, elle deviendra le chemin
de Saint Jacques, le plus grand des
saints passeurs.
Au coeur de cette approche anthropologique
décryptant les codes qui imposent aux
sociétés européennes un ordre dans les rapports
qu’elles entretiennent avec le monde
non domestique, surgit la figure du cerf.
Pourquoi l’animal n’a-il pas été domestiqué?
Le cerf aurait-il occupé une position
clef dans le bestiaire sauvage? Reprenant
l’hypothèse de J.D. VIGNE, l’auteur rappelle
l’idée d’une incompatibilité profonde
entre la domestication de l’espèce et
l’exploitation sociale de la valeur symbolique
des cerfs. Seule une appropriation de
l’animal par la chasse, technique valorisante
pouvait être envisagée.
L’étude des Maîtres du Sauvage, c’est-àdire
des divinités tutélaires montre la prééminence
du cerf dans les systèmes de représentations
de tout le continent eurasiatique.
Cerf associé à la mort et dispensateur de
fécondité. Que ce soit Cernunnos [le maître
cornu au front coiffé de bois (renaissants)]
ou Artémis la maîtresse des fauves qui entretient
une relation privilégiée avec le cerf et
qui oppose deux pôles, celui de la déesse
nourricière et celui de la déesse enragée,
dont le sang noir bouillonne et le souffle dessèche.
Ou encore Saint Hubert à qui l’on
offre des cerfs, en prémisse de la chasse.
Que signifient les sacrifices cynégétiques
relatés durant tout le Moyen Age, ces
cornes de cerf que l’on accroche devant les
églises. Malgré la christianisation, et la primauté
du Nouveau Sang, souffle de vie, le
sang du Christ et par conséquent le refoulement
des fureurs sauvages associées au
bouillonnement du sang noir, dans le monde
européen une idée se maintiendra: le chasseur
peut devenir le gibier, la fureur peut
basculer dans la rage.
La démarche anthropologique a l’intérêt
de poser l’ensemble des éléments qui composent
un événement ou institution à plat et
d’analyser les connexions qui s’établissent
entre chacun des éléments. En partant du
sang noir ce sont les relations sociales, les
mythes, les pratiques de chasse, la médecine,
les saints protecteurs qui ont été interrogés
tour à tour et mis en correspondances.
Ce flux sauvage pensé comme un débordement
de sang noir accompagné de chaleur
est en fait le vecteur d’une puissante
vigueur sexuelle. C’est au moment du rut
que les chasseurs se lancent à la poursuite
du cerf. Et le temps de la chasse se superpose
au temps du rut. Car les chasseurs
cherchent à capter une part de ce flux sauvage.
Être en contact avec ce flux sauvage
revient à s’imprégner du souffle vital et de
la forme sexuelle que véhiculent les animaux
sauvages.
Le sang chaud ne doit pas être bu, voilà
pourquoi l’animal doit être saigné «une
chair exsangue devient végétalisée,
asexuée» dit F. Héritier Augé. Par contre
chacun verra dans le trophée le substitut non
périssable du sexe. Car la tête est le siège
privilégié de l’âme et bien des croyances
populaires témoignent d’une connexion
entre cerveau, moelle épinière et sperme.
On en revient à la première question
posée sur la place du sauvage dans notre
société. Bertrand Hell conclue en affirmant
que notre société a voulu refouler le sauvage.
Nous sommes passés d’une société de
chasseurs à une sociétés d’éleveurs et
d’agriculteurs, et dans la religion chrétienne
le sang du Christ n’a plus rien à voir avec le
sang de la bête immolée. Malgré tout,
aujourd’hui on ne consomme pas plus de
cerf; il n’y a pas de demande de viande
noire. Preuve en est que le besoin est bien
déterminé par la culture et que dans ce cas
la force des symboles perdure...
Isabelle BIANQUIS
Les enfants
de la Reine de Saba
Daniel FRIEDMAN
Ulysses SANTAMARIA
Les Juifs d’Éthiopie (Falachas)
histoire, exode, intégration, Ed
Métailié, Paris, 1994, 441 p.
Kayla (celui qui ne traverse pas la mer),
Falachas (terme signifiant émigrer),
Beta Israël (maison, ou famille d’Israël), Juifs
éthiopiens, autant de dénominations qui
désignent une seule communauté juive, oui
mais quelle communauté!
Les historiens discutent son origine qui
se perd dans la nuit des temps; elle oscille
sans cesse entre légendes et réalité. La tradition
orale la considère comme descendante
de l’escorte qui accompagna le prince
Menelik I er , (né des amours coupables du roi
Salomon et de la Reine de Saba) qui après
avoir volé l’Arche d’Alliance dans le
Temple de Jérusalem, prit la fuite et se réfugia
à Axum. Mais aussi comme ayant pour
ascendance des Juifs qui, au cours de
l’Exode, s’opposèrent à Moïse quant à la
route à suivre pour rallier la terre promise.
En suivant leur propre itinéraire, ils se
seraient égarés vers le pays de Couch. Les
Falachas pourraient également être les descendants
d’une des dix tribus perdues
d’Israël, celle de Dan. L’histoire, l’archéologie,
la linguistique mais aussi la génétique
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estiment que les Beta Israël appartiennent
au groupe agäw qui représente le peuplement
initial de l’Éthiopie.
L’histoire religieuse de ce pays est extrêmement
complexe et les chercheurs s’opposent
sur la question de l’antériorité du
judaïsme sur le christianisme dans cette
région. Pour Joseph Halévy (orientaliste juif
du XIX e siècle et président de l’École pratique
des Hautes Études), qui fut le premier
émissaire juif à prendre contact avec les
Falachas en 1867, la voie la plus plausible
de l’émigration juive dans cette zone trouve
ses racines dans la conquête du Yémen par
l’Éthiopie en 525 après Jésus Christ. Cette
défaite yéménite aurait entraîné une déportation
massive des populations juives de ce
pays vers l’Éthiopie.
C’est au XIV e siècle que l’appellation
Ayhud (juif) fait son apparition dans les chroniques
de guerre de l’empereur chrétien
Amada Seyon (1314-1344). Il y raconte qu’il
s’est battu contre des gens qui étaient:
«comme des juifs [...] ils nient le Christ
comme le Messie et rejettent Marie.» A partir
du XV e siècle, des guerres vont opposer
les Beta Israël au pouvoir impérial. Ils se battent
pour le maintien de leur indépendance,
et refusent de payer l’impôt réclamé par le
souverain. La rébellion des Beta Israël est
rapidement vaincue et aura des conséquences
sur leur mode de vie qui perdureront jusqu’au
vingtième siècle. Après cette défaite, ils se
retirent dans les montagnes du Seimens et se
spécialisent dans l’artisanat et dans le métier
de forgeron dont ils auront bientôt le quasimonopole,
ce qui leur vaudra plus tard leur
réputation de sorciers. C’est également à
cette époque que se développe le monachisme
chez les Beta Israël (phénomène
unique dans le monde juif). Les moines
jouent un rôle à la fois religieux et politique
et contribuent activement à la résistance des
Falachas contre le pouvoir de l’empereur et
l’expansion du christianisme.
A partir de 1860 des missionnaires protestants
arrivent en Éthiopie. Ils distribuent
des bibles, et les Beta Israël acceptent l’aide
qu’ils leur proposent, ils les considèrent
comme issus d’une civilisation plus riche et
plus moderne que la leur. Les protestants
leur affirment que seul l’isolement les a privés
du progrès que représente la venue du
Christ. Ils ouvrent des écoles dans les villages
des Beta Israël, mais n’effectuent
aucune pression sur eux en ce qui concerne
la conversion. Les Falachas restent
d’ailleurs réticents et celles-ci sont rares.
Pourtant les Beta Israël se sentent déstabilisés
et en 1862 une première vague tente le
long voyage qui doit la conduire en terre
promise, mais la majeure partie du groupe
périt en route.
C’est en fait l’action des missionnaires
(qui considèrent les Beta Israël comme étant
des juifs) qui va susciter l’intérêt des Juifs
d’Occident pour cette communauté. Ainsi
en 1867 Joseph Halévy débarque en Éthiopie.
Dans un de ses courriers à l’Alliance
Israélite, il propose l’organisation de l’émigration
massive des Falachas vers la
Palestine, mais ceux-ci vont devoir attendre
plus de cent ans avant qu’un tel projet se
réalise. Quarante ans plus tard, l’un de ses
élèves, Jacques Faitlovitch arrive à son tour
en Éthiopie. Il y trouve les Beta Israël dans
des conditions de dénuement extrême, des
catastrophes naturelles (peste bovine,
famine) ont ravagé la région dans laquelle
ils vivent et plus de la moitié de la population
a péri. Ce «cataclysme» a eu pour
conséquence une forte vague de conversions
au christianisme, mais aussi dans le
cas de ceux qui sont restés fidèles au
judaïsme des modifications de leur mode de
vie qui a évolué vers la laïcisation.
Il faut attendre 1924 pour que les journaux
juifs d’Occident ouvrent leurs pages
au débat: «Les Falachas sont-ils Juifs?»
C’est alors qu’une polémique oppose les
partisans de la reconnaissance des Beta
Israël comme juifs à part entière, à ceux qui
ne leur reconnaissent aucun lien avec le
judaïsme. Faitlovitch qui a fait sienne la
cause des Beta Israël ne se décourage pas,
il parcourt le monde et crée des comités de
soutien aux Falachas. Il parvient ainsi à
trouver les fonds nécessaires à la création
d’écoles juives pour les Beta Israël en
Éthiopie. En 1935, le pays se trouve sous le
contrôle des Italiens. Tous les étrangers
sont contraints de quitter le pays, les écoles
juives ferment peu à peu et le pouvoir fasciste
met en place des lois antijuives, qui
seront en usage jusqu’en 1941. Après la
seconde guerre mondiale, Faitlovitch
continue à défendre la cause des Beta Israël
mais il se heurte à un monde juif traumatisé
par la guerre et la Shoa. C’est presque
seuls que les Falachas doivent lutter pour
faire reconnaître leur identité juive et leur
droit au retour en Israël. Leurs voix commencent
à être entendues en 1973 avec la
déclaration du grand rabbin séfarade
Ovadia Yossef qui identifie les Beta Israël
comme les descendants de la tribu de Dan.
En 1975, le comité interministériel israélien
accorde aux juifs d’Éthiopie le bénéfice
de la loi du Retour, qui leur permet
d’émigrer en Israël et d’accéder à la nationalité.
En fait, les premiers émigrants Falachas
sont arrivés en Israël presque clandestinement
vers 1965. Le premier départ légal est
organisé en 1977, il concerne 121 personnes,
mais le gouvernement éthiopien
met rapidement un terme à cet exode naissant.
En Israël, les autorités religieuses leur
imposent une cérémonie de conversion
symbolique, ce qui montre bien leurs réticences
quant à la reconnaissance de la
judéité des Beta Israël. Entre 1982 et 1984
les services secrets israéliens et la CIA
mènent six opérations clandestines d’évacuation
à partir de camps de réfugiés au
Soudan. Ainsi, près de 4000 Falachas
gagnent Israël dans des conditions précaires
et quelquefois rocambolesques. Du 20 novembre
au 6 janvier 1985, l’opération
Moïse est mise en place, elle vise à évacuer
du Soudan les derniers réfugiés juifs
d’Éthiopie. Celle-ci prend fin prématurément
et une catastrophe diplomatique est
évitée de justesse. En 1986, on compte
16 640 Falachas en Israël.
Durant les trois années qui suivent la fin
de l’opération Moïse, la situation politique
de l’Éthiopie évolue considérablement. En
1989, Israël renoue des relations diplomatiques
avec elle et la question de l’émigration
des Falachas est de nouveau d’actualité.
Les Beta Israël reprennent espoir et
affluent vers Addis-Abeba où ils se pressent
aux portes de l’ambassade d’Israël. Le 23
mai 1991, le gouvernement éthiopien donne
son feu vert et l’opération Salomon débute,
l’évacuation massive des Beta Israël peut
commencer. Celle-ci est tellement importante
que les centres d’accueil en Israël sont
rapidement dépassés par les événements; en
quelques jours ce sont près de 14 000 Beta
Israël qui arrivent en «terre promise».
L’arrivée des Falachas en Israël ne règle
pas pour autant la question de leur immigration.
Ils représentent une population inconnue
des Israéliens, leur intégration pose de
nombreux problèmes aux autorités, problèmes
qui portent autant sur leur passé que
sur leur avenir. La société israélienne est
composite, elle résulte de l’émigration de
différents groupes de juifs. Avec l’arrivée
des Beta Israël, elle se trouve confrontée à
des distorsions et à des distanciations
sociales, religieuses et culturelles qu’elle n’a
jamais connues auparavant. De plus, les juifs
éthiopiens sont noirs; ce ne sont certes pas
les premiers juifs noirs à émigrer en Israël et
c’est en fait plus leur nombre que leur couleur
de peau qui déséquilibre les Israéliens.
Les Beta Israël sont logés provisoirement
dans des hôtels et des caravanes, mais
le provisoire devient définitif et après plus
d’un an les autorités israéliennes ne parviennent
toujours pas à régler la situation.
Il faut dire à leur décharge qu’à la même
époque Israël accueille un grand nombre de
Juifs venant des ex-républiques de
l’U.R.S.S. Les Falachas décident alors de
descendre dans les rues afin de réclamer des
logements décents dans les villes et non
plus dans les périphéries. Pour eux, seul ce
type de manifestation peut leur permettre de
faire entendre leurs voix. C’est donc de
cette manière que les Beta Israël présentent
leurs diverses revendications et se battent
pour leur assimilation, comme les Juifs
d’Inde l’avaient fait avant eux.
Différents problèmes restent à régler et
tout d’abord celui de leur intégration religieuse.
Le monopole du rabbinat met à
l’écart les prêtres Falachas qui sont dessaisis
de leur légitimité, principalement en ce
qui concerne les mariages. Au-delà de ceci,
c’est l’ensemble des règles religieuses qui
régissaient jusqu’alors la vie des Beta
Israël qui se trouve remis en cause et qui
déstabilise la communauté. Les rabbins
orthodoxes profitent de ce désarroi provisoire
pour les attirer dans leurs écoles et
normaliser leur judaïsme. Les Beta Israël
souffrent également de la méconnaissance
de l’hébreu qui les handicape dans leur vie
de tous les jours et qui bloque le processus
d’intégration des adultes. Quant aux
enfants, ils sont la plupart du temps inscrits
dans des écoles religieuses d’état. Le système
scolaire israélien consacre les aprèsmidi
à des activités parascolaires payantes
et facultatives; les parents éthiopiens ont
beau désirer que leurs enfants réussissent à
l’école, leurs moyens ne leur permettent
pas de payer la participation à ces activités.
Pourtant, malgré ces obstacles, les Falachas
font preuve d’un véritable désir
d’apprendre, d’étudier et ainsi de faciliter
leur insertion. Les Juifs éthiopiens se trouvent
confrontés au double problème de
l’intégration et de la perte de leur identité
aussi bien sociale que religieuse; ils sont
pris dans le tourbillon de l’acculturation.
Ces transformations forcées ont des répercutions
plus particulièrement sur l’organisation
des familles qui doivent s’adapter à
de nouveaux critères et à de nouveaux statuts,
principalement celui des femmes, qui
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a entre autres modifié la hiérarchie familiale.
Ces changements ont pour conséquence
un profond sentiment de détresse
psychologique et sociale qui a très souvent
abouti au suicide. Ce phénomène préoccupe
d’ailleurs les autorités israéliennes qui
mettent en place des programmes de prévention
destinés aux jeunes de 14 à 18 ans,
afin de «protéger» la deuxième génération.
On peut effectivement se demander si
celle-ci saura trouver la place qui est la
sienne dans la société israélienne.
Dans cet ouvrage, Daniel Friedmann
présente l’histoire des Falachas ou juifs
d’Éthiopie et la question de leur identité. Il
tente également de montrer comment l’Etat
d’Israël s’est trouvé confronté aux problèmes
posés par l’émigration massive d’une population
aux pratiques religieuses différentes,
habituée à un mode de vie peu en rapport
avec celui de la société israélienne. Lorsque
les Falachas sont arrivés en Israël, la société
dominante a oscillé entre la crainte de leur
«primitivité» et le mythe du «bon sauvage».
Ce n’est pas sans une certaine émotion que
l’auteur s’interroge sur l’avenir de la seconde
génération de ces émigrés qui lui paraît pour
le moins précaire. Il craint qu’elle ne soit
mise en marge et qu’elle se replie sur elle
même et vive en ghetto, perdant ainsi toute
chance d’intégration.
Il s’agit d’un ouvrage extrêmement
documenté, réalisé grâce à un travail de
recherche bibliographique, et à une enquête
de terrain menée au sein de la communauté
Falacha qui vit aujourd’hui en Israël. Nous
regrettons d’ailleurs à ce propos que cette
enquête ne soit pas plus mise en valeur.
L’auteur n’hésite pas à se répéter, parfois
peut-être un peu trop, ce qui confère une
certaine monotonie à l’ouvrage. Daniel
Friedmann semble employer cette méthode
afin de sensibiliser le lecteur aux problèmes
qui découlent de tels mouvements migratoires.
C’est-à-dire d’une part, les problèmes
d’organisation de l’accueil des émigrés,
et d’autre part ceux de leur intégration
au sein de la société globale. Dans le cas des
Falachas, les autorités israéliennes semblent
s’être laissées déborder par le nombre
d’émigrés et la situation d’urgence. Daniel
Friedmann profite de l’expérience vécue
par les Falachas pour ponctuer son ouvrage
de réflexions sur «l’identité juive» ou «les
identités juives», comme autant de pistes de
recherche qu’il laisse aux lecteurs. Cet
ouvrage représente un jalon supplémentaire
à la connaissance des problèmes d’intégration
(religieuse et sociale) que rencontrent
les membres de certaines communautés
juives lors de leur arrivée en Israël.
Les enfants de la Reine de Saba renferme
une multitude d’informations historiques et
contemporaines. Il s’adresse aussi bien à un
lecteur simplement curieux de la question
qu’à celui plus averti. Cet ouvrage de Daniel
Friedmann est à la fois didactique et plaisant
à lire. En quatre cents pages, il nous fait
plonger au coeur de la vie passée et présente
des Falachas et nous nous identifions un peu
à ces juifs oubliés durant des siècles.
Anne-Marie TAPIER
Histoire de la santé
André RAUCH
Paris, PUF, 1995, «Que sais-je?»,
127 p.
D
ans ce livre, André Rauch met en
lumière l’histoire de la santé. C’est
une histoire fort complexe, que l’auteur
nous livre avec clarté, où il apparaît que les
préoccupations relatives à la santé des
différentes époques - de l’Antiquité à nos
jours - sont étroitement liées aux
représentations que la société se fait du
corps, pris comme enjeu. Aussi, la notion de
santé recouvre des sens variables au fil des
siècles et selon les milieux sociaux, signifiant
tantôt la négation de la maladie en essayant
de la vaincre, tantôt l’entretien de ce «capital
vital» (quoique l’expression ait vu le jour
assez récemment) en faisant appel à toutes
sortes de pratiques physiques, diététiques,
tantôt l’accroissement du rendement en
renforçant les résistances organiques, tantôt
la quête d’une sorte de bien-être intérieur en
prenant soin de sa personne.
La Grèce Antique est marquée par la
médecine hippocratique, pour qui la santé
constitue ce point d’équilibre entre les éléments
constitutifs du corps, dits naturels, et
les éléments culturels que sont les pratiques
alimentaires, physiques. Avec Galien apparaît
le souci de conserver la santé, principe
qui persistera jusqu’au XVII e siècle.
Santé est synonyme de force et de
vigueur au Moyen-Age; elle est également
cet état d’équilibre entre l’ordre naturel et
culturel. Hygiène, alimentation où les
épices sont à l’honneur, permettent de tenir
la maladie éloignée. Lorsque celle-ci se
manifeste, notamment sous la forme d’épidémies,
il ne reste plus qu’à mettre à l’écart
tous les individus atteints, comme pour circonscrire
le mal. Les travaux de Vésale, à
travers notamment les dissections, et la
découverte des mécanismes de la circulation
sanguine, opèrent un véritable bouleversement
des connaissances anatomiques.
Le corps est alors apparenté à une machine
sur laquelle on peut intervenir lorsque la
maladie provoque des dérèglements.
Les grands principes du siècle des
Lumières peuvent se résumer par une volonté
de rapprochement avec la nature. L’exercice
physique fortifie, permet de conserver la
santé et d’éviter ainsi le recours à la médecine.
L’éducation corporelle des jeunes
enfants, en suivant les lois de la nature,
occupe une place importante dès le XVIII e
siècle. A l’aube du XIX e siècle, l’hygiène, qui
intériorise un contrôle impersonnel et disciplinaire
régissant les modes de vie, est au fondement
de la réorganisation des institutions
(hôpital, école...) et des quartiers, calquée sur
le fonctionnement du corps humain (renouvellement,
circulation de l’air). Au XIX e
siècle, les séjours à l’air pur, à la mer et à la
montagne, sont à l’origine de nouvelles pratiques
qui mettent en avant le souci de soi, de
ses apparences; les loisirs font leur apparition.
Les travaux des hygiénistes établissent
le rapport entre les conditions de vie des
classes laborieuses et leur état de santé précaire.
Ainsi, avec l’industrialisation naissante,
une véritable médecine sociale se
développe; la vaccination fait ses débuts afin
de lutter contre les fléaux sociaux majeurs.
Les grandes lignes de la protection sociale
commencent à se dessiner. La santé devient
un enjeu politique et social.
La santé devient, au XX e siècle, de plus
en plus l’affaire de la collectivité; le concept
de santé publique se substitue à celui
d’hygiène publique, c’est aussi l’âge d’or de
la protection sociale. La prévention médicale
prend une place importante: il s’agit
d’informer la population, de créer des habitudes
de vie... En cette fin de siècle on assiste
à l’émergence d’une nouvelle sensibilité
marquée par une quête de bien-être intérieur,
qui vient s’inscrire dans une tendance plus
vaste, celle du repli sur soi, de l’individualisme.
De tous temps valorisée, la santé,
indissociable du contexte social, qui à un
moment pour une société donnée produit un
type de discours, mettant en oeuvre certaines
représentations, relève à la fois du registre
des préoccupations individuelles et collectives,
et se situe au carrefour des connaissances
populaires et savantes.
Ce livre, étant donné l’ampleur du thème
traité, constitue un apport majeur et original
en ce qu’il présente une synthèse jamais
réalisée jusqu’à ce jour. En outre, il met à la
disposition du lecteur une bibliographie thématique
conséquente.
Carole Thiry
École,
orientation,
société
Jean-Michel BERTHELOT
Presses Universitaires de France,
Collection «Pédagogie
d’aujourd’hui», 1993.
Avec le temps, la frontière entre l’école
et le reste de la société s’est déplacée:
mais l’école s’est peut-être moins ouverte sur
la vie, comme le revendiquait la génération
68, qu’elle ne s’est recentrée sur elle-même.
En choisissant de décrire les rapports qui se
nouent entre les partenaires de la vie scolaire
et les mécanismes de l’orientation, Jean-
Michel BERTHELOT met en lumière les
stratégies que les individus élaborent pour
tirer le fil qui traverse ce «labyrinthe de
verre».
Savons-nous vraiment comment se distribuent
les élèves et les étudiants dans le
système éducatif et si leur orientation interfère
avec les besoins de la vie? C’est un des
thèmes majeurs de ce livre, écrit avec
finesse et méthode, que de situer l’orientation
scolaire dans un processus vivant, où
les individus, «ni véritablement victimes ni
réellement calculateurs», s’adaptent au jour
le jour. Autant d’indications qui précisent
les distances, les attitudes, les émois, les
méditations que leur suggère le système
dans lequel «se passe» aujourd’hui près du
tiers d’une vie entière.
Car, finalement, peu de sociétés ont
autant cherché à créer par l’information et
la communication la transparence des institutions.
A l’opacité des décisions traditionnelles
prises par les enseignants et les administrateurs
au XIX e siècle et dans la
première moitié du XX e siècle, se substitue,
depuis le début de la V e République, le souci
de la transparence. Or, celle-ci brouille les
codes, dit-on: autre opacité? Conséquence
de volontés perfides? La pertinence de cette
étude consiste à découvrir les fondements
de chacune de ces représentations, pour en
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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tester la validité. Jean-Michel BERTHE-
LOT cherche à saisir la rupture historique
qui marque la caducité d’un principe fermé,
auquel s’opposent désormais les voies de
l’orientation censées découvrir les perspectives,
créer des horizons d’avenir, bref dessiner
des «voies cavalières».
Sont dès lors interrogés les modèles de
cette nouvelle rationalité: accepter l’orientation
scolaire et son investigation des aptitudes,
c’est accepter l’aventure de la productivité:
à l’intérieur de l’école l’orientation
produit des compétences, à l’extérieur elle
livre des qualifications. Les enseignants
n’ont-ils pas développé leurs réflexions sur
la qualité de ce qui entre et sort de l’école,
n’ont-ils pas testé la réaction des élèves aux
traitements qu’ils leur appliquent, signalant
l’apparition du valide et du dangereux, cherchant
à dévoiler l’invisible handicap ou le
talent actif? Jean-Michel BERTHELOT
nous avertit contre une représentation simpliste
de l’orientation scolaire: l’échec scolaire
d’un côté, l’introuvable relation formation/emploi
de l’autre ne manifestent-ils pas
l’inadéquation du modèle lui-même?
Il est vrai que les comportements collectifs
peuvent différer du tout au tout. Pendant
longtemps, préserver les traditions intellectuelles
et culturelles de l’école à favoriser
les politiques élitistes ou mobiliser les énergies
pour travailler la relation formation/
emploi - au risque de créer des systèmes
autonomes exposés à un fonctionnement
véritablement «schizophrénique». Aujourd’hui
encore, selon une logique similaire,
ne fourre-t-on pas de jeunes enseignants,
issus souvent de milieux modestes, sans
ménagement ni égard, dans les quatres
coins de la France pour occuper des postes
vacants, comme on bouche les fuites dans
une canalisation? Ces batteries de mesures
sont en rupture avec une société qui tend à
«responsabiliser» les personnes pour lutter
collectivement contre les effets incontrôlables
de l’échec scolaire, professionnel et
social. Dans un cas, la défense du territoire
et l’interdiction des échanges dominent par
la force de l’administration; dans l’autre, la
prise de conscience et la solidarité intériorisée
par les individus l’emporte sur l’autorité
d’État.
Contrairement aux représentations progressistes
et technicistes qui ont cours,
Jean-Michel BERTHELOT montre comment
le passage de la société industrielle à
la société postindustrielle, en ouvrant
l’horizon, développe les incertitudes. A un
déterminisme technologique triomphant, il
oppose la diversité et la complexité des
relations sociales et pose le problème de
leur fonctionnement: c’est-à-dire la difficulté
de saisir leur mécanisme réel ou pervers
et leur fonction symbolique ou illusoire.
Aux historiens, il explique combien
la gestion de l’historicité suppose d’autoconstruction
du social. Aux sociologues, il
rappelle que le fonctionnalisme est doctrinaire
et porteur d’idéologies trompeuses.
«La belle démonstration de DURKHEIM
sur la double fonction de l’école» semble
elle-même bien poussiéreuse aujourd’hui:
unir autour de quelle culture, alors que précisément
les sociétés démocratiques sont de
plus en plus interculturelles? Former pour
quelles compétences, alors que celles-ci
sont devenues aléatoires et les qualifications
éphémères?
Mais l’essentiel de ce livre n’est ni dans
la lucidité corrosive de ces révélations, ni
dans le raffinement de leur critique, ni
même dans la méthodologie des observations
ou des interprétations présentées.
L’unité de cette étude et son originalité
sont ailleurs. Originalité du questionnement
d’abord: comment repérer les mécanismes
immédiats et différés de l’orientation,
dresser les modalités des usages
effectifs ou pervers, détecter la cohérence
des jeux complexes auxquels se livre une
diversité d’acteurs? De la démarche,
ensuite: comment ordonner la multiplicité
des besoins et la variété des espaces où se
joue l’orientation? Comment enfin repérer
la frontière entre les solutions qu’elle introduit
et les désespoirs que son raffinement
développe?
Jean-Michel BERTHELOT a choisi
pour fil directeur l’aventure d’une analyse
qui inclut tout autant les mécanismes et
leurs effets que les acteurs et leurs représentations;
il a étayé son étude en observant
les principes de l’orientation et les imaginaires
qui les activent. Témoignages et systèmes
opératoires s’ordonnent autour des
aveux, des tensions et de leurs représentations.
A partir du désir, propre à une époque,
de développer l’école jusqu’à l’université
afin d’élever le niveau d’instruction de la
nation, et celui d’orienter chacun selon ses
compétences et en fonction des besoins de
la société, se construit la dialectique de cette
réflexion. Mais au-delà d’une analyse fine
et approfondie, le livre de Jean-Michel
BERTHELOT nous livre aussi la réflexion
critique du citoyen et de l’éducateur.
André RAUCH
Sociologie
des religions
Willaime Jean-Paul
Paris, P.U.F, 1995, 128 pages,
collection «Que sais-je?»
J
.P. Willaime s’est fait connaître
principalement par ses contributions à la
sociologie du protestantisme (Profession:
pasteur, 1986; Vers de nouveaux
oecuménismes, 1989; La précarité
protestante, 1992; etc.) qu’il a enseigné
pendant plusieurs années à Strasbourg dans
le cadre de la Faculté de théologie protestante.
Dans le présent Que sais-je? il s’élève avec
une grande maîtrise au-dessus de la mêlée
pour envisager la sociologie de la religion
dans toute sa généralité.
Les deux premières parties sont consacrées
à un historique de la question.
L’auteur se demande comment les différentes
traditions sociologiques, mais aussi
anthropologiques (marxiste, durkheimienne,
wébérienne, fonctionnaliste, etc.)
ont abordé le phénomène religieux considéré
en lui-même, ses origines, ses fonctions,
sa signification humaine et sociale,
etc., en tenant compte aussi d’auteurs
comme A. de Tocqueville, G. Simmel ou R.
Bastide. Puis il montre comment on est
passé petit à petit à une sociologie des religions
particulières et de leurs diverses
manifestations, avec utilisation de plus en
plus pointue des méthodologies habituelles
en sciences sociales, qualitatives et quantitatives.
Des précisions intéressantes sont
données sur l’organisation de la recherche
en ce domaine, tant au plan national
qu’international. Parfois teintée d’idéologie,
parfois aussi simple science auxiliaire
d’une pastorale confessionnelle, ce n’est
pas sans détours ni difficultés que la sociologie
religieuse a réussi à se donner un statut
indépendant et scientifique au même
titre que les autres branches des sciences
sociales.
Les deux parties suivantes montrent
comment la sociologie a abordé les phénomènes
religieux contemporains, et comment
le débat s’est largement organisé
autour des concepts de sécularisation et de
modernité (post-modernité, surmodernité,
hypermodernité, ultramodernité!) pour analyser
les tendances à la dissolution et à la
recomposition du paysage religieux. Il est
question des nouveaux mouvements religieux
(scientologie, Soka Gakkaï, réseaux
mystico-ésotériques, etc.), des divers intégrismes
et progressismes, syncrétismes et
oecuménismes, des formes de religiosité
que R. Aron qualifiait de «séculières»
(communisme, nazisme, religion des stars,
etc.), et de la place occupée par le religieux
dans les combats politiques et identitaires.
L’auteur relève à plusieurs reprises que le
concept de secte, fonctionnel chez M.
Weber ou E. Troeltsch, devenu porteur d’un
jugement de valeur négatif, se révèle
aujourd’hui quasi inutilisable en sociologie.
Une tendance assez générale dans nos
sociétés conduit à «une dissémination et à
un relâchement du croire par rapport aux
appartenances» (believing without belonging),
à «une individualisation et subjectivisation
du sentiment religieux», à «un
règne du do it yourself en matière religieuse
que ce soit du côté de la demande ou du côté
de l’offre de biens du salut».
Pour décevante, voire troublante qu’elle
soit, la dernière partie, qui porte sur la définition
sociologique de la religion, n’est pas
la moins intéressante, parce qu’elle montre,
comme on pouvait s’y attendre, que le
sociologue n’arrive tout simplement pas à
mettre la main sur l’essence du religieux, et
qu’il doit donc se contenter de tourner
autour du pot. Cherchant à naviguer par delà
les substantivismes et les fonctionnalismes
et à trouver une formulation qui convienne
à toutes les formes de religiosité, l’auteur
finit par présenter la religion comme «une
activité sociale régulière mettant en jeu une
relation avec un pouvoir charismatique...»
Qu’il faille en bout de course se rabattre sur
de telles définitions a minima est hautement
significatif et souligne bien les limites de
l’investigation sociologique.
Ce Que sais-je? substantiel, bien informé,
fortement structuré, présente un excellent
panorama et rendra de grands services à tous
ceux qui chercheront un guide sûr pour se
familiariser avec un domaine difficile.
Pierre ERNY
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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La Mort difficile
Hésiode,Cahiers d’ethnologie
méditerranéenne.
Après un premier numéro consacré aux
recherches (Cf. la rencontre de
Carcassonne), et aux revues de l’espace de
l’Europe du sud, avec, en fin de volume, un
très utile et exhaustif annuaire de plus de trois
cents titres, HESIODE nous invite, dans sa
deuxième livraison, et selon son titre un peu
provocant, à un parcours inédit à travers «La
mort difficile».
Mort difficile pour ces morts parfois
sans sépulture, qui, ne trouvant pas le repos
dont bénéficient les morts «ordinaires», ont
le don de ne pas laisser en repos les vivants
comme le montre l’article «A corps perdu»
de Christiane Amiel. Corps perdus en mer
ou en montagne et donc morts errants à la
difficile recherche du repos éternel.
Les vivants, eux, répondent par le rite ou
la superstition comme le rapporte l’article
inattendu, en début de cahier, adressé en
1915, du front, par Guillaume Apollinaire
au Mercure de France sous le titre:
«Contribution à l’étude des superstitions et
du folklore du front», titre qui, certes, porte
la marque d’un temps.
Autre manière de répondre à la mort,
c’est «l’interprétation d’espaces comme
signes» dans une géographie symbolique,
telle que Serge Brunet la décrit dans un
article très documenté intitulé: «Place des
vivants, place des morts dans les Pyrénées
Centrales».
Intéressant également le rite de la procession
des morts, sans doute «la manifestation
la plus originale de l’échange imposé
par les disparus», décrit par Vicente Risco
dans «Croyances galiciennes. La procession
des âmes et les présages de la mort».
Dans la contribution «J’ai tué le bossu,
ou de l’usage de la violence contre les sorciers»,
Jean-Pierre Piniès démontre «la permanence
d’une tradition culturelle résistant
dans son essence aux variations temporelles»,
donc jusqu’à nos jours, concernant
les agressions dont sont victimes les individus
accusés de sorcellerie. Tableau impressionnant,
ce corpus des affaires évoquées
par années, lieux, type de violence, suite
judiciaire, sources allant de 1128 jusqu’en
1985! (Source, article du Monde du 14 juin
1985). C’est dire que cette étude, d’une très
grande densité anthropologique et historique,
fera date dans le domaine considéré.
«Les funérailles de Lazare Boia» est un
article extrait du livre que l’ethnologue italien,
Ernesto Martino consacra en 1958 aux
métamorphoses chrétiennes des rituels
funéraires «païens», montrant la spécificité
de l’apport chrétien par rapport aux usages
antiques, surtout concernant le rituel de
lamentations funéraires.
Autres rites funéraires qui nous amènent
jusqu’en Kabylie dans l’article de Marie
Virolle-Soubiès «Dieu te maudisse ô mort!
Chants Funéraires Kabyles».
Tous ces articles, «ces figures diverses
où s’expose la difficulté de mourir c’est-àdire
la difficulté de survivre à toute mort
advenue, impliquent, comme l’écrit Daniel
Fabre dans l’avant propos, une pensée commune
aux sociétés du pourtour méditerranéen».
Dans le sens de son champ géographique,
la revue justifie amplement le qualificatif
«méditerranéen». Et pour la qualité
de ces recherches, nous recommandons,
sans hésiter, la lecture de ce beau et instructif
deuxième cahier.
Geneviève Herberich-Marx
«Strasbourg
d’eau et de feu»
Gérard HEINZ
Strasbourg, Oberlin, 1994,
213 pages.
Photos de Albert Huber,
Frantisek Zwardon et Elfriede
Zickmantel.
Gérard Heinz, spécialiste bien connu de
l’édition régionale, est devenu auteur
pour nous gratifier l’année dernière d’un livre
particulièrement réussi.
Sous un titre quelque peu énigmatique se
cache en fait une nouvelle histoire de
Strasbourg, habile et heureuse synthèse de
toutes les connaissances acquises sur notre
ville. Après une introduction du Doyen
Livet, un texte particulièrement agréable
accompagne les nombreuses citations des
meilleurs spécialistes qu’ils soient archéologues
comme F. Pétry, J.J. Schwien et A.
Thévenin, géographes comme H. Nonn,
archivistes (J.Y. Mariotte et G. Foessel) ou
architectes (J.R. Haeusser), sans compter
les historiens, anciens collaborateurs des
fameuses «Histoire de Strasbourg» publiées
en 1981-82 et 1987.
Les onze chapitres de ce nouveau livre
déroulent pour nous toute l’histoire de notre
capitale régionale en insistant sur les traits les
plus significatifs: ancrage rural dès le néolithique
avec les hameaux agricoles de
Reichstett, Hoenheim, Souffelweyersheim,
Dingsheim, Quatzenheim, Lingolsheim,
Entzheim, sans oublier les sites plus anciens
et plus connus d’Achenheim et d’Hangenbieten;
ville de garnison romaine; centre religieux
au Moyen-Age avant de devenir, au 16 e
siècle, l’une des capitales de l’humanisme
avec Geiler de Kaysersberg, Sébastien Brant
et Jacques Wimpheling, puis de la Réforme
avec Mathieu Zell, Martin Bucer et Capiton;
foyer de diffusion du savoir avec son université
et la découverte de l’imprimerie et le
développement d’ateliers spécialisés aussi
bien dans l’édition d’ouvrages scientifiques
que de livres de vulgarisation; ville d’expérimentation
urbanistique enfin depuis le 17 e
siècle jusqu’à nos jours.
Après la description des vicissitudes historiques
et frontalières qui ont marqué notre
cité depuis trois siècles, Pierre Heinz fils trace
enfin dans les dernières pages, d’une plume
alerte, l’avenir européen de Strasbourg.
Au texte s’ajoutent des photos originales
et de grande qualité dues principalement à
Albert Huber qui a illustré le corps du livre,
mais aussi à Frantisek Zwardon et Elfriede
Zickmantel qui présentent en fin de volume
leur vision personnelle de la ville, pleine de
lumière pour le premier, plus esthétisante et
folklorique pour la seconde.
Evidemment tout n’est pas parfait dans
cet ouvrage, et nous relèverons comme
défaut mineur un certain décalage chronologique
entre les illustrations et le texte qui
nuit parfois à la compréhension de
l’ensemble. De même les commentaires des
photos sont souvent trop succints. Tout à
fait adaptés aux connaisseurs Strasbourgeois,
ils paraîtront peut-être énigmatiques
à un public plus large et moins averti. Les
érudits regretteront sans doute aussi que ce
livre ne contienne pas, au-delà d’une table
de citations, une bibliographie alphabétique
complète des auteurs cités.
Mais ces quelques remarques n’enlèvent
rien au plaisir de lire «Strasbourg d’eau et
de feu» de Gérard Heinz.
Marie-Noële Denis
Géopolitique
de Strasbourg
Dominique BADARIOTTI,
Richard KLEINSCHMAGER,
Léon STRAUSS, Strasbourg, La
Nuée Bleue/DNA, 1995, 260 p.
Notre littérature de géopolitique et de
politologie alsacienne s’est enrichie en
ce mois d’avril d’un petit livre bien écrit et
ambitieux sur ce que les auteurs appellent la
géopolitique de Strasbourg. Rien n’est laissé
au hasard dans ce livre; son contenu, la date
de sa parution, l’organisation des parties sont
soigneusement calculées, planifiées (1) . En
effet, l’ouvrage, paru en format de poche
agréable, avec une petite bibliographie utile,
sort quelques semaines avant l’élection
présidentielle et trois mois avant les élections
municipales.
Notre Revue et nos lecteurs peuvent être
intéressés par ce livre d’autant plus que
deux des trois auteurs - qui n’en sont pas à
leur premier essai en la matière (2) - sont à la
fois nos lecteurs et auteurs fidèles et critiques:
le géographe-journaliste-poète,
Richard Kleinschmager et l’historien du
mouvement social et politologue Léon
Strauss, auxquels s’est joint un jeune chercheur
géographe-politologue Dominique
Badariotti, qui vient de terminer une thèse
de géographie électorale remarquable sur
Strasbourg (3) .
J’insisterai ici, pour commencer, sur
deux qualités de l’ouvrage, à savoir d’une
part l’étude conjointe menée au niveau des
acteurs et de l’espace physique et social de
notre capitale régionale et d’autre part leur
mise en perspective historique. Pour ce qui
est de l’histoire, elle est convoquée ici non
pas uniquement pour appuyer les thèses
des auteurs; elle est une donnée identitaire
et un facteur de changement et de rupture,
comme l’indique le sous-titre de
l’ouvrage: «Permanences, mutations et
singularités de 1871 à nos jours». Le
recours au sens de l’histoire et à la
mémoire collective était un choix heureux
et utile aussi afin de pouvoir bien choisir
et définir la tranche d’histoire qui leur
paraît significative et intelligible pour étudier
les permanences et les mutations du
paysage politique de Strasbourg, depuis
son rattachement en 1871 à l’Allemagne
wilhelminienne. Il restait ensuite de bien
choisir, à l’intérieur de cette tranche histo-
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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ique de 120 ans, des sous-ensembles
cohérents et appropriés.
L’autre intérêt de ce livre est de recourir
à l’événement historique, dans la plupart
des cas aux événements très récents, entendus
non pas comme de simples successions
temporelles, mais comme des projets de
localisation des acteurs et des enjeux du
passé. Ainsi, retourner jusqu’à la période
allemande en ces temps de frilosité francophone
et de culte local des racines parfois
excessif, n’était pas sans risque de heurter
et de choquer. Mais pour les auteurs il était
absolument nécessaire de remonter, dans les
schèmes explicatifs, à cette époque pour
mieux souligner - sans arrière-pensée idéologique
- que l’alternance gauche-droite de
ces dernières années prend, sur le plan
municipal, ses racines justement dans cette
époque, dominée alors par un libéralisme
parfois de gauche et souvent social, pour
virer à gauche par la suite pendant la période
de socialisme municipal de l’entre-deuxguerres,
avec la décennie des années vingt
quand Jacques Peirotes est Maire de
Strasbourg (1919-1929), pour redevenir
démocrate avec Charles Frey (1935-1955),
après un intermède de l’alliance communiste
(PCF) - cléricale (UPR) pendant le
mandat de Charles Hueber (1929-1935).
Les auteurs ont bien mis en lumière l’un
des aspects importants de la singularité du
paysage politique municipal, à savoir le fait
historique que le Maire de Strasbourg est,
grâce au droit local, le premier urbaniste de
la ville. Cela explique notamment le rôle
éminent que joue le projet urbain municipal
dans le pouvoir local et dans l’enjeu
électoral. Au cours du siècle passé, les questions
urbaine et du logement, la politique
d’économie sociale, la municipalisation du
sol urbain ont fait émerger de grands maires
bâtisseurs tels que les libéraux Otto Back et
Rodolphe Schwander et le socialiste
Jacques Peirotes, qui étaient à la fois fondateurs
et continuateurs dans ces domaines.
Ici aussi, l’histoire urbaine et sociale montre
que l’alternance gauche-droite a été un élément
dynamique favorable au développement
urbain et à la démocratie locale. Les
passages sur la naissance de la Communauté
Urbaine de Strasbourg (CUS), peuvent
intéresser beaucoup de nos lecteurs,
puisque la question urbaine locale des
années soixante-dix a été le théâtre d’une
lutte politique à l’intérieur de la droite,
quand le leader gaulliste, André Bord,
ministre influent, a imposé par le biais du
gouvernement la création de la CUS en
1966. Le maire centriste, Pierre Pflimlin a
mis six ans de lutte acharnée pour devenir
Président de la CUS - c’est-à-dire en fait
garder la mairie - en s’appuyant de facto sur
la tradition du droit local. Les séquelles de
ces luttes expliquent dans une certaine
mesure la perte par la droite de la municipalité
en 1989.
Les auteurs s’attardent plus sur la période
de la Ve République, ce qui est à la fois
logique et nécessaire, pour répondre à une
question de fond formulée ainsi dans leur
conclusion: «Au terme de cette géopolitique
de Strasbourg sous la Ve République, se dessinent
les grands traits des diverses transformations
de la ville. Sur le plan politique, les
élections municipales de 1989 ont marqué
une rupture majeure dans l’évolution de
l’après-guerre. Elles se sont placées à la rencontre
d’évolutions régionales et de tendances
nationales. Elles ont consacré le
retour d’une alternative et une nouvelle
diversité de la vie politique régionale» (p.
255). Derrière la précaution du style et du
langage on devine la question des questions
par rapport aux élections municipales de juin
1995: notre Première Citoyenne actuelle,
Catherine Trautmann, dont la politique
municipale ressemble à celle des grands
maîtres bâtisseurs du siècle passé, arriverat-elle
ou non à donner à cette alternance
droite-gauche une plus grande consistance
et durée que son prédécesseur socialiste
Jacques Peirotes? La tradition locale de singularité
jouera-t-elle en sa faveur, malgré les
pesanteurs régionales et nationales
actuelles? L’avenir proche le dira.
Ce livre utile et bien écrit, que les détracteurs
de l’alternance démocratique jugeront
sans doute trop engagé, prouve, me semblet-il,
que les chercheurs universitaires se
tournent de plus en plus et avec force et
conviction vers les grandes questions de la
démocratie locale et s’ouvrent vers la cité et
la société civile, tout en gardant leur identité
de savants et préservant ainsi leur mission
scientifique. Je suis d’avis de l’opinion de la
philosophe Elisabeth G. Sledziewski 4 , qui a
écrit dans son introduction: «Le lecteur trouvera
ici la confirmation d’une exigence
scientifique toujours conjuguée au désir
d’éclairer le citoyen» (p. 8). Et je verrais
bien ce livre d’une grande actualité sur de
nombreux rayons de bibliothèque de nos
étudiants en sciences sociales; non pas
caché derrière des traités de sociologie, mais
bien en leur compagnie.
Notes
Stéphane Jonas
1. Introduction ; I. Histoire politique de Strasbourg
de 1871 à nos jours ; II. La géographie des votes
sous la Ve République ; III. La machine municipale
; IV. Les politiques urbaines municipales;
Conclusion ; Orientation bibliographique.
2. R. Kleinschmager (1987), Géopolitique de
l’Alsace, BF Editions, Strasbourg ; J.-C. Richez,
L. Strauss, F. Igersheim, S. Jonas (1989),
Jacques Peirotes et le socialisme en Alsace
1869-1935, BF Editions, Strasbourg.
3. D. Badariotti, Ville et vote. Urbanisme et géographie
électorale à Strasbourg, sous la Ve
République, ULP, Strasbourg, 1994.
4. Le livre doit en effet beaucoup au Centre
d’Études Régionales qu’elle dirige à l’IEP, et
aussi à l’équipe associée au CNRS «Image et
Ville», URA n° 902 de l’ULP et aux soins logistiques
de Christiane Weber.
Déchiffrer les inégalités
Alain BIHR
Roland PFEFFERKORN
Paris, Syros, 1995,
Coll. Alternatives Économiques,
576 p.
Après les années 1980 marquées par la
victoire, apparemment sans partage, du
marché comme instrument ultime de
régulation sociale et par l’abandon,
programmé par certains, de la lutte contre les
inégalités, voici un livre nécessaire et
revigorant.
Dans un style accessible à tous et néanmoins
sans concessions, Alain Bihr et
Roland Pfefferkorn nous rappellent pages
après pages que les vieux problèmes, les
vieilles questions sont encore d’une actualité
brûlante. Passant en revue la plupart des
manifestations des inégalités, les auteurs
soulignent et illustrent leur persistance et
même leur accroissement dans la société
française des dernière années. Ce faisant, ils
s’insèrent dans le débat sur la disparition des
classes populaires, en soulignant que, le plus
souvent, l’impression de disparition tient à
la pauvreté des instruments mis en oeuvre
pour les caractériser.
Le souci, réussi, des auteurs a été de réaliser
un ouvrage utile et démonstratif, qui
constitue une sorte de bible pratique sur la
question. La tentation d’être exhaustif
conduit d’ailleurs à un volume dense de près
de 600 pages. On y trouve notamment les
inégalités face à l’emploi, de revenus, de
consommation, de logement, face à l’école,
de santé... Celles liées au sexe doivent faire
l’objet d’un ouvrage ultérieur. On trouve
aussi pour chaque thème, les chiffres essentiels,
les références des principales études
récentes, des encadrés méthodologiques
ainsi qu’une mise en perspective des chiffres
utilisés. On doit louer la précision du commentaire
et le souci du détail qui apparaissent
tout au long du texte. Les éléments épars
provenant d’origines diverses sont notamment
rassemblés, puis mis en cohérence sur
les dix dernières années et même parfois
plus. Les auteurs ont eu la bonne idée d’intégrer
à leur démarche des domaines tels, les
inégalités face à l’espace public ou face aux
usages sociaux du temps, qui figurent rarement
dans ce type d’ouvrage.
Le découpage du livre et son caractère
d’outil de travail, autorisent une lecture
transversale en fonction des thèmes que l’on
souhaite examiner. Chaque chapitre devient
alors une entrée possible. Il serait cependant
dommage qu’une telle lecture, par trop
consumériste, amène à négliger et l’introduction
et l’avant dernier chapitre (le système
des inégalités), qui donnent corps et
cohérence à l’ensemble. Ces chapitres sont
parmi les plus revigorants, même si l’on
n’est pas obligé de suivre les auteurs dans
une démarche qui laisse peu de marge de
souplesse au système social et utilise parfois
trop systématiquement les PCS (Professions
et Catégories Sociales). Les auteurs s’expliquent
d’ailleurs sur ce dernier point.
Bref un ouvrage qui, en ces temps de
campagne électorale, peut être conseillé à
deux catégories de citoyens: à ceux qui briguent
une fonction élective et à ceux qui
s’apprêtent à user de leurs droits civiques.
Damien Broussolle
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
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Résumés
allemands
Ein grenzüberschreitender
Soziologe
Stéphane JONAS
Dieses Schreiben ist ein Teil meiner
langjährigen Betrachtung über meinen
Lebensweg als ein grenzüberschreintender
Soziologe.
Es ist wesentlich autotbiografisch, kann
aber auch den fremden politischen
Flüchtling von jenseits des ehemaligen
”eisernen Vorhangs” betreffen, der mit seinem
scharfen Ernüchterungssinn das, was
war, mit dem was ist in Einklang zu bringen
versucht.
Es ist jedoch nicht leicht, sein eingenes
Gedenken als wissenschaftliches Objekt zu
erfassen, weil die pragmatische Seite des
Wissens-Gedenken die Erinnerungen nach
einem komplexen Kodex auswählt und so
das Erfassen und die Deutung schwer
macht.
Ich habe hier versucht, das Entsinnen
durch die Kulturkonflikte der Muttersprache
und der Grenze, die sie von der Wissenschaftssprache
des Adoptionslandes trennt,
zu untersuchen. Diese Forschung steht in
Zusammenhang mit einer Betrachtung über
die mehrkulturelle Dynamik der französichsprachigen
Soziologen.
Beitrag zu einer
Phänomenologie der
Treue
Pierre Erny
Semantisch gesehen ist der Begriff
Treue besonders vielfältig, verbunden mit
Vertrauen, Glaube, Standhaftigkeit,
Festigkeit. Treue läßt sich nur mit der Zeit
erkennen und ruht auf dem Gedenken. Aber
sie ist zugleich Wette und Sieg über die
Zeit, und hat deshalb Neigung zum Ritus.
Werten, Ideen, Institutionen treu sein ist
nicht dasselbe wie Personen oder sich
selbst. Heutzutage stellt man gerne die
Treue anderen Werten gegenüber, wie
Freiheit, Aufrichtigkeit, Echtheit,
Berufung. Man erlebt die Treue anders in
Kulturen der Gepflogenheit, wo das Leben
durch unantastbare Modelle geprägt ist, und
in schnellen Umwandlungen ausgesetzten
Gesellschaften, die den Wandel, die kurze
Dauer und das Vergängliche bevorzugen.
Soziologie in der Politik:
eine Häresie?
Montlibert
Vergleichende Überlegungen anzustellen
ist in der Soziologie oft sehr nützlich.
Wenn der Soziologe die Politik auf andere
Art analysieren will als der Politologe, der
zahlreiche Umfragen durchführt,
Parteistrategien oder Wahltaktiken kommentiert,
so stößt er bald auf den
Widerstand, den die Soziologen bereits auf
dem Gebiet der Religionen erfahren haben.
Wie da erscheint er als Bilderstürmer,
Häretiker, kurzum als Ungläubiger. Und
dies alles, weil die Anschauungen,
Gewohnheiten, Beweggründe, Denkarten
und die Faktoren, die der Politik einen Sinn
verleihen, durch seine Überlegungen in
Frage gestellt werden.
Symbolik der Armee
Pascal Hintermeyer -
Daniel Ramelet
Die Armee ist die Institution, die dem
Prinzip der Treue seine maximale
Dimension schenkt. Sie wendet dieses
Prinzip auf unbegrenzte Weise an. Das
Banner stellt auf symboliche Weise die
Grundessenz dieser Idee dar. Es steht im
Mittelpunkt der Riten des Einzuges und der
militärischen Angehörigkeit, die die militärische
Identität kenzeichnen. Das Banner ist
bei den Leichenbegängnissen und generell
überall, wo das Zusammenstoßen mit dem
Tod stattfindet, anwesend.
Intellektuelle: Treue ohne
Belohnung
Elisabeth G. Sledziewski
Die bestellten Wissensträger setzen ihre
Ehre daran, die Treue zu halten. Dieser
Ehrenpunkt ist auch ein Streitpunkt. Gegen
den Zeitgeist, gegen ihr eigenes Interesse,
oder im Gegenteil gegen ihr Gewissen
müßen die Intellektuellen zu schwierigen
Entschlüßen kommen, denen sich verschiedene
Treueschemen einprägen. Diese
Schemen lassen sich durch eine Fallstudie
begreifen: wie haben die französischen
Intellektuellen die Veränderungen ihres
politischen Engagement ?
Abschied von einem verstorbenen
Kind
Eve CERF-HOROWICZ
Fünfzig Jahre nach der Judenverfolgung
im zweiten Weltkrieg unterliegt mit dem
Auftauchen von unbearbeiteten Zeitdokumenten
das kollektive Gedächtnis
einem Vorgang der Erneuerung. Bei der
Entdeckung eines solchen Dokuments
wurde die Autorin mit ihrer eigenen
Vergangenheit konfrontiert. Dadurch
wurde der traditionelle Trauerritus neubelebt
und überprüft, und die Erinnerung in
ein kulturelles Umfeld eingebettet, welches
Gegenstand der Analyse und Interpretation
werden kann.
Derart wird mit einer stereotypen und
ausschließlich am Tode orientierten Übertragungsform
des Vergangenen gebrochen.
Treue an die Heiligen
Schriften
Sylvie Maurer
Die Beobachtung des Auftauchens von
Polemiken über Schriften innerhalb einer
Pilgergruppe beruft sich, über die Einsätze
solcher Vorlegungen in einem politischreligiösen
Zusammenhang zu befragen.
Diese Analyse fördert die Kriterien zu
Tage, die die Schriften entweder auf die
Seite der Treue, oder auf die Seite der
Untreue der Regeln einer Gemeinschaft
schwanken lassen. Und allgemeiner abhandelt
sie die Problematik des Schreibens,
bzw. was erlaubt und verboten ist.
Die französischen
Mennoniten: eine scheinbare
Untreue
Michèle Wolff - Werner Enninger
Diese Skizze möchte zeigen, daß die
Frage des Festhaltens am Glauben keineswegs
an der äußeren Erscheinung und dem
Verhalten der Gläubigen festgemacht werden
darf. Einerseits gleichen die
Mennoniten im Elsaß äußerlich weitestgehend
anderen Franzosen ; andererseits
unterscheiden sich die Amischen in
Amerika in ihrer Erscheinung deutlich von
anderen Amerikanern — sind darum aber
nicht notwendigerweise dem Geist ihres
Glaubens stärker treu als ihre französischen
Glaubensbrüder. Der Beobachter muß die
äußeren Erscheinungsformen beider anabaptistischer
Gruppen durchdringen, wenn
er deren verschiedene Ausprägungen von
Glaubensloyalität im Kontext der modernen
Kultur erkennen will.
Treue und Untreue im
Minnesang
Mohammed Chehhar
In diesem Artickel geht es um zwei
Aspekte im ”Minnesang”: Treue und
Untreue. Sie werden anhand von zwei
berühmten Lehrbüchern analysiert, und
zwar: ”De Amore”, von André Le
Chapelain und ”Le collier de la colombe”
von Ibn Hazm.
Treue bei den jungen
Leuten
Jacqueline Igersheim
Pascal Hintermeyer
Sind die Jugendlichen in ihrem sexuellen
Leben treu ? Bis zu welchem Punkt ?
Wenn sie nicht treu sind, ist es vorsätzlich
oder durch Schwäche ? Unsere Studien zeigen
bei vielen von ihnen eine Valorisierung
der Treue, die mehr oder weniger zum
Vorschein kommt. Dies ist das Ergebnis
von ihrer Vorstellung der Liebesbeziehungen.
Unsere Untersuchung will die
Aussagen der Jugendlichen und das, was sie
uns von ihrem sexuellen Leben erzählt
haben, gegenüberstellen. Wir werden auch
versuchen zu erfahren, ob es ein Correlat
gibt zwischen der Treue und bestimmten
Verhaltensweisen gegenüber den Risiken
des Lebens, insbesondere gegenüber der
Gefährderung durch AIDS.
Wahrung und Neuerung
von Familienbräuchen: die
Tischsitten im Elsass seit
dem XVIII. Jahrhundert
Marie-Noële Denis
Gemäß einer bestimmten Weltordnung
sind die Wohngepflogenheiten, die
Nutzung des Wohnraumes, insbesondere
bei der Einnahme der Mahlzeiten,
Ausdruck von Familien-Verhaltensweisen.
Sie symbolisieren gleichzeitig die Wahrung
einer gewissen Auffassung von Familie.
Sieht man, wie sich die Form der
Eßtische, die Platzverteilung während der
Mahlzeiten und das Ritual der
Essensvergabe entwickelt haben, stellt man
Anzeichen fest, nach denen die Autorität
des Hausherrn und die strenge Hierarchie in
der häuslichen Gemeinschaft in Frage gestellt
werden.
Portugiesische Familien:
Fortsetzung oder Bruch
zwischen den
Generationen
Brigitte Fichet
Sowohl Eltern wie Jugendliche haben
im Familienleben ein Wort mitzureden, sei
es bei irgendwelchen Projekten, oder sei es
speziell bei der Berufswahl der
Jugendlichen. Umfragen zufolge, die im
Elsaß und in Portugal druchgeführt wurden,
versuchen Eltern und Kinder ihre
Vorschläge gegenseitig ernst zu nehmen
und eine Art Familienarrangement zu finden.
Man kann einige Hypothesen darüber
aufstellen, welche Bedeutung die Schule als
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soziales Aufstiegsmittel gewinnt und
welche Verbindung besteht zwischen dem
Erfolg der Kinder und dem Grad des
persönlichen Einsatzes der Eltern (der
Mütter) während der Schulausbildung, die
sie selber nicht haben genießen können.
Soziale Evolution der
Gartenstadt Stockfeld
Marie-Noële DENIS
Im Jahre 1910 begann die Stadt
Straßburg - im Auftrag der Société
Coopérative de Logements Populaires - den
Bau der Gartenstadt Stockfeld. Die
Siedlung sollte der Aufnahme jener
Familien mit niedrigem Einkommen
dienen, die vor dem Bau der Grande Percée
(rue du 22 novembre) aus der Innenstadt
weichen mußten.
Da die Gartenstadt nach innovativen
Plänen gebaut worden war, konnte sie bis
zum Zweiten Wetlkrieg dem ursprünglichen
Zweck dienen, nämlich den ärmsten
Teil der Straßburger Arbeiterklasse aufzunehmen.
Obgleich nach und nach viele
Facharbeiter und Angestellte aus dem
Öffentlichen Dienst in die Siedlung zogen,
wuchs die Armut mit dem steigenden Alter
der Bevölkerung.
Tradition oder : die Treue
des Natürlichen zum
Natürlichen
Eric NAVET
Die sogenannten ”primitiven Völker”,
die man besser ”Naturvölker” nennen sollte
und die oft als ”im Aussterben begriffen”
bezeichnet werden, haben Ideologien und
Politiken überlebt, die sie absterben lassen
wollten - und noch immer wollen, und zwar
aufgrund einer Seins-und Denkart, einer
Philosophie, die den Menschen als einfachen
Bestandteil der Schöpfung und nicht
als ”Beherrscher des Universums” ansieht.
Diese uneingeschränkte Treue zu den
Naturgesetzen hat sich als stärker erwiesen
als alle Mittel, die man angewandt hat, um
das Natürliche im Menschen und außerhalb
des Menschen auszumerzen. Künftig muß
man sich fragen, ob eine solche
Philosophie, die ein Infragestellen aller
Prinzipien unserer industriellen Zivilisation
mit einschließt, nicht die einzige Garantie
ist für unser Überleben und das anderer
Lebewesen...
Treue in der
Kulturassimilierung am
Beispiel der Amerika-
Indianer
Alain Ercker
Kulturassimilierung, heißt das Verlust
oder Gewinn, Verarmung oder
Bereicherung?
Wo man nur Monolog und Ausrottung
einer Zivilisation anzutreffen glaubte, findet
man Dialog und freundschaftliche
Beziehungen. Dort, wo Treulosigkeit durch
den Assimilierungsprozeß und Distanzierung
herrschen, wo Verrat an der ursprünglichen
Kultur geübt wird, beobachtet
man treues und hartnäckiges Festhalten an
Beziehungen und Kommunikation ; so sind
mündliche Überlieferungen und Überlieferungen
des Imaginären, vor allem Überlieferungen
zwischenmenschlicher Beziehungen.
Heftigen Strömungen ausgesetzt:
die jüdischen
Auswanderer aus
Ostfrankreich in Amerika
Anny Bloch
Analysiert man die Auswanderung der
ostfranzösischen Juden in die Vereinigten
Staaten wird klar, dass die elsässischelothringischen
Juden - in der Art, wie sie
das Land verlassen und sich in das neue
integrieren - in ihrer Beständigkeit auch
treulos sind. Die Auswanderer respektieren
grösstenteils die gesetzlichen und sozialen
Geplogenheiten des Aufsbruchs.
Die Auswanderung bedeutet einen Riss
alter Bande, die Integration eine notwendige
Anpassung an die Gesellschaft der
Südstaaten. Die überlieferten Familienmodelle
und der Minoritätenstatus durchdringen
die Beziehungen zu den anderen
dominierenden Gruppen der Gesellschaft.
Hauptanliegen der Auswanderer ist es,
Bürger des Aufnahmelandes zu werden,
sich den Normen des Landes zu fügen,
Patriot zu werden.
Doch dieses neue Engagement verdeckt
nur für eine gewisse Zeit die Bindungen mit
dem Ursprungsland. Das Interesse für den
Stammbaum, die Autobiographie, die
Rückkehr ins Heimatdorf und das Erlernen
der französischen Sprache tauchen auf wie
lose aber relle Treuebande.
Soziologie der
”intervention”
Gilles Herreros, André Kocher,
Bernard Woehl
Die Soziologie ist unter dem Einfluss des
Positivismus entstanden. Damit sie als
eigenständige Wissenschaft akzeptiert
werde, verlangten die Begründer Objektivität
gegenüber ihrem Gegenstand,
Distanz gegenüber Empfindungen, Erlebtem,
Subjektivem. Heute, in einem veränderten
historischen Kontext, erklärt diese
soziologische Tradition die “verstehende”
Soziologie für unwissenschaftlich, obgleich
sie inzwischen selbst das Subjekt und sein
Leiden als ihren Forschungsgegenstand
betrachtet. Der “verstehenden” Soziologie
bestreitet sie ihre Wissenschaftlichkeit, weil
sich der Forscher zu sehr auf die zu untersuchenden
Akteure als Subjekte einlasse.
Die Autoren schlagen - unter Bezug auf
ihre Lehre im Gebiet der modernen
Industrie - und Arbeitssoziologie - gerade
vor, daß es nur “rumbastelnde” Wissenschaft
gebe, und sie verlangen deshalb für
die “verstehende” Soziologie den Anspruch
auf Wissenschaftlichkeit. Indem sie eine
notwendige Ungenauigkeit, verglichen mit
der Idee der reinen Wissenschaft in der
Tradition des Positivismus, bekräftigen,
gelangen sie möglicherweise zu einer Art
von Genauigkeit in dem Sinne, der die
Begründer der Disziplin beflügelte, als sie
selbst bestrebt waren, mit den herrschenden
Erklärungen zu brechen.
Der berufliche Werdegang
der Techniker: Treue zum
Beruf, Treue zur Technik.
Emmanuelle Leclercq
Dieser Artikel beschreibt den beruflichen
Werdegang diplomierter Studenten
nach zwei speziell an industriellen
Belangen orientierten Studienjahren.
Aufgezeigt werden soll, ob die
Definition der ”Treue” zum eingeschlagenen
Berufsweg in Bezug auf technische und
manuelle Aspekte angewandt werden kann.
Hierzu werden wir die berufliche
”Karriere” der sogenannten ”höheren”
Techniker näher definieren, indem wir das
Studium und den Wert des
Studienabschlusses im beruflichen Leben
analysieren, besonders in Bezug auf die
sozialen Stellungen dieser Berufsgruppe
und der Werte, die sich mit ihr verbinden
lassen.
Treue und Untreue in
Lebensgeschichten
Myriam Klinger
Der ganze Aufbau der Lebensgeschichte,
von der erzählten Erfahrung bis
zum Text, ist der Frage der Interpretation
untergeordnet ; das heißt der Frage der
Treue und Untreue des Sinnes für den
Erzähler und für den Forscher.
Erzählung, Anpassung der
Lebensbeschreibung, Überlegung, verändern
nach und nach den Rahmen der
Erfahrung in dem Masse, wie das Sagen die
Dichte des Erlebten erforscht, entgegengesetzte
Welten eröffnet ?
Diese Frage bleibt lästig wie der kleine
Zweifel der Treue in der Lebensgeschichte
; jeder Forscher-Autor findet seine Art es zu
beantworten.
Wie kann man die
Alkoholiker pflegen ?
Ursprung einer Struktur
Carole Thiry
Dieser Artikel befaßt sich mit der
Geschichte des ”Centre d’Hygiène
Alimentaire et d’Alcoologie”, einer kleinen
ambulanten Struktur, die aus einem mehrberuflichen
Team besteht, und deren Ziel
offiziell das Zuhören und das Früherkennen
des übermä igen Trinkers ohne schwere
psychiatrische Probleme ist, und die durch
einen Erlaß vom 31.7.1975 unter dem
Namen ”C.H.A.” eingerichtet wurde. Der
Ursprung des C.H.A. ist in der Anti-
Alkoholkampagne nach dem 2. Weltkrieg
zu suchen, als die Öffentliche Hand in diesem
durch den Krieg geschwächten Land
sowohl rationellere als auch kohärentere
Maßnahmen ergreifen wollte, um die zahlreichen
schädlichen Auswirkungen des
Alkoholismus einzudämmen. Die
Mentalitäten änderten sich, das medizinische
Eingreifen nahm ein stärkeres
Ausmaß an, und neue Methoden zur
Erkennung des Alkoholismus wurden systematisch
eingeführt, so daß sich die traditionelle
Weise, den Alkoholismus zu
behandlen, d. h. durch die Psychiatrie, als
ungeeignet erwies. Sie entsprach nicht mehr
den Bedürfnissen gewisser Trinker, insbesondere
der übermäßig Trinkenden. Eben
diese Lücke wurde mit dem C.H.A. geschlossen.
Infolge eines neuen Erlasses vom
13.3.1983 wurde es zum ”C.H.A.A.” und
konnte somit seinen Aufgabenbereich
erweitern und alle Arten von Trinkern aufnehmen.
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Résumés
anglais
Itinerary of a cross-border
sociologist
Stéphane Jonas
This paper reveals the thought I have
been giving over the years to my itinerary
as a cross-border sociologist.
It is mainly autobiographical but may
apply to any foreign political refugee from
beyond the former «iron curtain» who, with
a sharp sense of disillusionment, tries to
reconcile what used to be with what now is.
It is difficult to apprehend one’s own
memory as a scientific object since the
pragmatic aspect of one’s knowledgememory
selects one’s memories according
to a complex code that is hard to grasp and
to interpret. The native language and the
border that separates it from the scientific
language of the country one has chosen to
live in are the items of the cultural conflicts
along which I have tried to analyse the phenomenon.
I have been doing this research
work within the framework of considerations
on the multicultural dynamics of the
French speaking sociologists.
Contributions to a phenomenology
of faithfulness
Pierre Erny
Linked to those of confidence, faith and
constancy, the notion of faithfulness is particularly
rich on the semantic level.
Faithfulness builds itself up throughout
time and is based upon memory, but at the
same time, it is a wager and a victory over
time, and it calls for ritualisation.
From a qualitative point of view, it does
not mean the same to be faithful to values,
ideas, people, institutions or to one’s self.
Nowadays, people like to confront faithfulness
with other values such as liberty, sincerity,
authenticity, or vocation.
Finally, civilisations of habit, in which
life is presset by intangible models do not
experience faithfulness in the same way as
rapidly changing societies do, which give
priority to all that is short-lived, instantaneous
and changing.
Sociology dealing
with politics: an heresy?
Christian de Montlibert
Arguing with the means of analogy is
often quite useful in sociology. The sociologist
who wishes to regard politics in a
different way from the way the political
sciences usually do when they use sampling
surveys or make comments on the strategies
of parties or on electoral tactics, has to face
a lot of obstacles, familiar to sociologists
specialised in the field of religions.
Just like them, the sociologist is
considered as an iconoclast, an heretic, in
short as an unfaithful person. This attitude
can be understood because the sociologist
in his way of reasoning, questions beliefs,
rituals, ways of thinking and parts of meaningful
features in politics.
Symbolics of the Army
Pascal Hintermeyer -
Daniel Ramelet
In the army, the principle of fidelity
reaches its highest point. The army makes
use of this principle in a limitless way. The
flag is the symbol of this institution. It is at
the centre of the rituals of enlistment and
adherence, which define military identity.
The flag is ever-present in funerary ceremonies,
and especially wherever death has
to be faced.
Intellectuals:
an unrewarded faithfulness
Elisabeth G. Sledziewski
The institutional knowledge holders
make it a point of honour to be faithful.
Such an attitude can create situations of
conflict. Intellectuals have to fight against
prevailing opinions, against their own interest
or against their conscience, to make a
difficult choice in which faithfulness
imprints its schema. Their various forms
can be identified through a case study : the
changing political commitment of intellectuals
in contemporary France.
Adieu to a dead child
Eve Cerf-Horowicz
Fifty years after the anti-semitic persecutions
which took place during the last
war, our collective memory is subjected to
the impact of documents not elaborated as
such. Confrontation of the author with a
document relevant to her own personal history
has resulted in a traditional mourning
rite being reinvested, and the memory reregistered
in a cultural ensemble which may
pose new questions and suffer fresh interpretations.
The approach adopted here represents a
departure from a stereotyped, death-centred
transmission of the past.
Fidelity to holy writ
Sylvie Maurer
Observation of the emergence of polemics
concerning written work, amidst a
group of pilgrims, makes one ponder what
issues are at stake, in such written work, in
a politico-religious context.
This study brings out the criteria which
place the writings either on the side of loyalty,
or on the side of disloyalty towards the rules
of a community. And more generally, it deals
with the following issue: which writings are
authorized, and which not.
The French Mennonites:
an apparent infidelity
Michèle Wolff - Werner Enninger
This paper aims at showing that fidelity
to religious belief cannot be judged from the
physical aspect or social habits of the
believer. On the one hand the Mennonites
in Alsace may look like other French
people, but nevertheless they are true to the
spirit of their faith. On the other hand the
Amish people in America distinguish themselves
perceptibly from the rest of the
American society, but are not any more true
to their faith than their French coreligionists.
The observer must penetrate
through appearances in order to discover
fidelity and loyalty in members of religious
groups caught in the powerful mill of
modern civilisation.
Art of loving as
«courteous»
Mohammed Chehhar
The purpose of this article is to define
what is known as «courteous» and deals
with the topic of fidelity versus infidelity
mainly from two famous treaties : «De
Amore», by André Le Chapelain and «Le
Collier de la colombe» by Ibn Hazm.
Fidelity among the young
Jacqueline Igersheim
Pascal Hintermeyer
Are the young faithful in their sexual
life? Up to what point ? When they aren’t,
is it deliberately or by chance ? Our surveys
reveal that many of them, more or less
explicitly, valorize fidelity. This valorization
proceeds from their representation of a
love affair. Our analysis aims at comparing
what the young say about this subject to
what they have disclosed to us about their
sexual practices. We also try to know if this
relation to fidelity is correlated with specific
attitudes when they are faced with the
hazards of life, in particular the threat of
aids.
Keeping to the way of life
of the family
and innovating: table
manners in Alsace
since the 18th century.
Marie-Noële Denis
The prevailing customs in housing, in
managing the space in the house and in
organizing meals reflect the ways of life of
families and symbolize faithfulness to the
notion of what the family represents ; all
this in reference to a certain order of the
world.
Through the development in the shapes
of kitchen and dining-room tables, the
arrangement of seats during meals, the
ritual of sharing out the food, one can witness
how the authority of the head of the
family and the strict hierarchy which can be
found in the household will gradually be
called into question.
Portuguese families:
continuation or rupture
between generations.
Brigitte FICHET
Parents and youth have their say in
family life, plans, and especially in the
professional prospects of the young people.
On the basis of interviews of Portuguese
families in Alsace and Portugal, this paper
deals with a reciprocal analysis of the statements
of the parents and the children, and
with finding types of family configurations.
Some hypothesis may be made on the
importance of schools as a means of social
mobility and on the possible link between
the children’s success and the parents (of
the mothers’) personal investment in studies
they themselves could not pursue.
Social evolution of the
Stockfeld garden-city
Marie-Noële Denis
In 1910 the City of Strasbourg - on
behalf of the Société Coopérative de
Logements Populaires - started the
construction of the Stockfeld garden-city. It
was to serve as relocation to moderatelypriced
housing of those low-income families
who had been forced out of the city centre
by the construction of the Grande Percée
(rue du 22 novembre).
Conceived according to innovatory
architectural plans, it fulfilled its original
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purpose of housing the poorest segment of
the Strasbourg working class until World
War II.
Although numerous skilled workers and
members of the public services moved into
the area, poverty increased with the ageing
of the population.
Tradition or the fidelity of
the native to natural laws
Eric Navet
The so-called «primitive societies»,
which should be better qualified «natural
people», most often considered as «disappearing
races», survived to ideologies and policies
which aimed at their extinction, thanks
to a way of thinking and being, a philosophy
which considers man as a simple part of
the Creation and not as «the Master of the
Universe». This essential fidelity to Natural
Laws proved to be stronger that all means
employed to eradicate the Natural, in and out
of the Man. From now we must ask ourselves
if such a philosophy, which implies a total
calling into question of the principles which
lead the Industrial Civilization, is not the only
one to guarantee the survival of our species
and all living creatures...
Fidelity in Acculturation:
American Indians
Alain Ercker
Acculturation, loss or gain, impoverishment
or enrichment ?
Instead of monologue and genocide, one
finds dialogue and relationships. Instead of
infidelity due to acculturation, instead of
aloofness and questioning, of betrayal of a
long-standing culture, one can notice fidelity
and permanency by the preservation,
come what may, of communication and
relationships. Oral cultures, cultures of the
imaginary are, first and foremost, cultures
of relationship.
Mercy of rude streams:
Eastern French Jews
emigrating to America
Anny Bloch
Throughout the analysis of the Eastern
French Jewish emigration to the United
States, we underline the fact that emigrants
can be both faithful and unfaithful, especially
in the way of leaving their country as
well in the way of being integrated in their
new land. Most of them observe the legal
and social rites of departure. Emigrating
appears to be a rupture; being integrated a
necessary adjustment to the the Southern
society. The traditional family patterns, the
minority status influence the relationship
with the main social groups. The emigrants
are very much concerned with becoming
citizens, with conforming to the norms of
their new country.
Their new involvements hide their ties
with their native land just for a time.
Nevertheless, they care for genealogies,
writing autobiographies, returning to the
land of their ancestors, learning French,
which are signs of a distant but still actual
fidelity.
In favour of a «Sociology
of intervention»
Gilles Herreros, André Kocher,
Bernard Woehl
Sociology established itself under the
influence of positivism. In order to elaborate
this field of research as a science, the
founding fathers wanted to reject sensibility,
experience, subjectivity for the benefit
of objectivity.
Nowadays in a rather different historical
background, this sociological tradition
gives no validity to the «intervention-sociology»,
on its clinical side. The latter
assumes that the field of research is the individual
in pain. This science is questioned
on the basis of «bricolage», resulting from
a too close involvement of the researcher
with the actors that the sociologist is investigating
on.
The authors inspired with the teachings
given by the «sociology of innovation» suggest
that the only science which can be available
is «bricolée» and claim being scientific
when they talk of clinical sociology.
They assert that infidelity is necessary to
the pure science inherited from a positivist
tradition. They are in agreement with a new
meaning of fidelity, being thus, faithful to the
mind of the founders of the field when they
were concerned with breaking up with the
prevailing explanations of their times.
Professionnal careers
of technicians:
fidelity in profession,
fidelity in technics ?
Emmanuelle Leclercq
This article deals with professional
careers of «bacchalaureat+2» graduates in
industrial specialities : can we consider the
definition of fidelity regarding a position or
the technical or manual aspect of an activity
?
To achieve our aim, we will define the
construction processes prevailing in the
professional careers of the so-called «techniciens
supérieurs» by analyzing the school
period and the valorisation of the obtained
graduation in professional life. Doing so we
will pay particular attention to the definition
of the social positions of this population and
of the representations connected to them.
Faithfulness and unfaithfulness
in social life histories
Myriam Klinger
The whole construction of a social life
history, from related experience to the
narrative, is subject to the interpretation
issue; it means that the narrator and the
researcher are giving or being given a faithful
or unfaithful description of sense.
As speech is exploring the deepness of
social factual experience and opening up
conflicting worlds, the framing of experience
is gradually being altered by narration,
biographical adjustment and reflexiveness.
To what extent will a researcher’s
interpretation meet these constructions of
experience?
The issue remains insistent like the little
scruples of faithfulness in life history ; each
researcher-author will find his own response.
How can one cure
alcoholics: Genesis
of an ambulatory structure
Carole Thiry
The article deals with the genesis of the
«Centre d’Hygiène Alimentaire et
d’Alcoologie», an ambulatory structure,
which is composed of a staff of people
belonging to various professions. It was
officially made to detect and to listen to the
excessive drinkers without heavy psychiatric
problems, and was institutionalized
by the circulaire from July 31st 1975 under
the name of «Centre d’Hygiène
Alimentaire». Its roots are found in the
policy against alcoholism dating after the
Second World War, which gave every
attention to the autorities wishing to implement
more coherent measures to put end to
the damaging effects of this disease. Since
the sensibilities changed, the medical pressure
increased, the traditional plan of action
to deal with alcoholism, that is to say psychiatry,
appeared to be inadequate to answer
the needs of some drinkers : the excessive
drinkers. The «C.H.A» came to fill up
this gap. A new «circulaire» from the 15th
March 1983 named the center «Centre
d’Hygiène Alimentaire et d’Alcoologie».
***
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
192
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
193

Publications
Ouvrages publiés par les membres
de la Faculté des Sciences
Sociales et des Laboratoires de
Recherche
Publications d’ouvrages ou
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par P. Muller et J.L. Quermonne à la
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mars 1994.
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vigne, Le Verger, 191 p.
BIHR Alain, PFEFFERKORN Roland,
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Ouvrage traduit en espagnol, en arabe, en russe
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BRETON Philippe, L’Etat du Monde en 1945,
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Manhattan à la bombe d’Hiroshima”; “Changement
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Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
194
Revue des Sciences Sociales de la France de l’Est, 1995, n° 22
195

Revue n° 22
“Fidélités, Infidélités”
Prologue
4 • Stéphane Jonas Itinéraire d’un sociologue transfrontières 10 • Philippe
Lacoue-Labarthe La forme toute oublieuse de l’infidélité 14 • Pierre Erny
Éléments pour une phénoménologie de la fidélité
Fidélités, Infidélités face au pouvoir
26 • Christian de Montlibert La sociologie de la politique une hérésie? 31 • Pascal
Hintermeyer, Daniel Ramelet Symbolique de la fidélité dans l’institution militaire
36 • Elisabeth G. Sledziewski Intellectuels, des fidélités mal récompensées
Victor Brauner,
Logos et les trois matières, 1962,
Huile sur toile, 100 x 81 cm.
Legs de Mme Jacqueline
Victor Brauner, 1988.
© Musées de Strasbourg
Histoire, mémoires, pratiques religieuses
42 • Eve Cerf-Horowicz L’Adieu à une enfant défunte 50 • Sylvie Maurer Fidélité
aux écritures saintes 56 • Michèle Wolff - Werner Enninger Les mennonites français,
infidélité apparente
L’Amour, les jeunes, la famille, la cité
62 • Mohammed Chehhar L’art d’aimer des courtois 70 • Pascal Hintermeyer -
Jacqueline Igersheim La fidélité chez les jeunes 77 • Marie-Noële Denis Fidélités
familiales et innovations, les manières de table en Alsace depuis le XVIII e siècle
81 • Brigitte Fichet Familles portugaises continuités ou ruptures entre
les générations 87 • Marie-Noële Denis Évolution sociale dans la cité-jardin
du Stockfeld (1911-1937)
Territoires de la fidélité
94 • Eric Navet La tradition ou la fidélité du naturel au naturel 100 • Alain Ercker
La fidélité dans l’acculturation : les Amérindiens 110 • Anny Bloch A la merci de
courants violents : Les émigrés juifs de l’Est de la France aux États-Unis *
Sociologie: tradition et infidélités
122 • Gilles Herreros-André Kocher-Bernard Woehl Pour une sociologie clinique
130 • Emmanuelle Leclercq Les trajectoires professionnelles des BTS
industriels fidélité au métier, fidélité à la technique? 136 • Myriam Klinger Fidélité
et infidélité dans les histoires de vie sociale
Thèse et recherche
144 • Carole Thiry Comment soigner les malades alcooliques? Genèse d’une
structure légère 150 • Marie-Madeleine Courtoisier Le Lièvre de Pâques
159 • François Boespflug-Françoise Dunand Faire ou ne pas faire? Une journée
d’étude sur l’enseignement des religions
167 • Lu, à lire
I.S.N.N. 0336-1578. Université des Sciences Humaines de Strasbourg