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Faculté des sciences économiques, sociales et politiquesDépartement des sciences politiques et socialesL’ouragan Stan : quand des glissements de terrain dévoilentdes transformations environnementales et culturellesEthnographie d’une municipalité de l’altiplano mam du GuatemalaDissertation doctorale en vue de l’obtention du grade de Docteur en Sciences Sociales : AnthropologieAvril 2011Julie HERMESSEDirecteur de thèse :Membre du comité d’accompanement :Membre externe du jury :Président du jury :Olivier Servais (UCL)Sylvie Pédron‐Colombani (U. Paris X‐Nanterre)Anne‐Marie Vuillemenot (UCL)Hugo José Suárez Suárez (UNAM, Mexique)Virginia García Acosta (CIESAS, Mexique)Pierre‐Joseph Laurent (UCL)


Faculté des sciences économiques, sociales et politiquesDépartement des sciences politiques et socialesL’ouragan Stan : quand des glissements de terrain dévoilentdes transformations environnementales et culturellesEthnographie d’une municipalité de l’altiplano mam du GuatemalaJulie HERMESSEDissertation doctorale en vue de l’obtention du grade de Docteur en SciencesSociales : Anthropologie - Avril 2011Directeur de thèse :Membre du comité d’accompanement :Membre externe du jury :Président du jury :Olivier Servais (UCL)Sylvie Pédron-Colombani (U. Paris X-Nanterre)Anne-Marie Vuillemenot (UCL)Hugo José Suárez Suárez (UNAM, Mexique)Virginia García Acosta (CIESAS, Mexique)Pierre-Joseph Laurent (UCL)


Cette thèse n’aurait pu être réalisée sans les sources de financements qui m’ont permis de consacrerentièrement mon temps de travail à cette recherche doctorale et d’effectuer mes divers séjours derecherche au Guatemala. Je tiens à remercier :- Le Fonds national de la recherche scientifique (FNRS), pour avoir accordé sa confiance à ceprojet de recherche et avoir pourvu aux besoins financiers qu’il engageait ;- La Communauté Française de Belgique, pour m’avoir m’octroyé une bourse de voyage en2008 en tant que lauréate au concours de bourses pour un séjour de recherche au Guatemala ;- La revue Social Compass et son ancien directeur Albert Bastenier ainsi que le Départementdes Sciences politiques et sociales de l’UCL pour avoir soutenu financièrement mon premierséjour de terrain en 2006.3


RemerciementsC’est avant tout à celles et ceux qui sont au cœur de ce travail que je souhaite adresser mesremerciements : les habitants de la municipalité de San Martín Sacatepéquez. Sans leur patience etle temps qu’ils m’ont généreusement accordé, cette recherche n’aurait pas de contenu. Merci enparticulier à mes fidèles amis-informateurs Juana, Catalina, Catarina, Otto, Carmen… Ils ontrendu ce projet de recherche indissociable d’une expérience humaine. ¡ CHJONTE !Je dois beaucoup à Olivier Servais, mon directeur de thèse. Son regard et ses questions m’ontpermis d’avancer avec confiance et liberté, de désacraliser le rite d’initiation qu’est la réalisationd’une thèse de doctorat, et de l’envisager comme une épreuve de passage parmi d’autres.Merci aux membres de mon comité d’accompagnement :Anne-Marie Vuillemenot, pour son attention particulière et ses commentaires percutants.Sylvie Pédron-Colombani, pour avoir soutenu à distance ce projet de recherche et m’avoirsuggéré des remarques judicieuses.Hugo José Suárez, pour ses lectures critiques et les discussions passionnées lors de mesescales à Mexico.Je voudrais remercier toute l’équipe du Laboratoire d’anthropologie prospective de l’UCL.Dans l’expérience solitaire qu’est celle du doctorat, le LAAP a été pour moi un espace de travailcollectif privilégié, non seulement nécessaire à la validation de mon travail scientifique mais aussià ma survie psychologique. Que chacun des membres et son directeur, Pierre-Joseph Laurent, ensoit personnellement remercié.Merci, en particulier à Grégory Dhen pour m’avoir aidé à re-modéliser des cartes et à macollègue historienne Caroline Sappia pour ses encouragements et son regard bienveillant.Cette thèse n’aurait pu voir le jour sans le soutien de nombreuses personnes :Merci à Brigitte Dayez pour son enthousisme communicatif, ses relectures pointues et sessuggestions d’amélioration des premières versions de mon travail, souvent brouillonnes;Merci à Eliane Lallemand pour ses relectures attentives et sa disponibilité en dehors de sesheures de travail au LAAP ;Merci encore à ma maman, Cécile Swaeles, Ludivine Damay, Cécile Wéry et Corentin Dayezpour leurs relectures en fin de course ;Merci à Stéphanie et Marine Hermesse pour leur présence et leurs touches esthétiques et demise en forme.Merci à ma famille et ma belle-famille qui ont contribué, par leur soutien et leur affection, àrendre cette aventure possible.Merci à mes amis, pour les temps de respiration partagés qui furent des bouffées de réinspiration.À toi, Corentin, infiniment merci. Ton amour m’a porté dans cette aventure. Ta fascinationpartagée pour le Guatemala a rendu ce projet de thèse réalisable. Tes rappels à la réalité lors denos promenades ou de mes errances nocturnes m’ont été d’un réconfort indescriptible. … Mercià cette « audacieuse » demoiselle qui, dans sa gestation et par ses premiers mouvements de vie,m’a invitée à mettre un point final à cette thèse…5


À Corentin, du celte « Korwentenn », ouragan.Mon ouragan du quotidien,Celui qui me porte et m’emporte.À Olivier, mon frère.7


4. Intensification des pratiques agricoles par l’utilisation des intrants chimiques _______________ 144La Révolution Verte ______________________________________________________________ 144Des activités agricoles dépendantes de produits chimiques ________________________________ 146Ambivalence des produits chimiques _________________________________________________ 147Des agriculteurs confrontés à la globalisation économique ________________________________ 150Conclusion : Inégalités socio-écologiques et inégale distribution des vulnérabilités aux catastrophes __ 153DEUXIÈME PARTIE : STAN OU L’ENVIRONNEMENT COMME ACTEUR SOCIAL________________________________________________________________________ 161D’un problème historico-environnemental à une réflexion sur les croyances et les pratiques religieuses______________________________________________________________________________ 161Préambule : paysage de la religiosité à San Martín Sacatepéquez______________________________ 163Les religiosités dans le paysage sonore _______________________________________________ 163Rôle des ajq’ij et rituels chamaniques ________________________________________________ 165Expansion du pentecôtisme à San Martín ______________________________________________ 173Unité apparente des catholiques _____________________________________________________ 180CHAPITRE III : STAN, UN ÉVÉNEMENT ATTENDU ____________________________ 183De l’origine de Stan : cycles, prophéties et changements climatiques ________________________ 1851. Conception cyclique du temps et des événements _____________________________________ 186Manifestation de phénomènes naturels « tous les 50 ans » _________________________________ 186Temps cycliques prophétisant destructions et recréations _________________________________ 1902. Origine divine de Stan et signe de la fin du monde ____________________________________ 194Stan, signe de la fin du monde ______________________________________________________ 194Être converti et sauvé lors du jugement dernier _________________________________________ 196Dieu justicier, prosélytisme et attente eschatologique ____________________________________ 199Tremblement de terre de 1976 : expansion des protestantismes et du millénarisme _____________ 2013. Prophéties mayas et changements climatiques ________________________________________ 206Augmentation hypothétique de l’intensité des ouragans par les changements climatiques ________ 206Observation des changements climatiques par les Mams __________________________________ 209Changements climatiques : volonté divine et influence anthropique _________________________ 213Prophéties orales et écrites sur les changements climatiques _______________________________ 215Prophétie de 2012 dans l’altiplano mam : changement idéologique et cyclique ________________ 218Controverse autour des changements climatiques et concordance avec les prédictions mayas _____ 224Conclusion : Cycles et prophéties sur les phénomènes climatiques : du rapport au temps aux pratiques 226CHAPITRE IV : TRANSFORMATION ET ACTUALISATION DES REPRÉSENTATIONSCOUTUMIÈRES ____________________________________________________________ 229Inclure les figures de l’invisible dans l’analyse _________________________________________ 2311. Des relations coutumières avec l’environnement et de leur abandon ______________________ 234Des rituels coutumiers à l’intention des arbres et de la terre _______________________________ 234Offrandes et prières _______________________________________________________________ 236Fin des rituels coutumiers avec la terre ________________________________________________ 241Dogme évangélique et rejet des coutumes _____________________________________________ 2422. Cartographie des figures de l’invisible : persistance et transformation _____________________ 246Le tanim, union de l’esprit et du cœur comme principe vital _______________________________ 247Le tajaw : propriétaire, maître et esprit protecteur _______________________________________ 250Le nahual comme essence de l’identité prédestinée ______________________________________ 251Idiosyncrasie et respect des entités vivantes ____________________________________________ 262Dieu unique, principe divin dual ou polythéiste _________________________________________ 264Nouvel agencement du paysage de l’invisible par les dogmes évangéliques ___________________ 268Credo évangélique et respect des entités animées ________________________________________ 2693. Passage de Stan : résurgence des rituels destinés aux montagnes et à la pluie _______________ 273Montagnes : des piliers à soutenir et à protéger _________________________________________ 273Rencontres des chamanes et des évangéliques sur les sommets _____________________________ 277Des rites aux destinataires distincts __________________________________________________ 278Des rituels pour contrôler la pluie et les sources d’eau ____________________________________ 283Une cosmovision liée au climat et à la géomorphologie régionale ___________________________ 2864. Coexistence de représentations et de rituels protestants et coutumiers _____________________ 29010


Pentecôtisme et demande de rituels coutumiers _________________________________________ 290Cosmovision contemporaine hybride des indigènes mams pentecôtistes ______________________ 292Un pentecôtisme autochtone ________________________________________________________ 295Application du principe de coupure __________________________________________________ 298Conclusion : Mise à mal des représentations coutumières et actualisation de leur efficacité _________ 301TROISIÈME PARTIE : STAN OU LA COEXISTENCE SYMBOLIQUE ____________ 309Des représentations aux ontologies ___________________________________________________ 309CHAPITRE V : TRANSMISSION DES SAVOIRS COUTUMIERS ET « GESTION DESRISQUES » : INSÉCURISATION ET ADAPTATION _____________________________ 3111. Remise en question de l’autorité des aînés et de leurs savoirs coutumiers __________________ 315Vécu et savoirs des aînés __________________________________________________________ 315Déperdition de la transmission des savoirs sur l’environnement ____________________________ 316Disparition d’une éducation à l’environnement « humaniste » ______________________________ 319Un univers symbolique en décalage __________________________________________________ 3202. « Gestion des risques » de menaces naturelles ________________________________________ 325La prévention confrontée à la survie quotidienne et aux nouvelles logiques de consommation _____ 325Absence de politiques municipales de gestion des risques _________________________________ 326Autodétermination et adaptation à l’environnement ______________________________________ 3303. Tensions entre savoirs coutumiers et nouveaux registres d’explication _____________________ 333Pronostics des menaces naturelles par les savoirs traditionnels et par les médias _______________ 333Connaissances et confrontations intergénérationnelles ____________________________________ 338Conclusion : Principe de participation et vulnérabilité idéologique en question ___________________ 341CHAPITRE VI : MODÉLISER LES RAPPORTS À L’AUTRE _____________________ 345Balises conceptuelles : schèmes d’identification et schèmes de relation ______________________ 348L’ontologie naturaliste ____________________________________________________________ 3501. La cosmovision mam et l’ontologie analogique ______________________________________ 353Une ontologie en quête d’analogies et d’équilibre _______________________________________ 354Structure inclusive à deux pôles et complémentarité des oppositions ________________________ 356Croix : technique de protection et transposition du cosmos ________________________________ 360Destinées individuelles et collectives _________________________________________________ 3642. Don pour une quête de protection et relation de production _____________________________ 368Entités singularisées et hiérarchie ____________________________________________________ 368Don et protection, un couple de relation _______________________________________________ 370Du don asymétrique à la production __________________________________________________ 3733. Évolution des ontologies ________________________________________________________ 376Coexistence de l’analogisme avec le naturalisme et transition ______________________________ 376La pensée analogique comme fait universel ____________________________________________ 378Conclusion : D’un universalisme particulier ou absolu à un universalisme relatif _________________ 383CONCLUSIONS : REPRÉSENTATIONS, CONSTRUCTION MATÉRIELLE DURISQUE ET DÉCENTREMENT ____________________________________________ 389Hétérogénéité des représentations ____________________________________________________ 391Un environnement insécurisé et insécurisant ___________________________________________ 393Du décentrement anthropologique à la reconnaissance de l’autre ___________________________ 397POSTFACE : IMPLICATION PRATIQUE ET POLITIQUE DE LA RECHERCHE __ 401Choix des acteurs pour la recherche et contribution à la gestion des risques ___________________ 401Dialogue avec la sphère politique ____________________________________________________ 404BIBLIOGRAPHIE ________________________________________________________ 407Ouvrages et articles consultés _________________________________________________________ 407Rapports d’institutions gouvernementales et non-gouvernementales ___________________________ 422Autres sources _____________________________________________________________________ 42411


ANNEXES ______________________________________________________________ 425Glossaire des termes vernaculaires _____________________________________________________ 425Glossaire mam __________________________________________________________________ 425Glossaire de « guatémaltèquismes » __________________________________________________ 427Sigles _________________________________________________________________________ 428Correspondances métriques ________________________________________________________ 429Synoptique de Stan et du temps tumultueux du 17 septembre au 10 octobre 2005 _________________ 430Parcours de Stan ___________________________________________________________________ 432k’u’lb’il de San Martín Sacatepéquez ___________________________________________________ 434Liste et caractéristiques des participants à la méthode d’analyse en groupe du 20 juillet 2008 _______ 435Liste des entretiens _________________________________________________________________ 43712


INTRODUCTIONStan mais encore Agatha, Mitch, Franck, Dean, Felix…À l’heure où la tempête tropicale Franck dévastait le Guatemala à la fin du mois d’août 2010,je dépouillais des archives au Centre de recherches régionales de Mésoamérique (CIRMA,basé à Antigua). Sur les coupures de presse jaunies, les intempéries, qui ont marqué de leursceau l’histoire du pays, se succèdent et se ressemblent. Les dépêches répètent inlassablement,année après année, un discours semblable à cet extrait d’article du journal La Nación de 1978: « L’excessive précipitation pluviale enregistrée au cours des mois de juillet et d’août aprovoqué la destruction de routes et de ponts secondaires dans tout le pays, et a affecté laproduction agricole, en particulier celle des céréales de base. Il est à cette heure encoreimpossible de donner une estimation correcte des pertes » (22/09/1978). Saisons aprèssaisons, les journalistes relatent les dégâts des intempéries : aux inondations sur la côte duPacifique répondent en écho les glissements de terrain dans les terres de l’altiplano.Les phénomènes climatiques semblent rythmer l’histoire du Guatemala depuis toujours.Olivia, Greta, Franck, Dean, Felix, Agatha, Mitch, Stan… L’éternelle danse des noms destempêtes tropicales et la récurrence des désastres occasionnés sur le sol guatémaltèquetémoignent du caractère dual de ces événements : tout en étant banals, ils sont également deséléments de fracture de l’ordre social. À l’image de Sisyphe, les saisons de pluie violente,mais aussi les sécheresses, soumettent périodiquement le pays à l’épreuve de sareconstruction. Elles affectent les ressources économiques de base, et mettent à jour lafragilité d’une économie agricole face aux variations climatiques. On ne compte plus lesdésastres agricoles saisonniers…En octobre 2005, Stan, accompagné de glissements de terrain, détruit les récoltes de pommesde terre, les plants de maïs et autres semences. A l’inverse, le manque d’eau au cours de lasaison des pluies historique de 2009 assèche les terres et ne permet pas aux cultures d’arriverà maturation. Quant aux intempéries de 2010, au cours desquelles se manifestent les tempêtesAgatha, Alex et Frank, elles empêchent à leur tour le bon développement et la croissance descéréales de base. Les greniers à grain vides, les unités familiales n’ont pas d’autre option quel’endettement pour se nourrir. En outre, l’augmentation des prix des biens agricoles aggrave lacrise alimentaire.Le président guatémaltèque, M. Álvaro Colom, déclare au siège de la Coordination nationalepour la réduction des catastrophes (CONRED), le 1 er juin 2010 : « le pays vit une grandetragédie, conséquence de deux attaques de la nature : la première, l’éruption du volcan Pacayale 28 mai dernier et la seconde, l’arrivée de la tempête tropicale Agatha le 29 mai ».Toutefois, la « nature » est-elle la seule responsable ? Les catastrophes qu’on appelle« naturelles » ne le sont pas : elles procèdent d’une interaction entre une (dés-)organisation dela société, et un choc environnemental soudain. Une menace naturelle provoque desconséquences dont l’ampleur est proportionnelle à la vulnérabilité sociale. Cynique, le13


prédécesseur du Président Colom, Oscar Berger, l’avait bien compris. En effet, à la suite dupassage de Stan, il affirmait: « Ce n’est pas si grave. Les gens pauvres sont habitués à vivreainsi » (Prensa Libre, 01/11/2005).Dans un des journaux nationaux, le chroniqueur Marcelo Colussi s’interrogeait sur le devenirdu pays après le passage de la tempête tropicale Agatha, à la fin du mois de mai 2010, alorsque les dégâts sont évalués à plus de 125 millions de dollars américains et ne prendront pasmoins de cinq années de reconstruction. « Dans un tel état de vulnérabilité, que se passera-t-ilsi une nouvelle catastrophe nous frappe ? », questionne-t-il (El Periódico, 15/09/2010).Soulever cette question n’est pas, selon lui, « faire preuve de négativisme ni de mauvaiseaugure ». « Nous savons que le Guatemala est profondément exposé à ce type d’événement :tremblements de terre, ouragans, éruptions volcaniques, sans mentionner les autres“tremblements” sociaux comme l’impunité ou la violence, avec son lot quotidien de morts ».A peine sorti des violences du conflit armé qui dura plus de 36 ans, le pays a, en effet, transitévers une culture politique qui banalise l’impunité. En bon élève, le Guatemala applique lespolitiques néolibérales de décentralisation qui servent de justification au retrait de l’État et àl’abandon de ses pouvoirs. Le contrôle de la violence et le maintient de la force étatique seperdent, au profit d’acteurs émergents, largement bénéficiaires de la situation, comme lesbandes et les criminels organisés.L’affaiblissement de l’État par les politiques de privatisation et de dérégulation, qui affectentle pays depuis quelques décennies, se traduit directement par un manque de préparation pouraffronter les menaces naturelles. Colussi conclut : « un État affaibli à tous les niveaux, sansressources, avec des recettes fiscales rachitiques, et sans autre projet politique pour la nationque le pillage ponctuel de chaque administration, n’a pas la capacité de s’occuperadéquatement des crises mises au jour par les événements climatiques » (El Periódico,15/09/2010). Les dégâts provoqués par le passage d’un événement météorologique dévoilentet exacerbent la pauvreté, les inégalités de la société guatémaltèque et les failles d’un systèmepolitique instable.Construction de l’objet de rechercheUne menace naturelle comme une tempête tropicale met à jour les systèmes de relations qui setissent entre êtres humains, ainsi que celles qui se nouent avec leur environnement naturel.Au-delà des considérations d’ordre national et structurel, le regard de l’anthropologue estattiré par l’analyse de ces relations in situ. Présente dans l’altiplano du Guatemala six moisaprès le passage de la tempête tropicale Stan, mon projet de recherche, élaboré tout d’aborddans le champ d’étude des religiosités, prend de ce fait un tournant inattendu. « Stan s’estinvité à San Martín Sacatepéquez », commente un informateur de la localité qui deviendra lelieu de mon enquête ethnographique épisodique entre mars 2005 et août 2010. Ses pluies etses vents n’ont délogé la municipalité qu’« après que Stan en eut bien profité », exprime unautre habitant. Face aux intempéries, mêmes les montagnes, piliers de San Martín et symbolesde protection, ne sont pas restées en place, observent avec consternation les habitants.14


Les eaux et les coulées de boues ont tout emporté sur leur passage, abandonnant derrière ellesles habitants de San Martín à leurs questionnements sur le pourquoi et le comment dudésastre. Car, si Stan fait parler de lui, il est aussi et surtout cet élément qui, à l’instar d’autresévénements « naturels », suscite de nouvelles interrogations. Les conséquences de Stan sontrévélatrices de la transformation des rapports entre les habitants et leur environnement sur leplan des pratiques, mais aussi, ajoutent les informateurs locaux, sur le plan spirituel.L’originalité à laquelle prétend cette recherche doctorale est de croiser, à partir d’un ancrageethnographique dense, des réflexions d’écologie politique, et des analyses au sujet dessystèmes symboliques. Aux questions sur la gestion de l’espace territorial s’articulent desréflexions sur la coexistence des nouveaux et des anciens systèmes symboliques.Le champ de l’anthropologie des catastrophes soulève la question de la construction de l’objetd’étude dans cette discipline. Comme le souligne Sandrine Revet, « un événement tel qu’unecatastrophe “naturelle” constitue un prisme grossissant tout à fait pertinent pour observer lefonctionnement de la société touchée, dans le même temps qu’il déclenche réponses, réactionset processus nouveaux, riches pour l’analyse » (2006 : 6). Dans ma recherche, la catastrophen’a constitué que le point de départ de l’étude de la conservation et la transformation desystèmes symboliques, des problèmes environnementaux ou encore des vulnérabilités auxmenaces climatiques. Cette thèse peut donner l’impression de picorer dans de nombreuxnichoirs théoriques et conceptuels, car elle est en effet alimentée par une littérature enprovenance de divers champs. Des questions d’ordre ethnique, climatique mais aussi religieuxs’enchâssent et se répondent tout au long de ce travail.Si la porte d’entrée de mon étude est un phénomène naturel, la filiation avec les travaux enanthropologie des catastrophes s’est imposée d’elle-même, sans s’y limiter pour autant.Comme le soulignent Susan Hoffman et Anthony Oliver-Smith (2002), auteurs pionniers dansce champ, l’anthropologie, par sa démarche intégrative et holistique qui permet de relier desdomaines d’investigation considérés habituellement comme séparés, se montreparticulièrement pertinente pour les disasters studies. À l’inverse, soulignent les auteurs, il estégalement intéressant de souligner combien l’analyse des catastrophes peut éclairer des objetsà teneur proprement anthropologique qui se situent à l’intersection des systèmes physiques,biologiques et socioculturels.Plan et organisation de la thèseL’enchaînement des chapitres de cette thèse reflète le cheminement intellectuel mené « enchambre » et sur le terrain.Dans la municipalité de San Martín, six mois après le passage de Stan, je me suis tout d’abordlivrée à l’observation des marques encore visibles des dégâts causés par le phénomènemétéorologique, et j’ai écouté les récits sur les événements qui y étaient liés. Mes premiersmois sur le terrain furent guidés par ma soif d’identifier les empreintes laissée par Stan,comme pour me convaincre de la pertinence d’élaborer un projet de recherche sur le sujet. Lepremier chapitre, « Quand la tempête Stan s’invite à San Martín », décrit cette approchefactuelle de l’événement Stan.15


Mais plutôt que de m’arrêter longuement sur les bilans des destructions, leur traitementmédiatique ou encore les logiques d’aide humanitaire, j’ai davantage cherché à mettre enlumière ce que l’on ne voit pas du premier abord. J’ai ainsi dirigé mon enquêteethnographique sur la recherche des facteurs explicatifs à l’origine du désastre Stan dans lamunicipalité de San Martín. Pour Julien Langumier, la catastrophe « est ce au sujet de quoi onpeut parler, non pas seulement en en resituant le récit, mais aussi en spéculant sur les causes,voire les significations » (2006 : 121-122). Le deuxième chapitre, « La catastrophe comme unprocessus », interroge ces facteurs : la déforestation, l’utilisation intensive des terres,l’évolution du système foncier guatémaltèque historiquement construit sur des basesinégalitaires, la transformation des pratiques agricoles induites par les phénomènesmigratoires… La mise en relation de ces problématiques environnementales me fit remonteraux sources historiques des inégalités socio-économiques et des dégradationsenvironnementales actuelles.La perspective adoptée, qui s’attache à étudier la construction sociale et historique desprocessus qui façonnent les vulnérabilités aux menaces naturelles, a aujourd’hui pris une telleassise que son discours et sa démarche intellectuelle sont présentés comme relativementconsensuels. Mais l’imprégnation sur le terrain par le travail ethnographique a tôt fait dedémontrer que cette approche n’épuise pas toutes les explications locales du phénomènenaturel Stan et de son désastre. Pour paraphraser Girard et Langumier (2006 : 131), sil’enquêteur peut être « pris » par son terrain et se lancer dans une investigation dont une desfinalités est de dégager une explication du drame, la nécessité d’interpréter la catastrophe estégalement le propre des sinistrés avides de donner du sens face à l’événement.Dans les deux chapitres suivants de la thèse, j’ai ainsi cherché à accéder aux représentationscausales spécifiquement locales de Stan et additionnelles aux représentations mécaniques.Celles-ci sont relatées dans le chapitre 3: « Stan un événement attendu » et le chapitre 4« Transformation et actualisation des représentations coutumières ». L’imprégnation lente surle terrain et la familiarisation avec la culture mam de San Martín m’ont invitée à m’intéresseraux explications des phénomènes naturels qui recourent à des logiques sollicitant le domainedes invisibles. Les représentations observées localement ne sont toutefois pas univoques. Ellesinterrogent la transformation des systèmes symboliques, due, entre autres, à la rencontre desreprésentations coutumières avec les nouvelles religiosités. Si dans un premier temps, toutporte à distinguer les dogmes protestants évangéliques des représentations et rituels dits« mayas », le croisement de l’observation des pratiques avec l’analyse des discours amène àrejeter l’idée que les protestants ont adopté une logique radicalement nouvelle et exclusive dese mettre en lien avec les entités qui composent l’environnement non humain, telles que lapluie et les montagnes. Malgré les modifications des symboles et des pratiques religieuses, lestransformations culturelles dévoilent la persistance de systèmes de sens traditionnels.Le chapitre 5, « Transmission des savoirs coutumiers et “gestion des risques” : insécurisationet adaptation », questionne la confrontation entre les représentations coutumières, transmisestraditionnellement par les aînés, et les représentations du risque défendues par les institutionsspécialisées ou mandatées dans la gestion des risques. Si les premières sont discréditées, lessecondes sont encore difficilement accessibles dans la municipalité étudiée. Ces observations16


m’ont naturellement conduite vers des réflexions d’ordre plus fondamental au sujet de lacoexistence de systèmes de représentations distincts.Dans le prolongement de ces réflexions, le chapitre 6, « Modéliser les rapports à l’autre », seconsacre à l’écologie symbolique par l’observation de la diversité des façons d’être en relationet d’identifier l’autre non humain (réduit à être nommé comme l’« environnement naturel »depuis une conception occidentale). Cette démarche s’inscrit dans la filiation des travaux dePhilippe Descola. Les rites pour s’assurer une bonne saison des pluies témoignent, parexemple, d’un type de relation avec un autrui non humain, considéré comme composéégalement de figures d’intériorités. Aujourd’hui, pratiqués encore dans l’altiplano mam, cesrituels symbolisent la persistance d’un système ontologique coutumier, malgré l’adoptiond’autres manières de se mettre en relation avec le vivant non humain.À force de rencontres répétées et de séjours fréquents sur le terrain, l’attrait premier pour lacatastrophe provoquée par Stan s’est estompé au profit de questionnements au sujet desanthropo-logiques (pour reprendre ce jeu de (dé-)composition de mot à Michael Singleton)mams contemporaines. Ce n’est que par un retour réflexif sur ma démarche, que j’aiaujourd’hui développé, après une certaine maturité dans le processus de recherche, uneréceptivité à entrevoir cette autre logique d’entendement du monde. Le glissementépistémologique, pour ne pas parler de « rupture » (Olivier De Sardan, 2008 : 307), me permitde dépasser mon entendement occidentalo-centré sur l’origine de la tempête et sur lesexplications de ses dégâts. Et de rejoindre ainsi les propos d’Edgar Morin : « La vérité de lascience n’est pas seulement dans la capitalisation des vérités acquises, la vérification desthéories connues. Elle est dans le caractère ouvert de l’aventure qui permet, que dis-je, quiaujourd’hui exige la remise en question de ses propres structures de pensée » (Morin, 1982 :39-40).Ce travail présente une société contemporaine indigène qui tente de vivre avec son climatdans un environnement façonné par les processus historiques. Dans le champ d’étude desrelations entre les hommes et le climat, Esther Katz et Annamária Lammel distinguent troisécoles : les déterministes, les coévolutionnistes et les idéalistes (2008 : 29-30). Selon lesthéories déterministes, chaque culture est déterminée par son environnement et, enconséquence, la diversification des cultures correspond à un processus d’adaptation matériel.Dans cette perspective, les cultures humaines sont considérées comme des réponsesadaptatives aux possibilités de l’environnement. La seconde école s’attache à démontrerqu’un élément naturel comme le climat se situe dans un système complexe de relations avecles êtres humains. Enfin, les courants idéalistes ou d’écologie symbolique soutiennent l’idéeque les cultures humaines ne s’adaptent pas directement à l’environnement sansl’intermédiaire de la sémantique et du symbolisme.Ma réflexion se situe à la croisée des deux derniers courants qui sont abordés non de manièreopposée, mais complémentaire. Sans perdre de vue l’idée que la nature a sa propre histoire,qui n’est pas sans influencer la culture humaine (Bankoff, 2001), un équilibre a été recherchépour comprendre la construction sociale et la construction symbolique de l’environnement.Tout en évitant les déterminismes naturels ou sociaux, l’étude des relations entre l’humanitéet le monde « naturel » intègre le point de vue du matérialisme écologique et la perspective17


symbolique anthropologique. Si je me suis imprégnée de la perspective coévolutionniste pourcomprendre des problèmes environnementaux, je me suis également intéressée à la manièredont les informateurs se saisissent symboliquement des risques de menacesenvironnementales. Il était dès lors nécessaire de combiner deux approches méthodologiquessur le terrain : l’observation des pratiques avec l’environnement et le recensement desreprésentations au sujet de Stan, du phénomène, de son désastre et des risques d’autresmenaces naturelles.18


PRELUDE ETHNOGRAPHIQUEET METHODOLOGIQUE19


Figure 1: Txkan (type de vase en céramique),Motif de manche de chemise de San Martín Sacatepéquez, 1996(Looper, 2004)20


Légende des photographies de Julie Hermesse (de haut en bas et de gauche à droite) :• Delfina coupant en morceaux les fruits qui décoraient les arcs de la semainesainte [avril 2007].• Florinda Méndez devant sa maison [avril 2006]• Juan Vásquez Vásquez au pied de l’église catholique (arc décoré de fruits enarrière-fond) [avril 2007].• Juana Vásquez Vásquez le jour de son mariage [avril 2006].• Les deux personnes en avant-plan sur la photo : les ajq'ij Felipe Santos Gómez etEfraín Méndez [septembre 2008].• Adolfo García [mars 2008].• Catalina Vásquez Orozco [septembre 2008].• Premier enfant, Nilson (fils de Catalina), troisième et quatrième, Daniel etCristian (fils de Catarina Vásquez Orozco) [novembre 2008].• Catarina Vásquez Orozco déposant des fleurs sur la tombe de son mari[novembre 2008].• Victorina Menchú vendant des fleurs à la Toussaint dans le marché municipal[novembre 2008].• Au milieu, l’ajq’ij Tomas. À sa droite, l’ajq’ij Santos préparant des bougies pourune cérémonie [septembre 2008].• Padre Ángel Vincente Díaz [mars 2006].• Julie Hermesse en discussion avec Miguel Gómez Pérez [juillet 2008].• Préparation du repas d’anniversaire d'un an du jeune Francisco, fils de Mimi etpetit-fils de Soila Menchú [février 2007].• Vue de San Martín depuis le cimetière municipal [novembre 2008].• Anniversaire des 4 ans d’Elson, fils de Juana et Humberto [juillet 2010].• Francisco Ramírez Ramírez et Catarina Juárez venant de recevoir leur portait encadeau [novembre 2008].• Enfants de San Martín devant un cerf-volant géant lors de la Toussaint[novembre 2008].• Vue de San Martín à la saison sèche [mars 2007].• Vue de San Martín à la saison des pluies [juillet 2008].• Otoniel García Méndez dans son champ de maïs [août 2007].


PRÉLUDE ETHNOGRAPHIQUE ET MÉTHODOLOGIQUESan Martín Sacatepéquez comme terrain ethnographiqueUn lever de soleil à San Martín…Il est 5h30 du matin. Depuis le toit plat de la maison de Juana une vue panoramique de SanMartín s’offre à moi. À quelques jours de mon retour en Belgique, je m’imprègne avecémotion de ce paysage dont les codes m’ont été patiemment enseignés par mes« informateurs » devenus aujourd’hui, pour la plupart, des amis.Telle une couverture protégeant un enfant dans son berceau de montagnes, le centre de lamunicipalité est sous la brume. Le soleil illumine de ses premiers rayons les versants de TwiSlaj et au loin, le sommet du volcan Chikabal. La brume se retire et laisse apparaître, à l’Estd’abord, couleurs et contrastes. La terre est sèche et aride d’une pluie absente qui ne tarderapas à venir. Le maïs a été récolté les mois précédents. Il sera resemé dans un peu près un mois,en fonction de l’ensoleillement des terrains.Depuis la terrasse, je vois des hommes armés de leur houe s’éloigner vers leur champ au sonde leurs bottes en caoutchouc. Certains n’emportent qu’un mecapal 1 ; ils s’en vontprobablement chercher du bois de cuisson dans la montagne. Les femmes, penchées sur lesbassins d’eau (pila), lavent le linge. Cordes, murets, fils de fer ou chuj 2 en sont peu à peucouverts.Je ferme les yeux, les bruits et les odeurs de San Martín qui s’éveille, m’atteignent. Ils me sontfamiliers. Non loin de mon observatoire, le moulin à pétrole broie en pétaradant le maïsdestiné aux tortillas 3 ou au tamales 4 . Les mains des femmes, paume contre paume enchantent,par de légers applaudissements, les premières tortillas de la journée dont la rondeur égale à lalune lorsqu’elle est pleine. Plus tard, accompagnées d’œufs brouillés et de frijoles, des tortillasseront apportées au champ pour nourrir les hommes. Les haches coupent déjà le bois. L’odeurdu feu me parvient avec celle des tortillas. Ces arômes se mélangent aux odeurs de la terrehumidifiée par la rosée, et aux effluves des engrais organiques qui hérissent les narines. Lesvolailles piaillent nonchalamment dans les cours ou sur les toits. Alors que je gratte avec uncertain automatisme les piqûres de puces, ennemies de mes nuits, leurs propriétaires caninsaboient au loin. Les pick-up démarrent au quart de tour dans les ruelles. Des jeunes enuniforme se dirigent vers le centre pour prendre un microbus qui les emmènera à proximité deleur collège dans la ville de Quetzaltenango. Des baffles diffusent des champs évangéliques…1 Lanière de cuir ou de corde tressée, placée sur le front pour permettre de porter une charge dans le dos.2 Le chuj, appelé aussi dans de nombreux endroits du Guatemala, temascal, est une sorte de bain de vapeur. Leshabitants de l’altiplano s’y baignent une à deux fois par semaine. Petite cahute à l’extérieur du foyer, le chuj,aujourd’hui fait de béton et non plus de terre, se voit peu à peu remplacer par des douches dans certaineshabitations.3 Galette ronde de maïs, base de l’alimentation rurale.4 Nourriture traditionnelle, les tamales sont des chaussons de pâte de maïs enroulés dans des feuilles séchées oufraîches de maïs ou de maxan et cuits à la vapeur.23


Le soleil progresse vers la verticale. Il éclaire maintenant une partie de la vallée : les maisons ;la route qui descend du Nord au Sud vers la côte et où circulent déjà les premiers microbus etles camions ; le cimetière qui, à l’image d’une reproduction colorée miniature des demeuresdes vivants, gagne de son éclat les façades délavées de la municipalité ; le parque central, lieutransitoire des femmes pour les échanges marchands dominé par les flâneries de la gentemasculine …Les volets métalliques se lèvent au rythme du réveil des commerçants. Les magasins vendentdéjà les produits alimentaires de base et les sucreries réclamées par les enfants. Juan ouvre àl’aube son laboratoire de photo aujourd’hui, car le mercredi est le jour d’envoi des colis pourles États-Unis. Épouses, maîtresses, enfants, fiancées défileront dans leurs plus beaux apparatspour figer quelques clichés instantanés. Francisco a préparé son attirail de fertilisants,d’insecticides, d’herbicides et de fongicides. Poudres, graines et liquides combinés dephosphore, de potassium et de nitrogène sont proposés à son étal pour améliorer lesproductions agricoles… (Notes de terrain, février 2009).Ce préambule a pour premier objectif d’emmener le lecteur sur le terrain de l’anthropologue,terrain localisé géographiquement, dans une aire ethnique et linguistique spécifique. Ledeuxième volet de cette partie liminaire propose d’explorer les coulisses méthodologiques dece travail de terrain ainsi qu’un retour réflexif sur l’enquête.Un terrain localisé géographiquement et ethniquementSan Martín dans les terres froides de l’altiplanoLe travail ethnographique sur lequel repose cette recherche a été réalisé dans la municipalitéde San Martín Sacatepéquez, l’une des 24 municipalités du département de Quetzaltenango.Situé à 24 km de la ville départementale de Quetzaltenango, surnommée Xela ou Xelaju, leterritoire municipal s’étale de la chaîne montagneuse de la Sierra Madre à son piémont. Aupied des montagnes et des volcans, vers le Sud-ouest et l’océan Pacifique, se trouvent deriches plaines et collines au climat chaud et tempéré. Au Nord-est, se déploie la région« froide » de l’altiplano occidental avec ses montagnes et ses terres volcaniques. San Martín,qui appartient au bassin hydraulique du fleuve Samalá, s’étend sur un territoire de 100 km²composé des « terres froides » de l’altiplano et des « terres chaudes » du palier écologiquenommé boca costa 5 . Repris sur la « Carte 1 : Territoire municipal de San Martín », leshameaux de Las Nubes I et de Las Nubes II marquent la frontière entre ces deux paliersécologiques.Le point culminant des terres froides de San Martín est le volcan Siete Orejas, situé à 3.370mètres d’altitude. Deux autres volcans surplombent le territoire : le volcan Lacandón (2.770m) et le volcan Chikabal (2.900 m) (voir « Carte 2 »). Dans ce relief accidenté, une seule voieroutière goudronnée relie la municipalité de San Martín à d’autres municipes. La route qui5 Une description détaillée des paliers écologiques sera présentée dans le « Chapitre II ».24


serpente en direction des montagnes vers le Nord mène, en une quarantaine de minutes, à laville de Quetzaltenango, en passant par les municipalités de San Juan Ostuncalco et deConcepción Chiquirichapa. Vers le Sud, cette même route descend vers les terres chaudes deColomba et de Coatepeque.25


Carte 1 : Territoire municipal de San Martín Sacatepéquez (Long, 2006).26


Carte 2 : Situation géographique de la municipalité de San Martín Sacatepéquez (Ochoa, 2009).27


A l’exception des plateaux des Cuchumatanes au Guatemala, il n’existe en Amérique centraleaucun plateau dont l’extension et l’altitude égalent celles de la Sierra Madre occidentale(Dardón et Morales, 2006 : 43), appelée communément au Guatemala, altiplano. Dansl’introduction du livre Mayas. La passion des ancêtres, le désir de durer (1991), MichelAntochiw, Jacques Arnauld et Alain Breton ironisent à ce propos le terme « altiplano ».Altiplano… Le terme n’est pas heureux : « alti » certes, bien que modérément, mais « plano »pas du tout. Au contraire, le relief y est très vallonné et creusé de ravins profonds,caractéristiques des vieux pays de montagnes frappés d’accès volcaniques. Entre climattempéré, couverture végétale sereine et habitat humain dispersé, une grande harmonie sedégage pourtant de ces paysages que les Mayas ont su aménager en terroirs homogènes(Antochiw et al., 1991 : 35).Outre les données climatiques et géographiques qui définissent l’altiplano occidental, Dardónet Morales (2006) soulignent à l’instar du Movimiento Tzuk Kim-pop des référents identitairesqui caractérisent la région : une économie rurale paysanne minifundiste, une populationd’origine maya, l’importante densité démographique et des indices de pauvreté élevés. Lescommunautés de l’altiplano se distinguent ainsi à tout point de vue des communautés dupiémont. Les différences de faune, de flore, de pluviosité, d’ensoleillement, de températureinduisent des pratiques agricoles, mais aussi des traditions et des croyances distinctes, si bienque le chef-lieu de San Martín, basé dans les terres hautes, rencontre de nombreusesdifficultés à créer des programmes cohérents pour l’ensemble des populations réparties sur unterritoire aussi étendu.Les réalités culturelles, mais aussi socio-économiques des populations des terresmontagneuses de San Martín, sont davantage semblables à celles des populations d’autresmunicipes de l’altiplano, (comme San Juan Ostuncalco et Concepción Chiquirichapa) que decelles des populations de la même municipalité situées dans le piémont. Afin de préserver lacohérence du projet de recherche, je me suis intéressée uniquement aux populations quirésident dans l’altiplano. Dans les lignes qui suivront, j’opérerai un usage restreint du nom deSan Martín. En effet, pour faciliter l’écriture et la lecture, je mentionnerai le nom de lamunicipalité qu’en écho aux réalités vécues par les populations des terres froides.Dans cette zone rurale et montagneuse du Sud-ouest du territoire guatémaltèque, mesrecherches se sont concentrées dans le centre urbanisé de San Martín, municipalité où résident5.078 des 29.116 6 habitants appelés communément tinecos (abréviation de san martinecos).Nommé littéralement la « tête municipale » (cabacera municipal), le siège administratif desmunicipalités de l’altiplano est un héritage administratif qui date des débuts de l’époquecoloniale (Martínez Bolaños, 2006). Constitué en « centre urbain 7 », le centre administratif de6 Données obtenues au Registre de la population de San Martín Sacatepéquez en juillet 2010.7 La distinction entre l’urbain et le rural est définie dans un Accord gouvernemental d’avril 1938. Selon cetAccord, une zone est dite urbaine lorsqu’elle réunit certaines caractéristiques démographiques et lorsqu’ellepropose l’offre de services de diverses administrations et institutions (scolaires, de santé, juridiques…). Si lacabecera de San Martín regroupe les critères d’une bourgade urbanisée, l’omniprésence de l’univers rural etagricole amène toutefois à questionner le caractère urbain du centre municipal. Il est par exemple communémentaccepté par les habitants que les espaces intérieurs soient envahis par les récoltes et les animaux domestiques.28


San martín est aussi le centre politique, économique et religieux des 46 communautés de lamunicipalité : 11 hameaux (aldeas), 27 hameaux (caseríos 8 ) et 8 secteurs (sectores).Composé de secteurs (sectores) et de quartiers (barrios), le centre urbain est perché à unealtitude de 2.422 mètres. Il a la particularité d’avoir été construit au creuset d’un cirque devieilles montagnes, dénommées à juste titre « tertres » par les locaux, cerro en espagnol etwutz en mam. Dans cet écrit, j’utiliserai le terme « tertre » ou encore, le mot plus usuel,« montagne » en traduction de cerro. Pour les tinecos, l’environnement montagneux estsymbole de protection. Ils attribuent un caractère sacré, ainsi qu’un nom mam spécifique àchacun des sommets. Ce sont également ces remparts naturels, dont l’inclinaison des versantsavoisine les 36 % (Chojolan Aguilar, 2005 : 19), qui ont mis en danger la population du centreurbain lors du passage de Stan au mois d’octobre 2005. Au même titre que Stan et les pluies,ces montagnes versatiles tiendront un rôle clé tout au long de cette étude.Un ancrage ethnique et linguistique mamSur le territoire guatémaltèque, 23 ethnies cohabitent dont 21 sont d’origine maya. Chaqueethnie possède une langue vernaculaire qui se décline en divers dialectes 9 en fonction deslocalités. La région ethnique et linguistique mam couvre partiellement les départements deQuetzaltenango, Huehuetenango et San Marcos. C’est également au-delà de la frontièreguatémaltèque, dans le département du Chiapas au Mexique que le mam est encore parlé.Historiquement divisées en municipes et en départements, les unités géopolitiques ne reflètentpas les régions ethniques. Sur la « Carte 3 : Carte des régions lingustique du Guatemala », onpeut observer que le département de Quetzaltenango, auquel appartient la municipalité de SanMartín Sacatepéquez, est à cheval sur les régions mam et Quiché.La langue maya la plus parlée au Guatemala est le k’iche’ 10 avec plus de deux millions troiscents mille locuteurs. Suivent le mam 11 , le kaqchikel et le q’eqchi avec respectivementenviron un demi-million de locuteurs guatémaltèques. Malgré l’importance en nombre de la8 La subdivision administrative des municipalités en hameaux appelés, aldeas ou caseríos, est conjointe à lasubdivision territoriale traditionnelle en cantons, cantones, et quartiers, barrios (Hostnig et al., 1998 : 20).L’organisation territoriale coloniale selon laquelle les aldeas, unités supérieures, contiennent des plus petitesunités telles que des casaríos n’est plus d’actualité. Ces subdivisions territoriales sont remises en question par lacroissance démographique non proportionnée en ces lieux.9 Le mépris envers les langues indigènes entraîne une stigmatisation de celles-ci en les connotant de dialectes.L’usage correct du terme dialecte ne se justifie pourtant que lorsqu’il s’agit de variations locales d’une mêmelangue.10 Selon le modèle de la ligne éditoriale du centre de recherche AVANCSO, j’adopte l’orthographe « Quiché »pour le département et la ville de ce même nom tandis que pour ce qui relève de la culture et de la population,j’utilise l’orthographie « k’iche’ ».11 Les linguistes regroupent le mam, avec le teko, l’awakateko et l’ixil au sein d’un même groupe linguistiquedénommé mam, soit un des 22 groupes qui composent la famille linguistique maya (Weisshaar E. in Hostnig etal., 1998 : 20). Selon la linguiste Terrance Kaufman, explique Carmack, la branche linguistique du mam s’estséparée de la branche linguistique k’iche’ vers 1.400 av. J.-C. Les Mams auraient développé leur propre languedepuis environ l’an 500 de l’ère chrétienne (Carmack, 1995 :8).29


population mam, celle-ci a reçu une très faible attention académique 12 en comparaison avec lenombre des travaux sur les k’iches. Un élément qui contribue probablement à ce manqued’intérêt académique est qu’aucun document mam n’aurait subsisté à l’invasion espagnole, etce, à la différence des documents historiques k’iches (Long, 2007 : 18).12 Parmi les travaux spécifiques sur l’histoire de la population mam au Guatemala, on retiendra ceux de John M.Watanabe (1996), Elias Zamora Acosta (1985), Oscar Horst (1967), Mathew Looper (2004) et la récentepublication en espagnol du livre de Stefania Gallini (2009). En ce qui concerne l’histoire récente des Mams, ilest, entre autres, à mentionner les recherches de Jésus García Ruiz (1979), la thèse de doctorats de Wesley M.Collins (2005), les recherches du missionnaire David Scotchmer (1991) à San Juan Ostuncalco ainsi que lesincontournables travaux ethnographiques de Rainer Hostnig (1997, 1998). Hormis une recherche de JoséBarrientos publiée en 1935 (et dont il m’a été impossible de me procurer l’ouvrage) et les investigations decaractère non académique du volontaire Peace Corps Bryan Long (2007), je n’ai recensé aucune autre étudeethnographique réalisée à San Martín Sacatepéquez.30


Carte 3: Carte des régions linguistiques du Guatemala31


À San Martín, 85% des habitants de la municipalité sont d’origine ethnique mam (INE, 2002)contre 80% des tinecos qui résident dans le centre urbain de la municipalité 13 (OMP, 2007).Le pourcentage restant correspond à la frange de la population métisse, communémentappelée ladina au Guatemala. Le terme ladino désigne par extension, toute personne nonassociée à une culture et à une langue indigène.Au Guatemala, le terme indien, indio, est empreint de connotations racistes et infériorisantestandis que le terme indigène, indigena, revêt un sens neutre. Conscient de la nuance que lecastillan apporte à l’usage différencié des termes « indigènes » et « indiens », j’adopte, enfrançais également, l’utilisation du terme indigène plutôt qu’indien. C’est égalementvolontairement que je n’utilise pas l’adjectif « maya » ou « maya mam » pour qualifier lapopulation d’origine ethnique mam. Au-delà d’un référent ethnique, le terme « maya » estutilisé par les acteurs locaux pour désigner les personnes qui revendiquent une appartenanceculturelle et religieuse coutumière. Si les tinecos se définissent tous comme « mam », knak’il,certains refusent de se faire appeler « maya ». Cette question sera discutée plus amplementdans le chapitre 4.Outre les particularités des habits traditionnels, (couleurs et dessins du huipil 14 , du corte 15 etéventuellement du vêtement masculin appelé camixai à San Martín) et les traditions locales(culte du saint patron), les municipalités composées d’une population mam forment des unitéssociales qui se distinguent par leur variation dialectale. La langue mam se divise en troisgroupes dialectaux : le mam occidental (Chiapas et Tacaná), le mam du Sud (dont un des sixsous-dialectes est parlé à San Martín Sacatepéquez) et le mam du Nord qui inclut huit sousdialectes(Weisshaar E. in Hostnig et al., 1998 : 20). L’ethnologue Rainer Hostnig expliqueque « les sous-divisions dialectales sont parfois à ce point distinctes qu’il est possible deparler un dialecte différent dans chaque municipe, et que les groupes mams qui appartiennentà ces groupes dialectaux mentionnés arrivent parfois à peine à se comprendre entre eux »(Hostnig et al., 1998 : 21).Alors que la population ladina, à quelques rares exceptions, est monolingue, les mams sontgénéralement bilingues mam-castillan. La maîtrise du castillan varie cependant en fonctiondes générations, de l’instruction scolaire, et de l’éloignement du centre urbain. Il est en effetpresque impossible de rencontrer aujourd’hui un jeune tineco du centre qui ne sait s’exprimeravec facilité en castillan. Hormis quelques rares institutions primaires bilingues, l’ensembledu parcours scolaire se déroule en castillan. Les nouvelles générations, familiarisées dès leurplus jeune âge au castillan, vivent une tension linguistique importante. Face aux migrants de13 À l’instar d’autres pays latino-américains comme la Bolivie, le Pérou et l’Équateur, la proportion de lapopulation indigène du Guatemala est particulièrement importante. Les chiffres se situent autour de 45 % de lapopulation.14 Le huipil est une blouse féminine plus ou moins ample et sans manche. Portée avec une sorte de jupe nomméecorte, le huipil est un des principaux marqueurs de l’identité ethnique et de l’appartenance à une communauté.15 Jupe portée par les femmes indigènes. Composée généralement d’un tissu enroulé sur plusieurs épaisseurs, ilest noué à la taille par une ceinture de tissu tissée (faja). Tout comme pour le huipil, le modèle, la longueur ainsique la couleur des cortes sont spécifiques à chaque groupe ethnique.32


etour d’Amérique du Nord qui feignent de maîtriser l’anglais, le dialecte mam de San Martínne semble pas être un atout pour se débrouiller, à l’extérieur de la municipalité, dans la sociétéguatémaltèque. Certaines mères ont dorénavant opté de parler le castillan à leurs enfantsplutôt que le mam. Elles expliquent avoir sciemment et stratégiquement choisi cette langueplutôt que le mam afin de mieux armer leurs enfants. Si l’inclusion linguistique des locuteursde langues et de dialectes indigènes soulève de sérieux problèmes au Guatemala, ne pas parlerle mam peut être également vécu comme un facteur d’exclusion à San Martín. Des tinecosladinos me partageront ainsi diverses situations au cours desquelles ils ont réalisé combienparler le mam peut être un atout et/ou, une forme de pouvoir : apartés et jeux entre enfantsmams à l’école, déroulement de réunions en mam par respect pour les aînés, cultesévangéliques ou messes catholiques prononcés partiellement en mam…Consciente que l’apprentissage linguistique recouvre également la découverte d’un universsymbolique 16 , j’ai concentré mes efforts, en début de recherche, sur l’apprentissage du mam.De manière hebdomadaire, nous nous retrouvions avec Juana Vásquez dans sa boucherie pourun échange linguistique : alors qu’elle m’enseignait le mam, je lui apprenais le français. Mesconnaissances en mam sont toutefois restées rudimentaires. Les jeunes trouvaient ridicule deparler leur dialecte avec moi. C’est généralement en anglais que, dans un premier temps, ilsessayaient de m’aborder. Les tinecos plus âgés testaient mes connaissances de leur idiomelors des salutations. Après les questions classiques d’usage, rapidement, ils détournaient laconversation vers le castillan. Ils manquaient cependant rarement l’occasion de soulignercombien ils appréciaient mes maigres connaissances de leur dialecte mam. Enfin, en ce quiconcerne mes rencontres avec des aînés monolingues, je m’arrangeais généralement pour êtreintroduite par une tierce personne pour faciliter la mise en confiance. Cette personne sechargeait souvent spontanément de veiller à ce que je ne perde pas le fil des propos. Peusoutenue dans mes efforts, je me suis contentée d’un mam courant, de base, tout enenrichissant mon vocabulaire dans certains domaines.Il faut ajouter à cela que la tradition lexicographique de la langue mam était quasi nullejusqu’à la publication, en 2007, du dictionnaire bilingue standard mam Pujb’il Yol Mampublié par OKMA, une institution de recherche sur les langues mayas. L’orthographe desmots ou des expressions mams qui sont cités dans ce travail s’inspire en partie de cedictionnaire 17 . Cet ouvrage contient un large vocabulaire, avec les variantes les plussignificatives issues de différentes zones dialectales 18 . Mais la perspective volontairementgénéraliste de ce dictionnaire ne permet pas de se reposer uniquement sur les mots qui y sontrelevés. J’ai ainsi constamment réadapté les mots et les expressions au mam de San Martínavec l’aide de tinecos.16 Déjà dans les années 1950, rappellent Marc Augé et Jean-Paul Colleyn, les linguistes et anthropologuesEdward Sapir et Benjamin Whorf avaient démontré l’étroite relation entre « les catégories et la structure dulangage et la manière dont les humains appréhendent la monde » (Augé et Colleyn, 2004 : 56).17 En annexe se trouve un glossaire de mots vernaculaires mams, ainsi qu’un glossaire des termes castillansd’usage local.18 Ce dictionnaire utilise l’alphabet de la Communauté linguistique mam (COLIMAM) approuvé par l’Académiedes langues mayas du Guatemala (ALMG). Cet alphabet unifié, que j’ai par ailleurs adopté, comporte 27consonnes (19 consonnes simples et 8 consonnes glottalisées) et 5 voyelles.33


La langue généralement utilisée lors de mes discussions quotidiennes avec les tinecos était lecastillan. Afin de ne pas alourdir le texte, j’ai pris le parti de traduire directement dans cetravail les citations des tinecos en français 19 , à l’exception des poèmes de « Mash » laissées encastillan au début de chaque chapitre. J’ai opté pour une traduction la plus proche possible desmodes d’expression de mes interlocuteurs. C’est donc volontairement que des structures dephrases parfois peu littéraires ont été maintenues. Elles reflètent une utilisation malhabile del’espagnol par des indigènes mams pas ou peu scolarisés. Plutôt que de vouloir souligner lapauvreté de leur élocution, l’objectif est de donner libre cours à un mode d’expression souventimagé qui renvoie à des systèmes symboliques particuliers.19 Il me faut préciser que j’ai procédé de la même façon pour les citations d’auteurs. Par souci de cohérence, j’aiainsi traduit vers le français toutes les citations en provenance de textes en anglais ou en espagnol.34


Retour réflexif sur l’enquête de terrainCe point a pour objectif de présenter certains aspects de la cuisine interne de la chercheuse. Letravail d’écriture convie à un retour sur l’expérience de terrain. Il permet de s’observerobservant, tout en cherchant à éviter le refoulement positiviste autant que « l’explosionnarcissique frôlant parfois l’exhibitionnisme » (Bourdieu, 2003 : 44).Pour Sophie Caratini (1997), l’approche réflexive est nécessaire à l’anthropologue qui s’estsoumis aux exigences du rite initiatique du terrain. L’expérience ethnographique, en tantqu’expérience personnelle et interpersonnelle, nécessite d’interroger la genèse de son propresavoir.Dans cette discipline qui est la nôtre ; où l’expérience du terrain est le moment fondateur dusavoir, toute épistémologie est condamnée, n’en déplaise à ceux qui préfèrent garder lesilence, à mettre au jour ce moment clé, et pourtant si fragile, qu’est le parcours initiatique etsolitaire qui jette tout jeune ethnographe dans un pays, une culture qui lui sont étrangers et oùil est étranger (Caratini, 1997 : 180).Pour l’auteure, la réflexion épistémologique en anthropologie oblige le chercheur, avec letemps et le recul, à faire de lui-même et de son travail de recherche un objet d’étude.Une anthropologue sur le terrain« L’anthropologie (dans le sens restreint de la production d’une monographie par unchercheur sur le terrain, terrain qui aujourd’hui peut être multi-situé) ne peut être que lascience d’un lieu », énonce Pierre-Joseph Laurent (2011, sous presse) dans la droite-ligne depensée de Michael Singleton. Le terrain induit une véritable épistémologie qui ne peut êtreréduite au travail de l’enquêteur questionnant des informateurs. Le terrain, commenteFrançois Laplantine, « loin d’être tenu pour un mode de connaissance accessoire servant àillustrer une thèse, est considéré comme la source même de la recherche » (1987 : 72).Dans le cadre de cette recherche, j’ai réalisé plusieurs terrains ethnographiques. Lors de monpremier et de mon dernier séjour, je résidais dans la municipalité de San Martín : je louaistour à tour une petite chambre dans différentes familles avec lesquelles je partageais le restedes espaces domestiques. Et, entre le début et la fin de mon enquête ethnographique, j’ai vécudurant une période entrecoupée de 16 mois 20 au Guatemala avec mon compagnon, CorentinDayez. Notre domicile était basé à Quetzaltenango, ville dans laquelle il travaillait. Je merendais quotidiennement à San Martín, situé à environ trois-quarts d’heure de la ville.Régulièrement, je restais dormir dans la localité qui faisait l’objet de mon étude. Je partageais20 Le travail empirique au Guatemala sur lequel se base cette recherche s’est déroulé sur une période de plus devingt mois entre mars 2006 et août 2010. J’ai séjourné à San Martin les mois de mars et d’avril 2006 et en juilletet août 2010. Au cours de l’année 2007, j’ai poursuivi mon travail de terrain de janvier à avril et durant les moisde juillet et d’août. J’ai encore mené mon enquête ethnographique de janvier 2008 jusqu’à la fin mars 2009(excepté les mois d’octobre et de décembre 2007).35


à tour de rôle (afin de ménager les jalousies) mes nuits avec trois familles : celle de Catalinaet Lionel, celle de Carmen et Otto et celle de Juana et Humberto.Si ma vie au Guatemala s’est déroulée sur deux lieux géographiques, l’un urbain et l’autrerural, mon compagnon était également complice de ces va-et-vient. Ensemble, nous étionsinvités à partager le repas dominical, ou conviés aux festivités. Il est devenu le premierinterlocuteur avec lequel je discutais de mes observations, de mes interprétations à chaud,mais aussi, de nos expériences communes des temps forts vécus avec les tinecos. Sa présenceépisodique à San Martín a contribué à humaniser ma personne aux yeux des habitants. Dans lamunicipalité, mon « métier d’anthropologue » intriguait. Mais, l’entretien du réseau de mesconnaissances, par mes visites, ma contribution « gratuite » aux tâches les plus quotidiennes(vente au marché, travail au champ, aide dans la cuisine d’un restaurant…), et mon assiduité àne manquer aucune invitation 21 , faisaient de moi, une « personne bien éduquée et respectable», selon l’expression locale. Ce qui attisait davantage la curiosité des habitants de San Martín,surtout des plus anciens, était de me voir déambuler la plupart du temps seule, tel un électronlibre. Il est en effet peu commun de voir une femme vaquer seule à ses occupations.Généralement, elle se déplace en compagnie d’autres femmes, de leurs enfants, etéventuellement de leur mari. La grand-mère Catarina, apprenant mon départ pour la Belgiqueau mois de mars 2009, m’exprima ainsi sa joie de me savoir bientôt près des miens : « Vousêtes seule ici. Là-bas, au moins, vous serez proche de votre famille ». Mais de temps à autres,apparaissait mon époux, à mes côtés. Sous leur regard, je me sentais devenir une jeune femmeinculturée et enracinée dans un vécu personnel observable à son tour. Dans l’expérience del’observation participante, souligne à juste titre Laplantine, si l’anthropologue est un sujetobservant d’autres sujets, « l’observateur est lui-même observé » (2006 : 23).Après de nombreux mois de terrain, le lieu de mes enquêtes ethnographiques m’était devenufamilier. Je m’y sentais comme « chez moi ». Symboliquement, Pascual Vásquez m’offrit àmon départ en mars 2009, un porte-clés en forme de maison sur laquelle étaient gravées leslettres : « San Martín Chile Verde »… J’avais réussi à « négocier » ma place à San Martín, etla communauté m’en attribuait une à son tour. Ma personne, « celle aux cheveux de maïs »(« pelo de mazorca »), comme disaient certains, se fondait dans le paysage. De même, si jeme puis me permettre cette analogie, les tortillas que je confectionnais auprès des tinecasétaient acceptées. Longtemps, pourtant, leur forme et leur épaisseur avaient été le sujet dedouces moqueries. Peu à peu, grâce à la pratique, mes tortillas atteignirent une rondeurparfaite. Enveloppées dans un tissu pour les maintenir au chaud, il n’était plus guère possiblede distinguer mes tortillas de celles réalisées par des mains tinecas. Témoignage encore demon insertion à San Martín, une habitante, Juana, me confia avoir une nuit rêvé que nouspartions à deux, accompagnées d’un passeur, migrer clandestinement vers le « Nord ». Si mesinformateurs habitaient mes nuits, je devenais moi aussi présente dans leurs momentsd’inconscience. Le rêve de Juana me permet encore de penser qu’elle m’associait à ses21 Être présente aux événements clés de la communauté auxquels j’avais été conviée me permettait bien sûrd’aiguiser mon regard d’ethnographe. Dans le cadre de rencontres que j’organisais à mon tour, je dus souventessuyer l’absence de tinecos qui avaient pourtant accepté un rendez-vous. C’est avec le temps que je comprisqu’il était politiquement incorrect de décliner une invitation ou une proposition de rencontre. J’appris peu à peu àdécoder les « non » déguisés en « oui ».36


propres réalités socio-économiques : comme elle, en rêve, je devais m’aventurer dans unparcours illégal pour pouvoir pénétrer le sol nord-américain. Juana, à la distinction denombreux tinecos, situait alors mes origines dans un ailleurs autre que le sol étasunien.Lors de mes premiers mois de terrain, je ne me déplaçais jamais sans une petite mappemondepour indiquer l’Europe et la Belgique sur le globe. Cet outil me permettait de répondre à unedes premières questions en mam, « Te jalla ? », « D’où viens-tu ? ». Désireux de connaîtremes origines, les tinecos pensaient bien souvent deviner partiellement ma réponse, « Enfin,d’où viens-tu des États-Unis ? ». Je ne cache pas que je prenais un malin plaisir à faire tournerle globe terrestre entre mes doigts. Mon ego prenait plaisir à contribuer aux connaissances despersonnes rencontrées qui, à cause de la proximité géographique, de la domination culturelleet de l’intensification des mouvements migratoires, pensent que toute personne à la peaublanche provient des États-Unis d’Amérique. Avec le temps, je perdis patience à répéter sanscesse que je n’étais pas américaine et que je ne parlais pas l’anglais. Finalement, n’étais-jepas, moi aussi, une gringa ? Tout simplement, une étrangère à la communauté tineca, de peaublanche, aux yeux et aux cheveux clairs et, parlant maladroitement le mam ?L’« objectivation participante » ne peut se résumer à un exposé de l’expérience vécue,commente Pierre Bourdieu (2003). Elle doit également tenir compte des conditions socialesqui rendent possible cette expérience, dont l’inconscient historique que le chercheur engageinévitablement dans son travail. En tant qu’étrangère qui a pratiqué la professiond’anthropologue au Guatemala, il me semble en effet important de préciser deux points quirenvoient aux implications politiques de la discipline.Premièrement, les informateurs tinecos, pour qui la notion même d’anthropologie avait dusens, comprenaient ses approches disciplinaires comme uniquement focalisées sur le passé etdétachées du présent. Les tinecos rencontrés associaient l’anthropologue à des projets derecherche semblables à ceux du folkloriste. Désireuses de contribuer au bon déroulement desmes investigations, les premières personnes de contact à San Martín se sont efforcées de mefaire rencontrer les personnes les plus âgées de leur communauté pour me parler descatastrophes passées. Il me fallut une bonne dose de tact pour ne pas vexer mes informateursbien intentionnés afin de leur expliquer que j’étais, bien sûr, intéressée de rencontrer les aînéset de recueillir leur mémoire mais aussi, curieuse de pouvoir entendre les jeunes générationspour comprendre leurs points de vue sur les transformations environnementales et culturellesactuelles. D’autres tinecos, par contre, s’attendaient à me voir travailler non avec leurs aînésmais à déterrer les ossements de leurs ancêtres. Ils restreignaient ainsi tout travailanthropologique à l’anthropologie biologique et légiste. Ces champs d’études se sontlargement déployés dans le contexte post-conflit qui prit fin dans les années 1990. Plus de 200mille personnes, essentiellement d’origine indigène, ont été assassinées ou portées disparuesau cours des 36 années de guerre qualifiées, dans les termes juridiques, de génocide(Comisión para el Esclaramiento Histórico, 1999). Motivées par une lutte contre l’impunité etdans l’espoir d’une réparation post-génocide, diverses associations nationales etinternationales entreprirent de déterrer les morts des fosses communes et des cimetièresclandestins. Les enquêtes des anthropologues légistes ont été menées dans les communautésparticulièrement touchées par la guerre civile, dont une grande partie se situe dans l’altiplano.37


Outre l’identification du corps des victimes, ces opérations avaient également pour objectif deles enterrer dans une sépulture décente et selon des rites coutumiers.L’anthropologie définie comme l’étude du folklore ou des ossements ne représente pourtantque certains champs de la discipline. L’importance de leur diffusion à San Martín m’a obligéeà préciser ma propre façon de pratiquer ce métier, et les objectifs que je souhaitais mettre enœuvre dans ma recherche.Deuxièmement, l’anthropologie sociale et culturelle nationale a été profondément marquéepar le violent passé du Guatemala. De nombreux intellectuels qui ont élevé la voix pourdénoncer les injustices se ont été assassinés ou ont été forcés de quitter le pays. Situationtotalement inverse, des anthropologues ont mouillé leurs mains dans ce bain de sang. Commel’explique Jésus García Ruiz, « pour la première fois dans l’histoire du Guatemala, etprobablement de l’Amérique latine, les experts étrangers et l’armée guatémaltèque planifientà partir d’études anthropologiques, sociologiques et psychologiques, une stratégie et un pland’action politico-militaire » (1988 : 766). Par leurs fines connaissances de la sociétéguatémaltèque, et plus particulièrement du milieu rural, des anthropologues ont contribué àl’infiltration des forces contre-insurgentes du pays 22 .Consciente des travers de l’instrumentalisation de l’anthropologie à des fins politiques qui ontexisté dans l’histoire récente du pays, j’ai redoublé de vigilance dans la présentation du projetde ma recherche. Mondher Kilani de rappeler que le chercheur doit être attentif aux effets desa présence dans le groupe où il séjourne: « les informations et les résultats qu’il tire de sarecherche peuvent, s’il n’y prend garde, être utilisés contre ceux qui lui ont permis ce travail.Plus grave encore, il peut lui-même se mettre directement au service d’une politiqued’intervention extérieure sur la société dans laquelle il a effectué ses recherches » (Kilani,1994 : 63).La production de données : observation participante, entretiens et analyse engroupeL’enquête de terrain repose classiquement sur deux grands modes de production de données :l’observation participante (ce que le chercheur « observe » en vivant avec les gens, enpartageant leurs activités) et les entretiens ethnographiques (entretiens semi-directifs, récits devie, entretiens compréhensifs…) associés aux conversations occasionnelles de terrain. Il n’estaucune forme de production de données qui n’ait les inconvénients de ses avantages. Dès lors,Jean-Pierre Olivier de Sardan défend la complémentarité des méthodes, des postures et desapproches. Cette complémentarité est, selon lui, « en sciences sociales, indispensable, et plusencore dans cette fraction des sciences sociales qui opte pour l’enquête de terrain prolongéeou qualitative » (Olivier de Sardan, 2003 : 39).22 De ces anthropologues, nombreux étaient d’origine nord-américaines et soutenaient les efforts de guerre del’armée étasunienne. Opposés à cette récupération politique de leurs recherches anthropologiques, Yvon Le Botprécise que certains anthropologues nord-américains, comme Robert Carmack, « à juste titre scandalisés par ledéferlement de violence dans les communautés qu’ils étudiaient », ont contribué à fixer la mémoire de ce quirestera la décennie noire (1975-1985) dans les hautes terres guatémaltèques (1992 : 19).38


Le choix de dispositifs méthodologiques pour mener une enquête ethnographique renvoie auxobjectifs de la recherche. Mon enquête, construite de manière hypothético-inductive, avaitpour objectif de croiser le registre discursif avec celui des pratiques. La compréhension desreprésentations de l’environnement et des menaces naturelles ne pouvait se limiter ni à auxdires, ni aux pratiques. À ce sujet, il me semble pertinent de reprendre à mon compte unecitation de Firth reprise par Laplantine : « Un historien peut être sourd, un juriste aveugle, unphilosophe peut à la rigueur être les deux, mais il faut que l’anthropologue entende ce que lesgens disent et voie ce qu’ils font » (Laplantine, 1987 : 82).Au-delà de la parole recueillie lors d’entretiens ou lors de conversations informelles,l’observation participante permet d’aborder des réalités difficilement dicibles. L’observationdans la durée offre l’occasion d’observer des pratiques et de les comparer avec les discoursofficiels. À l’inverse, ma participation à la vie quotidienne tineca, m’aura permis d’acquérirsuffisamment de confiance et de familiarité pour que me soient partagés verbalement despropos qui s’écartent des discours officiels. Les entretiens, la participation et l’observation sesont ainsi mutuellement alimentés.J’expliquerai ici comment j’ai pratiqué sur le terrain l’observation participante et lesentretiens, mais aussi, comment j’ai eu ponctuellement recours à la méthodologie d’analyseen groupe. Outre ces trois grands dispositifs méthodologiques, j’ai également collecté desdonnées au cours de mes séjours, notamment en analysant des documents officiels émis parles autorités municipales et en recourant à la photographie.Cette dernière technique a été utilisée à différentes fins. Les photos prise des personnesinterviewées ou les clichés de manifestations particulières ont fait office de support visuel àma mémoire des noms (souvent redondants à San Martín). J’ai imprimé aussi cesphotographies comme cadeau pour remercier mes hôtes et les personnes qui m’avaientconsacré du temps pour un entretien. Venir offrir mes photos en main propre était uneoccasion de revoir ces personnes, et un prétexte pour obtenir une précision d’information ouapprofondir une question... Une sélection de ces clichés se retrouve en début de chaque partiede ce travail. Outre l’utilisation de photographies comme support au texte, cette recherche estégalement illustrée par des poèmes du tineco Pascual Martín Vásquez Ramírez, Mash de sonnom d’artiste. Les compétences artistiques de Mash complètent mon approche scientifique.Les poèmes placés en début de chaque chapitre (avec l’autorisation de l’auteur) sontuniquement utilisés de manière illustrative 23 . Reflets de la pensée de l’auteur, ces poèmes nepeuvent être considérés comme représentatifs de la « pensée » tineca.23 Philippe Chanson, dans son article « Pour une “littérature participante”, ou quand l’écriture de l’Autre faitaussi matériau. Remarques sur le terrain des Antilles et de la Guyane » (2011), défend l’importance de lareconnaissance de la « littérature participante » ou de l’ethno-littérature. À partir de son travail de terrain auxAntilles et en Guyane, il encourage l’utilisation de la littérature autochtone tel un matériau anthropologique etscientifique. Cette démarche n’a cependant pas été poursuivie avec les poèmes de Mash ou d’autres matériauxlittéraires.39


Dans un premier temps, j’ai abondamment utilisé la technique de l’entretien 24 pour recueillirdes données. La réalisation de ces entretiens m’ont permis de créer des liens avec les habitantsde San Martín. En plus de me permettre de mener mon enquête, interviewer, enregistrer etprendre des notes contribuaient à justifier ma présence au cœur de la localité. Peu à peu, j’aiacquis la légitimité nécessaire pour ne plus devoir recourir systématiquement aux entretiensafin de justifier ma démarche de recherche. Je me suis alors adonnée à l’observation enparticipant à la vie quotidienne, tout en réalisant encore de temps à autres des entretiens.L’entretien ethnographique ou l’entretien non-structuré est un échange qui s’effectue entredeux personnes dont les rôles sont davantage marqués que dans le contexte de l’observationparticipante : celui de conduire l’entretien et celui d’y être invité à y répondre. Toutefois, dansle déroulement de ces entretiens, je n’ai jamais su tenir le rôle d’interviewer « classique ». Lesinteractions avec mes intervenants étaient telles que la situation artificielle d’interview que jesouhaitais installer, lors de certaines occasions, était rapidement détournée. Interviewer etinterviewé, à tour de rôle, nous nous retournions nos questions pour assouvir nos curiosités.Si l’anthropologue recourt aux entretiens, l’anthropologie se définit avant tout par le mode deconnaissance qu’est l’observation directe : « imprégnation lente et continue, de groupeshumains minuscules avec lesquels nous entretenons un rapport personnel » (Laplantine,1987 : 21). L’observation circule sur un continuum entre deux pôles : l’observation flottante(jouant sur la disponibilité) et l’observation focalisée (systématisée). Il est dès lors important,selon la formule consacrée, de prévoir ce qu’on va voir et de voir l’imprévu.Le carnet de terrain est l’outil qui permet d’archiver les données. Il reflète l’obsession dudétail qui permettra au chercheur d’accéder à la complexité de la réalité sociale. Sansprétendre recenser des comptes-rendus à l’état pur, le carnet de terrain révèle une sélectionlimitée de phénomènes appréhendés à partir d’un point de vue.Le processus d’écriture dans le carnet est aussi un moyen de recentrer le vécu ethnographiquequi ne peut être coupé d’une expérience émotionnelle. La perte de cet objet professionnel etpersonnel, comme ce fut mon cas en mars 2009, peut dès lors revêtir un caractère dramatique.Me voici de retour de terrain depuis un mois. Iberia fait l’autruche. Son service « objetsperdus » n’aurait jamais retrouvé mon carnet de notes oublié la nuit du 27 mars 2009 dans lapoche de rangement du siège 16L du vol IB41090242, Guatemala/Madrid. Acte manqué ? Oudevrais-je accuser mon sommeil trop profond au cours de l’atterrissage sur le tarmac del’aéroport de Madrid Barajas ? Quelles traces ma mémoire sera-t-elle capable de retrouver ?Avoir posé dans ce carnet mes notes de terrain me permettait de désencombrer ma mémoire.Et me voilà contrainte de réaliser le mouvement inverse : faire revenir à moi les moindresdétails, les situations, les événements, les ressentis… Dans mon bureau louvaniste, je me sens24 Un tableau rassemble en annexe une liste des personnes interviewées. Ce tableau reprend des caractéristiquescomme l’âge, l’appartenance ethnique et des informations complémentaires. Au total, 90 entretiens ont étéréalisés dont 41 ont été enregistrés et retranscrits et 49 ont été consignés sous forme de notes manuscrites. Je n’aipas systématiquement enregistré les entrevues car l’utilisation de l’enregistreur m’a semblé, à de nombreusesreprises, déplacée. Je recourais alors à une prise de note systématique pendant la discussion que je retranscrivaiset complétais directement en fin de journée. Il est à noter que dans ce travail rédigé en français, je n’ai pascherché à rendre anonyme l’identité des acteurs de terrain.40


devenue amnésique de ce travail de terrain au cours des trois derniers mois au Guatemala.Des dizaines d’heures de travail passées dans ce carnet « Moleskin » à l’apparencequelconque ont donc été lâchement abandonnées par son auteure. La gorge nouée, je me forceaujourd’hui de me lancer dans un effort de remémoration. Cet effort me semble d’autant pluscoûteux qu’il se double d’une sensation de décalage depuis mon retour. Une fois de plus, j’aidû « quitter » le Guatemala, et une fois de plus, je dois m’atteler à tisser et re-tisser les liensdans mon pays natal. Or, ce que je découvre aujourd’hui être un fil entre ces deux terres a étélâchement oublié dans un avion et est reparti de l’autre côté de l’Océan… Il me fautapprendre, non pas à recommencer l’ouvrage, mais bien, à renouer les bouts de ce qui faitpartie de mon vécu et de mon être (Notes de retour de terrain, 29/04/2009).Le sursaut qui me permit de renouer avec l’expérience du terrain fut un appel téléphoniquereçu de mon amie et logeuse Catalina. La conversation téléphonique, pourtant brève etentrecoupée, me permit de redonner de la cohérence à l’expérience de vie et de terrain.Il est aujourd’hui nécessaire de questionner la distance et l’accessibilité du terrain. Certes, onne peut réaliser une recherche ethnographique à l’étranger sans y avoir résidé. Maisl’ethnologue ne peut négliger les outils que sont Internet et le téléphone pour entretenir lesliens avec les informateurs restés sur le terrain. Le recours à ces outils de communicationrévèle toutefois une inégalité entre les acteurs de terrain et l’anthropologue : ressourcesfinancières, accessibilité et maîtrise de la technologie sont inégalement répartis. L’existencedes moyens de télécommunication oblige l’anthropologue à en faire usage pour alimenter lesrelations d’amitié, initiées dans le cadre d’une recherche à l’origine. Comment ne pas se sentirredevable envers des personnes qui, de manière totalement gratuite, ont fait une place àl’étrangère dans leur famille et leur communauté ? Affectivement, je ne souhaite pas offensermes amis guatémaltèques 25 , et professionnellement, il serait dommage de négliger tout unréseau social patiemment créé. Les communications à distance m’ont, de plus, permis demettre à jour des données et de préciser certaines informations factuelles et linguistiques.L’engagement de l’anthropologue sur un terrain « exotique » dépasse aujourd’hui largementl’espace géographique et le temps de l’enquête.Plutôt que de me fier uniquement à mes observations et aux éventuelles « évidencestrompeuses » de ma propre intentionnalité instituante, j’ai scrupuleusement veillé sur leterrain à confronter mes hypothèses dans des échanges avec des tinecos 26 . L’adoption d’unedémarche de recherche à l’écoute des réflexions des acteurs sur leur propre intentionnalitéderrière leurs pratiques a été formalisée, entre autres, dans la mise en place du dispositif deméthode d’analyse en groupe. Les principes de base de la méthode relatés ci-dessous,25 L’engagement dans la relation ethnographique conduit à s’engager de sa personne. Le partage en toutesincérité de ses émotions (souffrances, deuils, joies, colères…), dénoué de toutes fins stratégiques, induit uneréciprocité dans la définition de qui l’on est. Sans une réelle implication humaine sur mon terrain, je n’aurais puacquérir certaines données. De plus, par le statut de confidente acquis auprès de nombreuses personnes à SanMartín, j’ai reçu des démonstrations d’amitié dont je ne peux aujourd’hui me départir. Non seulement amie, jesuis aussi devenue pour certains « la meilleure amie » ou encore la marraine.26 Le tineco Pascual Vásquez, licencié en pédagogie, a accepté de relire deux de mes communications pour descolloques rédigées en espagnol. Ses lectures furent l’occasion de profonds échanges.41


démontrent combien, le décentrement n’est pas le propre de l’anthropologue au cours del’enquête ethnographique.Certaines données sur lesquelles se base cette recherche sont issues d’un dispositifméthodologique particulier : la Méthode d’analyse en groupe (MAG). Cet espace-temps deco-construction du savoir a été mis en place au cours d’une journée en suivantscrupuleusement les étapes de la Méthode d’analyse en groupe 27 telle qu’elle est définie etdéveloppée par Luc Van Campenhoudt, Jean-Michel Chaumont et Abraham Franssen (2005).L’analyse en groupe se donne comme objectif d’établir des conditions de débat qui permettentune analyse réflexive. La conception du sujet engagé dans le dispositif de l’analyse en groupeest celle d’un sujet réflexif qui fait appel à des compétences pratiques et à des capacitéscritiques. Pour Van Campenhoudt, Chaumont et Franssen, auteurs du manuel La méthoded’analyse en groupe. Application aux phénomènes sociaux (2005), la capacité réflexive n’estpas une caractéristique intrinsèque des individus ; les participants ne sont pas réflexifsuniquement parce qu’ils seraient cultivés. Les participants sont réflexifs parce qu’ils sontplacés dans des conditions qui favorisent cette réflexivité.La MAG réunit des participants représentatifs des différents acteurs concernés par un mêmeenjeu, afin de mener une analyse avec l’accompagnement de chercheurs. Le dimanche 20juillet 2008, neuf participants 28 tinecos des quatorze personnes conviées ont répondu présentsà la journée d’analyse pour travailler sur la thématique de « L’évolution des problèmesenvironnementaux à San Martín ». Dans un contexte agricole où le dimanche est, pourcertains, synonyme de relâche après les lourdes journées de la semaine, ce taux departicipation était plutôt réjouissant. Pour d’autres tinecos, le dimanche, jour de marché, resteencore une journée débordante d’activités 29 . Alors que j’assurais l’animation de la journée,mon mari, Corentin Dayez, a endossé le rôle de rapporteur. Ce rôle consiste à noter lesprincipaux enjeux ainsi que les interprétations convergentes et divergentes des participants.La prise de note instantanée facilite le travail de synthèse proposé par les chercheurs en fin dejournée et, libère l’animateur, chargé de la mise en œuvre de la méthode.À la différence d’une interview de groupe dans laquelle diverses personnes sont interrogées,la MAG est un travail réflexif réalisé en commun à partir de la narration d’expériences vécuespersonnellement par les membres du groupe. Par l’analyse collective, les dimensions centralesde la problématique étudiée se dégagent, telles que les présentent les participants. Lesinterprétations de chaque membre sont prises en compte et permettent de comprendre lespoints de vue divergents et convergents. La démarche repose ainsi sur le savoir et l’expériencedes intervenants concernés.27 Outre ma participation au séminaire sur la méthode dispensé par Van Campenhoudt et Franssen dans le cadredu DEA en sociologie et anthropologie (FUSL-UCL-ULB, 2005), j’ai eu l’occasion de me familiariser avec laméthode au cours de diverses collaborations de recherche avec le Centre d’études sociologiques des Facultésuniversitaires Saint-Louis.28 Un bref descriptif des participants et leur proposition de récits se trouvent dans un tableau repris en annexe.29 Les choix du jour de la semaine et de la plage horaire ont été définis avec les futurs participants. Le temps detravail fixé entre 10 h et 16 h permettait aux pratiquants catholiques de se rendre à la messe du matin et auxfidèles évangéliques d’être présents au culte en fin d’après-midi.42


Fruit d’un processus de discussion et de production collective de connaissances, les résultatsde la MAG menée en juillet 2008 au sujet des problèmes environnementaux sont utilisés dansce travail au même titre que les données produites lors d’entretiens ou d’observationparticipante 30 .« Une poignée » d’informateursPour Kilani, il s’agit de faire de sa propre subjectivité l’élément qui rend pensablel’objectivité d’un phénomène, mais aussi, de se glisser dans toutes les subjectivités :« L’appréhension la plus objective d’autrui ne devient possible que par l’intermédiaire del’implication de l’anthropologue dans ce qu’il observe, et dans le rapport imaginaire qu’ilétablit avec toutes les subjectivités qu’il rencontre » (Kilani, 1999 : 86). Cette objectivité parl’intersubjectivité ouvre la voie à une pensée « dialogique ». L’anthropologue ne parle paspour les gens de son terrain, mais en dialogue avec ceux-ci. N’ayant pas pu dialoguer avec« tous » les tinecos (on peut viser d’observer la « totalité » mais on ne peut, humainement,tout observer), il est impératif que je décrive brièvement à quels informateurs cette recherches’est associée, mais aussi ce qui, à l’origine, a motivé mon attachement à ceux-ci, tant dupoint de vue des objectifs de la recherche que de ma propre subjectivité.Michael Singleton, dans un papier non publié traitant de l’« Impossible innocenceanthropologique » (2009), discute l’utilisation du pronom possessif « mes » devant le nomd’un groupe ethnique : « Bien que cette appropriation est décriée par certains à cause de sesprésupposés, relents de paternalisme condescendant, pour nous elle ne fait qu’expliciter lesinéluctables limites de toute implication et donc a fortiori de celle de l’anthropologue ». Sansfaire usage de « mes mams » ou de « mes tinecos » (appellation qualifiée de propre parSingleton car elle évite un « impair immoral »), je suis consciente de ne faire référence qu’à« une poignée d’interlocuteurs privilégiés » en parlant « des tinecos » et davantage encore,« des mams ». Le sociologue Daniel Bizeul (2007) explique en effet que si les chercheursdisent porter attention à des groupes et des populations, ils ne connaissent étroitement, enpratique, que quelques dizaines de personnes.Dès lors, l’espoir de devenir le double convaincant de cette entité de grande ou de petitedimension apparaît chimérique. Le prétendre reviendrait à faire l’impasse sur la diversitéinévitable des perspectives, des expériences et des situations propres aux membres den’importe quel groupe, même le plus homogène en apparence, même le plus sévèrementencadré. Au mieux, le chercheur ne livre qu’une fiction usuelle et commode, nommée« culture » dans la tradition des sciences sociales, à laquelle il apporte dans le meilleur cas desnuances, des variations, des contre-exemples aptes à rendre son tableau plus réaliste et plusvéridique (Bizeul, 2007 : 77).La société tineca, composée d’une majorité de personnes indigènes mams, ne constitue pas unensemble homogène. Le défi de l’écriture ethnographique consiste alors à souligner les30 Afin de distinguer les citations extraites de la MAG et les citations produites dans d’autres contextes, le sigle« MAG » précède la date de la journée d’analyse. Les propos tenus au cours de la journée ont été enregistrés etretranscrits dans leur intégralité.43


facteurs d’hétérogénéité observés au sein du groupe, tout en montrant également pourquoi ilest encore justifié aujourd’hui de parler « des tinecos », et à certains égards, « des mams ».Ce sont avant tout les générations (dont il sera largement question dans le chapitre 5) et legenre qui distinguent les habitants de San Martín.Les hommes tinecos ont pour charge de ramener de quoi sustenter leur famille. La majoritéd‘entre eux s’adonnent à l’agriculture et quittent à l’aube le domicile conjugal ou parental.Les hommes, jeunes et moins jeunes, qui travaillent dans les transports ou la vente des produitmaraîchers à l’Est du pays abandonnent également leur lit aux heures les plus matinales. Cen’est souvent qu’à la tombée de la nuit qu’ils réapparaissent dans leur logis. La gentemasculine grandit et s’épanouit à l’extérieur de la maison. Terriens par leurs activitésagricoles, lorsque leurs mains et leurs pieds quittent la terre ils se volatilisent on ne sait jamaisvraiment où… Les occasions sont multiples pour rester à l’extérieur 31 : un rendez-vous chezun ami, une démarche administrative ou financière à opérer à la ville (Quetzaltenango), uneréunion pour la communauté, une inauguration, une partie de football, un verre (ou plusieurs)au café (deposito)…Les femmes sont garantes du maintien et de l’alimentation de leur foyer. Elles quittent peu ledomicile à l’exception du temps consacré à une éventuelle activité lucrative, par exemple entant qu’enseignante ou commerçante. Si les hommes tinecos peuvent être associés auxéléments que sont la terre et l’air, les femmes sont constamment en contact avec l’eau et lefeu. Lorsqu’elles ne sont pas les mains plongées dans les grands réservoirs d’eau en bétonnommés pila pour laver le linge, les ustensiles de cuisine ou leur maison, elles veillent àalimenter le feu pour y préparer les repas.Les hommes ne sont que de passage dans leur domicile (pour y dormir, manger et se laver)tandis que les femmes évitent de s’attarder dans les lieux publics.Satisfaits du repas d’anniversaire des 15 ans de Gricelda, les hommes invités se lèvent etquittent la pièce. Ils s’attarderont dans le patio ou dans la rue. Les femmes, quant à elles,poursuivent les palabres ou rejoignent les autres femmes près du feu si elles ont eu l’honneurde manger à une place à table. Elles aident à laver les assiettes, à tourner dans les marmites etremplissent leur sac en plastique ou leur panier de portions du repas pour les absents (Notes deterrain, 16/11/2009).La séparation spatiale genrée n’a pas été sans conséquence sur l’organisation de mon travailde terrain. Il ne m’était généralement pas difficile de rencontrer au quotidien les femmes àleur domicile. Mais, pour les hommes, il a fallu davantage planifier nos rencontres ou lesaccompagner aux travaux agricoles, mais aussi, rebondir sur les imprévus et les disponibilitésqui se présentaient au jour le jour.31 Tournés vers l’extérieur, les hommes connaissent de nombreuses occasions pour rencontrer d’autres femmes.Dans de nombreuses familles avec lesquelles j’ai eu l’occasion de partager le quotidien, le chef de famillefractionne son temps entre deux unités familiales, voire davantage. La création d’un nouveau noyau familialengendre de nouvelles dépenses alors que, parallèlement, les lopins de terre ne se multiplient pas ni nes’agrandissent. Les naissances extraconjugales précarisent les deux familles obligée de se partager les maigresrentrées du père. Dans les situations de paternité niée, les femmes se voient obligées d’assumer seulesl’éducation de leurs enfants.44


L’hétérogénéité de la communauté provient également des différentes appartenancesreligieuses, des parcours de vie, des générations et des réalités socio-économiques. De sesrecherches sur les mouvements migratoires dans l’altiplano, Manuela Camus observe parexemple aujourd’hui une diversification et une différenciation socio-économiques intenseauxquels correspondent de nouveaux défis : « La communauté n’est plus horizontale commeelle a pu l’être par le partage des conditions de pauvreté et par sa capacité redistributive quiétait une clé de son fonctionnement » (Camus, 2007 : 40).Dès le début de mon investigation, je me suis efforcée de diversifier les rencontres avec destinecos, en recherchant des parcours de vie et des réalités socio-économiques aussi contrastésque possible. Si des relations se nouèrent rapidement avec une grande famille de commerçantsqui bénéficiaient d’une certaine autorité (les sœurs Lola, Victorina, Soila et leurs enfantsHumberto, Marleny, Mimi, Santiago…), je devins également une intime de familles plusmodestes comme de celle de Catalina et Lionel, Carmen et Otto et Catarina. Mon statutd’étrangère m’attira tout naturellement la sympathie des jeunes migrants (César, Marino,Humberto…) de retour d’exil économique aux Etats-Unis. Après de nombreuses annéesd’absence à San Martín, ces jeunes, tiraillés entre le sentiment d’être étrangers au sein de leurpropre communauté et le souhait d’y être reconnus, voyaient en moi l’inconnu qu’ils avaientété, traversé par les mêmes émotions qu’eux, et donc parfaitement capable de comprendreleurs difficultés d’insertion et de réinsertion. Quant aux « intellectuels » universitaires de lacommunauté (Pascual, Pablo, Eliza, Francisco, Juana…), j’étais à leurs yeux une paire quipouvait comprendre leurs lectures sur les processus sociaux en cours et souvent aussi, leursdésolations.Mes observations à San Martín, qui alternaient entre rencontres hasardeuses au cours de meserrances et activités ou rendez-vous fixés dans le temps, m’amenèrent à approfondir desrelations particulières avec certains commerçants : Juana, bouchère lorsqu’elle n’étudiait pas,Francisco le naturopathe, José et Yecenia vendeurs de téléphones portables, Pablo, présentdans sa quincaillerie lorsqu’il était non contracté par une organisation locale ou internationale,Catarina dans son restaurant « Chapinlandia »… Pendant les heures creuses, nous palabrions.Lorsqu’affluait la clientèle, soit je m’effaçais discrètement soit, j’enfilais moi aussi un tablieret endossais le rôle d’assistante.Pour comprendre la « communauté tineca » dans sa diversité religieuse, je m’étais mis unpoint d’honneur à ne pas focaliser mon attention sur un groupe religieux en particulier. Maisces précautions prises d’emblée pour ne pas être cantonnée dans un camp ou dans un autre,me sont apparues finalement peu pertinentes. En manifestant à découvert mon intérêt pour lechamanisme, tout en maintenant ma curiosité envers les traditions catholiques et les dogmesévangéliques, j’en appris bien davantage que lorsque j’adoptais une posture de prétendueneutralité. Alors que je répondais présente aux grandes manifestations catholiques, que jedevenais familière aux frères et sœurs évangéliques des Églises Bethania (Sandra, Juana,Rafael, le pasteur Martín…), Monte Sinaï (le pasteur Marco, Soila…) et Cordero de Dios(Reina, Adolfo, Florinda…), je ne cachais pas mes rencontres régulières avec les chamanesSantos ou Efraín, et je m’affichais publiquement aux côtés du traditionnaliste Miguel. Cetteattitude « touche-à-tout » me permit de recueillir les confidences de personnes désireuses,45


comme Carmen, de partager leurs expériences chamaniques sans être jugées. Parl’intermédiaire de son mari, José Monterroso, je rencontrais également Yecenia, en février2007. Jeune femme k’iche’, originaire de Xela, elle suivait alors depuis plusieurs mois uneinitiation chamanique. Elle pratiquait ses rituels à l’abri du regard de sa belle-famille, dont lagente féminine était activement engagée dans une Église évangélique. Rapidement, je devinsla confidente des récits de ses rêves et de ses réflexions. Installée depuis quatre années à SanMartín mais peu intégrée, elle me demanda de l’introduire auprès de chamanes tinecos.Yecenia m’accordait en retour une place particulière au cours des cérémonies qu’elle réalisaitavec des chamanes k’iches. En novembre 2008, elle établit cependant une distance entre nous.Peu de temps après, elle me confia s’être convertie à une Église évangélique. Le parcours deYecenia, dont je me rapprochai peu à peu à nouveau, symbolise toute la tension entre lesreprésentations coutumières et l’affiliation religieuse officielle dont il sera question dans lechapitre 4. Grâce à Yecenia, mais aussi par mes connaissances dans la ville de Xela (danslaquelle réside majoritairement des ladinos et des k’iches), je fis la rencontre de chamanesk’iches (Audelino, Victoriano, Esperanza, Marcelo…). Ma participation à leurs cérémoniesme permit d’observer certaines particularités dans leurs pratiques rituelles. Mais surtout, nosdiscussions à bâton rompu m’invitèrent à mieux comprendre des éléments de la spiritualitémaya dont j’avais l’intuition à San Martín, mais qui étaient rarement mis en mot par leschamanes mams.L’écriture ethnographiqueSi, dans la mise en place d’une recherche ethnographique, il s’agit, dans un premier temps, de« voir », dans un deuxième temps, il s’agit de « faire voir », c’est-à-dire d’écrire, detransformer le regard en langage et de le médiatiser dans un texte. « Faire voir » commenteLaplantine, est une activité de perception mais aussi de nomination : « Sans écriture, le visibleresterait confus et désordonné » (Laplantine, 2006 : 29). L’ethnographie, précise encorel’auteur, est la transformation scripturale de l’expérience ethnologique. Elle est lacombinaison de données discursives et observationnelles : l’écriture ethnographique « donne àentendre » par l’usage de citations et donne à voir par l’usage de descriptions renvoyant à desobservations (Olivier de Sardan, 2003).Pour Alain Reyniers et Olivier Servais, dans le travail de retranscription de l’expérience deterrain, « la description universalise, d’une certaine manière, cette expérience en permettantde la communiquer, c'est-à-dire de la partager pour l’objectiver » (2001 : 51). Kilani qualifiecette écriture d’ « institutionnelle » (1999 : 100). Mais au-delà de la description, l’auteurajoute que le discours anthropologique vise à dévoiler, c’est-à-dire interpréter et signifier lanature d’un phénomène. L’anthropologue ne se contente pas de compiler des faits quiparleraient d’eux-mêmes, il les interprète. Jean-Pierre Olivier de Sardan insiste également surle fait « qu’il n’est pas de résultats sans interprétation, qu’il n’est pas de recherche sansinterprétation, qu’il n’est pas de production de données sans interprétation, qu’il n’est pas defait sans interprétation » (2008 : 263). Pour Kilani (1999), l’interprétation anthropologiques’attache à dévoiler la signification des faits, et leur donne, par la vertu de l’imagination ou del’invention, une nouvelle dimension. Exempt d’opération impliquant la fausseté et le46


mensonge, « L’anthropologue, dans sa tentative de construire la totalité sociale qu’il observe,puise ses images holistes dans les récits qu’il a en tête lorsqu’il arrive sur le terrain, ou dansceux qu’il rencontre chez ses informateurs. Ces “fictions” lui permettent d’ “informer” etd’organiser le réel » (Kilani, 1999 : 102). Alors que «toute connaissance du monde social meten jeu l'individualité d'un créateur singulier » (Bizeul, 2007 : 71), il est illusoire de prétendreà la neutralité ou à l’objectivité de son travail.Cependant, par une analyse rigoureuse de ses données produites sur le terrain, le chercheur estmû par un projet de connaissance 32 . Lorsque l’Autre est devenu accessible à l’anthropologuepar le temps de l’imprégnation sur le terrain, il s’adonne alors à la démarche funambulesquede rendre compréhensible les représentations emic dans les configurations de pensée dumilieu académique.Dans le travail d’écriture ethnographique, rappelle Pierre-Joseph Laurent, il est avant toutnécessaire d’« accorder la priorité à l’empirie 33 » plutôt que de rechercher une cohérencefournie par la théorie. Si c’est au terrain de guider l’écriture, c’est aussi le terrain qui guide leshypothèses de recherche et la production de réflexions théoriques. La démarcheethnographique revendique l’hypothético-induction. Le démarrage de ma recherche étaitexempt d’un cadre analytique et théorique mais il était motivé par de larges questions derecherche. Chemin faisant, et à partir des données de terrain, des réflexions d’ordre théoriqueont été élaborées, alimentées par la littérature scientifique existante.Le processus de cette recherche, de son démarrage à l’écriture ethnographique, s’apparenteainsi, sans en avoir suivi rigoureusement les étapes, aux présupposés de la grounded theoryélaborée par Barney Glaser et Anselm Strauss vers la fin des années soixante dont le livre estaujourd’hui publié en français (2010). Issus de l’École de Chicago, ces auteurs revendiquent,par la pratique de la microsociologie, la production d’une théorie « ancrée », c’est-à-direenracinée dans les données du terrain.La gestion de la masse des données produites sur le terrain, préalable à leur traitement, peuts’avérer compliquée. Pour parer à une accumulation non fructueuse, je me suis armée dulogiciel Nvivo. Bien qu’Nvivo soit défini par ses concepteurs (QSR International) comme unlogiciel d’analyse qualitative de données, je l’ai utilisé en réalité uniquement comme outil declassement afin de préparer les matériaux à l’analyse. Après avoir réalisé une arborescence decodes et de sous-codes (appelés « nœuds » dans le logiciel), j’y ai systématiquement encodémes retranscriptions ou notes d’entretiens ainsi que certaines observations. Procéder de cettemanière pour analyser le réel observé s’apparente aux étapes du travail d’analyse élaboré parGlaser et Strauss. Ces auteurs invitent à dégager des codes sur les terrains et à les classer en32 Si l’anthropologie structurale a certes influencé ce travail, surtout à partir des travaux de Philippe Descola, ellen’a toutefois pas été mobilisée dans la mise en place d’une analyse structurale de contenu, telle qu’elle a étédéveloppée par la sociologie louvaniste à partir des années 1970 (Suárez, 2008). L’anthropologie s’intéresse auxsystèmes symboliques en situation, et ne limite pas les comportements humains au sens donné dans le registrediscursif.33 Notes prises au cours de la communication de Pierre-Joseph Laurent « Du terrain à la mise en intrigue » àl’Atelier du Laboratoire d’anthropologie prospective (Université catholique de Louvain), le 5 février 2010.47


concepts. À partir de ce travail de classement des données, sont élaborées des catégories etdes théories.Mon travail d’analyse et d’interprétation, en adaptant avec souplesse les étapes de lagrounded theory, s’est attaché à produire des réflexions théoriques à partir du terrain. C’est eneffet en préservant le terrain comme guide à l’écriture que l’anthropologue peut prétendre« faire science ».48


PREMIERE PARTIE :STANOULA CATASTROPHE COMME FAITSOCIAL49


Figure 2: Kitsal “quetzal” ou piich ou “oiseau”,Motif de huipil,San Martín Sacatepéquez (quartier Santa Inés), 1996(Looper, 2004)50


PREMIÈRE PARTIE : STAN OU LA CATASTROPHE COMME FAITSOCIALEtre impliquée, malgré soi, dans le champ de recherche sur les catastrophesAu mois de mars 2006, j’entamais un travail ethnographique qui avait pour objet derecherche, l’expansion des mouvements évangéliques dans l’altiplano du Guatemala.Malheureuse coïncidence, six mois avant cette première enquête de terrain, la tempêtetropicale Stan avait meurtri le Guatemala, et en particulier la municipalité de San MartínSacatepéquez, objet de mon étude. Une certaine ignorance de ma part, mais aussi laconcentration médiatique des dégâts autour du lac Atitlán (département de Sololá), m’avaientconduite à penser que les conséquences de la catastrophe du mois d’octobre 2005 avaient étérésorbées dans la localité de l’altiplano occidental. Dès mon arrivée cependant, j’ai pum’apercevoir qu’il n’en était rien. Sans pudeur aucune, les paysages et les visages dévoilaientle désastre récemment passé. La municipalité avait été envahie par des pluies diluviennes etdes coulées de sable et de boue. Les glissements de terrain des montagnes qui surplombent lecentre urbain dessinaient des griffes sur leurs versants. Spontanément et de manière presqueobsessionnelle, les habitants, majoritairement indigènes mams, me relataient leurs souvenirsdu passage de Stan dans leur communauté : les quatre journées et nuits d’angoisses, les pluiestorrentielles, le vent, les inondations, la coupure d’électricité, la faim, la soif, les glissementsde terrain, la recherche d’abris au sec, l’évacuation de la municipalité…La blancheur de ma peau qui trahissait ma nature occidentale, attisa rapidement l’espoir depotentielles aides économiques ou matérielles. Socio-anthropologue « en déroute », je prêtaisl’oreille aux douleurs, j’enregistrais les récits. L’heure était à la catharsis : le début de lanouvelle saison des pluies du mois d’avril réveillait les mémoires traumatisées par lesévénements passés. Par le travail ethnographique, j’écoutais les craintes de nouvelles tempêtesque la saison sèche avait apaisées.De nouveaux questionnements surgirent, induits par les préoccupations des acteurs locaux.Une nouvelle ligne de recherche se dessinait…51


CHAPITRE I : QUAND LA TEMPÊTE STAN S’INVITE À SAN MARTÍNCuando lo vi en silencioSus calles desoladas,Los únicos que corrían en ellasEran los cerros convertidos en ríos.La gente, refugiada en otros pueblos,Y yo, junto a otros locos,Como guardianes de un pueblo donde ya no había¿A quien cuidar?Las casas estaban abandonadas,Y los animales, se los había llevado el río.(Mash, 2007)Cuando los pueblos se unieronEl jueves 6 de octubre 2005:Los pueblos se unieron.Las casas, la comida, la ropa y todo,Era para todos.No habían católicos, ni evangélicos,No había pobres ni ricos….Como quisieraQue los pueblos siempre fueran uno solo.(Mash, 2007)Lo último que dijo Don StanDespués de tanta chingaderaSe fue y dijo:STAN jodidosSTAN muertosTodos STAN pisados(Mash, 2007)53


Légende des photographies (de haut en bas et de gauche à droite) :• Habitation détruite par Stan à San Martín [Oficina Municipal dePlanificación-OMP, octobre 2005].• Glissement de terrain sur la montagne San Martín Wutz. Vue depuis lecimetière municipal [Hermesse, mars 2006].• Habitation détruite par Stan à San Martín [OMP, octobre 2005].• Habitation détruite par Stan à San Martín [OMP, octobre 2005].• Pont détruit par Stan à San Martín, Sector Los López [OMP, octobre 2005].• Pont détruit par Stan à San Martín, Toj Mech [OMP, octobre 2005].• Travaux communautaires de reconstruction d’un pont détruit par Stan,barrio El Palomar [Hermesse, avril 2006].• Habitation détruite par Stan à San Martín [OMP, octobre 2005].• Habitation détruite par Stan à San Martín [OMP, octobre 2005].• Habitation détruite par Stan à San Martín [OMP, octobre 2005].• Habitation détruite par Stan à San Martín [OMP, octobre 2005].• Champ de maïs dans lequel se sont creusées des tranchées suite aupassage de Stan [Hermesse, mars 2006].• Mains de Pascual Gómez López dégrainant à la main les épis de maïs[Hermesse, mars 2007].• Épis de maïs mûr [Hermesse, novembre 2008].• Vue du volcan Santa María depuis Santa Ines [Hermesse, avril 2006].• Fresque à Concepción Chiquirichapa représentant l’éruption du volcanSanta María en 1902 [Hermesse, mars 2008].• Habitation détruite par Stan à San Martín [OMP, octobre 2005].


Dans ce chapitre, je m’arrêterai sur la problématique des menaces naturelles et de leursimpacts aux niveaux national et local. L’attention sera alors particulièrement dirigée vers latempête tropicale Stan. Après avoir exposé son déroulement et ses dégâts tels qu’ils sontcommentés par les archives météorologiques, je proposerai, dans un deuxième temps,d’écouter des extraits de récits de l’événement raconté par les habitants de San Martín.Il est à signaler que la trentaine de pages qui décrivent Stan à proprement parler ne peut pasêtre qualifiée d’exhaustive. Des anthropologues, comme Sandrine Revet (2006) ou André-Marcel d’Ans (2005), ont abordé les catastrophes dans une toute autre optique consacrantchacun un ouvrage entier aux thématiques approchées dans ce chapitre. Les coulées de bouesau Vénézuela ou l’ouragan Mitch au Honduras sont relatés dans leur monographie respective,depuis ce qui précède jusqu’à ce qui suit la catastrophe sans en oublier le déroulement. Cestravaux s’apparentent à l’ethnographie d’un désastre pour l’une ou à l’étude écologique d’undésastre pour l’autre. Là où Revet privilégie l’échelle du village et met l’accent surl’expérience vécue par les sinistrés, d’Ans se cantonne à des éléments structurels etmacrosociaux largement documentés. À partir d’une approche ethnographique, la présence deStan, dans cette recherche, conduira à discuter des problématiques connexes qui sont au cœurde la thèse, comme les problèmes environnementaux historiques, les transformations desreligiosités et des croyances, et les modes de transmission.57


1. De la catastrophe nationale au désastre localMenaces naturelles dans l’histoire du GuatemalaLa République du Guatemala, destination connue dans le secteur du tourisme comme celle del’éternel printemps, est aussi le pays de l’éternelle violence (Le Bot, 1992, 1994 ; Bataillon,2003) et du risque permanent de menaces naturelles (Gellert, 2003). Dans son dernier rapport,le Secrétariat de la Stratégie internationale de prévention des catastrophes de l’ONU situe leGuatemala, à une échelle mondiale, parmi les dix pays les plus exposés au risque de mortalité,par les menaces de glissements de terrain, par les tremblements de terre et par des « menacesmultiples » (UNISDR, 2009). Entre l’océan Pacifique au Sud, et l’océan Atlantique au Nordouest,la géographie de la République du Guatemala est dotée d’une morphologie diversifiéecomposée de hautes montagnes, volcans, vallées, plaines alluviales et côtières qui laprédispose à l'incidence d'un vaste nombre de menaces hydrométéorologiques. De plus,l’alignement des 37 volcans qui bordent l’océan Pacifique du territoire national coïncide avecun ensemble de plaques tectoniques et de failles nommé « la ceinture de feu du Pacifique ».Le Centre for Research on the Epidemiology of Disasters (CRED), réalise et actualise unebase de données intitulée EM-DAT (Emergency Events Database) qui recense les dixcatastrophes « naturelles » les plus importantes pour le Guatemala au cours du dernier siècle(de 1900 à 2010) en termes du nombre de victimes décédées, du nombre de personnesaffectées et de dégâts financiers occasionnés. À la page suivante se trouve une classificationdes événements réalisée en avril 2010.Les bases de données du CRED consacrent l’appellation « catastrophe » aux « grandescatastrophes » entendues comme les événements qui réunissent au moins une des quatrecaractéristiques suivantes : dix ou plus de personnes décédées, cent ou plus de personnesaffectées, un appel à l’aide internationale ou la déclaration d’un état d’urgence 34 . Il existe biensûr d’autres bases de données en épidémiologie des catastrophes. L’une d’elle s’intituleDesInventar: Inventario de Desastres. Elle est le fruit de la collaboration des scientifiquesappartenant au Réseau d’études sociales en prévention des catastrophes en Amérique latine(La RED). La RED considère comme « catastrophe », tout type d’effets néfastes pour les vies,les biens et les infrastructures, provoqués par divers phénomènes destructeurs, considéréshabituellement comme naturels : depuis l’handicap ou la mort d’un être humain, la perted’une habitation, aux tremblements de terre, les sécheresses ou les situations de famine 35 . Cepoint de vue amène à prendre en compte les « petites » et « moyennes » catastrophes qui onttoutefois, rappelle García Acosta, les mêmes causes et la même origine que les catastrophesde grande magnittude (2008b : 18). Selon les indicateurs du CRED ou ceux de LA RED, ladéfinition de ce qu’est une catastrophe varie radicalement. Juan Hernández Pico fait ainsiremarquer que depuis ces deux perspectives, le Rapport mondial sur les catastrophes de laFédération Internationale des Sociétés de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge (dont les34 Cette définition se trouve sur le site du CRED : http://www.emdat.be/database35 Cette définition se trouve sur le site de LA RED : http://www.desinventar.org/58


données sont extraites des bases de données du CRED) énumère 1.057 catastrophes enAmérique latine entre 1991 et 2000, alors que DesInventar enregistre 1.954 catastrophes pourla même période uniquement au Guatemala. Sur la période de 1988-98 le CRED recense 19catastrophes pour le Guatemala alors que DesInventar en retient 1.666 (Hernández Pico,2005).Passer en revue les menaces naturelles qui pèsent sur le Guatemala mais aussi, les événementsnaturels qui ont affecté l’histoire du pays, montre combien le Guatemala est un laboratoireparticulièrement fécond pour l’analyse anthropologique des catastrophes appeléescommunément « naturelles ». Si les bases de données en épidémiologie des désastresinforment généralement sur les effets d’un événement sur une échelle nationale, dans untravail ethnographique, il est nécessaire de distinguer les différents niveaux d’impact que peutprovoquer un phénomène naturel à l’échelle d’un pays, d’une région ou d’une localité. Bienque révélatrices de l’occurrence des menaces naturelles dans l’Histoire du Guatemala et deleurs conséquences, les données émises par le CRED informent de manière peu significativesur les conséquences régionales de ces menaces. En effet, les impacts des événements naturelsdans un même pays divergent localement. Ainsi, les tableaux qui classifient les occurrencesdes types d’événements naturels et leurs moyennes de taux de mortalité, de taux d’affectationou de dégâts matériels, peuvent être éloignés des réalités locales.Par exemple, alors que le tremblement de terre de 1976 est évalué par le CRED comme lepremier événement en importance au niveau national en ce qui concerne les dégâts financierset le nombre de personnes affectées, et comme le second événement pour le taux de mortalité,il a affecté le département de Quetzaltenango dans une bien moindre mesure 36 . Il est d’ailleurstrès peu évoqué par les tinecos. À l’inverse, des événements dont les dégâts sont restéscirconscrits à une échelle locale, ne sont parfois pas relevés par les bases de données.L’analyse anthropologico-historique des catastrophes s’avère dès lors extrêmement pertinentecar elle permet, par un dialogue entre histoire et sciences sociales, de croiser des sourcesethnographiques (entretiens, observation participante, histoire orale) avec des sources écrites(documents officiels ou privés) (García Acosta, 2004 ; 2008b). Cette double approche permetde combiner des réflexions sur le temps court, celui qui est à l’échelle des individus, et sur letemps long, celui de l’histoire qui est à la portée du chercheur.Des éruptions volcaniques aux pluies torrentielles, des légers séismes aux tremblements deterre, les événements naturels hantent la mémoire des anciens de San Martín et lescauchemars des enfants 37 . Ces événements sont des données historiques incontournables et36 Un article intitulé “Realidad nacional en estadisticas” paru dans le Journal Diario de Centro América(24/02/1976), donne la répartition des dégâts du tremblement en fonction des régions. Il y est avancé que sur les23.000 personnes qui, à l’échelle nationale, ont perdu la vie lors du tremblement de terre, seuls 291 morts ont étédénombrés dans le département de Quetzaltenango. Dans le chapitre suivant, il sera cependant observé commentl’ensemble du pays a connu un impact indirect du tremblement par la croissance rapide d’Églises évangéliquespentecôtistes après le séisme.37 Des données diffusées par l’Association des services communautaires de santé confirment mes observations deterrain. Dans un article de la Prensa Libre (17/04/2006), un psychologue de l’association affirme qu’au début dela saison des pluies 2006, de nombreux enfants « souffrent de terreurs nocturnes et d’une phobie de la pluie,après avoir vécu les inondations et les destructions provoquées par la tempête Stan ».59


constituent, à certains égards, le patrimoine culturel de la municipalité étudiée. Outre latempête Stan, qui sera largement discutée dans cette thèse, et une tempête en 1947 qui seramentionnée plus amplement dans le chapitre suivant, les éruptions du volcan Santa María en1902 restent inscrites dans l’histoire de San Martín en lettre de feu.60


Disaster Date Number Killed1 Flood (East) oct-49 400002 Earthquake (seismic activity – 7.5 Richter) 4/02/1976 230003 Volcano (Santa María) 24/10/1902 60004 Volcano (Santiaguito) 1929 50005 Earthquake (seismic activity –?) 29/12/1917 26506 Earthquake (seismic activity - 7.5 Richter) 18/04/1902 20007 Storm (Stan) 1/10/2005 15138 Volcano (Santa María) 8/04/1902 10009 Flood (Western Coast) 20/09/1982 62010 Storm (Mitch) 26/10/1998 384Disaster Date Number Total Affected1 Earthquake (seismic activity – 7.5 Richter) 4/02/1976 49930002 Drought mars-09 25000003 Storm (Stan) 1/10/2005 4753144 Flood 22/10/2008 1800005 Drought sept-01 1135966 Storm (Mitch) 26/10/1998 1057007 Flood 4/02/2002 987408 Drought 1987 730009 Epidemic (cholera) juil-91 2680010 Earthquake (seismic activity – 5.3 Richter) 18/09/1991 23890Disaster Date Damage (000 US$)1 Earthquake (seismic activity - 7.5 Richter) 4/02/1976 10000002 Storm (Stan) 1/10/2005 9883003 Storm (Mitch) 26/10/1998 7480004 Flood (Western Coast) 20/09/1982 1000005 Flood (East) oct-49 150006 Storm (Francelia) 5/09/1969 150007 Drought sept-01 140008 Drought juil-94 100009 Earthquake (seismic activity – 6.9 Richter) 1982 500010 Flood juin-73 2500Tableau 1: Catastrophes naturelles au Guatemala (The OFDA/CRED International Disaster Database,2010).Source: www.em-dat.net, (Data version: v12.07), tableau créé le 27/04/2010. Noms des événements et de leurmagnitude complétés par Julie Hermesse, 2010.61


Éruptions du Santa María : de San Martín Chile Verde à San Martín SacatepéquezL’histoire de San Martín a été marquée tout particulièrement par l’éruption du volcan SantaMaría. La toponymie du nom de la municipalité révèle l’importance de l’événement pour lamunicipalité. San Martín, enregistré officiellement sous le nom de San Martín Sacatepéquez,portait anciennement l’éponyme de Chile Verde. Connu pour la culture des piments verts,(chiles verdes) San Martín se vit spolié de la fertilité de ses sols suite aux éruptionssuccessives du volcan Santa María en avril et en novembre 1902 38 . Si certaines sources ontobservé des cendres volcaniques dans le ciel éloigné des États-Unis (comme à San Franciscoen Californie), localement, par contre, l’événement eut des effets dramatiques. Plus d’unmètre de pierres ponces blanches et de cendre recouvrit les sols de la municipalité. Afin deréhabiliter les terres agricoles, les tinecos auraient semé, au cours des années qui suivirent ledésastre, des herbes génériquement nommées zacate en guise d’engrais, explique EfraínMéndez : « Et ils ont vu que cela fonctionnait. Nos ancêtres ramenaient alors le zacate de lamontagne, environ 3 grands sacs pour une parcelle de terrain » (08/09/2008). Ne produisantplus de chile verde mais recourant au zacate, San Martín Chile Verde devint San MartínSacatepéquez.À une échelle locale, les registres municipaux peuvent être d’une utilité particulière pourrépertorier les événements naturels qui ont marqué l’histoire d’un lieu circonscrit. À défautd’un cadastre municipal qui recense les événements naturels appartenant à l’histoire de SanMartín, les récits des anciens tinecos et les observations du milieu de vie peuvent informer desdégâts occasionnés localement par des phénomènes d’origine naturelle. Les éruptionsvolcaniques de 1902 remontent à plus d’un siècle aujourd’hui. Sans exception pourtant, tousles habitants de San Martín connaissent l’origine de la pierre ponce blanche qui repose sousleurs terres. Par ailleurs, des aînés, comme Pascual Gómez López, énoncent de mémoire, sansavoir vécu l’événement, les dates exactes de l’éruption. « En 1902, du sable blanc est tombédu volcan Santa María durant quatre jours : du 20 au 24 novembre. Un mètre de sable esttombé. Tout a été enterré. Les habitants sont partis pour la côte. Tout a été enterré 39 » (PascualGómez López, 08/04/2006).Parmi les documents administratifs produits par la localité, seuls les registres civils ont étéscrupuleusement mis à jour depuis leur création en 1880. L’analyse de ces registres, avant etaprès la catastrophe, met en relief des changements démographiques significatifs autour del’éruption volcanique du Santa María en 1902 (Long, 2007 : 90). Dans les quinze annéesavant l’éruption, le taux de natalité connaît une augmentation ordinaire. Mais dès 1902, onobserve une soudaine baisse des naissances, avec une transition d’environ 150 naissances38 Le tableau du CRED classe les éruptions du Santa María d’avril et de novembre 1902 comme étant,respectivement, le troisième et le huitième événements pour l’échelle de gravité catastrophique par le taux demortalité (au total 7.000 décès) au cours du siècle précédent. Ces événements ne se retrouvent toutefois pas dansle classement des dix plus grandes catastrophes si on calcule le nombre de personnes affectées et les dégâtsoccasionnés. Il a lieu de questionner les limites d’un tel classement alors qu’il existe un différentiel importantdans l’accessibilité d’informations au sujet des événements au cours de l’Histoire.39 Les plus anciens de la communauté mentionnent un autre événement naturel important qui a eu lieu en 1902 :un tremblement de terre. Selon les données du CRED cet événement aurait eu lieu le 18 avril 1902, soit six moisavant la première et désastreuse éruption du Santa María. Les récits des aînés évoquent la destruction de l’églisecatholique de San Martín comme témoin de ce désastre.62


annuelles à 60 naissances. Les tinecos expliquent la chute de natalité par l’émigration massivedes habitants vers les plaines côtières de l’océan Pacifique après l’éruption du Santa María.Cette parenthèse historique, qui appartient aux annales de la municipalité, permet decomprendre deux éléments majeurs pour la suite de l’analyse : premièrement, l’intensificationdes liens des tinecos avec les basses terres et donc avec des zones écologiques distinctes decelles de l’altiplano, et deuxièmement, le substrat géologique des terres de l’altiplano quiconsiste en dépôts pyroclastiques issus de projections volcaniques dont la nature friablecombinée avec la forte déclivité des pentes rend la localité hautement propices aux érosions.Malgré la vulnérabilité du Guatemala aux menaces sismiques, la suite de ce chapitre seraconsacrée à la compréhension des phénomènes météorologiques et en particulier à la tempêtetropicale Stan.Observation du climat dans l’altiplano ; calendriers de l’agriculture et descélébrationsL’événement météorologique « Stan », objet d’étude et porte d’entrée de ma recherchedoctorale, doit son existence aux éléments que sont la pluie et le vent. Il apparaît dès lorsessentiel de situer la localité étudiée dans son espace climatique et dans le champ de passagede Stan en octobre 2005.L’intérêt anthropologique pour le climat s’est particulièrement développé dans le courant dela précédente décennie. Comme le souligne Steve Rayner, ce nouvel intérêt n’est pas sans lienavec la préoccupation croissante concernant le changement et la variabilité climatiques(Rayner, 2003 : 277). Selon lui, Margaret Mead était probablement la première anthropologueà parler des menaces sociétales des changements climatiques d’origine anthropogénique 40 . Àla croisée de l’anthropologie et de l’histoire, il est également important de mentionner lestravaux précurseurs sur l’histoire du climat d’Emmanuel Le Roy Ladurie (1967).Dans leur ouvrage Weather, Climate, Culture (2003), les anthropologues Sarah Strauss et BenOrlove insistent sur l’impulsion à donner au champ de recherche émergeant qu’estl’anthropologie du climat, afin de « démontrer l’importance d’utiliser un œil anthropologique– et une oreille – pour comprendre les façons dont les sociétés humaines donnent du sens à cetélément de base de leur environnement » (Strauss et Orlove, 2003 : 10). Les auteurscomparent l’émergence des études anthropologiques sur le monde naturel avec celles sur lecorps humain. Si, au début des années 1970, peu d’anthropologues estimaient que les aspectsculturels du corps humain méritaient leur attention, les anthropologies de diverses orientationsthéoriques ont aujourd’hui adopté le corps comme sujet d’étude. Il en est de même de l’intérêtcroissant des anthropologues pour le monde naturel et en particulier pour le climat, expliquentStrauss et Orlove. Selon eux, « il est temps d’étendre les considérations anthropologiques auxquestions du climat et du temps, aspects clés du monde naturel » (Strauss et Orlove, 2003 : 5).40 Mead unit ses forces avec le météorologue W.W. Kellogg pour organiser un atelier académique sur la questiondes changements climatiques en 1976. De cet atelier, Mead coordonna avec Kellogg l’ouvrage intitulé TheAtmosphere: Endangered and Endangering (Fogarty International Centre Proceedings n°39, 1976, WashingtonD.C.: Department of Health, Education and Welfare Publications). La problématique des changementsclimatiques sera abondement traitée dans le chapitre suivant.63


Dans la suite de ce chapitre, la réflexion sera dirigée vers la relation entre société, climat etmétéorologie. Il est dès lors nécessaire de présenter la distinction communément adoptée pourdifférencier le « climat » (climate) de la « météorologie » (weather). Le climat est la série desétats de l’atmosphère qui se situe au-dessus d’un lieu donné dans sa succession habituelle,tandis que la météorologie est un état de l’atmosphère au-dessus d’un lieu donné et à unmoment donné 41 (Katz et Lammel, 2008). Au Guatemala, comme dans toute la régioncentraméricaine, la succession habituelle des états de l’atmosphère est l’alternance de saisonssèches avec des saisons de pluies. À partir de cette distinction, la tempête tropicale Stan estcatégorisée comme un événement météorologique. Mais cette distinction entre météorologieet climatologie est remise en question par l’accentuation des variabilités climatiques. Lafranche distinction entre événement climatique ou météorologique tend ainsi à s’estomper.L’ethno-climatologie et l’ethno-météorologie sont des modes d’observation probablementaussi vieux et aussi répandus que l’humanité elle-même, car tout être humain expérimente lesvariations des conditions atmosphériques et des phénomènes météorologiques (Katz etLammel, 2008). Depuis le 18 e siècle, d’énormes progrès ont pu être réalisés dans la prédictiondu climat et des phénomènes météorologiques et, peu à peu, l’espèce humaine n’a plus vu lanécessité d’observer avec attention les signes du climat. Dans le monde moderne industrialisé,rappelle Steve Rayner, notre expérience de la nature est rarement vécue sous un mode« direct ».Elle est invariablement médiatisée par la science. La nature comme milieu de vie a été tout àfait domestiquée. Même dans sa forme la plus sauvage, elle est devenue “l’environnement”.(…) Le temps n’a pas échappé à cette tendance. Pour les urbains (et cela correspondmaintenant à la moitié de la population mondiale), les impacts d’un temps extrême tendent àêtre évités par des infrastructures, dont des habitations, des routes et des systèmes de drainagedes orages. L’information que nous détenons sur le temps ne découle pas d’observationpersonnelle, mais provient des communications des médias de masse basées(vraisemblablement) sur des observations qui utilisent des instruments scientifiques et qui sontanalysées à l’aide d’ordinateurs. D’une manière ou d’une autre, les humains ont réussi àdomestiquer le temps, le climat et leurs conséquences pour des millénaires (Rayner, 2003 :280).Mais le pouvoir prédictif des meilleurs modèles climatiques et météorologiques sont limités etimperfectibles. L’incertitude des climatologues et autres scientifiques de l’atmosphère au sujetde l’évolution et des effets des changements climatiques en est la preuve.Pour les populations dont la principale source de revenus dépend de leurs activités agricoles,l’observation directe du climat reste de haute importance. Le Guatemala est caractérisé parune gamme variée de conditions climatiques. Cette variation est due à sa position41 Cette classification des événements de l’atmosphère, inspirée de géographes et de climatologues, repose surune représentation du temps propre à un système culturel. Or, les événements météorologiques de court-terme, etles modèles climatiques de long-terme sont des phénomènes également perçus sous des formes sociales etculturelles qui peuvent être appréhendées sous d’autres divisions temporelles (Strauss et Orlove, 2003). Onobservera ainsi l’appréhension cyclique du temps et des événements par la population mam dans le chapitresuivant.64


intertropicale, la présence de deux littoraux proches et distincts (pacifique et caraïbes) et deschaînes montagneuses qui traversent le pays d’Est en Ouest dont les altitudes oscillent entre1500 et 4220 mètres au dessus du niveau de la mer (Dardón et Morales, 2006 :15). Surl’ensemble du territoire, la vitesse maximale des vents ne dépasse pas, en temps normal, les80 km/h. Les différentes régions topographiques du pays connaissent une pluviosité distincte.Les valeurs maximales s’observent dans les terres basses jusqu’aux pieds des montagnes.L’intensité des pluies décroît généralement en altitude. Au Guatemala, la pluie, et pluslargement, l’eau, sont des éléments clés de la cosmovision des agriculteurs mams. Sansl’alternance des saisons des pluies et des saisons sèches, tout le système agricole, basétraditionnellement sur la production du maïs, serait conduit à sa ruine.65


Figure e la production, s’opère, : Calendrier du climat, de l’agriculture et des célébrations à SanMartín Sacatepéquez.66


L’alternance et la complémentarité des saisons sèches et des saisons des pluies est une descaractéristiques climatiques fondamentales de la zone culturelle mésoaméricaine. Dans le« Calendrier climatique, agricole et des célébrations » à la page précédente, se retrouventmodélisées les saisons climatiques, les étapes agricoles 42 clés, et les célébrations importantesde San Martín. On peut y observer combien le calendrier des activités agricoles est finementarticulé au calendrier climatique, et comment celui des festivités est réglé sur les rythmesagricoles et le climat. Ce calendrier est rythmé par deux moments clés : le début et la fin de lasaison des pluies. Le département de Quetzaltenango connaît une saison des pluies d’environ160 jours qui commence autour du 13 mai (le 10 avril dans la côte Sud) et se termine entre le11 et le 25 octobre (Dardón et Morales, 2006). L’ensemencement du maïs commence vers lami-mars sur les terrains les moins exposés au soleil, et se poursuit jusqu’à la fin du moisd’avril. Cette activité agricole précède le début de la saison des pluies. Le début de ce cycleagricole nouveau, signé par la fin de la saison sèche, est le théâtre des festivités de la semainesainte. À San Martín, il est courant d’entendre dès les premières pluies, la justification duclimat que voici : « Il est normal qu’il pleuve car le maïs est déjà semé ». Cet argument, quijustifie le début de la saison des pluies, démontre la logique de cohérence entre le calendrierclimatique et le calendrier des activités agricoles : pour que la pluie arrose les semailles enabondance, il est évident de les semer avec une légère anticipation, expliquent les tinecos.L’arrivée des premières pluies est un événement crucial dans le cycle annuel agricole, marquéalors par des rites religieux importants. La venue de la pluie est célébrée par les fêtescatholiques de la Sainte Croix (Santa Cruz) et de l’Ascension. Autour des mêmes dates, sedéroulent à San Martín Sacatepéquez les célébrations coutumières, régionalement connues, dedemande de la pluie 43 (Pedida de la lluvia) dans le lieu sacré de la Lagune Chikabal. Au débutdu mois de novembre, la fin de la saison des pluies est, quant à elle, marquée par les fêtes dela Toussaint (Todos Santos) et par les festivités patronales de San Martín de Tours dont le jourprincipal est le 11 octobre. Après ces dates, autour desquelles se déroulent également descérémonies coutumières de remerciement pour les récoltes, commence la récolte du maïsdésignée localement par le verbe tapiscar. Avant la récolte du maïs séché, sont célébrés deuxmoments clés dans la croissance du maïs : les premières feuilles de maïs à la mi-juin, et lespremiers épis de maïs tendres non encore séchés appelés elotes 44 . Les premières feuilles et leselotos sont utilisés à des fins culinaires 45 . Il est considéré que les tamales, enroulés dans ces42 Les activités agricoles appelées dans le calendrier « semailles » ou « récolte » sont marquées par une flèche.Contrairement aux diverses célébrations à dates fixes, ces activités agricoles varient dans le temps, et sedéroulent pendant une période étalée sur quelques semaines. Le taux d’ensoleillement des parcelles, le type degraines et d’engrais utilisés ainsi que la main d’œuvre disponible, sont des facteurs qui influencent le choix desmoments des semailles et des récoltes.43 Si j’aborde ici brièvement l’interaction des différents cycles calendaires de San Martín, je reviendrai plusavant sur certains aspects et, en particulier, sur la célébration de la demande de la pluie.44 Si les Inuits possèdent un vocabulaire extrêmement riche au sujet de la neige par rapport à la langue française,les Guatémaltèques, à l’instar des populations mésoaméricaines, possèdent divers termes (en espagnol et dansd’autres langues et dialectes locaux) non traduisibles en français, caractérisant chaque partie du plant de maïs,ses différents stades de croissance et les étapes de transformation de la céréale pour la consommation. À titreillustratif, le mot maïs, en français, désigne tant la plante de la famille des Poacées (milpa) que le grain lui-même(grano de maiz). Le mot elote nomme les épis de maïs encore tendres.45 Les grains de maïs sont conservés pour l’usage hebdomadaire des tamales, tortillas, atol ou autres dérivésculinaires à base de maïs séché plus ou moins broyé. Mais il est à noter que, outre les feuilles de maïs pour les67


premières feuilles, ont un goût particulier que l’on ne peut savourer qu’à cette période del’année. Dès la mi-septembre environ, il est aussi possible de déguster un elote locos (maïsfou) : épis de maïs bouilli, servi avec des condiments, et dans lequel est planté un bâtonnetpour faciliter la dégustation. Ces étapes (récolte des premières feuilles et récolte des elotes)qui témoignent du bon développement de la céréale, coïncident avec d’autres typesd’événements dans le calendrier. Les premières feuilles de maïs sont récoltées autour de lafête de Saint Pedro Apóstolo (second patron de la municipalité après San Martín), le 29 juin.Tout comme la Saint Martín, les festivités de la Saint Pedro durent environ une semaine aucours de laquelle se déroulent également des cérémonies coutumières. Quant aux elotes, ilssont plus dégustés lors des célébrations profanes de la fête nationale, le 15 septembre ainsique lors de la semaine des préparatifs qui précède cette date.Les fêtes de demande de la pluie qui se déroulent au début du mois de mai, et les fêtes quiclôturent la saison des pluies vers le début du mois de novembre, manifestent une continuitéentre les rites préhispaniques mésoaméricains et les fêtes catholiques. Mes observationsrejoignent ainsi celles des ethno-climatologues Esther Katz et Annamaria Lammel (2008).Pour l’anthropologue Beatriz Albores Zárate (2009), les liens entre le calendrier rituel etreligieux 46 , les cycles agricoles et les cycles climatiques permettent de comprendre la façondont la population mésoaméricaine conceptualise le monde.La distribution saisonnière de la pluie est principalement causée par l’activité climatique de lazone de convergence intertropicale (ZCIT) ; une zone qui définit l’axe le long duquel les ventsalizés du nord-est de l’hémisphère Nord rencontrent les vents alizés du sud-est del’hémisphère Sud (Dardón et Morales, 2006 : 16). Au cours de cette saison, il existe unepériode d’accalmie et deux pics de pluies maximums. La fin du mois de juillet est caractériséepar une « petite saison de sécheresse » qui coïncide avec le solstice d’été et qui estcommunément appelée la « canicule » depuis l’invasion espagnole (Katz et Lammel, 2008 :33). Le premier pic de pluie a lieu aux mois de juin et de juillet et le second, au cours desmois de septembre et d’octobre. Dardón et Morales rappellent que le Guatemala estannuellement affecté par la saison des ouragans dans l’Atlantique, les Caraïbes et le Golfe duMexique qui a lieu entre le 1 er juin et le 30 novembre (Dardón et Morales, 2006 : 16).L’ouragan Stan ne fit donc pas défaut au calendrier cyclonique. Dans le calendrier agricole,Stan survint au début du mois d’octobre, soit au moment de maturation des récoltes de maïs etdes pommes de terre. L’intensité des intempéries provoqua de sérieuses pertes de laproduction agricole, comme il sera observé plus en avant dans le chapitre.tamales, tout ce qui compose le plant de maïs est utilisé. Le cœur du maïs sert de combustible pour le feu et estplacé dans le fond des casseroles ou des marmites pour la cuisson à la vapeur des tamales. La tige, caña, estquant à elle, utilisée comme fourrage pour le bétail, et plus communément comme engrais naturel enfoui à mêmele sol où elle a poussé. Enfin, ce qui, littéralement, est traduit par les « cheveux de maïs » est employé dans lapharmacopée traditionnelle pour ses vertus digestives et curatives.46 Dans le cadre de ses recherches ethnographiques au Mexique, l’auteur décrit les liens du calendrier agricoleavec les fêtes religieuses de la chandeleur (Candelaria, du 2 au 12 février) et de l’Assomption de la Vierge(Asunción de la Virgen, entre le 7 et le 15 août). Ces fêtes sont célébrées à San Martín mais pas avec la mêmevigueur que l’Ascension et la fête des morts.68


Au Guatemala, comme dans toute l’Amérique centrale, les saisons climatiques sontrégulièrement frappées par des phénomènes météorologiques intenses comme des périodes de« grandes sécheresses » (par opposition à la petite sécheresse des mois de juillet-août) et destempêtes ou des cyclones tropicaux. Il s’agira maintenant de se pencher en particulier sur ledéroulement météorologique du phénomène Stan, porte d’entrée de ma rechercheethnographique.Synoptique du phénomène météorologique StanStan fut la dix-huitième tempête tropicale et le dixième ouragan 47 de la saison cyclonique2005, la pire saison des ouragans jamais enregistrée pour l’Atlantique. Au cours de cetteannée, 28 tempêtes tropicales 48 ont été dénombrées dont 15 ont dépassé le stade ditd’«ouragan », et sept, ont dépassé le stade d’« ouragan majeur ». On se souvient de Katrina,Rita, Stan, Wilma… Alors que chaque tempête successive est baptisée d’un prénom quicommence par la lettre suivante de l’alphabet, pour la première fois en 2005, il fallutrecommencer la série alphabétique avec des lettres grecques !Lorsque je discutais avec les tinecos au sujet du passage de Stan, régulièrement, comme parun processus de miroir, ils me renvoyaient la question : « Et chez toi, dans ton pays, Stan a-t-ilfait beaucoup de dégâts ? ». Malgré le peu de notions de géographie qu’ils possèdent ainsi quele manque de connaissance scientifique du phénomène qui les ont affectés, cettepréoccupation n’est pas dénuée de sens : jusqu’où Stan s’est-il étendu ? Son intensité était-elleimportante au point d’affecter des territoires au-delà des limites géographiques connues destinecos ?Tous ceux qui ne sont pas experts en climatologie restent intrigués face au tracé de Stan. Uncoup d’œil rapide sur les cartes météorologiques en annexe (« Parcours de Stan ») permetd’observer que la trajectoire de l’ouragan Stan n’a pas directement traversé le Guatemala. Cesréflexions nous amènent à questionner l’ensemble des phénomènes météorologiques qui ontdévasté San Martín Sacatepéquez et, plus largement, le Guatemala au début du mois d’octobre2005. Si l’intensité des vents et de la pluie, qui ont coïncidé avec la tempête Stan, est47 Ouragans, cyclones et typhons dépendent tous d’un même phénomène : des systèmes météorologiques dans lazone intertropicale composés de vents importants qui circulent dans des zones de basse pression, avec un « œil »central d’un diamètre de 20 à 150 km. L'Organisation Météorologique Mondiale (OMM) a défini uneterminologie spécifique, en fonction des régions dans lesquelles se développent les dépressions tropicalesviolentes. Les cyclones tropicaux sont appelés « ouragans » lorsqu’ils se produisent dans l’océan AtlantiqueNord ou l’océan Pacifique Nord-est ou Sud. Ils sont appelés « typhons » lorsqu’ils se produisent dans l’océanPacifique Nord-ouest, à l’Ouest de la ligne de changement de date et « cyclones » dans l’océan Indien Sud-ouest.48 Selon l’échelle de Saffir-Simpson, les ouragans se divisent en 5 catégories en fonction de la vitesse de leursvents. Une dépression est considérée comme cyclone ou ouragan, lorsque l’intensité de ses vents dépasse 116km/h. Avant, ou après avoir atteint l’intensité définie, la dépression est appelée « tempête tropicale », et, sil’intensité du phénomène est encore réduite, « dépression tropicale ». Toutefois, comme le fait remarquer André-Marcel d’Ans, la classification sur l’échelle de Saffir-Simpson, qui ne se base que sur la vitesse atteinte par lesvents soutenus les plus forts, sous-estime fréquemment le potentiel destructeur des cyclones. Selon cet auteur,« bien souvent, les conséquences les plus graves en termes de pertes humaines et de dégâts matériels ne sont pasdirectement attribuables à l’action des vents mais plutôt aux effets des pluies diluviennes qui se déclenchent depart et d’autre du tracé de la perturbation cyclonique proprement dite » (d’Ans, 2005 : 257).69


indéniable, l’attribution des événements climatiques du début du mois d’octobre 2005 peutelleêtre restreinte à la manifestation de l’« ouragan Stan » ?Afin de comprendre le développement de Stan, l’évolution de son parcours et de son intensité,j’ai consulté diverses sources d’archives météorologiques parmi lesquelles des donnéesdiffusées par le National Hurricane Center 49 et un document publié par l’Institut National desismologie, vulcanologie, météorologie et hydrologie du Guatemala (INSUMEH, 2005). Pourune chronologie plus dense et plus complète du phénomène météorologique, se trouve enannexe un document, qui synthétise jour après jour la chronologie des intempéries, intitulé« Synoptique météorologique de Stan et du temps tumultueux du 17 septembre au 10 octobre2005 ».Pendant que les regards étaient fixés sur la mer des Caraïbes et le Golf du Mexique où Stan sedéveloppait et se transformait de dépression en ouragan, les activités climatiques dans l’océanPacifique, en particulier l’activité de la Zone de convergence intertropicale 50 (ZCIT), neretenaient l’attention de personne. Or, l’intensité des intempéries du mois d’octobre 2005 auGuatemala correspond à la convergence de Stan avec l’activité de la ZCIT. Commel’expliquent les climatologues Richard J. Pash et David P. Roberts « Le cyclone tropical estapparu intégré dans la partie occidentale, d’une circulation cyclonique de basse-altitude àlarge échelle. Ce système élargi a produit des pluies extensives très abondantes dans lesparties d’extrême orient du Mexique et d’Amérique Centrale, qui ont eu pour résultat desinondations désastreuses » (2006 : 2).Les dégâts subis par le Guatemala entre le 1 er et le 10 octobre 2005, ne peuvent donc êtreuniquement et directement liés aux activités de Stan. La tempête qui s’est présentée sur leterritoire du Guatemala durant les premiers jours du mois d’octobre de l’année 2005, trouveson origine dans l’interaction de divers systèmes météorologiques, parmi lesquels laformation et l’évolution de l’ouragan Stan dans la mer des Caraïbes et le Golf du Mexiquecertes, mais aussi la position latitudinale de la ZCIT proche des côtes guatémaltèques duPacifique, associée à un système important de basse pression, et la présence de vents du Sudet Sud-ouest arrivant depuis l’océan Pacifique depuis la fin du mois de septembre(INSIVUMEH, 2005). La conjugaison de ces phénomènes a créé une importante humiditéqui, en interagissant avec le relief montagneux guatémaltèque, a favorisé la formation depluies continues à partir du 1 er octobre 2005. Depuis le 3 octobre jusqu’au 10, sont apparuesune pluie et une bruine intermittentes dans les hauts plateaux centraux et occidentaux du pays.Dardón et Morales rappellent de plus, qu’au cours de la semaine antérieure au 3 octobre, larégion occidentale et la région du Pacifique ont rencontré des pluies quotidiennes qui avaientalors déjà saturé les sols d’eau (Dardón et Morales, 2006 : 18).49 Les données consultées sont disponibles sur la page www.nhc.noaa.gov50 Alors que les moyens de communication commentent abondamment, et souvent dans la confusion, lephénomène ENSO (El Niño/ Southern Oscillation), aucun lien n’est à établir entre ENSO et l’ouragan Stan.Virginia García Acosta, qui, dans le cadre d’une recherche, a déterminé les périodes ENSO et leurs impacts dansl’histoire du Mexique, explique en effet qu’il existe une relation significative entre le Niño et les ouragans del’Atlantique. Elle va dans le sens d’une diminution des pluies au cours des années El Niño, principalement dansla région Nord-ouest du Mexique, associée à une réduction du nombre d’ouragans dans les Caraïbes et au Golfedu Mexique. (García Acosta, 2008a).70


Les précisions climatiques apportées au phénomène m’amènent à faire remarquer quedorénavant, à défaut d’une appellation concise et plus appropriée de la nature véritable duphénomène qui a frappé le Guatemala, lorsque je mentionnerai « Stan », ou encore le passagede l’« ouragan Stan » à San Martín, il sera entendu « l’ensemble des phénomènesmétéorologiques ayant eu lieu à la même période que le passage de Stan et qui lui sontassociés ».Les valeurs de pluies accumulées au cours de cette période tempétueuse du début du moisd’octobre 2005 ont été particulièrement élevées en comparaison des moyennes annuelles. Despluies d’une intensité importante sont tombées au large de la côte du Pacifique. C’estégalement sur une frange importante des terres de la Sierra Madre Occidental, dans laquelleest établie la municipalité de San Martín, que s’est produite une distribution anormale despluies. La ville de Quetzaltenango, chef-lieu du département du même nom, fait partie deslocalités qui ont accumulé les plus importantes quantités de pluie. Sa station météorologique,située à une vingtaine de kilomètres de San Martín Sacatepéquez, a enregistré 279,2millimètres de pluies entre le 1 er et le 10 octobre (INSIVUMEH, 2005). En 10 jours, la pluieenregistrée a été plus importante que la pluviosité moyenne au cours des mois les plusabondants, c’est-à-dire, les mois de juillet (233,7 mm) et de septembre (229,6 mm) (IARNA,URL et IIA, 2006). Selon les données de l’Institut national de sismologie, vulcanologie,météorologie et hydrologie du Guatemala (INSIVUMEH, 2005), 140.6 mm de pluie seseraient accumulés au cours des 24 heures à la date du 4 octobre 2005.Désastres de Stan au GuatemalaConscient que la tempête Stan n’a pas été uniquement localisée dans le ciel de San Martín, lepasteur de l’Église évangélique Bethania considère toutefois que sa localité a été parmi leslieux les plus affectés de la région.Stan a eu lieu au niveau national. Je pense même qu’il a dépassé le seul Guatemala, et qu’ils’est retrouvé aussi au Mexique et probablement dans d’autres pays. Mais je pense que c’estSan Martín qui a été parmi les lieux les plus affectés. Pourquoi ? Et bien à cause desmontagnes, car dans ces montagnes il y a des sources d’eau. Et avec les pluies que nous avonseues pendant ces journées, les sources ont débordé. Je pense surtout que tout cela a eu lieu àcause des montagnes. Ici, à San Martín on a été parmi les plus affectés. Nous avons euénormément de pertes (Martín Jiménez, 06/04/2006)Certes, les dégâts recensés dans la municipalité de San Martín furent considérables et sontdus, entre autres, à l’engorgement des montagnes environnantes ; on y reviendra plus enavant, mais il est intéressant de ne pas rester géo-localisé sur les sinistres de San Martín pourévaluer l’ampleur du désastre à l’échelle du Guatemala et de la région.Selon les chercheurs du National Hurricane Center, au 14 février 2006, les estimations dunombre total de vies perdues au Mexique et en Amérique centrale varieraient de 1.000 à2.000. Outre les centaines de milliers de sinistrés, le Mexique fait état de 42 mors auxquelss’ajoutent 72 victimes au Salvador et 11 décès au Nicaragua (AFP, 11/10/2005). Avec 15 deses 22 départements affectés, le Guatemala fut le pays le plus touché de la région71


centraméricaine (voir Annexe, « Parcours de Stan »). La base de données internationales duCentre de recherche sur l’épidémiologie des catastrophes (Centre for Research on theEpidemiology of Disasters, CRED 51 ) de l’Université catholique de Louvain mentionne unbilan humain de la catastrophe au Guatemala de 1.513 décès. Lors de son appel à lacommunauté internationale, le vice-président Edouardo Stein estimait, au lendemain de lacatastrophe, que trois millions et demi de personnes (sur treize millions) avaient été affectéespar Stan, soit plus du tiers de la population. La Fédération Internationale des Sociétés de laCroix-Rouge et du Croissant-Rouge estime pour sa part, qu’un million et demi deguatémaltèques ont été affectés par Stan. La base de données du CRED revoit, quant à elle,ces estimations à la baisse et évalue le nombre de personnes affectées au Guatemala à475.314. Toujours selon le CRED, les dégâts économiques s’élèveraient à 988.300.000 $.Les divergences dans les sources des institutions ou des autorités varient sensiblement. Ellesrendent impossible la déclaration d’un nombre exact de personnes affectées ou décédées.Malgré cette zone d’incertitude qui semble caractériser toutes les catastrophes, les chiffresmentionnés ci-dessus permettent d’évaluer l’ampleur de la tragédie pour le Guatemala.Le Guatemala, affecté fortement par le passage de Stan, a pour antécédent de récentsphénomènes naturels de forte magnitude, tels que l’ouragan Mitch en 1998, considéré commeun des plus puissants du 20 e siècle. Selon le rapport d’évaluation de l’impact de la tempêteStan, réalisé par le Centre universitaire de l’Occident de l’Université San Carlos, la tempêteassociée à Stan a généré une accumulation de pluies plus importante dans la région del’occident du Guatemala que l’accumulation occasionnée par la tempête tropicale post Mitchlors de son passage dans le pays, et particulièrement dans la région de l’occident (CUNOC,2005). Dans son rapport final sur les dégâts de l’ouragan Stan en Amérique centrale, auMexique et en Haïti, la Fédération Internationale des Sociétés de la Croix-Rouge et duCroissant-Rouge consigne que « les dommages provoqués par l'ouragan Stan au Guatemalaauraient dépassé ceux causés par l'ouragan Mitch en 1998 » (2007 : 3). Ces observationsrejoignent les précédentes évaluations du CUNOC.Les propos de la tineca Lola confirme ces données. Selon elle, les dégâts occasionnés parMitch dans la municipalité étudiée, sont incomparables à ceux provoqués par Stan : « Nousn’avons jamais eu autant de pluies et de dégâts qu’avec Stan. Lorsqu’est passé l’ouraganMitch par exemple, le cours d’eau qui passe à l’arrière de la maison a contourné la maison ; ila trouvé un autre chemin. Maintenant avec Stan, le cours d’eau a provoqué un glissement deterrain » (Lola, 17/04/2006).Face à l’ampleur de la catastrophe, et au fait que la Coordination nationale pour la réductiondes catastrophes (Coordinadora Nacional para la Reducción de Desastres, CONRED)n’arrivait pas à répondre aux innombrables demandes d’aide, le Président Oscar Bergerdéclara officiellement l’état d’urgence le 6 octobre 2005. Par cette déclaration, il sollicita un51 La source ici utilisée est The OFDA/CRED International Disaster Database qu’il est possible de consulter surle site http://www.em-dat.net/disasters/Visualisation/profiles/countryprofile.php (site visité le 12/12/2010). LeCRED est considéré comme une référence internationale en épidémiologie des catastrophes.72


appel à la communauté internationale pour secourir le Guatemala enlisé dans les glissementsde terrain.La demande, explicitement adressée au secteur de l’aide humanitaire, ne tarda pas à se faireentendre. La presse, mais aussi les nombreux appels de fonds, ou les rapports d’institutionsdisponibles sur la toile, témoignent du dynamisme des organismes de caractères nationaux etinternationaux qui arrivèrent massivement dans l’urgence 52 . Répondirent présents, entre autres: l’Organisation des Nations Unies pour l'alimentation et l'agriculture (FAO), la Fédérationinternationale des Sociétés de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge, l’Agence des États-Unispour le développement international (USAID), ACT International Action by ChurchesTogether, Caritas, Oxfam International… Comme près de 40 % du réseau routier étaitendommagé et que des ponts avaient été emportés par les eaux, l’aide par voie terrestre futparalysée. Seuls les avions et les hélicoptères purent atteindre les communautés isolées 53 .Pour pallier au manque de moyens aériens locaux, six hélicoptères de l’armée américaine,deux mexicains et un hondurien se sont joints aux efforts des secouristes guatémaltèques pourfaciliter les évacuations, et ce, malgré les fortes pluies qui continuaient de s’abattre sur le pays(AFP, 10/10/2005).Le 10 octobre, le Guatemala, avançant des pertes de plus de 650 millions d’Euros dansl’agriculture et les infrastructures, demanda officiellement à la communauté internationale uneaide d’urgence de près de 20 millions d’Euros pour la reconstruction (AFP, 11/10/2005). Maisde nombreux acteurs locaux exprimèrent leur méfiance quant au détournement de l’aideinternationale par le gouvernement en place. Celui-ci dirigea en effet essentiellement lessecours vers les zones de plantations de canne à sucre qui appartiennent à de grandspropriétaires, et ne les achemina pas vers les villages où la population était totalementdémunie. Des années plus tard, ce sont les scandales de corruption des programmes deconstruction de maisons pour les personnes sinistrées qui seront mis à jour 54 .Sur le plan médiatique, la presse étrangère fixa l’attention du monde sur l’horreur de lacatastrophe au bord du lac Atitlán. Dans les villages anéantis de Penabaj et de Tzanchaj, à 180km à l’Ouest de la capitale, près de 1.400 habitants avaient disparu sous les coulées de boue etde pierres provoquées par le passage de la dépression. Mais la médiatisation de ce désastre fitoublier que de nombreux petits désastres avaient affecté l’ensemble du pays. Le Rapport sur52 Dans notre monde de communications généralisées, l’écho que les calamités éveillent dépasse largementl’endroit où elles sont produites. Partant de cette affirmation, André-Marcel d’Ans estime qu’ « il est devenuimpératif d’éviter de concentrer son regard sur le seul site où le désastre est survenu. Il importe, au contraire, del’élargir à la dimension d’une géopolitique globalisée » (2005 : 6). Sans remettre en question cette assertion, ilme semble nécessaire de souligner que l’analyse d’un corpus de presse, ou l’étude de l’aide dite « d’urgence » oude la gestion humanitaire, ne sont que certains des volets de recherche possibles autour d’une catastrophe.L’option délibérement choisie dans cette recherche a été de se tourner vers le vécu et les représentations desacteurs locaux.53 Joëlle Stolz rappelle dans un article dans Le Monde, que « ce pays d’Amérique centrale possède la plus fortedensité au monde d’appareils privés, alignés dans les hangars du très chic aéro-club de la capitale »(19/10/2005).54 À juste titre, André-Marcel d’Ans rappelle combien la corruption n’existe pas que dans les pays du Sud(2005). De sa recherche sur l’après-ouragan Mitch au Honduras, il relève l’opacité qui règne dans le chef desbailleurs internationaux.73


le développement humain 2007/2008 du Programme des Nations Unies (2008) souligneégalement combien la médiatisation peut être partiale, et ne pas toujours rendre compte de latotalité des dégâts occasionnés. Pour illustrer ce propos, une comparaison est proposée entreles ouragans Katrina et Stan, tous deux de 2005.L’ouragan Katrina a fait l’essentiel des titres de la presse, et a semé la dévastation à laNouvelle-Orléans, aux États-Unis. Toutefois, les 27 tempêtes de la saison, auxquelles il a étédonné un nom — en particulier Stan, Wilma et Beta — ont touché des communautés del’ensemble de l’Amérique centrale et des Caraïbes. L’ouragan Stan a été à l’origine de plus de1.600 décès, principalement dans les hautes terres du centre du Guatemala — causant unnombre de victimes supérieur à celui de l’ouragan Katrina (PNUD, 2008 : 76).Mais les images qui ont été diffusées sur les dommages de Katrina ont pourtant marquédavantage les téléspectateurs que les glissements de terrain et les inondations du Guatemalalors de l’ouragan Stan. Les médias, en quête de morts sensationnelles, ont figé leurs clichéssur le cimetière à ciel ouvert de Penabaj et de Tzanchaj tout comme sur ceux des corps enflottaison de la Nouvelle-Orléans. Le demi-million de personnes affectées au Guatemala parStan (voire le million et demi selon la Fédération Internationale des Sociétés de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge) n’eut que très peu d’échos dans les médias. Le sort réservé surle moyen terme à cette frange de la population dont les greniers à grains n’allaient pas êtreremplis suite aux pertes agricoles ne répondait pas à l’appel du sensationnel. Dans un ouvragesur les catastrophes provoquées par l’ouragan Paulina sur la côte Pacifique du Mexique,Virginia García Acosta (2005b) souligne de plus que les catastrophes sont généralementconsidérées plus importantes lorsqu’elles surviennnent dans des centres urbains, et de surcroîttouristiques (comme c’était le cas à Acapulco) que lorsqu’elles affectent des communtésrurales.La focalisation des médias sur le nombre de morts pour évaluer un désastre m’amenanaïvement à considérer que, par ses trois décès officiels, San Martín avait été finalement peuaffecté par la tempête. Ce n’est qu’à mon arrivée dans la localité que j’ai pu comprendre etentendre l’ampleur du désastre pour les habitants et les agriculteurs.Après avoir appréhendé, dans une perspective climatologique, la chronologie des événementsmétéorologiques du début du mois d’octobre 2005 et avoir approché l’ampleur de lacatastrophe au niveau national, j’aborderai dans le prochain sous-chapitre les récits destinecos qui ont vécu ces intempéries dans leur municipalité.2. Récits des tinecos sur le passage de Stan dans leur municipalitéSix mois après les événements d’octobre 2005, lors de mon premier séjour à San Martín,bouleversée par la charge émotionnelle qui affecte encore les tinecos, je prends le partid’enregistrer leurs récits. Je n’ai pas vécu Stan ni aucune autre tempête d’une telle ampleur. Ilme semble évident, qu’avant de chercher à comprendre les représentations locales au sujet du74


phénomène naturel, je dois m’imprégner du déroulement des événements… Enfin, du moins,ce qui, six mois après les événements et parfois près de cinq ans après, reste gravé dans lamémoire des tinecos.Sans perdre de vue le fait que les récits individuels sont une construction a posteriori qui estprobablement le résultat d’altérations multiples lors de discussions avec d’autres pesonnes dela commuauté tineca, certains éléments redondants me semblent faire partie d’un vécucollectif qu’il est possible d’énumérer en quelques points. J’aborderai dans cette partie, lachronologie des événements toujours présents dans la mémoire des tinecos, la puissancedestructrice des rivières et des éboulements, l’évacuation du centre urbain, l’évaluation desdégâts et, enfin, les mouvements de solidarité spontanés et organisés au sein de lamunicipalité et en provenance de l’extérieur.Dans leurs thèses respectives, Sandrine Revet (2006) et Julien Langumier (2006) soulignentl’importance de la mise en récit de la catastrophe pour les sinistrés. La reconstruction aposteriori de l’événement par la description d’éléments factuels, permet aux personnes desituer leur expérience personnelle dans l’événement collectif. Les récits constituent dès lorsun point nodal dans le processus d’enquête de l’anthropologue. Si la mise en récit d’unecatastrophe peut être un outil mobilisé par les psychologues pour soigner les traumatismespost-désastre, les témoignages spontanés des acteurs, récoltés sur le terrain, ont été produitsuniquement à des fins de connaissance sans aucune prétention thérapeutique. Témoin del’évocation du drame, je ne suis ni habilitée, ni en mesure, d’évaluer les bénéficespsychologiques, voire les effets psychopathologiques (rappel d’un état de stress, réveil dutraumatisme), de mes entrevues avec les sinistrés tinecos. Cependant, de ces momentsprivilégiés de mise en récit de soi, sont nées des relations de confiance avec la plupart desinterviewés.Chronologie des événements à San MartínAu mois de juillet 2010, soit près de cinq années après le passage de Stan à San Martín, JuanaVásquez me partage, au détour d’une conversion, les vifs souvenirs qu’elle conserve desévénements du mois d’octobre 2005. Juana achève son récit, elle me regarde et me dit :« C’est que Monsieur Stan a éprouvé un immense plaisir à San Martín ! ».Les pluies et les vents qui accompagnaient « Don Stan » son entrés en scène dans lamunicipalité dès le lundi 3 octobre 2005. Après avoir envahi le paysage de vie des tinecosjusqu’à le ravager, Stan abandonna les lieux. « Avec Stan, les montagnes ont montré leurssquelettes », commente Efraín Méndez, chamane et poète à ses heures. « L’eau emporta laterre. Il ne restait sur le sol que des pierres, des branches et des animaux sylvestres morts »,poursuit-il. Avec les saisons et les années, les plantations reprirent le dessus et reverdirent lesanciennes tranchées creusées par les glissements de terre.Mais depuis que Stan s’est invité à San Martín, les traces de son passage se sont résorbées peuà peu dans le paysage. Des « résidus » de Stan n’ont cessé d’apparaître au cours de mesrecherches ethnographiques entre mars 2006 et juillet 2010. Entre autres exemples, en avril2006, je rencontre le père de Catarina. Son visage est défiguré par une paralysie faciale.75


« C’est la peur suscitée par Stan qui l’a laissé dans cet état », m’explique sa fille. En juin2007, Florinda Méndez me présente un de ses chiens dénommé Stan car il vit le jour pendantla tempête. En février 2008, je cherche en vain à retrouver mon carnet de terrain laissé chez lafamille qui me loge. Le plus jeune hôte me confia, le sourire aux lèvres, que Stan venait depasser et avait emporté toutes mes notes. En janvier 2009, un enfant m’offre un dessin mettanten scène théâtralement la municipalité sous les eaux, « comme lors du passage de Stan »,commente-t-il… Stan appartient à l’histoire passée. Et pourtant, ses effets se font encoreressentir. La confusion au sujet de son nom est assez parlante. Nombreux sont les habitants àm’avoir parlé de « Estan » plutôt que de « Stan ». Rien de plus commun que la présence de lavoyelle « e- » devant la double consonne « st » en castillan. Pourtant, étrangement, « están »est aussi le verbe « être » conjugué à la troisième personne du pluriel… « Estan » confirmecombien la présence de Stan continue à se faire ressentir.Malgré la subjectivité et la diversité des récits récoltés au sujet du déroulement desévénements les premiers jours d’octobre 2005, je n’ai rencontré aucune contradiction.Scrupuleusement, et sans solliciter un effort trop grand de leur mémoire, les tinecos passenten revue jour après jour l’évolution de la situation du désastre dans la municipalité. Du lundi 3au jeudi 6 octobre, aucune journée et aucune nuit n’ont été effacées de leurs souvenirs.Lundi 03/10 : Début des premières fortes pluies, présence d’un vent fort.Mardi 04/10 : Lever du jour sous la pluie et le vent. Coupure d’électricité et descommunications par satellite. Les cours d’eau débordent de leur lit et inondent les rues et lesmaisons. Dans la nuit du mardi au mercredi surviennent les premiers glissements de terrainaccompagnés de bruits sourds du choc des pierres en provenance des montagnes.Mercredi 05/10 : La pluie ne cesse et les glissements de terrain se poursuivent en détruisantdes champs et des habitations.Jeudi 06/10 : Recherche de renfort à l’extérieur. Évacuation d’environ la moitié des habitantsvers l’extérieur de San Martín (San Juan Ostuncalco, Concepción Chiquirichapa et d’autresmunicipalités à proximité de Quetzaltenango).Avec la tension et le crescendo dignes de récits à suspense, les tinecos racontent le début despremières fortes pluies, l’augmentation de leur intensité, les inondations, l’engorgement desmontagnes par les eaux, les glissements de terrain et enfin, l’évacuation d’une partie de lapopulation. Non sans émotion, les paroles de certains narrateurs se mêlent à leurs pleurs. Lesexpressions et les adjectifs abondent et se répètent au cours des récits pour qualifier lasituation « terrible » et « impressionnante » mais aussi pour décrire leur émoi : « Noussommes traumatisés », « Nous ne pourrons jamais oublier, avec tout ce que nous avonssouffert », « Quelle tristesse ! », « Tous ces pleurs ! », « Les enfants et les adultes étaienteffrayés », « C’est si douloureux de se rappeler de tout cela »… La peur, en ce début de lanouvelle saison des pluies de l’année 2006, reste le sentiment qui domine : « on a peur de lapluie maintenant », « j’ai peur d’un nouvel ouragan », « nous sommes traumatisés »…« Même les aînés qui avaient déjà vécu le passage d’une tempête ont eu peur », préciseBrenda Minera Díaz, comme pour justifier ses propres craintes. Car « jamais, jamais cela76


n’avait eu lieu ici », explique Marcos Vásquez Vásquez (20/07/2007). « Bien sûr il y avaitdéjà eu des tempêtes, mais pas de ce caractère », poursuit-il.Carte 4: Carte du Centre de San Martín avec les tracés des débordementsde cours d’eau et des glissements de terrain (Long, 2006, modifiée parHermesse, 2009).77


« Les rivières sont sorties et ont tout emporté »Au début du mois d’octobre, les pluies abondantes assiégèrent San Martín. Les rivières« sortirent » de leur lit et des montagnes, commentent les tinecos. Les montagnes, saturéesd’eau, faillirent dans leur fonction de rétention des eaux de pluies en provoquantl’ « éclatement » de nouvelles sources, l’augmentation du débit des cours d’eau déjà présents,et de nombreux glissements de terrain. « Toutes les montagnes furent détruites, expliqueMiguel. Griffées et râpées, elles enterrèrent tout sur leur passage : les maisons, les récoltes, lesponts, les chemins, l’eau potable… » (Miguel Gómez Pérez, 02/05/2006). L’eau de pluie setransformait en torrents de boue et de pierre qui charriaient, non des branchages, préciseMiguel, mais bien les arbres qu’ils arrachaient sur leur passage.Les deux rivières qui traversent le centre de la municipalité et dont le lit se poursuit dans lecontrebas de San Martín, se sont dédoublées, comme on peut l’observer sur la carte de la pageprécédente « Carte du centre de San Martín avec les tracés des débordements de coursd’eau et des glissements de terrain ». Le cours d’eau en provenance de la montagne SanMartín Wutz située au Nord-est, à l’entrée de la municipalité depuis les Hautes terres, a nonseulement largement débordé de son lit, mais s’est scindé également en deux. Ses eauxenvahirent le centre du municipe du Nord au Sud. D’Est en Ouest, la rivière qui prendnaissance dans la montagne Twi K’nel se sectionna également. Alors que l’affluent principaldéborda largement de son tracé en envahissant entre autres le terrain de football, son artèresecondaire traça un lit improvisé en direction du centre urbain. La montagne Twi Sha’k donna,quant à elle, naissance à un nouveau torrent depuis environ la hauteur de la grotte (cueva).Cette coulée d’eau se dirigea vers le Sud du municipe.Rafael Menchú commente l’écoulement des eaux mêlées aux éboulements de terre sur TwiSha’k et Twi K’nel.Il n’arrêtait pas de pleuvoir. On entendait le bruit des pierres qui s’entrechoquaient. Lemercredi, on vit que la montagne où se trouve la grotte s’était ouverte et qu’il y avait eu unglissement de terrain. Les champs, les maisons, tout avait été emporté sur Twi Sha’k. C’est lemercredi qu’on découvrit cette catastrophe. Alors, on appela toutes les personnes qui vivent dece côté pour qu’elles sortent de chez elles car les rivières ne cessaient de grandir. Nous avonsdû porter secours à certaines personnes en leur lançant des cordes pour sortir de là. Mais del’autre côté, sur Twi K’nel, d’autres courants se sont empirés aussi dès le mardi soir. Lapagaille commençait. Le porte-voix de l’Église annonça le mercredi matin que l’ÉgliseBethania avait été inondée. Il y avait plus de deux mètres de terre et de sable dans tout letemple. Tout était détruit : les portes en fer et en bois, les instruments de musique,l’équipement sonore, la cuisine de l’Église, les bancs 55 … Le torrent provenait de Twi K’nelcar la montagne avait éclaté. L’eau ne savait plus où aller. Elle cherchait son chemin. Elleinonda aussi le terrain de football (Rafael Menchú, 18/04/2006).Les diverses ramifications de ces eaux sombres envahirent les rues, les champs mais aussi lesmaisons : « Le mercredi, vers 7h du matin, ma mère est venue nous réveiller. Elle frappa à la55 Le pasteur Martín Jiménez évalue la perte matérielle de l’Église Bethania à 400.000 quetzales.78


porte et dit : “ Jenny, lève-toi, la rivière d’ici derrière est sortie.” Alors on s’est rapidementlevé avec mon mari et on a habillé nos enfants. Mais la rivière était déjà sortie de son lit.L’eau était déjà entrée dans les maisons » (Jenny Minera Díaz, 16/04/2006). Les torrentsd’eau entrèrent, sans distinction, dans les maisons et les églises. « Dans l’église Béthania, oudans la maison de mon cousin, explique Jenny, tout flottait, tout était à jeter ou avait déjà étéemporté par les eaux ».La puissance de l’eau, qui ne cessait de croître avec les jours, emporta tout sur son passage :les biens personnels mais aussi les récoltes, les arbres, certaines maisons et, sinistre constat,certains êtres humains. Jenny raconte avoir assisté au sauvetage heureux d’un enfant : « Onme raconta que l’enfant était en train de dormir quand l’eau entra dans sa maison et l’emporta.Alors le père s’est jeté à l’eau pour le rattraper. Mais l’enfant était pris par les eaux. Il criait :“papa, rattrape-moi!” Le père réussit enfin à le secourir ».Cesar relate pour sa part, la vaine recherche du corps d’un voisin ayant succombé dansl’effondrement de sa maison.Mardi, vers quatre heures de l’après-midi, en bas de chez nous, une maison s’est écroulée. Lesdeux personnes qui étaient à l’intérieur étaient ensevelies sous la terre. La maison étaitconstruite sur un versant et toute l’eau s’est accumulée en-dessous en fragilisant le sol. Alorsnous sommes venus aider. Avec nos bottes, nos capes de plastique et nos pelles, nous avonscommencé à fouiller. On est tombé sur la tôle du toit. Peu à peu on dégageait les briques et ona fini par trouver les corps des deux personnes. L’homme est mort sur le coup et la femme estrestée plus d’un mois dans le coma. Maintenant, elle n’est toujours pas sortie de l’état de choc.(…) Le lendemain, c’est une autre maison qui s’écroulait dans le hameau, celle de mes cousins(Cesar, 12/03/2008).D’autres tinecos réussirent à éviter de justesse un funeste destin. Lola partage le récit poignantde l’évacuation de sa famille et de la destruction de sa maison bâtie en aval de la grotte, sur leversant de la montagne Twi Sha’k.La nuit de mardi à mercredi, la terre s’est mise à trembler sous l’effet des pierres quitombaient. Chaque pierre qui roulait faisait trembler la terre et la maison. Je me suis alorslevée pour voir comment allaient les enfants. Ils dormaient en paix. Ils ne réalisaient pas quedes pierres étaient en train de rouler derrière la maison. Je me suis mise à genoux pour prierDieu qu’il nous épargne de tout ce qui avait lieu. Il était quatre heures du matin et tout étaitbrumeux dehors. J’allumais le cierge Pascal qu’ils donnent à l’Église pour la semaine sainte,et je continuais de prier le Seigneur. Ma fille Vilma se réveilla et me dit : « mais maman, vousne dormez pas ? ». « Non ma fille, j’ai peur. La terre tremble. » Alors elle se leva et partitpréparer le petit déjeuner. Mais vers cinq heures trente, je réalisai que les murs de ma maisonétaient déjà endommagés par les chutes de pierres. Je criai alors à mes enfants : « Vous avezcinq minutes pour prendre chacun votre vêtement le plus neuf et nous partons. Reste celui quiveut rester ! ». La tristesse m’envahit lorsque je vis mes trois enfants préparer leurs vêtementsà emporter. Nous sortîmes mais il était devenu impossible de traverser la rivière en face de lamaison. Il y avait de l’eau devant et derrière nous. Nous étions encerclés d’eau. Un voisinnous indiqua un endroit où il y avait des pierres qui nous permettraient de passer. Il y avait79


environ trois mètres à sauter depuis la pierre pour arriver de l’autre côté de la rive. Alors je mesuis demandé : « mes filles pourront-elles arriver de l’autre côté ? ». J’avais envie de me jeterà l’eau car je ne pouvais pas supporter l’idée de voir un de mes enfants mourir. Ma fille,l’aînée, tomba dans l’eau et s’enfonça. Mais je réussis à l’en sortir. Puis, mon neveu est venunous chercher pour nous amener au sec chez ma sœur. Plus d’une demi-heure après notredépart de la maison, mon père vint nous trouver. Quand je l’ai vu, je me suis mise à pleurer. Ilme dit : « ma fille, c’est douloureux mais je dois te dire que la rivière a emporté ta maison. »« Quoi ? » répondis-je. « Et maintenant, que vais-je faire ? Je n’ai plus de maison, je n’ai plusd’endroit où vivre avec mes enfants…». À l’instant, je n’ai plus su pleurer, plus une larme,plus rien. Je ne savais plus pleurer : le commerce, les vêtements, les matelas… Tout, j’avaistout perdu ! (Lola, 17/04/2006)Certains tinecos, trop attachés à leurs biens, refusèrent d’évacuer leur maison pourtantmenacée par les glissements de terrain. Cesar confie ainsi avoir porté secours à la famille deson cousin qui ne voulait pas quitter sa maison : « ils ne voulaient pas sortir de la maison. Ilsnous disaient : “C’est notre maison, nous n’avons pas d’autres lieux où aller.” Nous avons dûsortir mon cousin par la force. Finalement seule une partie de la maison a été détruite ».Comme si elles voulaient se faire pardonner d’avoir tout pris, les eaux apportèrent près deshabitations, outre la boue, les pierres, les branchages et les animaux morts, des récoltesdéracinées en provenance des champs. Brenda raconte que pour faire face au manqued’aliment, les personnes sortaient de chez elles pour tenter de ramasser des pommes de terre,du maïs ou des légumes qu’avaient emportés les eaux de pluie. « Peut-être que la rivière nousapporta tout cela pour nous alimenter ? se demande Brenda, car la vérité, c’est que nousn’avions plus rien à nous mettre sous la dent. C’était triste car il nous manquait des vivrespour nous nourrir et nous n’avions plus d’eau potable ».De l’isolement à l’évacuation« Stan ne trouvait pas la sortie de San Martín », commente Marcos Vásquez Vásquez(20/07/2007). La localisation de la tempête dans le ciel tineco, et les conséquences qui s’ensuivirent, isolèrent les habitants : « En fait, nous étions enfermés. Nous n’avions pas de sortiepossible. Nous ne savions pas quoi faire. Nous ne pouvions pas sortir de chez nous car lesrivières étaient devenues trop grandes » (Brenda Minera Díaz, 18/04/2006).À l’effondrement de certains tronçons de la route principale, (seule issue pour sortir de lamunicipalité) s’ajoutèrent la coupure d’électricité et la rupture du réseau téléphonique dès lemardi. Les tinecos étaient totalement isolés de l’extérieur : « Le deuxième jour s’est levé sousla pluie. Il n’arrêtait pas de pleuvoir. L’électricité avait disparu. Dehors, de nombreusespersonnes marchaient vers un refuge. Dehors, tout était un désordre d’eau et de boue » (Cesar,12/03/2008). Les migrants aux États-Unis décrivent comment, privés de tout contact avec SanMartín, ils ont vécu ces journées dans l’angoisse de ne pas avoir de nouvelles de leursproches.Le réseau de téléphone portable a sauté. Or, nous autres, depuis les États-Unis, on téléphonaittous les jours pour voir comment la situation évoluait. Mais à partir de ce moment, ils ne80


pouvaient plus recevoir nos appels et ça nous angoissait énormément. On entendait auxnouvelles qu’il y avait déjà de nombreux morts au Guatemala. Par exemple au lac Atitlán, unvillage entier avait disparu. Alors nous, nous avions peur car à San Martín la situation estdélicate à cause des montagnes et aussi car on a coupé beaucoup d’arbres. La terre n’est plussûre… (Carla, 17/07/2007).« Là-bas, commente encore Pedro et son fils qui étaient alors aussi aux États-Unis, on nousdisait que tout avait disparu. Il n’y avait plus de réseau, plus de communication… c’étaitterrible » (18/07/2007).Comme pris au piège au sein même de leur localité, les tinecos, dont les habitations étaientbancales ou inondées, cherchèrent d’abord refuge au domicile de proches dont la constructionétait plus robuste et mieux située pour affronter les intempéries. Alors qu’en face de samaison, la rivière « avait pris l’ampleur du fleuve Samalá », Rafael Menchú raconte qu’il seréfugia avec sa famille dans la maison à étages de son frère. Brenda explique également s’êtrerendue avec sa famille chez un cousin dont la maison comporte un toit plat. Mais, confrontéeà des inondations dans ce nouveau refuge, elle décida, plus tard, d’évacuer San Martín.La solution que nous avons trouvée fut de nous rendre chez un cousin dont la maison est « deterrasse ». Nous avons pris avec nous la cuisinière, et puis tout ce que nous pouvions sauver :des couvertures, des matelas… Nous nous sommes alors réfugiés chez lui. Mais le plus tristec’est que l’eau est entrée aussi dans sa maison. Il a tout perdu. L’eau a tout balayé. Quelletristesse ! La solution fut alors de partir d’ici (Brenda Minera Díaz, 18/04/2006).Sa sœur Jenny raconte que le jeudi matin, une équipe d’hommes, composée entre autres de sescousins, partit à la recherche de renforts à l’extérieur : « Le jeudi, alors que le jour s’étaitencore levé sous la pluie, l’aide n’était toujours pas arrivée. Les glissements de terrain necessaient pas, et nous n’avions toujours ni eau, ni électricité, ni de quoi manger. À l’aube, mescousins partirent avertir à Concepción et à San Juan que nous avions besoin d’aide. Le jeudimême, ils sont venus nous évacuer… » (Jenny Minera Díaz, 16/04/2006).Les glissements de terrain, accompagnés de bruits sourds en provenance des montagnes,provoqués par le choc des pierres, furent détonateurs des opérations d’évacuationÀ ce moment tragique, lorsqu’on entendit des détonations en provenance des montagnes et desvolcans, peut-être dues aux chutes des pierres et des roches, les personnes eurent peur etprirent la décision de partir. Hommes, femmes et enfants emportèrent les biens les plusintimes dans une valise et ils partirent se réfugier à Concepción Chiquirichapa, San JuanOstuncalco et certains, à San Miguel Siguila ou Cajola (Efraín Méndez, 01/05/2005).L’argument avancé pour inviter les tinecos à quitter les lieux était qu’il était possible que lesévénements s’enveniment : « Des personnes sont venues examiner cette montagne. Ellesdirent que si cette montagne s’écroulait, c’était la fin de San Martín. C’est pour cela que laplupart des gens sont partis » (Marco Ramírez, 30/04/2006). Rafael Menchú confirme en effetqu’une « Commission des catastrophes » vint observer les lieux et conseilla aux habitants ducentre de partir : « il est probable, nous dirent-ils, que la situation s’aggrave car les montagnessont fragiles et gorgées d’eau. C’est une question de prévention, disaient-ils » (18/04/2006).Ces propos corroborent les « histoires » des aînés, ajoute Santos Joachim de Léon : « Les81


aînés racontent que la montagne San Martín Wutz a toujours été susceptible de glissements deterrain car, selon eux, cette montagne contient beaucoup d’eau » (07/04/2006). Ces argumentsencouragèrent un grand nombre de résidents du centre à se réfugier dans les municipesvoisins.L’évacuation signifiait fuir le cauchemar de l’anéantissement définitif de San Martín. Mais lepériple de l’évacuation grava dans la mémoire des sinistrés de souvenirs pénibles.Lorsque nous avons quitté San Martín le jeudi, nous sommes partis à pied. D’ici à l’entrée deToj Alic, nous avons dû marcher et traverser les éboulements. Nous y avons laissé noschaussures car elles s’enfonçaient dans la boue. C’est alors, pieds nus, que nous sommes allésnous réfugier ailleurs. Des personnes de San Juan et de Concepción nous attendaient plus loinavec leur voiture à traction. Quelle tristesse ! Tout le monde partait. On pleurait en marchant,car certaines personnes racontaient que les montagnes allaient s’effondrer sur San Martín, queles montagnes faisaient déjà du bruit, que s’en était fini de San Martín… Ces personnesracontaient tant de choses que nous en avions du chagrin (Brenda Minera Díaz, 18/04/2006).Les habitants, qui abandonnèrent leur domicile à la recherche d’un refuge, racontent combienils prirent froid dans leurs uniques vêtements trempés : « mes enfants n’avaient plus devêtements. Ils n’avaient rien pour se changer. Mon fils était couvert de boue. La terre a inondéla maison, elle a enseveli tous nos biens et nos vêtements » (Delfina, 17/04/2006).Tous les tinecos ne firent pas le choix de partir. Environ la moitié des habitants auraient prisla route vers l’extérieur de San Martín quand le signal d’évacuation fut lancé : « la plupart deshabitants étaient apeurés, alors ils quittèrent leur maison. Ils abandonnèrent leur foyer pour seréfugier dans d’autres municipalités » (Delfina, 17/04/2006). Selon les données émises par leBureau municipal de planification (OMP, 2005), 2.000 des 5.000 habitants du centre urbainauraient évacué la municipalité et 3.186 habitants sur l’ensemble de San Martín auraientquitté le municipe. Outre les évacuations, 3.275 habitants au total eurent recours à unhébergement d’urgence.Entre fuir le danger ou rester à San Martín, la plupart des familles optèrent pour une décisioncommune afin de ne pas être séparées durant les événements. Plusieurs tinecos racontèrentqu’ils préféraient mourir avec leurs proches que de mourir séparés les uns des autres. Lolaconfie par exemple la réaction de sa sœur lorsqu’elle la rejoignit après avoir échappé àl’écroulement de sa maison : « Au moins, nous mourrons aujourd’hui tous ensemble, et tu nemourras pas avant moi » Alors que son mari Adolfo avait pris la ferme décision de ne pasévacuer San Martín, Florinda Méndez raconte que toute sa famille décida alors de rester à sescôtés.Comment allions-nous laisser mon mari seul ici ? Une de mes filles me dit « Maman, partez sivous voulez, partez avec mon enfant. Prenez le sac à dos et les papiers d’identité et moi jereste avec mon père. » Non, comment allais-je laisser ma fille et son père ? Alors mon fils medit : « si nous mourrons, alors mourrons tous ensemble ! Mettons-nous ensemble dans unepièce et si nous mourrons, ils nous retrouverons là, tous ensemble ». Mais quand les gens ontcommencé à fuir, l’eau s’est calmée. Le pire était passé (Florinda Méndez, 17/06/2007).82


De nombreuses personnes expliquent avoir décidé de ne pas quitter le municipe car ellesavaient fait le choix de mettre leur destin dans les mains de Dieu (cet argument sera davantagedétaillé dans le prochain chapitre). D’autres habitants présageaient déjà la fin de la tempête etdécidèrent alors de rester. Certains hommes se dévouèrent pour veiller sur la municipalité etsur les biens laissés à l’abandon par les personnes évacuées. Cette précaution ne dissuadamalheureusement pas des voleurs peu scrupuleux de s’accaparer les biens de personnes quiavaient choisi d’évacuer : « Les voleurs rôdaient. Moi, je me suis dit, les pauvres personnes deSan Martín, elles souffrent déjà de Stan et elles doivent encore subir des vols. Chez moi, il n’ya rien à voler, mais là-bas, plus haut, ils ne se sont pas gênés » (Catarina, 23/07/2010). « Dansces moments de terreur et de peur, les gens n’étaient pas présents pour surveiller leurshabitations, car ils tentaient de se sauver », déplore Efraín Méndez (01/05/2006).Solidarité communautaire et aide externe 56Les habitants soulignent la naissance d’un mouvement de solidarité face au désastre. PourPascual, Stan a uni les tinecos : « Avec Stan, nous nous sommes tous unis les uns aux autres.Quand la tempête est passée, nous nous aidions les uns les autres. Nous avons élaboré un plande travail. Cela a rompu les barrières. Nous étions tous pour la protection de la vie » (PascualVásquez Ramírez, 20/01/2009). Rafael Menchú confirme l’union de tinecos d’affiliationsreligieuses différentes face à la catastrophe commune : « Nous nous sommes réunis,évangéliques et catholiques. Il n’y avait pas d’exception. Catholiques et évangéliques, nousnous réunissons toujours en cas d’accident, lors d’un décès ou en cas de nécessité » (RafaelMenchú, 18/04/2006).De multiples récits parlent des mains qui se sont tendues lors de ces jours noirs à San Martín.Cesar raconte que, quand il aperçut une femme marcher sous la pluie avec des tout jeunesenfants, il accourut vers elle pour la mettre à l’abri. Il la dirigea ensuite vers une Église quioffrait de la nourriture : « quand je l’ai vue se ruer vers les tamales, j’ai compris qu’elle et sesenfants n’avaient pas mangé depuis un certain temps. Le petit enfant qu’elle portait dans sondos était tout froid. Il était sur le point de rendre l’âme. Alors nous l’avons réchauffé près dufeu. Le petit s’est réveillé, il s’est mis à pleurer. Il était sauvé » (Cesar, 12/03/2008).Les gestes de soutien et de solidarité dépassèrent largement la frontière de San Martín. Dès lejeudi 6 octobre, lorsque les habitants des municipes voisins furent mis au courant de lasituation des tinecos, ils manifestèrent leur soutien de diverses manières. Certainsapprochèrent leur voiture le plus près possible de San Martín sur la route bloquée par leséboulements, afin de faciliter les opérations d’évacuation. D’autres personnes accueillirent lesbras ouverts les tinecos qui avaient fui en leur offrant le logis, des vêtements secs et de quoi sesustenter. « Là, à Concepción, ils nous proposèrent un logement, explique Carmen qui avaitfui San Martín avec son mari et ses trois enfants. Les gens étaient charmants, ils nousapportèrent toutes sortes de choses » (Carmen Tzic López, 17/03/2009). Marco Ramírez56 Dans cette partie du chapitre, il sera question de la gestion de la catastrophe en tant que telle et non despolitiques de prévention ou de gestion des risques de catastrophe. Ces dernières seront abordées dans deschapitres ultérieurs et, en particulier, au travers de la question des politiques de reforestation.83


ajoute que, « lorsqu’ils arrivèrent à Concepción, ils étaient trempés car ils étaient partis sousla pluie. Alors là-bas, on leur donna des vêtements mais aussi à manger, des médicaments etquelque chose à boire pour les soigner du susto 57 » (Marco Ramírez, 30/04/2006). Delfinaajoute encore que des habitants des environs vinrent apporter des vivres pour ceux qui avaientdécidé de ne pas quitter San Martín : « le jeudi et le vendredi, nous nous sommes rendus àl’Église pour manger car nous n’avons plus rien pour nous nourrir et tout notre bois dechauffe était mouillé. Des personnes de San Juan, de Concepción et de Xela venaient nousapporter de quoi nous alimenter. Ils venaient nous offrir de leurs produits » (Delfina,17/04/2006).Au-delà des coups de main spontanés entre voisins, entre membres d’une même famille, voireentre inconnus, des habitants de San Martín se sont réunis le mercredi 5 octobre pour créer unComité d’urgence. Face au manque d’action des élus municipaux, le curé Ángel VincenteDíaz prit l’initiative de réunir les instances de la société civile afin de donner l’alerte,d’organiser l’évacuation des habitants en situation de danger et d’aménager des hébergementsde secours. Ce comité s’est légalement constitué en Centre d’opérations pour l’urgence 58(COE, Centro de operaciones para la Emergencia) dès le dimanche 9 octobre comme lestipule la loi sur l’état de calamité publique, décrétée alors à partir du 6 octobre jusqu’au 6novembre 2005 (OMP, 2005 : 2).Les habitants rencontrés déplorent la passivité du maire et, inversement, reconnaissent le rôleclé joué par le prêtre Ángel et sa paroisse, dans la gestion de l’urgence et des aides quisuivirent : « Le prêtre Ángel s’est soucié de trouver des vivres pour les habitants. Il a facilitél’évacuation, explique le converti évangélique Santos. C’est une personne qui a la capacité detravailler dans des organisations car j’ai vu comment il a travaillé dans le COE. Par contre lemaire, il ne participa à rien » (Santos Joachim de Léon, 07/04/2006). La sœur brésilienneBernadet, décrit le père Ángel comme « un guerrier d’une société plus solidaire ».Quand l’ouragan Stan est venu, le Père Ángel a levé sa voix, il a appelé les institutions 59 .Toutes les impulsions sont venues de l’Église. Le maire, au contraire, s’est senti obligé devenir. Certains pasteurs sont ensuite venus aux réunions. Une population unie, comme ça,c’est beau ! Pour la reconstruction des maisons, le maire ne s’est pas mis au service du village.C’est l’Église catholique qui a assumé tout le travail de coordination et de médiation destravaux de reconstruction, sans faire de distinction avec les sinistrés catholiques ouévangéliques (Bernadet, 09/04/2006).57 Le susto est un état de choc et/ou de peur, considéré au Guatemala comme une maladie, dans lequel peut setrouver une personne suite à un événement traumatisant. Comme l’ojo, le susto est soigné par des guérisseurs. Lesusto et plus spécifiquement l’ojo seront abordés dans le « Chapitre IV ».58 Il est à noter que différentes définitions de ces sigles m’ont été données : Comité d’organisation d’urgence(Comité de organización de emergencia), Commission d’organisation d’urgence municipale (Comisión deorganización para la emergencia municipal, COEM)…59 Les habitants racontent que le Père Ángel a diffusé des informations et des consignes depuis le haut-parleur del’église catholique. L’OMP souligne également les efforts importants menés par les radios communautaires pourfournir des données sur le développement de la tempête et rapporter les nouvelles locales de l’événement (OMP :2005 : 4).84


Afin de ménager les susceptibilités, le maire Víctor Sajché López fut placé à la présidence duComité d’urgence, le prêtre Ángel en assura la vice-présidence.Nous avions appelé le maire à plusieurs reprises mais il ne s’est jamais présenté alors, nousnous sommes réunis à l’Église catholique. Nous étions nombreux à vouloir agir et à nousréunir, c’est alors que le maire est seulement apparu. Nous l’avons nommé à la présidence etle prêtre Ángel à la vice-présidence. Nous avons organisé le Comité dans l’urgence avec lejuge de paix, un représentant de la police nationale, le docteur du Centre de santé, lesinfirmières de la paroisse catholique, les deux sœurs brésiliennes, des instituteurs, lesdirecteurs de l’éducation urbaine… Tous les leaders étaient réunis au sein du Comitéd’urgence et à partir de là nous avons commencé à travailler (Rafael Menchú, 18/04/2006).Outre la participation de leaders communautaires, des organisations de développement localet de l’Église catholique, Ángel regrette la seule présence de deux pasteurs au Comitéd’urgence. Selon lui, excepté le pasteur de l’Iglesia de Dios et celui de l’Iglesia Presbiteriana,les pasteurs se sont préoccupés uniquement des dégâts occasionnés dans leur propre église. Orpour Ángel, « laver et réparer son église, ce n’est pas une préoccupation sociale. C’est à lapopulation qu’il fallait penser à ce moment ! Peu m’importe si mon église se remplit de sable.L’urgence, c’était de protéger la vie même des personnes : où les reloger ? Que faire ? »(Ángel Vincente Díaz, 03/04/2006).Au moment des fortes pluies, le comité s’est occupé de gérer les opérations d’évacuation.Mais le COE ne resta pas inactif dans l’après-Stan. Il coordonna les actions des nombreusesinstitutions d’aide arrivées dans un deuxième temps sur le terrain. Il centralisa et distribua lesvivres et les dons reçus, se chargea de répartir les aides financières pour la reconstructiond’habitations, il dirigea la main d’œuvre venue porter main forte de l’extérieur, pour déterrerles habitations, et il renseigna les agents d’action sanitaire. Le Comité concentra son aideavant tout dans les communautés des terres froides qui ont été le plus affectées comme LaEstancia et El Rincón ainsi que dans le quartier du centre urbain Twi Bul, explique PabloOrozco (25/07/2007). Dans les communautés tinecas moins ravagées des terres chaudes, leComité fut un soutien pour les populations qui étaient privées de revenu, poursuit Pablo.Privées d’accès aux terres froides, ces populations étaient privées des ressources que leurprocurent les travaux agricoles journaliers sur ces terres.Pour mener à bien ces actions, les membres actifs du COE se réunirent tous les jours entre le 5et le 16 octobre 2005. Ensuite, alors que les activités professionnelles avaient repris leurrythme, le comité décida de se retrouver à raison de trois fois par semaine. Une fois l’état decalamité publique levé par le gouvernement du Guatemala, le COE délégua ses fonctions auConseil municipal de développement (COMUDE) faisant fonction.Une fois l’urgence passée, l’union qui avait caractérisé les relations entre tinecos pendant lesintempéries se délita. La répartition des aides aux sinistrés, qui se voulait objective, suscitajalousie, et fit émerger des conflits. Lola tient par exemple, un discours ambigu au sujet de lasolidarité entre les habitants dans l’après-Stan. D’un côté, elle estime qu’elle a reçu des gestesde soutien et d’encouragement ; d’un autre, elle regrette les médisances de ses concitoyens sursa situation et leur ingérence.85


Je n’ai plus rien à moi, que des dettes. Ce que j’ai ici, ce sont les gens qui me l’offrent.Aujourd’hui, on est venu m’apporter des carottes. Quelqu’un m’a apporté des radis. (…) Onne peut pas dire qu’il existe une forte solidarité au sein de la population. Plutôt que d’aider, lesgens médisent les uns sur les autres. La première chose qu’ils ont dit sur nous par exemple :« Ah bien maintenant, ils ont déjà une maison », en parlant de la maison de ma sœur danslaquelle on logeait. « Ah, ils ont de nouveau installé leur vente », disent-ils. Mais ils ne saventpas combien je croule sous les dettes. Ils ne savent pas tout ce que j’ai perdu (Lola,17/04/2006).Lola conteste également le fonctionnement des institutions venues en aide aux sinistrés :« elles n’ont pas pris en compte les personnes qui demandaient de l’aide. Elles ont assisté lespersonnes qui n’avaient rien perdu » À ses yeux, la seule institution digne de son nom est laCoordination nationale pour la réduction des catastrophes (Coordinadora Nacional para laReducción de Desastres, CONRED). Alors que des acteurs de terrain reconnaissent le peud’implication de la CONRED, Lola soutient que c’est la seule institution qui lui a apportéquelque chose. Elle énumère avoir reçu de la CONRED des tôles ondulées, et des vivres,comme du sucre, du maïs, du riz, des pâtes et des haricots secs.Les sinistrés donnent des échos parfois totalement distincts au sujet des services reçus par lesmêmes institutions. Leurs propos oscillent constamment entre la reconnaissance du travailoffert par les agents publics ou non-gouvernementaux d’aide à la reconstruction, et ladéception de ne recevoir pas assez. Cette amertume est probablement alimentée par la prise deconscience de ne jamais plus pouvoir retrouver la situation préalable au désastre.Évaluation des dégâts à San Martín 60« La municipalité a été sévèrement affectée par la tempête tropicale », annonce d’emblée lerapport du Centre universitaire de l’Occident de l’Université San Carlos du Guatemala(CUNOC, 2005 : 4). Les 46 communautés et l’ensemble des familles qui composent lamunicipalité, ont connu des dégâts suite à la tempête, estime le Bureau municipal deplanification (OMP, 2005).Toutes les infrastructures publiques ont connu des dégâts : bois communaux, drainages,systèmes de distribution des eaux potables, ponts, routes et voies d’accès, bâtiments publics…60 J’alimenterai ce point par trois rapports réalisés dans l’après-Stan sur les dégâts spécifiquement occasionnés àSan Martín Sacatepéquez. Ces rapports, rédigés avec des objectifs distincts, apportent chacun des élémentsintéressants, tout en mettant en exergue des données parfois contradictoires. J’utiliserai alors uniquement lesinformations qui se recoupent. Un premier rapport appelé « préliminaire », écrit par le Centro universitario deOccidente, Universidad de San Carlos de Guatemala (CUNOC) date du 18 octobre 2005. Assez évasif dans sesdonnées, ce rapport a été rédigé à l’instar de 22 autres rapports préliminaires sur les dégâts, dans 22 des 24municipalités de Quetzaltenango. Il passe en revue des informations d’ordre psychologique et généralistes quiconcernent la région et parlent peu des dégâts propres à San Martín. Le rapport écrit par Ana Patricia ChojolanAguilar, (2005) pour Helvetias (association suisse de coopération au développement) se veut être une analysesocio-anthropologique du municipe en vue de la mise en place d’un projet d’assistance technique pour laréhabilitation et la reconstruction post-Stan. Des données socio-économiques relativement générales à nouveau ysont détaillées afin d’expliquer les dégâts de Stan, de manière toutefois approximative. Enfin, le rapport del’Oficina municipal de planificación (OMP) de San Martín (2005) qui se veut être un « Diagnostic et un plan dereconstruction des conséquences de Stan » est, j’estime, le plus systématique et le plus complet.86


Ainsi, selon le diagnostic de Chojolan Aguilar, plus de 75 % du réseau routier de San Martín asouffert de dégâts physiques en interrompant la libre circulation des véhicules, des personneset des marchandises (2005 : 19). Par exemple, les accès aux hameaux d’El Rincón,d’Almorzadero et de Nueva Concepción ont été rendus totalement inaccessibles à cause deséboulements, des chutes d’arbres et de poteaux électriques. Selon l’OMP (2005), les dégâtsoccasionnés sur les chemins et les voies routières s’élèvent à un total de 744.050 quetzales 61 .Les coûts financiers générés par les destructions de ponts et les murs de contention sontcalculés à 9.144.553 quetzales. Quant aux frais de réparation des systèmes d’eau potable etaux systèmes de drainage sanitaire, ils sont évalués à respectivement, 2.755.506 quetzales et601.420 quetzales. Au total, la municipalité a subi une perte de ses infrastructurescommunautaires d’une valeur de 19.945.529 quetzales, soit près de deux millions d’euros.L’organisation municipale rapporte que 37 maisons, d’une valeur totale de 1.218.424quetzales, ont été complètement détruites et que 8 habitations demeurent partiellementdétruites par la tempête, ce qui correspond à une valeur monétaire de 250.000 quetzales. Or,comme le souligne le rapport du CUNOC (2005), les habitations partiellement détruites, sielles ne sont pas réparées, rendent leurs habitants plus vulnérables aux impacts d’autresévénements.Bien qu’ils ne se montrent pas indifférents à l’affectation des espaces publics et desinstallations municipales, les récits des tinecos déplorent avant tout, avec nostalgie eténormément de détails, la perte de leurs effets personnels au cours de la tempête. Les dégâtsd’ordre public leur apparaissent remédiables, car ils sont pris en main par les autoritésmunicipales et par des fonds d’intérêt public. La libraire ladina 62 Liliana prend pour exemplela distinction entre les opérations de désensablement du centre municipal et celles des édificesde particuliers.Quand Stan est passé, ma librairie était pleine de sable. Le sable avait envahi le magasinjusqu’à environ ma taille. Les rues, le terrain de foot, le parc… Tout était couvert de sable. Lesinstituteurs se sont réunis pour désensabler le parc central et le terrain de foot. La municipalitéa payé un camion et un tracteur pour désensabler les rues. Mais ça en est resté là ! Lesparticuliers ont dû se débrouiller eux-mêmes pour désensabler leur maison (Liliana,26/07/2010).Les dédommagements des biens privés sont à charge des particuliers qui n’ont bien sûr jamaispris d’assurance 63 . Lola décrit ainsi la dette qui pèse sur ses épaules depuis le désastre.61 Le quetzal est l’unité monétaire nationale (GTQ). Entre 2005 et 2010, un quetzal guatémaltèque valait environ10 centimes d’Euro.62 Terme dérivé de “latino” utilisé pour se référer à la population métisse ou hispanisée. Il désigne par extension,toute personne guatémaltèque non associée à une culture et à une langue indigène.63 Lors d’un bilan financier suite à une catastrophe, le pourcentage des pertes qui bénéficient d’une assurance estrarement mentionné. Or, comme le souligne Elizabeth Mansilla (2006), si les pertes engendrées par unecatastrophe sont généralement majeures dans les pays développés, les montants assurés de ces biens perdus sontlargement supérieurs. Alors que les dégâts post-Katrina ont été chiffrés aux États-Unis à 34.400 millions dedollars américains, 40 % de ces biens étaient assurés. À cela s’ajoute également les aides apportées par legouvernement américain. Les pertes générées par l’ouragan Stan au Guatemala avoisinent les 990 millions dedollars américains. Mais de ces chiffres, aucun bien n’a été signalé comme assuré.87


Tous mes produits de vente de la ferronnerie ont été enterrés. Je croule sous les dettes, car tousces produits, je les achète à crédit. On m’envoie les produits puis moi, je les vends. Quand jeles ai vendus, alors je les paie. Mais j’ai tout perdu ! J’ai aujourd’hui 275.000 quetzales dedette uniquement en matériel de vente. À cela, il faut ajouter la perte de ma maison, lesvêtements, les couvertures, le lit, l’armoire… La maison où je suis actuellement, c’est unemaison que ma sœur Victorina me prête jusqu’au moment où je pourrai reconstruire ma propremaison. Mais aujourd’hui, je n’ai pas de terrain où construire ma maison. L’ancien terrain estdevenu le chemin du cours d’eau. Et puis je n’ai pas de sous pour construire la maison (Lola,17/04/2006).Outre les biens matériels, les pertes les plus conséquentes à long terme furentl’anéantissement, parfois total pour certains agriculteurs, de leurs récoltes, en pleinematuration en cette fin de période des pluies. Selon l’OMP (2005), les agriculteurs de SanMartín ont essuyé des pertes des moyens de production et des canaux d’irrigation d’unevaleur de 727.424 quetzales. Quant aux dégâts occasionnés sur les productions agricoles, ilss’élèvent à 15.576.050 quetzales.Miguel Gómez Pérez explique que, dans son cas, le vent et la pluie ont tout emporté : « Nousavons perdu presque toutes nos récoltes de maïs, de choux, de carottes, d’oignons. Moi, j’aiperdu toutes, toutes mes récoltes à cause de l’eau, du vent, des champignons et des maladies »(02/05/2006). Outre la prolifération de bactéries phytopathogènes, le secteur agricole asouffert de dégâts indirects qui menacent l’économie familiale, comme l’interruption des voies de communication vers les champs et le transport desproduits. La population économiquement active du municipe n’a pas pu travailler pendantcinq jours, ce qui équivaut à une perte de revenu évaluée à 50 quetzales par jour et parpersonne (Chojolan Aguilar, 2005 : 23). Les habitants recensent également de nombreuxterrains sur lesquels il leur est devenu impossible de cultiver, faute de main-d’œuvre et demoyens, pendant plusieurs mois pour certains, et à jamais pour d’autres. Des parcellesnécessitent des travaux colossaux pour aplanir les tranchées provoquées par les eaux de pluieet les coulées de boue. María, mère de Catarina Chapinlandia me fit part de sa désolationd’avoir perdu avec Stan, non seulement toute sa production agricole mais aussi toutes sesterres agricoles. « Voir ces terres me fait souffrir », confie-t-elle en juillet 2007. « Mon mariest trop âgé pour entreprendre les travaux pour niveler les sols. Donc, les champs sont encoreà l’abandon aujourd’hui ». « Même l’Église catholique, qui a pourtant réuni des fonds pouraider les plus affectés ne nous a pas proposé d’aide », dit-elle offusquée. Les dégâts quiaffectèrent le secteur agricole entraînèrent des problèmes de sécurité alimentaire (ChojolanAguilar, 2005 : 11). Les cultures de subsistance, que sont le maïs et le haricot sec, ainsi que laculture commerciale de la pomme de terre, ont été durement frappées. Certaines famillesagricoles ont perdu l’ensemble de leur capital physique actif et de leur production. Limitéesdans leur pouvoir d’achat, elles n’ont pas pu acheter les graines nécessaires pour les semencessuivantes.Miguel Gómez Pérez explique également son actuel endettement par sa contribution à lareconstruction des canaux d’irrigation dont il bénéficie, et qui ont été détruits par leséboulements de terrain. Avec les autres propriétaires de la source, ils ont entrepris des travaux88


afin de retrouver la source déplacée lors de la tempête, et de réinstaller de nouvellescanalisations. Outre les canaux d’irrigation destinés à l’agriculture, le service d’eau potable aété interrompu dans la municipalité (Chojolan Aguilar, 2005 : 10). Le système de distributiondes eaux, composé de tuyauteries peu enfouies dans le sol, a été détruit par les éboulements deterrain. Le système de drainage a subi le même sort. Les canalisations ayant été totalementendommagées, les eaux usées ont contribué à la prolifération des maladies et à la pollutiondes sols.Pour de nombreux tinecos qui avaient contracté des prêts pour la construction de leurhabitation ou pour un investissement agricole, Stan a exacerbé leurs dettes. La migration àl’étranger s’impose à certains comme une solution pour les réduire.Je ne possède plus qu’une dette. Je suis seule avec trois enfants. (…) Tout ça me donne enviede partir pour les États-Unis. Dieu connaît mes peines et mes besoins, je m’en vais. Je n’ai pasd’autres solutions. Je ne sais pas où ni comment m’accrocher avec cette dette. Je ne veux pasaller voler les gens. Je dois partir travailler pour payer les sous que je dois aux gens. Mais çame fait de la peine de laisser mes enfants par pure nécessité financière. (…) C’est triste quandon n’a pas d’argent (Lola, 17/04/2006).Apeurée par l’ampleur de sa dette mais refusant d’abandonner ses enfants, Lola optafinalement de ne pas migrer aux États-Unis pour résoudre ses problèmes économiques.Francisco Pérez Pérez estime toutefois que de nombreux tinecos, acculés par leurs dettes,prirent la route vers le Nord 64 : « Ils sont nombreux à avoir perdu des terrains, des maisons…Mais ils devaient vivre et ils n’avaient pas de quoi. La pauvreté était encore plus rude, c’estpour cela qu’ils sont partis. Certains agriculteurs ont perdu entre 10.000 et 15.000 quetzales.Ils partent alors, car ils ont perdu une grande partie de leur capital » (Francisco Pérez Pérez,05/03/2009). Florinda Méndez explique par exemple qu’elle voudrait pouvoir donner unedîme plus importante à l’Église évangélique à laquelle elle participe, mais avec toutes lespertes qu’a entraînées le passage de Stan, sa situation économique s’est dégradée.Au vu de l’ensemble des dégâts provoqués par le passage de la tempête, les indices depauvreté se sont aggravés. En 2006, SEGEPLAN estimait qu’à San Martín, 82,89 % deshabitants vivent sous le seuil de pauvreté et que 28,09 % vivent sous le seuil de pauvretéextrême. Le manque d’accès aux biens et aux services de base (santé, éducation, eau potable,habitation…) a freiné le développement des communautés tinecas et a approfondi la crisesocio-économique dont pâtissait la municipalité avant le passage de la tempête, estime encorel’OMP (2005). Stan a ainsi exacerbé la situation de pauvreté de la population tineca et l’acontrainte à faire des efforts majeurs pour réhabiliter l’économie paysanne.En ce qui concerne le nombre de décès occasionnés par le passage de l’ouragan au sein dumunicipe, les chiffres avancés par les tinecos sont généralement disproportionnés encomparaison des trois décès recensés par les autorités municipales (OMP, 2005). Seloncertains récits, de nombreux habitants auraient perdu leur vie au cours de la première semaine64 De manière anecdotique, un reportage de Stéphanie Fontenoy décrit l’afflux massif en Nouvelle-Orléans demain-d’œuvre immigrée et illégale latino-américaine, et entre autres guatémaltèque, pour reconstruire la côtedévastée par l’ouragan Katrina à la fin du mois d’août 2005 (La Libre Belgique, 06/03/2006).89


d’octobre. Pour Brenda, « Beaucoup de personnes sont mortes, car des courants les ontemportées. D’autres ont été enterrées vivantes, écrasées sous un mur » (18/04/2006). Miguelparle, lui, de la maladie du susto qui a touché les personnes affectées par Stan : « Tous lesjours, deux ou trois personnes mourraient à cause d’une maladie comme le susto »(02/05/2006). Si les chiffres restent évasifs 65 , les habitants soulignent avec certitude qu’il estimpressionnant. L’intensité de la tempête a alimenté les rumeurs à propos du nombre deportés disparus. Jenny raconte que dans le hameau dans lequel elle enseigne, les enfantscrurent voir une revenante lorsqu’elle revint à l’école après le désastre. Ils l’acclamèrent endisant : « La madame est en vie ! Nos parents racontaient que vous étiez morte ». Dans lescommunautés reculées, la rumeur avait en effet circulé que tous les habitants du centre de SanMartín étaient décédés sous les éboulements des montagnes. Après avoir parlé à maintesreprises des « nombreux morts » de San Martín lors du passage de Stan, Jenny revoitfinalement ses estimations à la baisse : trois personnes seulement auraient succombé auxconséquences de Stan.Il y a un jeune homme qui se noya. Il venait travailler au centre urbain mais il étaitconstamment ivre. Le cours d’eau l’emporta et l’enterra. Là, un peu plus bas, la maison d’unefamille s’écroula sur eux alors qu’ils dormaient. Le monsieur est décédé mais la dame, ilsl’emportèrent à l’hôpital et elle survécut. Et puis, il y a le cas de cet homme qui était à pied unpeu plus haut. Un glissement de terrain le prit au piège et l’enterra. En tout, ce sont troispersonnes qui sont décédées (Jenny Minera Díaz, 16/04/2006).Pour Carla, trois tinecos auraient péri également. Elle précise qu’une seule dame serait mortedes effets du susto en observant les ravages des eaux sur sa maison. Santos Joachim confirmequ’avec la peur et l’anxiété, des habitants ont été affectés par des maladies nerveuses. Ce sonten particulier les enfants 66 qui ont souffert du susto, souligne-t-il. Mais à la différence deMiguel, il ne mentionne pas de décès des suites au susto.Les paramètres les plus communs pour évaluer les dégâts sont le calcul des coûts financiersdes pertes et les décès occasionnés par l’événement. Il s’agit là de pertes tangibles, préciseChojolan Aguilar (2005 : 12). D’autres coûts ne peuvent cependant pas être évalués en termesde coût monétaire ou de vie. Il s’agit alors des pertes intangibles parmi lesquelles sontrépertoriés l’insalubrité, les effets psychologiques, les problèmes de santé, les problèmesorganisationnels… Environ une semaine après le désastre par exemple, des nombreux cas detraumatismes post-désastre se sont présentés au Centre de santé communautaire. Cesproblèmes nerveux et psychologiques, appelés culturellement susto, ont surtout affecté lapopulation féminine de la communauté.65 Le rapport préliminaire sur les dégâts de Stan à San Martín réalisé par le CUNOC énumère deux nombresdistincts de décès (quatre et huit morts) dans deux parties distinctes du rapport. Cette information contradictoiresouligne le peu de sérieux de ce rapport universitaire, mais aussi, la difficulté d’obtenir des données fiables.66 Selon le responsable de l’enseignement obligatoire à San Martín, l’organisation non-gouvernementaleespagnole INTERVIDA spécialisée dans le secteur de l’éducation offrit, dans l’après-Stan, des formations auxinstituteurs pour apporter un soutien psychologique aux enfants (Juan Molina, 19/04/2006).90


Le phénomène Stan provoqua des dégâts considérables dans la municipalité de San MartínSacatepéquez. Les dommages matériels et les effets traumatisants de ce phénomène naturelopèrent un glissement de Stan l’ « événement » à Stan la « catastrophe ».91


Conclusion : L’événement Stan : amorce d’une rupture de sensAu Guatemala, la population se réfère aux événements de 2005 en les appelant simplement« El Stan », comme s’il s’agissait d’une personne. Lorsque les tinecos parlent d’ « El Stan »,le terme recouvre deux aspects. Il renvoie, d’une part, à l’ouragan Stan, au phénomènemétéorologique, et, d’autre part, il fait écho à la catastrophe, aux dégâts provoqués par latempête. Les interlocuteurs utilisent rarement le terme désastre 67 en tant que tel pour signifierles conséquences de Stan. « El Stan » parle de soi. Son énonciation est accompagnée, parmétonymie, de toute la charge négative de l’événement. Il symbolise le drame qui frappa lalocalité par la destruction, celui à partir duquel il y eut un avant et un après.Pour Edgar Morin, l’écosystème est un large système qui oscille entre deux pôlesévénementiels : d’une part, des événements périodiques réguliers (cycles du jour et de la nuit,phénomènes saisonniers non seulement climatiques mais végétaux et animaux) ; d’autre part,des événements irréguliers, apériodiques, les uns fréquents, les autres rares, certains, à lalimite, exceptionnels et cataclysmiques (inondation, tremblement de terre) » (Morin, 1982 :150). « El Stan » est donc l’événement qui bascule de l’ordre des phénomènes saisonniers àcelui de l’exceptionnel et du spectaculaire. L’expérience de l’extrême connote l’événement,de manière subjective, de catastrophique.L’usage courant du terme catastrophe, dans son sens moderne de « malheur effroyable etgénéral » n’est pas réservé à une catégorie bien définie. Pour illustrer les « secrets » connotéspar le mot dans son emploi courant, Michael O’Dea interroge deux types d’événements.Pourquoi l’effondrement du toit d’un terminal d’aérogare à Roissy, faisant cinq morts, amènet-ilLe Monde en 2004 à parler d’une catastrophe, alors qu’on voit mal le terme employé pourun accident de la route faisant le même nombre de victimes ? Parce qu’un accident de ce typeest rare, alors que les accidents de la route ne le sont malheureusement pas ? Parce quel’effondrement du toit à une autre heure de la journée aurait pu faire bien plus de victimes ?Ou bien parce que les aérogares sont pour notre modernité des lieux mythiques, liés aubonheur du départ vers des horizons lointains ? Il est difficile de trancher (2002 : 47).Pour leur part, les bases de données en épidémiologie des désastres cherchent à obtenir descritères stables et objectifs pour l’attribution du terme catastrophe à un événement. Mais lesdivergences conceptuelles des institutions qui définissent une catastrophe présentent desdiagnostics qui qualifient différemment les événements naturels pour une même région. Cescritères divergeants révèlent une fois de plus une appréciation variable de ce qu’il est convenud’appeler une « catastrophe ».67 Comme le souligne Sandrine Revet (2006), la sociologie et l’anthropologie qui prennent les désastres pourobjet trouvent leurs racines dans le monde anglo-saxon. Il est dès lors courant d’utiliser le terme de « désastre »,traduction de l’anglais disaster, pour désigner un événement dommageable, une interruption du fonctionnementd’une société qui cause des dégâts humains et matériels. L’auteur fait également remarquer que le terme désastreest également le terme utilisé dans la sphère internationale qui traite de ces phénomènes. Pour certainssociologues, la catastrophe désigne un phénomène dont les conséquences sont plus graves que celles d’undésastre. Pour ma part, j’utiliserai indistinctement, à l’instar de Revet, les termes de catastrophe et de désastrepour désigner l’événement Stan.92


L’historienne Mercier-Faivre (2002) considère que c’est au 18 e siècle qu’apparaît le mot« catastrophe » dans un sens relativement semblable à celui qu’on lui donne aujourd’hui. Touten spécifiant que cela ne signifie pas que la catastrophe était, dans les faits, une nouveauté,elle explique plutôt qu’« à cette époque la catastrophe n’est plus seulement crainte,remémorée, représentée, et qu’elle devient progressivement un concept qui permet de penserautrement le monde et l’homme ; en ce sens, c’est donc une découverte utile » (Mercier-Faivre, 2002 : 8). La catastrophe est pensée actuellement comme un type d’événement qui,selon Frédéric Neyrat, « tient le milieu entre l’accident, qui s’ajoute à l’ordinaire sansbouleverser radicalement la continuité historique, et l’Apocalypse comme discontinuitédernière » (2006 : 108). Pour Edgar Morin (1982) également, l’événement est ce qui apparaîtet ce qui disparaît au sein de la stabilité de notre monde phénoménal. S’il se définit parrapport au temps, il se définit également par rapport à une norme. Il est l’a-normal, « c’est-àdirel’exceptionnel et/ou le déviant, et, lorsque la norme s’identifie avec la détermination ou laprobabilité, l’aléatoire ou l’improbable » (Morin, 1982 : 148). Pour Morin encore, on peutdonner au mot événement un sens large et faible et un sens étroit et fort. Cette délimitation estliée à la rencontre avec l’objet ou le système qu’il affecte. Au sens large par exemple,« l’événement sera toute modification venant affecter un système donné. Au sens fort, ce seral’effet profond ou durable issu d’une rencontre (dommage, destruction, ou au contraireattraction, symbiose) » (Morin, 1982 : 149). À San Martín, Stan a arrêté le temps. Lamunicipalité évacuée en partie de ses habitants s’est fait fantôme. Mais le quotidien a tôt faitde réinvestir les lieux, à l’image du marché hebdomadaire qui a repris sa place la semaineaprès le passage de Stan.À la différence de la description d’une banalité quotidienne ou d’une répétition rituelle, à ladifférence d’une réflexion sur les logiques générales et les structures, l’événement interrogeles fêlures, les ruptures et les mutations. Alban Bensa et Éric Fassin estiment que« l’événement ne va pas de soi pour les sciences sociales » (2002 : 3). Morin estimeégalement que, dans la mesure où il a été identifié à la singularité, la contingence, l’accident,l’irréductible, les sciences sociales se sont efforcées d’expulser l’événement afin de gagner unbrevet de scientificité (1982). Or, pour cet auteur, « la véritable science moderne ne pourracommencer qu’avec la reconnaissance de l’événement » (Morin, 1982 : 131).Ce qui constitue la nature de l’événement et sa spécificité temporelle, c’est sa manifestationd’une rupture d’intelligibilité.L’évidence habituelle de la compréhension est soudain suspendue : à un moment donné,littérallement, on ne se comprend plus, on ne s’entend plus. Le sens devient incertain. Loind’interpréter comme nous le faisons quotidiennement, sans y songer ou presque, tout à coup,nous ne sommes plus assurés de nos grilles de lecture. Tandis que nous vivons d’ordinairedans le régime de ce qui va sans dire, nous voici plongés avec l’événement dans le régimeextraordinaire de ce qui ne sait plus se dire, ou du moins qui n’en est plus si sûr (Bensa etFassin, 2002 : 4).Au-delà de la manifestation de l’événement dans sa matérialité, dans l’événement, ce qui faitproblème, c’est donc son intelligibilité. La discontinuité de l’événement doit être penséecomme une mutation de l’intelligibilité : « le présent de l’événement n’existe que comme93


ligne de partage entre deux mondes, mutuellement inintelligibles – d’où la nécessité del’interprétation que mettent en place les sciences sociales » (Bensa et Fassin, 2002 : 4). Lessciences sociales ne parleront de l’événement qu’à partir du moment où elles ont autre chose àdire que l’évidence de sa manifestation. L’événement pose la question du sens ou plutôt del’incertitude de la signification. C’est pourquoi, dans cette étude, une place particulière seraattribuée à l’observation des systèmes de sens et des religiosités. C’est pourquoi également lesreprésentations qui font de l’événement vécu un événement construit sont incontournables.L’anthropologue apparaît dès lors non pas comme le griot de l’événement, commel’expriment de manière imagée Bensa et Fassin, mais « il met en scène l’ensemble des griotspour mieux l’appréhender dans sa complexité » (2002 : 9).Mais avant de s’attacher à comprendre les systèmes de sens mobilisés par les acteurs locauxau sujet de l’ « événement Stan », le prochain chapitre aura pour objectif d’observer les filsqui tissent la continuité entre l’avant catastrophe et l’événement catastrophique. La recherched’intelligibilité de l’événement Stan exacerbe, paradoxalement, l’évidence de la continuité desconditions matérielles qui ont permis l’occurrence de la catastrophe. Ce chapitre s’arrêtera surla distinction entre menace naturelle et catastrophe et démontrera la construction sociale etprocessuelle de cette dernière.94


CHAPITRE II : LA CATASTROPHE COMME UN PROCESSUSAgricultoresEn mi pueblo, todos somos agricultoresAsí dicen nuestras cédulas.Lo único que no tenemos es tierra para cultivar.(Mash, 2007)Hecho leñaRecuerdo que yo era un árbolVivía muy feliz con los pajarillos,Con las ardillas y con todos los demás…Ahora estoy aquíHecho leña,-digo hecho mierda-Alguien despedazóMis manos,Mis pies,Mi cuerpo,Mi corazónY todo mi ser.OtrosMe prendieron fuego,¡Que malos!(Mash, 2010)Eterna primaveraAntes, este paisaje era “La Eterna Primavera”Si estuviera igual, muchos le pondríamos Guatelinda,Pero desde que unos hijos de la gran “pura sangre” se lo repartieronLe pusieron Guatemala ¡Que huevos!(Mash, 2007)La llamadaCuando estoy lejos de mi pueblo,Me llaman mis hijos,Mi mujer,Mis cuates“Y la otra” parte de mi ombligo que está colgando en un árbol viejo por ahí.(Mash, 2007)95


Légende des photographies de Julie Hermesse (de haut en bas et de gauche à droite) :• Petite-fillle et arrière-petite-fille de Pascual Gómez López. Épouse d’un tinecotravaillant aux USA [avril, 2007]• Villa de « style américain » construite grâce à l'envoi d'argent des migrants,quartier Tui Bul, San Martín Cabecera [août 2010].• Colis destinés à des tinecos aux USA contenant entre autre des painsconfectionnés lors de la semaine sainte [avril 2008].• Père de Marino et ses productions agricoles [mars 2007].• Épis de maïs séché destiné à être dégrainés [mars 2007].• Pascual Gómez López dégrainant à la main les épis de maïs [mars 2007].• Pommes de terre lavées et destinées à la vente. Récolte de Marvin, fils deCatalina Vásquez Orozco [juin 2008].• Dépotoir clandestin, Las Nubes [avril 2007].• Vue de San Martín et des traces de trois glissements de terrain [mars 2007].• Sacs d’engrais mixtes : organiques et chimiques. Utilisés pour la production depommes de terre [juillet 2008].• Dépotoir clandestin le long d’une rivière, San Martín Cabecera [avril 2007].• Transport du bois de chauffe en provenance de la montagne [mai 2008].• Transport du bois de chauffe en provenance de la montagne [mai 2008].• Homme se rendant au champ avec, sur le dos, les produits destinés à fumiger lespommes de terre [mai 2008].• Efraín Méndez devant un glissement de terrain (sur la route de Chikabal) qui aatteint le hameau Las Nubes lors du passage de Stan [février 2007].• Récolte de pommes de terre avec la famille de Catalina Vásquez Orozco, SantaInes [juin 2008].• Récolte de pommes de terre d’Otoniel García Méndez sur le versant de lamontagne Tui ‘Slaj [juin 2008].


De l’événement au processusDepuis l’approche physicaliste dominante, les catastrophes ne sont pas perçues comme le fruitdes relations homme-nature mais bien comme un problème à affronter, limité dans le temps etdans l’espace. Un courant de pensée en sciences sociales a contribué à la déconstruction des« événements catastrophiques » pour les analyser comme des processus situés à l’interface dela société et de l’environnement. Kenneth Hewitt (1983) est un auteur emblématique de cechangement dans la façon d’aborder les catastrophes. Il propose de les analyser, non commedes interruptions de l’ordre social normal, mais, à l’inverse, comme le produit de cet ordre.Initiée par des géographes américains, suivie entre autres par l’allemand Ulrich Beck (2001),cette contribution au renversement de la compréhension des causes des catastrophes, s’estlargement développée en Amérique, essentiellement latine, dès les années 1970, par le Réseaude recherches sociales pour la prévention des catastrophes en Amérique latine (Red deestudios sociales en prevención de desastres en América latina) communément appelé, LARED. La posture adoptée par ces chercheurs est de prendre le contre-pied des étudesphysicalistes sur les catastrophes à partir d’études empiriques. Ils ont ouvert la voie vers uneconceptualisation multidimensionnelle et holistique des désastres appréhendés comme lerésultat d’une menace articulée à des formes de vulnérabilité (Maskrey, 1993 ; Hoffman etOliver-Smith, 2002).La thèse défendue est que la conjonction d’une population humaine avec un agentpotentiellement destructeur ne produit pas inévitablement une catastrophe. Le risque est définipar la corrélation de deux facteurs : les menaces et les vulnérabilités. Pour Gellert, « lesmenaces correspondent à des conditions physiques déterminées de danger latent qui peuventse convertir en phénomènes destructifs (…). Les vulnérabilités comprennent différentescaractéristiques ou aspects de la société qui préconditionnent ou rendent certains groupes,familles ou individus enclins à souffrir de pertes ou à avoir des difficultés à les surmonter »(Gellert, 2003 : 22). Wilches-Chaux (1993) a catégorisé différentes formes de vulnérabilité 68qui, réunies, composent ce qu’il nomme la « vulnérabilité globale » d’une socitété, c’est-àdirel’interaction de facteurs et de caractéristiques susceptibles d’augmenter la magnituded’une catastrophe. Les risques de catastrophe sont ainsi construits socialement précise GarcíaAcosta (2005a), même si la menace physique qui y est associée est naturelle. Comme lecommentent Anthony Oliver-Smith et Susanna Hoffman, « le modèle de vulnérabilité d’unesociété est un élément clé d’une catastrophe » :Une catastrophe devient inévitable dans le contexte d’un modèle de “vulnérabilité” produithistoriquement et en lien avec la localisation, l’infrastructure, l’organisation sociopolitique, lessystèmes de production et de distribution et l’idéologie d’une société. Le modèle devulnérabilité d’une société est un élément clé d’une catastrophe. Il conditionne lecomportement des individus et des organisations dans le déploiement d’un désastre bien plus68 Wilches-Chaux (1993) identifie onze formes de vulnérabilité : naturelle, physique, économique, sociale,politique, technique, culturelle, éducative, écologique, institutionnelle et idéologique. Cette dernière, toutefoiscontroversée, sera discutée plus en avant.99


profondément que n’y contribue la force physique d’un agent destructeur (Oliver-Smith etHoffman, 2002 : 3).En Amérique latine, explique Allan Lavell, l’approche des catastrophes par les sciencessociales est à ses débuts (Lavell, 1993 : 136). Pour Greg Bankoff cependant, il ne faut pas setourner uniquement vers les pays en développement pour entendre le paradigme dominantphysicaliste. Selon lui, des instances comme l’Organisation des Nations Unies ou des agencesmultilatérales de financement telles que la Banque Mondiale, s’accrochent encore auparadigme dominant et maintiennent l’idée que « les catastrophes sont simplement desévénements physiques extrêmes inévitables qui nécessitent des solutions purementtechnocratiques (…) 69 » (Bankoff, 2001 : 25). Or, considérer les catastrophes comme desévénements isolés, singuliers et du ressort du désordre imprévisible, s’oppose à la propositionde rechercher les causes qui contribuent à la construction sociale des risques de catastropheset rejette l’appréhension des catastrophes comme sujet d’étude à part entière.L’opération de déconstruction d’une catastrophe « naturelle » soulève la question dessystèmes inégalitaires de distribution de la vulnérabilité aux risques de phénomènesclimatiques. Pour Edgar Morin (1982), l’événement et le système sont indissolublement liés.D’une part, la « notion d’événement ne prend sens que par rapport au système qu’elleaffecte » (Morin, 1982 : 141). D’autre part, la notion même d’événement renvoie à unecomplexité systèmique et processuelle. On observera dans ce chapitre comment, auGuatemala, les conditions de pauvreté, auxquelles sont soumises les populations àprédominance indigène, conduisent à la déforestation et à la construction ou l’occupationd’habitations dans des zones à haut risque de glissement de terrain (Hermesse, 2008a ;2008b). Ces phénomènes sont le résultat de nombreuses années de politiques économiquesexcluantes. L’appréhension des catastrophes comme le produit d’une société plutôt quecomme des phénomènes purement naturels, invite à examiner la construction historique desscénarios de risques qui créent les conditions de vulnérabilité préalables à un désastre. Laperspective historique en anthropologie des risques de catastrophe est cruciale. Pour VirginiaGarcía Acosta, l’idée centrale en anthropologie historique est que « nous ne pourrons jamaisnier la présence du passé dans le présent » (García Acosta, 2004 : 126). L’étude des risques sedoit de combiner une approche diachronique avec une analyse synchronique de la catastrophe.Faire l’histoire des catastrophes en tant que telle n’implique pas uniquement d’ “historiciser”un événement contemporain et de chercher dans son passé proche ses conditions sociales,politiques et économiques. La dimension historique nécessite d’étudier un thème ou unproblème déterminé dans la continuité de l’espace et du temps, en ayant la possibilité de faire69 De nombreux chercheurs qui travaillent sur les disasters studies ont aujourd’hui développé des activités deconsultance. Ces sorties du milieu académique pour des nouvelles sphères de recherche et d’action ne sont passans retombées sur l’évolution des politiques des institutions nationales et internationales. Andrew Maskrey, cofondateuret coordinateur général de LA RED entre 1992 et 1999, est actuellement responsable du Bureau pourla prévention des crises et du relèvement du Programme de développement des Nations Unies (PNUD/BPCR).Sa présence a marqué un tournant important dans l’appréhension des « catastrophes » par le chef de cetteinstitution internationale. De plus, comme le souligne García Acosta (2005a), on ne peut négliger la ligne derecherche qui s’est dessinée dans la thématique de la construction sociale du risque qui a été déclanchée par ladéclaration de l’Organisation des Nations Unies d’une Décennie internationale de la prévention des catastrophesnaturelles dès le début des années 1990.100


des arrêts et d’analyser l’événement à la lumière du contexte espace-temps qui le définit(García Acosta, 2004 : 133).Après avoir analysé les liens entre la déforestation et les glissements de terrain au début dumois d’octobre 2005, j’exposerai les problèmes historiques d’accès à la terre comme la causeprincipale des phénomènes de déforestation. J’analyserai ensuite la transformation duterritoire provoquée par les phénomènes migratoires, et la modification des activités agricoleset des sols par l’utilisation de produits chimiques. La conclusion mettra en exergue la relationentre les inégalités socio-écologiques foncières et les retombées inégales des catastrophesclimatiques.Ce chapitre a la particularité de mobiliser différents types de sources pour affiner lacompréhension de la « catastrophe Stan » à San Martín. Des travaux d’historiens sontarticulés à des observations ethnographiques et à des données quantitatives produites par desinstitutions nationales et internationales. La parole est également restituée aux interlocuteursde terrain afin de comprendre la crainte, dans les termes locaux, de la fragilisation de leurenvironnement naturel ; fragilisation qui est dépeinte par les experts dans les termes decondition de « vulnérabilité » aux menaces naturelles. La présence des discours des tinecosdans ce chapitre permet de démontrer que, malgré le recours au registre magico-religieux pourexpliquer la catastrophe (comme il sera observé dans les chapitres suivants), les principes decausalités mécaniques entre des phénomènes naturels et leurs conséquences physiques ne sontpas étrangers aux acteurs de terrain. Les paroles des tinecos seront ici uniquement mobiliséesdans un objectif illustratif.101


1. Déforestation, érosion et glissements de terrainLes habitants de San Martín expliquent l’ampleur des dégâts de Stan par la situationtopographique de leur municipalité. San Martín se trouve en effet localisé au creuset demontagnes composées de sols sablonneux. Selon les tinecos, d’autres phénomènesanthropiques se combinent avec la géologie locale : la déforestation des montagnesenvironnantes, l’agriculture intensive et l’urbanisation chaotique. Les racines des arbres nefaisant plus office de « bras » soutenant les montagnes, les sols sablonneux saturés par l’usageexcessif d’intrants chimiques 70 et par la construction d’habitations sur des terrains nonadéquats, auraient subi des glissements de terrain et des inondations. Dans cette perspective,le déséquilibre entre la communauté des humains et leur environnement naturel (en particulierles montagnes qui entourent le centre de la municipalité) révèle un mode d’exploitation del’espace territorial qui met en péril la municipalité de San Martín.Dénués de leurs arbres, les versants des montagnes seraient devenus un danger pour leshabitants de San Martín.Avant oui, il pleuvait parfois autant qu’au moment de Stan. Mais si ça a été dur avec Stanc’est parce que les terrains sont sans arbres. C’est pour ça que c’est très dangereux et qu’il estfacile que les sommets des montagnes se détachent. Car avant, tout ça, c’était de la puremontagne. Et maintenant que ce n’est plus de la montagne, il est plus facile qu’il y ait desécroulements. (Mateo Pérez Paz, 06/04/2006).Les conséquences de la tempête tropicale Stan ont démontré l’importance des forêts, expliqueAndrés, « elles nous ont permis de voir combien il n’était pas bon de couper les arbres ».Après la tempête Stan, nous avons réalisé combien les bois étaient importants. D’après ce quej’ai pu observer dans de nombreux endroits, et selon ce que me racontait mon papa, lespersonnes ont coupé beaucoup d’arbres. Partout. Et maintenant, il en reste seulement parpetits endroits. Ensuite, les glissements de terrain sont arrivés et ils ont produit d’importantesdestructions dans les maisons d’en bas. Cela montre les désavantages de couper les arbres.Mais dans notre cas (hameau la Estancia de San Martín), comme il y avait de grands arbresdont les racines vont dans les profondeurs de la terre, Stan ne provoqua pas de glissement(Andrés, MAG, 20/07/2008).Otto dénonce également la coupe des arbres comme la cause des glissements de terrainsurvenus lors du passage de Stan. Il met en évidence l’état actuel de la couverture forestièreen comparant le désastre provoqué par Stan et celui survenu après une tempête vers la fin desannées 1940, évoqué par les aînés.Mon grand-père me racontait, qu’il y a plus de 50 ans, il y eut cet événement similaire (àStan). Ils appelaient « tempête », ce qu’aujourd’hui nous nommons un ouragan. Ce que je70 Le terme « intrant chimique » désigne les produits de synthèse utilisés pour la production agricole commes lesengrais et les produits phytosanitaires (pesticides tels que herbicides, insecticides ou fongicides …). Dans letexte, je maintiendrai dans les citations des acteurs locaux l’utilisation du simple substantif « chimique » pourtraduire le terme « el químico » utilisé par les informateurs lorsqu’ils se réfèrent, par extension, aux intrantschimiques.102


veux dire, c’est que mes grands-parents racontaient qu’un glissement de terrain est venu parici mais n’a pas occasionné trop de problèmes. Et pourquoi il n’a pas occasionné trop deproblèmes ? Car les montagnes se trouvaient plus serrées. Tout a glissé par ici mais ils se sontpeu effrayés. Moi, j’ai été informé de ce qui s’est passé en 1947, j’ai cette information. Il nes’agit pas d’une histoire, c’est la réalité. Mais comme certains ne savent pas, ils ontcommencé à couper les arbres. On peut alors faire une comparaison. Maintenant, cela faitdeux ou trois ans qu’est passé l’ouragan Stan. Qu’a-t-il provoqué ici à San Martín ? Il aemporté le sol, il a emporté des arbres qu’il y avait, il a emporté les pierres… Il a mis lapopulation en alerte, certains se sont réfugiés dans d’autres municipalités. La situation futproblématique. Nous, les jeunes, nous avons vécu une expérience que nous n’avions jamaisvécue auparavant. Je demandais aux aînés : « En ‘47 il a eu un événement comme Stan, etalors, comment c’était ? ». « C’était moins fort ». Les personnes de quatre-vingts ans que j’aiinterviewées, je leur demandais, « Pourquoi ça n’a pas été comme en 1947 ? » Ils me disaientque, malgré le fait d’avoir vécu une expérience similaire dans le passé, ils ont eu peur lors dupassage de Stan (Otto, MAG, 20/07/2008).La densité des forêts d’autrefois jouait le rôle de protection contre les glissements de terrain,estiment les tinecos.Cependant, Sergio Aguilar, représentant de l’Institut national des bois (INAB) 71 au siègedépartemental de Quetzaltenango, relativise l’importance des activités de déforestationcomme facteur responsable des glissements de terrain. Le fonctionnaire rappelle combien lanature des sols contribue également aux glissements de terre : « De nombreuses personnespensent que, quand il y a des arbres, il n’y a pas de glissement de terrain. Mais à San Martín,nous avons vu des écroulements dans des lieux où il y avait des arbres. Cela est dû à la naturedes sols que nous nommons par le terme technique franco-sablonneux » (Sergio Aguilar,03/09/2008). Lors du passage de Stan par exemple, plus de 4.000 parcelles 72 de bois auraientété endommagées (CUNOC, 2005). L’historienne Stefania Gallini s’est penchée sur lescaractéristiques environnementales de la région. Selon elle, il est important de prendre enconsidération l’importante sensibilité à l’érosion des terres de l’altiplano.Sur des terrains géologiques récents dont les pentes oscillent en général entre 20 et 60 %, quisont caractérisés par une modeste capacité de rétention de l’humidité, alors qu’ils sont desrécepteurs de pluies tropicales abondantes dans un laps de temps de quelques mois, le dangerd’érosion n’est pas élevé mais très élevé. Les sols sont de plus en manque de capacité destabilisation physique car les racines de la couverture végétale sont taillées pour laisserdavantage d’espace à l’agriculture (Gallini, 2009 : 21).La zone mam de Quetzaltenango est composée de sols dénommés Ostuncalco, selon laclassification élaborée par Simmons (cité in Hostnig et al., 1998). Ces sols sont dérivés de71 L’INAB est un organisme dont le rôle est de protéger les bois et les forêts. Si un bois est d'étendue plusrestreinte qu’une forêt, ces deux termes sont souvent confondus dans leur usage. Je les utiliserai ici sansdistinction.72 La parcelle de terrain est nommée cuerda en espagnol. À l’instar la tarea, l’unité de mesure calculée en« parcelle », cuerda, varie d’une localité à l’autre. À San Martín, elle équivaut à un terrain de 25 mètres sur 25mètres.103


matières volcaniques et ont pour caractéristiques d’être sablonneux, susceptibles d’êtresoumis à l’érosion, composés d’un drainage interne rapide, d’une faible capacité de rétentionde l’humidité et de peu de nitrogène et de matière organique 73 . Certains arbres sont ainsidéracinés lors de fortes intempéries 74 . Don Fito dénombra par exemple la perte de douzearbres sur un de ses terrains lors du passage de la tempête tropicale Agatha au mois de mai2010 (Don Fito, 20/07/2010).Si la composition des sols, relativement poreux, ne peut être modifiée, les êtres humains ontune emprise sur la gestion de leurs ressources forestières. Dans le développement qui suit, jecommencerai à faire un bilan de la couverture forestière à San Martín. Ensuite, j’aborderai laproblématique de l’usage des bois comme énergie thermique. La réflexion sur ladéforestation se poursuivra en questionnant la politique de reforestation à San Martín etl’avancée de la frontière agricole aux dépens de la frontière forestière.État de la couverture forestièreLes participants à l’analyse en groupe décrivent les forêts humides de San Martín commeayant été extrêmement denses dans le passé : « Il y a environ 25 ans, les forêts étaient bien“peuplées”, on n’aurait pas pu y mettre un bâton car les arbres étaient très serrés ; lesmontagnes étaient vierges » (Otto, MAG, 20/07/2008). La densité des arbres était telle qu’onne pouvait pas pénétrer ces forêts, poursuit Otto. La virginité des montagnes, impénétrablesgrâce à leurs forêts, marquerait la différence avec les bois d’aujourd’hui. Centenaire, JuanaGomez se rappelle des paysages de son enfance : « Avant, San Martín n’était que de lamontagne, il n’y avait presque pas de maisons, il n’y avait rien » (Juana Gómez, 11/04/2006).Il est difficile d’obtenir des données exactes concernant la couverture forestière et sonévolution à San Martín. Dans un rapport coédité par l’INAB 75 , 8.310 hectares des 14.376 haqui composent le territoire municipal 76 sont « sans informations » (2006). Et pour cause : ladense nébulosité qui caractérise le ciel tineco obstrue la visibilité lors de prise dephotographies aériennes 77 . Les nuages empêchent l’INAB d’accéder à des informations73 Plus en avant dans le chapitre, certaines pratiques d’amélioration des sols afin de pratiquer une agricultureintensive et permanente seront commentées.74 L’humidité constante à San Martín permet d’éviter la déforestation par incendie, explique Aguilar. Sur unemoyenne de 28 incendies de forêts par an dans le département de Quetzaltenango, aucun n’a eu lieu sur le soltineco. Il existerait également des cas minimes d’exploitation ou de braconnage de bois précieux à des finscommerciales.75 Instituto nacional de bosques, Universidad del Valle de Guatemala et Consejo nacional de áreas protegidas,2006, Dinámicas de la cobertura forestal de Guatemala durante los años 1991, 1996 y 2001 y mapa decobertura forestal 2001, Guatemala.76 L’Institut géographique national évalue, pour sa part, l’extension territoire de la municipalité de San MartínSacatepéquez à 100 km², soit 10.000 ha. Les autorités municipales se basent sur ces dernières données produitespar l’IGN. Dans le territoire municipal, la réserve protégée Chikabal compte 2.132 ha. Le territoire tinecocontient également une zone d’amortissement autour du volcan Lacandón, une réserve privée La Rosita (au seinmême de la réserve Lacandón), une partie du parc naturel de Concepción et du parc régional municipal deQuetzaltenango. Au total, plus du quart du territoire municipal est classé en zone protégée.77 À titre indicatif, la recherche d’une vue aérienne de la municipalité depuis l’interface Google Earth estégalement sérieusement limitée par la constante nébulosité. Les habitants de San Martín expliquent cette104


concernant la couverture forestière pour plus de la moitié du territoire tineco (au total 57,8 %).Malgré ces imprécisions, l’institution estime qu’en 2001, la couverture forestière s’étend à53,2 % du territoire.Gains debois entre1991-2001 (ha)Pertes debois entre1991-2001 (ha)Changement entre1991-2001 (ha)Changementannuel(ha/an)San MartinChangementannuel(%)Ha debois en2001% duterritoireavec bois2001Ha sansbois en2001% duterritoiresans bois2001117 285 -168 -21 -0,60 7.645,9 53,2 6.730,9 46,8Tableau 2: Évolution de la couverture forestière à San Martín (Hermesse, 2009).Tableau réalisé à partir du rapport coédité par l’INAB, Universidad del Valle de Guatemala et Consejo nacionalde áreas protegidas, Dinámicas de la cobertura forestal de Guatemala durante los años 1991, 1996 y 2001 y mapade cobertura forestal 2001 (2006).À partir des données disponibles sur San Martín, on observe, entre 1991 et 2001, une pertesèche de 168 ha boisés, soit une moyenne annuelle de 21 ha. Malgré l’importance de cetteperte, elle reste relative face à la moyenne annuelle départementale qui se chiffre à 70 ha 78 . Lephénomène massif de déforestation dans l’altiplano mam correspond aux années précédant lesannées 1990. Plus modérées aujourd’hui, les activités de déforestation n’ont toutefois pascessé.De nombreuses études démontrent que les forêts communales 79 sont les mieux préservées dela déforestation car elles sont soumises à une vigilance communautaire (Reyes, 1998). À SanMartín, les forêts communales sont en effet surveillées par les garde-forestiers duDépartement des aires protégées de San Martín, institution municipale désignée parl’acronyme DAPMA. De plus, les habitants des hameaux de San Martín sont égalementchargés d’organiser des tours de garde dans les forêts communales pour veiller aux ressourcesligneuses de la communauté. Toutefois, la proportion des terres forestières qui recouvre lestatut de propriété communale est minime par rapport à la couverture forestière privée. Selonnébulosité presque permanente par un phénomène de rétention des nuages par les montagnes. Pour lesagriculteurs tinecos, les nuages évitent l’évaporation des eaux et permettent de meilleures récoltes encomparaison à ce que rapportent les terres dans les municipalités voisines.78 Selon l’INAB, la couverture forestière au niveau national était de 42,11 % en 2001 (soit 4.558.453 ha) et de47,32% en 1991/1993. Les conclusions du rapport sur la Dynamique de la couverture forestière au Guatemala(2006), précisent que 64,82 % de ces pertes correspondent au département du Petén et que 75 % de la pertecoïncident à la première période de la décennie. Dans son rapport Situation des forêts du monde 2007, la FAOcalcule la superficie forestière au Guatemala en 2005 à 36,3 %. Selon cette institution, les problèmes dedéforestation à l’échelle nationale n’auraient pas été résorbés ces dernières années.79 À la différence d’autres municipalités, les autorités municipales tinecas n’opèrent pas de distinction entre lesbois communaux et les bois municipaux. Ils sont définis par leur appartenance à la communauté tineca. Ils sont àla disposition des habitants pour l’extraction de bois secs et de la litière forestière. Les bois communauxs’étendent au total à environ 300 hectares, selon le Département des aires protégées de San Martín (DAPMA).Ces bois sont situés à trois endroits, à la Cienaga, au Comunal grande et au Comunal Chiquito. Malgré l’usagetraditionnel et répandu des terres communales, ce statut de propriété de la terre recouvre une indéfinition légale.La possession de terres communales n’est pas reconnue par la législation actuelle, comme elle ne l’a jamais étépar les législations précédentes. Pour Grünberg (2003), ce problème légal révèle, aujourd’hui encore, le choc dela rencontre entre des systèmes de droits incompatibles, entre la légitimité du droit coutumier et la légalité dudroit romain importé par les Espagnols.105


le DAPMA, la superficie de la couverture forestière de propriété communale ne couvrirait pasplus de 300 hectares 80 , soit, 3,9 % de l’ensemble de la couverture forestière de la municipalitéévaluée à 7.645 hectares. Si le patrimoine communal forestier est soumis au contrôle de lacommunauté tineca, il reste extrêmement réduit. Il est dès lors important de comprendre larégulation des ressources forestières privées qui est également la prérogative du DAPMA. Unpropriétaire désireux de couper un arbre sur ses terres est obligé d’introduire une demande auDAPMA afin d’obtenir une licence. Le Département des aires protégées de San Martíntransfère alors la demande au bureau départemental. Après avoir coupé un arbre, la loi sur lesbois, ley de bosques, prévoit que le propriétaire de l’arbre paie à la municipalité 5 quetzalespar tarea 81 et replante un certain nombre d’arbres (en général dix) en fonction de la taille del’arbre abattu. La coupe non autorisée est sanctionnée par la loi. Théoriquement, la vigilancedes bois est organisée par les gardes forestiers du DAPMA. Mais leur emploi du temps esttrop chargé que pour pouvoir opérer un contrôle efficace des ressources forestières privées.Le bois comme énergie thermiqueLe bois comme énergie thermique, appelé de manière générique leña en espagnol et si enmam, est le principal combustible pour la cuisson des aliments. Une famille de cinq personnesconsomme environ une tarea de bois par mois (Martín DAPMA, 03/07/2007), ou deuxcharges de bois portées par un homme par semaine (Hostnig et al., 1998 : 131).Traditionnellement, ce sont les femmes et les enfants qui ramassent les branches mortes dansle bois, tandis que les hommes se chargent de la coupe des arbres. C’est en général au coursde la saison sèche que les hommes se rendent avec leur machette et leur mecapal 82 chercherdu bois en forêt. Le fait que le bois soit alors sec le rend moins lourd à transporter. Lorsqu’unhabitant n’est pas propriétaire de bois, il a le droit d’accéder aux bois communaux pour leramassage et la coupe d’arbres secs ou de branches mortes.Selon la FAO (2007), la récolte de bois de feu serait de loin la principale consommatrice desressources ligneuses dans les pays en développement. En Amérique centrale, dans lesCaraïbes et en Asie du Sud, entre 80% et 90% du bois prélevé sert de bois de chauffe (90% en80 À nouveau, ces données quantitatives de première source produites par le DAPMA doivent être observéesavec précaution. Les diagnostics municipaux récents n’abordent pas la thématique de la propriété des terres. Ilsne fournissent donc pas de source alternative permettant la comparaison. Dans le Diagnostico municipal de SanMartín Sacatepéquez élaboré en 1994 par le Secretaría general del consejo nacional de planificacióneconómica, il est mentionné que San Martín possède une extension d’environ 1.612 hectares de terrescommunales dont seulement un tiers serait occupé par des petits agriculteurs. Le reste des terrains, soitl’équivalent de 1.100 hectares, serait couvert de bois. Il est difficile d’évaluer la fiabilité de cette informationdatée de 1994. Si les données avancées par le DAPMA en 2007 et dans le diagnostic municipal datant de 1994sont sérieuses, on observe une réduction drastique des terres communales au cours de 13 années, probablementau bénéfice de terrains privés.81 Il n’existe pas pour cette mesure de volume de correspondance métrique standard. À San Martín, une tarea(« tâche ») équivaut à un volume d’une vara (82,5 centimètres) sur quatre varas. Un arbre de taille moyenne faitenviron deux tareas.82 Le mecapal est une lanière placée sur le front à laquelle est fixée une corde pour transporter une charge dans ledos. Cette technique de portage est traditionnellement réservée à la gente masculine tandis que les femmestransportent davantage leur charge sur la tête.106


Afrique, environ 50% en Asie de l’Est et en Amérique du Sud). Cette tendance correspond,selon Bernard Duterme, à la géographie de la pauvreté dans le monde (2008). La tendance« appelle moins des explications démographiques, techniques ou ethniques que des analysespolitiques des conditions socio-économiques et culturelles qui amènent des pans entiers despopulations nationales à participer activement à la disparition de leurs forêts » (Duterme,2008 : 17).Au Guatemala, les chiffres de production et de consommation de bois de feu dépassentlargement ceux des autres pays d’Amérique centrale 83 (FAO, 2007). Les données de la FAO,reprises dans les annexes du document Situation des forêts du monde 2007, situent laproduction de bois de chauffe pour la consommation locale en 2004 à 15.905 milliers de m³pour le seul Guatemala (2007 : 107). Ce qui équivaut à plus du tiers de la consommationtotale régionale calculée à 39.473 milliers de m³. Plusieurs éléments peuvent expliquer cesécarts régionaux. Tout d’abord, troisième pays le plus important en termes de superficie, aprèsle Nicaragua et le Honduras, le Guatemala a la population la plus élevée (12.628 millionsd’habitants selon la FAO en 2004). Il est surtout le pays le plus densément peuplé, 116,5habitants au km², après le très petit pays, El Salvador (321,3 habitants au km² sur 2.072milliers d’hectares). Le Honduras et le Nicaragua qui possèdent une superficie terrestre plusou moins équivalente au Guatemala (respectivement, 11.189, 12.140 et 10.843 milliersd’hectares) ne connaissent pas une densité de population aussi importante qu’au Guatemala.Elle s’élève à 63,8 habitants au km² pour le Honduras et à 46,2 pour le Nicaragua (FAO,2007 : 107). De plus, la population du Guatemala est à 53,3 % rurale, (elle suit le Hondurasdont la population est rurale à 54 %), et ce sont surtout les populations rurales qui recourentaux bois de feu. Enfin, alors que le bois de chauffe est une des ressources les plus accessibles,le PIB par habitant en 2004 était parmi les plus faibles de la région (1.676 $US), avant ceuxdu Nicaragua et du Honduras. La corrélation de ces différents facteurs permet de comprendrel’utilisation particulièrement importante de bois de chauffe au Guatemala.Pourtant, la coupe des arbres pour fournir du bois de chauffe est un facteur de déforestationqui fait débat chez les tinecos. Certains de ceux-ci estiment que la nécessité de bois de chauffecontinue de provoquer la coupe d’arbres à San Martín ; d’autres considèrent que les tinecosont cessé de couper les arbres : ils ramasseraient uniquement le bois sec dans les forêts ou ilsachèteraient du bois en provenance de la côte. Par exemple, pour Juan Guzmán Vásquez,membre de l’Association de développement intégral tineco (ADIT) « les gens ne coupent plusde bois. Personne ne se cache pour aller couper du bois. Avant, oui les gens entraient sur lesterres d’autres personnes pour couper des arbres mais maintenant non, ça ne se fait plus »(Juan Guzmán, 04/07). Si le bois reste le principal combustible qui alimente le feu des foyerset le chuj, un substitut aux conifères de l’altiplano existe depuis une petite dizaine d’années :l’arbre de caoutchouc (hule) en provenance des exploitations côtières. La coupe régulière deces arbres à vocation industrielle permet de revendre ceux-ci à un coût moindre que le bois enprovenance de l’altiplano. Alors que le premier est actuellement vendu à 150 quetzales la83 L’Amérique centrale est la partie du continent américain qui se situe entre la frontière sud du Mexique et lafrontière nord-ouest de la Colombie. On y trouve : le Guatemala, le Belize, le Honduras, El Salvador, leNicaragua, le Costa Rica et le Panama.107


tarea, les bûches du second sont vendues entre 200 et 250 quetzales la tarea. Mais, pourMartín, fonctionnaire au Département des aires protégées de San Martín (DAPMA), « lesgens détruisent les arbres car ils n’ont pas d’argent pour acheter du bois de feu ou encore,pour payer le gaz » (Martín DAPMA, 10/04/2007). Martín précise toutefois que la majorité dela population sait que tout abattage d’arbres non autorisé par les autorités municipales estillégal. Mais selon lui, si les habitants valorisent l’importance des bois sur leurs terres, ilsestiment être les seuls à avoir la prérogative d’une décision à leur égard. Les propos deVictorina illustrent cette attitude : « Quand on est propriétaire d’une terre, on peut y planter,on peut y récolter la litière forestière, on peut couper les arbres… » (Victorina, 12/2009).Alors que le premier point de vue, défendu par Juan Guzmán, prétend que les tinecos necoupent plus d’arbres illégalement pour se procurer du bois de chauffe, Martín tient un proposnettement plus pessimiste concernant la coupe des arbres à San Martín. Ces avis divergentsreflètent probablement les pratiques des publics avec lesquels leur institution travaille. ADITest une association qui réunit librement des tinecos désireux de s’inscrire dans une visiondéveloppementaliste de leur municipalité. Ces tinecos, grâce à des financements extérieurs,mettent en place, de manière proactive, des activités de développement forestier et agricolesur des parcelles de terre de particuliers. Quant au DAPMA, institution municipale danslaquelle s’inscrivent les activités professionnelles de Martín, ce département est chargé decontrôler, de manière coercitive, les terres communales et la régulation de la coupe et de lareplantation obligatoire d’arbres sur les parcelles privées. Si, dans l’association ADIT, lepersonnel est quotidiennement en contact avec des tinecos animés par un certain idéal dedéveloppement de leur municipalité et de gestion du territoire, les fonctionnaires du DAPMAsont confrontés à un public dont les comportements relatifs aux ressources forestières sontbeaucoup plus hétérogènes. À la différence d’ADIT, le DAPMA, en charge de sanctionner lesinfractions, a le devoir de réguler les pratiques forestières et, dès lors, d’observer, avecdavantage de réalisme, me semble-t-il, l’ensemble de ces pratiques au niveau de lamunicipalité.Les différentes réalités économiques des tinecos ont certes une influence sur les moyens de seprocurer du bois de chauffe. Les habitants qui ont vu leurs revenus augmenter grâce à desproches partis à l’étranger, peuvent s’autoriser le luxe d’acheter uniquement du bois. Florindaest de ceux-là. Elle explique qu’avec l’argent envoyé par quatre de ses enfants aux États-Unis,elle et son mari peuvent se permettre cette dépense. Si elle était veuve, explique-t-elle, elle sedéciderait à cuisiner au gaz. Car, une fois le bois acheté, il faut encore avoir la capacité de lecouper en bûches. Mais de nombreuses veuves, à l’instar de la majorité des tinecos, sontdépourvues de ressources financières tant pour cuisiner au gaz que pour acheter desressources ligneuses. Elles continuent alors à aller chercher du bois de feu dans la montagne.L’utilisation du bois de feu à San Martín peut être expliquée par deux éléments. Toutd’abord, il s’agit d’une question économique. L’utilisation de gaz pour la cuisson nécessitenon seulement une cuisinière mais aussi l’achat et le renouvellement des bonbonnes 84 . Le84 La Première Dame, Sandra Torres de Colom, offre gracieusement et ponctuellement des cuisinières à gaz auxpopulations les plus démunies. Le Secrétariat des œuvres sociales de l’épouse du Président (SOSEP) a, parexemple, fourni 70 cuisinières à des familles de la municipalité de Palestina de Los Altos (Quetzaltenango) ayant108


second élément qui amène les tinecos à privilégier l’utilisation du bois plutôt que le gaz faitréférence aux représentations locales au sujet de la cuisson des aliments. La population mamestime, non seulement, que les aliments cuisent mieux sur le feu mais aussi que,contrairement à la cuisson au gaz, ceux-ci gardent leur qualité nutritive et perdent moinsrapidement leur chaleur. Ces représentations peuvent être illustrées par le rapport au type decuisine et aux techniques différenciées de cuisson que ces espaces domestiques offrent.De nombreuses femmes tinecas, dont un proche parent a émigré, ont acquis, au rez-dechausséede leur nouvelle demeure, une cuisine équipée. Symbole de réussite sociale, cescuisines sont pourtant désertées au profit d’une pièce-cuisine située à l’extérieur de la maison,et parfois, par manque d’espace, sur le toit.La maman de Juana explique qu’elle aura enfin « sa cuisine ». Si elle possède déjà unecuisine de type « américain », jalousée par de nombreuses voisines, elle fait construire unecuisine à l’extérieur de la maison. Une cuisine, explique-t-elle, où elle pourra enfin cuisinerau bois. « Cuisiner au bois coûte moins cher que de cuisiner au gaz », commente-t-elle. « Etpuis, les tamales gardent davantage leur chaleur » (Notes de terrain, 02/2008).Le bois de chauffe est aujourd’hui rarement brûlé à même le sol. Dans certaines demeures,j’ai cependant encore pu observer des marmites posées sur trois pierres, et le feu installé surla terre battue. Cette cuisinière ancestrale serait d’origine préhispanique (Reyes, 1998 : 41).Dans la grande majorité des foyers, un caisson en béton armé est construit à proximité d’unmur appelé estufa tipo plancha, “cuisinière de type planche ”. Une cheminée en tôles’échappe vers le toit et une petite porte latérale permet d’alimenter le feu. Généralement, unrevêtement en céramiques décore ce four sur les parties latérales. La partie supérieure estcomposée d’une plaque de fonte sur laquelle deux, voire trois grands trous, ont été percés.Les trous sont bouchés par des plaques rondes en fonte lorsque les femmes y cuisent lestortillas ou y réchauffent les tamales. Ces plaques peuvent être ôtées lorsqu’une marmiteréquiert la pleine chaleur du feu. Dans cet espace traditionnel, les braises sontcontinuellement ravivées par les femmes, et seulement par elles. La pièce où le feu estalimenté, est une pièce totalement séparée de la maison. Elle appartient à l’univers féminin.Les hommes n’y entrent que lorsqu’ils y sont conviés pour manger.Les opérations de reforestation en questionLes fonctions écologiques et économiques des forêts sont pleinement reconnues par lestinecos. Des terrains boisés, ils extraient le bois de chauffe ainsi que de la litière forestière,appelée broza, utilisée comme engrais végétal. Dans une vision à long terme, le reboisementdes terres est également perçu par les habitants comme une opération de maintien des sourcesd’eau : « Quand on sème des arbres, cela donne vie aux sources d’eau. Cela permet d’éviterperdu leurs biens après le passage de la tempête tropicale Agatha au mois de mai 2010. Un conseiller commentel’action : « Au-delà de l’amélioration des conditions de vie des familles, nous veillons à ce qu’ils évitentd’utiliser du bois pour cuisiner leurs aliments et cela, afin de préserver l’environnement » (Solidaridad, 6 juillet2010). La Première Dame et ses conseillers semblent oublier qu’une fois le charitable cadeau offert, lespopulations bénéficiaires n’auront pas plus de ressources financières pour acheter les bonbonnes à gaz et fairefonctionner leur cuisinière.109


que les sources d’eau ne se sèchent » (Juan Guzmán Vásquez, 04/2007). Mais aussi, « Lesarbres permettent de protéger la terre et d’éviter les phénomènes d’érosion, explique Basilio,garde-forestier au DAPMA » (04/2007). Enfin, les arbres sont source de biodiversitécommente Juan Vásquez Pérez : « Avant, il y avait des arbres de différentes classes : des pinspinabete 85 des pins blancs, des pins colorés, etc. Mais les gens les ont abattus pour cultiver laterre ou pour vendre le bois. Maintenant, il n’y plus de bois, il n’y a plus de chant d’oiseaux »(Juan Vásquez Pérez, 19/07/2007).Les tinecos affirment que leurs ancêtres utilisaient, mais aussi régénéraient, leurs ressourcesligneuses avec soin. Aujourd’hui, la gestion de ces ressources est coordonnée au niveaumunicipal par le Département des aires protégées de San Martín, le DAPMA. Pourtant,déplore Efraín Méndez, depuis que des institutions dictent les conduites appropriées etlégifèrent sur la question des forêts, les habitants de San Martín négligent de replanter desarbres.Avant, les problèmes de déforestation n’existaient pas. Car chacun allait planter des arbres. Onn’avait pas besoin d’institution qui nous disent de le faire. Mais aujourd’hui, les gens neprêtent plus attention à semer des arbres, ils les coupent… Maintenant, même les membres del’Association d’agriculteurs écologiques Lagune Chikabal, ASAECO 86 , n’ont pas semé lesarbres qu’ils ont reçus d’une institution. J’ai vu qu’ils les ont jetés sur le côté de la route(Efraín Méndez, 2/08/2010)Autrefois, racontent les aînés de San Martín, apprendre à planter un arbre faisait partie del’éducation des enfants. Ces actes étaient menés avec emphase et solennité.Esperanza: Quand j’étais à l’école, on nous apprenait à planter des arbres, mais maintenant çane se fait plus…Miguel: Oui, on faisait venir un joueur de marimba, on allumait des pétards et on nousdistribuait des cacahouètes.Otto: En fait, il veut dire qu’avant, on donnait à tous les élèves de l’école deux ou trois arbresà planter. Et en guise de motivation, on donnait une poignée de sucrerie, comme ça, dans lamain.Miguel: Oui, et on chantait l’hymne national …Otto: Oui, ils chantaient l’hymne et les enfants s’organisaient pour préparer un poème àl’arbre.Mais cela se perd.Julie: ça ne se fait plus?Tous : Non, ça ne se fait plus (MAG, 20/07/2008).85 Le pin pinabete, abies guatemalensis, est une espèce endémique des zones montagneuses du Guatemala, duSud du Mexique et du Nord du Honduras. Convoité comme arbre de Noël, le pin pinabete est menacéd’extinction.86 L’Association d’agriculteurs écologiques Lagune Chikabal, ASAECO est un symbole de réussite d’uneréserve écologique protégée et autogérée. Cette association est née avec le soutien de diverses organisationsenvironnementales. Ses membres sont propriétaires des terres situées sur le volcan Chikabal. Ceux-ci ontrenoncé à cultiver leurs parcelles de terre afin de préserver la biodiversité d’exception du lieu. Formés par desONG et des associations environnementales, les membres actifs entretiennent la réserve. En échange, ils régulentet facturent les entrées sur le site protégé.110


Autrefois, relatent encore les aînés, les forêts étaient préservées des actes de vandalisme.Selon eux, les règles de conduite à l’égard des arbres étaient respectées comme, par exemple,en prendre soin, ne pas faire saigner les troncs des arbres inutilement, ne prendre comme boisde combustion que le bois sec et non le bois vert, l’obligation de replanter un nombre d’arbressupérieur aux nombre d’arbres coupés… Mais aujourd’hui, explique Santos, « certainespersonnes, comme elles ont beaucoup de terrains, vont couper peu à peu les arbres et ne vontplus en planter » (Santos, MAG, 20/07/2008).On perçoit ici la reconstruction mythique d’un passé où planter un arbre était un acte menéspontanément et à la perfection. Or, la prise de conscience de l’utilité des arbres après lepassage de Stan permet de nuancer les propos qui qualifient les contemporains commetotalement indifférents à l’évolution de leur environnement forestier.Pour Otto par exemple, les tinecos ont coupé les arbres qui protégeaient leurs montagnes enoubliant que ces arbres les protégeaient des inondations et des glissements de terrain. Planterdes arbres, conclut-il, est un acte dont bénéficie toute la population tineca : « Car si nous nousorganisons pour commencer à planter des arbres, nous allons avoir une population (d’arbres)importante dans la montagne. Nous en bénéficierons tous. Notre relation avec la nature estsimultanée. Nous ne sommes pas seuls (…). Je constate que c’est important de prendre soindes bois » (Otto, MAG, 20/07/2008). L’interlocuteur estime que San Martín ne peut pas êtreisolé de son environnement naturel et, en particulier, des montagnes et de ses arbres. Lemanque de considération des arbres “peuplant” les montagnes, aurait entraîné lesconséquences désastreuses vécues lors du passage de Stan. Pour les habitants de San Martín,leur environnement composé de montagnes boisées est une réelle forteresse pouvant setransformer en menace s’ils ne prennent pas soin des arbres 87 .Mais malgré cette prise de conscience, des acteurs de terrain manifestent leur désarroi quant àla non-modification des comportements : Stan n’aurait pas changé les pratiques à l’égard desarbres.Le problème c’est que Stan n’a rien changé ! Il n’y a, par exemple, pas de reforestation desmontagnes, et pire que ça, les gens continuent de couper des arbres. Les sols ici sont fragiliséset l’érosion se poursuit. Il n’y a pas de conscientisation dans les familles et pire que ça, il n’yen a pas dans les institutions. La municipalité a une pépinière, mais elle replante un petit arbrepar-ci et un petit arbre par-là (Liliana, 27/07/2010)Citoyen engagé sur le plan municipal, Pablo Orozco affirme également ne pas avoir entenduparler de programmes de reforestation spécifiques dans l’après-Stan (28/07/2010). « Mais cedont je suis témoin, poursuit-il, c’est de la reforestation des terrains communaux. Là, oui, ilsont replanté des arbres. Mais je ne sais pas s’ils ont fait un bon suivi des plantations ».Si les institutions jouent un rôle dans les politiques de reboisement, il a lieu de questionner laresponsabilité de l’institution municipale en charge de la reforestation et du contrôle de lacoupe des arbres : le Département des aires protégées de San Martín, DAPMA. Outre le fait87 Cette interprétation de l’ordre du symbolique au sujet des montagnes sera amplement traitée dans le « ChapitreIV ».111


d’être controversé pour la cooptation des postes par les élus municipaux, l’INAB, institutionqui chapeaute le DAPMA, remet en question les compétences et l’efficacité des travailleursau poste 88 . Non seulement, de nombreuses données seraient perdues car, non transmises lorsdu renouvellement des équipes de travail sous chaque nouveau mandat politique, mais deplus, le DAPMA aurait dilapidé les fonds reçus de l’INAB pour la mise en place d’unprogramme d’encouragement à la reforestation nommé : Incentivos forestales. Selon lessources de Sergio Aguilar, fonctionnaire de l’INAB, des arbres auraient été plantés sur 20hectares au cours de ce programme. Mais une grande partie des arbres semés seraient mortsde froid, ou auraient dépéri par un manque de suivi de l’équipe locale. L’INAB aurait alorsdemandé de récupérer l’argent attribué pour le programme non mis en œuvre correctement.Les autorités municipales refusèrent ce remboursement sous prétexte de réitérer les opérationsde reforestation l’année suivante. Un nouvel accord aurait été signé avec le maire, mais cedernier ne fut pas réélu aux élections suivantes. Pour le fonctionnaire de l’INAB « Ils ont faitun mauvais boulot. Les autorités de San Martín ont fait preuve de négligence à l’égard desterres forestières » (Sergio Aguilar 03/09/2008). Il est intéressant de souligner que lesquelques activités de reboisement menées dans l’après Stan par le DAPMA sur les terrainscommunaux, n’ont pas été perçues d’un bon œil par les habitants qui bénéficiaient del’usufruit de ces espaces communs pour leur production agricole. Les programmes dereforestation du DAPMA ont ainsi généré des cas de litige entre des petits agriculteurs sansterre et les gardes-forestiers chargés de prohiber l’exploitation agricole de terres communalesdestinées à être reconverties en terres forestières.De plus, aucune action coercitive de replantation d’arbres sur les terrains privés n’a étémenée par les autorités municipales. « Nous ne pouvons rien faire sur les terrains privés »,explique Martín, fonctionnaire du DAPMA (10/04/2007). Par contre, des associations locales,telles que ADIT, ont entrepris des opérations qui visent à encourager des particuliers àreboiser leurs parcelles. Juan Guzmán Vásquez estime que 80 personnes ont semé des arbresdans l’après-Stan. Ces personnes auraient semé entre 5 à 8 parcelles de terre (d’environ 25m²) d’arbres. Sur une parcelle, 25 arbres peuvent être semés. Au minimum 10.000 arbres, aucoût de 3,50 quetzales l’unité, auraient été semés. Les calculs de Juan sont encore plusgénéreux : en 2006, 25.000 arbres auraient été plantés par les membres de l’association,affirme-t-il. D’autres personnes, comme Marcos Vásquez Vásquez, estiment également queles habitants, grâce à l’aide d’association comme ADIT et Helvetias, ont été conscientisés etsensibilisés à l’importance des arbres dans l’après-Stan. Lors de l’approche des élections2007, je fus également témoin de certaines initiatives personnelles de reforestation prises pardes candidats aux élections municipales.88 Une jeune institutrice, fille de l’ancien maire de San Martín, était jusqu’en septembre 2007 la responsable duDAPMA. Lors de mes visites régulières à son bureau, j’ai rapidement pu constater son manque de compétencepour endosser les responsabilités requises par le poste dont, entre autres, celle de diriger une équipe de gardesforestiers.Fort serviable cependant, à ma demande, elle me transmit les données en sa possession concernantl’état de la couverture forestière à San Martín. Comme aucun travail de recensement n’avait été mené jusqu’à cejour par son équipe, par quelques manipulations sur son clavier devant mes yeux, elle actualisa les données enmodifiant l’année de recensement. Les informations produites en 2005 sont donc tout simplement devenuescelles de 2007.112


Au lendemain de Stan, alors que des glissements de terrain ont eu lieu, entre autres, suite àl’érosion provoquée par la déforestation, seules des actions de reforestation menées par desassociations indépendantes au gouvernement local semblent avoir eu un impact réel sur lagestion des terrains des particuliers. Quant aux opérations menées par le DAPMA, à l’imagedes actes portés par les gouvernements municipaux, elles ne sont pas porteuses d’une lignedirectrice claire en matière de politique environnementale et de prévention.Des sols à vocation forestière utilisés pour l’agricultureOutre les phénomènes de déforestation pour l’acquisition de bois de chauffe, les sols àvocation forestière sont également réquisitionnés pour les activités agricoles. Dans leDiagnostic intégral de la Municipalité de San Martín, Carmen Martínez Bolaños affirme que70 % de la terre qui est actuellement utilisée pour l’agriculture est de vocation forestière(2006 : 13).Pour David Carr, « nulle part ailleurs, les interactions entre les êtres humains et les systèmesforestiers ne sont aussi dynamiques qu’en Amérique centrale. Ces dernières décennies,l’Amérique centrale, bien plus que d’autres régions dans le monde, a balayé un grandpourcentage de ses forêts pour la production alimentaire » (Carr et al., 2006 : 3). Selon cetauteur, entre 1961 et 2001, le Guatemala, en raison de la disparition de 3,4 millions d’hectaresde sa couverture forestière, remporte la palme du plus important taux de déforestation enAmérique centrale (Carr et al., 2006). Au cours de la même période, le Guatemala et le CostaRica connaissent également l’extension la plus importante des terres agricoles.Pour Palma Murga, « La terre a été, et continue d’être, l’élément clé de la formation et de lareproduction de l’économie et de la société guatémaltèque au niveau local, régional etnational. (…) C’est pour cela que la terre, racine, base et fondement de la sociétéguatémaltèque, est au centre des polémiques nationales » (Palma Murga, 1997 : xii). Lasociété guatémaltèque maintient et reproduit encore aujourd’hui un profil profondémentagraire qui se définit tant par le pourcentage de la population qui dépend des activitésproductives agricoles, que par l’incidence de l’exploitation de la terre sur la génération derecettes fiscales pour le pays. L’agriculture représente un quart du PIB national et deux tiersdes exportations. Selon les recensements nationaux de la population et de l’habitat, des 11millions de Guatémaltèques, 54 % résident dans une zone rurale (INE, 2002). De ces ruraux,68 % sont d’appartenance ethnique indigène. Selon les mêmes recensements, 70,5 % de lapopulation rurale se consacre à des activités agricoles. À San Martín ce pourcentage seraitmême supérieur. Toujours selon l’Institut national des statistiques, 5.126 personnes des 6.161habitants de San Martín économiquement actifs (calcul effectué sur une base de 20.000habitants), se dédient à l’agriculture, ce qui veut dire que 83 % des tinecos auraient commeactivité principale l’agriculture 89 . De la portion restante de la population économiquement89 Si ces statistiques soulignent l’importance prépondérante des activités agricoles dans le pays et, en particulier,à San Martín, ces données doivent toutefois être nuancées. D’une part, lorsqu’un tineco nomme l’agriculturecomme occupation principale, les statistiques n’indiquent nullement si cette activité est également la ressourceéconomique principale. Bien souvent, les tinecos combinent à l’agriculture d’autres activités génératrices derevenus comme des petites activités commerciales. D’autre part, l’INE établit l’âge de la populationéconomiquement active à sept ans et plus. Les personnes âgées ne se retirent pas des activités économiques. Or,113


active, 282 personnes se consacrent aux métiers de la construction et 260 tinecos vivent d’unpetit commerce.Munies de peu d’outils pour analyser les statistiques nationales concernant les activitéséconomiques, les populations rurales véhiculent toutefois, à juste titre, des représentations deleur pays où dominent les activités agricoles. Lors d’une discussion, Florinda observe sa radioet commente : « Au Guatemala, on ne sait pas faire des radios. Au Guatemala, on ne sait pasfaire de machines compliquées. On sait seulement cultiver. Nous avons seulementl’agriculture » (Florinda, 17/06/2007). Et pourtant, si l’agriculture est l’activité principale desGuatémaltèques, la zone d’étude est caractérisée par la prédominance de petites propriétésterriennes qui ne permettent pas, pour la majorité des paysans mams, de subvenir aux besoinsde leur famille.La situation est difficile car, ici, le problème c’est qu’il n’y a pas de terrains. Les gens ontune, deux ou trois parcelles. Et quand on a une grande famille, c’est difficile de subvenir auxbesoins de chacun, comme par exemple de payer l’école. Une personne qui a plus ou moinsquelque chose, elle a entre 10 à 20 parcelles pour cultiver et deux à trois parcelles pourconstruire (Francisco Pérez Pérez, février 2008).Pour Andrés, le diagnostic est clair : « La coupe ou la perte des arbres est due à l’avancée dela frontière agricole. Comme pour les gens, la valeur du panier de la ménagère est très élevée,ils se disent : “Je n’ai plus de terre mais j’ai de la montagne”. Alors, ce qu’ils font, ils coupentou ils éliment les arbres. Ils défrichent plus de terre pour avoir plus d’espace pour semer. (…)C’est à cause de la pauvreté qu’affronte le pays » (Andrés, MAG, 20/07/2008). Francisco L.argumente dans le même sens, « Ce sont les besoins des personnes qui influencent la coupedes arbres ». Et de poursuivre son propos: « Il faut sans cesse couper des arbres pour qu’onpuisse avoir de quoi faire subsister la famille. Une autre chose, c’est qu’on exploiteactuellement beaucoup de terre pour l’exploitation de la pierre ponce 90 . Ça c’est une autreraison pour laquelle on coupe des arbres » (Francisco L., MAG, 20/07/2008). Les aînés deSan Martín se rappellent du contraste des paysages actuels de la municipalité avec ceux deleur enfance.Aujourd’hui, il y a davantage d’endroits pour cultiver. Avant, tout était plusmontagneux, tout était encore de la forêt. Il n’y avait pas beaucoup de terre pourcultiver mais les gens ne pénétraient pas la zone montagneuse. Le village a changé.Les gens aujourd’hui s’avancent plus loin dans la montagne. Sur le volcan Chikabalpar exemple, des maisons ont été construites (Mateo Pérez Paz, 06/04/2006).sur les 20.000 habitants peuplant San Martín en 2002, la pyramide des âges (établie par le même institut)énumère environ 5.000 enfants âgés de moins de 7 ans. Les données, émises à partir des 6.161 habitants quicomposent la soi-disant population économiquement active tineca, sont basées sur une frange trop peuimportante de la population totale qui devrait être calculée à partir de 15.000 habitants.90 La pierre ponce, nommée poma dans la région, est un des composants des sols de la municipalité de SanMartín. À certains endroits, sous environ 50 cm de terre, se trouve entre 50 cm et un mètre de pierre ponce. Cettepierre, d’origine volcanique, est aujourd’hui extraite par des tinecos pour la production de « blocs » destinés à laconstruction.114


Dans la municipalité étudiée, le déplacement de la frontière agricole est le fait des petitspaysans, en quête de parcelles à cultiver. « Non pas que ceux-ci soient par nature lesprédateurs inconséquents d’écosystèmes dont ils sont les premiers à payer la dégradation,précise Duterme, mais là où le manque de perspectives, de terres et de ressources est tel qu’iln’y a pas d’autres solutions, la pression des pauvres sur les forêts s’accroît inexorablement »(Duterme, 2008 : 12). Dans des pays comme le Guatemala, la pauvreté est devenue « leterreau de la déforestation » 91 . L’interrogation concernant le manque de terre à cultiver convieà un détour historique afin de comprendre l’origine des problèmes fonciers actuels auGuatemala.91 Duterme de préciser que « si la pauvreté prend donc sa part dans la quête de terres agricoles au détriment ducouvert forestier tropical, les usages industriels axés sur l’exportation et l’accumulation de profits sous-tendentles pratiques les plus prédatrices » (Duterme, 2008 : 13). Outre la problématique des mines d’extraction dansl’altiplano, un problème foncier de haute actualité touche le Guatemala aujourd’hui : la productiond’agrocarburant. De nouvelles industries s’établissent dans le Petén et sur les terres côtières atlantiques etpacifiques pour mettre en place des exploitations de monoculture pour l’exportation, comme celle de palmiers àhuile. Le climat froid et le paysage accidenté épargne toutefois l’altiplano du développement de ces nouvellesplantations.115


2. Construction historique d’un système foncier inégalitaire« Quand les espagnols sont arrivés, ils nous ont dit à nous autres les indigènes defermer les yeux pour prier. Quand nous avons ouvert les yeux, nous avions ennos mains leur Bible et eux avaient dans les leurs nos terres. 92 »Depuis l’époque préhispanique et jusqu’à aujourd’hui, la possession de la terre a été, et esttoujours, l’élément fondamental pour l’acquisition des richesses et pour l’obtention dupouvoir au Guatemala. Elle est la source de tous les conflits dans le pays. Pour CarlosGuzmán-Böckler, « toute tentative de hiérarchisation des problèmes que connaît le Guatemalaactuel conduit inévitablement à placer en premier lieu la relation avec la terre, c’est-à-direcelle qui émane de sa détention, qu’elle soit occupation, possession ou propriété. L’utilisationde la terre et l’exploitation de ses fruits, tout comme des eaux qui la féconde, ont été, depuiscinq siècles, les points autour desquels se sont nouées la totalité des relations économiques,sociales, religieuses et politiques » (Guzmán-Böckler, 1997 : xxxv).San Martín : altiplano et boca costaLa population maya mam décrit son espace en fonction de la végétation et de critèresclimatologiques, topographiques et économiques. Le graphique ci-dessous présente le profildes terres de l’Ouest à l’Est de la chaîne montagneuse appelée Sierra Madre. Élaboré parRainer Hostnig, Rosanna Hostnig et Luis Vásquez (1998), ce dessin présente les noms enmam des paliers écologiques ainsi que des « zones de vie » définies par Holdridge. Dansl’explication qui suit, je m’attacherai à décrire ces paliers écologiques en m’inspirantlargement de la typologie des premiers auteurs tout en adaptant les termes vernaculaires audialecte mam parlé à San Martín.La zone composée des terres hautes et des sommets de volcans porte le nom de che’w tx’otx’,« terre froide » (tierra fria), terme communément utilisé pour se référer aux espaces deproductions agricoles de l’altiplano. La limite inférieure de che’w tx’otx’ est située à 1800 mau-dessus du niveau de la mer. En dessous de ce palier d’altitude, dont la frontière estmarquée, à San Martín Sacatepéquez, par les hameaux Las Nubes I et Las Nubes II,commence sq’u’l tx’otx’, « terre tempérée » (tierra tibia), ou ttzimlaj qui signifie « entréevers la côte », appelée plus communément boca costa, « embouchure de la côte ». La limitede ce palier est la partie supérieure de txewutz soit, le « pied de la montagne » (pie del cerro),le piémont. Le txewutz débouche sur le nimlaj ou mlaj, la côte (costa) ou maq’moj tx’otx’,« terre chaude » (tierra caliente). Le versant, depuis les sommets jusqu’à la côte, estégalement désigné par le terme tk’ujwutz, la « ceinture de la montagne » (cintura del cerro) etle sommet par, twiwutz. Le sommet est aussi fréquemment baptisé toj k’ul, soit « lieu decérémonie », car ces hauteurs font office de lieux de prière et de réunions des ajq’ij. La zoneterritoriale toj pink, « lieu des fermes industrielles », couvre presque tout le palier écologiquesq’u’l tx’otx’. Toj pink est un terme de caractère socio-économique qui fait référence à un92 Récit populaire du Guatemala cité par Vitalino Similox Salazar (1999 : 85).116


type de propriété de la terre, celui des latifundios ; les grandes exploitations agricoles,habituellement appelées fincas, et les grands domaines traditionnellement consacrés àl’élevage, des haciendas. La partie supérieure de toj pink porte le nom de toj txew mlaj qui setraduit par « là où l’on sent la respiration ou la brise de la côte ».Figure 3: Coupe transversale de l’Ouest à l’Est de la chaîne montagneuse Sierra Madre et de ses paliersécologiques (Hostnig et al., 1998 : 5).Les limites territoriales de San Martín s’étendent sur les paliers écologiques de che’w tx’otx’et de sq’u’l tx’otx’. Si mon travail ethnographique s’est volontairement concentré sur les« terres froides » (comme il a été expliqué dans le chapitre introductif), l’analyse ne peutomettre de prendre en considération les liens que les tinecos ont historiquement tissés entreces deux paliers écologiques ainsi qu’avec ceux qui correspondent aux fincas, toj pink, et à lacôte, mlaj.La mobilité des tinecos entre ces différents paliers remonte aussi loin que l’histoire de lacréation de San Martín. Les diverses versions du mythe fondateur de la municipalité ont,comme élément clé, les migrations saisonnières des indigènes de l’altiplano vers la bocacosta, et leur retour sur leurs terres dans l’altiplano 93 . Ces mobilités sont à l’origine de la93 D’autres versions du mythe fondateur offrent une place particulière au cheval du Saint. D’autres récits relatentencore la trouvaille de la statue par des chamanes.117


encontre avec le Saint Patron : San Martín de Tours. Pascual Gómez López, catholique âgéde 84 ans, raconte sa version du mythe fondateur.Des personnes étaient parties semer du maïs près de Champérico, à la côte. Quand ilsterminèrent leur travail, ils se mirent en route vers les montagnes. Comme il y avait beaucoupde gibier par là, l’un d’eux est parti chasser dans la montagne. Là, il trouva le Patron assisdans la montagne. Il ressemblait à un Saint. Les hommes le ramenèrent depuis là-bas. Il étaittrès lourd. À l’époque, pour arriver ici depuis la côte, il n’y avait pas de camionnettes, ni deroutes. Quand ils arrivèrent à l’actuelle localisation de la municipalité, ils décidèrent de sereposer. Ils posèrent alors le Patron à terre. À leur réveil, ils voulurent soulever le Saint mais,il s’était figé. La statue était devenue intransportable. Alors les hommes virent dans leur rêveque le Saint devait rester là. Et maintenant, c’est l’emplacement de notre village. C’est danscette vallée que fut édifié le village de San Martín (Pascual Gómez López, 08/04/2006).Ce mythe, élément symbolique mobilisé par les tinecos, illustre les va-et-vient entre lespaliers écologiques déjà, chez les fondateurs de la municipalité. Les recherches historiquesattestent également d’un contrôle sur les divers paliers écologiques par la populationpréhispanique des actuelles municipalités mams de Quetzaltenango (Zamora Acosta, 1985 ;Gallini, 2009 ; Hostnig et al., 1998).Époque préhispanique : usage vertical des paliers écologiquesLes recherches historiques d’Elias Zamora Acosta démontrent combien l’histoire culturelledes Mayas qui habitaient les terres occidentales du Guatemala, est étroitement liée auxcaractéristiques physiques et environnementales de la région (Zamora Acosta, 1985). Lesinteractions homme/environnement étaient définies afin de permettre de profiter au maximumdes possibilités qu’offrait le territoire, caractérisé par de fortes dénivellations et desécosystèmes radicalement différents.L’inclinaison vertigineuse des versants de la Sierra Madre crée, en effet, des zones de vietotalement distinctes à seulement quelques kilomètres de distance. Par exemple, il ne faut pasmoins de 30 km à vol d’oiseau pour descendre les 2.400 mètres d’altitude des terres froidesde San Martín et rejoindre la petite ville de Retalhuleu, située à 80 m au-dessus du niveau dela mer. Les terres hautes et froides de San Martín, situées entre 1.800 et 2.422 m au-dessus duniveau de la mer, connaissent une pluviosité annuelle qui oscille entre 2.000 et 4.000 mm etune température moyenne qui varie entre 12° et 18° (Martínez Bolaños, 2006 : 11-12). En« terre chaude », comme à Retalhuleu, les précipitations sont nettement supérieures. Ellesvarient entre 2.000 et 3.500 mm, et les degrés sur le thermomètre se situent entre un minimade 20° à un maxima de 32° 94 . Ces variations climatiques permettent un échantillonnageincroyable de productions agricoles dans un espace géographique relativement limité. AuGuatemala, ce n’est pas la latitude mais bien l’altitude qui détermine les variationsclimatiques.94 Données, sur la ville de Retalhuleu, extraites du site officiel de tourisme au Guatemala,http://www.viajeaguatemala.com/Retalhuleu/105820293016.htm, consulté le 10/10/2010.118


Le contrôle vertical des paliers écologiques par les Mayas préhispaniques permettait decompléter la production agricole de l’altiplano par des produits en provenance des climatstempérés et chauds.De cette manière, (les indigènes Mams) produisaient du sel sur les berges du Pacifique ; ils s’yapprovisionnaient en viande par la chasse d’iguanes, de tortues et autres animaux ; ils cultivaientdu cacao, du coton, du piment et des fruits sur les parcelles des terres basses et dans les clairièresdes forêts humides de la boca costa; ils se consacraient à la culture du maïs en altitude et dans lesvallées de l’altiplano, tout en bénéficiant de l’usufruit des bois pour y chasser les animauxsauvages (Hostnig et al., 1998 : 25).Les produits des différents paliers écologiques étaient dédiés à la consommation familiale etau paiement de l’impôt aux caciques.L’accès à chacune des ressources était une préoccupation constante pour les populationsétablies dans l’altiplano, et ce, déjà plusieurs siècles avant l’arrivée des Espagnols. PourZamora Acosta, il ne s’agissait pas uniquement d’exploiter des terres de chaque nicheécologique mais surtout, d’accéder à des produits agricoles incultivables dans l’altiplano. Car,selon l’historien, l’échange marchand n’était pas fondamental dans le système économiquedes populations Mayas de l’Occident du Guatemala avant la conquête espagnole. Enconséquence, poursuit l’auteur, « L’histoire culturelle des Mayas qui habitaient los Altos duGuatemala est, en grande partie, l’histoire de leurs luttes pour accéder directement à cesressources et, celle de l’adaptation ou de la création de nouvelles structures pour arriver àcette fin » (Zamora Acosta, 1985 : 324). Les cultivateurs considèrent par exemple les terreshautes de San Martín comme étant particulièrement difficiles à cultiver, et ce, à cause de lacomposition des sols et de leur inclinaison. Pour les agriculteurs préhispaniques, il était doncessentiel de pouvoir aller semer à la côte et de profiter des richesses de ces latitudes et de sadiversité écologique.Au moment de l’invasion espagnole, les quatre groupes ethniques qui se partageaient larégion (tz’utujiles, k’iches, kaqchikeles et mams) avaient un accès aux terres basses du Sud etce, malgré la domination de l’ethnie k’iche’ (Gallini, 2009 : 30). Ce contrôle sur les terres dela boca costa et de la costa était rendu possible par des logiques de conquêtes intérieures,pilotées par des gouvernements localisés dans les hauteurs montagneuses. Les populationsconquises devaient alors remettre au gouvernement central un impôt en nature, composé desproductions locales. Malgré la subordination aux caciques, Zamora Acosta avance que lesystème préhispanique de distribution des terres permettait que tout individu dispose d’uneparcelle pour cultiver les produits nécessaires à sa subsistance. L’assignation des parcelles deterre était définie en fonction du lignage d’appartenance. Alors que, sous ce système, « Ilsemble qu’il y avait du maïs pour tous », l’arrivée des Espagnols produisit une ruptureimportante dans le système de distribution de la terre (Zamora Acosta, 1985 : 287) ainsi quedans l’histoire de la verticalité des territoires mayas.119


Époque coloniale : rupture du système de contrôle des paliers écologiquesLes colonisateurs constatèrent rapidement que l’Amérique centrale était dénuée de gisementsde métaux précieux qui leur permettraient de s’enrichir du jour au lendemain. Les Espagnolsqui choisirent de rester, tirèrent leurs richesses dans ces contrées, de la possession de la terreet du travail forcé des indigènes (Palma Murga, 1997 : xiv). À la fin du 16 e siècle,coexistaient, dans l’Occident du Guatemala, trois types de propriété terrienne : les terres desEspagnols, les terres de la Couronne d’Espagne et celles des Indios (Zamora Acosta, 1985 :290). Les Indios durent pourvoir hommes et femmes pour les travaux des champs et pouraccomplir les œuvres publiques dans le but de reproduire adéquatement le nouvel « ordrecolonial ». Au cours de la période coloniale, qui commença en 1523 avec Pedro de Alvarado,les dynamiques d’appropriation de l’espace par les colonisateurs dans ces latitudes furentconditionnées par un paysage rural dont les sinuosités géographiques rendaient difficiles lespossibilités d’en extraire, de manière rentable et constante, des produits commercialisables.La région ne réussit pas à devenir un centre économique attractif pour les populationsespagnoles et métisses.L’altiplano mam connut, à cette époque, d’importantes dynamiques relatives à l’appropriationde la terre par les autochtones. Un des principaux défis des populations indigènes était dedisposer d’espaces suffisants pour faire face aux obligations d’impôt imposées par le régimecolonial. La génération de tributs, de contributions payées avec une certaine régularité ne futpossible que par l’accumulation d’une quantité considérable de terres arables. La propriétécommunale occupa une place importante au cours de toute la période coloniale et au coursdes premières années de l’indépendance. Durant trois siècles, la population mam deQuetzaltenango s’appliqua à maintenir une dynamique constante orientée vers laconservation, la défense et l’extension de son patrimoine territorial collectif, autrement dit, deses terres communales. Pour Palma Murga le caractère belligérant adopté par les populationsindigènes pour protéger et étendre leurs patrimoines collectifs, s’explique par cette logique desurvie (Palma Murga, 1997 : xxxi).Le rassemblement des indigènes en villages, et le nouveau système fiscal imposé par lesEspagnols, signèrent, entre autres choses, la fin du système de contrôle des divers paliersécologiques. La désarticulation des liens économiques qui unissaient les chefs-lieux avecleurs agglomérations respectives se produisit dans les dernières années du 16 e siècle, lorsqueles taxations entre agglomérations et chefs-lieux furent définitivement scindées. À partir de cemoment, les agglomérations devinrent des villages autonomes, et le pas définitif vers larupture du système de contrôle des paliers écologiques complémentaires était accompli(Zamora Acosta, 1985 : 351-355). Le détachement des territoires de la boca costa et de lacosta de leur capitale dans l’altiplano annonça la désintégration des États du Guatemalapréhispanique. Les nouvelles mesures fiscales furent ainsi responsables de la disparitionprogressive des mécanismes de grandes échelles qui avaient permis aux groupes indigènes demaintenir le contrôle sur les différents écosystèmes et de préserver l’unité des petits États.Entre le 16 e et le 19 e siècles, des agglomérations mams rassemblées en municipe, comme SanMartín, continuèrent toutefois à entretenir, à une échelle réduite, ce système complexed’interrelations entre les paliers écologiques tempérés et les terres froides. Gallini explique120


par exemple que de nombreuses communautés indigènes migraient temporairement aux piedsdes montagnes pacifiques pour semer et récolter du maïs, et ainsi profiter des différencesclimatiques entre les deux zones (2009 : 38). L’exploitation agricole dans cette régiontempérée servait d’amortisseur écologique, car la dispersion territoriale mais aussisaisonnière, permettait de réduire les risques de perte des récoltes dûs aux intempéries ou à lanocivité des insectes et des parasites. La complémentarité agricole et écologique entre lesterres de la boca costa et l’altiplano « était le modus vivendi avec lequel les mams avaientréussi à garantir la survie et la reproduction de leurs propres communautés au travers dessiècles » (Gallini, 2009 : 50). Depuis l’époque préhispanique jusqu’au 19 e siècle, la bocacosta et la costa continuèrent de compléter et d’enrichir de manière substantielle lesressources disponibles dans l’altiplano.Réforme libérale : expropriation des terres et désintégration de la verticalitéLa République du Guatemala proclame son indépendance politique en 1821. Après avoir étéau service de la Couronne espagnole, les politiques agraires au Guatemala s’accordent àprolonger l’exploitation des terres et de la main d’œuvre. Les libéraux de 1871 justifient laredistribution de la terre au nom de la promotion de la culture du café. Afin d’intensifier laproduction agricole et, en théorie, de doter de terres un plus grand nombre possible depaysans, l’une des lois promulguées autorisa l’appropriation des terres communales en frichepour la production de café et une autre ordonna que les terres communales soient réparties enlots entre les habitants. Les défenseurs du modèle libéral estimaient que les terrescommunales seraient davantage productives si elles étaient distribuées individuellement. Lespopulations de l’altiplano occidental expérimentèrent alors les effets de l’expansion de lapropriété privée au détriment des usages coutumiers collectifs de la terre, exercés depuis lesépoques antérieures à la présence espagnole. Ces transformations, au bénéfice du secteuragricole d’exportation, accentuèrent les modifications du paysage agraire nationalcommencées par les Espagnols. Selon Palma Murga, la réforme agraire de 1871 mit fin, dansde nombreux cas, à la possession suffisante de terre pour permettre aux communautés larotation des cultures, l’extraction modérée du bois, des fruits, de la pêche et de la chasse(Palma Murga, 1997 : xxxi).La réforme de 1871 eut en particulier des répercussions dans les bourgades contiguës de larégion de la boca costa, comme San Martín Sacatepéquez. En 1873, un décret, signé par lePrésident Justo Rufino Barrios, énonce le projet de construction de la Costa Cuca, quimesurait l’équivalent de 2.000 caballerías 95 et était situé entre les rivières Naranjo et Samaláà la boca costa pacifique. Ce décret, qui abolit le recensement emphytéotique et ouvre lesterres communales indigènes à l’intitulation privée, a été traditionnellement interprété parl’historiographie, comme l’acte le plus explicite de soutien à la caféiculture de plantation, dela part des libéraux au pouvoir depuis 1871. « Il sera l’un des piliers de la fondation de l’Étatnational moderne dans son caractère exportateur, et des processus de privatisation et de95 La caballería ou « cavalerie » est une mesure de la superficie qui était utilisée par les Espagnols et leurscolonies. Selon divers convertisseurs, cette unité de mesure équivalait à 45 hectares en Amérique centrale.121


commercialisation de la terre. Les décrets de vente des terres en friche ouvriront les portes àune expropriation massive d’une région jusqu’alors en marge de l’État et des routescommerciales internationales » (Gallini, 2009 : xxv). Les politiques agro-économiquesavaient comme projet de libérer la prodigieuse fertilité de ces terres, sans prendre en comptele système d’interrelation complexe et séculier entre les terres hautes et les terres basses, misen place par les populations indigènes. Stefania Gallini, auteur d’une recherche historicoenvironnementalesur la construction de la Costa Cuca entre 1830 et 1902, fait remarquercombien San Martín, a vécu un processus irréversible de paupérisation de son territoire. Alorsqu’une partie de ses terres étaient dans la région dénommée Costa Cuca, la réponse decertaines autorités indigènes tinecos fut d’accepter la conversion de leur possession enpropriété privée, mais en la revendiquant pour eux-mêmes et donc, en compromettant lacohésion communautaire. L’historienne Gallini en conclut que, « face à l’impératif anticommunautairedu régime libéral, les communautés indigènes surent utiliser avec créativité lelangage de l’individualisme pour assurer les biens et les valeurs collectives » (Gallini, 2009 :259). Toutefois, malgré cette réappropriation du langage de l’individualisme aux dépens de lacohésion communautaire, poursuit l’auteur, le cas des populations mams et en particulier deSan Martín, démontre clairement leur « marginalisation écologique » suite au boom du café.L’agrosystème de San Martín avait perdu toute la portion méridionale, c’est-à-dire la plusféconde en termes agricoles, et était resté en possession des terres les plus marginales et demoindre valeur agricole : « Il restait disponible pour la population mam, les zones tropélevées et trop froides pour la culture du café – ce qui voulait dire aussi pour le coton, lesfruits, les fleurs etc. – ou les terres trop basses et torrides » (Gallini, 2009 : 259). Ce casillustre une modification de l’identité écologique d’une région et sa paupérisation dues à desgouvernements libéraux et à leur stratégie de diminution, non tant de la quantité de terresarables indigènes mais, de leur qualité : « La population mam avait à disposition, pour sonutilisation directe et autonome, une typologie très réduite des zones écologiques » (Gallini,2009 : 260).Selon Hostnig, Hostnig et Vásquez (1998), au cours du 19 e siècle, les habitants de San MartínSacatepéquez et des municipalités voisines (Concepción Chiquirichapa et San JuanOstuncalco) pratiquaient encore une exploitation verticale des différents paliers écologiques.Pour ces auteurs, qui rejoignent l’hypothèse de Gallini, c’est sous le régime libéral de la fin du19 e siècle que les indigènes mams perdirent totalement le contrôle sur les différents paliersécologiques. Ils se virent expropriés de leurs terres communales situées dans la francheécologique du café et aliénés par la législation sur les supposées terres en friche. Dépouillésde leurs terres à la boca costa, les agriculteurs mams de l’altiplano durent se soumettre àl’obligation de travailler durant un nombre défini de semaines par an, dans les latifundios desterres tempérées. Les mesures libérales avaient pour objectif d’amputer les villages de leurspatrimoines territoriaux à la boca costa et de convertir la population en force potentielle detravail pour les plantations caféières. En 1877, l’État libéral réglementa le travail temporairedes populations indigènes dans les haciendas et les fincas, le rendant obligatoire quand unpropriétaire formulait une demande de main-d’œuvre. Les Mayas de l’altiplano devenaientofficiellement une main-d’œuvre pour les quelques propriétaires qui se partageaient lesmeilleures terres du pays. « Avec le temps, l’obligation fit place à l’inévitable. (…) dans les122


villages, la population s’accroissait, les parcelles se divisaient et suffisaient de moins enmoins à couvrir les besoins et à occuper les hommes. Le travail sur la côte était leur seuleissue, d’autant qu’on avait pris garde de condamner les autres : celle de l’accès à d’autresterres et celle du travail non agricole » (Antochiw et al., 1991 : 35). Spoliée d’une partie deleurs espaces agricoles, la population paysanne fut ainsi contrainte de se constituer en maind’œuvre saisonnière, mal alimentée et sous-payée, pour la production agricole d’exportation(cacao, indigo, café, canne à sucre, cardamone).Binôme minifundio/latifundio et perte des terres de l’altiplanoLa réforme libérale qui avait le projet d’instaurer un pouvoir ladino 96 , contribua à souder lacomplémentarité du binôme latifundio/minifundio. De ces spoliations légalisées surgirent desacteurs, nouveaux et puissants : des propriétaires fonciers soutenus par les dispositionslégales. Car selon cette logique, les vastes étendues de terres de la costa et de la boca costa,planes et de hauts rendements, étaient accaparées par les riches propriétaires ladinos ouétrangers. Les terres de l’altiplano, encaissées et de bas rendement, étaient, quant à elles,réservées aux populations indigènes, contraintes de devenir minifundistes (Guzmán-Böckler,1997 ; Grünberg, 2003 ; Melville et Melville, 1982). Dépouillées de leurs terres à la bocacosta, les communautés paysannes furent, dès lors, obligées de participer au développementde la culture du café. Le système foncier actuel repose encore sur la polarisation tendue entreles grands propriétaires armés de titres de propriété, ou de la faculté de s’attribuer les terresqui leur manquent, et les petits propriétaires terriens poursuivis par la crainte de l’usurpation.Si les migrations saisonnières obéissaient, depuis le dernier quart du 19 e siècle, à un modèlecoercitif, elles se rapprochèrent du libre marché du travail, tout en gardant des caractéristiqueshéritées du passé. Les migrations temporaires vers les grandes plantations se poursuivirentdonc au courant du 20 e siècle. La biographie de Rigoberta Menchú Tum (prix Nobel de lapaix en 1992), rédigée par l’anthropologue et historienne Elisabeth Burgos (1983), relate avecprécision et émotion les conditions précaires des travailleurs saisonniers dans les fincas de lacôte pacifique. La plupart des aînés de San Martín ont également connu le travail dans lesfincas. Des personnes centenaires, comme Juana Gómez, y sont nées car, explique-t-elle,« mes défunts parents travaillaient plusieurs mois par an pour des riches dans une finca. Ilsavaient peu de terre ici à San Martín » (Juana Gómez, 11/04/2006). Juana se souvient duchemin qu’ils devaient parcourir à pied à travers la montagne pour rejoindre San Martíndepuis une finca de Retalhuleu. « Parfois, on marchait de nuit, parfois on se reposait et ondormait dans la montagne », raconte-t-elle en montrant fièrement la torche de gaz qui lesaidait à se frayer un chemin dans la montagne. « Mon papa portait parfois jusqu’à 50 livres 97de maïs depuis la finca jusqu’à San Martín, poursuit-elle. Les enfants portaient entre 15 à 20livres de café. Nous passions par un tout petit chemin dans la montagne pour arriver ici ».96 Le terme ladino(a) est dérivé de “latino” utilisé pour se référer à la population métisse ou hispanisée. Les rênesdu pouvoir sont passées des mains des Espagnols à celles des ladinos après l’indépendance. Si, historiquement,cette catégorie ethnique était celle des descendants d’Espagnols, par extension, aujourd’hui, elle désigne toutepersonne guatémaltèque non associée à une culture et à une langue indigène ou créole.97 La livre est une unité de poids qui équivaut à 450 grammes.123


Au début du 20 e siècle, un événement naturel accentua la dépendance des tinecos aux travauxagricoles dans les latifundios et, parallèlement, mit fin à la construction de la Costa Cuca,selon les analyses de Gallini. Entre le 25 et le 28 octobre 1902 précisément, la gigantesqueéruption du volcan Santa María dévasta San Martín. L’éruption fut d’une telle intensitéqu’elle est considérée comme un des événements les plus puissants survenus sur la planète(Gallini, 2009 : 275). Une colonne verticale, de 28 km atteignit la stratosphère. Sur le planhorizontal, la zone de dispersion des débris volcaniques est évaluée à 273.000 km². « Demanière unanime, explique Gallini, les sources observent que ce village (San Martín) a étécelui qui a le plus souffert de l’éruption, en restant enterré sous au moins un mètre et demi decendres et de sable » (Gallini, 2009 : 277). Dans les zones les plus sinistrées, les sols furentrecouverts d’une couche de matières volcaniques (cendre, pierre ponce et sable) dontl’épaisseur atteignait parfois trois mètres. Les caractéristiques physiques et chimiques dessols furent alors drastiquement modifiées et rendirent les terres stériles pour plusieurs annéesconsécutives. La mémoire collective se souvient des migrations qui s’en suivirent vers laboca costa et la costa afin d’échapper à la famine. Après l’éruption volcanique du SantaMaría, de nombreux habitants de San Martín vendirent leurs terres, momentanémentincultivables, à bas prix. Les différents récits récoltés précisent que les tinecos auraient étécontraints de vendre leurs terres arables alors qu’ils étaient en état d’ivresse. Cette stratégied’accaparement se poursuivit au cours des décennies qui suivirent l’éruption.Moi, j’ai peu de parcelles. J’ai un terrain à Santa Inés, et quatre par ici. Mon père n’avait rien.C’est mon grand-père qui a tout perdu. Il y a 35 ans, ils étaient tous ivres ici. De nombreusesparcelles se sont perdues. Les gens faisaient leur propre cucha 98 . Les gens de Concepción sontvenus escroquer des habitants de San Martín. Ils étaient parfois eux-mêmes aussi desindigènes. C’est eux qui venaient vendre leur cucha. Les tinecos se sont alors perdus dansl’alcoolisme (Francisco Pérez Pérez, 02/2008).Pour la majorité des habitants toutefois, ces transactions malhonnêtes auraient été avant toutmenées par le chef des ladinos. J’assistai ainsi à une discussion peu anodine entre amis.José Monterroso, jeune tineco ladino, explique à ses compères indigènes combien leursancêtres se sont fait voler leurs terres en signant des contrats de vente alors qu’ils étaient enétat d’ébriété : « Ce sont les ladinos, les grands-pères, qui ont volé les terres aux indigènes,aux habitants du lieu. » José, pourtant ladino, semble s’identifier à la situation de ses amisindigènes. Par respect pour José, je ne lui demande pas publiquement s’il ne serait pas alors,petit-fils ou arrière petit-fils d’un voleur (Notes de terrain, 12/2008).L’assertion du jeune mam Marino corrobore l’idée d’une expropriation et d’une appropriationdes terres de ses aïeux dues à la volonté de domination et à la discrimination raciale desladinos envers les populations indigènes.Les indigènes ne s’entendent pas avec les ladinos. Ils leur ont volé de nombreuses terres. Ilsont tué de nombreuses personnes. Il n’y avait pas de respect pour les personnes indigènes. Onles traitait comme s’ils n’étaient rien. Ils ont profité du fait qu’ils ne parlaient pas l’espagnol.98 La cucha est un alcool traditionnel réalisé à base de sucre de canne solidifié en bloc dénommé panela.124


Ils apportaient de l’eau-de-vie. Comme la plupart ne savaient pas payer pour leur boisson, ilsont payé en échange de leurs terres. Les ladinos devraient nous remercier d’être sur nos terres,d’être sur la terre de nos ancêtres, de mi gente (Marino Gómez Pérez, 06/04/2006).De plus, les nouvelles lois qui imposaient d’enregistrer les titres de propriétés terriennes, ontfait perdre frauduleusement de nombreuses parcelles de terres aux communautés mayas, aubénéfice de riches ladinos qui profitaient de l’ignorance et de la confusion des indigènes faceaux démarches juridiques complexes que l’enregistrement entraînait (Early, 2000 : 80). Si,depuis la colonisation espagnole jusqu’au 19 ième , les populations autochtones ont perdu lecontrôle de leurs terres arables à la costa et à la boca costa au profit de grands propriétairesterriens, dès la fin du 19 e siècle, de nombreux tinecos se sont vus dépossédés de leurs terresdans l’altiplano au bénéfice de ladinos, qui étaient parfois leurs voisins.Échec des réformes agraires et guerre interneLe fonctionnement de cette « machinerie machiavélique », atteint son paroxysme, jusqu’à sedérégler par excès, sous la dictature d’Ubico (1930-1944). « Corruption, luttes pour lepouvoir, fluctuation des cours des marchés, finirent par enrayer un processus déjà balayé parles vents de réformes qui soufflaient depuis le Mexique et le Salvador voisins. Le systèmeimplosa en 1944 au point qu’une réforme agraire put être entreprise » (Antochiw et al., 1991 :35). Les mécanismes séculaires de distribution de la terre et d’exploitation de la maind’œuvreindigène, furent la cible du Président Jacob Arbenz Guzmán et de son prédécesseur,Arévalo. La réforme agraire de 1952, impulsée par Arbenz Guzmán, se voulait moderne,sociale et distributive. Les objectifs de ce qu’on allait appeler la « Révolution guatémaltèque »restaient cependant modérés. Il s’agissait de bâtir un État moderne et d’en faire le promoteurd’un capitalisme national 99 . Durant les quelques années de sa mise en œuvre, la réformeagraire permit à la population paysanne de récupérer peu à peu ses espaces territoriaux ainsique la liberté de s’organiser politiquement. Mais en 1954, Arbenz Guzmán, premier Présidentdu Guatemala élu au suffrage universel, est renversé par un coup d’état 100 orchestré par laCentral Intelligence Agency, CIA. Soutenus par la droite américaine (sous couvert de lachasse aux communistes), les secteurs conservateurs guatémaltèques s’opposèrent à larévision des vieilles structures de propriété de la terre. Afin de servir les intérêts des grandspropriétaires, la réforme agraire fut aussitôt annulée. Les paysans avantagés par celle-ci furentdestitués des terres qui leur avaient été attribuées. Certains groupes de paysans de l’altiplano99 Selon cette réforme, « il s’agissait de distribuer aux paysans les terres non exploitées par les latifundistes, sanstoucher à celles effectivement utilisées et en laissant aux planteurs et aux éleveurs une réserve pouvant allerjusqu’à 90 ha de terres en friche » (Le Bot, 1992 : 49). Le Bot rappelle également que dans son discoursd’investiture, « Arbenz présentait les communautés indigènes comme un obstacle au développement au mêmetitre que les latifundios et les rapports “ féodaux ” de production » (1992 : 89).100 Yvon Le Bot commence l’introduction de son ouvrage, La guerre en terre maya. Communauté, violence etmodernité au Guatemala (1992), en rappelant que le rêve guévarien est né au Guatemala. « C’est ici que lemédecin baroudeur argentin est devenu le Che, et que, confronté au coup d’État de 1954 qui a mis fin à l’uniqueexpérience démocratique qu’avait connu ce pays depuis l’Indépendance, il a conçu le projet d’une lutte arméeanti-impérialiste à laquelle il donna une dimension continentale » (Le Bot, 1992 : 11).125


de Quetzaltenango réussirent toutefois à récupérer de manière légale ou par des voiesillégales, des petits espaces à la costa et à la boca costa.Si la grande propriété foncière, bastion de l’exploitation des populations indigènes, étaitrestaurée, « l’édifice avait été secoué jusque dans ses fondements » (Antochiw et al., 1991 :35). L’extrême concentration de la terre et de la richesse entraîna une période de violence quiallait durer près de quatre décennies. Face au blocage de la situation agraire, il fallut dès lorsrecourir à la force pour rétablir l’ordre. La campagne anti-insurrectionnelle des années 1960permit aux militaires de prendre le contrôle du pouvoir politique. Les gouvernements qui sesuccédèrent furent tous militaires. Mais, en 1980-1981, ce régime entra dans une zone deturbulence dont il ne se relèvera pas. La campagne anti-insurrectionnelle de ces annéesdébouchera sur le retour à la démocratie.Pour Yvon Le Bot, « les quelques officiers ainsi que le petit groupe d’intellectuels et demilitants politiques qui, les premiers, firent le choix de la lutte armée, étaient directementinfluencés par l’échec de l’expérience réformiste et par le succès de la révolution cubaine.Plus que portés par une révolte sociale, les pionniers avaient obéi à un réflexe nationaliste »(1992 : 12). La guérilla guatémaltèque des années 1960 s’était ainsi focalisée sur l’ennemiextérieur, et en particulier la domination américaine. Mais le mouvement guérilla qui seconsolida dans les années 1970-1980 porta son attention vers les ennemis intérieurs : lesmilitaires et l’oligarchie 101 .À l’objectif anti-impérialiste est venu s’ajouter, de manière plus consistante que dans lapériode antérieure, celui de former la nation, de dépasser ou de surmonter les profondsclivages de classes ou ethniques. Un projet qui, dans l’esprit des révolutionnaires, supposel’élimination d’une oligarchie considérant le pays comme son domaine particulier et lapopulation indienne comme une main-d’œuvre domestique, et passe par la défaite d’une arméequi exerce le pouvoir contre la société (Le Bot, 1992 : 15).Pour Le Bot, la principale originalité du conflit dans ces années, par rapport à la périodedémocratique et aux années 1960, réside dans le conflit entre un projet politique et unestratégie militaire d’une part et un mouvement social d’autre part. « Des décennies quiauraient pu être les “ trente glorieuses ” du Guatemala sont devenues les “ trente désastreuses” », explique Le Bot. En effet, « Les forces et le processus tendant à l’intégration et à undéveloppement équilibré de la société guatémaltèque se sont heurtés à la résistance del’oligarchie, à la militarisation du pouvoir politique et à l’exacerbation de la discriminationraciale qui creuse en profondeur cette société, plus qu’aucune autre en Amérique latine » (Le101 Le Bot (1992) reprend à son compte la définition de l’oligarchie soutenue par Alain Touraine dans La paroleet le sang, 1988, Paris, Odile Jacob. Pour ce dernier « l’oligarchie n’est pas une classe sociale, capable d’agir demanière cohérente au niveau de l’ensemble de la société, mais une série d’individus intéressés avant tout àl’augmentation de leur fortune et à la défense de leur clan familial (…) ; cette oligarchie, dans la seconde moitiédu 20 e siècle n’est pas plus une élite dirigeante qu’une classe dirigeante ; elle n’exerce aucune hégémonie sur lesprocessus de développement et ne contrôle pas l’État, même si les gouvernements ont souvent une politique quilui est favorable » (Touraine, 1988 : 74-76, cité par Le Bot, 1992 : 71). Le Bot estime que l’oligarchieguatémaltèque fournit une excellente illustration de cette double caractérisation négative. Cette appréhension del’oligarchie définie davantage comme un conglomérat de clans familiaux plutôt que comme une classe sociale,comme un secteur dominant plutôt que dirigeant oblige, selon l’auteur, à nuancer thèses les plus communémentadmises à propos de ce groupe social.126


Bot, 1992 : 34). La guerre civile, menée par les mouvements révolutionnaires armés, stimuléepar les secteurs les plus récalcitrants et les plus conservateurs de la classe dominante (leslatifundistes particulièrement), et dirigée par les militaires qui monopolisèrent la répression,provoqua la mort de plus de 200 mille personnes, l’exil de près de 150 mille individus et ledéplacement interne forcé de plus d’un demi million de Guatémaltèques (Comisión para elEsclaramiento Histórico, 1999). Les victimes de ces affrontements étaient, en immensemajorité, des paysans indigènes non combattants, vivant dans des conditions d’exclusionsocio-économique, de discrimination raciale et d’extrême pauvreté et originaires desdépartements du Quiché et de Huehuetenango.En ce qui concerne les politiques agricoles nationales, on observe un changement à partir desannées 1985 (soit peu de temps après que l’économie guatémaltèque n’entre en crise en1981). Au cours de cette année, le gouvernement en place démantèle les institutions chargéesde soutenir la production de subsistance et des céréales de base dans le pays. La vague deprivatisation touche le pays avec l’arrivée des plans d'ajustement structurel qui limitent lasouveraineté des économies nationales. Pour Godinez López, les politiques agricolesnéolibérales sont bénéfiques pour 4 % des producteurs, principalement connus comme« excédentaires » (pour ne pas dire les moyens et grands entrepreneurs) et abandonnent à leursort, les 96 % de petits producteurs (Godinez López, 2009 : 90). En février 1988, l’épiscopatguatémaltèque, ému par l’essor du mouvement agraire dans le pays, surprend l’opinionpublique en publiant une Lettre pastorale collective intitulée « Clameur pour la Terre 102 ».Cette prise de position controversée se prononce pour un changement des structures socialessur base d’une distribution équitable des terres.La signature des Accords de Paix en décembre 1996, et en particulier l’accord sur les AspectsSocio-économiques et la Situation agraire, constitue un pas vers la reconnaissance du fait queles problèmes fonciers sont la source des contradictions structurelles à l’origine desaffrontements. Afin de permettre un meilleur développement rural, un système de résolutiondes conflits agraires a alors été mis en place. Parallèlement, une institution étatique, Le Fondsde terres, Fondo de Tierras, a été érigée avec pour mission d’octroyer des crédits pour l’achatde terres par des paysans en situation de précarité. La recherche menée par Irma AliciaVelásquez Nimatuj (2008), démontre combien ces Fonds étatiques ont permis l’acquisition defincas privées par certains groupes organisés pour en faire des communautés agricoles, maisau prix de nombreuses années de lutte légale et pacifique avec l’administration de cetteinstitution. L’auteur décrit également combien, dans ce contexte de post-guerre au Guatemala,le marché des terres, impulsé par la Banque Mondiale depuis les années 1980, est devenu lavoie unique et légitime pour accéder à la terre (Velásquez Nimatuj, 2008). Avec subtilité,Velásquez Nimatuj relate, par des études de cas, la complexité avec laquelle les forcesnéolibérales opèrent sur l’élaboration du marché des terres mais permettent aussi, grâce à desprogrammes spéciaux, que des personnes indigènes marginalistées puissent récuperer desterres. Ce contexte économique actuel connaît toutefois ses propres limites car, il est loin depermettre à tous les paysans d’accéder à des terres fertiles.102 « El Clamor por la Tierra. Carta pastoral colectiva del Episcopado Guatemalteco », La Hora, 30/03/1988.127


Quinze années après la signature de l’Acuerdo de Paz firme y duradera, malgré les efforts denombreux secteurs associatifs et de certaines institutions gouvernementales, les politiquesagraires n’ont toujours pas été corrigées pour permettre réellement le développementéconomique et la justice sociale. Les tentatives de réforme étant restées lettre morte, lesvieilles structures de propriétés de la terre ne sont toujours pas modifiées à ce jour. Exceptépour la période 1944-1954, les politiques agraires au Guatemala ont toujours servi les intérêtsdes secteurs de l’agro-exportation. Le tineco Don Fito l’exprime dans ces termes : « Quand lecandidat élu arrive à la présidence, il ne se rappelle pas de la population du Guatemala. Ildicte des lois qui bénéficient seulement à un petit groupe de personnes. Et la majorité restedans l’attente de lois qui ne sont pas promulguées » (Don Fito, 04/03/2008).La notion de territoire désigne un système d’appropriation de l’espace qui présente desaspects tant économiques que symboliques de l’histoire et de la culture. Dans sa dimensionéconomique, la terre reste le moyen, par excellence, de la survie matérielle de la sociétéguatémaltèque. Dans sa dimension symbolique, la terre porte, entre autres, l’image de laspoliation. Elle est aussi le fondement de l’identité paysanne indigène. Depuis leur naissanceles petits garçons sont initiés à la production du maïs. Significatif aussi de l’enracinement à laterre des ancêtres, historiquement, les populations indigènes ont été actrices des migrationssaisonnières. Elles ne délaissaient donc jamais leurs terres dans l’altiplano. Les populationsladina, pour leur part, se sont davantage tournées vers un type de migration permanente(Early, 2000 : 104-105). Les opérations de spoliation des terres des populations indigènes ontmené à la perte de territoires et à des processus qui ont conduit à l’ethnocide. C’est pourquoiles luttes pour le territoire sont aussi des luttes de revendications identitaires portées par denombreux mouvements autochtones (Grünberg, 2003).Inégale répartition des terres et fragmentation des espaces agricolesLa possession et l’accès à la terre ont été marqués par deux moments clés : l’invasionespagnole et l’incorporation du Guatemala dans le marché mondial comme pays exportateurde café à la fin du 19 e siècle. En conséquence, les indigènes ont été condamnés à vivre dansles régions montagneuses et forestières sans pouvoir accéder aux ressources des terrescôtières. La structure économique du pays se caractérise principalement par une classeminoritaire oligarchique et propriétaire terrienne qui possède de grands latifundios dédiés auxcultures d’agro-exportation. À côté d’elle par contre, s’est formée, une classe majoritaireconstituée de paysans minifundistes et, principalement d’origine indigène, qui résidentessentiellement dans l’altiplano du pays.Selon le recensement agricole réalisé en 2003 au Guatemala, les latifundios représentent 2 %des unités productives et occupent 56 % de la zone de production agricole nationale avec despropriétés de 45 hectares ou plus (INE, 2003). Les minifundistes constituent 92 % des unitésproductives du pays (soit environ 3,5 millions de personnes) et occupent 22 % des espacesproductifs agricoles avec des propriétés inférieures à 7 hectares. Et enfin, un groupe composé128


de 6 % de paysans possède 22 % des terres du pays 103 . La concentration extrême des terresproductives correspond directement à la concentration des revenus. La population rurale,majoritairement indigène, sans terre ou petit propriétaire, continue d’être la plus pauvre dupays. L’indice de Gini illustre clairement combien l’inégale distribution des terres n’apratiquement pas évolué entre 1979 et 2003 : de 0.848, une légère modification l’a conduite à0.834 104 (INE, 2003). Ces données font du Guatemala un des pays les plus inégalitaires aumonde.Le recensement des statistiques de l’INE, informe que 97,5 % des propriétés à San Martíndestinées à l’agriculture sont individuelles (2003). Elles représentent un total de 53,5 % desterres de la municipalité. Les autres formes de propriété importantes sont : les sociétés dedroit (17,5 %) et les terres communales 105 (28,5 %). La superficie de 87 % des propriétés nedépasse pas 0,7 hectares (soit moins de quatre cuerdas). Afin d’évaluer l’importanceéconomique de la distribution de la terre au Guatemala, il est nécessaire de se pencher sur laquantité minimum de terre nécessaire à la subsistance des paysans. Sur base des critèresdéveloppés par la Commission interaméricaine de développement agricole, John D. Earlyestime qu’une superficie agricole de moins de 7 hectares n’est pas suffisante pour répondreaux besoins élémentaires d’une famille rurale malgré un travail constant : « une petite parcellesuppose un revenu agricole insuffisant pour couvrir les nécessités de la famille. Pour cela,certains de ses membres se voient forcés de chercher du travail en dehors du terrain familialafin d’atteindre un niveau de vie considéré comme normal dans la région » (Early, 2000 : 84).L’agronome Sandoval estime pour sa part que les parcelles d’une unité domestique doiventatteindre 3.5 hectares pour que l’agriculture devienne la principale source de revenu. En deçàde cet espace de production, juge l’auteur, les paysans sont contraints de vendre leur maind’œuvre à l’extérieur (Sandoval, 1989). Il réduit ainsi de moitié la superficie considérée parEarly comme nécessaire aux besoins de base.La possession de terres dans l’altiplano mam est caractérisée par la grande fragmentation desparcelles familiales dûes aux ventes, échanges, héritages et location de lots de terre (Hostniget al., 1998 : 29). La fragmentation de la superficie agricole en mini-parcelles a été exacerbéepar la croissance démographique. À partir d’une combinaison de données quantitativesdémographiques et qualitatives ethnographiques, Early (2000) s’est penché sur la corrélationentre la transition démographique et la propriété terrienne. Le passage d’une phase de hautemortalité et d’un haut taux de fécondité à une phase qui connaît une diminution drastique de103 Ces données, énoncées par l’Institut national de statistiques, ne sont pas exemptes de problèmes d’exactitude.Les biais culturels et les distorsions sont le propre des structures mêmes de ces recensements car ils sont baséssur un modèle de société industrialisée. S’il faut considérer ces données avec une certaine réserve, elles révèlent,sans conteste, des tendances nationales.104 Inventé par le statisticien Corrado Gini, le coefficient de Gini est une mesure du degré d'inégalité de ladistribution des revenus dans une société donnée. Il sert également à mesurer l'inégalité de richesse ou depatrimoine comme celui de la possession de terres. Le coefficient de Gini est un nombre qui varie de 0 à 1. Uneégalité parfaite dans la distribution des terres correspond à 0 et une inégalité parfaite équivaut à 1.105 La plupart des paysans sont propriétaires des terres qu’ils détiennent. Leur bien est garanti par des écriturespubliques. Pour les paysans qui ne sont pas propriétaires de terres, ou encore de très peu de terres, il existed’autres modalités d’occupation de terres agricoles : l’utilisation des terres communales et municipales, lalocation de terres à des particuliers ou le prêt sur gage de terres.129


la mortalité et un taux de fécondité inchangé a commencé, selon l’auteur, dans les années1950, et devient statistiquement observable dans les années 1970. Ce changement s’est opérélorsque les paysans se sont enrôlés dans les marchés nationaux, ce qui eut pour résultat,l’augmentation du développement des marchés ruraux et une pénurie des terres arables. Lacroissance de la population, qui avoisine alors les 3 % annuels, est communément qualifiéeen « explosion » (Early, 2000 : 223). Cette croissance exerce une pression énorme sur laterre, la ressource la plus importante du système paysan. Une des réponses à ces problèmesfonciers a été d’exploiter davantage les terres à vocation forestière. Une autre solution, quisera abordée ultérieurement dans ce chapitre, consiste à augmenter l’utilisation des fertilisantschimiques (Early, 2000 : 87-88). Au cours de cette période, les moyens de transport« modernes », les technologies de petite échelle et les nouvelles structures d’éducation, desanté et de religion apparaissent dans les zones rurales. Mais c’est aussi à cette période ques’intensifient les grands courants de migration saisonnière et permanente. Le cas duGuatemala démontre que, lorsqu’il existe des opportunités économiques dans les zonesrurales, la migration d’une zone rurale à une autre sera aussi importante que la migrationrurale-urbaine.Le recensement de la population de 2002 mentionne 20.712 habitants à San Martín. Ladensité était de 207 habitants par km² (INE, 2003). Les projections statistiques qui avaient étéannoncées pour 2008, avançaient un nombre de 24.193 habitants pour une densité de 240habitants par km². Or la municipalité de San Martín fait état d’une population de 28.926habitants en 2010. Ces données révèlent l’importance de la pression démographique actuellesur les ressources foncières. Par l’augmentation de la population, les microfincas augmententen nombre, diminuent en taille, et sont confrontées à une main-d’œuvre excédentaire. Aprèsune chute de l’économie agro-exportatrice au début des années 1980, et une reprise à partir de1986, la demande de migrants temporaires dans les fincas et haciendas, se tassedrastiquement dès les années 1990. Le Bot écrivait en 1992, « D’ores et déjà cependant, lesystème combinant plantations et minifundios comme des pièces distinctes et emboîtées del’économie agro-exportatrice, a perdu beaucoup de sa consistance et de sa nécessité » (1992 :59). Le sociologue, loin d’encourager ce système de dépendance pernicieux, confie cependantson inquiétude concernant les débouchés pour la population de la région : « La décompositionde la société paysanne devrait s’accélérer dans les prochaines décennies, libérant un excédantde main-d’œuvre dont on ne voit pas, dans le modèle actuel, où il pourrait trouver às’employer, et qui risque donc d’être condamné à végéter aux limites de la survie, sur place,dans les hautes terres, ou dans les bidonvilles de la capitale » (Le Bot, 1992 : 59). C’était sanscompter sur les capacités de mobilité de la population guatémaltèque qui entreprit, non devégéter, comme entrevoyait Le Bot au début des années 1990, mais de dépasser les frontièresnationales à des fins de survie. Dans le développement qui suit, on observera combien lesphénomènes migratoires transnationaux, résultats d’une pression sur des espaces agricolesinsuffisants, permettent de jouer sur les inégalités foncières.130


3. Transformation du territoire et du système agricole par lesphénomènes migratoiresÉtat de la migrationÀ San Martín, à l’instar d’autres localités rurales de la région centraméricaine, le phénomènedes migrations économiques se présente comme une alternative aux pratiques agricoles desubsistance issues d’une situation de pauvreté chronique.Dans l’altiplano, le phénomène migratoire s’est diversifié au cours du temps et a été marquépar différentes étapes. Si la mobilité permettait, lors de l’époque préhispanique, d’améliorerles ressources de subsistance dans un environnement écologique difficile, les mobilitésforcées par des systèmes économiques dominants ont conduit les populations autochtones àêtre considérées comme une main-d’œuvre en position de subordination.Vers la fin du 19 e siècle, les premières migrations de masse des populations rurales avaientpour destination, de manière saisonnière, un autre secteur rural : les grands latifundios de lacôte Sud. À San Martín, comme il a déjà été abordé, ce premier mouvement migratoire versla côte Pacifique fut exacerbé par l’éruption du volcan Santa María en 1902.Les migrations internationales ne débuteront que dans les années 1960, et concernent avanttout la population métisse, ladina. Selon le PNUD (2009), ils étaient 43,3 milleGuatémaltèques à immigrer en 1960. Au cours de ces années, la main d’œuvre rurale metparallèlement en place un type de migration interne autre que rural : celui du monde ruralvers les zones urbaines, principalement vers la capitale, Guatemala Ciudad. Mais lesmigrations des campagnes vers les villes n’ont pas revêtu, dans ce pays, le caractère massifqu’elles ont eu ailleurs.Vers les années 1980-1990 commence une période qui signera le boom de la migrationinternationale pour la population indigène (Falla, 2008). Pour les personnes indigènes etmétisses, la migration transnationale devient un moyen de survie politique mais aussi, de plusen plus, économique. Cette époque de l’essor de la migration correspond aux années deguerre interne et à la chute du quetzal face au dollar américain. Toujours selon le PNUD(2009), 264,3 mille Guatémaltèques auraient immigré en 1990. Une part importante de cesmigrants s’est réfugiée dans les zones frontalières du Mexique pour fuir les répressionssanglantes. Pendant l’année 1982, 28.000 personnes originaires du seul département deHuehuetenango se seraient réfugiées au Chiapas pour éviter les répressions (Castañeda,1998 : 247).La seconde période de migration transnationale date de 1996. Au cours de cette nouvelleétape de migration de masse, précédée par les accords de paix, se constitue une population de« migrants internationaux » (Camus, 2007). Dès 1996, à San Martín, la crise agricole estaccentuée par les effets du fléau de la mouche mineuse américaine (mosca minadora) etl’ouragan Mitch (1998) (ADECOT, 2007 : 7). Ce mouvement est amplifié par la saturationdes sols dûe à l’utilisation d’intrants chimiques, la destruction de récoltes par d’autresphénomènes naturels comme Stan, et la modicité des prix des productions agricoles dictés parles traités de libre-échange (ADECOT, 2007 : 38). Parallèlement, on observe une diminution131


du travail saisonnier dans les plantations de canne à sucre et de café. La chute du cours ducafé dans les années 2001-2002, induit une augmentation des départs vers l’extérieur du pays.En 2005, ils étaient 53,4 mille à avoir quitté le Guatemala. Les projections du PNUD (2009)avancent que 59,5 mille Guatémaltèques quitteraient le pays en 2010.Actuellement, se sont les migrations internationales qui ont la cote, même si les fluxmigratoires internes se poursuivent 106 . Selon le PNUD (2009), entre 2000 et 2002, 83 % de lapopulation totale des migrants guatémaltèques aurait migré en Amérique du Nord, 9,1 % dansd’autres contrées du continent latino-américain et des Caraïbes, 3,7 % en Asie et 3 % enEurope. Les modalités de migrations internationales en Amérique du Nord se classent endeux grands groupes. Le premier est constitué des migrants qui se rendent au sud-est duMexique et qui se dédient aux travaux agricoles saisonniers ; le second, et non le moindrechez la population originaire de l’altiplano, est composé de migrants installés aux États-Unisde manière temporaire ou définitive et, majoritairement, sans-papiers.L’Association pour le développement éducatif, économique et culturel Onil Tnum(ADECOT) basée à San Martín a réalisé un diagnostic sur la question de l’envoi d’argent parles migrants tinecos. De cette recherche, il est estimé que 1.866 tinecos ont émigré aux États-Unis en 2007 dont 1.595 migrants sont des hommes et 271 sont des femmes (2007). En quêted’un mieux-être économique, plus d’un tinecos sur vingt, ou plus exactement 6,2 % de lapopulation de la municipalité (contre 7.3 % de la population en moyenne dans l’altiplano),serait donc parti vers le Nord américain. ADECOT précise cependant que ce chiffre est sousévalué,car l’enquête n’a pas pu être menée dans certaines communautés de San Martín. Ledépart de femmes est aujourd’hui en nette augmentation, mais ce sont encore majoritairementles hommes qui désertent la municipalité. Le phénomène de migration aurait tendance às’accroître actuellement à la boca costa. Mais, confrontés à une précarité plus importante, lestinecos de la boca costa ont davantage de difficultés à pouvoir mettre un lopin de terre engage de crédit et ainsi, à payer leur passeur, coyote, pour la traversée vers les États-Unis et lesintérêts de cette somme 107 . Le pourcentage de migrants à San Martín est donc essentiellementle fait des habitants des « terres froides » 108 .Stratégies migratoires et nouvelles opportunitésCarlos Guzmán-Böckler décrit la situation actuelle de la migration vers les États-Unis dansles termes que voici :La transformation du Guatemala en pays exportateur de paysans sans terre a favorisé l’exodede jeunes qui, outre leurs conditions précaires, doivent traverser en contrebande le vaste106 Entre 1990 et 2005, un million et demi de migrants auraient quitté leur foyer pour une autre destination dansle pays (PNUD, 2009).107 Le coût de la traversée pour un migrant clandestin varie entre 40.000 et 50.000 quetzales. À cette sommeempruntée pour partir doivent également être remboursés 5 % à 10 % d’intérêt mensuel.108 Comme il a été observé, il existe des différences importantes entre les réalités socio-économiques des terresfroides de San Martín et celles de la boca costa. Ainsi, s’il est annoncé qu’à San Martín, 82,89 % des habitantsvit sous le seuil de pauvreté et que 28,09 % vit sous le seuil de pauvreté extrême (SEGEPLAN, 2006). Cesdonnées sont à prendre avec précaution. Elles sont fort probablement surévaluées pour les communautés tinecasde l’altiplano et, au contraire, sous-évaluées pour les communautés de la boca costa.132


territoire mexicain et entrer illégalement dans celui des États-Unis d’Amérique. Au prix del’humiliation et de l’exploitation, ils tentent d’y obtenir quelques dollars qui leur permettront,ainsi qu’à leurs proches, de faire face à une misère écrasante (Guzmán-Böckler, 1997 : 37).À défaut d’une réforme agraire, les stratégies migratoires offrent une nouvelle mannefinancière nettement supérieure aux rentrées que procurent les activités agricoles.À cause du prix de la pomme de terre, les tinecos ne veulent plus la semer. Ils sont en déficit.Ceux qui n’ont pas de terrain partent pour les États-Unis. Ici, il n’y a pas d’entrepreneurs.Pour ramener des sous, il faut aller aux États-Unis. C’est l’unique manière de ramener del’argent. Avec les dépenses à faire dans les pesticides, les fertilisants… l’agriculture nerapporte plus rien (Marcos Gómez López, 06/08/2007).L’incertitude des récoltes et la baisse des prix des productions agricoles contraignent lestinecos de l’altiplano à migrer pour les États-Unis et ce, massivement depuis 1996.Avant de partir aux États-Unis, avec ma famille, nous cultivions des pommes de terre, des chouxfleurs,des radis, des betteraves… Toute une série de légumes. Parfois, nous gagnions des sous,mais parfois ce travail ne nous rapportait rien. Parfois la récolte est bonne et parfois elle estmauvaise. Si on a investi par exemple deux mille quetzales dans une culture et qu’elle nerapporte que huit cents quetzales, et bien on perd mille deux cents quetzales et quatre mois detravail 109 . Parfois, le prix des produits est élevé et parfois il est très bas. Par exemple, quand unquintal 110 de pommes de terre se vend à deux cents quetzales, alors les gens sont contents. Maisparfois, le quintal est à vingt quetzales. Imagine ! (César, 12/03/2008).Je parlais la semaine passée avec un monsieur qui me disait que le prix de la pomme de terre afort diminué. Il disait : « Maintenant, tout ceux qui cultivent la pomme de terre partent aux États-Unis. » Certains ont perdu entre 10 à 15 mille quetzales. Ils partent car ils ont perdu une partie deleur capital. Ils sont nombreux à être partis après la baisse du prix de la pomme de terre cetteannée. À San Martín, la population se consacre au maïs, à la pomme de terre et aux légumes. Ilsperdent beaucoup quand les prix sont bas. Alors, ils partent d’ici pour trouver du travail ailleurs.Ce qui est difficile ici, c’est qu’il n’y a pas de suffisamment de terre (Francisco Peréz Peréz,06/2008).Francisco Peréz Peréz estime, de plus, que le désastre provoqué par Stan aurait incité denombreux tinecos à migrer clandestinement aux États-Unis : « Avec le passage de Stan, leshabitants ont perdu leurs terrains, leurs récoltes, des maisons… Je pense qu’ils sont nombreuxà être partis aux États-Unis après Stan. Ils devaient vivre mais il n’y avait pas de quoi. Lapauvreté est importante et c’est pour cela qu’ils sont partis ». « Les migrants ne sont qu’une109 Après avoir accompagné Marvín et sa famille pour semer les pommes de terre en juillet 2010, Marvín medonne les informations nécessaires afin d’opérer un rapide calcul des frais engendrés par la culture de cetubercule sur l’équivalent d’une cuerda. Au cours des quatre mois de croissance de la pomme de terre, Marvíndépensera environ 800 quetzales à l’achat d’engrais chimiques et de divers insecticides et 220 quetzales dans del’engrais organique. En comptant la main d’œuvre à engager et les frais de transport, il investira près de 1.600quetzales au total et obtiendra, dans le meilleur des cas, 25 quintales (45 kg) à 150 quetzales l’unité. Il auracomme gain de ses récoltes près de 1.750 quetzales. Au prix de la pomme de terre en 2010, les bénéfices serontdonc à peine supérieurs au capital engagé dans la production, équivalent à 1.600 quetzales.110 Un quintal est une unité de poids égale à 100 livres ou 45 kg. Au Guatemala, les références métriques sebasent tant sur le système anglais que sur le système européen.133


facette du système actuel d’exclusion extrême », commente l’anthropologue Manuela Camus(2007 : 29). Ces travailleurs exilés sont passés d’une logique d’exclusion, pour avoirappartenu à un excédent de main d’œuvre au Guatemala, à un type d’exclusion aux États-Unispour vivre dans une précarité extrême conjuguée aux conditions de travail clandestin.Les tinecos considèrent que l’envoi d’argent aux proches parents restés au pays a permis unesérieuse amélioration de leur niveau de vie et a également généré de l’emploi, entre autresdans le secteur de la construction.San Martín reçoit plus d’un million de dollars [américains] mensuellement. Sans cet argentenvoyé des États-Unis, le village serait pauvre. Dans les années 1990, le salaire d’un paysanétait de 15 quetzales par jour. Mais actuellement les gens ne travaillent pas pour ce salaire. Ilsdemandent 75 ou 100 quetzales par jour. Si on compare avec les habitants de la côte, là, ilsgagnent simplement 20 quetzales par jour. C’est pour cette raison qu’ils sont nombreux de lacôte à venir travailler à San Martín. Ils viennent ici parce qu’on paie plus. (…) Si nousn’avions pas nos habitants aux États-Unis, on ne pourrait pas payer 100 quetzales. Mais grâceà eux, ça a généré de l’emploi. Par exemple, dans le secteur de la construction, on emploieentre cinq et dix personnes. Ça, c’est de l’emploi ! (Fidel Ramírez, 20/07/2007).Les rentrées économiques des migrations aux États-Unis ne sont, en effet, pas négligeables.En 1994, les recettes produites par les migrants et renvoyées au pays ne dépassaient pas lamoitié de celles générées par l’agro-exportation. En 2006, par contre, les recettes produites enmigration et renvoyées au pays dépassaient largement les 3,5 milliards de quetzales desrentrées de l’exportation (Palma et Dardón, 2008). Les chiffres qui recouvrent la réaliténationale ne sont cependant pas nécessaires aux tinecos pour comparer le potentiel de réussiteéconomique qu’offre l’Amérique du Nord par rapport au Guatemala. Pour César, « si on veutgagner sa vie, ce n'est pas possible de ne pas partir ! Le dollar [américain] est moins fort quele quetzal. Le quetzal est cher. Pour 100 dollars on peut acheter un pantalon... plein de choses! Alors qu'ici avec 2.000 quetzales, tu ne sais rien acheter. La vie est chère. Là-bas tu gagnes90 dollars par jour, ici, 70 quetzales en travaillant dès six heures du matin jusqu’à sept heuresdu soir » (César, 02/02/2008).Concrètement, les hommes qui restent dans l’altiplano gagnent en moyenne entre 300 à 1.800quetzales mensuels et une femme entre 150 et 1.050 quetzales. Lorsqu’ils travaillent auxÉtats-Unis, les hommes gagnent en moyenne entre 3.000 à 14.000 quetzales et les femmes,entre 3.000 et 10.000 quetzales mensuels (ADECOT, 2007 : 37). Après déduction des fraisjournaliers (location, eau, électricité, alimentation et vêtements), les migrants envoient entre790 à 2.400 quetzales par mois à leurs familles. Cette somme sert, entre autres, à payer lesdettes contractées (et leurs intérêts) qui ont servi à financer le « transfert » illégal du migrantvers les États-Unis. Les principaux bénéficiaires de ces envois d’argent sont donc les usurierset les banques mais aussi, les grandes entreprises de matériaux de construction basées dans deplus grandes municipalités, ou dans la ville départementale de Quetzaltenango. Malgré lessommes finalement considérablement réduites qui alimentent le panier de la ménagère, lesfamilles valorisent considérablement ce soutien financier. Le diagnostic réalisé par ADECOTrappelle qu’une famille de six membres, sans le soutien d’un migrant, vit en moyenne avec 10quetzales par jour.134


L’envoi d’argent gagné en migration permet d’améliorer nettement le niveau de vie deshabitants restés à San Martín. Mais ces retours financiers au pays d’origine ont égalementprofondément modifié l’évolution du marché foncier local.Évolution du marché foncierLes départs en migration contribuent à une certaine distanciation vis-à-vis de la terre desancêtres. Paradoxalement toutefois, un des premiers souhaits des migrants tinecos estd’acheter des terres, à San Martín ou à la boca costa. Ces achats constituent certes uninvestissement financier, mais ont aussi une grande importance symbolique 111 . Pour lesnouvelles générations, la richesse d’une personne se mesure aujourd’hui davantage dansl’acquisition de biens matériels que dans celle de biens fonciers. L’extrait d’une discussionavec Juana, jeune mère et étudiante en médecine, illustre la primauté de la possession de biensmatériels sur celle de parcelles de terre dans son évaluation de la richesse d’une personne.Julie : Combien de parcelles possède une personne qu’on considère « riche » ?Juana : Ceux qui sont riches ont une maison de deux ou trois étages, une voiture et des bonnesrentrées financières. Bin, on peut dire que nous sommes riches.Julie : Avoir des terrains n’est plus alors une caractéristique d’une personne qui a del’argent ?Juana : Oui, elle doit aussi avoir des terrains. Plus ou moins cent parcelles… » (Juana López,09/ 2008)Carmen explique également que ses deux sœurs ont acheté des terrains à la boca costa. Moinscoûteuses, les parcelles de la boca costa, sont aussi moins rentables, poursuit-elle. Mais sesdeux sœurs qui vivent aujourd’hui aux États-Unis ont acheté ces terres caféières, car,commente Carmen, « l’important, c’est d’acheter des terres » (Carmen, 23/07/2010). Unconflit survenu dans la famille de Pedro permet également d’illustrer la distinctiongénérationnelle concernant l’intérêt de posséder des terres. Un des fils de Pedro, Erik, envoiede l’argent depuis les États-Unis pour faire construire sa maison. Ce capital a également servià augmenter le nombre de parcelles de la famille à la boca costa. Erik se serait cependantopposé à cet investissement. La date de son retour approche mais depuis ce désaccord, il arompu tout contact avec ses parents.Le nouvel espace de production économique qu’est le travail en migration permet auxmigrants et à leurs proches de jouer symboliquement et économiquement sur les inégalitésfoncières historiques en accédant à des titres de propriété ou en amplifiant leur nombre.Moi je vais te raconter une histoire. D'abord les Espagnols sont venus, ils sont venus chercherde l'or. Puis, ce sont ceux d'un autre pays qui sont venus. Ils ont dit, "non ce qui vaut, ce n'estpas de l'or, ce sont les terres". Alors ils ont commencé à coloniser nos terres. Et bien moi, c'estpareil. J'achète des terres à la boca costa avec ce que j’ai gagné aux États-Unis et avec ce quem’envoient mes fils. J'ai maintenant près de 110 cuerdas. Comme la population ne cesse111 L’importance de pouvoir semer son propre maïs est telle que certains migrants sèment sur le sol américaindes grains de maïs qui leur ont été envoyés depuis San Martín. Florinda raconte, par exemple, que ses filsplantent du maïs en provenance du Guatemala autour de la maison qu’ils louent aux États-Unis.135


d'augmenter, bientôt le prix de la terre va augmenter aussi à la boca costa. Et bien moi, je serairiche (Pedro, 30/07/2010).L’augmentation du pouvoir d’achat grâce aux migrations élargit la participation au marchéfoncier des anciens petits agriculteurs. Du haut de ses 97 ans, José Antonio Gómez expliqueavoir des petits-enfants partis clandestinement pour les États-Unis. « Il n’y a pas de travail iciet là, il y a de l’argent, ils payent bien. C’est pour ça qu’ils partent. (…) Regarde les maisons,comme elles sont belles maintenant! » Mais, pour José Antonio, le plus surprenant c’est lerenversement historique que présente la situation actuelle : la migration permet l’achat, parses concitoyens tinecos, de parcelles de terrains de fincas dans lesquelles il a vendu sesservices dans le passé.Il y a de nombreuses fincas qui ont été rachetées par des tinecos. Les propriétaires des fincasétaient d’autres pays, mais maintenant, elles ont été rachetées. Les tinecos ont maintenant desterrains, ils ont des terres caféières. C’est très bien tout ça. Moi, avant, j’ai travaillé dans desfincas. J’avais un peu de terrain mais comme les autres paysans, j’avais besoin d’argent pourcouvrir les frais. Alors je devais travailler. J’ai été dans différentes fincas. Mes fils n’y ontjamais été. Seulement moi (José Antonio Gómez, 25/07/2007).Exacerbé par ces nouvelles rentrées, le phénomène d’achat de terres à la boca costa seconjugue avec un rachat de parcelles de terre dans l’altiplano. Mais, l’engouement desmigrants pour l’achat de terrains dans l’altiplano, telle une revanche sur l’histoire, provoqueune augmentation du prix des terrains sans précédents. « Le prix de la terre a récemmentaugmenté car il est supposé que les gens ont de l’argent grâce aux migrations », expliquePablo Orozco (25/07/2007). Or, toutes les familles tinecas n’ont pas vu leurs ressourceséconomiques augmenter ces dernières années. L’inflation de la terre est telle dans l’altiplano,que les tinecos se tournent vers l’achat de terres, moins chères, à la boca costa.Aujourd’hui, une cuerda à la côte coûte 2.300 quetzales. Ces terres sont vendues par les grandspropriétaires terriens en soif de liquidité. Pour un même montant, un tineco achète deux cuerdasici dans le centre de San Martín ou quarante cuerdas à la boca costa. Pour l’instant, ilsdescendent seulement pour cultiver, ils n’y vivent pas. Un groupe d’agriculteurs originaires desterres hautes de San Martín vit par exemple du lundi au vendredi dans le hameau El Carmen de laboca costa (Pablo Orozco, 25/07/2007).Cependant, alors que les rentrées financières des migrants ont suscité une inflation des prixdes parcelles, la crise économique de 2009 a entraîné leur chute.Avant la crise aux États-Unis, une parcelle coûtait cher. Par exemple, une parcelle éloignée àToj Con (hameau de l’altiplano) coûtait entre 50 et 60 mille quetzales. Mais maintenant, lesgens ne savent plus payer cela. Ils n’achètent plus à ce prix. Une femme me racontait qu’ellevendait à Loblatzan (quartier du centre municipal) un terrain à 300 mille quetzales. C’est unbeau terrain. Il est situé au bord de la route et il est plat. Ça fait deux ans qu’elle essaie de levendre mais elle ne l’a toujours pas vendu. Il n’y a pas d’argent et c’est la conséquence de lacrise. On raconte qu’il n’y a plus de travail aux États-Unis (Francisco Pérez Pérez, janvier2009).136


La possession des terres est une chose, mais les modalités du travail agricole opéré sur cesterres en sont une autre. Il est en effet intéressant de se pencher sur la question de la reprisedes activités agricoles par les migrants partis dans le Nord américain qui ont choisi de revenirà San Martín.Activités agricoles dans l’après migrationLa mobilité des indigènes de l’altiplano comme élément de survie a toujours existé. Lors dela période préhispanique, la population mam migrait déjà de manière saisonnière vers la côte.Ces allers-retours se sont développés dans le maintien d’un attachement à la terre desancêtres. Traditionnellement, un rite pratiqué peu après la naissance d’un nouveau-né visait àsceller un lien à sa terre natale. Lors de la cicatrisation du nombril, la partie séchée du cordonombilical qui se détache alors de l’enfant est plantée ou posée dans un arbre à proximité de lamaison. Pour Pascual Vásquez, « cette tradition symbolise la relation de l’homme avec laterre et la nature. Les gens l’interprètent surtout comme l’enracinement que l’on doit avoirdans le lieu où l’on naît » (Pascual Vásquez, 08/08/2009). La coutume de placer cette partiedu cordon ombilical dans un lieu symbolique est aujourd’hui encore pratiquée par denombreuses populations d’origine maya. Cecilio L. Rosales a par exemple pu observerl’importance de ce rite chez les Mams du Chiapas (2008).À l’instar de leurs ascendants, pour les tinecos, toute action de migration a du sens si elle esten lien avec le lieu d’appartenance. La « salida al norte » (sortie vers le Nord), est ainsitoujours imaginée dans la perspective d’un potentiel retour. Pour l’anthropologue ManuelaCamus, il serait dès lors davantage approprié de parler en termes de mobilité car cet espoir deretour persiste (Camus, 2007). Toutefois, certaines personnes s’installent aux États-Unis àtitre définitif. Cette situation s’oppose à la conception traditionnelle de la mobilité. D’autresmigrants font parfois le choix de revenir vivre dans leur pays d’origine après cinq, dix, voirequinze années d’absence. Ces « revenants » volontaires 112 , appelés retornados 113 , constituentune frange minoritaire mais, non négligeable, des migrants tinecos. Ces personnes viennentsoit se réinstaller définitivement à San Martín, soit s’y poser le temps de construire unemaison et de se marier mais bien souvent, elles reprennent le chemin de la migration car ellessouffrent du long processus de réadaptation. Je me suis attachée à comprendre le rapport à laterre et les réinsertions dans les activités agricoles de ces migrants majoritairement masculins,de retour à San Martín 114 .112 Outre les retours spontanés, San Martín compte également un certain nombre d’hommes qui ont été renvoyésau pays, les deportados. Interceptés comme illégaux sur le sol américain, ces hommes déportés tentent biensouvent de partir à nouveau, s’ils en ont les moyens. Capturés au cours du périple migratoire du Guatemala auxÉtats-Unis, les passeurs offrent, pour la même somme d’argent, l’opportunité d’un second voyage dans laclandestinité.113 Le terme « retornado » est également un terme qui est utilisé pour qualifier les personnes qui sont revenuesau Guatemala après s’être réfugiées, pour la plupart d’entre eux, dans les régions frontalières mexicaines. Dansson ouvrage Lucha por la tierra, retornados y medio ambiente en Huehuetenango (1998), César Castañedaexpose les problèmes environnementaux spécifiques occasionnés par le retour de ces familles ayant abandonnéleur terre pendant un certain nombre d’années.114 Comme le souligne Dennis Conway et Robert B. Potter (2006), les sciences sociales se sont peu intéresséesaux migrants de retour chez eux. Pour ces auteurs, la perspective économique a toujours été dominante (par137


La remise au travail agricole, après plusieurs années de travail à l’étranger, n’est pasautomatique à San Martín. Les situations et les avis divergent. Certaines personnes affirmentque tous les hommes remettent les mains à la terre dès leur retour. D’autres considèrent queles migrants de retour privilégient des activités professionnelles alternatives. Mesobservations auprès de ces hommes revenus à San Martín me permettent d’avancer unedistinction générationnelle au sujet de leur réinsertion professionnelle. Les parcours de Pedro(50 ans) et de César (28 ans) illustreront mon propos.Il y a environ 10 ans, Pedro quitte San Martín pour les États-Unis. Il trouve rapidement unemploi d’ouvrier dans le bâtiment. Peu après son départ, il est rejoint par son épouse et sescinq fils qui trouvent rapidement des activités lucratives (excepté le plus jeune fils quipoursuit alors sa scolarité). Après plus de sept années passées sur le sol américain, sa femme,Catarina, tombe enceinte d’un sixième enfant. Le couple décide de rentrer à San Martín avecleur plus jeune fils pour la naissance de leur bébé. Ils ont accumulé un capital suffisant pourfaire construire une maison de deux étages et établir un restaurant au rez-de-chaussée qu’ilsappellent Chapinlandia. Pedro achète également de nombreuses parcelles de terre à la bocacosta. Alors que Catarina coordonne la cuisine de son petit restaurant, Pedro se rend tous lesjours sur ses terres. Il cultive, dans ce climat plus tempéré qu’à San Martín, diverses variétésde légumes. Régulièrement, il emploie des hommes (mozos) pour l’aider aux travauxagricoles. Leur fils n’accompagne pas son père aux champs. Jeune adolescent, les parentsestiment qu’il doit consacrer son temps à ses études.César est parti, lorsqu’il avait 20 ans, pour les États-Unis. Profitant de ses relations, il dégotedivers petits emplois avant de se stabiliser dans une entreprise de restauration de façades. À25 ans, il est victime d’un accident du travail. Il est alité pendant plusieurs mois et ne peutréintégrer son travail. En incapacité de travail, sans assurance et malgré les dédommagementsde son patron, sa vie américaine lui coûte trop cher. Invalide, il revient à San Martín et selance dans un commerce de revente de véhicules en provenance des États-Unis. Il estégalement, de temps à autre, chauffeur de microbus qui effectuent la liaison entre San Martínet la ville de Quetzaltenango. Récemment, il s’est mis à travailler avec un coyote, un passeur,chargé d’organiser les périples des migrants clandestins depuis leur sol natal vers unedestination nord-américaine. César se charge de racoler les personnes intéressées. Il lesinforme du trajet et des conditions financières. À diverses reprises, j’ai pu aussi voir Césars’adonner à des petits travaux tels que la réparation du mécanisme d’un puits ou encore, larécolte de pommes de terre. Mais César nie cette dernière activité.César a le profil de ces jeunes hommes partis migrer à l’étranger avant d’avoir créé unefamille. Avant de partir, ils se consacrent aux tâches agricoles sous la tutelle du chef defamille. Ils n’endossent donc pas la responsabilité directe d’alimenter le grenier à grainsfamilial. De sa recherche menée avec les migrants rentrés à Zacualpa dans le département duQuiché, Ricardo Falla propose une distinction de catégories de migrants en fonction de l’âge(2008). Selon lui, il est important de distinguer la « jeunesse adulte » (juventud adulta) de laexemple par l’analyse des envois d’argent) aux dépens d’une approche qui considère ces migrants comme desagents de changement potentiel. Le jésuite et anthropologue guatémaltèque Ricardo Falla, défend pleinement cepoint de vue dans son ouvrage Migración transnacional retornada (2008).138


« jeune jeunesse » (juventud joven) (Falla, 2008 : 26). Bien que ces deux catégories soientouvertes aux changements identitaires, la jeunesse adulte, contrairement à la jeunesse nonadulte,s’est déjà engagée dans un mariage, un travail et envers la communauté, avant departir migrer. César appartient à cette « jeune jeunesse » de migrants.Pour tous les immigrants, le départ signifie la sortie d’un système agricole physiquementéprouvant. Les travaux agricoles dans l’altiplano sont réalisés uniquement à la force dupoignet, sans l’aide de machines (si ce n’est l’arrivée chez certains cultivateurs de systèmesd’irrigation) ni d’animaux. Non sans une certaine fierté, les Guatémaltèques expliquent qu’ilssont appréciés pour leurs capacités à endurer des lourds labeurs par leurs employeurs nordaméricains.Cependant, pour la « jeune jeunesse », toute activité autre que l’agriculture estvalorisée comme le signe d’une ascension sociale. À l’inverse, le retour aux travauxagricoles, après un parcours migratoire, est perçu comme une stagnation sociale. Césarpartage son point de vue : « De retour à San Martín, nous on ne va plus aux champs, c'est tropphysique, c'est trop dur. Ce sont ceux qui n'ont pas de terres qui vont aux champs, ceux de laboca costa. Les pauvres de Santo Domingo par exemple. Ici, ceux qui étudient et ceux quisont partis aux États-Unis ne veulent plus aller aux champs. Les jeunes enfants par contre, ilsn’ont pas le choix » (César, 02/02/2008). Selon Don Fito, « la nouvelle génération a honted’aller travailler au champs » (Fito, 04/03/2008). De plus, loin de leur pays natal, ces jeunesse sont familiarisés avec d’autres stratégies économiques de survie. Pas encore pères defamille ou, pères de famille peu nombreuse, ils consacrent le petit capital qu’ils ont acquis enmigration à des activités professionnelles autres qu’agricoles et éventuellement plus risquées.Quand je suis revenu des États-Unis, je ne suis pas retourné travailler dans l’agriculture. J’airéfléchi et je me suis dit que j’allais tenter d’avoir mon permis de conduire. Je l’ai eu, alors jeme suis mis à conduire des microbus. C’est plus facile et mieux que d’aller aux champs. Maisje voulais retourner aux États-Unis car ici, on ne gagne que septante quetzales par jour et çane permet pas de vivre. Et puis, on s’est habitué au rythme de vie là-bas. Là, tu gagnes auminimum septante dollars par jour… (César, 12/03/2008).Ces parcours migratoires permettent également une relative autonomie par rapport aupatriarche. Non seulement les jeunes se lancent dans des activités lucratives indépendantesdes travaux agricoles de l’unité familiale mais aussi, ils bâtissent leur propre foyer. Alors quetraditionnellement, après une union, l’épouse rejoint son mari pour vivre dans l’unitédomestique de sa belle-famille.La réinsertion professionnelle des migrants plus âgés, que je ne restreins pas à la « jeunesseadulte » comme la désigne Falla, se distingue nettement de celle de la « jeune jeunesse ».Pères de familles nombreuses, rares sont les hommes qui délaissent les activités agricoles.S’ils ont quitté la municipalité comme des misérables agriculteurs, l’accumulation de capitalen migration leur permet de réintégrer leur municipalité comme des nouveaux riches,entrepreneurs agriculteurs qui n’appartiennent plus à la classe paysanne (Falla, 2008 : 325).Ces hommes, moins innovateurs que les plus jeunes générations, se remettent au travailagricole après avoir augmenté leur capital foncier. Ils ne daignent pas se faire seconder parune main-d’œuvre rémunérée et encouragent souvent leur propre père à se dégager destravaux agricoles. On pourrait se demander si ce nouveau confort, mis en place avec le139


prétexte de préserver les personnes plus âgées des activités agricoles, ne serait pas unemanière détournée de modifier les rôles de décision au sujet des travaux agricoles.Modification du paysage urbain et de la pression sur la terreC’est dans une certaine continuité historique que les tinecos ne cessent de migrer. Lamigration s’établit comme une stratégie d’élargissement des perspectives territoriales troplimitées pour permettre la survie alimentaire. Elle accentue également un changement dans lemode d’acquisition des terres. Alors que celles-ci étaient héritées traditionnellement de pèreen fils 115 , le travail clandestin à l’étranger permet l’acquisition de terres à son propre comptepar les voies du marché foncier.Pour Marcela Tovar et Miriam Chavajay, les populations indigènes enracinent et incarnentleur identité dans un territoire concret et dans un environnement écologique déterminé (Tovaret Chavajay, 2000 : 22-23). Les populations indigènes ne manifesteraient pas une volonté depossession de terre mais bien un sentiment d’appartenance et d’intégration dansl’environnement dans lequel elles sont nées. Traditionnellement, les populations indigènes onten effet défendu le droit d’usufruit de la terre sans revendiquer une quelconque propriétéprivée. L’observation des Mams contemporains demande toutefois de se dégager d’une visionromantique dans laquelle la terre ne représenterait qu’un pur symbole d’appartenance dégagéde toute forme d’intérêt individuel. L’évolution vers une acquisition de biens individuels estune tendance qui se marque dans l’altiplano mam 116 . Les économies de marché incitent àaugmenter la propriété privée pour développer les échanges de marchandises. Les stratégieshistoriques de dépossession des terres communales ont également joué sur la conceptioncoutumière de la propriété privée. Pour les habitants de San Martín, outre leur chargesymbolique, les ressources naturelles constituent des ressources économiques dont il faut tirerprofit au maximum.Les phénomènes migratoires et les nouvelles rentrées financières qui les accompagnent, nesont pas sans conséquences sur l’environnement naturel. Premièrement, le paysage de lamunicipalité se transforme, avec l’extension d’espaces urbanisés, où les propriétairess’inspirent des modèles architecturaux d’Amérique du nord. Emblèmes de la réussiteéconomique des migrants, les maisons de deux, trois, voire quatre étages, fleurissent partout àSan Martín. Ce phénomène d’urbanisation se développe sans lois ni règles. Ces immenses115 Comme le souligne Juana, « Avant, la transmission des terres se faisait uniquement de père en fils. Maisaujourd’hui chacun, homme et femme, a le droit d’avoir des terrains en héritage. Cela reste cependant au bonvouloir du père ». S’il est légal pour une femme d’hériter de titres de propriété, il n’existe pas encoreactuellement un traitement généralisé visant l’égalité de genre sur ce sujet. De plus, soulignent les auteursCarmen Diana Deere et Magdalena León, malgré la priorité accordée aux femmes dans les Accords de Paix, il nesemble pas que le thème du genre et des droits à la terre n’ait une place dans le discours politique :« Évidemment, cela n’est pas sans lien avec le fait que la terre est un sujet très conflictuel et que la redistributionfondamentale de la terre continue d’être un thème tabou » (Deere et León, 1999 : 50).116 Parallèlement à cela, le phénomène de migration a renforcé les processus de privatisation de l’éducation et dela santé (ADECOT, 2007 : 42). Car la plupart des enfants de migrant étudient dans des centres éducatifs privés etse rendent dans des centres de santé privés. De cette manière il est peu rappelé et exigé au gouvernement deprendre ses responsabilités dans l’amélioration des services publiques dans ces secteurs.140


demeures à étages restent parfois plusieurs années totalement vides dans l’attente du retourdes propriétaires encore aux États-Unis. De plus, non-conformes aux normes de sécuritésismiques, les nouvelles maisons constituent une menace dont les habitants sont conscients.Pour limiter les risques encourus, les tinecos sont nombreux à déserter les pièces à l’étage deleur habitat, et n’habitent, alors, qu’une infime partie de ces maisons démesurées.Deuxièmement, l’envoi d’argent des migrants modifie sérieusement le marché foncier.L’inflation des terrains dans l’altiplano concerne l’ensemble de la communauté, y compris lespersonnes qui ne bénéficient pas de rentrées financières d’un proche en migration. Face à lapénurie de terres à bâtir et leur coût excessif, certains propriétaires se voient contraints deconstruire de nouveaux logis sur des terrains peu chers mais situés sur des zones à risque deglissement. Dans certains lieux, les nouvelles demeures mettent en péril l’ensemble de lacommunauté, car elles sont bâties sur les lits de cours d’eau. Comme l’explique Pablo,« C’est le prix élevé des terres qui fait que les tinecos construisent leur maison sur des terrainsinadéquats. Ils n’ont pas d’autres lieux pour construire. Alors parfois, ils construisent dansdes zones à risque. Ils le savent mais, que peuvent-ils faire d’autre ? Il n’existe pas decontrôle d’urbanisme à San Martín… » (Pablo Orozco, 25/07/2007). Pour Camus, on peutainsi observer un nouveau paysage, ou une « nouvelle ruralité » dans le sens « d’uneurbanisation étrange et désordonnée de ce qui a été, jusque maintenant, des paysagesmajestueux avec des infimes incidences dans le développement urbain » (Camus, 2007 : 40).La dernière loi d’urbanisme et d’aménagement du territoire émise par la République duGuatemala date de 1851. Seule la capitale a connu certains aménagements de la loi sous laprésidence d’Álvaro Arzú (1996-1999).Enfin et troisièmement, le départ des hommes en migration modifie la pression sur les terresagricoles et forestières. Le confort des ressources financières envoyées par les prochesmigrants dispense certains tinecos des tâches agricoles. Pour César, ex-migrant et coyote à sesheures, posséder de l’argent et un chez soi commode incite les tinecos à ne plus devoirsolliciter directement les ressources naturelles qui les entourent.Maintenant les gens, grâce à Dieu, ont des sous, ils ne veulent plus aller se promener au bois.Car maintenant ils ont des sous et ils sont chez eux dans leur maison à regarder la télévision ettout. Au contraire, avant, ils allaient chercher le bois, les herbes, ils allaient faire beaucoup dechoses. Maintenant ce sont les changements qui s’opèrent (César, MAG, 20/07/2008).Les terres des familles qui bénéficient d’envoi d’argent ne subissent plus les mêmescontraintes qu’autrefois. Elles peuvent par exemple acheter du bois de chauffe en provenancedes exploitations de café ou de caoutchouc.Aujourd’hui c’est assez exceptionnel que quelqu’un abatte un arbre pour du bois. Et tout celaest en lien avec la migration. Car la migration a permis que les gens achètent du bois enprovenance de la côte, comme le hule ou le chalcun 117 . (…) La vague migratoire pour lesÉtats-Unis a commencé en 1997, 98, 99. Avant 1995 environ, la coupe des arbres était de117 Le chalcun est un arbre utilisé pour donner de l’ombre aux plants de café. Ces arbres sont taillésannuellement. Le bois est alors mis en vente sur le marché.141


coutume. Aujourd’hui les gens gardent jalousement leur bois pour eux. Ils ne veulent pas qued’autres personnes aillent prendre du bois sur leurs terrains (Pablo Orozco, 28/07/2010).De plus, « de nombreuses parcelles de terre, actuellement en jachère, se reposent des annéesd’agriculture intensive », explique une sœur de Pablo, Eliza. « Les migrations sont unavantage pour l’environnement, poursuit-elle. Elles permettent que la terre se repose, car leshommes s’en sont allés. Ils ne déboisent pas davantage pour semer. Et de quoi se repose laterre ? Des produits chimiques… La frontière agricole est arrêtée et les hommes ne coupentplus les arbres » (Eliza Orozco Pérez, 15/02/2008). Certaines terres laissées en friche,connaitraîent ainsi une repousse sauvage de la végétation.La migration a changé la donne au niveau des activités agricoles. Non seulement, certainsmigrants de retour ne veulent plus se consacrer à la terre car ils se sont habitués à travailler demanière différente que manuellement comme on le pratique à San Martín. Mais aussi, quand lechef de famille n’est plus là, les gens abandonnent le travail des terres s’ils n’en ont plus lanécessité. Ils ne prennent plus soin des terres… (Pablo Orozco, 25/07/2007).Il me semble toutefois important de nuancer cette hypothèse d’une diminution de la pressionsur la terre liée aux migrations de certains membres de la communauté. Les familles demigrants qui peuvent totalement se détacher du travail au champ, sont de l’ordre del’exception. Malgré un soutien économique pour divers type de frais, les activités agricolesrestent la principale ressource économique des tinecos. Désireux de dispenser leurs prochesparents des travaux agricoles, certains migrants financent la main-d’œuvre pour les lourdslabeurs. La mise en jachère des terres est une hypothèse à laquelle s’opposent d’autresinformateurs comme Liliana.Ici, les terrains ne sont pas laissés en jachère par l’absence des hommes en migration.D’abord, beaucoup d’hommes qui avaient migré aux États-Unis sont revenus. On les déporteou alors ils reviennent d’eux-mêmes car ils n’ont plus de travail. Mais aussi, comme il y a trèspeu de terrains cultivables, ils sont tous utilisés. Les migrants payent pour qu’on travaille leurterre. Par exemple, retourner la terre sur une cuerda prend environ deux jours, soit environ160 quetzales. Les migrants gagnent cette somme en deux heures de travail aux États-Unis. Ilspréfèrent le faire faire que de le faire eux-mêmes. Dans mon cas, j’ai trois cuerdas et demi icià San Martín. Je ne les travaille pas mais je les loue. Le locataire me fournit un quintal (45 kg)de maïs en échange de la location des terres (Liliana, 27/07/2010).Pour Liliana, le besoin de terre est tel que ses parcelles non utilisées sont mises en location.En croissance continue, le nombre d’habitants à San Martín est confronté aux limites desterres disponibles et, par conséquent, la demande d’accès à des terres cultivables se trouveaccrue. Face au manque de terre, outre les pratiques extensives agricoles aux dépens de lafrontière forestière, l’agriculture s’est intensifiée grâce à l’utilisation d’intrants chimiques.Outre l’intensification de la production agricole, le recours aux produits chimiques depuis unevingtaine d’années a également permis une diversification des cultures traditionnelles (maïs,pomme de terre, haricot et fève) au profit de cultures non traditionnelles destinées à la vente àl’extérieur. Grâce à l’utilisation de nouvelles techniques d’irrigation combinée à l’emploi deproduits chimiques, certains tinecos se sont tournés vers l’exportation de leurs productions,142


dont essentiellement, la pomme de terre. Mais cette transformation des pratiques agricolesfragilise les sols déjà naturellement enclins à l’érosion.143


4. Intensification des pratiques agricoles par l’utilisation des intrantschimiquesLe chamane Santos se souvient avec nostalgie des techniques agricoles qu’appliquaient sesancêtres sur leurs champs de maïs. Il raconte qu’ils laissaient, par exemple, pousser un typed’herbe qu’ils utilisaient ensuite comme engrais. Or cette herbe est aujourd’hui considéréecomme une « mauvaise herbe », dit-il. Déconsidérée, elle est déracinée et n’est plus enterréeaux pieds des plants de maïs. Santos raconte encore comment ses ancêtres pliaient les tiges demaïs en deux vers le mois de septembre. Cette technique préventive permettait d’éviter queles vents du mois de novembre ne mettent à terre les plants de maïs en fin de maturation.« Au lieu de faire tout cela, poursuit-il, nous jetons du venin sur la Terre Mère. Et nousbrûlons nos productions avec ces produits. Nous tuons ce que donne la Terre Mère en mettantdu chimique » (Santos, MAG, 20/07/2008). Si les techniques agricoles ont changé, c’est que« nous sommes devenus modernes, nous ne sommes plus comme nos grands-parents »,affirme Santos.Les petits agriculteurs, confrontés aux besoins d’une population croissante, à unefragmentation des terres cultivables et aux pressions du marché économique global, se sonttournés vers les intrants chimiques, dont l’utilisation était vivement encouragée par laRévolution Verte. Le recours aux produits chimiques dans l’agriculture a ainsi provoqué unerupture avec les techniques agricoles ancestrales. Mais cette rupture doit toutefois êtrenuancée. Les techniques agricoles dont parle ci-dessus Santos sont, par exemple, encoremaintenues chez la plupart des agriculteurs tinecos qui les combinent avec divers engrais etpesticides chimiques dont leur terre est, selon eux, devenue dépendante. L’utilisation desintrants chimiques est teintée d’une certaine ambivalence.Cette partie survolera les divers aspects qui touchent à l’utilisation des produits chimiquesdans l’agriculture, entre autres, à partir de nombreuses citations extraites de la journéed’analyse en groupe réalisée en juillet 2007 à San Martín. Outre les questions de rentabilitéagricole, l’utilisation de ces produits pose la question de leur nocivité pour l’environnementet pour l’homme. Stan a mis au jour l’état d’extrême fragilité des sols cultivés sur base de cemodèle agricole.La Révolution VerteAu Guatemala, un changement significatif des pratiques agricoles a eu lieu vers la fin desannées 1950 et au début des années 1960. Au cours de ces décennies, la Révolution Verte(Green Revolution) s’est imposée, afin de promouvoir le progrès dans les dits pays endéveloppement et de remédier aux faibles rendements agricoles conjugués à la pressiondémographique. Contre-proposition à une réforme agraire, la Révolution Verte était lapromesse d’une modernisation agraire du Guatemala et d’une meilleure emprise sur laproduction par les agriculteurs. Cependant, pour David Carey Jr., « c’est avant tout lapolitique, plus que la science ou la performance agricole, qui a influencé le Guatemala à sediriger vers la Révolution verte dans les années 1950 et 1960 » (Carey, 2009). Pour souligner144


cette hypothèse, Carey démontre combien les propos qui défendaient la technologie agricolecomme une arme valeureuse dans la lutte contre le communisme, émanaient de fondationsprivées nord-américaines telles que les fondations Ford et Rockfeller.Les nouvelles technologies agricoles promues par la Révolution Verte se sont tout d’aborddiffusées dans les latifundios et, dans un deuxième temps, chez les petits agriculteurs del’altiplano. L’histoire orale à San Martín raconte l’arrivée des divers produits chimiques dansles années 1960 : « Je me rappelle quand sont arrivés les fertilisants en provenance d’Europe,d’Allemagne. C’était dans les années 1960 » (Efraín Méndez, 01/05/2010). Au cours de cettedécennie, la population tineca a été initiée aux fertilisants chimiques et à une variété desemences améliorées. Rapidement, les premières résistances se sont effacées face àl’accessibilité de ces nouveaux produits. Certains fertilisants chimiques permettaient parexemple de doubler la productivité du maïs. De part son travail avec la population kaqchikelau Guatemala, Carey fait toutefois remarquer que, parallèlement à l’introduction des produitschimiques, les cultures se sont étendues, souvent aux dépens des forêts, sur les versants desmontagnes (Carey, 2009 : 294). Selon cet auteur, alors qu’ils labouraient de plus grandessuperficies, les kaqchikels introduisirent en même temps les produits synthétiques. Il est dèslors difficile de savoir avec exactitude l’apport de chacun de ces facteurs dans l’augmentationdes rendements.Les ethnographes Hostnig, Hostnig et Vásquez écrivaient en 1998 : « Les agriculteurs Mamsont adopté les pesticides, fongicides et herbicides chimiques disponibles dans les marchéslocaux et régionaux. Ils se sont familiarisés avec quantité de produits nouveaux dont ils ontpu constater des preuves de leur efficacité. Cependant, dans l’altiplano, leur emploi estréservé presque exclusivement aux cultures destinées au marché, comme la pomme de terre etles légumes » (Hostnig et al., 1998 : 77). Hormis l’application d’engrais chimiques, la culturedu maïs est en effet exempt des divers produits synthétiques qui se trouvent sur le marché.Les intrants chimiques, outre le fait d’améliorer considérablement certaines productions« traditionnelles 118 comme le maïs, les haricots et les pommes de terre, ont permis laproduction de nouvelles denrées, non destinées à la consommation locale mais bien, àl’exportation. L’intensification et la diversification des productions introduites avec l’arrivéedes produits synthétiques a conduit les systèmes agricoles vers une marchandisation desproductions agricoles plutôt que vers la production des denrées nécessaires à une alimentationlocale soutenable. De plus, les légumes dits « non-traditionnels » comme par exemple lebrocoli, les choux de Bruxelles et les pois chinois sont plus vulnérables aux bactéries etdemandent d’être abondamment traités avec des produits synthétiques (AVANCSO, 1994).Leur production, qui n’est cependant le fait que d’un petit secteur des agriculteurs del’altiplano, entraîne de sérieux impacts environnementaux comme l’aggravation de l’érosiondes sols.118 Les auteurs du rapport Impactos ecológicos de los cultivos hortícolas no-tradicionales en el altiplano deGuatemala font remarquer combien le concept “traditionnel” est arbitraire et relatif à chaque région. « Il s’agittoutefois d’une gamme continue entre l’ancien et le nouveau, car, avec le temps, une culture comme celle du poischinois pourrait devenir “traditionnelle” et une autre culture sera considérée comme nouvelle. Lesétiquettes “traditionnel” ou, “non-traditionnel”, sont artificielles et dans peu de cas, elles permettent dedéterminer si une culture est désirable ou non » (AVANCSO, 1994 : xii).145


Des activités agricoles dépendantes de produits chimiquesPar leur faible contenu en matière organique, les sols de San Martín doivent être enrichisd’engrais pour permettre les récoltes. Sans ajout d’engrais lors des cycles agricoles annuels,expliquent les agriculteurs tinecos, il est impossible d’obtenir de bonnes récoltes.Actuellement, les tinecos utilisent de l’engrais organique dans lequel sont mélangés descomposants chimiques. Il est coutume de qualifier cet engrais « mélangé », de mezclado.L’engrais naturel est généralement composé d’éléments organiques qui jonchent le sol desforêts, appelés communément broza ou litière forestière 119 . La broza est également souventmélangée avec des excréments d’animaux et des herbes non comestibles. Agrémentéed’autres engrais organiques, la litière forestière est donc systématiquement mélangée à del’engrais chimique, avec parcimonie cependant pour la culture du maïs. Pour les agriculteursmams, la litière semée dans le sol sert d’« oreiller » au fertilisant chimique. Il permet d’éviterque les fertilisants et autres pesticides soient emportés dans les profondeurs lors des fortespluies.Certains informateurs précisent qu’ils observent un net retour de l’utilisation d’engraisorganiques pour l’agriculture, parfois pour des raisons idéologiques, mais surtout pour desraisons économiques. Adolfo est la dernière personne de San Martín à élever des moutons. Leberger explique que son activité d’élevage n’a pas pour objectif de vendre la viande de sesanimaux. Ce qu’il tire de ses moutons, ce sont leurs défections, utilisées comme engraisnaturel. Selon ses dires, l’engrais naturel doit être appliqué deux fois l’an sur les champs, àraison de quatre fois l’an pour de l’engrais chimique (Adolfo, 02/02/2008). Il en est de mêmepour les plantes médicinales. À maintes reprises, des interlocuteurs sur le terrain m’ontproposé des infusions d’herbes pour soigner les maux qui m’incommodaient. Non seulement,ils louent leurs vertus curatives mais ils vantent aussi leur accessibilité financière.Malgré les bénéfices économiques des engrais organiques, les informateurs affirment que larentabilité de leurs terres serait devenue dépendante des produits chimiques. Lors d’une visitede ses champs, le chamane Efraín m’expliqua sa conception des fertilisants chimiques : « ilssont comme nos vaccins d’aujourd’hui. Il était possible de vivre sans être vacciné auparavantcar les maladies infectieuses n’existaient pas dans la région. Aujourd’hui, il n’est plusconcevable de ne pas se vacciner car les virus sont actifs ». Selon lui, il en serait de mêmepour les fertilisants nécessaires à l’activation des défenses des sols. Tel un cercle vicieux, lesfertilisants chimiques engendrent des coûts dont les agriculteurs ne peuvent se défaire. Otto,pour sa part, estime que la terre est une ressource naturelle renouvelable. Il serait possible dese détacher des fertilisants chimiques et de produire des produits d’une meilleure qualité,mais au prix d’une compétitivité moindre sur le marché (Otto, MAG, 20/07/2008). Careysouligne en effet que la reconversion à un usage unique de fertilisants naturels nécessite unsevrage de la terre d’une durée de deux à huit ans (Carey, 2009 : 308). Cette période d’attente119 Outre la technique de la fertilisation organique par la litière forestière, Hostnig et al. (1998) commententd’autres méthodes utilisées traditionnellement dans l’altiplano mam afin de maintenir et de récupérer la fertilitédes sols. J’ai pu observer certaines de ces méthodes dans la zone étudiée comme : les cultures associées, larotation des cultures, la fertilisation avec la fiente de volaille et du fumier de bétail, l’incorporation de chaume,d’engrais verts… À San Martín, l’utilisation d’excrément de moutons reste une exception et la mise en jachèredes terres fait débat comme on a pu le voir dans la partie précédente concernant les phénomènes migratoires.146


qui permet au sol de retrouver sa structure naturelle est bien trop longue pour des agriculteursqui possèdent des ressources foncières limitées.Andrés pousse la critique des fertilisants chimiques un pas plus loin. Il voit dansl’introduction des produits chimiques une théorie du complot : les produits chimiquesauraient été vendus avec les bactéries contre lesquelles ils doivent être dirigés.Les maladies des plantes ne sont pas venues comme ça, sans rien… Un composant a étéajouté aux insecticides. On a amené un insecticide par exemple, mais il portait avec lui lamaladie. Et aujourd’hui, c’est devenu incontrôlable. À une autre époque, je crois que les gensn’utilisaient pas de l’engrais, ils utilisaient l’herbe sur les côtés des terrains, sur les bornes quidélimitent les terrains les uns des autres. Ce qu’ils faisaient, ils coupaient ces herbes et lesenterraient. Ils les mettaient comme engrais et ça fonctionnait très bien car tout était naturel.Mais maintenant, ça ne fonctionne plus (Andrés, MAG, 20/07/2008).Depuis la guerre au Guatemala, la géopolitique s’est largement consacrée à la RévolutionVerte. Si la théorie du complot proposée par Andrés est peut-être manichéenne, lesfertilisants synthétiques ont toutefois mis un frein à l’autosuffisance des petits producteurs encréant une dépendance de leurs pratiques agricoles aux intrants chimiques.Ambivalence des produits chimiquesLes participants à l’analyse en groupe discréditent tous l’utilisation des produits chimiquesdestinés à l’agriculture. Pour Florinda, « c’est avec les techniques agricoles naturelles que laterre se maintient fertile, en non en appliquant du chimique. Si non, la terre est brûlée et ellemeurt. La terre se fragilise. C’est comme une personne » (MAG, 20/07/2008). Un consensusexiste entre les participants, « le chimique tue la terre, et tue aussi l’homme à petit feu ».« Nous nous sommes laissés convaincre par l’utilisation du chimique » explique Florinda. Or,poursuit-elle, « l’organique c’est ce qui vaut le plus. Autrefois, les personnes n’avaient pasles maladies qu’on voit aujourd’hui. Et tout cela arrive, car nous mangeons des choses nonorganiques ». César acquiesce : « Avant, les aînés pouvaient atteindre 100 ans et plus car ilsmangeaient uniquement des produits naturels. Le chimique, au contraire, affecte chaque étapede la vie. Les années diminuent, diminuent… » (César, MAG, 20/07/2008).Les intrants chimiques provoquent en effet de réels problèmes de santé publique. Alors que laplupart des champs dans l’altiplano sont situés à côté des maisons, les éléments chimiquescontenus dans les fertilisants et les engrais synthétiques (composés de nitrogène, phosphore etpotassium) se diffusent dans les aliments, dans l’eau et dans l’air ingérés par les habitants.Selon Carey, « malgré l’utilisation de seulement 20 % des produits chimiques produits dansle monde, les pays en développement comptent près de la moitié des cas de décès parintoxication d’intrant chimique par an 120 » (Carey, 2009 : 286).« Le chimique, poursuit Francisco L., non seulement est venu tuer la nature, mais est venutuer l’être humain ». Il étend alors sa réflexion sur les produits utilisés dans l’agriculture, à la120 Outre les cas d’intoxications involontaires, j’ai pu observer, dans l’altiplano, que l’ingestion de ces produitschimiques destinés à l’agriculture est une voie, malheureusement souvent choisie, pour mettre fin à ses jours.147


consommation des produits pharmaceutiques non naturels. Le chimique, de manière générale,affecte la santé des hommes, affirment les participants à la journée d’analyse. Seules lespersonnes âgées utiliseraient encore les plantes pour se soigner.Car généralement, le chimique a généré des maladies chez les personnes. Et si on revient ausujet de la médecine, on n’utilise plus la médecine naturelle, tout est chimique. L’attentiondes gens s’est concentrée sur le chimique. Car dans l’environnement, tout est fumigé, leslégumes contiennent des composants chimiques et ce même chimique affecte l’air et ce quenous buvons. Seules les personnes âgées utilisent encore la médecine naturelle. Les jeunesutilisent seulement le chimique. « J’ai une douleur ici », une pastille ! En échange avant,quand on avait une douleur, nos ancêtres mélangeaient des plantes… Les gens se soignaientavec ça ! » (Andrés, MAG, 20/07/2008).Florinda tient des propos qui vont dans le même sens qu’Andrés mais son opinion est plusradicale. Selon son interprétation de la Bible, « l’homme se détruit car il utilise la science.Nous croyons, nous savons mais nous devons davantage croire dans le naturel. Ce que Dieudit, c’est qu’avec la science, nous sommes en train de détruire et cela, car nous utilisons duchimique » (Florinda, MAG, 20/07/2008). Les connaissances et les progrès scientifiques sontainsi perçus par la tineca comme contraires à la nature et au bon développement de la terre etdes hommes. Les personnes d’antan étaient robustes et pouvaient atteindre un âge avancégrâce aux techniques agricoles naturelles et à la médecine traditionnelle 121 . Elle comparecette situation à celle des vêtements tissés anciennement par les femmes. Alors que lesfemmes tissaient leurs propres habits, aujourd’hui ils ne sont plus faits à la main mais dansles fabriques. Ils auraient perdu de leur solidité. Pour Florinda, tout ce qui est “naturel”, estcomposé d’une force incomparable. Elle questionne alors les limites que pourra supporter laterre : « nous avons peur que la terre ne survive pas. On ne sait pas si sa force se terminera unjour » (Florinda, MAG, 20/07/2008). Cette crainte rejoint le constat d’Andrés. Pour cedernier, l’introduction du chimique à San Martín et au Guatemala, est venu tuer l’essenceprincipale de la terre. « Je pense que la terre, son sable est plein de vitamines pures et de bonsfruits. Mais quand le chimique a été introduit, il a tué des composants de la terre. C’est pourcela que maintenant, une cuerda de terrain donne presque deux quintal, si peu » (Andrés,MAG, 20/07/2008). Adolfo estime également que les agriculteurs qui utilisent uniquementdes engrais chimiques obtiennent des produits plus petits que les agriculteurs qui mélangentdes engrais chimiques avec des engrais organiques (Adolfo, 04/03/2008). Des recherchesconfirment en effet l’observation empirique d’une diminution des rendements agricoleslorsqu’il y a une utilisation exclusive de fertilisants synthétiques dans le long terme. PourCarey, « l’augmentation des coûts et la diminution de l’efficacité des fertilisants synthétiquesaffectent drastiquement l’agriculture minifundiste » (Carey, 2009 : 304).Non sans une certaine lucidité, Otto, César et Santos modèrent le tableau hautement négatifdépeint au sujet de l’utilisation des produits chimiques. Le recours aux produits chimiques est« positif et négatif ». Car, si le chimique affecte la santé des hommes et des sols, il permet de121 On notera que la médecine considérée dans le monde occidental comme « traditionnelle » ou allopathique estentendue à San Martín comme médecine chimique, par opposition à leur médecine traditionnelle appelée aussi« naturelle ».148


guérir et de produire davantage et plus rapidement comme l’impose la globalisationéconomique 122 . En ce qui concerne la médecine, Otto estime que dans certaines situations, lerecours à la médecine « chimique » est incontournable : « je pense que la médecine naturelleet le chimique doivent être utilisés presque en même temps » (Otto, MAG, 20/07/2008). Lerecours aux produits chimiques permet de doper le corps malade ou la terre, dont on attendavec impatience le fruit des récoltes. Andrés parle ainsi d’un décalage de vitesse. Le« chimique » permettrait d’entrer dans le rythme effréné de la globalisation. Les engraischimiques, tout comme les médicaments « chimiques » donnent des résultats plus rapides surla terre ou sur la santé explique Esperanza : « Les gens ne savent pas que le naturel c’estmeilleur. Ils préfèrent le chimique car c’est plus rapide » (Esperanza, MAG, 20/07/2008).Mais si les techniques naturelles sont plus lentes, elles sont aussi plus « timides dans leurefficacité » soulève cependant Andrés.Je pense qu’avant, si quelqu’un souffrait d’une fracture, on le soignait avec ce qu’offrait lanature mais sa guérison était lente. Mais depuis que le chimique est apparu, deux types devitesses se sont développés. C’est l’avantage de la médecine chimique qui nous est arrivée.Elle démontre plus d’effectivité. La « naturalité », ou le naturel est timide dans son efficacité(Andrés, MAG, 20/07/2008).« Plus il est possible d’utiliser le naturel, complète César, mieux c’est. Certains disent qu’onne peut qu’utiliser le naturel, que le chimique ne sert à rien. Mais bien sûr, ce n’est pas vrai.Ce serait magnifique de n’utiliser que le naturel (…) car ça aide l’environnement et ça ne faitpas de pollution » (César, MAG, 20/07/2008). Alors que ses parents racontent qu’« avant,tout était magnifique », aujourd’hui les logiques foncières ont changé : « Maintenant il n’y aplus assez de terrain. C’est pour cela qu’il y a 10 ou 15 ans, ils ont commencé à utiliser leschimiques » (César, MAG, 20/07/2008). Et Santos de défendre la nécessité actuelle desproduits chimiques qui ne seraient que le coût à payer pour la modernisation contemporaine :Le chimique, comme le dit Otto, c’est nécessaire. Pourquoi ? Car on ne marche plus à pied,nous nous déplaçons en voiture, nous nous accidentons, nous nous cassons quelque chose, onnous amène à l’hôpital et directement on donne du “chimique”. Les ancêtres en échange,comment allaient-ils s’accidenter s’il n’y avait pas de voiture ? (…) Il n’y a plus d’issue.Nous nous trouvons où nous sommes, on ne peut plus revenir en arrière. Maintenant noussommes pris au piège, et comme on disait aujourd’hui : il y a du positif et du négatif.Maintenant nous nous sommes mis dans le négatif, et on avait le positif, mais nous noussommes mis dans le négatif… (Santos, MAG, 20/07/2008).Il existe une ambivalence autour de l’utilisation des intrants chimiques. La plupart des tinecosreconnaissent qu’il serait idéal de ne pas les utiliser mais ils admettent leur efficace rapidité etconçoivent que leur terre est devenue dépendante de ces produits. La valorisation destechniques agricoles naturelles pratiquées par les ancêtres est unanimement affirmée. Quant àla reconnaissance de certains bénéfices apportés par les produits chimiques, elle est partagée122 Dans son article, « Guatemala’s Green Revolution : Synthetic fertilizer, Public Health, and EconomicAutonomy in the Mayan Highland » (2009), David Carey Jr. expose également l’ambivalence qu’il a pu observerchez les kaqchikels à l’égard des risques et des avantages associés aux intrants chimiques.149


tant par des individus des jeunes générations que par des aînés. Une distinctiongénérationnelle n’est donc pas opérable sur cette question.Des agriculteurs confrontés à la globalisation économiqueCe sont les nécessités économiques qui contraignent les tinecos à semer davantage expliqueFrancisco L. « car aujourd’hui, le panier de la ménagère a augmenté drastiquement. Il fautalors semer davantage aujourd’hui sur nos terrains. (…) C’est à cause de la situation actuellede la globalisation qui nous a apporté, au Guatemala, beaucoup de choses de l’étranger. C’estla globalisation qui est venue imposer de nouvelles idées et qui a importé le chimique »(Francisco L., MAG, 20/07/2008). Pour Otto également, la globalisation économique seraitresponsable de l’appauvrissement des ressources foncières. Selon lui, le développementéconomique engendre de nouveaux désirs pécuniaires mais aussi de nouveaux besoins :« Nous voulons plus de recettes comme vendeurs. Comme producteurs, nous voulons plusd’argent ». Et, continue-t-il, pour survivre en tant qu’agriculteur, il faut alors affronter lesnormes et les demandes du marché.Pour cela, on recourt à de nouvelles stratégies, on utilise par exemple ici le chimique. Ce que jeveux, c’est produire de grandes pommes de terre parce que sur le marché, si on regarde unepetite pomme de terre, on se dit : « non, ça c’est trop petit », on ne regarde que les grandespommes de terre. Si on recule dans le temps, avant, ils produisaient des petites pommes de terremais des bonnes. C’est le préjudice qui nous arrive ici, on nous demande des grandes pommesde terre 123 (Otto, MAG, 20/07/2008).À la suite des récoltes de mars 2007, j’aide la famille de Lionel et Catalina à trier les pommesde terre. Les plus petites sont conservées dans le grenier à grain car elles serviront de semencepour la prochaine plantation. À l’accoutumée, les plus gros tubercules sont réservés à la vente,ceux attaqués par les vers sont donnés aux animaux et les pommes de terre de taille moyennesont conservées pour la consommation du foyer. Mais la récolte, cette année, est mauvaise : lataille moyenne atteinte par les pommes de terre ne permettra pas à la famille de vendre sesproductions agricoles. La famille se satisfera de manger des pommes de terre en quantité dansles mois qui suivent et d’en offrir à volonté (Notes de terrain, 03/2007).Pour Otto, il est impossible pour un petit agriculteur de l’altiplano d’entrer en compétitionavec les grands producteurs qui font du commerce à un niveau international.Nous avons la globalisation qui est un problème pour le Guatémaltèque. Car le Guatémaltèque,selon les études, est à 80 % agriculteur 124 . Si nous descendons à Guatemala (capitale), nous123 Les productions agricoles vendues lors des marchés peuvent atteindre des tailles impressionnantes encomparaison aux produits que nous retrouvons dans les circuits de vente occidentaux. La taille, parfoisdémesurée, de certains produits questionne le dopage adéquat de la terre. Une recherche menée par l’institut derecherche en science sociale AVANCSO affirmait en 1994 que 53 % des produits de culture non-traditionnellene respecte pas les intervalles recommandés pour l’application des produits synthétiques avant la récolte(AVANCSO, 1994 : 1). .124Certains informateurs sont des amateurs inconditionnels de données chiffrées. Otto en fait partie.Régulièrement, il appuie ses propos sur des pourcentages ou des chiffres qui reflètent peu la réalité. Si ceschiffres sont à considérer avec parcimonie, ils reflètent néanmoins une certaine appréhension du locuteur sur sa150


souffrons d’une lutte économique dans laquelle nous sommes réellement faibles. En ce temps dela globalisation, il y a la compétition, la concurrence pour la vente des produits : la pomme deterre mexicaine est importée, les oignons arrivent, les choux arrivent, tout arrive chez nous. Etcela ne nous laisse plus aucune possibilité. Et cela nous laisse sans travail. Pourquoi ? Si nousproduisons de la pomme de terre de qualité, sans aucune contamination, il est impossible de secréer un marché (Otto, MAG, 20/07/2008).Les propos tenus par les informateurs au sujet de la « globalisation » méritent unecontextualisation sur les traités économiques qui opèrent dans la région 125 . En juillet 2008,l’entrée en vigueur de l’Accord de libre-échange entre l’Amérique centrale, la RépubliqueDominicaine et les États-Unis d’Amérique, communément appelé en français ALEAC (DR-CAFTA en espagnol) a déstabilisé la petite production paysanne traditionnelle. Afin defavoriser les échanges commerciaux entre les pays signataires, ce traité accentue la dualisationdu secteur agricole, et augmente la concurrence pour les ressources comme la terre et l’eau.Parallèlement à l’ALEAC, la mise en place de la Zone de libre-échange des Amériques(ALCA) et du Plan Puebla-Panama (PPP) implique un processus de dérégulation nationale etde régulation à un niveau régional. Le non-protectionnisme qui caractérise les gouvernementsguatémaltèques successifs à l’égard de leur pays, est encouragé par une politique delibéralisation du commerce stimulée par une volonté néo-protectionniste, à peine cachée, dugéant nord-américain. Paradoxalement, la libre importation au Guatemala de productionsagricoles nord-américaines bon marché (car subsidiées) accentue le mouvement d’exportationd’une main-d’œuvre guatémaltèque illégale.Le tineco Fidel Ramírez estime que, le non-soutien des politiques agraires, la nonmachinationdu travail agricole et le manque d’accès, pour les petits producteurs, à des terrescultivables expliquent « le retard » dans le développement du pays.Tous les gouvernements n’aident pas les agriculteurs. Si on compare par exemple la situationagricole du Guatemala avec d’autres pays sous-développés, il n’y a pas de point decomparaison avec le Mexique par exemple. Là, ils utilisent des machines perfectionnées.Alors qu’ici nous n’utilisons rien… En plus nous n’avons pas suffisamment de terres pourcultiver. Nous sommes dans une situation économique désolante. On ne peut pas comparernotre agriculture avec celle d’autres pays. On ne peut pas, c’est difficile. Vous avez vu unemachine agricole ici ? Non, nous n’avons pas de technologie agricole, cela ne fait pas partie denotre réalité. Mais dans d’autres pays, ils y sont arrivés. C’est pour cette raison que noussommes en retard. C’est pour cette raison que nous avons migré et que cela a permis ledéveloppement de ce qui n’aurait jamais été possible (Fidel Ramírez, 20/07/2007).propre réalité. En ce qui concerne le pourcentage d’agriculteurs au Guatemala, en 2004, 53,3 % des 12 millionsde guatémaltèques vivent dans des zones rurales (FAO, 2007). Selon le recensement de l’INE, 70,5 % de lapopulation rurale se consacre à des activités agricoles (INE, 2002).125 Le Réseau d’information et de solidarité avec l’Amérique latine (RISAL) a réalisé un dossier intitulé« L’Amérique centrale sous la coupe du libre-échange ». Ce dossier rassemble une série d’articles quiquestionnent le rôle des nouveaux traités de libre-échange dans larégion. http://risal.collectifs.net/spip.php?mot319 (consulté le 2 juin 2010).151


Les phénomènes migratoires sont en effet apparus comme des stratégies pour pouvoirsubvenir aux besoins nécessaires que ni l’intensification ni l’extensification agricolen’arrivent à combler. Pour David Pimentel et Marcia Pimentel, l’option technologiqueproposée par la Révolution verte ne peut être considérée comme une alternative pour nourrirla population croissante (Pimentel et Pimentel, 1990). Ces technologies agricoles nouvellesquestionnent l’équilibre, nécessaire pour un développement durable, entre le développementsocio-économique, la qualité et la quantité des ressources naturelles pour les présentes etfutures générations.152


Conclusion : Inégalités socio-écologiques et inégale distribution des vulnérabilités auxcatastrophesLe détour historique réalisé dans ce chapitre permet de comprendre combien les inégalitésfoncières historiques et le peu de politiques environnementales entraînent des pratiquesagricoles qui accroissent la vulnérabilité de la population tineca aux risques de glissement deterrain. Au Guatemala, le système foncier séculaire et inégalitaire se maintient et se reproduit.Il est dès lors essentiel d’étudier les processus d’interrelation entre les hommes et la terre quien découlent.À San Martín, la distribution historique inéquitable des terres de part leur taille et leur qualitéet la croissance démographique ont conduit à une avancée de la frontière agricole. Les solsont été soumis à une extensification agricole aux dépens des terres forestières. Face à lapénurie de terrains agricoles, l’agriculture s’est également vue intensifiée par l’utilisationd’intrants chimiques aux dépens du repos des terres anciennement pratiqué pour permettreleur récupération. Ce système d’intensification agricole permet, entre autres, la culture deproduits de cycles courts comme la pomme de terre, à raison de deux récoltes par an. Mais ilva aussi de pair avec une certaine fragilisation des sols d’origine volcanique, déjànaturellement enclins à l’érosion.Les stratégies d’intensification des rendements par des intrants chimiques ont limitél’extension de la frontière agricole. Si les frontières forestières à San Martín ne sont plusaujourd’hui menacées, il apparaît dès lors nécessaire de questionner les politiques dereforestation, comme il a été abordé dans le chapitre. Les théories sur les transitions des forêtssuggèrent que le développement économique amène à une récupération des forêts par lareforestation. Toutefois, l’amélioration du niveau de vie de certains tinecos, grâce auxphénomènes migratoires transnationaux, ne permet pas d’observer la mise en jachère desterres, et encore moins, une politique de reforestation. Il existe en effet des variationsrégionales dans la transition des forêts en fonction de l’évolution des institutions quicoordonnent l’usage des terres dans les milieux ruraux (les politiques de prévention enmatière de catastrophes seront plus largement observées dans un chapitre ultérieur). En effet,si les rentrées économiques des migrants transforment le marché foncier, l’utilisation desterrains privés s’opère sans aucune réglementation municipale et, régulièrement, au détrimentde l’ensemble de la communauté. En résulte un aménagement du territoire qui accentue lesrisques de glissement de terrain.Des auteurs comme Oliver-Smith (2002) englobent les différentes formes de vulnérabilitédans une chaîne causale. Les idéologies politiques et économiques qui affectent l’allocation etla distribution des ressources dans une société sont identifiées comme les causes à la genèsed’une catastrophe. Afin d’explorer comment les vulnérabilités produites socialement sontexprimées dans l’environnement naturel, Oliver-Smith suggère d’établir des liens entrel’augmentation et l’expansion des catastrophes et les idées, les institutions, les pratiquesdominantes de notre monde contemporain (2002 : 27). La communauté de San Martínessentiellement agricole est une communauté humaine à la périphérie sociale et territoriale dusystème économique global. Le résultat de l’adoption d’une rationalité basée essentiellement153


sur le court terme, propre aux économies capitalistes, a créé des situations extrêmes depauvreté, des niveaux de destruction environnementale sans précédent et l’amplificationrapide d’une vulnérabilité construite socialement. Les marchés ont gagné une prééminenceavec l’augmentation de la propriété privée, et se sont développés pour permettre l’échange demarchandises tout en ne régulant ni les biens privés ni les biens publics. Pour les habitants, lesressources naturelles constituent avant tout des ressources économiques de survie dont il fauttirer profit au maximum.Le système agricole actuel, caractérisé par une distribution inégale des terres et unediminution de la fertilité des sols, sera exacerbé par les demandes des futures générations 126 .En quête de sécurité alimentaire, la pression de la population sur les ressources naturellesaccentuera la dégradation environnementale actuelle. Sans un accès aux terres agricoles ensuffisance, il est vain de croire en la possible efficacité de mesures de conservation des sols etde reconstitution des ressources forestières. Il est dès lors nécessaire que des stratégies dedéveloppement durable soient développées afin de tendre vers un juste équilibre entre lademande de nourriture, la nécessaire conservation de l’environnement et la réduction desexternalités liées à la production alimentaire. Mais la rencontre entre développementéconomique et désir de conservation environnemental se complexifie dans les paysd’Amérique centrale où les populations pauvres vivent sur les terres les moins productives 127 :« le manque d’accès à un capital, à une sécurité foncière, à un crédit et à des sources derevenus alternatives, rend les agriculteurs pauvres encore plus susceptibles d’adopter desstratégies agricoles de court-terme afin de maximiser leurs revenus » (Carr et al., 2006 : 3).Dans ce chapitre, l’approche adoptée a permis de comprendre l’impact du développementcapitaliste sur des populations pauvres dans des environnements « verts ». Cette études’aligne sur des travaux, comme ceux de Juan Martínez-Alier (2002), qui relèvent de lapolitical ecology 128 .La political ecology fournit une base théorique pour comprendre la manière particulière dontles sociétés organisent politiquement leur fonctionnement économique et écologique :production, consommation, échanges, division du travail, etc. Il s’agit donc d’unecombinaison entre économie politique et écologie, mais qui souligne avec constance desinégalités dans la distribution des bénéfices et inconvénients liés aux changementsenvironnementaux (Villalba et Zaccaï, 2007 : 3).126 La densité de la population en Amérique centrale en 2002 était de 57 habitants par km² (la moyenne pourl’Amérique latine et les Caraïbes est de 26 hab/km²), alors qu’elle était à 34 habitants il y a 15 ans (Carr et al.,2006 : 9).127 Au cours des prochaines décennies, il est par exemple attendu que l’extensification des terres tempéréescréera des problèmes environnementaux importants dans la région centraméricaine, comme la perte de labiodiversité, la diminution de la conservation des forêts et des ressources naturelles. Les impacts des agroexportationsdu 19 e siècle, et des agro-combustibles (soya, palme africaine, maïs, canne à sucre) du 21 e siècle,partagent des caractéristiques communes : extension de monoculture et de grands latifundios, distribution trèsfaible des bénéfices économiques produits par le secteur, renforcement de groupes oligarchiques, pas dedéveloppement rural intégral des zones d’où sont extraites les ressources…128 La political ecology a des liens avec l’écologie politique au sens français du terme, mais s’en distinguenotamment parce qu’il s’agit d’une école scientifique sans lien avec les partis politiques verts.154


Au Guatemala, l’impact de Stan s’est fait sentir chez la population à prédominance indigènequi habite dans les zones d’indices majeurs de marginalisation. Les disparités en matière dedéveloppement humain est un élément qui caractérise le Guatemala. Le PNUD (2008)classifie ce pays parmi les pays à développement humain moyen mais comme étantcaractérisé par des disparités sociales significatives entre les populations indigènes et nonindigènes. Stan a mis en lumière ces disparités.Lorsque l’ouragan Stan a balala région des hautes terres de l’Ouest du Guatemala en 2005,son impact a été ressenti de manière particulièrement forte par les populations indigènes quipratiquent une agriculture de subsistance et par celles qui n’ont d’autre possibilité que d’êtredes travailleurs journaliers. Alors que les inégalités ont agi comme une barrière faisantobstacle à un rétablissement rapide de la situation, la perte des récoltes des céréales de base,l’épuisement des greniers à grain et l’éradication d’opportunités d’emploi ont amplifié desniveaux de pauvreté déjà élevés (PNUD, 2008 : 80).Les changements climatiques ne feront qu’exacerber les problèmes sociaux, économiques,politiques et environnementaux déjà existants. Les prévisions des climatologues annoncentune altération du climat, mais ce changement ne sera pas aussi rapide que l’accélération desconditions de vulnérabilité socio-économiques. Le problème central reste la pauvreté dont leclimat ne sera qu’un amplificateur : « Les changements climatiques s’additionneront auxvulnérabilités des populations indigènes qui devront ajouter à cette épreuve existante, leurmarginalisation politique et économique, l’accaparement de leurs terres et de leurs ressources,les violations de leurs droits humains et la discrimination » (Crate et Nuttall, 2009 : 15).Ce chapitre s’est penché sur les facteurs socio-économiques et écologico-politiques quicontraignent les habitants à entretenir des pratiques agricoles non durables dans leurenvironnement et, indirectement, à construire des scénarios de vulnérabilité aux risques decatastrophes. García Acosta dégage trois éléments qui reviennent avec une certaine constancedans les travaux qui portent sur les catastrophes associées à des ouragans : seules lescatastrophes analysées comme des processus permettent d’être étudiées dans toute leurmagnitude ; les conditions de vulnérabilité préexistantes sont en grande partie les principalesresponsables de la catastrophe ; l’augmentation alarmante des facteurs qui contribuent à laconstruction sociale des risques de catastrophe est intimement liée aux modalités dedéveloppement implantées, adoptées et adaptées en Amérique latine (García Acosta, 2005b :30). Face à l’influence de l’intervention humaine sur l’augmentation des inégalités socioéconomiqueslocales, nationales, régionales et internationales qui génèrent des inégalités dansla distribution des vulnérabilités aux risques de catastrophe, Lavell (1993) invite à élargir lacompréhension des menaces en les qualifiant dans les termes de « socionaturelles ».L’approche d’écologie politique adoptée dans ce chapitre nécessite d’être complétée parl’examen des représentationq mobilisées par les tinecos au sujet de leur environnementnaturel. Cette approche complémentaire est l’objet des deux chapitres qui suivent.En guise de transition entre ces deux premières parties de la thèse, il me semble importantd’adopter un recul critique par rapport à la notion de « représentation ». Définies comme desformes de connaissance socialement élaborées et partagées, les représentations sont155


généralement opposées à la connaissance scientifique. Ainsi Ariel Cordier définit les« représentations sociales » comme une « forme de savoir individuelle et collective distinctede la connaissance scientifique, qui présente des aspects cognitifs, psychiques et sociaux eninteraction 129 ». Anthropologue belge, socialisée à la culture européenne, je suis certes moinsétrangère aux discours des scientifiques discutés dans ce chapitre 2 qu’a ceux des indigènesmams de l’altiplano dont il sera question dans les deux prochains chapitres, mais les proposdes scientifiques et des experts porteurs d’une rationalité scientifique ne sont pas moins« construits » que les systèmes de représentations des indigènes mams. Afin d’éviter toutedérive culturaliste, il est donc essentiel de considérer les discours scientifiques égalementcomme des représentations, c’est-à-dire comme le fruit d’une construction sociale. Latroisième partie de la thèse se penchera en particulier sur cette question.129 Définition sur les “Représentations sociales” extraite du Dictionnaire de sociologie, 1999, Akoun A., AnsartP., Paris, Le Robert/Seuil, p. 450.156


DEUXIÈME PARTIE :STANOUL’ENVIRONNEMENTCOMME ACTEUR SOCIAL157


Figure 4: Twutz “devant”,motif de ruban à cheveux,San Martín Sacatepéquez, 1990-96(Looper, 2004)158


Légende des photographies de Julie Hermesse (de haut en bas et de gauche à droite) :• Fêtes patronales de Saint Martin de Tours [novembre 2008].• Procession nocturne pendant la semaine sainte [avril 2006].• Procession des femmes pendant la semaine sainte [avril 2006].• Façade de l’église évangélique Bethania, San Martín Cabecera [février 2009].• Procession en l’honneur du Saint Martin lors des fêtes patronales. Hommesvêtus de l’habit traditionnel de San Martín [novembre 2008].• Culte dominical dans l’église évangélique Monte Sinaï [février 2007].• Tineco jouant de la chrimílla accompagné du tum lors d’une cérémonie sur lamontagne San Martín Wutz [septembre 2008].• Recueillement au lieu-dit El Calvario lors d’une procession nocturne pendant lasemaine sainte [avril 2006].• Recueillement devant la statue du Christ crucifié pendant la semaine sainte [avril2006].• Déballage du matériel destiné au feu cérémoniel [juin 2008].• Yecenia lors de la cérémonie l’instituant comme ajq’ij [juillet 2007].• Ajq’ij de San Juan Ostuncalco lors des festivités de demande de pluies, LagunaChikabal [mai 2007].• Partage du repas lors des célébrations de remerciement à la source d’eau de SanMartín Wutz [août 2010].• Fleurs et bougies offertes à la source d’eau de San Martín Wutz [août 2010].• Vue de la Laguna Chikabal [juin 2008].• Préparation d'une cérémonie. Boules de copal superposées au-dessus des bougies,du sucre et de l’encens. En arrière-fond, croix en bois, bouquets de fleurs etbouteille d’alcool [avril 2006].


DEUXIÈME PARTIE : STAN OU L’ENVIRONNEMENT COMMEACTEUR SOCIALD’un problème historico-environnemental à une réflexion sur les croyances et lespratiques religieusesLa première partie de la thèse s’est attachée à démontrer combien les pratiques des hommesentre eux et avec leur environnement naturel pouvaient créer des conditions propices àl’occurrence d’une catastrophe. Venant de réflexions sur les problématiquesenvironnementales, cette deuxième partie de la thèse se tourne vers le champ d’étude dessystèmes symboliques. Les chapitres 3 et 4 adopteront ainsi une toute autre approche del’événement météorologique Stan et de ses conséquences catastrophiques.L’interdépendance des questions d’ordre religieux et des problématiques environnementalesest loin d’être étrangère aux tinecos. Le déroulement des discussions lors de la journéed’analyse en groupe est hautement illustratif de ce propos. À plusieurs reprises, lesparticipants ont en effet manifesté le souhait de ne pas s’écarter de la thématique de départavancée, à savoir, « L’évolution des problèmes environnementaux à San Martín ». Lesprincipaux problèmes environnementaux pointés par les participants, et qui ont été au cœurdes échanges, traitent des pratiques avec la terre, la Madre Tierra ou la Santa Tierra commeles aînés n’ont cessé de la nommer. Mais les échanges, qui avaient pour point de départ desproblématiques environnementales, ont systématiquement dévié vers des débats au sujet deschangements religieux et de leur influence sur les pratiques rituelles avec l’environnementnaturel.Construites socialement et expérimentées différemment par les communautés d’individus, lescatastrophes génèrent de multiples interprétations (Revet, 2010). De tout temps, les hommesont interprété les phénomènes naturels extrêmes sur base de leurs convictions religieuses et deleurs représentations culturelles (Prado, 1990 ; Hoffman, 2002). Le contexte de mutationsreligieuses de la société guatémaltèque provoqué par l’implantation du protestantismequestionne les rapports entre cette nouvelle religion et l’héritage culturel des populationslocales. Considérant les situations de crise telles que les catastrophes comme des lieuxd’exacerbation des systèmes de croyances et du rapport au monde, cette partie de la thèse apour objectif d’analyser la coexistence de systèmes de représentations mobilisés dans unemunicipalité mam de l’Occident du Guatemala afin de fournir une explication étiologique surl’origine de la tempête tropicale Stan et sur le désastre occasionné par les fortes pluies.Avant de se pencher sur le chapitre 3, un état de la religiosité à San Martín est proposé enguise de préambule. Le chapitre qui suit expose diverses réponses à la question : quelle estl’origine du phénomène météorologique Stan ? Y seront abordés les représentations localescycliques, prophétiques et climatiques des événements météorologiques ainsi que les discoursdes scientifiques au sujet des changements climatiques. Les propos des tinecos laissententendre que Stan était d’une certaine manière pronostiqué et donc, attendu. Ces réflexionsdéboucheront sur la question centrale du chapitre 4, à savoir, les pratiques rituellescoutumières avec l’environnement naturel en lien avec la cosmovision à l’œuvre à San161


Martín. Dans ce chapitre la question transversale s’apparentera, elle, davantage à : pourquoiles dégâts furent-ils si importants ?162


Préambule : paysage de la religiosité à San Martín SacatepéquezLes religiosités dans le paysage sonoreL’espace sonore est un espace de communication intense : dès cinq heures du matin, lepremier bus klaxonne lors de sa descente vers la boca costa pour informer les éventuelspassagers ; des tirades de pétards enflammés à l’aube annoncent l’anniversaire d’un voisin ;de la musique assourdissante est propagée pendant 24 heures depuis la demeure d’un défunt...Le soir, vers 22 heures lorsque les hommes cessent d’envahir l’espace de leurs bruits et deleurs musiques, les hordes de chiens errants reprennent le flambeau. La nature récupère sesdroits dans le paysage acoustique…L’église catholique, installée comme un roc au milieu du village, et la construction incessantede nouvelles églises protestantes, témoignent du dynamisme chrétien à San Martín. L’espacesonore reflète avec puissance la réalité des affiliations religieuses officielles. Les chants, leshymnes et les discours sont diffusés depuis les haut-parleurs et les baffles des églisesévangéliques. De nuit comme de jour, en alternance ou simultanément, les évangéliquesveillent scrupuleusement à propager la Bonne Nouvelle. Sur la route depuis Quetzaltenango,le visiteur sera déjà bercé par des chants répétant des louanges à la gloire du Christ. Lescompagnies tinecas de microbus (Esperanza, Chile Verde, Chikabal...) ne sont pourtant pasuniquement la propriété de convertis évangéliques. Mais la politique est de prudence : afin dene pas perdre des clients évangéliques radicalement opposés aux chants profanes considéréscomme diaboliques, les chauffeurs suivent les recommandations de leur patron qui invitent àdiffuser uniquement de la musique évangélique. Individuellement encore, les fidèlesprotestants chargent leur téléphone portable dernier cri des chants cristianos 130 les pluspopulaires.Le point de vente Cel Chile Verde connaît un sursaut économique impressionnant. Depuis2007, les propriétaires, Yecenia et José Monterroso, ont concentré leur vente sur lestéléphones portables car tout tineco en possède. Il s’agit d’un des premiers investissementsréalisés avec l’argent envoyé par un proche parti à l’étranger. Certes, la fonction d’appel estd’utilité dans une municipalité où seuls les bâtiments officiels possèdent des lignestéléphoniques. Mais ce sont avant tout, les fonctions de téléchargement de musiques etd’imageries chrétiennes dont les jeunes raffolent. De plus, depuis que le couple s’est faitbaptiser à l’Église Bethania et diffuse de la musique évangélique dans son magasin, le coupledes propriétaires non seulement s’est assuré une clientèle de hermanas et hermanos, frères etde sœurs de leur Église mais encore, il a intensifié son chiffre d’affaires par l’offre du servicede téléchargement de « produits chrétiens » sur les téléphones portables des convertis 131 .130 Le terme « chrétien » est utilisé au Guatemala pour se référer aux personnes protestantes. Cette appellationpeut générer une certaine confusion, car dans ces termes, une personne catholique n’est pas considérée comme« chrétienne ».131 C’est avec fierté que José me montra au mois de novembre 2008 sur son téléphone portable un programmepermettant de lire la Bible. Cet outil, il me le démontra en diverses occasions, lui offre la facilité de pouvoir lireà tout moment un passage biblique. Avec enthousiasme, il projette de commercialiser ce programme.163


L’Église catholique prend une place plus modeste dans l’espace sonore public. Les hautparleurssont activés au cours de la semaine sainte et des fêtes patronales. Le cloché del’église diffuse, dès le temps de l’Avent, une marche funèbre à heures fixes. La marchefunèbre est également entonnée avant et après l’annonce du décès d’un membre de lacommunauté tineca, peu importe son affiliation religieuse. Lors d’une fête du calendrierbiblique, le signal sonore en provenance du cloché réunit les fidèles pour la célébration oupour une procession portant une statue du Christ, de la Vierge Marie ou une effigie du saint àl’honneur. Au cours de la procession qui va de l’église catholique au calvaire, un haut-parleur,relié à un générateur, diffuse des textes lus au micro et des chants. Lors des fêtes patronales deSan Martín et de San Pedro, une scène gigantesque est aménagée dans la cour de l’église. Yprennent place des groupes musicaux invités à animer par des rythmes de salsa, de bachata ouautres, les pas des danseurs masqués.Les pratiques rituelles coutumières 132 mayas semblent ne pas être présentes pour le regard etl’ouïe des personnes étrangères à la municipalité. Et pourtant, l’écho de gros pétards nommésbombas 133 (bombes), aq’ en mam, résonne au loin dans les montagnes. Signe du déroulementd’une cérémonie maya, les bombas sont enflammées dès l’entrée d’un groupe sur un site sacréet à plusieurs reprises, au cours de la cérémonie. Tout l’art d’y mettre correctement feuconsiste à les placer dans un mortier 134 et à enflammer la mèche alors que les membres dugroupe sont affairés à d’autres occupations.Dans le centre de la municipalité, l’écho de ces bombas donne lieu à des regards deconnivence. Le temps d’un clin d’œil, les conversations s’interrompent : « nous savons, toi etmoi, ce qui se déroule sur la montagne d’où nous provient le bruit sourd ». Les bombespermettent d’informer la population de la célébration qui se donne dans la montagne maisaussi de réveiller les figures d’esprit présentes sur le lieu.On lance des bombes pour annoncer qu’on est en train de faire la fête. Comme on entend lesbombes de loin, les gens savent alors qu’on célèbre quelque chose. Elles servent à annonceraux gens mais aussi aux montagnes… Quand on va commencer un travail, on lance unepremière bombe, puis à la moitié de la cérémonie, on lance une seconde bombe, et pourterminer, une troisième. Quand on commence à manger, une autre bombe… Comme celarésonne d’une montagne à une autre, alors on entend ce qui s’y fait (Miguel Gómez,20/07/2010).132 Il me semble important de préciser d’emblée que, pour me référer aux pratiques et aux croyances d’originemayas, je privilégierai l’adjectif qualificatif « coutumier » à « autochtone ». Après plusieurs décennies, le credoprotestant d’origine anglo-saxon s’est par exemple « autochtonisé » en fonction des régions et desdénominations. Mais à la différence des pratiques et des croyances mayas, le credo et les rites protestants ne sontpas associés localement aux traditions et aux coutumes locales transmises oralement par les ancêtres. L’héritageculturel coutumier ne peut toutefois pas être considéré naïvement comme le pur héritage des civilisations mayasprécolombiennes. Son caractère évolutif est indéniable et doit être pris en compte dans l’analyse.133 Les bombas sont confectionnées à partir de poudre explosive enveloppée de résine et ont la taille de grospamplemousses.134 Epais d’un centimètre et d’une hauteur d’un demi-mètre, ce tube d’acier est un outil indispensable pourallumer les bombas. L’équipe qui se rend dans la montagne pour réaliser une cérémonie doit ajouter le poids dutube (environ 12 kg) à l’ensemble du matériel destiné à être brûlé dans le feu cérémoniel ainsi qu’aux aliments etustensiles de cuisine pour déjeuner sur place.164


Lors de célébrations catholiques importantes, ces immenses pétards sont également de la fête.Sur le porche de l’église, alors que les femmes protègent les tympans de leurs enfants, leschants ou les sermons sont interrompus par le soufre en explosion. Mais c’est aussi lors decertains événements évangéliques, qu’aujourd’hui résonnent les bombas. Selon MiguelGómez, maître-artisan dans la conception de ces détonateurs et professionnel dans l’art deleur lancement, le dogme évangélique connaît une évolution vers l’acceptation d’élémentstraditionnels : « les évangéliques avant, ils méprisaient les bombes, la chirimílla et lamarimba. Ils disaient que cela provenait de Satan. Ils comprenaient mal. Mais maintenant ilsont compris que cela n’offensait pas, alors par exemple, ils utilisent les bombas »(20/07/2010).Bombes et pétards expriment les réjouissances d’une célébration. Les sons de la flûtetraditionnelle, chirimílla, accompagnés de ceux du tambour 135 , tum, s’unissent aux bombaslors des festivités. Ces instruments sont également des symboles des cérémonies coutumières.Pour la fille cadette de Miguel, « dans certaines régions du Guatemala, la musiquetraditionnelle c’est le son, et bien chez nous c’est la chirimilla et le tum » (20/07/2010). Lorsde certaines cérémonies, réunissant un nombre important d’ajq’ij, deux aînés accompagnentles rites au son de la chirimilla et du tum.Rentré au pays après sept années aux États-Unis, Marino a 25 ans. Il regarde s’éloigner auloin aux rythmes de la chirimílla et du tum, une petite troupe dans la montagne. Il expliquecombien « les montagnes sont heureuses à l’écoute du tambour et de la flûte ».Là-bas, dans les montagnes du hameau de Toj Coman, il n’y avait pas d’eau. Ma familleacheta un terrain et ils y trouvèrent une source d’eau dans la montagne. Alors, j’ai pu voir surune cassette vidéo qu’ils m’ont envoyée, comment ils firent la fête. Des prêtres mayas sontarrivés avec des fleurs pour brûler des bougies. Ils firent venir aussi ceux qui jouent dutambour et de la chirimílla. Ils jouèrent pour remercier la montagne de nous avoir offert del’eau. Car la montagne comme les rivières et les roches ont un esprit. Ce sont des personnes.Mais parfois si les gens ne vont plus les saluer ou si les prêtres mayas ne leur donne plusd’offrandes, alors ils se sentent tristes car on les oublie. (Marino, 06/04/2006).Si l’utilisation de ces deux instruments était autrefois réservée aux rites coutumiers, elle s’estégalement aujourd’hui diffusée dans le cadre des processions catholiques.Rôle des ajq’ij et rituels chamaniquesAncrée dans une cosmogonie millénaire, la spiritualité 136 maya est un moyen de se mettre enrelation avec « lo sagrado », le sacré, au travers de pratiques rituelles et quotidiennes. La135 Bertrand Hell définit le tambour chamanique comme un « instrument animé qui forme un couple avec lechamane et qui l’accompagne durant son voyage » (Hell, 1999 : 77).136 Je privilégie l’usage du terme spiritualité ou religiosité plutôt que « religion maya ». La spiritualitéprotestante, tout comme la spiritualité catholique, prennent place dans des religions instituées. La spiritualitémaya n’est pas une religion structurée autour de dogmes et d’autorités hiérarchiques. Elle s’ancre dans unsystème idéologique transmis oralement par des aînés au cours d’activités quotidiennes et d’événements165


spiritualité maya affirme que la vie de chaque être humain témoigne de la qualité des relationsentretenues avec les ancêtres, les esprits des montagnes, les saints du village… Les chamanesréalisent des actions rituelles afin d’assurer le chwinqlal, la vie ou ce que David Scotchmertraduit du mam par : « la prospérité et la sécurité de sa propre vie telle qu’elle se mesure dansde bonnes récoltes, la paix dans le foyer et dans la communauté, et l’absence de maladie oud’accident » (Scotchmer, 1993 : 509). Les chamanes sont spécialistes des rituels concernantles cycles de la vie et les cycles agricoles. La référence au système idéologique maya,communément appelé « cosmovision maya », se fait tant pour interpréter le monde et sesévénements que pour expliquer les relations sociales et communautaires. La cosmovisionmaya justifie et explique les relations avec l’environnement naturel, anime les comportementsquotidiens comme le travail agricole et permet la communication avec les invisibles. Mais lescostumbristas baignent également dans l’univers symbolique catholique. Tous les chamanesde San Martín disent être catholique et respecter l’enseignement de la Bible.Le chamane est communément appelé ajq’ij ou ajkab’ 137 en mam. Il endosse un rôle d’intérêtcollectif car il a un don de divination et une faculté de pouvoir se mettre en contact direct avecles divinités, les figures d’esprit et les ancêtres. Il opère des cérémonies à leur égard en signede remerciement ou pour demander des bénédictions. Ce sont encore régulièrement les termesde sacerdote maya, prêtre maya ou en mam de chman qui sont utilisés pour nommer leschamanes. Chiman terme espagnolisé du mot chman signifie littéralement le « grand-père »,celui qui représente l’autorité et l’expérience ainsi que celui qui fait des prières. Par extension,de nombreux tinecos utilisent aujourd’hui ce terme pour nommer l’ajq’ij. L’étrange proximitésémantique et phonétique entre les termes chamane et chman m’a rapidement permis depouvoir discuter dans les mêmes termes avec mes interlocuteurs. À San Martín, seul lechamane Efraín Méndez recourt au mot « chamane ». Guide touristique, il m’explique qu’ilutilise le terme chamane pour se faire comprendre des étrangers. « C'est une façon devulgariser », poursuit-il (03/08/2010).Contrairement à la définition du chamanisme défendue par Michel Pérrin (1995), aucun desajq’ij rencontrés ne s’adonne à des expériences extatiques aux cours des cérémonies mayas.Exceptionnellement, il m’est arrivé de voir des chamanes fumer le cigare. Cependant, le désirde l’état second qu’apporte l’ivresse de l’alcool est davantage recherché après les rituels pourcélébrer le bon déroulement de la cérémonie, la présence des ancêtres et l’acceptation par lesdiverses figures d’esprits de recevoir les offrandes. En mars 2007, avant de se convertir auprotestantisme, Yecenia, alors récemment initiée au chamanisme, explique : « nous (lesparticuliers. Sans proposer d’alternative terminologique, le chamane k’iche’ Victoriano regrette cette appellationde spiritualité, car précise-t-il, la cosmovision maya se révèle tant dans une expression spirituelle que dans despratiques matérialisées. « Les êtres sont fait d’esprit et de matière » (Victoriano Álvaro, 26/03/2009).137 Ij signifie le jour en mam. Ajlal ou ojlala est l’action de compter. L’ajq’ij est par définition celui qui compteles jours, qui tient le calendrier. Quant à kab’, il veut dire sucré ou doux. Lors des cérémonies, les chamanesoffrent au feu cérémoniel toute sorte d’ingrédients dont de nombreux aliments sucrés (sucre en poudre, plaquesde sucre de canne, bonbons, miel…). Littéralement, l’ajkab’ est celui qui fait des offrandes sucrées. De sesrecherches avec les Mams du Chiapas, Cecilio L. Rosales distingue les rôles opérés par les ajkab’ et les ajq’ij(2008). L’ajq’ij connaît les jours de naissance des individus, leur signification et les forces qu’ils représentent.L’ajkab’ quant à lui, serait un spécialiste de la célébration des rituels. À San Martín cependant, cette distinctionn’est pas opératoire. Ajq’ij et ajkab’ s’adonnent à ces deux fonctions.166


ajkab’) n’avons pas besoin d’entrer en transe. C’est notre don, offert par notre nahual 138 à lanaissance, qui nous permet d’entretenir des relations particulières avec les esprits ».Spécialiste du chamanisme sibérien, Roberte Hamayon soulève des réflexions pertinentes surce que présuppose le recours aux notions du type transe et extase (1995). Elle déconstruitainsi le terme de transe comme catégorie indigène et le rattache à une catégorie construitepour l’analyse.En somme, les sociétés chamanistes appréhendent les épisodes rituels que les observateursqualifient de transes, non par référence à un quelconque état du chamane, mais par référence àl’idée qu’il est alors en contact direct avec les esprits 139 . Il n’est pas étonnant qu’il en soitainsi, puisque c’est avant tout comme agent d’une fonction d’intérêt collectif que le chamanecompte pour sa communauté, et que le contact avec les esprits est à la fois le moyen et lapreuve de l’exercice de cette fonction (Hamayon, 1995 : 161-162).Les chamanes au Guatemala sont en effet reconnus par leur fonction de médiation personnelleet directe avec les esprits (Tarn, 2006). L’initiation, l’oralité et l’importance de la pratique,par opposition aux dogmes et aux écrits sacrés des religions révélées, justifient la traductiondu rôle social d’ajkab’ par « chamane ». Le terme de chamanisme nous vient du nom samanutilisé par les Toungouses de la Sibérie orientale (Hamayon, 1990). Entré dans la languefrançaise vers la moitié du 19 e siècle, il qualifie aujourd’hui une personne cumulant lesfonctions de magicien, de guérisseur et de devin. Si dans un premier temps, la littératureethnologique limite l’emploi du terme chamanisme à la description des pratiques propres àl’aire sibérienne et asiatique, peu à peu le terme toungouse a supplanté les noms vernaculairesutilisés par les populations étudiées. Bertrand Hell fait ainsi remarquer, que « rares sontaujourd’hui les ethnologues qui utilisent encore les termes originels de medecine-man pourl’Amérique du Nord ou de brujo (le sorcier-guérisseur) pour l’Amérique latine » (Hell, 1999 :24).Tout chamane possède son propre autel, altar, dans une pièce reculée de sa propre demeure.Les éléments de base qui le composent sont une table en bois, des croix en bois, maintenues àla verticale par des socles de cette même matière, des statues de terre cuite, un sachet en tissuqui contient ses miches ou tz’ite 140 , des fleurs (souvent en plastique), des bougies, des imageschrétiennes, voire bien souvent des statues de saints. À proximité de ces objets, se trouventdes livres sur le comptage des nahuals, quelques photos souvenirs dans un cadre, etéventuellement, un diplôme certifiant le statut d’ajq’ij. Il existe une variation incroyable deces espaces de culte personnel tant chez les chamanes d’une même communauté qu’entre des138 Il existe dans la littérature plusieurs orthographes pour nommer le nahual telles que nahualli, nagual, nawal…En mam tajwalil, le nahual est une figure d’esprit signifiant la mission, la destinée, la force, la position. Le motnahual peut être également utilisé pour désigner le statut d’une personne, l’autorité qui en découle. Cette notionsera amplement discutée dans le chapitre 4.139 Les notes en italique sont de l’auteur.140 Les miches ou tz’ite sont des graines qui ont l’apparence de haricots secs de couleur rouge. Elles proviennentd’un « arbre divin, dont les graines servent à remplir le sachet sacré des Chi-mam (chaman) pour leur artdivinatoire » (Barrios, 2004 : 324). L’arbre est appelé Palo Mich dans l’altiplano ou Cruz de Palo à la côte(Hostnig et al., 1998 : 245). Ces graines sont utilisées par les ajkab’ pour réaliser leurs divinations ou pourémettre des diagnostics.167


chamanes k’iche’ et des chamanes mams. Tout objet considéré comme sacré, et relevant de laspiritualité maya ou du christianisme, peut y trouver place. Certains chamanes - même si celafait figure d’exception à San Martín - ont par exemple fait l’acquisition d’une statue duMaximón, effigie représentant un intriguant syncrétisme entre traditions mayas etcatholicisme (Pédron-Colombani, 2004). Le chamane k’iche’ Don Roberto entrepose encore,près de son autel, des objets renvoyant à d’autres communautés spirituelles comme unautocollant « Free Tibet » et une affiche du Machu Picchu. Sans être ajq’ij, certains ancianoscatholiques possèdent également un autel chez eux. On y trouve souvent à proximité, des épisde maïs de diverses couleurs.Les chamanes ont comme destinée d’être intermédiaire entre les hommes et la« surnature 141 ». Ils reçoivent chez eux en consultation des visiteurs, appelés k'ul’an en mam,pour conseiller et diagnostiquer le mal qui les habite. Pour Lola Menchú, rendre visite à unchamane équivaut à s’adresser à une personne reconnue pour son habilité à donner un avis surune situation : « c’est un peu comme si vous étiez une personne diplômée à laquelle jerendais visite pour raconter tous mes problèmes afin d’avoir de nouvelles idées sur lasituation » (17/04/2006).À l’instar d’un cabinet de médecin, les patients attendent dans une antichambre, bien souvent,la cour de la maison. Malgré la prise de rendez-vous, l’attente peut être longue.Je suis annoncée à Don Santos. Il me demande de patienter dans la cour. D’autres femmesattendent, assises avec des enfants sur des chaises bancales en plastique. Il y règne uneambiance de salle d’attente médicale : calme, chuchotements… Les poules picorent lesdétritus sur le sol. Don Santos reçoit ses patients sur un fond musical de radio. On distingueainsi à peine sa voix et celles de ses patients. Une femme m’observe longuement. Ellem’interroge : « C’est la première fois que vous venez ? ». Ce n’est pas la première fois que jevais rencontrer Don Santos chez lui. Mais c’est la première fois qu’il m’installe parmi sespatients du jour. Mon regard curieux et observateur de la situation doit en témoigner… (Notesde terrain, 15/05/2007).Don Roberto reçoit Yecenia qu’il initie depuis maintenant huit mois aux pratiqueschamaniques. Il accepte ma présence au cours de ce rendez-vous. Elle lui parle des tensionsavec son mari depuis qu’elle a accepté de s’initier. Elle lui confie ses rêves et le sens du feu aucours de ses derniers rituels. En observant les réactions de Don Roberto, je ne peuxm’empêcher de penser aux rendez-vous chez un médecin. Assis derrière son bureau de boismassif, il décroche le téléphone quand les appels sonnent, il prend note de ce que Yecenia ditsur un bout de papier. Après l’avoir écoutée, il lui donnera plusieurs recommandations (Notesde terrain, 10/07/2007).Le chamane Don Santos reçoit ses patients en début de semaine pour diagnostiquer les maux.Il leur fixe une date en fin de semaine pour réaliser le « travail » chamanique nécessaire. DonSantos a fait construire une sorte de feu ouvert à hauteur du bassin. Signe de prestige d’un141 Pour Hamayon, « la surnature n’est “au-dessus” ou en amont de la nature qu’en ce qu’elle l’anime etdétermine sa “vie” ; si elle est la composante symbolique de la nature, elle ne s’exprime qu’à travers elle :autrement dit, tout être surnaturel a une forme naturelle » (1990 : 332).168


chamane et recherché par de nombreux patients, ce feu possède deux cheminées et estentièrement carrelé. Cet espace lui permet de réaliser des cérémonies de relative importance àdomicile, sans devoir se rendre à un autel particulier à l’extérieur. En bon commerçant, DonSantos (qui possède par ailleurs une petite épicerie) a installé une armoire vitrée remplie dematériel à l’usage des cérémonies. Le patient ne doit plus ainsi se rendre à Quetzaltenangopour acheter le matériel nécessaire repris sur la liste dictée par le chamane.À l’instar de ses confrères chamanes, Don Santos se rend régulièrement à des autels àl’extérieur pour « travailler ». Les k’u’lb’il, traduits en espagnol par altar 142 (autel) ouencanto (enchantement) sont des lieux en pleine nature où sont réalisées des cérémoniesmayas. Un promeneur étranger à la municipalité peut difficilement distinguer ce qui rend« sacré » un espace dégagé dans la montagne ou une grande pierre. Des signes cependant netrompent pas quant au caractère sacré conféré au lieu : des bouquets de fleurs attachés sur lestroncs d’arbre, les cendres d’un feu, éventuellement des traces de cire de bougies colorées etsouvent, une croix en bois voire en béton. Les tinecos considèrent qu’un lieu est sacré lorsqueleurs ancêtres lui reconnaissaient déjà un caractère magique. Il en est de même pour des objets(statuettes, pierres, images d’un Saint…) ou encore des éléments de la nature (pluie, maïs,vent…) qui seraient animés d’une capacité d’action autonome pouvant être bénéfique oumaléfique pour les hommes.Avec l’aide de chamanes tinecos, j’ai recensé différents lieux de cérémonie maya dans lesmontagnes et les hameaux de la municipalité (ils se retrouvent listés dans un tableau enannexe intitulé « K’u’lb’il de San Martín Sacatepéquez »). Ces lieux sont reculés sur leshauteurs, sinon éloignés des regards indiscrets. Lors d’une discussion sur les autels mayas deSan Martín, Miguel Gómez mentionne, outre quelques endroits précis, tous les sommets destertres qui entourent le centre. En mam, précise-t-il à la fin de la discussion, k’u’lb’il signifie« cérémonie sur le sommet ». Le terme k’u’lb’il désigne à la fois une localisationgéographique, les cerros, ou tertres 143 , et l’altar, l’autel ou le lieu où sont menées lescérémonies 144 . Il est intéressant de souligner que les archéologues observent des parallèlesentre une montagne et une pyramide maya. Selon eux, les anciens mayas considéraient cesconstructions comme la réplique d’une montagne dont les entrées étaient autant de grottes 145142 Les mots k’u’lb’il comme ajq’ij ont été traduits en castillan dans les référents catholiques par altar, autel etsacerdote maya, prêtre maya. Selon Francisco Pérez Pérez « on utilise le terme de “prêtre maya ” car comme unprêtre catholique, l’ajq’ij guide et fait des sacrifices pour les membres de sa communauté » (28/07/2010).143 Le cerro se traduit par tertre en français, soit une éminence de terre souvent à sommet plat et isolée. Dans cetécrit, j’utiliserai le terme « tertre » ou encore, mot plus usuel, « montagne » en traduction de cerro.144 Les archéologues observent les parallèles entre la montagne et la pyramide maya. Selon eux, les anciensmayas considéraient ces constructions comme la réplique d’une montagne dont les entrées étaient autant degrottes conduisant vers l’inframonde (Broda, 1991 ; Matteo, 2005).145 Il est intéressant de souligner que la grotte est le symbole mésoaméricain par excellence de l’origine. Lesrécits contés par les tinecos au sujet du Saint patron Martin mentionnent tous d’une façon ou d’une autre la grottede Twutz Slaj. Grâce à une grotte située sur la montagne Twutz Slaj à l’ouest du village, les deux patrons de lamunicipalité, San Martín et San Pedro, se rendent régulièrement visite, et ce, particulièrement, lors descélébrations patronales. Lola Menchú raconte que cette grotte est aujourd’hui bouchée. « Un jour, un couple eutdes relations dans la grotte. Depuis ce jour, le couple est devenu pierre et la grotte s’est refermée » (26/06/2007).169


conduisant vers l’inframonde (Broda, 1991 ; Matteo, 2005). Lors d’une cérémonie maya,lorsque le feu est lancé, les premières invocations sont destinées aux montagnes et auxvolcans du Guatemala ainsi qu’aux encantos connus des ajq’ij. En pays maya, expliquentMichel Antochiw, Jacques Arnauld et Alain Breton, « les crêtes marquent les limites desterroirs et les sommets en sont les protecteurs ; les mythes mettent ces derniers en scène et leschamanes les invoquent constamment dans leurs incantations » (Antochiw et al., 1991 : 32).Un des lieux de prédilection des ajkab’ est la lagune Chikabal 146 qui repose dans le cratère duvolcan du même nom. Située à 2.700 m d’altitude, la lagune Chikabal est considérée commeun haut lieu cérémoniel par l’ensemble des chamanes de la région. Efraín Méndez et son filsRogelio ont créé une petite entreprise touristique qui emmène les étrangers à la lagune.Rogelio joue le rôle de guide, tandis qu’Efraín sensibilise à la spiritualité maya. L’ascensiondu volcan par les touristes n’est pas sans lien avec une certaine fascination pour lechamanisme local. Efraín joue un rôle totalement atypique dans la communauté des tinecos.Tandis que les touristes sont demandeurs d’expériences chamaniques, les chamanes de SanMartín semblent être hermétiques à ces demandes et déconsidèrent le rôle de « facilitateur »par lequel se définit Efraín. Contrairement à d’autres localités visitées par les touristes(comme en particulier les villages autour du lac Atitlán), San Martín ne vend pas ses rituelsaux touristes. Cette situation reflète le peu d’assise du chamanisme dans le paysage desreligiosités officielles mais aussi, le souhait de préserver les secrets ancestraux. Certainschamanes comme Tomas ou Efraín utilisent d’ailleurs les termes de « réalisation desecrets 147 » pour évoquer la tenue de cérémonies mayas.Asociación para el Desarrollo Educativo, Económico y Cultural Onil Tnum (ADECOT),Kyb’i Kojb’il. Toponimias. San Martín Sacatepéquez, Quetzaltenango, Guatemala, C.A.Guatemala, Editorial Maya Na’oj.146 L’archéologue Johanna Broda estime que les toponymes qui se rapportent aux montagnes, aux villages ou àdes lieux sacrés démontrent l’intime interrelation entre la perception mythique et le paysage rituel (Broda, 2009).L’association ADECOT de San Martín a réalisé un livret intitulé Kyb’i Kojb’il. Toponimias. San MartínSacatepéquez, Quetzaltenango, Guatemala, C.A (2002). Ayant comme objectif de renforcer la culture etl’identité des habitants de San Martín, l’association considère les toponymes comme une importante richesseculturelle à préserver. Les auteurs du livre recommandent l’usage des noms originaux en mam pour les lieux-ditsde San Martín. Chikabal est par exemple le nom officiel du volcan. Selon les auteurs, la version mam surl’origine du nom la plus acceptée est Wuchkab’al, qui se traduit par tonnerre. Ce nom lui serait donné car enhiver, les orages montagneux sont d’une surprenante activité près de la lagune. Les auteurs recommandentd’écrire et de prononcer correctement Chikabal par Chkab’al. Pour faciliter la lecture, je conserverai toutefoisl’appellation officielle et non l’appellation originale mam. Les recherches de Rainer Hostnig, Rosanna Hostnig etLuis Vásquez suggèrent une autre appellation en mam pour Chikabal : Toj Qtxu (Hostnig et al., 1998 : 250). Latraduction littérale de ce nom serait « le lieu de notre Mère », ou encore, « le lieu dans lequel est notre Mère ».Le chamane tineco Efraín Méndez défend également l’appellation de la lagune Chikabal comme la mère ou lamaîtresse de la lagune, qu’il nomme qtxu chkab’al. Pour Francisco Pérez Pérez encore, « Chikabal est le nomdonné à la montagne car “a” en mam veut dire l’eau. Cela signifie donc, le lieu où il y a de l’eau autrement dit, lalagune » (26/11/2008).147 Juana est la seule personne que j’ai pu entendre mentionner le terme secreto dans un autre cadre que celui descérémonies mayas. Elle explique en effet que les techniques thérapeutiques traditionnelles pour soigner du malde ojo sont appelées aussi des secretos. Le mauvais œil, dont il sera question dans le chapitre, n’est généralementpas soigné par des ajq’ij mais bien par des personnes qui possèdent ce don de guérison.170


Si on appelle secretos (secrets) nos cérémonies, ce n’est pas parce que nous nous cachionspour réaliser notre travail quand il y avait la guerre. À cette époque, c’était interdit. Mais c’estparce qu’avant, les gens ne participaient pas comme maintenant au travail des ajq’ij. C’étaitsecret, on ne pouvait pas voir ce qui se faisait. Maintenant cela a changé. Mais quand je voisdes choses dans le feu, je peux imaginer ce qu’elles veulent dire. Au contraire, ceux quiregardent, ils peuvent voir, mais ils ne peuvent pas savoir ni imaginer ce qui se dit. C’est parceque vous n’avez pas le droit d’être en contact avec les dieux (Efraín Méndez, 02/08/2010).Mais éviter de parler des rituels coutumiers à des personnes extérieures à la communauté estégalement symptomatique de leur déconsidération, en tant que chamane, à l’intérieur de lacommunauté tineca. Dès lors, tout comme on n’annonce pas publiquement sa visite chez unchamane, on ne s’affiche pas publiquement chamane. Les possibilités de se fournir dumatériel de cérémonie à San Martín sont également révélatrices du statut officieux despratiques traditionnelles. Contrairement à ce qui s’observe dans la municipalité voisine de SanJuan Ostuncalco, le matériel cérémoniel est limité à San Martín, et ne se trouve jamais dans ladevanture des magasins. Si un tenancier tineco possède du matériel de cérémonie, il se trouvecaché dans les arrière-boutiques et seuls les habitués savent vers quels lieux se diriger pour enacheter.À San Martín, la discrétion est de mise au sujet des pratiques chamaniques. Recourir parexemple à des chamanes à l’extérieur de sa propre municipalité, permet davantage de mobilitéd’action. Eloigné du contrôle social de ses pairs, cette stratégie convient tant aux « clients »,qu’aux chamanes. Le chamane Tomas me confirma ces pratiques consistant à consulter deschamanes dans une autre municipalité. Il m’expliqua que sa clientèle est composéeuniquement de personnes étrangères à San Martín ; « les gens viennent me voir depuis laBoca Costa, de San Juan ou encore de Xela » (02/2009).L’attachement à un chamane éloigné de son domicile entraîne une faible connaissance dupaysage chamanique de proximité. Lorsqu’en début de recherche, je cherchais le plusdélicatement possible à me mettre en contact avec des chamanes tinecos, je recevaisgénéralement des réponses évasives mentionnant un anciano travaillant dans tel ou telhameau, quelques indications géographiques vagues mais rarement des noms concrets. Àpartir du moment où la confiance et la familiarité s’installèrent avec mes informateurs, maliste de chamanes s’allongea de manière impressionnante 148 . Il m’était difficile de ne paspenser que l’on m’avait voilé la réalité. Ce que je considérais comme mensonge, ne l’étaittoutefois que partiellement. Pour certains, il s’agissait de préserver l’intégrité de leurscroyances en feignant une distance importante avec les réseaux chamaniques locaux. Maispour bien d’autres tinecos, s’ils consultent des chamanes, ce sont rarement leurs propresvoisins. Ils connaissent donc peu les chamanes qui œuvrent à proximité.148 Paradoxalement, la première personne à m’avoir introduite à l’ajq’ij Don Santos en avril 2006 fut unévangélique nommé Santos Joachim De León. Au cours d’une discussion au sujet de la tolérance desévangéliques envers les costumbres, je demandais à Santos De León s’il connaissait des ajq’ij à San Martín. Toutheureux de me démontrer qu’il ne rejetait pas les chamanes, il m’en cita quatre qui vivaient au centre. Il précisacependant, qu’il ne les connaissait que de vue et qu’il ne les avait jamais consultés. Les catholiques, dont laproximité avec la spiritualité maya est décriée par les évangéliques, furent les plus prompts, s’ils possédaient descontacts, à partager leur carnet d’adresses de chamanes.171


Le lieu et les moments de consultation du chamane sont égalemnent choisis afin de préserverla discrétion. Le chamane reçoit le jour, mais aussi la nuit pour les plus craintifs dans unendroit le plus éloigné possible des espaces publics et des lieux de vie principaux. Il sepréserve, ainsi que leurs « patients », des regards inquisiteurs. Don Santos reçoit dans unepièce récemment aménagée, dans l’arrière-boutique de son magasin. Dans la pièce où reposeson autel, Don Tomas m’explique avoir condamné la porte qui donne directement sur la rue.Passer par l’arrière maison pour accéder à son autel, est certes un léger détour, mais évite desmouvements trop ostentatoires par une porte qui donne dans la rue principale. Quant àYecenia, lors de son passé de chamane, elle évita d’avoir des clients en journée. Elletravaillait dans sa cours, la nuit, afin de n’être jamais prise en flagrant délit par sa bellefamilleévangélique.À l’exception de Don Santos, les chamanes de San Martin assument rarement publiquement etsocialement leur rôle. La marginalisation du travail chamanique, suite aux politiques del’Action Catholique dans le passé (dont il sera question plus loin) et à l’expansionévangélique actuelle, ne favorise guère les regroupements de chamanes. Elle les confine dansun rôle relativement coupé de la scène sociale et culturelle locale de San Martín 149 . Si lademande individuelle de travail chamanique persiste, les cérémonies qui convient plusieurschamanes ont un caractère d’exception. Elles ne sont suggérées qu’à la demande d’uncollectif d’individus ou à l’initiative de quelques rares chamanes. Certains chamanes serassemblent pour des événements spécifiques autour d’autels à la lagune Chikabal ou ailleurs.Réunis autour d’un même feu, leur travail n’en est pas pour autant collectif. La plupart dutemps, ils se concentrent davantage sur leurs « commandes » personnelles matérialisées par laliste des prénoms des bénéficiaires, aide-mémoire indispensable au cours de la cérémonie. Lacélébration du Waqxaqib’ B’atz’ 150 , au mois de septembre 2008 fut un événement d’exceptionà cet égard ; une sorte de parenthèse dans le paysage religieux tineco. Une centained’habitants venus de divers hameaux des terres de l’Altiplano, et une dizaine de chamanes sesont réunis au centre de la municipalité, au pied de l’église catholique avant de se rendre dansla montagne.Il est 5h30 du matin. Miguel Pais lance une première bomba. Il en fera brûler toutes les demiheures.La troupe réunie emporte les sacs et caisses en carton contenant le matériel pour lacérémonie. Des femmes sont déjà montées à l’aube pour préparer le déjeuner qui sera partagé149 La situation est radicalement différente dans la municipalité voisine de San Juan Ostuncalco, située à environ5 km de San Martín. Une association regroupe aujourd’hui les chamanes de la municipalité. Ils sont respectés aumême titre que les pasteurs. Les autels mayas où s’organisent les cérémonies sont également protégés.Récemment, une enseigne est apparue sur la rue principale à la sortie de San Juan en direction de San Martin,indiquant un autel maya. L’acceptation du chamanisme à San Juan n’échappe cependant pas aux frictionsreligieuses.150 Le Waqxaqib’ B’atz’ (ou huit b’atz’, huit files ou huit tissus en k’iche’) célèbre la fin et le début d’un cycle de260 jours, correspondant au calendrier sacré maya ou tzolk’in. Don Tomas, chamane de Xela, invité lors de lacélébration, expliquera l’importance d’être réunis en ce jour, car de nombreuses communautés mayas célèbrenten même temps le nouveau calendrier sacré. Pour Don Santos, le jour du nahual b’atz’ est un jour particulierpour les femmes car il évoque le tissage. Les Mams de la municipalité voisine San Juan Ostuncalco le célèbrentle lendemain, le jour du nahual E car ils sont commerçants, ils estiment alors que l’année commence le jour dunahual du chemin, E. Selon l’interprétation de Don Santos, à San Martín, les habitants ne sont pas descommerçants mais bien des tisserands, c’est pourquoi ils célèbrent le nouveau cycle calendaire le jour d’unnahual b’atz’.172


à la fin de la cérémonie. La majorité des hommes présents portent le vêtement traditionnel, lacamixai. Au rythme de la Chirimílla et du tum, nous nous engageons à traverser le centre de lamunicipalité. À notre passage, des tinecos s’arrêtent. Leurs regards intrigués confirment mespensées : un tel défilé de chamanes et de tinecos en route pour une cérémonie maya fait figured’exception. Nous passons dans le cimetière et ensuite devant l’école des filles, c’estl’euphorie. Une fierté exceptionnelle se dégage des membres du groupe. En file indienne, nousattaquons les flancs de la montagne San Martín Wutz (Notes de terrain, 04/09/2008).À San Martín, alors qu’un premier état des lieux de la religiosité diagnostique la déperditionde la figure du chamane, une enquête ethnographique plus approfondie souligne sa discrètepersistance. Munie d’une carte de la municipalité, j’ai proposé à mes interlocuteurs de situerles chamanes et les Églises chrétiennes dans les divers hameaux des terres froides tineca. Celam’a permis d’évaluer la concentration des chamanes pour chaque hameau et de comparer leurnombre à celui des Églises 151 . Le calcul est percutant. Au centre de la municipalité parexemple, j’ai pu dénombrer 15 Églises (dont une Église catholique) et huit ajq’ij. Dans lehameau de San Martín Chiquito vivent onze ajq’ij à proximité de cinq Églises protestantes etd’une Église catholique. Malgré la réduction drastique du nombre de chamanes énoncée par laplupart des tinecos, j’ai recensé au total plus de 50 chamanes dans les seuls hameaux desterres froides de San Martín. Excepté une petite dizaine d’entre-eux, la plupart des chamanestinecos cachent leurs pratiques afin de ne pas être dépréciés publiquement. D’autres sombrentenfin dans la cucha (alcool artisanal réalisé à base de canne à sucre) ou dans l’alcool de maïs.Les Églises protestantes gagnent incontestablement du terrain dans le paysage des religiositéstinecas mais leur croissance n’élimine pas pour autant le recours aux pratiques chamaniquestraditionnelles.Expansion du pentecôtisme à San MartínAu cours des dernières décennies, l’ensemble du paysage religieux de la sociétéguatémaltèque s’est vu radicalement transformé. Les Églises protestantes connaissent uneexpansion extraordinaire et ce, particulièrement chez les populations rurales indigènes. S’ilexiste peu de données quantitativement fiables concernant le nombre de convertis auprotestantisme, il semble que ce soit au Guatemala que se trouve le pourcentage le plus élevéde convertis de toute l’Amérique latine. Le chiffre moyen généralement avancé se situe entre25 et 30 % de la population totale (Freston, 2008 ; Pédron-Colombani, 2001a).151 Mon intention en dressant une liste systématique des chamanes de la municipalité était double. D’une part, àdes fins de recherche, je souhaitais compléter un document approximatif réalisé par des fonctionnairesmunicipaux. Dénombrer les chamanes de la communauté me permettait de relever les noms des chamanes lesplus cités ainsi que des chamanes qui travaillent davantage dans l’ombre, et dont je possédais peud’informations. D’autre part, de manière certes illusoire, j’espérais faire acter ce document par les autoritésmunicipales. Cet acte, pour le moins politique, aurait eu pour corollaire une reconnaissance symbolique de lacharge communautaire de chamane. La diffusion à San Martín de la liste complète, qui pourtant avait étéacceptée par les chamanes, n’a toutefois pas été réalisée. Les autorités municipales, majoritairementévangéliques, n’ont pas souhaité donner suite à ce projet. La politique est de prudence : ils tolèrent la ditesorcellerie à San Martín, mais ne l’encouragent pas, m’ont-ils répondu.173


Introduites par le gouvernement libéral du président Justo Rufino Barrios en 1871, les Églisesprotestantes se développent considérablement vers la fin des années 1970, années de crise enAmérique centrale 152 . La décennie des années 1970 est marquée par la création de la guérillaau Guatemala. Un événement naturel s’ajoute à cette instabilité politique : le tremblement deterre du 4 février 1976. Au lendemain du cataclysme, les congrégations protestantes bénéfientd’un accroissement immédiat de leurs membres. L’expansion protestante concerne avant toutles Églises de courants évangéliques pentecôtistes qui dépassent alors largement le nombredes congrégations missionnaires historiques (Garrard-Burnett, 1998). Ces Églises localesindépendantes ont recours au discours millénariste apocalyptique comme nous le verrons dansle prochain chapitre.Les premiers missionnaires protestants arrivent dans la région mam de Quetzaltenango en1922. Le couple Peck, missionnaires envoyés par le Comité presbytérien de missions,s’installe à San Juan Ostuncalco (municipalité voisine de San Martín) afin « d’évangéliser lesindigènes » (Garrard-Burnett, 1998 : 128). En 1927, ils ont traduit 27 hymnes protestants enmam et en 1937, ils publient une Bible en cette même langue. Ils diffusent également tout aulong de leur séjour une revue d’information sur la médecine moderne, les pratiques agricolesaméliorées et les messages bibliques 153 . En septembre 1924, un tineco se convertit auprotestantisme et devient le premier « nouveau croyant ». Avec l’aide de quelques nouveauxcroyants, dans les années 1930, les Peck construisent la première église protestante de lamunicipalité : l’Église presbytérienne de San Martín. Mais ce n’est que dans les années 1980-1990 qu’a lieu une vague de conversions massives. Après l’Église historique protestantepresbytérienne, la première Église pentecôtiste à s’établir à San Martín dans les années 1980est l’Église Bethania, suivie de l’Église Principe de Paz et de l’Iglesia de Dios. Si en 1940seul 2% de la population guatémaltèque se déclarait protestante, dans les années 1980, plus de20% de la population s’est convertie au credo évangélique (Garrard-Burnett, 1998 ;Scotchmer, 1993 ; García-Ruiz, 1997).En une trentaine d’années, le protestantisme, dans son courant essentiellement évangéliquepentecôtiste, s’est implanté à San Martín. Sa croissance est telle qu’aujourd’hui environ 50%des habitants du centre de la municipalité s’est converti à l’un des courants protestants 154 . Enmars 2009, j’ai recensé la cohabitation d’une Église presbytérienne et de treize Églisesévangéliques dans le centre urbain de San Martín : Bethania, Ebenezer, deux ÉglisesMaranata, Cordero de Dios, Alfa y Omega, Iglesia de Dios, Principe de Paz, deux Iglesias152 Pour un historique plus complet de l’implantation des églises évangéliques au Guatemala, voir VirginiaGarrard-Burret (1998), Sylvie Pédron-Colombani (1998) et Manuela Cantón Delgado (1998).153 Un témoignage relatif aux premiers presbytériens installés dans la région mam de Quetzaltenango a étérécolté par Bryan Long (2007). Celui-ci a réalisé une interview avec la fille du couple Peck, Dottie Foster enaoût 2007. Il est intéressant de signaler qu’en 1970, son père missionnaire, Horace Dudley Peck, a soutenu unethèse de doctorat au Hartford Semenary Foundation intitulée Practices and Training of Guatemala MamShamans.154 Ce pourcentage représente la moyenne des chiffres qui ont été donnés par les divers acteurs religieux présentsà San Martín. En général, les catholiques estiment supérieur le nombre de convertis évangéliques que lespersonnes évangéliques elles-mêmes. Ce pourcentage corrobore les données relevées par Carmen MartínezBolaños dans le Diagnóstico Integral del Municipio de San Martín Sacatepéquez (2006).174


Sabática, Monte Calvario, Monte Sinaï et une église anonyme 155 . Ces Églises sont localiséessur la carte à la page suivante. À l’exception de l’Église presbytérienne située dans la rueprincipale de San Martín et de l’Église de Témoins de Jéhova localisée dans la communautéde San Martín Chiquito (à l’extérieur du centre dit « urbain »), les habitants qualifient cesÉglises comme étant de confession évangélique pentecôtiste. Les fidèles semblent porter peud’importance aux distinctions entre les différents courants pentecôtistes et ne s’intéressent pasaux origines de leur Église d’appartenance. À l’instar des tinecos, j’adopterai indistinctement,au cours de ces lignes, l’appellation « évangélique » ou « pentecôtiste 156 » pour nommer leshabitants convertis à l’une des Églises protestantes du centre urbain. Il s’agit bien sûr d’uneappellation extensive car elle ne prend pas en compte la petite minorité des fidèles protestantsattachés à l’Église historique presbytérienne. Pour Virginia Garrard-Burnett, la catégorisationdes membres selon le type de dénomination devient de moins en moins pertinente, même avecles Églises qui maintiennent des liens étroits avec des dénominations traditionnelles. Selonl’auteur, les congrégations développent souvent leur propre variété locale de théologie et derituels qui, tout en étant considérés comme clairement évangéliques dans l’esprit desparticipants, seraient pourtant perçus comme hétérodoxes du point de vue des protestantstraditionnels (Garrard-Brunett, 1998 : 125).Ces protestantismes ruraux et populaires se sont développés de manière relativementautonome mais souvent épaulés par des antennes basées à Quetzaltenango ou à la capitale.Originaires de San Martín, voire de Quetzaltenango, les pasteurs actuels donnent un visageautochtone à une religion étrangère à l’origine. Trois Églises ont été davantage au cœur de marecherche : Iglesia Cristiana Familiar Bethania, Iglesia Pentecostal Monte Sinaï et IglesiaEvangelica del Cordero de Dios. L’Église Bethania, la plus centrale et la plus anciennes desÉglises évangéliques dans le centre urbain, réunit le nombre le plus important de fidèles quipeut atteindre environ 300 personnes lors des cultes dominicaux. Avec son siège dans laproche ville de Quetzaltenango, le pasteur et son ministère sont originaires de San Martín.L’Église Monte Sinaï, dirigée par un pasteur et des acolytes tinecos, est de plus petite facture.Dans ses beaux jours, elle réunit jusqu’à une centaine de fidèles. S’il existe une dénominationdu même nom originaire du Texas, cette Église, présente depuis les années 1990 dans lamunicipalité serait, selon le pasteur actuel, une pure création locale. Enfin l’Église Cordero deDios occupe une petite bâtisse à l’écart du centre. Une dizaine d’hermanos s’y réunissentautour d’une pasteur originaire, tout comme l’Église mère, de Quetzaltenango.155 Cette Église, située dans le fond de la cours d’une maison, a changé de nombreuses fois de nom au cours demes séjours à San Martín. Rassemblant une petite assemblée composée d’une dizaine de femmes dont les chantsne sont autres que des pleurs et des cris, le public m’est apparu totalement inconstant et uniquement en quêted’une guérisson libératrice.156 L’évangélisme est le terme générique utilisé pour identifier le protestantisme qui se développe principalementaux États-Unis et en Amérique latine à travers son courant fondamentaliste caractérisé par son revivalisme et sonorthodoxie. Selon David Stoll « Alors qu’aux États-Unis, le terme évangélique connote une personneconservatrice qui met l’accent sur la Bible, le Salut personnel et l’évangélisme, en Amérique latine, le motévangélique peut se référer à tout chrétien qui n’est pas catholique » (1990:16). Le terme pentecôtiste, quant àlui, se réfère à des formes statiques du protestantisme définies en vertu des dons particuliers conférés par l’EspritSaint. Pour Stoll, seule une minorité des missionnaires nord-américains est pentecôtiste, alors qu’une majoritél’est en Amérique latine (1990 : 17).175


À San Martín, le pourcentage de convertis qui avoisine les 50 % est relativement supérieur àla moyenne protestante nationale qui est estimée à 30 %. Bien que les protestants tinecosjustifient la présence protestante par une bénédiction divine, car la municipalité serait“bendecida por Dios”, plusieurs facteurs permettent d’expliquer cette situation atypique. Toutd’abord, au Guatemala, selon David Scotchmer, un tiers de la population évangélique seraitrurale (Scotchmer, 1993 : 503). Le protestantisme semble en effet plus apte que l’Églisecatholique à donner des réponses aux secteurs les plus marginalisés qui correspondent auGuatemala à une frange importante du monde rural et indigène. Les phénomènes migratoiresainsi que les 36 années de guerre interne sont également des facteurs capitaux pourcomprendre l’engouement particulier pour le pentecôtisme à San Martín.176


Carte 5: Carte du centre de la municipalité de San Martín Sacatepéquez reprenant les lieux decultes chrétiens (Long, 2006, modifiée par Hermesse, 2009).L’église catholique au centre de la municipalité et les 14 églises protestantes: Iglesia Bethania,Ebenezer, Maranata (une dans le quartier Tui Bul et l’autre à Las Hortencias), Cordero de Dios, Alfa yOmega, Iglesia de Dios, Principe de Paz, Iglesia Sabática (une au secteur Palomar et l’autre au secteurRamírez), Monte Calvario, Presbiteriana, Monte Sinaï et une église anonyme à côté de l’école primairedes garçons au Centre.177


Alors que les phénomènes migratoires modifient les paysages religieux des pays d’« accueil »des migrants, les migrations provoquent également une transformation des pratiques et desinstitutions religieuses dans le pays natal quitté. Les Églises évangéliques répondent avec brioà la nécessité de créer de nouveaux liens de solidarité manifestée par les proches de migrants,et en particulier les femmes ou « veuves blanches » 157 , contraintes de faire face au quotidien àl’absence et éventuellement l’attente espérée du retour de leur(s) proche(s). Les cultesévangéliques convient au minimum à deux cultes par semaine. Ils offrent un exutoireémotionnel intense et une entrée dans un réseau social plus petit et plus familier que celui del’Église catholique. Les Églises évangéliques répondent avec efficacité à la nécessité denouveaux liens sociaux afin de palier à l’isolement que provoquent ces départs en migration.Des auteurs comme Linda Green ont analysé combien les nouvelles Églises ont joué un rôlede soutien important dans un autre type de veuvage dans l’histoire du Guatemala (1993). Dansles communautés affectées par les pires atrocités de la violence politique des années 1980, cesÉglises ont offert une alternative religieuse au catholicisme orthodoxe pour les femmesveuves expérimentant un changement social rapide et radical. Ces Églises sont devenues desrefuges pour les survivants en souffrance et des espaces qui ont permis aux femmes derécupérer un contrôle sur leur vie.Il faut encore remonter aux années 1980 pour comprendre l’expansion significative desÉglises évangéliques à San Martín. Contrairement à la situation de la municipalité voisine,Concepción Chiquirichapa, les mouvements révolutionnaires, opposés à l’armée au cours des36 années de guerre civile, n’ont pas suscité un enrôlement particulier à San Martín 158 .Toutefois, la municipalité a été le théâtre d’affrontements armés entre la guérilla et l’armée.Selon le prêtre paroissial Ángel Vincente Díaz, membre actif de la guérilla dans les années1980, les montagnes de San Martín et leurs forêts humides ont abrité le campement de based’un groupe révolutionnaire de l’ORPA, Organización Revolucionaria del Pueblo enArmas 159 .Cette présence des forces insurgées à proximité de la municipalité a eu pour conséquencel’installation quasi permanente de militaires dans le centre urbain à des fins de contrôle et157 Ce terme etic est utilisé pour qualifier de façon générique la situation des femmes séparées physiquement deleur mari expatrié. La relation de couple s’apparente dans de nombreux cas à des situations de veuvage pour lafemme : l’homme est parti depuis de nombreuses années et n’envoie pas ou plus de nouvelles ni d’aidefinancière. Loin du contrôle social de la communauté, les hommes ont le loisir de pouvoir s’adonner à denouvelles conquêtes amoureuses tandis que les femmes, qui vivent traditionnellement dans leur belle-famille,sont tenues de respecter la fidélité conjugale.158 Les habitants de Concepción Chiquirichapa, majoritairement mams comme à San Martín, se sont intensémentimpliqués dans les mouvements révolutionnaires armés. Les relations que la municipalité entretient aujourd’huiavec Cuba témoignent de cet engagement. Les habitants de Concepción ont par exemple un libre accès auterritoire cubain.159 Outre la mobilisation des populations indigènes réalisée par l’ORPA dès sa création en 1979, divers groupesrévolutionnaires ont été créés dans le pays. On y retrouve l’EGP, Ejercito Guerrillero de los Pobres, quicommença à organiser les populations indigènes dans l’arrière-pays quelques mois après le tremblement de terrede 1976, ainsi que d’autres types d’organisations populaires qui ne s’associent pas à l’opposition armée commele CUC, Comité de Unidad Campesino, des syndicats et l’association activiste des étudiants de l’Université de laSan Carlos. En 1982, les armées de résistance unissent leurs forces dans une confédération appelée l’URNG,Unidad Revolutionaria Nacional Guatemalteca.178


d’intimidation de la population. Toute personne suspectée de soutenir les forcesrévolutionnaires était séquestrée et en premier chef, les leaders catholiques qui étaientsoupçonnés d’être associés à la théologie de la libération. Dans le contexte politique desannées 1970 et 1980 en Amérique centrale, l’armée du Guatemala pourchassait lescatholiques suspectés d’assumer un rôle de leader activiste. Ils sont les premiers à subir lepoids de la violence politique. En effet, la liste de membres du clergé catholique oud’activistes profanes tués ou portés disparus entre 1978 et 1983 forme une triste litanie qui faitécho à cette violente et noire période. Vu de l’extérieur, les catéchistes sont perçus comme desleaders cibles informés sur les idées contemporaines de développement et plus récemment, surles concepts de justice sociale définis par le catholicisme libérationniste introduit par lesprêtres étrangers 160 . Selon le rapport de la Comisión para el Esclaramiento Histórico, laviolence, essentiellement dirigée contre les leaders communautaires détruisit les valeursculturelles qui assuraient la cohésion et l’action collective dans de nombreuses communautésmayas. L’objectif était d’intimider et d’imposer le silence à l’ensemble de la société (1999).L’intensité des violences rencontrées à San Martín - surtout dans les hameaux d’El Rincón, deSanta Inés et de Toj Alic - n’a cependant jamais atteint l’ampleur du désastre humain opérédans d’autres régions du pays. Dans ce contexte d’inquiétude permanente, le passeportprotestant était un précieux outil pour se préserver des arrestations abusives des militaires quimenaient des missions anticatholiques. « Être catholique constituant une présomption deculpabilité, écrit Pédron-Colombani, la réaction naturelle d’une partie de la population enquête de sécurité fut de fréquenter ces temples évangéliques qui se multipliaient extrêmementrapidement. La conversion s’inscrivait alors dans une stratégie de survie » (2000 : 127). Lesaffiliations religieuses ne reflètent toutefois pas un comportement politique dichotomique.Pour Garrard-Burnett, « Dans les zones les plus sinistrées, les leaders protestants ont en effetpris part au programme de l’armée, mais les témoignages invitent à penser qu’ils se seraientenrôlés sous l’effet de l’intimidation, de la peur, et d’un espoir désespéré de survie plutôt quepar une identification idéologique à la cause du gouvernement » (1998 : 136).De nombreux auteurs estiment que, pour comprendre l’autonomisation et la multiplication desÉglises en Amérique centrale dans les années 1980, il est nécessaire de tempérer l’hypothèsed’une instrumentalisation des « sectes » et des Églises évangéliques par l’adminstrationaméricaine et par certains dictateurs 161 dans leur statégie de guerre. Pour André Corten,« cette stratégie ne coïncide pas nécessairement avec l’évolution effective des Églises.Plusieurs d’entre elles, avec leur dynamisme local, ont évité au contraire de se laisser prendre160 Malgré la prise de position de l’Église d’Amérique latine en faveur de « l’option préférentielle pour lepauvre » lors de la conférence de Medellin en 1968, l’Église Catholique du Guatemala, menée par un archevêqueconservateur, n’a jamais approuvé la théologie de la libération. Á la différence des prêtres étrangers (composantune majorité du clergé guatémaltèque à cette époque), peu de membres importants du clergé natif du Guatemalan’ont eu d’intérêt pour la théologie de la libération. Avec enthousiasme pourtant, dès le milieu des années 1960,des équipes pastorales composées de membres étrangers du clergé catholique et de laïques ont créé descommunautés de base chrétiennes et prennent fait et cause pour les communautés paysannes.161 Les seize mois de Rios Montt à la présidence du pays ont frappé l’opinion internationale par les actes deviolence de celui qui se disait élu de Dieu. Pour Mathews Samson, l’image du général génocidaire évangéliqueen Amérique latine a directement induit des « interprétations stéréotypées d’un protestantisme conservateurmonolithique envahissant l’Amérique latine comme un agent d’un impérialisme culturel et politique émanant desÉtats-Unis » (2008 : 65).179


à ce jeu » (Corten, 1998 : 8). Au-delà d’une théorie de la conspiration, il est nécessaire, estimeJean-Pierre Bastian, d’analyser les facteurs endogènes de ces formations sociales encroissance. Pour l’auteur, le facteur le plus important pour expliquer leur réussite est leurcapacité à créer un contre-pouvoir politico-religieux au niveau local (Bastian, 1990). Cecontre-pouvoir protestant est présent depuis la moitié du 19 e siècle et sert les libéraux dansleur tentative de fragiliser le pouvoir de l’Église catholique. C’est dans les années 1960 quecertains politiques se sont montrés directement intéressés par la propagande protestante, maisc’est au cours des années 1970, marquées par le cataclysme et l’instabilité politique, que lacroissance des sociétés religieuses protestantes s’est accélérée. La relation tendue entre État,Église catholique et la soumission aux intérêts dominants ont déterminé l’accès desprotestantismes au pouvoir religieux.Unité apparente des catholiquesFace au foisonnement d’Églises protestantes, l’unique et massive Église catholique trône dansl’espace central de la municipalité. À côté des ruines aujourd’hui ensevelies de la précédenteéglise détruite par le tremblement de terre de 1902, les bâtiments ecclésiastiques siègent auSud des institutions municipales (le marché, la place centrale, le centre de santé et lesbâtiments administratifs de la municipalité) vers lesquelles convergent quotidiennement lestinecos. Une barrière métallique protège le territoire paroissial des rues adjacentes. Unegrande cour se déploie face au parvis de l’église, ainsi qu’à la gauche et la droite du bâtiment.En retrait, à la droite de l’église, se trouvent la demeure de deux sœurs brésiliennes et laclinique naturopathe qu’elles ont fondée. À la gauche de l’édifice religieux, est construite lacure paroissiale. En 2007, nommé par le diocèse de Quetzaltenango, le Père Miguel prendrapossession des lieux en remplaçant le Père Ángel. Selon les autorités ecclésiastiques, cedernier se préoccupait outre-mesure des problèmes sociaux, au détriment de ses missionsd’évangélisation.L’unité architecturale des bâtiments catholiques n’est cependant qu’une façade qui cache lestensions internes propres à l’univers catholique guatémaltèque. La gestion de l’espaceparoissial est, par exemple, hautement révélatrice des dissensions internes. Au cours descélébrations catholiques importantes, divers acteurs se tiennent présents près de l’autel. Surl’estrade, entre la statue du patron Saint Martin dans le chœur et l’autel, s’alignent lesministres, chargés entre-autre, d’aider le prêtre à administrer la communion. À l’instar descatéchistes, ils poursuivent des formations, dans la droite ligne de l’orthodoxie catholique. Àla gauche de l’autel, au pied de l’estrade veillent les cofrades, confrères, tenant fermement enmain, et non sans fierté, le symbole de leur confrérie : l’écusson en argent d’un saint rehausséd’un long bâton. D’un âge avancé, les membres de quatre cofradias sont actuellement encoreactifs. Ces fidèles catholiques composent un catholicisme communément appelé «populaire », à la croisée de la tradition catholique et de croyances préhispaniques.Comme dans la plupart des configurations religieuses latino-américaines, trois pôles religieuxcoexistent sur le sol guatémaltèque : spiritualité maya, religion catholique depuis la conquêteespagnole au 16 e siècle et, depuis peu, protestantismes. Toutefois, quand on observe les180


pratiques religieuses rurales, il semble aujourd’hui difficile de séparer deux de ces pôles. Autravers d’un long processus syncrétique, la fusion historique entre catholicisme et spiritualitémaya s’exprime par exemple dans les organisations sociales que sont les confréries portéespar des acteurs identifiés comme des traditionnalistes, tradicionalistas, qui défendent lescoutumes, costumbres 162 . Vers la fin du 19 e siècle, dans le contexte général de confrontationavec les différents gouvernements libéraux, l’Église catholique guatémaltèque est déstabiliséeet ne bénéficie plus de personnel ecclésiastique suffisant pour assurer un encadrement efficacedes fidèles (García, 2006). La vie chrétienne se réorganise et s’autonomise alors autour desassociations laïques que sont les confréries, présentes cependant déjà depuis le 17 e siècle. Lespratiques traditionnelles s’introduisent au sein même des églises qui deviennent des lieux decultes de la religiosité coutumière. La légitimité de ces interlocuteurs religieux seraprofondément remise en cause par l’apparition des catéchistes et des évangéliques. PaolaGarcía (2006) définit les catéchistes, appelés aussi les Nouveaux Chrétiens, commes lesmembres de l’Action Catholique qui participent à partir des années 40’ au rétablissement del’influence de l’Église catholique et qui s’engagent dans un processus de « reconquêtespirituelle ». Dès la seconde moitié du 20 e siècle, les Nouveaux Chrétiens, à l’instar desmouvements protestants, disqualifient les fondements religieux des traditionnalistes. Lescatéchistes tentent par exemple de remettre au centre de la croyance religieuse chrétienne laseule toute puissance de la trinité. Toutefois, malgré les politiques radicales de l’Églisecatholique, le syncrétisme se retrouve encore sous diverses formes aujourd’hui au Guatemalaet à San Martín, en particulier.Pour Efraín, il n’est « pas bon de parler de syncrétisme, de mélange. Les chamanes n’aimentpas cela. C’est comme la guerre, ils l’ont connue, bien sûr, ils savent ce que c’est, mais ils neveulent pas en parler. C’est pour cela que les gens se taisent » (08/09/2008). Cependant, lesévangéliques conçoivent le mélange des doctrines mayas et catholiques comme une évidence.« Ce sont les mêmes », soulignent-ils souvent, « tout catholique consulte les sorciers (brujos)et tout maya se rend aux célébrations catholiques ». Malgré les tentatives de l’ActionCatholique de séparer ces deux spiritualités, la scission semble aujourd’hui impossible. Pourun chamane de la région, « ceux qui professent la religion maya ne professent pas leurreligion à 100%. D’autres moments, sont dédiés à l’Église catholique. Lamentablement, lareligion maya a été mélangée avec la religion catholique. Il ne sera pas facile de les séparercar il existe une fusion de ces deux spiritualités » (Marcelo, 28/04/2006). Aujourd’hui encharge de la paroisse de Cajola, le prêtre Ángel s’associe à ce sentiment d’impossibilité deretrouver un catholicisme « pur » tout comme une religion maya « pure ». « Le catholicisme,explique-t-il, porte en lui la marque indélébile des croyances et des coutumes mayas »(04/2006). Et de compléter les propos du père Ángel : les coutumes mayas portent en elles destraces ineffaçables du catholicisme. En témoignent, la correspondance entre les fêtes ducalendrier biblique catholique et les célébrations traditionnelles mayas qui coïncident avec les162 Il existe des concepts indigènes qui se rapportent au catholicisme populaire : las costumbres, les coutumes, ouencore, las tradiciones, les traditions. Le terme traditionalista ou costumbrista signifie : celui qui met en œuvredes pratiques pour exprimer sa relation au sacré telles qu’elles ont été transmises par les ancêtres. Dans le cadrede mon analyse, j’utiliserai le terme « traditionnaliste » pour qualifier les personnes qui affirment leurattachement à la spiritualité maya et à ses rituels tout en ne se détachant pas, ou peu, de la tradition catholique.181


temps forts du calendrier agricole ou encore, les prières adressées par les chamanes tant auxfigures de l’invisible qu’au Dieu trinitaire des chrétiens, aux Saints et à la Vierge Marie.Les puristes catholiques ont obtenu depuis quelques années que les cérémonies mayas nesoient plus organisées au pied de l’église catholique. Un comité a alors réuni des fonds pourconstruire un vaste et luxueux centre de formation paroissial de deux étages sur l’espaceconquis. Symptomatique ou simple coïncidence, aucun chamane actif au sein de l’Églisecatholique n’était présent parmi la foule de paroissiens invités aux célébrations d’inaugurationdu bâtiment. Mais l’espace territorial catholique est loin d’être « épuré » du chamanisme. Lorsdes célébrations de la semaine sainte ou des saints patrons, les pratiquants arborent fièrementles statues du Christ et des saints autour desquelles sont construits de somptueux arcs de fruitset de fleurs. Au cours de ces festivités, les portes de l’église restent ouvertes au travailchamanique.De nombreux croyants, munis de bougies, viennent demander aux chamanes de les bénir aupied de l’effigie chrétienne de San Pedro, Saint Pierre. À genoux face à la statue, plusieurschamanes opèrent des rituels. Les bougies enveloppées par le fidèle dans un tissu aux colorislocaux sont maintenues dans les mains d’un chamane. Une main sur la tête du fidèle, il rythmeson autre main emplie des bougies avec de petits mouvements : il effleure la tête, les genoux,le front, les mains et le cœur. A mi-voix, il murmure des prières en mam (Notes de terrain,28/06/2007).Un autre exemple symbolise la proximité des chamanes avec l’Église catholique : la grandecour au pied de l’église, sert de point de ralliement aux chamanes et tinecos avant de se rendreà des cérémonies mayas importantes.S’il existe des catholiques conservateurs, certains adeptes de la spiritualité maya adhèrentégalement à une mouvance puriste. Des chamanes (généralement urbains) et des défenseursde la spiritualité maya revendiquent en effet un héritage culturel préhispanique et sedémarquent du catholicisme dans lequel la spiritualité maya baigne depuis la colonisation 163 .163 Il serait intéressant de se pencher plus spécifiquement sur les mouvements néotraditionnalistes qui se sontformés après les accords de paix de 1996. Je possède toutefois trop peu de références et de données empiriquesque pour avancer une hypothèse ou l’autre sur leur développement actuel.182


CHAPITRE III : STAN, UN ÉVÉNEMENT ATTENDUCrayón de coloresEl sol con sus fuertes rayosPinta de colores las flores del campo.El agua con sus porrazos,Pinta de verde a todas las plantas…La noche con su rayón de tiznaCon una sola raya pinta de negro al día.Los hombres y las mujeresCon solo cortar un arbolito,Pintan de tristeza y muerte a la Madre Naturaleza.(Mash, 2003)Diablos y profetasLos pueblos de ahoraEstán llenos de diablos y profetas…Los primeros están en el cielo con tanta plataY todos los demás estamos aquí en el infierno bien pisados;Algunos dicen que vivirán en el cieloPero cuando ya estén muertos.(Mash, 2010)TransformaciónPara transformar el mundoTendríamos que convertirnos nuevamente en monosY empezar con el el “monosapiens” o WINAQPorque el “homo sapiens” no funcionó- se está autodestruyendo -(Mash, 2010)GritoLa tierra,Los pájaros,Los animales,Los peces,Las estrellas,El cielo,La luna,El sol,Todos…Menos el hombreGritan: ¡Déjennos vivir!(Mash, 2010)183


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De l’origine de Stan : cycles, prophéties et changements climatiquesAlors que les climatologues développent une analyse scientifique des phénomènesmétéorologiques extrêmes comme des ouragans, les populations qui en sont victimes ont,quant à elles, une lecture des événements qui leur est propre, enracinée dans leurs systèmesculturels et religieux.Survenu au début du mois d’octobre 2005, Stan ne fait pas figure d’exception dans lecalendrier cyclonique d’Amérique centrale, lequel débute au mois de juin et se termine à la findu mois de novembre. Stan est considéré par les tinecos comme une manifestation d’un typede phénomène naturel qui revient de manière cyclique. Cependant, à côté de la cyclicitéannuelle de la saison cyclonique, les tinecos mentionnent la récurrence d’événements naturelsextrêmes qui surviennent lors de cycles d’une temporalité plus longue évalués à unecinquantaine d’années.Les habitants de San Martín ne se contentent cependant pas d’expliquer le caractèrespectaculaire de l’événement Stan comme événement naturel et cyclique. L’origine duphénomène météorologique Stan trouverait sa source dans une entité supérieure. Certainstinecos expliquent en effet que Stan a été envoyé par Dieu. Si d’autres réfutent unequelconque origine divine du phénomène, ils font appel à une interprétation anthropique pourl’expliquer : Stan serait un phénomène naturel dû aux actes destructeurs des hommes. Dans uncas comme dans l’autre, les êtres humains sont considérés comme responsables des péchés oudes pratiques anti-écologiques qui ont entraîné un « ouragan », de provenance divine ounaturelle.Après avoir analysé les représentations cycliques et divines sur l’origine de Stan, la dernièrepartie de ce chapitre se penchera plus spécifiquement sur les changements climatiques commereprésentation étiologique de Stan. Les propos récoltés sur le sujet se basent sur des sourcescomme les données climatiques et les prophéties orales et écrites.185


1. Conception cyclique du temps et des événementsLes habitants de San Martín, toutes confessions religieuses confondues, vivent dans unhorizon temporel imprégné de la cosmologie maya : le temps prendrait la forme de cyclesrépétitifs, courts ou longs, qui permettent la prévision de certains événements, dont lesphénomènes naturels extrêmes. Stan serait une manifestation de ces phénomènes cycliques.Manifestation de phénomènes naturels « tous les 50 ans »Les tinecos partagent une conviction commune au sujet de Stan : tous les 50 ans environ, onteu lieu et auront lieu des phénomènes météorologiques ou d’autres événements naturels. « Cen’est pas exactement tous les 50 ans, mais il s’agit d’une moyenne », précise Adolfo García(04/03/2008).Tous les 50 ou 52 ans, vient un ouragan. Mon grand-père dit qu’il y a 50 ans un ouragan estvenu, mais il n’était pas fort. Le champ de derrière a glissé jusqu’à sa maison. Il n’y avait pasencore les maisons de derrière. Mon grand-père était encore un enfant d’environ dix ans. Il ditque tous les 50 ans en vient un. Il dit que dans 50 ans en viendra un autre (Sandra,25/11/2008).Dans leurs conversations au sujet de Stan, les tinecos parlent souvent d’une lecture cycliquedes phénomènes naturels. Cette lecture n’est remise en question par aucun informateur. Il està préciser que le « cycle » est une notion utilisée à des fins d’analyse. Elle n’est pas, àproprement parler, une « catégorie indigène ». En effet, si les tinecos se réfèrent à une périoded’environ 50 ans pour expliquer les événements naturels extrêmes, ils ne qualifient pas larécurrence de cette périodicité par le terme de « cycle ». Seuls, certains chamans rencontrésont utilisé, dans leur interprétation du passage de Stan, le terme de « cycle ». Mais aucun deceux-ci n’a cependant mentionné la correspondance entre le cycle d’une cinquantained’années et celui d’une temporalité similaire développée par leurs ancêtres Mayas.La tempête tropicale provoquée par Stan confirme la croyance en un cycle de 50 ans environ.La mémoire historique collective regorge de récits qui relatent l’observation de phénomènesnaturels extrêmes survenus tous les 50 ans : « Les gens disent qu’un même ouragan est passéil y a 50 ans. Il en passe tous les 50 ans » (Victorina, 04/2006). L’aîné Francisco Ramírezexplique aussi que « tous les 50 à 60 ans, ont lieu de fortes pluies, un tremblement ou quelquechose » (22/04/2008). L’histoire orale parle en effet d’une tempête qui a frappé San Martín en1947 : « Il y a longtemps, il y a environ 57 ans, a eu lieu un autre ouragan. Mais nous nesavions pas qu’il s’agissait d’un ouragan. Il y eut aussi des éboulements et tout. C’était en1947 ou en 1948 et maintenant en 2005 est survenu un autre événement » (Miguel,02/05/2006). Stan réveille ainsi les souvenirs de catastrophes passées véhiculés dans l’histoireorale.Le passage de Stan me fait penser à mes grands-parents. Je me souviens de ce qu’ils disaient.Ils racontaient que cela avait eu lieu il y a 57 ans. Ces ouragans ne portaient pas de nom avant(…). Mes grands-parents ont vécu des temps de tempêtes. Et moi, lors du grand désastre de186


1949, j’avais un an. (…) Depuis le passage de Stan, les gens se rappellent de l’ouragan qui estpassé avant (Efraín Méndez, 01/05/2006).Les récits d’une tempête arrivée vers la fin des années quarante sont revenus en mémoire avecforce lors du passage de Stan. Cet ouragan eut lieu près de 50 ans avant le passage de Stan, etmoins de 50 ans après l’éruption du volcan Santa María. Comme rythmés par un cycle, cesphénomènes naturels semblent restés inscrits dans la mémoire collective. C’est avec précision,par exemple, que les anciens se rappellent de la tempête de 1947 et qu’ils racontent l’éruptioncentenaire du volcan Santa María.Pourtant, malgré la proximité et l’activité du volcan Santa María, les tinecos ne semblent pascraindre autant les éruptions volcaniques que les phénomènes météorologiques. À San Martín,le vécu personnel d’un type d’événement naturel engendre davantage la peur de revivre cetteexpérience que celle des événements relatés par transmission orale.Le volcan Santa María, situé à moins de dix kilomètres à vol d’oiseau au Sud-est de SanMartín Sacatepéquez, rejette régulièrement des cendres vers la municipalité. Mais à l’instardes séismes qui régulièrement font tanguer la localité, ces menaces ne sont pas perçues avecautant d’emphase que les fortes pluies. Catalina explique combien le fait d’avoir vécu Stan aéveillé son imaginaire sur le funeste destin que réservent les ouragans à San Martín.En route vers son champ dans le hameau de Santa Inès, je demande à Catalina si elle a peurd’autres éruption du volcan. Elle me dit « non » puis « oui »… Enfin, ce qui lui fait peur, c’estquand ils se réveillent et que les toits sont couverts des cendres du volcan. « C’estsurprenant », m’explique-t-elle. Mais ce qui lui fait davantage peur, ce sont les ouragans,comme celui de Stan. Parce que ça, elle a vu l’ampleur des dégâts et des désastres qu’ilspeuvent provoquer. « C’était comme des fleuves dans la ville, ils emportaient tout sur lepassage », m’explique-t-elle (Notes de terrain, 02/2009).En effet, plus aucun tineco n’a vécu la grande éruption volcanique d’octobre 1902. Lesrépercussions désastreuses se situent dans un passé dont il ne subsiste que la pierre ponce.Stan, au contraire, a été expérimenté directement par la communauté tineca contemporaine.Fekri A. Hassan, archéologue spécialiste, entre autres, des changements climatiques, estimeque les individus sont peu susceptibles de se rappeler des événements climatiques centenairesvoire millénaires. Hassan considère que les souvenirs les plus éloignés s’estompent trèsprobablement de manière exponentielle du fait d’une mémoire sélective des événements quiont causé des épreuves sévères ou provoqué des pertes de vies. Pour l’auteur, les individus« sont davantage susceptibles de se souvenir d’événements extrêmes qu’ils ont expérimentésau cours de leur vie ou qui ont été expérimentés par d’autres de leur communauté et qui, leplus souvent, ne dépassent pas plus de trois générations, soit approximativement soixanteans » (Hassan, 2009 : 45). Si les tinecos ont en mémoire l’éruption du volcan Santa María,plus aucun des leurs ne peut aujourd’hui raconter l’ampleur du désastre centenaire. La craintede menaces naturelles se cristalise sur les événements qui ont été vécus ou qui ne dépassentpas trois générations.187


Álvaro Méndez, habitant de la municipalité de San Juan, considère par exemple, que seulesles personnes qui ont été directement touchées par Stan ont gardé en mémoire le traumatismede l’ampleur de l’événement.Les gens (les habitants de la municipalité de San Juan) se sont préoccupés de Stan l’annéepassée, mais maintenant, ils l’ont oublié. Ils ne se rappellent plus de ce qui a eu lieu l’annéepassée. Si vous demandez à quelqu’un : « Que ressentez-vous de l’événement ? », ilsrépondront, « Qu’est-ce qui a eu lieu ? ». La majorité des personnes ici, qui n’ont pas étéaffectées par Stan, ont oublié le problème. Là où les gens ne l’oublient pas, c’est là où il y a eule plus de désastres, comme à San Martín (Álvaro Méndez, 21/04/206).Pour les tinecos, il en est de même pour l’ouragan Mitch, survenu au cours de la saisoncyclonique de 1998. Outre un éboulement mortel sur la route menant à San Martín, Mitchaurait faiblement affecté les tinecos. Il a, par conséquent, peu marqué la mémoire collective.Les habitants de San Martín craignent que des désastres occasionnés par de fortes pluies nesurviennent à nouveau. Six mois après le passage de Stan, débutaient les premières pluies dela saison. Les rumeurs, alimentées par la presse grand public, rivalisaient quant au nombre detempêtes et d’ouragans à venir. « Aujourd’hui la panique règne encore, raconte Álvaro, carcertains disent qu’il va y avoir d’autres tempêtes, 14 tempêtes exactement pour cette année ».Miguel commente également la peur des ouragans ressentie par ses confères tinecos : « Ils ontpeur qu’en vienne un autre, c’est pour cela que maintenant, ils ont peur. La peur est là… »(Miguel, 02/05/2006). La peur ne quitte pas les habitants de San Martín qui ont été affectéspar Stan. S’ils ont été victimes de fortes pluies, pourquoi ne le seraient-ils pas à nouveau lorsdes prochaines saisons des pluies ?L’interprétation cyclique des phénomènes naturels extrêmes n’est donc pas la seule et uniquelecture qui permet d’appréhender ces événements. De manière antinomique, les tinecosavancent qu’un événement pareil à Stan ne surviendra que dans 50 ans. Parallèlement, ilscraignent la récurrence d’un événement d’une puissance semblable lors des saisons des pluiesannuelles. Selon Pascual Vásquez toutefois, certains tinecos ne conçoivent pas qu’il puissesurvenir d’autres phénomènes naturels en dehors des cycles temporels. Il explique le dangerde cette représentation: « Nos aînés qui ont dû vivre quand ils avaient huit ou dix ans uneréalité similaire à celle que nous avons vécu avec Stan disent : “cela va se répéter et cela s’estrépété. Il va y en avoir un autre dans 50 ou 52 ans.” Ils ne pensent pas qu’il pourrait y avoir unévénement fort cette année ou l’année prochaine » (Pascual Vásquez, 04/11/2008). Lechamane k’iche’ Victoriano conçoit les cycles dont parlent ses voisins mams tinecos commele résultat d’observations séculaires. Mais, précise-t-il, « ces cycles peuvent changer »(Victoriano, 26/03/2009). En effet, alors que les cycles courts prédisent de prochainscataclysmes, les changements climatiques contraignent à se préparer à vivre des chocsclimatiques plus violents dont la récurrence a de fortes chances de ne pas correspondre auxcycles de cinquante ans.Le vécu d’une menace naturelle extrême plonge les tinecos dans un sentiment contradictoire.Non seulement, Stan permet à chacun de réaliser la vulnérabilité de sa personne, de ses188


proches et de ses biens face aux fortes pluies, mais parallèlement, la cyclicité et l’expériencede l’extrême apaisent, pour certains, la crainte d’une nouvelle menace.La récurrence cyclique des événements fait en sorte qu’ils ne surprennent pas car ils sont,d’une certaine manière, « attendus ». Otto explique ainsi que ses propres parents n’ont passouhaité évacuer la municipalité lors du passage de Stan. Il commente les raisons de la nonévacuationde ses parents par leur foi en Dieu, mais aussi, car, pour avoir vécu ce type dephénomène dans le passé, ils n’en seraient plus effrayés.Otto : Mes parents sont restés car des événements comme Stan ont toujours eu lieu. Mon papanous raconte que, quand il avait l’âge de Virgilio, mon fils (âgé de 10 ans), quelque chose defort s’est aussi passé. Tous les 35 ou 40 ans survient un phénomène pareil.Virgilio : Non papa, tous les 50 ans…Otto : Oui, enfin presque tous les 40 ans, il se passe quelque chose d’une grande force. C’estpour cela que mes parents ne se sont pas inquiétés de Stan (15/01/2009).Lola ajoute pour sa part que la probabilité de pâtir à nouveau d’un phénomène naturel de typeStan a diminué, car ces catastrophes sont limitées par leur nature cyclique d’une cinquantained’années. Or, âgée d’une quarantaine d’années, Lola Menchú estime que son temps de vieterrestre ne lui permettra plus d’expérimenter une catastrophe naturelle. Ses considérationsexpriment toutefois une certaine ambivalence.Lola me propose d'aller voir sa nouvelle maison. En route, nous croisons la maman et la sœurde Juana Vásquez. Elles me disent avoir peur d'aller sur ce versant de la montagne car il estgorgé d'eau. Lola a fait reconstruire son magasin et sa maison exactement à l’endroit de sonancienne bâtisse, emportée par un glissement de terre lors du passage de Stan. Elle faitconstruire avec des blocs de béton creux, « Comme ça, si tout est ravagé, ce sera moins cher »,précise-t-elle. De plus, elle a fait construire un mur de briques en amont du versant pourprotéger les nouvelles constructions des possibles glissements de terrain. Elle dit ne pas avoirpeur d'une autre tempête comme Stan. « Stan étant passé, il n'y aura plus rien avant 52 ans ».Elle explique cependant qu’elle n'y vivra plus car « c'est trop dangereux » (Notes de terrain,10/07/2007).Lola dit ne pas craindre de nouveaux événements météorologiques car ils sont cycliques.Pourtant, elle prévoit des matériaux de construction peu chers afin de limiter les pertes en casde désastre. Craignant de nouveaux glissements de terrain, elle ne souhaite pas vivre danscette maison nouvellement reconstruite, mais seulement y installer sa quincaillerie. Un an plustard pourtant, les travaux de construction terminés, Lola réintégrera ce nouveau domicile avecsa famille.Lola, comme d’autres habitants, a reconstruit sa maison sur les ruines de son anciennehabitation dans des zones à hauts risques de glissements de terrain. Consciente des risquesencourus, elle justifie ces reconstructions par le fait que le temps de vie d’un être humain nepermet de connaître qu’une seule et unique fin de cycle de 50 ans, en l’occurrence, celleclôturée par Stan en 2005. Concevoir la manifestation de phénomènes naturels extrêmes tousles 50 ans peut, par conséquent, engendrer un certain fatalisme face aux probablescatastrophes à venir. Pour Susanna M. Hoffman (2002), le symbolisme cyclique offre un189


confort psychologique aux victimes du fait que ce qui arrive est planifié, mais au niveaupolitique, le symbolisme cyclique peut être un facteur de vulnérabilité idéologique. Toutefois,à cet argument sur la nature cyclique des menaces naturelles pour justifier les reconstructionsdans des zones à risques, il est également nécessaire d’articuler les conditions économiques etmatérielles des victimes. Aux représentations cycliques se joint l’impossibilité de se procurerd’autres terrains à bâtir.Temps cycliques prophétisant destructions et recréationsLes schèmes de représentations cycliques, qui contiennent à la fois de courtes et de longuesallégories de commencements et de fins, d’apocalypses et de renaissances, surviennentrégulièrement dans le symbolisme des catastrophes (Hoffman, 2002). Pour Susanna Hoffman,dans ces schèmes de représentation, et les cycles courts et les cycles plus longs se terminentfréquemment par des cataclysmes qui entraînent alors le commencent d’un nouveau cycle(Hoffman, 2002 : 131). Ce symbolisme se développe dans des idéologies dont le temps estconçu de façon circulaire comme chez les Mayas ou les Incas, mais aussi dans le bouddhismeet l’hindouisme. Les mayanistes considèrent que l’appréhension du temps en cycle est unecaractéristique culturelle du bassin mésoaméricain 164 .On retrouve ainsi, dans les interprétations des Mams de l’altiplano sud-occidental quant àl’origine de Stan et d’autres événements naturels, un élément original de la cosmovisionmésoaméricaine : la cyclicité du temps et des événements. La lecture d’événements naturelsextrêmes dans un espace temporel d’une cinquantaine d’années, dépasse toutefois la frontièrede la muncipalité étudiée. Au Guatemala toujours, un article sur le tremblement de terre de1976 dans le journal national La Prensa Libre (05/02/1978) démontre qu’il n’y avait pas eu detremblement de terre depuis 52 ans. Actuellement encore, plusieurs personnes tz’utujiles duvillage de San Pedro La Laguna interprètent la récente crue du lac Atitlán comme lamanifestation d’un cycle de l’eau du lac d’une durée de 50 ans. Selon eux, le lac connaîtraitune crue tous les 50 ans, suivie d’une décrue après un même laps de temps. De ses recherchesethnographiques sur des terrains qui correspondent à des anciennes civilisations mayas, VillaRojas témoigne aussi avoir observé la présence du cycle de 52 ans dans les propos de sesinterlocuteurs, avec toutefois, « une faible vitalité » (Villa Rojas, 1968 : 162). Plusétrangement par contre, dans sa monographie concernant les coulées de boues de 1999 sur lelittoral vénézuélien, l’anthropologue Sandrine Revet (2007) examine l’idée, très présenteselon elle, d’un cycle de 50 ans dans l’interprétation locale des crues des fleuves. Cettereprésentation apparaît par exemple dans les vers d’un poème local cité à plusieurs reprises164 La Mésoamérique (nom attribué par l’ethnographe Paul Kirchhoff) couvre un ensemble culturel qui s’étenddepuis le Nord du Mexique jusqu’au Honduras. Le bassin culturel mésoaméricain doit être distingué de la régiongéographique que représente l’Amérique centrale qui, dans son acceptation géographique, va du Guatemala auPanama. La Mésoamérique englobe diverses cultures qui partagent certaines caractéristiques communes commela culture du maïs, la construction de grands temples cérémoniels, la pratique du jeu de balle, ou encore l’emploisimultané d’un calendrier de 260 jours et d’un calendrier de 365 jours qui organisent la vie rituelle etquotidienne.190


par l’auteur dans son ouvrage : « Tous les cinquante ans, les fleuves réclament ce qui leurappartient » 165 .Outre le fait de correspondre à une période de transmission portant sur presque troisgénérations, que symbolise le cycle de 50 ans pour qu’il ait une place aussi centrale dans lesinterprétations des tinecos sur le passage de l’ouragan Stan ? L’histoire et l’archéologiemayaniste nous permettent d’approcher la signification de ce cycle. Dans les écrits de John E.S. Thompson (1975), Miguel León-Portilla (1968), John Montgomery (2003), Prudence M.Rice (2007) ou encore de David Freidel, Linda Schele et Joy Parker (2001), des élémentspermettent de formuler une ébauche d’explication sur l’interprétation cyclique redondante desphénomènes naturels extrêmes.Pour John Montgomery, le cycle de 52 ans, particulièrement sacré et crucial dans l’identité del’individu, est à la base de la pensée mésoaméricaine (Montgomery, 2003 : 5). Largementrépandus dans toute la Mésoamérique, le tzolk’in – calendrier lunaire et sacré de 260 jours – etle ja’ab’ – calendrier solaire de 365 jours – forment, lorsqu’on les conjugue, un cycle de 52ans. Les « nouvelles années » du calendrier solaire et du calendrier lunaire ne coïncident quetous les 52 ans. La correspondance de deux dates semblables dans chacun des deuxcalendriers ne coïncidera donc que tous les 52 ans. Ce cycle est représenté par une énormeroue conceptuelle qui réitère éternellement son mouvement, c’est pourquoi les archéologuesont appelé ce cycle, le Calendar Round 166 .L’histoire nous apprend que le cycle de 52 ans, cycle générationnel qui représente la vie et lamort, symbolisait le retour et le commencement du calendrier. Les Mayas croyaient en larécurrence des cycles de création et de destruction. La population aztèque, égalementmésoaméricaine, appelée encore mexica, croyait par exemple que la fin du monde arriverait àla fin d'un cycle de 52 ans, lorsque les Pléiades (constellations capitales dans la cosmovisionmésoaméricaine) se trouvaient au zénith. Ils se préparaient à cette date en détruisant leursbiens et en éteignant les feux. Les prêtres attendaient avec dévotion le passage des Pléiadespour voir si elles traversaient le zénith après minuit. Leur passage apportait une grande joiecélébrée par des festivités, des sacrifices et des cérémonies religieuses. Tout ce qui avait étédétruit était remis à neuf. En rallumant les feux, ils saluaient le début d'une nouvelle ère.À San Martín, si les habitants croient que tous les 50 ans environ surviennent des élémentsdestructeurs qui menacent la survie de leur communauté, ils ne ritualisent pas, à la différencede leurs ancêtres mésoaméricains, la fin d’un cycle de 52 ans. Par ailleurs, il n’existe pasd’accord tacite au sujet du comptage du temps et des cycles. S’ils défendent l’idée que Stancorrespond à un temps cyclique de 50 ans, leurs propos sur les précédentes fins de cycles, etcelles à venir, ne coïncident pas exactement avec un cycle à proprement dit de 52 ans.Ancienne chamane, la tineca Yecenia m’expliqua avec conviction, par exemple, que Stan165 Il serait intéressant d’approfondir la similitude entre les différentes conceptions du caractère cyclique dutemps, et plus particulièrement des cycles d’une cinquantaine d’années, des populations mésoaméricaines et despopulations sud-américaines.166 Selon Montgomery, l’origine du Calendar Round reste inconnue. Sa représentation la plus ancienne date de600 av. J.-C et a été trouvée à la capitale Zapotèque de Monte Alban dans la vallée de Oaxaca (Montgomery,2003 :19).191


clôture un cycle de 52 ans, mais sans réaliser l’incohérence de ses propos, elle exposeraégalement que divers cycles, dont celui de 52 ans, se termineront en l’an 2012.Pour les anciens mayas, le temps était comme une roue. Ils symbolisaient la répétition decycles courts et longs par les anneaux d’un serpent enroulé sur lui-même. Tout ce qui avaitlieu à un point dans le temps, survenait à un point parallèle dans un prochain cycle. Le PopolVuh 167 , livre écrit en k’iche’ au cours du 16 e siècle, relate le déroulement de longs cycles. Ilraconte ainsi que le monde a été créé, détruit et recréé trois fois avant la présente création,celle à laquelle nous appartenons. Avant que ne soient créés les hommes de maïs, soitl’humanité actuelle, le Popol Vuh conte la création et la disparition des hommes faits de terre,de ceux faits de bois et enfin de ceux qui ont été créés à partir d’un moule apparenté au singe.Notre « création » aurait eu lieu dans un temps relativement récent, précisément en l’an 3114av. J.-C. La mythologie des trois âges, qui décrit l’histoire du monde en termes de créationsmultiples, s’aligne sur les différentes mythologies traditionnelles mésoaméricaines. Pourl’ethnologue Michel Boccara, spécialiste des mythologies mayas du Yucatan, cettediscontinuité entre les âges n’exclut pas une certaine continuité sur un autre plan.Ainsi, la discontinuité temporelle – division du temps en plusieurs âges séparés par descataclysmes 168 – est rééquilibrée par une continuité spatiale, les hommes des âges précédentsvivent toujours sous la terre 169 , et dans certains cas exemplaires, il nous arrive de lesrencontrer. Cette continuité spatiale renvoie d’ailleurs aussi à une certaine continuitétemporelle puisque les hommes des âges précédents sont aussi les ancêtres. Il faut donc quemalgré les destructions, ils nous aient transmis quelque chose » (Boccara, 1990 : 83-84).Mais, poursuit l’auteur, la continuité apparaît surtout dans sa projection dans le futur : « Eneffet, l’âge que nous vivons court à sa perte, mais cette perte n’est, le plus souvent, pas penséecomme absolue. Ce n’est pas l’Apocalypse des chrétiens qui préfigure le Jugement dernier,mais plutôt une rupture qui entraîne le rétablissement des temps anciens. La destruction del’âge actuel inaugurera l’époque où nous connaîtrons à nouveau nos frères (…), nos grandspères» (Boccara, 1990 : 84). Pour Boccara, cette dialectique entre un monde cyclique et uncontinuum historique lui semble être la grande originalité de la pensée cosmologique desMayas. Car elle leur permet « de penser le mythe en termes historiques dans un mouvementinverse de celui de certaines populations segmentaires d’Amérique du Sud qui, elles, pensentl’histoire en termes mythiques » (Boccara, 1990 : 84).Cette représentation du temps est toujours d’actualité. Comme l’explique le chamane EfraínMéndez, la conception cyclique du temps permet de pronostiquer des événements futurs dansune historicité évolutive : « Ce qui est inscrit, ce qui est passé avant, se retrouve à nouveau, etse répète parfois ». Les idéologies cycliques joignent ainsi le présent au passé, de telle167 La version du Popol Vuh à laquelle je ferai référence est celle traduite par l’Espagnol Adrían Recinos (1995).168 La destruction des précédentes créations par des catastrophes naturelles est une interprétation du Popol Vuhqui fait débat. Dans le « Chapitre V », on observera par exemple comment le chamane k’iche’ Victorianoconsidère que les précédents « mondes » n’ont pas été détruits par des cataclysmes, excepté celui des hommes debois.169 Dans la cosmovision maya coutumière, il était considéré que les ancêtres habitaient le royaume sous-terraindes morts.192


manière que les événements courants prennent place dans une histoire attendue. La prophétieest un fait inhérent au monde maya. Les calendriers et leurs cycles sont considérés comme desinstruments précieux pour visualiser les événements à venir. Les cycles de 52 ans, ouCalendar Round, correspondent par exemple au cycle des Tiku’, un calendrier basé sur unmouvement de 52 ans composé de 96 cycles prophétiques (León-Portilla, 1968). Ces cyclessont considérés comme des cycles prophétiques qui prédisent l’alternance de périodespositives et de périodes négatives (buenos y malos tiempos). Pour le chamane k’iche’ MarceloRaymundo, « Dans la cosmovision maya, on ne dit pas que le monde va finir mais on parle detemps difficile. La cosmovision parle d’un temps pour les bonnes récoltes et d’un temps pourles mauvaises récoltes » (Marcelo, 28/04/2006). Au cours d’une discussion, un autre chamanecommenta : « il y a toujours eu des mauvais temps, et il y en aura encore ».Cette représentation prédictive des événements se retrouve dans deux autres types de discoursau sujet de Stan. Les fidèles catholiques, mais, surtout, les évangéliques pentecôtistesavancent le fait que les événements naturels, comme Stan, sont prophétisés dans la Bible et,plus précisément, dans le livre de l’Apocalypse. À San Martín, des habitants mobilisentégalement des arguments sur les changements climatiques pour expliquer Stan et d’autresphénomènes climatiques. Les chamanes en particulier, et les tinecos qui manifestent unattachement à la spiritualité maya, recourent aux anciennes prophéties mayas pour expliquerles changements climatiques auxquels nous sommes aujourd’hui confrontés, ainsi que pour sedistancier des discours millénaristes apocalyptiques qui prophétisent la fin du monde.193


2. Origine divine de Stan et signe de la fin du mondeLe système de représentation des Mams contemporains présente une lecture cyclique desphénomènes « naturels ». Malgré la volonté affichée de certains catholiques ou de convertisévangéliques de se distinguer de la culture maya, la conception cyclique des phénomènesnaturels se retrouve dans les discours de tous les tinecos. Mais Stan touche également aumystère divin, expliquent en chœur les tinecos. « Stan est le produit de la volonté divine,explique Brenda Minera Díaz. Dieu était le seul et l’unique à savoir que Stan allait avoirlieu » (18/04/2006). De manière récurrente, les habitants de San Martín attribuent une originedivine à Stan qu’ils qualifient pourtant aussi de phénomène cyclique. La citation d’un pasteurévangélique illustre avec finesse l’ambivalence des propos souvent tenus: « Les gens disentqu’un ouragan est passé il y a 50 ans. Dans 50 ans, il en passera un autre. C’est ainsi qu’ilsprédisent. Je pense que tous les 50 ans, il se passera quelque chose mais cela dépend de Dieu(...). Il faut l’accepter, sinon, où va-t-on? » (Marco Ramírez, 30/04/2006). Les propos de lajeune évangélique Sandra Ramírez souligne également une représentation de Stan d’unedouble nature : « Dieu a envoyé l’ouragan Stan qui a envahi de sable nos maisons et noschamps. Tous les 50 ou 52 ans, un nouvel ouragan arrive » (25/11/2008).Outre l’analyse de représentations des phénomènes extrêmes comme mandatés par Dieu, uneattention particulière sera accordée, dans cette partie, aux explications de Stan et d’autrescatastrophes, comme annonciatrices de la fin imminente du monde, conceptionmajoritairement partagée par les indigènes évangéliques. Je proposerai ensuite un détourhistorique par le tremblement de terre de 1976 afin de comprendre l’émergence des courantsévangéliques pentecôtistes au Guatemala et de leur doctrine apocalyptique millénariste.Stan, signe de la fin du mondePour les habitants de San Martín, c’est l’Être Suprême, le Créateur Transcendant, qui auraitinsufflé Stan. Mais pour les tinecos attachés à l’un des courants évangéliques, l’origine divinede Stan s’articule à des idées millénaristes et apocalyptiques particulièrement intenses: leChrist reviendra sur Terre et détruira le monde terrestre pour établir un nouveau monde libéréde tout péché. Pour ces convertis, Stan est interprété comme un signe de la venue du Christqui présage la fin du monde. Cesar raconte ainsi que lors du passage de Stan, ses voisins quifuyaient leur domicile pour chercher un refuge, criaient et pleuraient dans ce désordre d’eau etde terre : « aujourd’hui nous allons mourir, le monde va se terminer car Dieu a décidé d’enfinir avec nous » (Cesar, 12/03/2008).« La parole du Seigneur annonce que des choses horribles vont avoir lieu, avance ReinaGómez. Dieu va en finir avec le monde : il va nettoyer la face de la terre car il y a chaque jourplus de méchanceté » (18/04/2006). Pour Reina, membre de l’Église Cordero de Dios, commele raconte l’histoire du Déluge, Dieu mécontent de sa création humaine, a déjà détruit enpartie l’humanité dans le passé. Tout comme les évangéliques actuels, seul Noé a pris lamenace divine au sérieux et s’est attelé à construire une arche, estime-t-elle. Pour Reina, si leshommes au temps de Noé se sont moqués de ce dernier, il en est de même à l’égard des194


évangéliques aujourd’hui. Et pourtant, ici, observe Reina, quatre jours et quatre nuits de pluieà San Martín, en comparaison aux quarante jours et nuits de pluie du livre de la Genèse,suffirent pour ravager la municipalité.Marco Ramírez, pasteur de l’Église Monte Sinaï, considère que Stan, à l’instar du déluge autemps de Noé, représente une opportunité offerte par Dieu de se repentir. Cette invitationdivine aurait toutefois été négligée par les hommes.Lorsque l’ouragan est venu ici, tout le monde s’est mis à prier et à mentionner Dieu. Mais celane dura qu’un court moment, maintenant, ils ont déjà oublié. Ils priaient et demandaientpardon à Dieu afin qu’il ne se passe rien de trop fort. Ils amenèrent leurs enfants et les mirentà genoux avec eux pour acclamer Dieu. Mais ils ne le firent que le jour le plus fort del’ouragan Stan. Maintenant que nous sommes en paix, les gens ne croient plus en la parole deDieu. Cela appartient au passé (Marco Ramírez, 30/04/2006).Martín Jimenez, pasteur de l’Église Bethania définit Stan comme un appel de Dieu pour queles hommes aient davantage foi en lui : « il existe un proverbe qui est communément utiliséici au Guatemala qui dit “le coup prévient” (el golpe avisa) » (06/04/2006). Malgré le« coup » que fut Stan pour les tinecos, il tire des conclusions semblables à celles de sonconfrère Marco Ramírez : « les gens, avec le passage de Stan, n’ont pas réveillé leur foi. Ilssont mauvais. Pourtant quand la tempête est venue ils ont tous prié Dieu ».Pour les catholiques, Dieu n’est certes pas totalement étranger à la tempête tropicale.Cependant, pour la plupart des intervenants, les catholiques n’adoptent pas une lecture aussilittérale de la Bible. Selon le chamane k’iche’ Marcelo Raymundo, si les catholiques tiennentdes discours moins dramatiques au sujet de Stan, « c’est qu’ils mettent moins l’accent sur lafin du monde » (28/04/2006). De nombreux catholiques refusent ainsi d’être associés auxcroyances apocalyptiques des évangéliques. Miguel, fidèle compagnon des chamanes,argumente combien il ne faut pas croire en la fin du monde : « lorsque les disciples ontdemandé à Jésus quand aurait lieu la fin du monde, Jésus a répondu qu’il ne le savait pas, ildit : “Seul mon père le sait.” Mais il dit aussi que la Terre n’a pas de fin, que seuls leshommes ont une fin » (Miguel Gómez, 20/07/2010). Enfin, il conclut ses propos en prenantdistance avec les interprétations apocalyptiques des évangéliques par les mots que voici :« Les catholiques ne croient pas en la fin du monde ».Pour leur part, les évangéliques justifient le peu d’attention des catholiques aux signes del’Apocalypse par leur méconnaissance de la Bible. Selon eux, les catholiques commencentenfin à lire le livre Sacré et à l’étudier mais ils n’en auraient encore qu’une vague notion. Lepasteur Marco Ramírez insiste sur le caractère écrit des prophéties bibliques : « La fin dumonde est écrite dans la parole de Dieu. Dieu dit que le ciel et la terre disparaîtront mais queseules ses paroles resteront. Lorsque les disciples demandèrent à Jésus-Christ quels seront lessignes de son retour, Dieu annonça qu’il y aurait des tremblements de terre, des guerres, lafaim, la peste, beaucoup de vent, des ouragans… Nous autres, chrétiens, nous avonsconfiance dans la parole de Dieu » (30/04/2006). Reina se veut toutefois être rassurante sur lesujet des ouragans et des tempêtes : « la parole de Dieu dit que le monde ne se terminera pascette fois avec de l’eau mais bien avec du feu et du souffre. (…) Tout est écrit depuis le195


premier au dernier livre de l’Apocalypse ». Le pasteur de l’Église Monte Sinaï pronostiqueégalement, à partir de ses lectures bibliques, une fin du monde autre que par un déluge : « Jepense qu’il ne va pas y avoir davantage d’ouragans mais des choses comme des tremblementsde terre. C’est inscrit comme cela dans la parole de Dieu » (Marco Ramírez, 30/04/2006). Lesconvertis évangéliques se réfèrent à différents passages de la Bible pour justifier la fin dumonde. Ils retiennent également à leur gré les interprétations qui leur semblent les plusmarquantes ou les plus appropriées. Quelle que soit la nature de l’événement, commenteAdolfo García, le plus important est que ses frères et ses sœurs évangéliques se tiennent« préparés » : « La Bible nous dit d’être en alerte et de nous tenir prêts car Jésus-Christ peut,à tout instant, venir chercher son Église. Il reviendra pour emporter au ciel les frères qui sontici. Lorsqu’il y a un tremblement de terre ou des fortes pluies comme lors de Stan, celacorrespond aux avertissements de Dieu de nous préparer » (Adolfo García, 04/03/2008).Être converti et sauvé lors du jugement dernierLes évangéliques considèrent que Stan est un signe de Dieu afin de rappeler aux hommes lanécessité de se convertir à l’Évangile pour être sauvé lors du Jugement dernier. Pour Reina, lesymbole de l’arche au temps de Noé équivaut aujourd’hui au Christ : « À l’époque, c’est unearche qui a permis de sauver certains hommes. En entrant dedans, la barque s’est élevée surles eaux montantes. Maintenant au lieu de l’arche, nous avons le Christ. Car c’est parl’intermédiaire du Christ que nous serons sauvés » (Reina Gómez, 18/04/2006). Ens’adressant à Dieu lors du passage de Stan, Florinda Méndez se rappelle lui avoir dit : « Sic’est la fin Seigneur, montre-nous ton pouvoir. Nous sommes tes enfants, un jour nous seronslibérés. Nous allons témoigner de ta force. Maintenant, nous sommes comme la barque dansla marée » (22/04/2006). Selon le témoignage des évangéliques, leur place serait déjà réservéedans l’arche contemporaine.Rafael Menchú, ancien pasteur, successivement de l’Iglesia Bethania puis de l’Iglesia de Diosde América, souligne que les rites coutumiers ne permettent pas le Salut comme l’Évangile enoffre l’opportunité : « Dieu nous a donné l’opportunité d’être sauvés. Il envoya son fils sur lacroix pour nous pardonner nos péchés. Dans le Christ, nous avons le Salut de l’âme, alors quenos coutumes n’offrent pas le Salut et ne contiennent pas la source de vie qu’est le vraichemin du Christ. (…) Dans les coutumes, il n’y a pas l’espoir de la promesse de Salut »(Rafael Menchú, 18/04/2006). Être converti dans le Christ selon le dogme évangélique estainsi une assurance d’avoir sa place parmi les « sauvés » : « à nous autres, les évangéliques,Dieu a promis qu’il veillerait sur nous. Dieu est avec nous et nous aidera à aller de l’avant »(Adolfo García, 04/03/2008). Se confiant dans cette protection divine, Florinda explique queson mari, Adolfo, n’a pas voulu se joindre aux tinecos qui évacuaient San Martín lors dupassage de Stan : « Des personnes du municipe de Concepción sont venus nous chercher envoiture double traction mais mon époux a répondu : “C’est ici que Dieu va nous libérer etnous défendre. Si vous voulez partir, allez-y, mais moi je ne bouge pas d’ici car le Christ apromis qu’il m’aiderait” » (Florinda, 22/04/2006). Les propos d’Adolfo manifestent sareprésentation de la protection du Christ : le Christ aidera les convertis à l’Évangile dans leurs196


épreuves terrestres mais aussi, lors du Jugement dernier. Tout croyant qui a la foi ne craint nine fuit les événements comme Stan, commente dès lors Adolfo.Une des nombreuses histoires véhiculées dans l’après-Stan relate le décès tragique de touteune communauté de fidèles évangéliques dans le département de San Marcos. Conviés par lepasteur, les croyants se seraient réunis dans leur église pour prier Dieu tandis que les autreshabitants du village avaient opté pour l’évacuation. L’histoire raconte que l’assemblée entièreaurait été ensevelie sous les décombres de l’église détruite par des coulées de bouesmeurtrières. L’événement, tel qu’il est conté par les habitants de la région, révèle la confiancesymptomatique qu’auraient certains évangéliques à confier leur destinée aux mains du Christ.Ma participation aux cultes de l’Église évangélique Bethania confirma l’hypothèse de laprotection divine considérée comme « assurance au cours de la vie » et « assurance de siégerau paradis ». Au cours du mois de mars 2009, de nombreuses secousses sismiques violenteseurent lieu dans l’altiplano. Lors d’une de ces secousses, j’étais présente au culte dudimanche à la Bethania.Il est 15h, je suis assise au premier étage de l’Église Bethania, au milieu de l’assemblée.Impressionnée par une secousse et apeurée par sa possible réplique, j’emporte rapidementmon sac et me dirige vers la sortie. Les hommes alignés à l’arrière de l’église m’observentavec le sourire et me disent de ne pas m’inquiéter, que « cela n’est rien ». Je retournebredouille à ma place, tentant de me convaincre de leurs arguments. Exceptée ma personne,personne ne s’est agité. Imperturbables, les fidèles sont restés plongés dans leur prière. Lestinecos habitués par les secousses, ne s’en montrent pas affectés. Or, sans aucun doute, laterre nous a fortement secoués… Étrange coïncidence alors, le Pasteur commente dans unstyle virulant combien croire et se confier à Dieu génère la protection divine. Il invitel’assemblée des fidèles à le répéter : « Dans le pouvoir de Dieu, rien ne peut m’arriver ». Mais« attention », poursuit le pasteur au cours de son exégèse, « dans le doute, la protectionpourrait être anéantie ». Raccroché à son power-point, il expose les intermédiaires de Dieupouvant nous protéger tels que l’Esprit Saint et les anges (Notes de terrain, 15/03/2009).Les fervents évangéliques, mais aussi certains catholiques, justifient le fait de ne pas avoirvoulu évacuer la communauté par leur foi dans le Christ. Les évangéliques se sont alorsrésignés à attendre sans crainte, et dans la prière, la volonté de Dieu, explique Jenny MineraDíaz (16/04/2006). Lors des opérations d’évacuation, un voisin évangélique recommanda àBrenda, sœur de Jenny, de ne pas partir mais plutôt de garder confiance. Il lui disait « je n’aipas à partir d’ici, je sais que le Seigneur me sauvera. Nous devons tous mourir. J’ai leSeigneur dans mon cœur, je ne dois pas fuir les choses de Dieu » (Brenda Minera Díaz,18/04/2006). Pourtant, Brenda avoue considérer ces propos concernant l’évacuation commemensongers : « Ils disent que la majorité des évangéliques sont restés à San Martín lors dupassage de Stan. Mais la vérité, c’est que la plupart sont partis. Après que l’événement soitpassé, ils disent avoir toujours gardé leur foi. Mais une grande proportion de la population estpartie à l’extérieur d’ici. Il y avait aussi des évangéliques et des pasteurs qui se sont réfugiésailleurs, car ils voyaient comment les choses étaient en train de se dérouler ici ». L’aîné,Antonio Gómez, explique en effet que certains évangéliques se sont réfugiés à l’extérieur carils n’avaient pas foi en Dieu (27/07/2010). Reina, gênée d’avouer qu’elle faisait partie des197


évacués de San Martín, s’empresse de préciser qu’elle ne fuyait pas la menace : « nous allionssimplement chez ma belle-sœur à San Mateo, près de Quetzlatenango. Comme elle vivait là,nous sommes allés chez elle mais le pire avait déjà eu lieu ».Pour l’hermano José Monterroso, converti en 2008 avec son épouse Yecenia, lesévangéliques, déjà sauvés, se tiennent prêts pour le Jugement dernier annoncé parl’Apocalypse.Les prophéties de l’Apocalypse ont été faites à Jean. Elles sont les révélations sur les derniersjours de l’humanité. Elles parlent de la seconde venue de Dieu pour nous juger. C’est pourcela que nous nous préparons. C’est comme un examen final. L’Apocalypse qui a été révélée àJean, parle des sept sceaux de l’Apocalypse qui correspondent à sept années. (…) Lors duJugement dernier, nous pensons, nous, les cristianos 170 , que toute personne décédée seraaccueillie dans un lieu sacré, ou sera immergée dans un lac de feu. Nous recevrons unerécompense uniquement si nous nous comportons bien, si nous sommes de bons croyants.Dans le livre 20 de l’Apocalypse, versets 14 et 15, il est dit que de nombreuses personnesentreront dans le lac de feu… Mais ceux qui se convertissent au christianisme, n’entreront pasdans le lac de feu. C’est comme une protection de Dieu (José Monterroso, 15/06/2009).En effet, insistent les évangéliques, lors du Jugement dernier il y aura une distinction entre lesconvertis et les non-convertis, les bons et les mauvais. Mais les tinecos se rassurent : après lerapt de l’Église, comme lors d’un « second tour », un nombre précis d’élus pourront ànouveau être sauvés.L’Église sera emportée avec les bons, les élus. Un autre groupe restera sur la terre. Il subira degrands tourments : la faim, la peste, la destruction, les tremblements de terre… Dieu observeraalors qui, pour de vrai, saura se repentir. Alors, au cours de ces trois années, il y aura d’autresélus qui seront au nombre de 144 mille. Ils seront comptés. La Bible dit que “tous ceux quicroient et qui ont été baptisés seront sauvés.” Ils ne seront donc pas condamnés. Alors moi,pour ma propre personne, je demande avant tout à Dieu qu’il me donne de la force (Florinda,22/04/2006).Lors d’une promenade en montagne, Catarina, évangélique depuis quatre ans, m'expliquequ'elle doit s'entraîner à marcher dans la montagne. Dans ses propos, Catarina sembleégalement faire également allusion à ce « second tri » des élus. Ne sachant pas lire la Bible,Catarina se repose sur les lectures et les commentaires que lui partagent d’autres fidèles.Un hermano m'a expliqué des choses qu'il a lues dans la Bible. Moi je ne sais pas lire alorsj'écoute ce que les gens disent. Et bien, quand le Christ va revenir sur terre, car il est déjà venuune fois mais il va revenir, nous, les évangéliques, nous serons marqués d'un sceau. Mais cesera un sceau invisible, seul le Christ le reconnaîtra. Les autres, les catholiques et tout, serontmarqués du signe de la bête, le numéro 666. Et alors viendra la famine, les guerres... Ceux quisont avec l'homme à Rome, le pape, ils auront de quoi manger. Mais nous, nous souffrirons dela faim. Seuls les vrais évangéliques souffriront, on les chassera de leur maison. C'est pour170 Pour rappel, le terme « chrétiens » est utilisé au Guatemala pour se référer aux personnes protestantes. Dansce sens, le mot « chrétien » exclut les catholiques.198


cela qu'il faut apprendre à marcher dans la montagne, car nous nous réfugierons dans lamontagne (Catarina, 11/08/2010).Dieu justicier, prosélytisme et attente eschatologiquePour les tinecos, les hommes doivent rechercher quelle est leur faute, derrière l’envoi divin deStan. Cesar, converti de l’Église Bethania, considère que Dieu envoie des ouragans « pour quenous nous repentions, car trop de personnes vivent dans le désordre » (12/03/2008). Florindaexplique ce désordre par un manque d’adoration de Dieu : « Nous ne respectons plus Dieu,nous ne croyons plus en Dieu. Or, il est pour moi le juge » (MAG 20/07/2008). Dieu se seraitalors manifesté par un ouragan pour que les hommes se rappellent de lui, mais aussi afin defaire régner l’ordre et le respect. Adolfo García, fidèle évangélique et époux de Florinda,décrit Dieu comme un père de famille capable de punir ses enfants désobéissants etirrespectueux.Nous nous sommes mis à penser que Stan s’est peut être manifesté avec énormément de forcecar il y a beaucoup de personnes mal élevées qui ne respectent plus les parents et qui ne serappellent plus de Dieu. C’est ce qui se passe, et c’est pourquoi, Dieu regarde tout ce qu’il y asur terre et qu’il nous parle de cette façon. Dieu nous parle pour que nous soyons plusrespectueux et que nous nous aimions les uns et les autres. Dieu est comme un père de famillequi veille à ce que ses enfants soient obéissants et qu’ils ne soient pas mal élevés. C’est pourcela que Dieu punit. La punition nous vient pour que l’on observe le pouvoir de Dieu (AdolfoGarcía, 04/03/2008).Depuis cette perspective, le curé de San Martín décrit le Dieu des évangéliques comme unDieu justicier qui punit les hommes car ils ne se convertissent pas suffisamment auprotestantisme et n’acceptent pas le Christ (Ángel Vincente Díaz, 03/04/2006). BrendaMinera Díaz confirme ces propos. Un évangélique lui explique que « Dieu avait envoyé Stancomme épreuve afin que la population non évangélique, ou qui n’a pas de religion, serepentisse et accepte Dieu » (18/04/2006).Pour être sauvé, rappelle Florinda, il est nécessaire de louer le Christ et de diffuser la bonneparole : « L’Église échappera au Jugement, et l’Église, c’est nous, le corps du Christ. Et leChrist, c’est la tête du corps. Nous sommes le corps du Christ sur la terre et nous devonsdiffuser la parole de Dieu en tout lieu » (Florinda, MAG 20/07/2008). « Il ne faut pas perdrede temps ! », insiste alors Rafael Menchú (18/04/2006). « Nous prêchons, poursuit-il, nonpour passer le temps, mais car nous voulons tirer profit du temps que nous avons pour sauverles âmes ».Pour le chamane k’iche’ Marcelo Raymundo, les évangéliques sont uniquement préoccupéspar la nécessité de se sauver spirituellement. Selon lui, les pasteurs manipulent leurs fidèlespar des discours qui propagent la crainte de ne pas être sauvés.Les pasteurs effrayent la population lorsqu’il y a une situation comme celle provoquée parStan et ils disent, “Venez avec nous car la fin du monde est proche ! Acceptez Jésus-Christ !Repentez-vous ! Sauvez votre âme ! Ne pensez plus aux choses matérielles, tournez-vous199


uniquement vers Dieu ! Car on peut voir, dans la décomposition du monde, les signes de lavenue du Christ. L’heure est venue pour que le Fils de Dieu vienne sur terre une seconde fois”.Alors les gens prennent peur et ne pensent plus à leur avenir. Ils ne pensent pas que ce sontleurs actes sur la Terre qui sont à l’origine du trou dans la couche d’ozone, ils pensent quec’est à cause de leurs péchés que ce type d’événement a lieu (Marcelo Raymundo,28/04/2006).Présente à San Martín depuis une quinzaine d’années, la sœur catholique d’originebrésilienne, Bernadet, estime que les pasteurs se chargent uniquement de sauver les âmes :« Ils sont plus aériens que les catholiques, ils n’ont pas de propositions concrètes pourchanger la société car ils ne forment pas à une éducation critique » (09/04/2006).Les non-évangéliques considèrent l’argument de la protection divine par la conversion commeune stratégie de prosélytisme des Églises évangéliques : « les évangéliques me disent que Stanest un signe de Dieu car les gens ne se convertissent pas assez à Dieu, explique ÁlvaroMéndez. Ce sont surtout les évangéliques qui disent cela » (21/04/2006). Pour ce chamanemam, certains évangéliques auraient profité de la situation pour dire « Il faut se convertir ! ».Ils auraient, selon lui, profité des faiblesses des hommes pour semer la panique, par desdiscours qui avancent « que les prophéties s’accomplissent, que la fin du monde arrive, qu’ilva y avoir des catastrophes d’ampleur plus importante que Stan, et que si on n’accepte pas leChristianisme, on va vers le feu de l’enfer ».Carla considère également que les évangéliques à San Martín ne se préoccupent pas assez deschoses matérielles : « ce qui se passe ici et maintenant leur importe peu » (17/07/2007). Bienque Carla se soit convertie à une Église évangélique en Amérique du nord, elle ne s’est pasintégrée dans une Église à son retour au Guatemala car elle dit « ne pas partager leur manièrede penser ». Elle rejette vigoureusement le discours des évangéliques au sujet de la fin dumonde. Ces propos sèment, selon elle, la crainte et la confusion chez les convertis.Lors du passage de Stan, les évangéliques disaient “Oh My God, Dieu arrive. C’est la fin dumonde et c’est notre punition.” Ils faisaient peur aux gens qui se sentaient alors confondus caril y a beaucoup de personnes qui ne comprennent pas les choses et qui vivent dans l’ignorance.Par exemple, ils disent : “ Tout ce qui a lieu, s’il y a un tremblement ou un ouragan cela veutdire que Dieu vient, que c’est la fin du monde.” Alors les gens prennent peur et il y en a mêmequi se tuent car ils ne veulent pas vivre et souffrir avec ce qui va arriver (Carla, 17/07/2007).Le pasteur Martín Jiménez explique que, selon lui, « c’est lorsque surviennent des événementsque les gens se convertissent. Le repentir fait partie de l’accomplissement de la parole deDieu. Dans les années 1981, 82, 83 jusque dans les années 1990, il y avait tant de violences auGuatemala que de nombreuses personnes se sont converties » (06/04/2006). Juan Molina serappelle encore de l’impact du tremblement de terre de 1976 sur un mouvement deconversions de masse : « c’est en 1976, avec le tremblement de terre, que l’évangélisme aprospéré et que les gens se sont convertis » (19/04/2006).200


En tout temps et en tout lieu 171 , les phénomènes naturels extrêmes et les catastrophes socialesont fait le lit des courants religieux millénaristes. Il est dès lors intéressant de se pencher, pourle cas spécifique du Guatemala, sur l’émergence de cette pensée apocalyptique d’origineprotestante.Tremblement de terre de 1976 : expansion des protestantismes et dumillénarisme 172Le récent passage de la tempête tropicale Stan au Guatemala démontre l’importance d’unelecture millénariste apocalyptique des événements. C’est autour du tremblement de terre de1976 et de l’effervescence protestante qu’il suscita, que l’on peut situer l’engouement pour cegenre de discours issus d’Églises de courant évangélique pentecôtiste.Au Guatemala, les missions protestantes ont connu une expansion significative suite à untremblement de terre d’une magnitude de 7,5 sur l’échelle de Richter. À l’aube du 4 février1976, une rupture sismique située sur la faille de Motagua qui traverse 80 % du territoireguatémaltèque ravage l’ensemble des départements du pays. Le bilan est lourd : 23 milleGuatémaltèques y laissent leur vie, 76 mille personnes sont blessées, et plus d’un million ontperdu leur logement. Au total, près de 5 millions de Guatémaltèques (sur une population qui,à l’époque, ne faisait pas le double) seront affectés par la violente secousse 173 . Leséquipements des secteurs de l’éducation et de la santé, les services urbains de la distributionde l’eau, les réseaux routiers, divers monuments et sites archéologiques, ainsi qu’un nombreconsidérable d’industries, sont très durement touchés (Pédron-Colombani, 1998 : 47). Lesinquiétudes de voir se généraliser une crise alimentaire sont écartées car à cette période del’année, les récoltes ont déjà eu lieu, et la saison est encore sèche pour environ trois mois.Mais au mois de février, le froid est de rigueur. Le tremblement de terre aggrave le tauxd’infections pulmonaires chez les personnes qui ont perdu leur toit.L’État guatémaltèque s’avère une fois de plus désorganisé face à l’événement. Quantitéd’organisations se relayent dans la mise en place des programmes d’aide et de développementdans le pays. Présents sur le sol guatémaltèque dans les semaines qui ont suivi le séisme, leschercheurs Anne-Marie Hocquenghem et Klaus Schlupmann estiment, qu’au niveauinternational, la tragédie fut « une affaire bien exploitée » tant par les organismes spécialisésdans l’aide d’urgence aux catastrophes, que par les organismes de reconstructions et lesagences privées internationales (Hocquenghem et Schlupmann, 1994 : 43). De nombreusesinstitutions et missions protestantes nord-américaines arrivèrent également après la171 Plus récemment et dans un lieu géographique distinct, un mois après le tremblement de terre de janvier 2010 àHaïti, un prêtre de Port-au-Prince expliquait à un journaliste combien « les sectes torturent ces malheureux enleur racontant que Dieu les punit parce qu’ils ont fauté. Sans cesse, je leur dis qu’ils sont manipulés. Et ça ne faitque commencer… » (Citation extraite de La Libre Belgique, « Dieu attendra, j’ai du boulot sur terre »,18/02/2010, pp. 18-19).172 Ce point s’inspire largement de mon article « Diffusion et polarisation du protestantisme au Guatemala aulendemain du tremblement de terre de 1976 », publié en 2010 dans la revue Histoire et Missions Chrétiennes(n°14, pp. 35-58), dans un numéro dirigé par Olivier Servais et Caroline Sappia.173 Selon le CRED, le tremblement de terre de 1976 est le phénomène naturel qui a affecté le nombre le plusimportant de personnes au cours du 20 e siècle (voir tableau dans le chapitre 1).201


catastrophe. Pour Sylvie Pedron-Colombani, « la misère fut un “excellent” tremplin pourl’implantation de ces nouvelles Églises » (1998 : 9). Venues en aide aux populationsaffectées, elles comblèrent avec brio le déficit d’aide d’urgence étatique, sans réserver leurssoins et leurs services aux seuls convertis. David Stoll présente le cas du tremblement de terrede 1976 au Guatemala comme une parfaite démonstration du modus operandi qu’il nomme« l’évangélisme de la catastrophe », « evangelismo del desastre » : « Quand le tremblement deterre renversa les murs de torchis apparemment sûrs des populations indigènes, cela provoquala mort de milliers de personnes, et anéantit la confiance des survivants en leurs anciennescoutumes. En les aidant à sortir des décombres, les Églises enrôlèrent une légion de nouveauxévangéliques » (Stoll, 1990 : 25).Mais dans les jours qui ont suivi le séisme, les missions d’aide d’urgence furent rapidementmarquées par des rivalités entre Églises. Les communautés évangéliques locales se replièrentsur leurs interventions individuelles plutôt que sur des actions communes. Les grandsprogrammes d’aide aux catastrophes furent alors largement abandonnés à des organisationsinterconfessionnelles étrangères, au premier chef desquelles les organisations protestantesnord-américaines qui voyaient dans la tragédie « l’opportunité d’aider le Guatemalaphysiquement et de l’améliorer spirituellement » (Garrard-Burnett, 1998 : 120). En tout, unedouzaine de grandes organisations d’aide protestantes, la plupart affiliées à des organisationsd’Églises confessionnelles et non confessionnelles américaines comme World Vision, sontvenues au Guatemala dans les semaines qui ont suivi le tremblement. Une série de petitesorganisations, souvent soutenues par des groupes conservateurs et fondamentalistes des États-Unis, ont également développé des services d’assistance. Elles ont cependant refusé de sejoindre aux organisations affiliées au protestantisme historique, et en particulier, au Nationaland World Council of Churches. Pour Virginia Garrard-Burnett, « alors que leur objectifprincipal était de fournir une aide physique aux sinistrés, leur objectif à long terme était de les“immerger dans la Bible”, en convertissant par la parole et par l’exemple » (1998 : 120).Pour Marc Spindler, il est important de souligner le pluralisme des idéologies des missionsprotestantes (1990). Il distingue ainsi les missions de tendance « œcuménique », autrement ditles missions qui opèrent de préférence sous la responsabilité directe ou indirecte d’Églisesmembres du Conseil Œcuménique des Églises (créé en 1948), et les missions qui se disent« évangéliques 174 ». Pour les protestants à tendance « œcuménique », la mission a uneintention salvatrice : « il faut sauver l’homme et tous les hommes dans leur contexte global, etsans attendre à demain » (Spindler, 1990 :195). Cette urgence de l’action se traduit souventpar un zèle missionnaire qui s’oppose aux lenteurs institutionnelles des Églises instituées. Lesmissions de type évangélique, qui mettent l’accent sur le drame et sur l’expériencepersonnelle du Salut, se démarquent par un zèle extraordinaire pour la mission etl’évangélisation. Mais, contrairement à un système de promotion missionnaire centralisé,comme le cas du Guatemala après le séisme de 1976 l’a démontré, « les missions protestantes174 Spindler qui ne limite pas ses analyses aux considérations latino-américaines, considère l’appellation« évangélique » dans son acception fondamentaliste. Alors qu’en Amérique latine, comme il a déjà été souligné,le mot évangélique se réfère à tout chrétien qui n’est pas catholique (Stoll, 1990 : 16).202


de type “évangélique” connaissent des soutiens dispersés et affectés à un projet particuliersouvent personnalisé » (Spindler, 1990 : 198).Toutes les congrégations protestantes ont joui d’un accroissement immédiat de leurs membresaprès le tremblement de terre. La croissance la plus importante fut cependant de loin celle desgroupes évangéliques pentecôtistes. Les statistiques témoignent de la réussite du prosélytismedes missions évangéliques : dans les quelques mois qui ont suivi le tremblement de terre,l’affiliation aux Églises évangéliques est passée de 8 % à 14% (Garrard-Burnett, 1990 : 121 ;Stoll, 1990 : 26). De plus même après que la situation d’urgence soit passée et que les servicesd’assistance se soient clôturés, la croissance des Églises protestantes ne cessa de progresser.En 1982, la croissance annuelle du pourcentage de conversion de protestants au Guatemalaétait de 23.6 % 175 .Les facteurs qui expliquent la progression protestante au Guatemala entre la fin des années1970 et le début des années 1980, ne peuvent être limités aux réponses concrètes apportéespar des congrégations protestantes à des besoins matériels ou à une stratégie d’infiltrationaméricaine 176 . À cette discussion s’ajoute un facteur endogène clé : la séduction opérée par lesdiscours millénaristes énoncés par la majorité des Églises protestantes évangéliquespentecôtistes. Dans un pays qui s’appauvrit, sinistré aux niveaux humain, matériel et agricole,surgissent, de manière intense, des interrogations sur le sens de la vie ainsi que sur lesrelations entre les êtres humains et les forces divines.Pour Jean-Pierre Bastian, la réussite du message prémillénariste 177 , au cours des années 1970,« doit être attribuée aux conditions matérielles précaires des masses qui s’acharnent à adopterun message qui explique la théodicée. L’instabilité politique et les catastrophes naturelles sontapparues à leurs yeux comme les signes précurseurs du “rapt de l’Église” et de “l’entrée dansle Règne”, avec l’imminent retour du Christ » (Bastian, 1990 : 247). Garrard-Burnett souligneégalement la relation de causalité, selon elle, indubitable, entre la croissance duprotestantisme et la diffusion d’un message de Salut apocalyptique qui annonce la secondevenue du Christ, le ravissement des fidèles et le châtiment des mauvais. L’engouement pour lemessage millénariste se voit justifié par un type d’Église qui prend un rapide essor au cours de175 Selon Garrard-Burnett, cette croissance annuelle est quatre fois supérieure à celle des années 1970(1998 : 122). La proportion évangélique de la population guatémaltèque aurait augmenté près de sept fois entre1960 et 1985 (Stoll, 1990 : 22).176 Loin d’être des structures paternalistes mortes, les Églises évangéliques latino-américaines prolifèrent au-delàdu pouvoir des subsides missionnaires. Selon Stoll, « les commentateurs catholiques tendent à attribuer laréussite évangélique aux agents extérieurs, particulièrement aux évangéliques et à l’argent nord-américain. Maisaccuser les États-Unis de la croissance évangélique inspire une profonde méfiance quant au bon jugement despauvres, une réticence à accepter la possibilité qu’ils puissent travailler une religion importée en fonction deleurs propres intérêts » (1990 : 7). L’auteur considère que les polémiques contre les évangéliques et ladite« invasion des sectes » ont obscurci les débats internes croissants au sujet des missions protestantes en Amériquelatine, et de leur capacité à répondre aux crises sociales et économiques. Or pour lui, les Églises évangéliquessont une nouvelle forme d’organisation sociale armée d’une nouvelle logique de pouvoir.177 À la différence des Églises néo-pentecôtistes bien souvent post-millénaristes, la perspective eschatologiquedans laquelle se situent les groupes pentecôtistes est dominée par un courant prémillénariste : la deuxième venuedu Christ inaugurerait les mille ans de son règne.203


cette période dans l’altiplano : Églises pentecôtistes établies et souvent prémillénaristes,« Églises maisons » indépendantes, et même congrégations catholiques charismatiques dontles services imitent ceux des pentecôtistes et ne nécessitent pas toujours un prêtre. SelonGarrard-Burnett, l’attraction pour ce type d’Église fut significative.Non seulement leur message sur un monde injuste, violent, chaotique et inique reflétait laréalité de ce que vivaient les croyants. Il conférait de plus une compréhension plus large et unedimension cosmique à une terreur presque incompréhensible. Pour les croyants, la promessede la rédemption dans l’au-delà n’était pas seulement une gratification différée, mais lemoment venu de la justification, de la justice, de la prise de pouvoir et de la réunion despauvres et des opprimés, héritiers de la terre, nommés par Jésus lui-même dans le sermon surla montagne (Garrard-Burnett, 1998 : 132).Le discours prémillénariste n’est toutefois pas nouveau au Guatemala. Pour Bastian, « Tout aulong du 20 e siècle, le conservatisme évangélique nord-américain caractérisé par unecompréhension prémillénariste de l’histoire et de la société domina l’activité missionnaire dela région » (Bastian, 1990 : 243). Dans les années 1950, on peut compter une dizaine denouvelles sociétés religieuses pentecôtistes qui renforcent le discours prémillénariste desanctification, la plupart éloignées des centres urbains. Même les sociétés missionnaires issuesdes grandes dénominations libérales des États-Unis, souligne Bastian, ont dû propager undiscours fondamentaliste pour avoir davantage de succès.Il est également intéressant de questionner la réappropriation par les Églises évangéliquespentecôtistes de certains éléments de la cosmologie indienne maya, dont le millénarisme. Eneffet, les prophéties bibliques et les prophéties d’origine maya sur la fin des temps annoncentdes événements apocalyptiques (Hermesse, 2011a). L’attrait de la population maya pour lesprophéties bibliques de l’Apocalypse n’est donc pas surprenant. On rencontre en effet unecorrespondance entre les prophéties sur la fin du monde et le récit mythique fondateur duPopol Vuh, discuté plus haut. Selon ce dernier, l’humanité actuelle, c’est-à-dire les hommesde maïs, a été créée après la destruction par un déluge des hommes de bois qui avaient oubliéde vénérer leurs dieux. Cependant, malgré cette similitude avec la situation provoquée parStan, la continuité des destructions successives des humanités et leurs recréationspronostiquées par le Popol Vuh, contrastent avec la fin définitive de l’humanité annoncée parle livre de l’Apocalypse.Roger Bastide (1971) formule une hypothèse au sujet du millénarisme qui mérite d’êtreexposée. Selon lui, le « nativisme », le « prophétisme », le « messianisme » et le« millénarisme » sont des formes de contre-acculturation qui apparaissent lorsquel’acculturation est déjà engagée et que les individus se rendent compte de ses effetsdésorganisateurs et destructeurs sur leur personnalité ethnique. Ce sont, selon l’auteur, desessais de retour en arrière, des efforts de re-tribalisation : « Les messianismes oumillénarismes sont des mouvements « syncrétiques » qui fondent en général ensemble descroyances chrétiennes et des croyances traditionnelles, qui par conséquent – pour rétablirl’équilibre social détruit par les missionnaires – s’efforcent d’incarner les principes chrétiensdans la culture indigène, au lieu de les plaquer du dehors » (Bastide, 1971 : 58-59).204


Bastide (1971) distingue deux formes d’opposition à l’acculturation : la résistance, qui seraitle refus actif de changement et qui se situe au début du processus d’acculturation, et la contreacculturation,qui se situe à son étape terminale. L’usage terminologique et logique d’une« étape terminale » à un processus d’acculturation peut certes être questionné. Il est toutefoisincontestable que cette hypothèse rejoint l’histoire du développement et de la diffusion desidées protestantes au Guatemala : l’engouement pour les croyances millénaristes correspondau moment de l’enracinement local des Églises protestantes évangéliques et à leur mouvementd’indépendance par rapport aux congrégations mères. Après la catastrophe de 1976, lesÉglises locales indépendantes des congrégations traditionnelles nord-américaines connaissenten effet un essor particulier. Se définissant en majorité dans la lignée des courantsévangéliques pentecôtistes, elles se réapproprient le message millénariste apocalyptique afind’élaborer un système qui explique les crises sociales, politiques et symboliques tout commel’horreur de la catastrophe de 1976 et de la guerre civile qui suivit. Ces Églises localesalimentent une atmosphère millénariste d’attente eschatologique du retour de Jésus-Christ etde la prochaine venue du Royaume de Dieu. Elles représentent, pour certains membresprotestants, l’ossature d’un monde qui serait, sans elles, chaotique et diabolique (Garrard-Burnett, 1998 : 125). Deux années après l’incroyable tremblement de terre de 1976, la rumeurd’un raz-de-marée au Guatemala qui unirait les océans Atlantique et Pacifique par l’apparitiond’un canal interocéanique, fait la une des journaux. Le chroniqueur du (Diario Gráfico03/04/1978), Enrike Wyld, affirme que « derrière la préoccupation de possibles cataclysmes,on devine l’âme tourmentée des chercheurs de péchés ». Il ouvre alors la question à seslecteurs : « l’esprit collectif du Guatemala serait-il en quête de péchés et réclamerait-il descatastrophes ? ».Dans le Guatemala des années 1970 et 1980, les missions protestantes ont offert des outilsnon négligeables aux populations locales pour répondre à la crise. L’efficacité dont ont faitpreuve les missions protestantes, et en particulier les Églises évangéliques pentecôtistes, pourrestructurer le monde des fidèles face au cataclysme et à la crise politique, est,paradoxalement, affublée d’un désengagement politique justifié par l’attente messianiquepropre aux idéologies millénaristes.Dans le sous-chapitre qui suit, il sera question de l’origine de Stan comme une conséquencedes changements climatiques.205


3. Prophéties mayas et changements climatiquesPour Susan Crate et Mark Nuttall, coordinateurs de l’ouvrage Anthropology and ClimateChange: From Encounters to Actions (2009), « Le temps est de plus en plus imprévisible etles populations partagent leurs inquiétudes quant aux changements irréversibles de leurspaysages terrestres, maritimes et glaciaires » (2009 : 9). Partout, des latitudes élevées de lataïga et de la toundra aux écosystèmes des montagnes de hautes altitudes, des forêts tropicalesaux littoraux, on retrouve des similarités dans les discours : les récits et les expériences despopulations locales disent observer et déjà expérimenter les effets des changementsclimatiques. Pour ces populations, les conséquences de ces bouleversements ne sont pas deséléments imprévisibles qui surviendront dans le futur, mais bien des événements auxquelselles sont déjà confrontées et avec lesquels elles doivent composer dans l’immédiat. Lapopulation de San Martín affirme être déjà confrontée aux changements du climat. Denombreux tinecos interprètent par exemple l’intensité de la tempête tropicale Stan comme uneconséquence des changements climatiques.Ce sous-chapitre a pour objectif d’analyser tant les dires et les observations des tinecos, queles explications défendues par les scientifiques au sujet des changements climatiques et deleur corrélation avec l’activité cyclonique. Une attention particulière sera consacrée auxprophéties mayas.Augmentation hypothétique de l’intensité des ouragans par les changementsclimatiquesLa puissance historique des saisons cycloniques de 2004 et de 2005 a soulevé la question, ausein de la communauté scientifique et dans l’opinion publique, de savoir si l’occurrence et laviolence des cyclones tropicaux étaient liées ou non au réchauffement climatique. Dans lesdiscussions quotidiennes à San Martín, il est communément admis que Stan est unemanifestation des changements climatiques (on l’observera dans le point suivant). Pourargumenter au mieux le propos, il est nécessaire de se tourner vers les connaissances desclimatologues afin de connaître les résultats actuels de leurs recherches sur la corrélation entrechangements climatiques et activité cyclonique.Si les climatologues rejettent de manière presque unanime l’hypothèse d’un accroissement dunombre d’ouragans avec les changements climatiques, ils s’interrogent davantage sur le lienentre l’élévation de la température au cours des trente dernières années et l’aggravation de laforce et de la capacité destructrice des ouragans. Avec précaution, le Quatrième rapportd’évaluation du GIEC 178 qualifie par exemple la corrélation entre la probabilité d’unecontribution humaine et les augmentations de l’intensité de l’activité des cyclones tropicaux,178 Le GIEC, de l’anglais Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), a été constitué en 1988 parl’Organisation mondiale météorologique et le Programme des Nations Unies pour l’environnement. Le GIEC estcomposé des plus grands experts internationaux sur la question des changements climatiques. Les rapportsrédigés par le GIEC offrent une vue d’ensemble relativement complète sur les consensus scientifiques mais aussiles marges d’incertitudes.206


de « plus probable qu’improbable (more likely than not) » (IPCC, 2007 179 ). Le même tableauà double entrée confère l’item « probable » au lien entre l’augmentation de l’intensité del’activité des cyclones tropicaux et la probabilité de cette tendance pour le 21 e siècle. Quant àl’augmentation de la fréquence et de l’intensification de fortes précipitations sur de plus largeszones pour le 21 e siècle, elle est qualifiée de « très probable ».D'après une étude publiée dans la revue Science par des chercheurs américains de l'Institut detechnologie de Géorgie et du Centre national de recherche atmosphérique, basé à Boulder(Colorado), le nombre et la durée des cyclones sont globalement stables depuis 35 ans(Webster et al., 2005). Cependant, le nombre et la proportion d'ouragans de catégories 4 et 5sur l'échelle Saffir-Simpson ont presque doublé depuis 1970. Ce phénomène a été constaténotamment dans l’océan Pacifique Nord, l’océan Pacifique Sud-Ouest et l'océan Indien. Selonle National Oceanic and Atmospheric Administration, curieusement, l'océan Atlantique Nordfait figure d'exception car le nombre et la durée des cyclones n’ont nettement augmenté quedepuis 1995.Webster, Holland, Curry et Chang affirment que « la compréhension actuelle de la dynamiquedes cyclones tend à indiquer qu’il pourrait exister une relation possible entre l’activitécyclonique et l’élévation de la température à la surface des océans » (2005 : 1844). Une desconditions indispensables à la formation d’un cyclone est une température minimale de lasurface de l’eau de 26°C sur environ 60 mètres de profondeur. Or, l’augmentation des gaz àeffet de serre, entre autres ceux provenant de l’activité humaine, entraîne une hausse moyennedes températures des bassins où se forment les cyclones. Il leur semble donc logique que lesémissions de dioxyde de carbone puissent jouer un rôle dans la fréquence, l’intensité et ladurée des cyclones. Mais la température de l'océan n'est pas le seul paramètre dans laformation des ouragans. L’augmentation de la potentialité destructrice des cyclones calculéesur les 30 dernières années peut largement être expliquée par une variabilité interannuelle etmulti-décadaire (Emanuel, 2005). Emanuel cite, entre autres, le phénomène ENSO (ElNiño/Southern Oscillation) qui se produit tous les trois à sept ans, ainsi que l’oscillationstratosphérique biannuelle et les oscillations multi-décadaires dans l’océan Atlantique Nord. Ilest intéressant d’ajouter que le directeur du Centre national des ouragans (USA), MaxMayfield, affirme, par exemple, que l'accroissement de l'activité cyclonique est lié à un cyclenaturel qui revient tous les 25 à 40 ans dans l'Atlantique 180 . Selon lui, l’activité cyclonique de2005 dans l’océan Atlantique n’est pas à mettre en lien avec le réchauffement climatique carl'Atlantique avait déjà connu une recrudescence de l'activité cyclonique qui a commencé dansles années 1940 et qui s’est terminée dans les années 1960. Il estime ainsi que le mêmephénomène cyclique est en train de se reproduire.Si on observe une augmentation de l’intensité des cyclones depuis les années 1970, denombreux scientifiques se gardent donc de lier cette tendance au réchauffement climatique.179 IPCC, 2007, “The Physical Science Basis, Summary for Policymakers” in IPCC, Fourth Assessment Report:Climate Change 2007: 9.180 In Christophe Magdelaine, « Le lien entre les cyclones et le réchauffement climatique », 26 septembre 2005,http://www.notre-planete.info/actualites/actu_699_cyclones_rechauffement_climatique.php, consulté le 26octobre 2010.207


D’une part, les données de caractère indirect restent très délicates et les modèles climatiquesproposés par les simulations offrent des données souvent contradictoires (André et al., 2008) ;d’autre part, les scientifiques ne disposent d’observations par satellite que depuis 1970, soit,depuis une période trop courte que pour pouvoir généraliser une tendance sur le long terme.Le manque de données historiques et la complexité du rôle des cyclones dans la circulationatmosphérique et océanique empêchent les scientifiques de se prononcer avec certitude surl’augmentation possible de la fréquence et de l’intensité des ouragans (Webster et al., 2005 :1846).Faute de statistiques fiables et d’une documentation pertinente sur la variabilité naturelle del’activité cyclonique, la question de l’influence du réchauffement climatique actuel et futursur l’activité cyclonique reste ouverte et ne cesse d’alimenter des débats vigoureux dans lescercles académiques et dans la presse 181 . L’évolution de la climatologie permettra sans doutede disposer d’une meilleure appréhension des relations entre le réchauffement mondial et lessystèmes atmosphériques. Toutefois, si l’hypothèse d’une intensification de la force desouragans se confirme, il est fort probable que les personnes qui habitent dans les régionscycloniques, dont le nombre ne cesse d’augmenter, en soient davantage affectées. Il est dèslors également probable que la trajectoire des ouragans se dessine de manière moinsprévisible et surprenne des populations nullement préparées à affronter de telles menaces. Ledérèglement climatique fait peser une menace imminente sur l’humanité et davantage sur lespays en développement. Car, si les catastrophes climatiques affectent des populations de plusen plus nombreuses dans le monde entier, l’immense majorité de celles-ci vit, selon le PNUD,dans les pays en voie de développement : « Pour la période de 2000-2004, un habitant despays en voie de développement sur 19 a été affecté par une catastrophe climatique. Le chiffrecorrespondant pour les pays de l’OCDE était d’un habitant sur 1.500 – un différentiel de 79 entermes de risques » (PNUD, 2008 : 76). L’Archevêque émérite du Cap, Desmond Tutu,suggère l’idée d’un « apartheid climatique » pour illustrer la situation désavantageuse despauvres face aux calamités provoquées par les changements climatiques (cité dans le rapportdu PNUD, 2008). De plus, les changements climatiques illustrent une injustice fondamentale :les populations les plus vulnérables aux chocs climatiques passés et à venir sont lespopulations qui ont un taux d’émission faible de dioxyde de carbone. La responsabilitéessentielle du réchauffement climatique repose sur les pays du Nord, plus riches,industrialisés depuis plus longtemps et qui sont, jusqu’ici, responsables de l’essentiel desémissions à effet de serre. Pour ne citer que certains chiffres : en 2004, alors que les pays del’OCDE émettaient 46 % de la part totale de dioxyde de carbone, celle du Guatemala étaitinférieure à 0,0 % et celle de l’Amérique latine et Caraïbes était équivalente à 4,9 % 182 .181 L’article de Fred Pearce « Les cyclones sèment la tempête chez les scientifiques », publié par New Scientist,Londres et repris dans le numéro Hors Série du Courrier International retrace ce débat au sein de l’arènedes « grands prêtres de la prévision des cyclones » (octobre-novembre-décembre 2006, 50-52).182 Ces données sont extraites du « Tableau 24: Emissions et dioxyde de carbone » de l’annexe « Indicateurs dudéveloppement humain » del Informe sobre desarrollo humano 2007/2008 del PNUD. La part totale d’émissionde dioxyde de carbone du Guatemala était de 12,2 (calculé en tonnes métriques de carbone) en 2004, celle del’Amérique latine et Caraïbes était de 1 422,6 et celle de l’OCDE était de 13 318,6. Leurs variations annuellesentre 1990 et 2004 étaient respectivement de 10 %, 2,2 % et 1,3 %.208


Observation des changements climatiques par les MamsÀ San Martín, les habitants relatent le passage d’autres tempêtes dans le passé. Seulement,s’empressent-ils de préciser, il n’était pas coutume de les nommer « ouragans 183 », huracán encastillan. Plus simplement, l’histoire orale mentionne la survenance de temporal ou detempestad, respectivement akrab’ ou njulim kiej et q’ik’ak en mam. Ces termes sontindistinctement traduits en français par « tempête ». Temporal ou akrab’ signifient toutefoisla manifestation d’un type de tempête saisonnière. Les tinecos racontent que ce typed’événement météorologique survenait dans une période circonscrite entre les mois de juilletet d’octobre. Apparu au cours du mois d’octobre 2005, Stan ne fait pas figure d’exceptiondans le calendrier cyclonique. Pour le chamane Álvaro Méndez, une tempête n’est pas en soiun événement extraordinaire, « ce sont des phénomènes qui existent car ils font partie de lanature. Depuis les milliers d’années que la terre existe, la nature souffre de ces phénomènes »(21/04/2006). Également chamane, Victoriano Álvaro partage le même avis.La terre est un être vivant, elle n’est pas morte. En constante évolution, elle croît, elle sedéveloppe, elle change. Surviennent alors des tremblements de terre, des éruptions, descatastrophes naturelles et cela non pour détruire l’humanité mais à cause du développementpropre de la terre. C’est la même chose qui se passe dans le cosmos, sur Mars sur la Lune oudans les constellations. Là-bas aussi, il y a des catastrophes car tout est en mouvement. Rienn’est immobile (Victoriano Álvaro, 26/03/2009).Mais, poursuit Álvaro Méndez, « ces phénomènes se manifestent avec plus de forceaujourd’hui. Avant, il y avait des tempêtes, mais cela ne durait pas plus d’un jour, il n’y avaitpas beaucoup de vent, les rivières ne grandissaient pas autant, l’eau ne sortait pas desmontagnes… Personne ne se préoccupait. Ce n’est que l’année passée, avec le Stan qu’on acommencé à se préoccuper » (21/04/2006). Pour les aînés de San Martín, si les phénomènesclimatiques comme Stan « il y en a toujours eu », ils ajoutent toutefois que la tempête « cettefois-ci » s’est démarquée par son intensité. L’intensité et les importantes conséquences deStan amènent les aînés à se demander si elles justifient le recours nouveau au terme d’ouraganpour qualifier le phénomène Stan.Pour comprendre l’intensification des événements météorologiques dans l’altiplano mam, ilest nécessaire d’écouter les anciennes générations et les expériences du passé qu’ellestransmettent aux plus jeunes. Anthropologues travaillant sur le climat, Strauss et Orlovesoulignent également combien la variable de temps exprimée en « génération », permetd’observer les phénomènes de variabilité climatique et de changements climatiques (2003).Ces auteurs expliquent que pour accentuer la connexion entre l’expérience individuelle etcollective, ils ont opté pour nommer l’unité de temps « génération » plutôt que « décennie » :« Dans de nombreuses parties du monde, les personnes remarquent que le temps était différentà l’époque de leurs parents, de leurs grands-parents et des générations précédentes. De cette183 Le mot français « ouragan » proviendrait du nom d’une déité de la région Mésoamérique-Caraïbes. Hurakanest le nom d’un des principaux dieux créateurs du panthéon des anciens mayas (Freidel, Schele et Parker, 2001).Les habitants des Caraïbes appelaient également ces phénomènes naturels des hunraken, terme auquel ilsassociaient des déités malignes (García Acosta, 2005b : 19, citant Matías, 2003). Dieux des tempêtes, de la pluieet du feu, ces déités n’ont cependant jamais été mentionnées en tant que telles par les tinecos.209


façon, ils font référence aux témoignages oraux des générations précédentes » (Strauss etOrlove, 2003 : 9). En effet, observateurs des phénomènes météorologiques au cours de leurvie, les aînés comparent la situation climatique actuelle avec celle qu’ils ont connue dans leurenfance et avec celle qui leur était contée par leurs aïeuls.À San Martín, Stan est interprété comme un phénomène naturel qui appartient à une nature enmouvement perpétuel. Pourtant, le caractère extraordinaire de Stan et la simultanéité demultiples événements climatiques font émerger des discours locaux qui considèrent cesmanifestations comme étant symptomatique des changements climatiques. Les aînés racontentainsi que Stan s’est démarqué par son intensité et son caractère exceptionnel car aucunemémoire ne se souvient d’un événement d’une telle ampleur. Outre Stan, d’autresphénomènes sont également observés comme des signes des changements climatiques. Toutd’abord, l’alternance des saisons des pluies et des saisons sèches semble déréglée alorsqu’antérieurement elle était relativement ponctuelle dans le calendrier. « Il est devenuimpossible, explique Carmen, de dire quand commence et quand se termine la saison despluies. Avant, la pluie arrivait et se terminait à date fixe » (Carmen Tzik López, 22/07/2010).L’aîné, Francisco Ramírez, raconte comment une année climatique se déroule normalement àSan Martín.Ici, la pluie vient à partir du mois de mai jusqu’au mois d'octobre. Parfois, il pleut au cours dumois de décembre, et parfois au mois de novembre. Cette pluie s’appelle la sembradora, lasemeuse, car elle annonce qu’il va falloir semer. Vers la mi-juillet, il y a quinze jours decanicule et puis, la pluie recommence. Ensuite, au cours des mois de septembre et d’octobre,viennent les temporales, les tempêtes (Francisco Ramírez, 02/08/2010).Mais ce déroulement classique du calendrier climatique commence à être perturbé. Car,poursuit-il, « maintenant le climat est en train de changer. Cette année (2010), il pleut trop.On a déjà eu deux ouragans durant les mois de mai et juin : Alex et Agatha. Alors que l'annéepassée, plutôt que d’être en hiver les mois de juillet et d'août, et bien on était comme en pleinété. Et comme en été il fait beau la journée et très froid le soir, et bien il y a eu du gel au moisde juillet ! »Le naturopathe Francisco Pérez estime également que les changements climatiques affectentSan Martín. Il relate divers phénomènes climatiques observés dans sa municipalité qu’ilestime hors du commun.Depuis le mois d’octobre, la pluie s’est arrêtée, environ le 25 octobre. Après, le vent s’est levémais plus fort qu’à l’accoutumée. Puis, c’est la chaleur qui a commencé : le soleil était fortmais il y avait aussi beaucoup de froid. Cette année, on ne sait plus dire quand il va pleuvoir,s’il va pleuvoir beaucoup et jusque quand. Souvent, la pluie commence seulement au mois dejuin, et ça c’est un mauvais temps. Parfois elle commence déjà en février. Cette année a étéparticulièrement étrange, c’est une année très puissante. Il n’y en a plus eu une comme celadepuis un certain temps (Francisco Pérez, 26/11/2008).Les saisons climatiques ne seraient plus semblables à ce qu’elles étaient : il pleut quand iln’est pas censé pleuvoir, et il ne pleut pas aux dates où la pluie est attendue. Alors que la210


saison des pluies 2009 a été caractérisée par une « sécheresse 184 », la saison des pluies 2010 aconnu une pluviosité record caractérisée par le passage des tempêtes tropicales Agatha, Alexet Frank. Les organismes météorologiques ont observé une pluviométrie comme le pays n’enavait plus connue depuis soixante ans. Au mois de mars 2010, Juana me confiait déjà partéléphone combien le climat était « vraiment étrange » : « l’année passée, c’était une annéespéciale. Il n’a presque pas plu à San Martín. On a connu comme une sécheresse. Etmaintenant, on est au mois de mars, et il pleut avant la date. Pourtant, généralement à cesdates, il ne pleut pas. Le temps est vraiment étrange » (Juana, 21/03/2010).Mais l’observation de changements climatiques ne fait pas l’unanimité. Otto souligne pour sapart que « des années de temps sec et des années de fortes pluies, ça a toujours existé ! »(31/07/2010). Lors d’une discussion avec Catalina et son fils Marvin, ceux-ci affirmèrent, parexemple, ne pas observer d’effets du réchauffement du climat à San Martín (19/07/2010). Ilsémettent l’hypothèse que la brume constante à San Martín protègerait leur municipalité duréchauffement du climat. Carmen, épouse d’Otto et belle-sœur de Catalina, réfute cesaffirmations. Pour elle, ces phénomènes doivent être interprétés comme des signes dechangements climatiques.Les changements climatiques, oui, c’est vrai que ça a lieu. (…) L’année passée, comme il y aeu une sécheresse, les gens ont annoncé une sécheresse pire pour cette année. Mais il n’en estrien. Et mon voisin qui est agriculteur disait que les pauvres agriculteurs ont été semerbeaucoup de pommes de terre car ils croyaient qu’il allait faire sec. Mais avec toute la pluiequ’il y a, la pomme de terre est en train de se perdre. Et cela coûte très cher, car il faut alorsmettre plus de produit pour fumiger. Et puis, quand c’est l’été, il fait extrêmement chaud ici.Comment le soleil brûle la peau ! Avant ce n’était pas comme ça (Carmen Tzik López,22/07/2010).Le chamane Santos explique aussi que, suite à la sécheresse de 2009, ses concitoyens avaientprédit une situation de sécheresse plus forte en 2010. Mais, constate-t-il, « regardez la pluieque nous avons ! Nous avons beaucoup trop de pluie cette année… » (Santos, 21/07/2010).Pedro regrette également les conséquences de ce qu’il nomme le changement du climat :« maintenant il pleut, mais il pleut trop ! Mes légumes qui sont en terre, les oignons et lespommes de terre, sont en train de pourrir. L’année passée, on avait déjà perdu nos récoltesavec la sécheresse » (Pedro, 30/07/2010). Efraín Méndez d’ajouter, « ça, les changementsclimatiques, on les ressent ici. Maintenant on a perdu presque toutes nos pommes de terre àcause de la pluie. Il pleut trop, et ce n’est pas normal » (Efraín Méndez, 02/08/2010). Quant àFlorinda, elle se plaint d’avoir des maux de têtes à cause des changements climatiques et del’étrange saison des pluies 2010 : « Normalement, il fait ensoleillé le matin et il pleut l'aprèsmidi.Mais, pour le moment, il fait mauvais toute la journée ! Le soleil ne chauffe pas lesracines de mes plants de maïs. Mes fils qui sont aux USA disent qu'il fait très chaud en cemoment là-bas. Alors, ça doit être pour cela qu'il fait froid ici » (Florinda, 20/07/2010).184 Le Guatemala confronté à une sécheresse prolongée, le Président Álvaro Colom décrétait, au début du moisd’octobre 2009, l’état de “calamité publique” face à l’ampleur des pénuries alimentaires qui menaçaient plus de400.000 familles (Le Monde, 11/09/2009).211


Pour Pablo également, « le temps est en train de changer » : il n’y a plus de saison déterminéeau cours de laquelle surviennent les ouragans, et de fortes pluies apparaissent au cours de lasaison sèche. « Tu sais les temporales, on peut les appeler les tempêtes tropicales, enfin, desévénements avec beaucoup de pluies… Avant, ils avaient seulement lieu aux mois d’août etseptembre. Maintenant l’ouragan Agatha est survenu à la fin du mois de mai. Le temps est entrain de changer » (Pablo Orozco, 23/07/2010). Plus tard, il ajoutera que l’ouragan Mitch aumois de novembre 1998 était extrêmement tardif dans la saison cyclonique.Un ouragan à cette date, c’est totalement anormal. (…) Autour de cette date, c’est la fêtepatronale de San Martín. Jamais on n’aurait cru qu’il puisse passer un ouragan à cette date.Car on était au mois de novembre. Les mois des ouragans sont les mois de juillet, août etseptembre. Et maintenant, l’ouragan Agatha a eu lieu à la fin du mois de mai. C’esttotalement bizarre qu’un tel événement naturel survienne au mois de mai (Pablo Orozco,28/07/2010).Les médias jouent certes un rôle important dans la diffusion d’informations sur le sujet.Carmen explique, par exemple, avoir compris le principe de la fonte des pôles, grâce à uneémission télévisée. Une partie des tinecos, souvent des professionnels qui ont bénéficié deformations en dehors de la communauté, s’informent davantage sur les raisons deschangements climatiques et s’initient à la littérature spécialisée. Pablo Orozco me parlalonguement de ce qu’il avait retenu de ses lectures. Avide de partager ses connaissances,Pablo en débat avec ses compagnons tinecos : « J’essaie de leur transmettre mes lectures. Cematin, on a tenté d’analyser ce qu’il y avait dans l’éditorial du journal. Il est dit que leGuatemala consomme 70 mille barils de pétrole par an, et pourtant, il n’en produit que 20mille. D’où vient le reste ? On l’importe ! Par exemple ce matin j’ai été au moulin pourmoudre le maïs. Et bien, j’ai réalisé que pour avoir mes bonnes tortillas, je consomme dupétrole ! » (Pablo Orozco, 23/07/2010). Mais Pablo déplore le peu de connaissance de samunicipalité sur les changements climatiques. Pour lui, « les gens ici, remarquent qu’il y a desvariations du climat, mais ils ne savent pas pourquoi ». Selon lui, ils n’ont jamais entenduparler du gaz à effet de serre.Pablo : Par exemple, presque personne ici ne sait ce qu’est le gaz à effet de serre. Il faudraittraduire le mot dioxyde de carbone en mam, car il n’existe pas de mot en mam pour lenommer. J’ai déjà un peu réfléchi, je pense que le mot tzuw est adéquat. Tzuw veut dire pournous : ce qui pue, ce qui n’est pas agréable pour le nez, ce qui ne nous plaît pas. Les gens ici,ils remarquent qu’il y a des variations du climat, mais ils ne savent pas pourquoi. Je voudraisarriver à leur expliquer que ce que le tzuw provoque, c’est mauvais.Julie : Mais l’engrais organique pue aussi ? Alors, c’est tzuw également ?Pablo : Oui, l’engrais organique pue et les énergies fossiles aussi. Il faudrait faire comprendreque les énergies fossiles comme le pétrole puent, qu’ils sont mauvais pour la terre. On peut enutiliser pour aller rechercher les pommes de terre avec un véhicule, mais il ne faut pas lesutiliser de façon excessive (Pablo Orozco, 23/07/2010).Si de nombreux habitants de San Martín considèrent que les changements climatiques sont lacause d’événements météorologiques et de perturbations climatiques, il est intéressant de sepencher sur les explications qu’ils mentionnent concernant l’origine des changements212


climatiques. Les causes de l’origine même de ces changements font débat au sein de leurcommunauté.Changements climatiques : volonté divine et influence anthropiqueSelon Pablo Orozco, la plupart des personnes à San Martín font référence à Dieu lorsqu’ilsparlent des changements climatiques : « À San Martín, les habitants remettent la faute surDieu. Ils disent, “Si Dieu le veut, c’est que ça doit être comme ça”. Ils ne se préoccupent pasvraiment de la situation. Et cela vaut autant pour les catholiques que pour les évangéliques.Car selon eux, on ne peut pas être contre la décision de Dieu. C’est une des raisons pourlesquelles, peu de connaissances ont été diffusées sur le gaz à effet de serre » (Pablo Orozco,23/07/2010). En focalisant leur attention sur les péchés et l’urgence du Salut, les convertis sedétourneraient ainsi des réflexions sur leurs implications anthropiques et matérielles 185 dansles dysfonctionnements de l’environnement.Le chamane Álvaro Méndez partage cette préoccupation de chercher la raison deschangements climatiques en dehors d’une punition divine à nos péchés. Selon lui, la terreaurait commencé à se réchauffer suite à la coupe des plantes et des arbres (21/04/2006).« Alors, poursuit-il, les terres et les mers se réchauffent et font fondre les glaces dans l’océanArctique. Tout commence à se détruire et c’est là, estime-t-il, que commence le problèmeavec Stan ». Dans cette réaction de la nature face aux méfaits des hommes, Álvaro fait aussiintervenir Dieu dans son propos. Selon lui, le Créateur aurait alors décidé d’interpeller leshommes, non à cause de leurs péchés, mais à cause des actes destructeurs qu’ils commettentenvers la terre.Selon moi, selon nous autres, Stan doit être interprété comme un signal de notre Créateur, carnous sommes en train d’en finir avec les ressources naturelles. Comme cela est dit dans laspiritualité maya, je pense que nous, les hommes, nous avons manqué d’énormément derespect à l’égard de la Mère Nature par la destruction des bois, la pollution des eaux et de l’air.Cela a induit le réchauffement global, le réchauffement de la terre qui est à l’origine duproblème de Stan. Tout cela, ce sont des manifestations de la Mère Nature. Elles nousavertissent que nous devons en prendre soin. Beaucoup de personnes disent qu’il s’agit d’unappel de Dieu pour nous repentir de ce que nous avons fait. Pour moi, il ne s’agit pas d’unappel de Dieu à cause de nos péchés, mais pour ce que nous avons fait avec l’œuvre de Dieu,avec la Mère Nature (Álvaro Méndez, 21/04/2006).Dans l’interprétation que donne Álvaro des changements climatiques, Dieu tient un rôle quine peut être supprimé. Mais à l’instar de ses confrères chamanes, il s’insurge contre l’idéed’une fin du monde provoquée par Dieu. Si l’humanité touche à sa fin, la cause doit être185 Pour Florinda, l’approche de la fin du monde lui permet de se détourner des tracas matériels quotidiens. Elleraconte par exemple avoir renoncé à une parcelle de terrain accaparée par un voisin tineco (pourtant égalementévangélique) car Dieu lui avait rappelé au cours d’une vision que la fin du monde était proche. Elle abandonnaalors les démarches administratives pour récupérer ce terrain qui lui appartenait.213


echerchée dans les actes destructeurs des hommes 186 , et non dans une quelconque volontédivine.De nombreuses personnes se sont effrayées avec Stan et ont dit qu’il s’agissait de la fin dumonde. Bien sûr qu’il s’agit de la fin du monde, mais c’est parce que l’homme lui-même l’asuscitée et non pas parce que Dieu souhaite que la vie se termine. (…) Je ne pense pas queStan est un avertissement du fait que Dieu veut détruire le monde. Je pense que c’est la MèreNature qui se manifeste pour que nous nous préoccupions d’en prendre soin et d’éviter que lavie ne se termine. Car, selon la Bible, Dieu aime le monde, et je ne pense pas que Dieudétruira le monde après l’avoir aimé. (…) Pour moi, Dieu est amour. Dieu n’est pas commeHitler ou comme Saddam qui tuaient les hommes. Dieu aime le monde. (…) Pour nous, lesMayas, si Dieu ne nous aimait pas, il nous ôterait l’air et on mourrait (Álvaro Méndez,21/04/2006).Il en est de même pour le chamane k’iche’ Marcelo Raymundo. Selon lui, ses concitoyens nesont pas conscients qu’ils détruisent la nature : « comme les gens ne savent pas que c’est àcause de toute notre pollution qu’il y a un trou dans la couche d’ozone, ils pensent que toutcela a lieu à cause de la méchanceté des hommes sur terre, de leurs péchés, les adultères, ledésordre… » (28/04/2006). Or, pour Marcelo, ce ne sont pas les péchés qui provoquent lesdestructions environnementales, mais bien les interventions des hommes sur la nature.Si la thèse qui prend en considération les actes anthropiques est moins soutenue par lesévangéliques, elle n’est toutefois pas la prérogative des non-évangéliques. L’évangélique JoséMonterroso n’accepte pas non plus que la volonté de Dieu soit le seul guide des événementssur terre. Pour lui, si la terre ne peut être sauvée, c’est parce que les hommes n’y mettent pasassez de volonté. En effet, la volonté des êtres humains permet d’amplifier celle de Dieu : « lavolonté des chrétiens est de 90% et Dieu contribue seulement à 10 % » (José Monterroso,15/06/2009). « Nous devons nous mettre en action et nous préparer », commente le pasteurMartín Jimenez (06/04/2006). Il poursuit dans le même ordre d’idée que José : « Dieu bénitnotre vie mais nous devons y mettre du nôtre ». Gaby, évangélique depuis sa naissance,considère encore que Stan est la conséquence des actes des humains : « Dieu nous a envoyéStan comme message mais nous ne le comprenons pas. Moi, je crois que c’est parce nousdétruisons notre environnement » (08/03/2009). Pour le pasteur Marco Ramírez, il s’agit alorsde se confier à Dieu, mais aussi de regarder d’où vient le danger pour s’y préparer, comme enconstruisant des murs et en creusant des conduites pour mieux acheminer l’eau lors de fortespluies (30/04/2006).Les diverses positions évangéliques présentées ici démontrent que l’ensemble de lacommunauté évangélique ne se cantonne pas dans une attente eschatologique. Cepositionnement, s’il reste plus marginal chez les évangéliques, s’oppose aux dires radicaux denombreux catholiques dont ceux du prêtre Ángel Vincente Díaz. Ce dernier émet les proposque voici : « Pour les évangéliques, les phénomènes de la nature émanent de la force de Dieu.186 Parallèlement à sa réflexion sur la relation de domination des hommes envers l’environnement naturel, Álvaroavance l’idée d’une « nature » autonome, capable de réagir aux violations des hommes. Je n’approfondirai pasici cette représentation qui sera amplement développée dans le « Chapitre VI ».214


Ils disent alors qu’il n’y a pas de responsabilité humaine, qu’on ne peut rien y faire »(03/04/2006). Or, si les évangéliques mentionnent les péchés des hommes comme étant àl’origine de Stan, ils sont également nombreux à évoquer Stan comme un message divinenvoyé pour prendre conscience des attitudes destructrices des hommes envers leurenvironnement naturel. Les deux types de discours ne sont donc pas systématiquementopposés, comme l’expose si habilement l’ancien pasteur Rafael Menchú : « Nous, lesévangéliques, nous sommes conscients de notre impact sur tout le système de la nature, maisnous sommes aussi surtout conscients de la volonté de Dieu. Nous devons donc nous remettreà lui et le prier pour qu’il nous aide. Le message central de l’Évangile, c’est le Salut »(18/04/2006).À côté de la Bible, régulièrement évoquée par les tinecos évangéliques comme annonciatricede futurs cataclysmes avec le second avènement du Christ, les habitants de San Martínrappellent également les prophéties mayas comme sources de connaissances sur leschangements climatiques.Prophéties orales et écrites sur les changements climatiquesDe nombreux tinecos avancent l’idée que les phénomènes météorologiques liés auxchangements climatiques, comme Stan, avaient été annoncés et par leurs ancêtres par voiesorales et par les prophéties mayas millénaires conservées par écrit.Il me semble possible d’analyser les prophéties mayas sans verser ni dans le scepticismemécanique de notre tradition rationaliste ni dans la frénésie démesurée de l’ésotérismefanatique. Peu de chercheurs ont les prophéties mayas au cœur de leurs préoccupationsacadémiques. À l’approche de la fin de plusieurs cycles qui convergent en 2012, ce vide laisselibre cours à des ouvrages 187 , des pages sur la toile, des films et des documentaires quivéhiculent des propos mystiques et alarmants, dénués de la sagesse propre à la spiritualitémaya. J’appuierai ici mon propos sur des interprétations de ces prophéties qui bénéficientd’un large consensus au sein de la communauté étudiée. Outre les interprétations formuléespar la population mam, j’alimenterai aussi la discussion par des ouvrages de vulgarisation« tout public », que l’on retrouve sur le marché, et dont les contenus ne sont pas considéréscomme ayant une teneur « scientifique ». Ces ouvrages, cependant, largement édités etrédigés par des auteurs issus de courants ésotériques New Age, proposent parfois des pistesd’interprétation qui ne doivent pas être totalement évincées car elles sont largement diffuséeset réappropriées par les populations mayas contemporaines (Sitler, 2006) 188 . Mon propos n’estnullement ici de vouloir convaincre de la véracité de ces prophéties mais bien de démontrerque ces textes mayas anciens sont d’une étonnante actualité et que les prophéties mayas,aujourd’hui encore véhiculées oralement au sein de la population mam étudiée, révèlent despréoccupations locales actuelles.187 Un rapide coup d’œil sur le nombre d’ouvrages qui traitent de 2012 et qui sont proposés par la librairie enligne Amazone permet de constater la littérature florissante sur le sujet.188 Professeur et directeur du centre de recherches sur l’Amérique latine à l’université de Stetson, Robert K.Sitler a également publié en 2010 un livre intitulé The living maya ancient wisdom in the era of 2012 (Berkley :North Atlantic book).215


Pour les tinecos, la préoccupation d’un dérèglement climatique n’est pas nouvelle : elle auraitdéjà été annoncée par leurs ancêtres. Pascual avance par exemple que, si le réchauffement dela planète est une réflexion au cœur des discussions des scientifiques contemporains, sesancêtres l’avaient déjà diagnostiqué : « Nous n’avons pas eu besoin de recherchesscientifiques pour le dénoncer. Nos ancêtres l’avaient déjà interprété. Ils nous mettaient engarde de ne pas toucher l’eau et les montagnes car elles sont sacrées » (Pascual Vásquez,04/11/2008). Francisco Pérez partage le même avis : « Les Mayas savaient déjà qu’onconnaîtrait des changements climatiques. Pour les sécheresses, ils le savaient aussi. Il y a eubeaucoup d’ouragans, et bien, ils le savaient. Et comment le savaient-ils ? Je ne sais pas. Maisj’observe que dans l’Orient du pays, ils connaissent la faim et qu’ici un ouragan est passé. Ilsl’avaient prédit » (Francisco Pérez, 26/11/2008). Miguel explique aussi que les tempsdifficiles qu’affrontent les tinecos aujourd’hui auraient déjà été annoncés par les aînés.Lorsque ses ancêtres se réunissaient, ils disaient : « Il va y avoir des temps durs quand nousdisparaîtrons. Ce sont nos enfants et nos petits-enfants qui vont connaître cela. Ils vont levoir » (Miguel, MAG, 20/07/2008). Le chamane Efraín avance également l’idée que« des temps difficiles » avaient été prédits par ses ancêtres : « Nos ancêtres nous disaient quenous allions passer des temps difficiles. Et, on peut l’observer. Je crois que le maïs ne va pasêtre bon car il pleut trop. Il n’y a plus de ressources économiques comme avant. Même pourpayer les instituteurs, il paraît que le gouvernement n’a pas de sous. Du temps de mes grandsparents,ils ont aussi dû passer par des temps difficiles » (Efraín Méndez, 02/08/2010).À côté de la transmission orale de prédictions, c’est encore dans de nombreux textes mayasanciens que sont écrits des messages sous forme de prophéties. On retrouve des messagesprophétiques dans les glyphes gravés sur les stèles et sur les temples mayas mais aussi, dansles livres de Chilam Balam, le Popol Vuh, les Annales des Cackchiquels, la pièce de théâtreRabinal Achí et les différents codex (anciens livres hiéroglyphiques) qui ont survécu auxautodafés. Les archéologues fournissent un travail minutieux de décryptage des glyphes et deces textes. Bien souvent, ils se refusent toutefois à interpréter le sens de ces écrits. Or, lesdifférentes exégèses des prophéties anciennes sont sujettes à controverse. La libreinterprétation du sens des prophéties et de leurs dates calendaires offre un vide symboliqueréapproprié par divers courants New Age.De nombreuses personnalités qui se rattachent à des courants New Age estiment qu’au solsticed’hiver de l’année 2012 se clôturera la fin d’une ère. José Argüelles 189 , maître spirituelmexico-américain, est probablement une des icônes les plus célèbres de cette mouvance. Aucours de l’année 2012, coïncidera en effet la clôture de différents cycles courts et de cycleslongs. Au solstice d’hiver de l’année 2012 190 , dans l’hémisphère nord, culminera la fin du189 Auteur du livre à succès The Mayan Factor : Path Beyond Technology (1987, Santa Fe : Bear & Co.), JoséArgüelles s’exprime également dans de nombreuses pages sur la toile. Robert K. Sitler (2006) démonteamplement les arguments d’Argüelles, et de certains de ses confrères, dans un article qui se penche surl’appropriation New Age du phénomène 2012.190 Je n’exposerai pas ici le débat entretenu par les mayanistes au sujet de la fin du treizième b’ak’tun et sacorrespondance avec la date exacte de notre calendrier grégorien. Le lecteur intéressé par le sujet peut se tournervers des ouvrages comme celui d’Antoon Leon Vollemaere, Apocalypse maya 2012. Foutaise ou Science (2009)qui remet en question la correspondance entre les systèmes de datation élaborée par le mayaniste JosephGoodman, et largement acceptée.216


long cycle de 5126 ans, initié en 3114 avant le Christ. À cette date coïncideront les derniersjours du treizième b’ak’tun, cycle de 144.000 jours soit environ 394 années, avec ceux dudernier ka’tun, cycle court d’environ vingt ans. Calculée par des savants mathématiciens,astronomes et archéologues, cette date laisse toutefois libre cours aux spéculations concernantsa signification. Le seul fait exceptionnel pronostiqué par la communauté scientifique pourl’année 2012 serait un alignement de notre planète Terre avec sa galaxie, la voie lactée 191(Sitler, 2006 : 29-30).Pour ces new agers, les prophéties de 2012 seraient amplement relatées dans diversessources 192 dont les livres de Chilam Balam 193 . Ces derniers ont été écrits par des mayasyucatèques 194 et forment une partie importante de la littérature maya. S’ils ont été rédigésaprès la conquête espagnole, il est indubitable, expliquent les historiens Alfredo BarreraVásquez et Silvia Rendón, qu’une grande partie de ces textes religieux et historiquesproviennent des codex préhispaniques (2005 : 9). On retrouve donc dans ces textes,l’influence des traditions orales, des textes anciens et des références d’origines européennes.Dans ces livres, outre des chroniques d’événements passés et des récits mythologiques,seraient écrites les prophéties les plus proches de l’actualité climatique.Des auteurs du courant New Age comme Yeitecpatl ou Bermúdez, interprètent une desprophéties des livres de Chilam Balam, comme l’annonce d’une ère d’obscurité et deconvulsions terrestres qui aurait débuté sept années après le début du dernier k’atun, soit en1999. Séismes, ouragans et éruptions volcaniques connaîtraient une sensible augmentationdepuis lors, et ce avant la date annoncée en 2012. Selon eux, ces livres pronostiquent unevague de chaleur qui fera augmenter la température de la planète et qui produira deschangements climatiques, géologiques et sociaux sans précédents. Sans connaîtrel’explication du dernier k’atun qui précède 2012, et en avançant l’idée que les prophéties quiprédisent des cataclysmes pour 2012 ont tort, la tineca Carmen confirme involontairement cesprophéties : « Ce n’est pas vrai, ce n’est pas en 2012 que cela va arriver. Ça a déjà eu lieu…Regarde avec Stan, Mitch, Agatha et puis tous les tremblements de terre et les tsunamis quiont eu lieu » (22/07/2010).Les prophéties de Chilam Balam prédisent que durant ce k’atun, « Le Soleil se tournera et laface de la Lune se retournera » (Barrera Vásquez et Rendón, 2005 : 84). Selon Yeitecpatl191 Ce mouvement est interprété par le chamane k’iche’ Victoriano comme la fin d’un cycle de rotations queréalise notre galaxie dans la voie lactée, qu’il évalue à une durée de 25.625 ans. Notre galaxie aurait déjà réaliséquatre tours complets de la voie lactée et elle serait en train de terminer son cinquième tour.192 Certains new agers émettent également des liens avec des prophéties de sources totalement étrangères aubassin mésoaméricain. Les exégèses de Nostradamus sont ainsi régulièrement citées. La convergence de diversesprophéties justifie, selon eux, l’attention à prêter sur 2012.193 Les livres de Chilam Balam sont une appellation générique pour désigner ce type de livres yucatèques.Chilam est un titre qui était donné aux prêtres chargés d’interpréter les livres et la volonté des dieux. Balam est lenom de famille du plus célèbre des chilams qui ont existé après la venue des Espagnols. Il existe dans l’actualitéplus d’une douzaine de livres de Chilam Balam. Je me baserai sur une compilation de ces livres, traduite etcommentée par Alfredo Barrera Vásquez et Silvia Rendón (2005). Ces auteurs ont traduit dans leur ouvrageuniquement les textes dont il existe plus d’une version.194 Les archéologues distinguent trois zones dans le bassin culturel « maya » : les Mayas dits du Pacifique, lesMayas du Petén et les Mayas du Yucatan.217


(2006), cette prophétie contient deux interprétations importantes. La première énoncelittéralement une catastrophe cosmique. Le Soleil enverra des radiations cosmiques hors ducommun à la Terre et au reste du système solaire. La cause physique de ce déclenchementsera provoquée par un rayon en provenance du centre de la galaxie qui émettra une immense« flambée radieuse ». Selon l’auteur, la Terre pourra ainsi renverser son axe par rapport auSoleil et à la Lune.Les Mayas savaient que notre Soleil est un être vivant qui respire, et qu’à certains moments, ilse synchronise avec tout l’organisme dans lequel il existe ; à recevoir une étincelle de lumièredepuis le centre de la galaxie, il brille plus intensément et produit à sa superficie ce que nosscientifiques appellent des « éruptions solaires » et des changements magnétiques. Les Mayasdisent que cela arrive tous les 5125 ans, que la terre est affectée par les changements dans leSoleil grâce au déplacement de son axe de rotation. Ils prédisent, qu’à partir de ce mouvement,se produiront de grands cataclysmes 195 . Pour les Mayas, les processus universels comme larespiration de la galaxie sont des cycles qui ne changent jamais : ce qui change, c’est laconscience de l’homme qui les traverse, toujours dans un processus de perfection (Yeitecpatl,2006: 138).L’auteur conclut que seule la conscience des hommes permettrait d’affronter ces inévitableschangements. La seconde interprétation rejoint cette assertion, elle fait allusion à unextraordinaire réveil spirituel, cher aux auteurs New Age. Pour Bermúdez, également auteurd’ouvrages à caractère ésotérique, en 2012, « le système solaire recevra un rayonsynchronisateur du centre de la galaxie qui mettra fin au matérialisme. Avant cette date,l’humanité devra choisir entre disparaître comme espèce destructrice ou évoluer vers unenouvelle ère d’intégration de l’univers » (Bermúdez, 2007: 81). Au cours des vingt années quiprécèdent 2012, soit au cours du treizième k’atun, l’humanité serait entrée dans ce que lesprophéties appellent, « La Grande salle des Miroirs ». L’homme, en entrant dans cette salle, seconfronte à lui-même, et analyse les comportements qu’il entretient avec les autres, avec lanature et avec sa planète. Pour Bermúdez, « il s’agit d’une importante opportunité detransmutation spirituelle » (Bermúdez, 2007: 82). Selon cette interprétation de la prophétie de2012, si la majorité des êtres humains se synchronise avec la nature, les changementsdrastiques que décrivent les prédictions seraient neutralisés. Les prophéties inciteraient donc àrespecter et à comprendre les rythmes naturels pour nous synchroniser avec l’univers, car lescomportements de l’homme sont présentés comme cruciaux pour affronter l’augmentationgénérale de la température provoquée, entre autres, par leurs propres conduites inconscienteset prédatrices.Prophétie de 2012 dans l’altiplano mam : changement idéologique et cycliqueCertains activistes culturels et des chamanes mayas déplorent les excès d’interprétationsmystiques de leaders du New Age qui prophétisent sans réellement connaître l’héritage195 L’idée d’un renversement des pôles magnétiques terrestres qui entraînerait l’inversion de la rotation de laTerre ainsi que de multiples catastrophes est largement démentie par les spécialistes en astrobiologie. Selon eux,de tels renversements ont lieu environ tous les 400.000 ans, et le prochain n’est pas prévu pour 2012. De plus, lalenteur du mouvement ne provoquerait pas de catastrophes.218


culturel maya. Ces activistes revendiquent aujourd’hui les prophéties de 2012 comme leurhéritage en s’appropriant et en enrichissant les significations à partir de leurs propresréflexions idéologiques locales. À ce sujet, on peut citer des personnalités comme CarlosBarrios (2004) 196 , chamane mam qui a publié divers écrits de vulgarisation sur le chamanismeet les calendriers mayas, José Murcía Batz (1996), défenseur de l’idée d’une transmissiongénétique des savoirs ancestraux, ou encore le romancier Gaspar Pedro González (2006) quiprédit une « nouvelle ère de lumière » après 2012. Ces auteurs font part de leurs visions, deleurs rêves ou de leurs calculs pour annoncer la fin de nombreux cycles et le début d’unenouvelle ère.González considère que « de nombreuses voix se sont prononcées de tout côté en usurpant lareprésentativité maya et en étant celles de faux prophètes » (2006 : 9). Il estime qu’il esttemps que les Mayas parlent en leur nom pour éviter toutes spéculations sur le sujet. Il devientcependant difficile d’évaluer si ces auteurs ont été, ou non, influencés par les courants NewAge. Pour Sitler toutefois, « la pollinisation-croisée entre les mayas contemporains et lesparticipants New Age au mouvement 2012 est inévitable » (2006 : 32). Pour preuve de laréappropriation abusive de ces prophéties, tant par les leaders New Age que par lespopulations mayas contemporaines, Sitler défend l’idée que le calendrier de cycles longs étaittombé en désuétude bien avant l’arrivée des conquérants Espagnols 197 : « Ce n’est que lors desa redécouverte par des universitaires occidentaux que des Mayas contemporains, issus demilieux instruits, en ont pris connaissance » (Sitler, 2006 : 25). Les propos tenus par lestinecos sur les prophéties de 2012 et sur les changements climatiques permettent d’étoffer cesobservations. Analyser leurs discours ne consiste nullement à distinguer les vraies des faussesinterprétations, mais bien à dégager celles qui sont véhiculées par les habitants de San Martín.À San Martín, on entend régulièrement parler des « prophéties mayas ». Les textes de ChilamBalam semblent cependant être inconnus de presque tous les tinecos. Plutôt que la littératureancienne ou encore contemporaine, une des sources importantes de diffusion de cesprophéties est la télévision. De nombreux tinecos m’ont partagé leur fascination pour desreportages transmis sur History Channel au sujet des prophéties mayas. Les propos de cesauditeurs convergent : selon ceux-ci, les prophéties mayas sont véridiques et sont en train des’accomplir. Le lendemain d’avoir visionné un programme sur les prophéties mayas, Yeceniame dit : « ils ont expliqué que c’est vrai, que quelque chose va se passer en 2012 »(23/03/2009). Wilson, fils cadet de Florinda et d’Aldolfo, m’expliqua avoir compris, suite àune émission qui parlait de l’Apocalypse en 2012, que « beaucoup de religions considèrentcette date comme celle de la fin du monde. En plus de cela, précise-t-il, les prophéties mayas196 Il est intéressant de souligner que le livre de Carlos Barrios, Ch’umilal Wuj. El libro del destino (Guatemala :Cholsamaj) publié en 2004 a été traduit en anglais et publié en 2009 sous un le titre The Book of Destiny(Londres : Harper Collins). Le sous-titre qui l’accompagne, Unlocking the secrets of the ancient mayans and theprofecy of 2012, se distingue de la première édition en espagnol. Dans un contexte d’engouement pour lesprophéties de 2012, il est difficile de ne pas penser qu’il a été publié avec un tel sous-titre pour être davantageaccrocheur.197 Pour cet auteur, l’utilisation du calendrier de compte long est une caractéristique de la Période Classiquesituée entre 250 et 900 ap. J.-C. « En fait, l’utilisation de ce calendrier sur des anciens monuments en pierredéfinit littéralement la Période Classique » (Sitler, 2006 : 25).219


s’accomplissent toutes : les deux tours jumelles sont mortes, il y a des avions comme desgrands oiseaux volants… » (13/02/2008).D’autres tinecos témoignent avoir entendu parler de 2012 en dehors de la municipalité, parexemple dans le cadre professionnel pour Pablo Orozco. Selon ce dernier, à San Martín, lapopulation n’est pas au courant des prophéties de 2012.Ici, à San Martín, non, on n’entend pas parler de 2012. Les prophéties de 2012 annoncent deschangements climatiques et des changements d’attitudes. Mais ici, les gens ne connaissent pascela. Moi, j’ai entendu parler de 2012 quand je travaillais pour l’association Prodesa. Là, j’aiappris à utiliser les calendriers mayas : les tum, les b’ak’tum… Tous ces cycles qui setermineront en 2012. Mais l’histoire orale à San Martín ne mentionne pas ces cycles. Ils nesont pas restés dans l’histoire orale (Pablo Orozco, 23/07/2010).« Les populations dans les communautés ne te parleront pas des prophéties de 2012 et deleurs livres. Ils ne savent pas ce que c’est ! », affirme également le chamane k’iche’ AudelinoSac (30/10/2008). « Les aînés ne connaissent pas les prophéties sur 2012 ou sur leschangements climatiques », explique encore Francisco Pérez qui affirme en avoir eu ventdans les médias. Il poursuit « on en parle seulement dans la presse et puis, j’ai entenducertains étudiants de l’école normale bilingue qui en parlaient. Dans cette école, on en parleplus, car c’est une école bilingue et qu’on parle davantage de la culture ».Pascual Vásquez ne tient pourtant pas le même discours. Pour lui, s’il existe de plus en plusd’émissions télévisées et d’écrits scientifiques sur les prophéties, le peuple mam, lui,transmet, avant tout, ses connaissances sur le sujet, de génération en génération. Mais lesprophéties véhiculées par les mams ne mentionnent qu’à de rares occasions la date de 2012.Maintenant que 2012 approche, il existe de nombreux écrits scientifiques sur les prophéties.Certains écrivent car ils veulent informer, d’autres écrivent seulement pour écrire. Mais chezle peuple maya, et précisément chez la population mam, les prophéties ont été partagées par lavoie orale, de génération en génération. Ils nous parlent de changements, d’époques dedésolations, de conflits… Mais nos grands-parents nous disent que cela va se calmer. Dans lecalendrier, il y a de nombreuses projections. Ce sont surtout les scientifiques qui lescomprennent et puis qui les écrivent. Mais dans la culture maya, la tradition se transmetoralement (Pascual Vásquez, 04/11/2008).La plupart des tinecos qui s’intéressent aux prophéties mayas ne croient pas à une fin dumonde au cours de l’année 2012. À l’instar d’autres indigènes guatémaltèques, ils refusentl’amalgame souvent fait entre les prophéties de l’Apocalypse et la fin de cycles en 2012 198 .198 Des stèles mayas issues de différents sites archéologiques (Quirigua dans le département d’Izabal auGuatemala, Tortuguero dans l’état mexicain de Tabasco ou Coba dans l’état mexicain du Yucatan) contiennentdes hiéroglyphes qui mentionnent l’année 2012. Cependant, selon les archéologues, aucune de ces inscriptionsne parle d’une fin du monde. Forts de cet héritage calendaire, des leaders et des associations indigènes mayass’opposent fermement à une interprétation alarmiste des prophéties de 2012 et à leurs utilisations à des finscommerciales. En témoignent la dénonciation de la campagne touristique lancée par l’Institut guatémaltèque dutourisme afin de promouvoir la cosmovision maya et les prophéties sur 2012 comme une attraction touristique,(Prensa Libre, 07/01/2010) ou encore, l’indignation et la colère de dignitaires indigènes manifestées dans diversmédia latino-américains à l’encontre de la superproduction hollywoodienne et apocalyptique 2012 réalisée parRonald Emmerich (sortie en salle en novembre 2009).220


Victoriano s’oppose par exemple aux propos annonciateurs d’une fin du monde en 2012. Pourlui, « il est faux de croire que le monde se terminera par un mandat divin. (…) Il y a toujourseu des événements comme des éruptions etc. Mais le monde ne se terminera pas. La Terre nedisparaîtra pas » (Victoriano Álvaro, 26/03/2009). Par contre, il est fort probable, énonce-t-il,que nous connaissions la fin de notre humanité, de ce qu’il nomme « la race humaine ». Saufsi, précise-t-il, « l’homme analyse son mode de vie actuel, et réfléchit sur le mal qu’il fait etsur les raisons pour lesquelles la Terre se réchauffe anormalement ». Et, termine-t-il parpréciser, « je ne suis pas fataliste comme certains ! (…) Je ne crois pas en une prophétie quimène les hommes comme des marionnettes. Ces prophéties là sont d’inspiration purementcatholique ».La jeune licenciée Eliza émet l’hypothèse qu’à la fin du b’ak’tun, il n’y aura pas dechangement radical, mais seulement celui de nos consciences et de nos façons de penser notrerelation avec la Terre Mère. Eliza conçoit « 2012 » comme « un plan stratégique » quipermettra de rejeter les influences culturelles et politiques des autres cultures.Par exemple, peut-être que nous rejetterons l’idéologie européenne sur l’environnement. Peutêtreque nous n’accepterons plus les politiques des autres pays au sujet du développementdurable. Ce ne sera pas l’Apocalypse comme le disent les évangéliques. Mais nous seronsinvités à repenser le monde. C’est comme recevoir un « halte-là », sentir que nous sommescoupables. Nous devons étudier et analyser ce qui permettra la renaissance. Peut-être qu’il yaura plus de tragédies dans l’environnement, que la Mère Nature voudra retrouver sa manièrede vivre. Certains disent que la lune rencontrera le soleil. On ne parlera plus de voiture ni demaison. C’est ce qui aura lieu en 2012. Ce sera un changement des consciences. Il n’y aurapas de miracle. (…) 2012, c’est comme un plan stratégique. On ne travaillera plus sousl’influence des autres cultures. Ça, on le retrouve écrit dans les codex (Eliza Orozco,15/02/2008).Pascual Vásquez, engagé dans les luttes de revendications identitaires du peuple mam,conforme ses propos à ces idées. Il estime qu’aujourd’hui, ses compatriotes n’ont pasconscience de leur développement environnemental, historique, culturel et politique. Mais, àl’approche de 2012, cela va changer, estime-t-il, et peut-être grâce à des crises.Certaines personnes disent se mobiliser pour favoriser l’éveil des consciences dont lesprophéties de 2012 amorcent la possibilité. Eliza par exemple pense que des études pluspoussées des glyphes mayas et des codex pourraient guider vers une meilleure prise deconscience. Quant aux chamanes k’iches Roberto et Ángela, ils manifestent tous deux leurvolonté de contribuer, en tant que chamanes, au changement idéologique. Au cours d’unecérémonie maya, Roberto s’adressa à ses confrères et consœurs chamanes et leur dit :Nous devons nous retrouver davantage pour provoquer ce changement annoncé par lesprophéties. Il ne nous reste que quatre ans et il nous reste beaucoup de travail à faire. Lesguerres et les mauvaises choses, tout est annoncé ! On doit apprendre davantage, lire, partagernos savoirs. On doit apprendre encore beaucoup. Il faudrait créer des groupes de travail, desgroupes de discussions. Les catholiques et les évangéliques se réunissent en groupe, et nous,221


quelle est notre unité ? Chacun travaille chez soi, pour soi ou pour des demandes individuelles.Il faut travailler ensemble, pour la communauté (Roberto, 21/02/2008).Quant à Ángela, elle me confia qu’elle organisait de nombreuses cérémonies individuelles etcollectives dans le but de favoriser un changement positif autour de 2012. « Le changementsera lent, précise-t-elle, mais cela doit se préparer » (09/2008).Toutefois, Pascual Vásquez souligne qu’à côté de la nécessaire prise de conscience de notreentrée dans un nouveau cycle et de notre place dans le cosmos, nous ne pouvons négligerl’influence des cycles des astres et de notre galaxie sur notre destinée.Le temps est divisé en cycles. Maintenant que nous sortons d’un cycle, nous sommes situésdans la galaxie, dans un nouvel espace. Quelque chose va se passer. De nombreuses personnesvont disparaître jusqu’à ce que nous prenions conscience. C’est aussi une question des astrescar lorsque nous regardons le ciel, on observe que nous sommes positionnés dans une situationcritique de la galaxie. La lune, par exemple, influence notre conscience, notre esprit, notrecaractère depuis que nous sommes nés. Et nous ne nous trouvons pas dans un ciel favorable.La situation de notre planète influence le caractère des gens (Pascual Vásquez, 04/11/2008).Par ces quelques mots, Pascual rappelle combien, depuis cette perspective, malgré l’emprisede l’homme sur son devenir, des facteurs « naturels » et astronomiques lui échappent. Lechamane Victoriano défend également une double interprétation au sujet des changementsclimatiques. D’une part, ce changement serait dû aux « mauvais systèmes de vie deshommes ».Moi je dis que si l’homme ne change pas sa manière de vivre actuelle, alors, ce qui va sepasser, c’est que la mer grandira. C’est ce que disent ceux qui font des études. La merinondera les villes qui sont au bord de la mer, comme New York. Elle les fera disparaître. Lesystème pluvial ne sera plus le même : il ne pleuvra plus quand on en aura besoin, et il pleuvraquand on n’en aura pas la nécessité. Il n’y aura plus de nourriture. On connaîtra alors la faimet il se peut que l’humanité disparaisse (Victoriano Álvaro, 26/03/2009).Mais d’autre part, selon lui, la terre connaît des changements climatiques, de manièrecyclique. La Terre survivra aux changements climatiques, probablement, contrairement auxhumains : « la Terre continuera même si l’homme, qui est son destructeur, disparaît. La Terrecherchera son équilibre et le retrouvera, plus tard, à nouveau ». La Terre, pour Victoriano,pourra retrouver son équilibre grâce au fait qu’elle ait déjà connu des cycles alternantrefroidissement et réchauffement : « les cycles de refroidissement des pôles puis de fonte desglaces ont toujours existé. Ils font partie du cycle normal de la vie de la terre mais ilsn’impliquent pas que la terre se détruise ».La Terre connaît des cycles depuis qu’elle a été formée, elle connaît différents cycles mais ellen’a jamais été détruite. Elle change. Tout son système change, les pôles magnétiques changentaussi par exemple. Mais au final, la terre continue de vivre. La seule chose qui pourra arriver,c’est quand le soleil en aura fini avec son énergie. Je veux dire que quand son hélium seraconsommé, il n’y aura plus de lumière. Mais pour cela, il faut encore attendre 5.900 millionsd’années. Quand le soleil s’éteindra, le système solaire disparaîtra. Mais ce ne sera pas à cause222


de l’homme, ce sera un effet naturel des astres, des étoiles, des constellations… Mais tout estvivant, tout est en constante évolution (Victoriano Álvaro, 26/03/2009).Toutefois, Victoriano précise que les changements climatiques que nous sommes en train devivre ne sont pas un réchauffement naturel comme il en a déjà existé dans le passé. « Celui-ciest artificiel car il est l’œuvre de l’homme ». Si l’espèce humaine souhaite encore vivre,estime-t-il, elle doit modifier son mode de vie actuel et analyser ce qui ne va pas.Si l’homme change ses manières de vivre, alors seulement, il pourra vivre. (…) S’il contrôlece changement, nous pourrons continuer de vivre pendant des milliers d’années, bien au-delàde 2012. Mais si l’homme ne change pas son mode de vie, il détruira son milieu de vie etl’humanité s’autodétruira. La Terre continuera de vivre et un nouvel être vivant, humain ouautre, apparaîtra. La Terre continuera de vivre ; elle ne disparaîtra pas (Victoriano Álvaro,26/03/2009).Les lectures des tinecos et des chamanes k’iches sur les prophéties annoncent non la fin dumonde mais un changement des mentalités et des cycles naturels. Une prophétie,communément partagée, annonce par exemple la disparition du maïs pour avoir été dépréciéet utilisé à d’autres fins que celle d’être une ressource alimentaire.Les gens parlent de la prophétie du maïs. Ils disent qu’il ne faut pas déprécier le maïs, il nefaut pas marcher dessus si on trouve un grain de maïs au sol. Il faut le ramasser. Il ne faut pasle maltraiter sinon, il va disparaître. Déjà, il est en train de disparaître. Par exemple, ils ontcommencé à l’utiliser comme combustible, le maïs est manipulé génétiquement. Au fil dutemps, le maïs comme aliment sacré est en train de disparaître (Pascual Vásquez, 04/11/2008).Mais pour le chamane tineco Marcos López, les prophéties de 2012, qui projettent, entreautres, la disparition du maïs, sont insensées. Pour lui, « il n’y aura aucun événementparticulier en 2012 ».Ce sont les gens qui entretiennent ces bavardages incohérents. Je lisais l’autre jour dans lejournal que les changements annoncés sont déjà en train d’avoir lieu comme le fait que le maïsdevienne du pétrole et que le bois devienne du pain. Mais comment cela pourrait-il êtrepossible ? J’ai alors consulté les miches, et rien ne surviendra de ces événements. Ce ne sontque des racontars! (Marcos López, 26/07/2010).Si elles connaissent un certain succès auprès de la population tineca, et en particulier auprèsdes chamanes instruits et des intellectuels de la municipalité, les croyances dans lesprophéties de 2012, parmi lesquelles les prophéties sur les changements climatiques, ne fontpas l’unanimité. L’appropriation des prophéties au sujet de l’année 2012 dans le discourspopulaire reste relativement restreinte, et ce, malgré la diffusion médiatique des spéculationssur cette fin de cycles. Les tinecos qui ont connaissance du sujet, sont des personnes qui ontles capacités de capter des informations, souvent écrites, sur les prophéties et qui sonthabituées à participer à des débats à l’extérieur de la municipalité. Il n’est donc pas étonnantde retrouver une certaine correspondance entre leurs interprétations sur les prophéties de2012 et celles d’auteurs d’ouvrages ésotériques.223


Controverse autour des changements climatiques et concordance avec lesprédictions mayasAujourd’hui, la majorité des climatologues estiment que les changements climatiques sont unfait, que le problème est grave et qu’il est lié, entre autres, à l’émission de dioxyde decarbone. Ce large consensus scientifique concernant l’impact des activités humaines sur leschangements climatiques ne signe toutefois pas la fin des débats. Un contentieux persiste, etquestionne la magnitude des contributions anthropogéniques sur les changements climatiquespar rapport aux facteurs naturels. J’exposerai brièvement ce débat scientifique afin de pouvoirmettre ces arguments en perspective avec les diagnostics et les prédictions mayas sur leschangements climatiques.Le Quatrième rapport d’évaluation (QRE) du Groupe Intergouvernemental d’Experts surl’Evolution du Climat (GIEC), publié en 2007, annonce que les indices des changementsclimatiques sont « sans équivoque », et que le réchauffement sur les 50 dernières années est àattribuer aux activités humaines. À cette hypothèse, s’opposent des climato-sceptiques 199dont, des scientifiques russes attachés à l’observatoire de Poulkovo à Saint-Pétersbourg. Pourson directeur, le physicien Habibullo Abdussamatov (figure de proue du courant climatoseptique),le réchauffement climatique est essentiellement dû à l’intensification de l’activitésolaire qui varierait de manière cyclique (Abdussamatov, 2004 : 2006). Ce réchauffement,provoqué par des changements d’intensité dans les radiations, ne serait que le prélude d’unepériode de glaciation. Abdussamatov défend ainsi l’hypothèse que l’élévation de latempérature globale n’est en aucun cas liée à l’effet de serre, mais bien à des manifestationsastronomiques. Pour lui, comme pour ses collègues du laboratoire de Poulkovo, il n’estscientifiquement pas prouvé que l’augmentation des températures soit à imputer au gaz à effetde serre. Ces recherches vont donc à l’encontre des conclusions du GIEC qui défend, dans sondernier rapport, une influence perceptible de l’homme sur le climat depuis l’ère industrielle.Des facteurs naturels auraient agi sur les changements climatiques au cours du derniermillénaire, estime le GIEC, mais, le fait qu’ils aient été à l’origine de changementsclimatiques dans le passé, ne signifie toutefois pas que les changements climatiques actuelssoient d’origine naturelle (IPCC, 2007). Si les membres du GIEC incluent l’activité solaire,les variations régulières de la rotation de la Terre autour du Soleil (appelés cycles deMilankovitch) et l’activité volcanique dans les modèles climatiques, ils estiment cependantque ce sont les facteurs anthropiques qui ont influencé le réchauffement du climat depuis ledébut de la révolution industrielle. Les activités humaines contribuent aux changementsclimatiques par le fait qu’elles transforment l’atmosphère terrestre, en modifiant les quantitésde gaz à effet de serre et en altérant l’équilibre énergétique de la Terre par la nébulosité, lerayonnement solaire entrant et le rayonnement infrarouge sortant. Selon le GIEC, l’impactanthropique sur le climat durant cette période excède de loin celui des processus naturels.199 Je ne m’attarderai pas ici sur les différents courants des climato-sceptiques. Les degrés d’incertitude assuméspar les membres du GIEC, ainsi que les erreurs découvertes dans le Quatrième rapport d’évaluation, ont, entreautres, servi d’argumentaire aux attaques des climato-sceptiques, relayées abondamment par la presse et sur latoile autour du sommet de Copenhague (décembre 2009).224


Suite à ce bref survol des débats scientifiques au sujet de l’origine des changementsclimatiques, on entrevoit des correspondances entre les prophéties émises par les tinecos et lesarguments des sciences climatiques occidentales.D’une part, les prophéties mayas, tout comme les climatologues, invitent à penser l’êtrehumain, non comme un organisme isolé, mais comme une entité qui fait partie d’un tout dontil peut menacer l’équilibre par ses pratiques anti-écologiques et autodestructives. Ellesprédisent la survie de la planète Terre aux changements du climat. Seule l’espèce humaine estmenacée, selon elles, si elle ne prend pas conscience de la nécessité de protéger sonécosystème. D’autre part, au-delà de l’influence anthropique sur le système climatique, lesprophéties mayas questionnent, à l’instar de certains scientifiques russes, l’implicationactuelle de facteurs naturels sur le climat, comme l’augmentation de l’activité solaire. À ladifférence des scientifiques russes, les prophéties mayas réunissent, toutefois, les facteursnaturels cycliques et anthropiques pour expliquer les changements climatiques. Car, selonelles, si notre galaxie subit des changements climatiques de nature cyclique, les hommes, parleurs activités, contribuent à intensifier aujourd’hui ces changements.225


Conclusion : Cycles et prophéties sur les phénomènes climatiques : du rapport au tempsaux pratiquesAu cours de ce chapitre, on a pu observer que les tinecos conçoivent les événements naturelsextrêmes comme étant de nature cyclique. Tous les habitants de San Martín mentionnent uncycle d’une cinquantaine d’années pour expliquer la survenance de Stan. À cettereprésentation cyclique des événements naturels extrêmes, s’ajoutent des représentationsprophétiques constitutives tant de la spiritualité maya que de la religion chrétienne. Prophétiesmayas – cycles courts et cycles longs – et prophéties millénaristes – prédictions de maux et decatastrophes avant la seconde venue du Christ – annoncent de futures catastrophes. Toutefois,l’origine de ces événements catastrophiques prophétisés ainsi que l’issue de ceux-ci, sontdistinctes dans une perspective ou dans l’autre.Comme il a été analysé, outre les représentations cycliques et prophétiques communémentpartagées par les tinecos, on retrouve deux lectures idéal-typiques des phénomènes naturels :la première considère ces phénomènes comme d’origine divine et la seconde pointe du doigtl’influence anthropique sur l’occurrence de ces phénomènes. Les évangéliques mentionnent latoute puissance de Dieu à l’origine de tout événement naturel. Pour eux, l’homme vit dans lepéché et délaisse Dieu. Dieu lui fait alors comprendre son mécontentement par exemple viades phénomènes météorologiques. Quant aux chamanes et aux personnes qui revendiquent laspiritualité maya comme étant au cœur de leur héritage culturel, ils interpellent les êtreshumains par rapport à leurs actes destructeurs, ne prenant pas soin de la « nature ». Elle le luifait alors comprendre, parfois par l’intermédiaire de Dieu, au travers d’ouragans et, pluslargement, par un changement du climat.Prophéties millénaristes apocalyptiques et prophéties mayas sont porteuses d’espoirs distinctspour leurs fidèles : les prophéties mayas font appel à un vécu terrestre en harmonie entre leshommes et leur Terre, alors que les prophéties véhiculées par les évangéliques projettent unavenir idyllique auprès du Père dans l’Au-delà. Le renoncement et l’attente du Christ sontdonc généralement positivement appréhendés par les croyants évangéliques. La situationd’attente messianique des convertis conditionne leur rapport au temps, affirme Pédron-Colombani (2001b). Pour les évangéliques prémillénaristes, le futur est le temps le plusimportant ; c’est celui de la transformation, de l’amélioration personnelle et de l’avènementde Dieu.Le futur n’est perçu que comme le produit de la volonté divine. L’homme n’a plus, quant àlui, qu’à préparer son salut individuel, en partageant sa vie avec des frères sauvés eux aussi.Dieu fera le reste. Tout converti est par conséquent amené à placer tous ses espoirs, non plusvers une quelconque amélioration sociale de sa situation, mais dans l’attente du royaume deDieu » (Pédron-Colombani, 2001b : 206).Dans l’attente eschatologique, les évangéliques prémillénaristes ne s’impliqueraient paspersonnellement dans l’histoire mais encourageraient « le repli sur l’individu, sur sonengagement personnel avec le Christ et sur la sanctification individuelle » (García-Ruiz,1988 : 7). Les indigènes évangéliques se donnent pour mission, non de sauver la Terre, maisbien de sauver un maximum d’êtres humains par la conversion pour en faire des élus de Dieu226


avant la fin imminente du monde. Se convertir et « accepter l’Évangile » équivaut à se placerpersonnellement dans la protection du pouvoir divin. À la différence du dogme évangéliquepour lequel tout a une origine divine, les tinecos, qui expriment un attachement à laspiritualité maya, dénoncent avec vigueur le rôle anthropique des phénomènes climatiques.Les discours prophétiques mayas manifestent une urgence du retour au respect de la nature.Mais les distinctions entre les interprétations divines et anthropiques des changementsclimatiques et entre les groupes qui les véhiculent doivent être tempérées. L’origine divine deStan est parfois mentionnée par les non-évangéliques, tout comme certains évangéliquesdénoncent également l’impact des êtres humains sur le développement des phénomènesnaturels extrêmes, au-delà de la reconnaissance de la volonté du Père, de la nécessité deprières et de l’espoir de se retrouver à la droite de Dieu. In fine, les propos des intervenants serejoignent sur un point : les phénomènes naturels sont une réaction aux changements moraux.Ils sont le retour de flamme du péché des hommes ou de la déconsidération de leurenvironnement naturel. Les êtres humains sont considérés comme responsables des péchés oudes pratiques anti-écologiques qui ont entraîné un « ouragan » dont la provenance divine ounaturelle importe peu. Cette remarque rejoint une hypothèse centrale de l’ouvrage de MaryDouglas, De la souillure. Essais sur les notions de pollution et de tabou (1971). À partir desinterdits rituels comme objet d’étude, l’anthropologue observe que la nature est une sourcedirecte de retour moral sur le comportement. Strauss et Orlove observent également que leschangements d’ordre moraux sont souvent associés, dans les récits, à des changementsclimatiques et vice et versa (2003).Ce qui semble plus fondamentalement distinguer les discours des tinecos en fonction de leursappartenances religieuses, c’est l’issue qu’ils projettent de ces phénomènes extrêmes.L’interprétation des prophéties bibliques sur les menaces climatiques donnée par lescommunautés évangéliques de San Martín, est essentiellement apocalyptique, tandis que lesprophéties mayas sur les événements naturels énoncent la fin d’un cycle mais non la fin descycles. En fonction des représentations apocalyptiques ou de la foi dans un éternelrecommencement, se dégage un rapport au temps distinct. Dans la cosmovision maya,alternent destructions et créations, à l’image de la genèse de l’homme de maïs dans le mythede création du Popol Vuh. Si 2012 coïncide avec la fin de grands cycles, de nouveaux cyclescommenceront. « Un nouveau comptage du temps commencera à cette date », explique lechamane Santos. Spécialiste des hiéroglyphes mayas, John Montgomery corrobore les proposdu chamane tineco : « lorsque le cycle de b’ak’tun se terminera, nous sommes assurés par lesMayas que l’ordre inférieur du temps recommencera et continuera son long voyage dans lefutur aussi certainement que les cycles qui sont venus auparavant » (Montgomery, 2003 : 86).Aux périodes de destructions sont également associées des périodes de re-création, de réengendrement.Les prophéties mayas sur la fin de cycles longs invitent à une prise deconscience des dégâts anthropiques sur l’environnement naturel, fruits d’une mauvaisegestion de l’environnement naturel et du déséquilibre cosmique. Ce symbolisme avertit desdangers qui nous menacent, mais en même temps leur caractère de prévisibilité nouspermettrait également, dans une visée émancipatrice, de les éviter. Les prophéties permettentainsi une puissante prise de conscience, qui pousse à changer le cours des événements inscritsdans l’histoire des temps. Pour les chamanes, les prophéties mayas ont pour objectif d’alerter227


les consciences humaines dans leur rapport avec la nature. Le temps cyclique « maya »connaît donc un certain continuum historique, comme le note Boccara (1990). Quant à laconception du temps des évangéliques, si elle est également ponctuée des cycles courts de 50ans et des cycles annuels agricoles et festifs, elle est avant tout linéaire à l’instar du tempsbiblique qui considère que l’humanité n’a connu qu’une seule création et connaîtra sa finlorsque Dieu détruira le monde terrestre. Pour le chamane Victoriano, « La cosmovisionmaya ne conçoit pas que le monde a une fin mais que le monde doit continuer et quel’homme doit construire pour améliorer ce monde. Les évangéliques, quant à eux, estimentque la fin du monde est proche » (Victoriano Álvaro, 26/03/2009). Il y a donc oppositionentre la conception maya cyclique et éternelle du monde et la conception apocalyptique dumonde des évangéliques.Ces conceptions distinctes du temps à venir induiraient-elles des attitudes différentes enversles menaces climatiques et autres phénomènes naturels ? Alors que certains acteurs prônentune prise de conscience écologique et l’urgence de sauver la terre, d’autres semblentencourager un désengagement dans le monde et surtout, la nécessité d’être sauvé par leChrist. Cependant, il s’agit de croiser l’analyse des discours avec l’observation des pratiquesavec l’environnement naturel. Le chapitre précédent a démontré combien les réalitéséconomiques et foncières sont semblables pour tous les tinecos, quelque soit leur affiliationreligieuse : les préoccupations de survie agricole quotidienne sont premières et passent avantle souci d’une préservation écologique de l’écosystème. Il est de plus nécessaire de compléterl’analyse de la gestion pratique de l’environnement naturel par l’analyse des rites pratiquéspar les tinecos à l’attention des éléments de la nature. Pour Federico Navarrete, il est évidentque les « populations mayas (…) qui relatent les anciennes créations et destructions dumonde et des humanités qui ont précédé l’actuelle, travaillent en même temps pour l’éviter,en défendant leurs traditions et en pratiquant les actions rituelles que les dieux attendentd’eux » (Navarrete, 2006 : 126). Le chapitre suivant se penchera sur ces rituels et lacosmovision dont ils sont issus comme mode de gestion des événements catastrophiques.228


CHAPITRE IV : TRANSFORMATION ET ACTUALISATION DESREPRÉSENTATIONS COUTUMIÈRESEl anuncioLa bocina y alguien atrás,Anunciaba la salida.Los cerros se vienen, ¡Vamos!Y todos corrieron…Esa vez los cerros caminaron,Entraron en las casas, al mercado y a la muni.(Mash, 2007)MadreVamos a saludar a nuestra madre,“Laguna Chkab’al”Nos ha dado de mamarComo a las plantas y a los animales.¡Hoy comeremos y beberemos junto a ella!(Mash, 2003)229


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Inclure les figures de l’invisible dans l’analyseAprès avoir analysé les représentations des tinecos au sujet de l’origine du phénomène Stan,je poursuivrai dans ce chapitre l’étude des représentations étiologiques des Mams sur lesdégâts survenus lors du passage de Stan. On observera combien il apparaît alors nécessaired’inclure dans l’étude des acteurs tels que les entités non humaines qui peuplent le cosmos etqui ont été limitées jusqu’à présent dans l’analyse à une toile de fond. Ce chapitre a pourobjectif de comprendre les relations entretenues entre les êtres humains et les entités nonhumaines qui peuplent l’univers tineco. Depuis la perspective locale, la « nature » et sesphénomènes extrêmes sont des sujets d’un rapport social.Outre le fait d’être affectées par les nouvelles difficultés engendrées par la globalisationéconomique, les pratiques avec l’environnement naturel apparaissent intimement liées à latransformation des systèmes symboliques. À San Martín, les montagnes sont bien plus qu’unélément du paysage exploité pour ses ressources naturelles. Les montagnes sont considéréescomme sacrées car, comme toute entité vivante, elles sont composées de matière etd’intériorité. S’il faut prendre soin des montagnes, explique le chamane Victoriano, il fautaussi les aimer et leur offrir des prières lors de cérémonies et ainsi dépasser avec elles unerelation de simple matérialité. « Le désastre a été important dans les lieux où l’on ne prendplus soin spirituellement des montagnes. Or elles sont pour nous sacrées », commente lachamane Esperanza Colop (07/08/2008). Ces dernières réflexions sont celles des chamanesintimement liés à la spiritualité maya, mais qu’en est-il des personnes converties à une Égliseévangélique ?Ce chapitre a pour object d’analyser la cohabitation, dans un même espace géographique, decroyances traditionnelles mayas millénaires et de croyances évangéliques pentecôtistes. Lescroyances propres au dogme catholique seront volontairement très peu abordées. Parl’observation de la cosmovision contemporaine adoptée par les indigènes mams pentecôtiséset celle de leurs pratiques religieuses, je veillerai à présenter une analyse de la coexistence dessystèmes de croyance, a priori en opposition, d’une religion universelle récemment implantéesur le sol guatémaltèque et de la spiritualité maya. Ce chapitre s’attachera à déconstruire lespositions « évangéliques » ou « mayas » qui peuvent parfois être présentées commediamétralement opposées.La majorité des travaux qui traitent du protestantisme au Guatemala ont privilégié l’étude desinstitutions religieuses et de leurs dirigeants. D’autres études encore se sont préoccupées destransformations structurelles provoquées par l’expansion protestante et les changementsproduits à l’intérieur des communautés à partir de l’arrivée de ces confessions religieuses. Laplupart des recherches ont ainsi fait l’impasse sur les individus convertis. Parmi les quelquesétudes qui s’intéressent au changement d’affiliation religieuse, il faut mentionner les travauxde Manuela Cantón Delgado (1998) et de Sylvie Pédron-Colombani (1998). Les études quiabordent la manière dont les indigènes pentecôtistes recréent leur cosmovision et les contenusthéologiques provenant de l’extérieur restent peu nombreuses. Ce phénomène est relativementrécent si on le compare aux phénomènes syncrétiques entre la spiritualité maya et la religioncatholique. La conjugaison de l’appartenance ethnique maya et de l’affiliation protestante est231


une question qui a été abondamment traitée à partir du cas de la théologie défendue parl’Église évangélique nationale Presbytérienne du Guatemala. Des auteurs comme MathewsSamson (2007), David Scotchmer (1991, 1993) et Virginia Garrard-Burnett (2003) onttravaillé cette thématique mais uniquement sous le prisme de cette Église historique. Laproblématique de l’inculturation du protestantisme dans la cosmovision maya a également étélargement diffusée par les écrits des pasteurs presbytériens Vitalino Similox (1997, 1999) etAntonio Otzoy (1997) qui oscillent constamment entre pamphlets politiques et analysesscientifiques. À partir d’exemples empiriques qui s’étendront, au-delà de l’Église historiquepresbytérienne, aux pratiques et aux croyances de fidèles pentecôtistes, cette contribution viseà alimenter les débats sur le maintien des croyances mayas après une conversion protestante.Dans un premier temps, je me pencherai sur les rites coutumiers avec la terre et liés à la coupedes arbres dont les tinecos expliquent la disparition par la récente expansion protestante. Larencontre entre des systèmes religieux et culturels différents et leur complexe cohabitationsoulève les questions de la disparition ou de la persistance de pratiques chamaniques mayas,du syncrétisme des formes symboliques et du travail de réélaboration des schèmes dereprésentation du monde (Meslin, 1988).La deuxième partie du chapitre sera consacrée à l’étude des figures de l’invisible. Jeprésenterai la cohabitation possible entre affiliation institutionnelle évangélique et persistancede croyances en des éléments propres à la spiritualité maya, comme l’attribution de « centresanimiques » à des entités non humaines. J’exposerai cette cohabitation à partir de l’analysedes discours étiologiques développés par les habitants de San Martín au sujet des dégâtsprovoqués par la tempête tropicale Stan dans la municipalité. La crise provoquée par Stanrevitalise et réactualise les systèmes explicatifs à l’œuvre qui cherchent à justifier lacatastrophe. Stan sera ainsi utilisé comme une porte d’entrée à d’autres exemples qui illustrentles représentations du monde et des figures de l’invisible.Dans un troisième temps, je me pencherai sur les pratiques rituelles qui découlent descroyances issues de la cosmovision des Mams pentecôtistes. Il existe une série de pratiquestraditionnelles mayas au sujet des entités que sont les montagnes et la pluie qui sont toléréespar les évangéliques car elles recouvrent un objectif collectif. Plus intéressants encore sont lescultes évangéliques qui partagent une étrange similarité avec les cérémonies coutumières. Latempête Stan met au jour une cosmovision héritée d’une culture mésoaméricaine partagéedans l’actualité par l’ensemble des tinecos. Les représentations de l’invisible de cettepopulation majoritairement agricole restent intimement liées aux nécessités de la pluie dansune région agricole dont la géomorphologie est particulièrement accidentée.Enfin, je clôturerai par des considérations sur le développement local du protestantisme.L’analyse, basée sur un travail ethnographique de longue durée, défend l’idée que laconversion à une Église évangélique n’opère pas une éradication radicale des schémasculturels traditionnels qui expliquent le fonctionnement du monde, mais présente un systèmereligieux capable d’intégrer, sans exclusivité, les systèmes idéologiques évangéliques ettraditionnels mayas. Les croisements opérés entre des structures formelles du religieux et desphénomènes informels de croyances confèrent un caractère local aux croyances. Ils invitent à232


epenser et reconnaître les différentes modalités du « croire » face aux systèmesmonolithiques de croyances qui se prétendent uniques et universelles.Roberte Hamayon termine avec ces mots l’avant-propos d’un ouvrage consacré à la rencontreentre chamanisme et religions révélées :Toute culture évolue au gré de stratégies de résistance, d’adaptation, de transformation ou toutsimplement de coexistence avec d’autres. Rejets, emprunts, détournements s’analysent alors àla lumière de leur propre instrumentalisation. D’une part et de façon complémentaire, il s’agitde réexaminer les principes fondateurs de chacun des systèmes religieux impliqués dans unesituation donnée, non plus seulement à partir de leurs expressions propres, mais à partir deleurs adaptations mutuelles et de leurs combinaisons concrètes, et dans toutes leurs extensionsou limitations possibles (2000: 12-13) 200 .En conjuguant la description des pratiques et des discours qui émanent d’espaces officiels etofficieux, ce chapitre se donne pour objectif de comprendre la coexistence de religiosités quioscillent entre rejet, respect, et attrait, les unes envers les autres.200 Denise Aigle, Bénédicte Brac de la Perrière et Jean-Pierre Chaumeil (eds.) (2000) La politique des esprits.Chamanismes et religions universalistes. Nanterre : Société d'ethnologie.233


1. Des relations coutumières avec l’environnement et de leur abandonLes souvenirs que Miguel partage avec les aînés tinecos s’ancrent dans un passé auxapparences mythiques. « Avant », les tinecos semblaient vivre dans une parfaite harmonieavec la nature. La terre n’avait pas besoin d’engrais chimique ni d’engrais organique car elleétait spirituellement nourrie en suffisance. « L’époque était belle », s’exclame-t-il.L’abondance semblait être à la portée de tous. Avec la disparition des rituels d’offrandes auxentités non humaines, l’époque semble bel et bien révolue.Des rituels coutumiers à l’intention des arbres et de la terreLes ancêtres de Francisco López coupaient uniquement les arbres les jours de pleine lune etnon de nouvelle lune. Pour lui, ils étaient « en connexion avec tout ».Francisco L. : Avant, nos ancêtres considéraient que si on ne coupait pas un arbre à la pleinelune, la sève de l’arbre coulait. Ils estimaient que c’était comme si la nature, comme si l’arbrepleurait beaucoup. Alors, ils coupaient l’arbre un jour de pleine lune car c’est un jour fort. Etpuis, ils ne coupaient pas trop d’arbres. Quand ils allaient couper du bois, ils ne prenaient quele bois sec.Florinda: C’est exactement cela : on devait couper les arbres quand la lune était pleine, forte.(…). Il en était de même pour les enfants : c’est lors de pleine lune qu’on engendrait lesenfants (MAG, 20/07/2008).Les ethnographes Rainer Hostnig, Rosanna Hostnig et Luis Vásquez (1998) soulignentégalement combien les agriculteurs mams considèrent que la lune est l’astre qui influence leplus l’environnement naturel 201 . La citation d’un interlocuteur de San Juan Ostuncalcodémontre l’attachement des Mams à l’observation des phases de la lune pour la coupe desarbres : « il faut couper les pins quand la lune est pleine (tij xjaw) pour qu’ils ne contiennentpas trop de sève. De cette manière le bois est dur et n’est pas mangé par des bestioles.Lorsqu’on abat un arbre à la nouvelle lune (kyimni xjaw, traduction littérale : lune morte),l’arbre contient beaucoup de sève et il est ensuite difficile de le travailler » (citation inHostnig et al., 1998 : 71).Mais les tinecos se remémorent encore et surtout un autre élément : avant de couper un arbre,leurs ancêtres lui demandait pardon par des rites coutumiers et des prières. Francisco Lópezse souvient du déroulement des rituels réalisés par son grand-père : « Avant de couper unarbre, il allumait sa petite bougie en dessous de l’arbre. Quand la petite bougie étaitconsumée et seulement alors, il commençait à couper l’arbre » (Francisco L., MAG,20/07/2008). Otto se rappelle ce que lui racontaient ses aïeuls : « Quand j’étais petit, mesgrands-parents et mon papa me racontaient qu’ils demandaient pardon à Dieu pour chaquearbre qu’ils allaient couper. Pourquoi ? Parce qu’il y avait du respect envers la nature et qu’ils201 Le travail agricole, en concordance avec les rythmes lunaires, n’est pas une spécificité propre à l’agriculturedes populations mayas. Aujourd’hui par exemple en Occident, parallèlement à l’agriculture biologique, sedéveloppe un mouvement agricole prônant les principes de l’agriculture biologique dynamique. Appelécommunément « biodynamie », ce système de production agricole se donne, entre autres, pour objectif detravailler la terre en fonction des rythmes lunaires et planétaires.234


ne négligeaient pas les arbres et tout. Et puis, après, ils devaient en planter davantage » (Otto,MAG, 20/07/2008). Mais, poursuit-il, il n’est plus coutume d’offrir des prières de pardon àl’arbre avec une bougie avant d’en faire du bois.Selon Fidel Ramírez, il n’y aurait pas de quoi se lamenter sur l’abondon des rituels de pardoncar ils auraient déjà été abandonnés bien avant l’arrivée des nouvelles religions 202 .Je suis né, il y a de ça 34 ans, je suis né en 1973… Et bien, quand j’ai plus ou moinscommencé à avoir la conscience des choses, environ vers 5 ans, j’ai commencé à m’éveiller.Mais il n’y avait pas de cérémonies mayas pour aller couper un arbre, pour moi cela n’ajamais existé. Peut-être que les anciens Mayas le faisaient. Mais depuis la venue desEspagnols, ils ne le font plus. Ça c’est terminé avec toute l’influence qu’il y a eu desEspagnols. Avec la volonté de certains de récupérer la culture maya, beaucoup de personnesn’y voient plus clair. Mais du moins, moi je vous dis ce que j’ai vu. On ne demandait rien, iln’y avait pas de sacrifices. Ce que je sais, c’est que nous aimons la nature. Nous semons notremaïs, et nous faisons la fête car pour la première coupe des feuilles de maïs nous faisons lafête, bien sûr. Mais nous ne faisons pas de sacrifice ou de grande cérémonie. Peut-être queceux qui ont 70 ans ont vu des cérémonies pour la coupe des arbres… Mais je ne suis pastémoin de cela car je ne l’ai pas vu ! (Fidel, 20/07/2007)Sceptiques face à l’existence actuelle et récente de ces rituels coutumiers, Fidel se contreditdans ses propos : les cérémonies mayas se seraient terminées avec la venue des Espagnolsmais les personnes de 70 ans auraient peut être encore connu de tels rituels. Cescontradictions n’ont finalement que peu d’importance par rapport au constat similaire de ladisparition des cérémonies coutumières. Pour Esperanza, les raisons de la fin de ces pratiquesrituelles de pardon sont très claires : « Aujourd’hui, si cela ne se fait plus, c’est à cause desreligions. C’est surtout à cause des religions car ils ne croient plus aux prêtres mayas, ils necroient plus au fait d’allumer une bougie, ni d’aller faire des prières à la lagune ou dans lesmontagnes. C’est ce qui fait que ça a été abandonné » (MAG, 20/07/2008).Pour Don Miguel, catholique de 70 ans, la terre offrait, dans le passé, des denrées d’unequalité incomparable par rapport aux médiocres productions agricoles actuelles. La recetteétait, selon lui, un alliage parfait de rites coutumiers à l’intention de la terre, de la pluie et deDieu ainsi que l’utilisation d’engrais naturel.Au cours des mois de janvier et de février, nos défunts et les prêtres mayas, aujourd’huidécédés, émettaient des prières pour la sainte averse afin qu’elle nous procure de bonnesrécoltes. Ils appliquaient certaines herbes sur les champs qu’ils trouvaient là-bas, sur les terrescommunales. Pour le maïs, ils n’utilisaient pas de chimique, ils n’utilisaient rien. La terresainte était miraculeuse. C’était beau. La sainte pomme de terre était bien jaune et les deux outrois classes différentes de pommes de terre indigènes (criolla, de chez nous) n’avaient pasbesoin d’être fumigées. Et elles n’avaient pas de maladies… Le maïs, les récoltes, comme cela202 Les « nouvelles religions », ou encore « l’arrivée des religions », sont des expressions à comprendre commela venue, au cours des dernières décennies, des religions issues des divers courants protestants. Pour Otto parexemple, « plusieurs religions sont entrées dans le pays. Avant, il y a 30 ou 40 ans, il n’y avait pas tant d’Églisesici. Seulement la catholique » (MAG, 20/07/2008).235


donnait bien ! Et à chaque fois, vers le mois de mai, ils faisaient une autre prière. Avant, tousles hommes et pas seulement les prêtres mayas, mais tous les aînés s’y rendaient. Ils semettaient en prière tous ensemble. Ils se rejoignaient comme lors d’une réunion, dans chaquehameau. Les hommes en charge d’un rôle politique, les messieurs des confréries seréunissaient. Le maire organisait parfois une réunion pour prier tous ensemble. Trois fois l’an :janvier, février, mai et aussi quand ils allaient semer le maïs, ils faisaient des prières. Quandils coupaient les feuilles du maïs, ils réalisaient une autre prière. Et lors des premiers épis demaïs, on faisait encore d’autres prières. Ils faisaient cela accompagnés de la chirimílla (…).Ah, mais quel beau blé avant ! Et il n’avait pas besoin de fumigation, ce n’était pasnécessaire… Les récoltes étaient miraculeuses avant. Et la terre sainte n’avait pas besoind’engrais chimique ni organique. La terre était un pur miracle (Miguel, MAG, 20/07/2008).Miguel souligne les moments de réalisation de prières collectives : « aux mois de janvier, demai et quand ils allaient semer le maïs ». L’énumération quelque peu évasive de ces ritesmayas s’arrête sur les temps-clés de la croissance du maïs dans l’altiplano : sonensemencement au courant du premier semestre, la récole des premières feuilles de la milpaau mois de juin, la récolte des elotes en septembre et enfin, la récolte du maïs durci vers la minovembreet décembre 203 . Ces prières ne mobilisaient pas uniquement les prêtres mayas,précise-t-il. Dans chaque hameau, toute la population se réunissait : les ancianos et ancianas,les hommes politiques, les « messieurs des confréries ». Les prières étaient parfois initiées parle maire local. Miguel raconte ainsi que, lorsqu’il était maire de San Martín, il organisait descérémonies pour la municipalité. Évènements qui, déplore-t-il, ne sont plus aujourd’huiorganisés par les autorités municipales. Or, si « la terre était miraculeuse », c’est précisémentparce que des prières lui étaient adressées ainsi qu’à l’intention de la pluie ou du vent.Offrandes et prièresTraditionnellement, le maintien de relations pacifiques entre les êtres vivants et les esprits dela nature, repose sur le principe du don et en particulier, de l’offrande dans l’espoir d’uneprotection. Roberte Hamayon fait remarquer combien ce type de relations, marqué par lesceau de l’échange est essentiel dans le chamanisme (1990). L’offrande se réalise lors depratiques quotidiennes ainsi que par certains rites que les profanes peuvent accomplir –souvent les aînés des communautés – et par des cérémonies que seuls les ajq’ij sont à mêmede mettre en œuvre. La logique sous-jacente est celle-ci : « je ne peux prendre que si jedonne ». Par des offrandes et des cérémonies, le chamane prend part à la gestion des rapportsavec les différentes entités qui peuplent le cosmos, considérées comme des êtres vivants,pourvus de figures d’esprit, et donc d’intériorité.Pour soigner des maladies, délivrer du péché ou de forces maléfiques, remercier pour unebonne récolte, des rituels ésotériques, appelés cérémonies mayas, sont exécutés par leschamanes. Malgré de nettes différences dans les rituels observés, l’acte rituel présente unestructure constante faite de deux éléments : des prières et des offrandes. L’essentiel des203 Il existe bien-sûr des variations dans les mois et les dates du développement de la céréale. Sa croissance dansl’altiplano varie en fonction de l’ensoleillement des terrains et de la proximité ou non de sources d’eau.236


cérémonies est consacré aux offrandes lancées dans un feu et accompagnées de longuesprières, et aux dialogues avec les figures de l’invisible. Les matériaux constituant lesoffrandes sont : des fins cierges colorés, de l’encens, des fleurs, du copal 204 , du sucre,éventuellement de la liqueur, un coq, un pigeon, des grains de sésame, du miel, du chocolat,des bonbons… Tous ces ingrédients sont répartis avec patience dans le respect desorientations cardinales au sein d’un cercle cérémoniel dessiné préalablement en sucre. Alorsque les matériaux sont placés avec soin à même le sol, le lieu est généralement décoré par desbouquets de fleurs fixés aux arbres, posés sur des rochers ou à côté de croix. Généralement àgenoux, le chamane et l’assemblée qui l’accompagne se tournent vers les quatre coinscardinaux pour annoncer la cérémonie et demander la permission de pouvoir l’accomplir. Parrespect pour l’acte rituel et les entités sacrées qu’il invoque, le chamane se couvre la tête d’unfichu. Il évoquera ensuite les esprits invisibles : ceux des volcans, des montagnes, des grandslieux de cérémonies, de l’eau, du vent, de l’air, des ancêtres… Ces invisibles sont rendusprésents par leur évocation. Ils sont également remerciés. Commence alors le deuxième tempsde la cérémonie : l’invocation des 20 nahuals auxquels, tour à tour, on adresse des demandes.Pour que les demandes soient entendues, les chamanes choisissent scrupuleusement lematériel à jeter dans le feu. La liste du matériel nécessaire aux offrandes se distingue selon lesobjectifs de cérémonie. Mais les offrandes que constituent les bougies colorées et le copalsont les bases du feu cérémoniel. Outre le fait que ces éléments extraits de la nature prennentrapidement feu, ils parfument délicieusement l’air, ce qui plaît aux principes sacrés et divins,expliquent les chamanes.L’offrande que constitue le copal, pom dans son appellation mam, mérite une attentionparticulière. Le copal désigne à la fois diverses espèces d’arbres producteurs d’une gommerésineet leur substance. Du copal, « arbre culturel par excellence » comme le nomme JésusGarcía Ruiz (1981), est extraite la sève avec laquelle est élaboré le copal blanc tandis que lecopal noir est préparé à base de l’écorce. Après avoir été préparé par des copaleros, le copalblanc se présente à l’achat comme des rondelles larges de deux à trois centimètres alignéesdans une fine enveloppe végétale. Au copal noir, on donne la forme de boules d’environ cinqcentimètres de diamètre.La bibliographie historique et ethnographique concernant la Mésoamérique abonde deréférences au copal et à ses utilisations. Pour García Ruiz 205 , « son emploi permanentl’enracine profondément dans le comportement et la vie de l’indigène. Toute actionquotidienne et rituelle requiert la présence de sa fumée, et de sa méditation » (1981 : 93). Sison utilisation est extrêmement variée (pour son bois, à des fins thérapeutiques ou culinairesou encore comme vernis), on y recourt essentiellement pour les offrandes, « comme alimentdes divinités, comme intermédiaire et comme garant de l’acceptation de ce qui est offert. (…)204 Offrande aromatique utilisée pour les cérémonies mayas que l’on peut retrouver manufacturée sous diversesformes. Appelé aussi pom en mam.205 Dans les années 1980, Jésus García Ruiz se consacre à l’étude de cette fonction historique de copalero,producteur de copal, chez les Mochós de Motozintla, dans l’Etat du Chiapas. Dans son article « La cervelle duciel : ethnologie du copal au Mexique » (1981), il relate de manière détaillée ses observations sur les processusd’extraction et d’élaboration du copal.237


Le copal était l’encens par excellence. Sans sa présence, l’action rituelle ne pouvait pas êtreefficace. Sa fumée, assimilée aux nuages noirs porteurs de pluie, était l’équivalent de la vie,de la vie possible dans le ciel et sur la terre » (García Ruiz, 1981 : 94). Si, pour les Aztèqueset les Mayas préhispaniques, le copal était « l’offrande sacrée et sacralisante », cette résine estactuellement encore utilisée avec le même respect dans les relations avec les esprits et lesdivinités traditionnelles. Pour le chamane tineco Efraín, « le copal est comme une fleur quel'on offre aux dieux » (03/08/2008). Q’al b’ech est par ailleurs un synonyme d’ajkab’. Ilsignifie celui qui offre des fleurs et par exetnsion, du copal. Tout comme les fleurs, l’emploidu copal est à situer dans un ample contexte d’utilisation de substances odoriférantes.« Transformé en odeur et transporté sous forme de fumée, le copal, en raison desdéclenchements profonds qu’il provoque, interpénètre l’air de formes concrètes, significativeset identifiées par l’odeur » (García Ruiz, 1981 : 124). À cette symbolique de l’odeur, l’étudede la signification du copal et de ses usages quotidiens renvoie aux représentationssymboliques du feu et de l’air.Le feu, élément purificateur par excellence, rend possible la transformation substantielle,l’apparition du contenu caché inscrit dans la matière résineuse, libération qui oblige l’hommeà nourrir la divinité car le copal est la “ nourriture”. (…) L’air, “ lieu” de passage, detransmission ascendante, de communication verticale, est un réceptacle indéfini de l’arômelibéré par le feu. (…) L’air doit également être purifié, libéré avant d’entreprendre touteaction, qu’elle soit thérapeutique, propitiatoire ou d’interaction. Puis, l’air est un moyen decommunication : il permet d’établir une relation verticale, un axe terre-ciel, et de conjoindreces deux mondes habituellement disjoints : celui des hommes et celui des dieux (García Ruiz,1981 : 123-124).Dans le contexte mésoaméricain, une des idées maîtresses du système de représentations estque l’homme doit alimenter ses divinités. Les divinités apprécient particulièrement le copalcomme aliment. Dans ses observations ethnographiques chez les Móchos du Chiapas, GarcíaRuiz constate que l’offrande du copal est un moyen de se libérer de ses fautes et de ses dettes.Le copal est l’élément fondamental – pas le seul – que l’homme offre à la divinité pour quecelle-ci le libère, lui donne vie, “le fasse vivre ” et j’oserais presque avancer que c’est lemoyen par excellence qui permet d’acheter le prolongement de la vie. L’idée de “pago”(paiement), qui consiste à payer au moyen d’offrandes pour se libérer des fautes et pour êtrepardonné, est une autre idée-maîtresse du système de représentations et du comportement duMochó ; c’est un moyen d’explication causale de ce qui est “ indéterminé”, du “ flou”événementiel qui entoure ce qui arrive et ce qui peut arriver. Le copal est l’un des éléments dece paiement-nourriture offert au sacré du plus profond de l’intimité du cœur du fidèle afind’être libéré-pardonné, car “en de nombreuses circonstances de l’existence il s’est renducoupable”, et afin de payer sa dette (García Ruiz, 1981 : 119).Le chamane mam Álvaro estime que « tout être humain doit faire des offrandes : la paie(paga), c’est l’offrande qu’il faut offrir à Dieu pour que, dans la vie, tout soit tranquille. Parceque quand il y a des problèmes, il est plus difficile à l’homme de pouvoir vivre. (…) Le copalest un des matériaux qui va donner du feu. C’est l’amende, l’offrande pour Dieu. C’estcomme l’encens, comme la ruda [plante médicinale]. C’est comme le chocolat, il fait partie238


des offrandes pour Dieu, pour la douceur que nous offre la vie » (Álvaro Méndez,21/04/2006). Le chamane Victoriano refuse d’appeler l’offrande le « paiement » oul’« amende » car, pour lui, l’offrande est un acte de communion avec le divin : « les offrandes,c’est la communion. Car en réalité, il y en a beaucoup qui disent : “c’est le paiement ”. Maisle paiement de quoi ? Le paiement d’un commerce ? Car ils disent : “ voici ta paie ” »(Victoriano Álvaro, 26/03/2009). Le mayaniste Alain Breton parle en les termes d’un« contrat » sans cesse rénové entre l’autorité et les hommes. « Tout manquement à cespréceptes, négligence ou faute de la part des hommes, humeurs ou caprices du pouvoir, estmenace de schisme, d’un retour aux ténèbres du monde » (Breton, 1991: 157-158).Si la ritualisation des temps d’offrande est spécifique aux cérémonies chamaniquescoutumières, elles prennent aussi place dans le vécu des catholiques et des évangéliques. Pourl’évangélique Florinda, « nous devons adorer Dieu en tout temps et faire des actions deremerciement pour tout » (MAG 20/07/2008). Selon elle, nous devons dire merci à Dieuquand nous naissons, quand nous mourons, quand nous récoltons les cultures… Les pasteurssont pour elle ce qu’étaient les « prêtres mayas » d’avant : ce sont des personnes qui seconsacrent à remercier Dieu. Alors que les traditionnalistes ont coutume d’organiser unecérémonie maya afin de présenter les premiers fruits de la récolte (premières feuilles de maïs,premiers épis de maïs…) et de faire acte de remerciement, les évangéliques et les catholiquespoursuivent ce rituel au sein de leur église respective : « Les évangéliques aussi apportent desépis de maïs à l’église, à la différence, précise María Gómez, qu’ils ne mettent pas de bougiesà côté des épis » (20/07/2010).Lors des cérémonies coutumières mayas, l’offrande prend une connotation sacrificielle. Dumatériel est brûlé au pied d’un lieu sacré ou d’un autel : « le copal sert à faire les sacrifices.Mais dans le feu, on peut aussi y mettre un veau, un poulet, une dinde. On agite le feu et on ymet aussi de l’encens » (Miguel Gómez, 02/05/2006). Comme le raconte Miguel, lorsd’occasions plus exceptionnelles, le cœur d’un animal mis à mort devant le feu y est brûlé :« Il y a des fois où nous apportons des poules vierges ou des petites colombes commeoffrande de sang. Alors, on enlève le cœur de l’animal comme forme de paiement pour qu’unproblème se résolve » (Álvaro Méndez, 21/04/2006). Ces sacrifices sont « un cadeau pourDieu, un paiement, un présent », explique Yecenia après la cérémonie l’intronisant commechamane. « Au cours de ma cérémonie de remise du titre de chamane, tu as vu que nous avonssacrifié deux colombes et ce, afin que je puisse entrer dans le monde des ajq’ij. C’est lepaiement. Le sang qui est versé est offert comme un cadeau pour que l’on puisse faire sademande. L’animal verse son sang en offrande 206 , car le sang est sacré » (Yecenia,23/04/2008).206 Si ce sont les chamanes qui opèrent la mise à mort des animaux à des fins sacrificielles, il est communémentadmis que ce sont les animaux qui choisissent de se sacrifier. L’explication d’un événement, en apparenceanodin, permet d’illustrer cette conception du sacrifice animal. Attirée par le sucre et le miel sur le feu, uneabeille vint voler au-dessus des flammes dont Esperanza Colop était la maîtresse ce jour-là. Destin prévisible,l’abeille se brûle les ailes et périt dans le feu cérémoniel. Esperanza se réjouit et nous explique sa vision du fait.L’abeille symbolise le nahual ajaw, rappelle-t-elle à l’assemblée, « l’abeille est venue s’offrir en sacrifice, ce quiprésage de bonnes choses ».239


Les évangéliques qualifient également certains de leurs rites de sacrifice. Au cours de cultesou de prières particulières, la privation alimentaire est de rigueur. Pour Florinda, prier ens’imposant le jeûne est un acte de sacrifie. Elle estime que les prières qu’elle adresse auSeigneur sont alors plus pures. Il en est de même lors des cérémonies mayas. Le chamane etles personnes qui l’accompagnent se privent de nourriture jusqu’à la clôture de lacérémonie 207 . Pour obtenir une pleine efficacité du rituel, il s’agit de respecter également uneabstinence sexuelle, tant la veille que le jour même, et le jour après l’offrande 208 : « Si jedonne une offrande, je ne peux avoir de relations sexuelles, ni un jour avant, ni le jour même,ni un jour après, explique le naturopathe Francisco. Il faut être digne avec le secret. Avec lejeûne, on ne peut pas toucher les femmes. Il faut demander beaucoup à Dieu à ce moment-là.Presque tout le monde le respecte » (Francisco Pérez, 05/03/2009). Le chamane Antolinoestime encore que l’abstinence sexuelle des bénéficiaires d’une cérémonie est plus importanteque leur présence à celle-ci.Au cours des rites des religions universelles, l’acte de poser une offrande est circonscrit à unsacré réduit à Dieu. Lorsqu’elle est financière, l’offrande est destinée à l’officiant du lieu, lepasteur ou le curé. Les offrandes des catholiques se traduisent aussi par des bougies jaunes etblanches, de l’encens et des fleurs. Ces éléments constituent, avec le copal, la base descérémonies chamaniques. La différente nature des rituels d’offrande amène Miguel Gómez àconsidérer certains actes comme plus « sacrés » que d’autres : « Une messe catholique, c’estplus sacré qu’un culte, car les évangéliques, ils n’utilisent pas des bougies ni de l’encens. Lescatholiques utilisent pour les célébrations des feuilles de pin, des parties de la plante pacaya,on prend du café et du pain… C’est plus sacré ! Les cérémonies mayas par contre ont encoreplus de valeur » (Miguel Gómez, 20/07/2010). Également traditionnaliste, Francisco adopteun autre point de vue. Selon lui, l’important, « c’est d’être bien dans ses croyances »(Francisco Pérez, 22/01/2009). Il explique qu’une de ses connaissances a vu augmenter seséconomies après avoir commencé à aller régulièrement au culte évangélique et à donner desoffrandes. Yecenia et José confient recevoir également de Dieu davantage que ce qu’ilsdonnent comme dîme. « Ce que tu donnes à Dieu, il te le rendra au centuple », explique José.Ces expériences de vie confirment à Francisco la nécessité de faire des offrandes pour êtreprotégé et réussir dans la vie, quelle que soit l’affiliation religieuse : « s’ils n’étaient pasévangéliques, ils iraient faire des offrandes avec le ajq’ij, pour brûler du copal. Comme cela,ils pourraient surmonter les problèmes. Les catholiques, ils font des offrandes aussi »(Francisco Pérez, 22/01/2009).207 Les cérémonies mayas sont généralement réalisées au sommet des montagnes, dans des lieux peu accessiblesaux véhicules. Chargés du matériel pour la cérémonie et, bien souvent, de marmites et d’aliments pour lapréparation d’un repas, le chamane et son escorte sont à jeun lorsqu’ils entreprennent une ascension matinale.Les estomacs ne seront remplis qu’après environ trois à quatre heures de cérémonies.208 Le chamane Santos dévoila non sans fierté sa nouvelle acquisition : un feu ouvert permettant la réalisation decérémonies à l’intérieur même de la pièce où il reçoit les visiteurs. Ce « four », (comme il l’appelle) d’unedouble épaisseur et revêtu de carrelages, lui a coûté 8.000 quetzales. Cette somme astronomique ne représentepas tant le matériel utilisé pour sa confection, que le coût d’une main-d’œuvre peut encline à se soumettre àl’abstinence sexuelle que requiert cette construction atypique. Santos explique en effet que « peu de personnesacceptent de construire ce type de cheminée sacrée. Les ouvriers ne peuvent avoir de relations sexuelles duranthuit jours avant le travail, pendant la construction du four et durant huit jours après le travail » (Santos,13/02/2008).240


Fin des rituels coutumiers avec la terreLes relations qu’entretiennent les habitants de San Martín avec leurs terres sont définies pardes contraintes utilitaires de subsistance. Mais la terre doit aussi être nourrie par des offrandesoffertes au cours de rituels. Q’chu Tx’otx’, se traduit du mam par la « terre », mais signifielittéralement, la terre mère, la grand-mère terre. La terre inspire le respect car elle est sacrée.Comme une mère, on ne peut pas seulement prendre d’elle le maïs, les légumes ou la broza, ilfaut également l’alimenter. Et cela, tant avec de l’engrais qu’avec des rites d’offrandes, carelle est autant une ressource économique et alimentaire qu’un être spirituel. En échange desdenrées reçues, il est nécessaire de remercier la terre par des prières, tout comme lui demanderpardon pour l’offense qui lui est faite de l’éventrer pour y semer. Contrairement auxchamanes, rares sont les agriculteurs qui pratiquent encore ces rituels sur leurs terres, souventsituées pour partie sur les flancs de montagnes. « On ne fait plus autant de cérémonies »,explique Otto même si, « certains le font encore ». De retour du champ avec Marvin, nousdiscutons des prières qu’ils accomplissaient dans le passé avant de semer.Je demande à Marvin si avant de récolter ou de semer, ils exécutent un certain rituel avec safamille. Il me répond qu’ils ont fait ces rituels l'année passée, et les années précédentes.Maintenant ils ne le font plus, ils ne connaissent plus les prières. Avant, explique-t-il, un onclede sa maman, un prénommé Juan, venait réciter les prières sur leur champ. Catalina semblevouloir échapper à la discussion. Elle avance rapidement que Juan est mort. Je découvriraiplus tard que Juan est encore vivant mais qu’étant devenu profondément alcoolique, il se seraiteffacé socialement. Mais, précise-t-elle, « chacun peut faire ses prières au champ, il ne fautpas avoir la présence de quelqu'un en particulier. Avant, quand on allait chercher du bois ouavant de récolter le maïs, on faisait une prière à Dieu, maintenant on ne le fait plus » (Notes deterrain, 30/01/2008).À défaut d’être propriétaire de parcelles à cultiver, le jeune Pascual est contraint de travaillersur les terres d’autres tinecos pour se nourrir. Il a, dès lors, pu observer les diverses façons dese mettre en lien avec la terre lors des pratiques agricoles. Au cours d’une discussion, ilexplique avoir encore pu regarder des aînés adresser leurs prières aux champs ou demanderpardon avant de couper un arbre. Il n’aurait cependant plus vu aucun jeune tineco s’adonner àces pratiques. Les aînés et les ancêtres des tinecos récitaient des prières avant d’aller semerafin de « s’assurer qu’abondent les arbres et la production agricole » (Otto, MAG,20/07/2008). S’ils adressaient leurs prières à Dieu, c’est également aux éléments d’une natureanimée d’intériorité qu’ils dirigeaient leurs prières. Ces rites permettaient par exemple que« l’air ne vienne pas mettre à terre le maïs et le blé » (Miguel, MAG, 20/07/2008).Les prières et les cérémonies mayas (à l’intention de la terre, de la pluie, de l’air, du vent,d’une montagne ou d’un arbre qui va être coupé) étaient réalisées par les chamanes commepar les aînés. Pour Miguel, les prières effectuées par ses ancêtres étaient d’une telle qualitéqu’elles permettaient d’éviter l’usage de produit chimique. La rareté et la « faible qualité »des rituels coutumiers contemporains ne permettraient plus de contourner les intrantschimiques. Les aïeuls de Miguel présageaient qu’à leur mort, les rituels mayas ne seraientplus poursuivis. Et Miguel de déplorer la disparition de traditions qu’il avait vues quand ilétait petit enfant.241


Mais comme disait mon trisaïeul, ici chez nous, « Quand nous fermerons les yeux, ici ça seterminera. Tous les compagnons vont mourir, et nos fils, nos petits-fils poursuivront-ils ? Onne sait pas… Cela va se perdre. Ça ne se fera plus ». Et c’était vrai. Il y a beaucoup desavoirs, beaucoup de coutumes que j’ai vus quand j’avais dix ans et qui ont disparu (Miguel,MAG, 20/07/2008).Pour Miguel, l’absence des coutumes est aussi liée à la disparition des chamanes de SanMartín. À en croire les tinecos, les chamanes sont peu nombreux actuellement à San Martín.Soit, ils appartiennent au passé et sont décédés, soit ils se seraient convertis à une Égliseévangélique. « Les hommes que l’on appelle ajq’ij sont très peu nombreux. Ils sont peut êtretrois ou quatre. La majorité sont morts et d’autres sont évangéliques et c’est comme ça queleur nombre diminue » (Marleny, 07/03/2008). Évangélique, Marleny souligne le peu d’attraitchez les jeunes de sa génération pour la lourde charge communautaire de chamane. Ce rôleserait délaissé car, « les jeunes ne croient plus. La majorité de ceux-ci sont évangéliques ».Miguel déplore également la déperdition de la puissance des chamanes actuels : « Avant, lesprêtres mayas étaient bons et nombreux ». (…) « Les prêtres mayas d’avant comme ils avaientplus de sagesse, plus de connaissance, ou plus de…, ils avaient des valeurs ou je ne sais pas,mais avant ils étaient bons pour travailler » (Miguel, MAG, 20/07/2008). Esperanza exprimeson désaccord : « Vous dites que les prêtres mayas ont perdu leurs forces, hein ? Mais moi jecrois que les prêtres mayas ont encore cette force, mais c’est les gens qui ont perdu leur foi »(Esperanza, MAG, 20/07/2008).Le débat est ouvert : serait-ce la réduction du nombre de chamanes et la diminution de leurforce qui entraîneraient la disparition actuelle des rituels mayas à San Martín ou, commel’expose Esperanza, s’agirait-il d’un abandon par les tinecos de la foi en ces croyances ?Cesar densifie encore le débat : « Je pense que oui, il y a longtemps, il existait des prêtresmayas et tout. Mais je reviens encore au présent. Maintenant tout San Martín est en train de semoderniser. Et à cause de ça, les prêtres mayas, on les a abandonnés. Ils n’existent plus, ilssont en train de disparaître. Alors, les religions viennent » (Cesar, MAG, 20/07/2008). PourCesar, créant un vide spirituel, la disparition des chamanes a permis l’arrivée des nouvellesÉglises. Pour Esperanza cependant, c’est la venue des nouveaux credos avec les Églisesprotestantes qui aurait provoqué la diminution même des espaces rituels chamaniques. Pourl’un, la disparition des chamanes et de leurs traditions a ouvert la voie aux nouvelles Égliseset pour l’autre, les nouvelles Églises sont à l’origine de la réduction du nombre des chamanes.Ces différentes hypothèses sur la fin des rituels mayas ne sont pas exclusives. Après avoiranalysé le rejet dans les Églises évangéliques des croyances coutumières, l’attention serafocalisée sur ce que l’évolution (voire la disparition comme l’énoncent certains) de ces rituelscoutumiers aurait engendré comme changement dans les relations des tinecos contemporainsavec leur environnement naturel.Dogme évangélique et rejet des coutumesLe contexte de mutations religieuses de la société guatémaltèque, provoqué par l’implantationdu pentecôtisme, questionne les rapports entre cette nouvelle religion et l’héritage culturel des242


populations locales. Il est d’autant plus intéressant d’interroger le lien entre la spiritualitémaya et le credo protestant que l’implantation des nouvelles Églises de confession noncatholique s’est historiquement ancrée sur un rejet des traditions. Comme il a été précisé dansle préambule de cette partie, mon analyse empirique porte sur la mouvance évangéliquepentecôtiste et non sur les Églises néopentecôtistes ou les Églises protestantes historiques 209 .Les évangéliques pentecôtistes diffèrent des protestants historiques et libéraux en ce qu'ilsattachent une importance déterminante à la nouvelle naissance, à la véritable conversion.Moment crucial dans la vie de ces protestants, la conversion est un marqueur de séparationentre la vie d’avant et la vie d’après. La littérature scientifique abonde d’ouvrages traitant duchangement de mode de vie des convertis : abandon de l’alcoolisme, problèmes économiquesdépassés, fidélité préservée dans le couple et envers la famille… La vision évangélique dusalut insiste davantage sur la rupture que sur la continuité dans l’existence personnelle etcommunautaire. Au Guatemala, « Le pentecôtisme s’est attaqué dès le départ avec vigueur àl’ensemble des croyances et pratiques populaires autochtones, toutes fort éloignées selon luide la “vérité” biblique et dans lesquelles il voit la marque du démon » (Pédron-Colombani,2000 : 192). Les indigènes pentecôtistes se présentent comme porteurs d’une modernité derupture avec les anciennes croyances, générant ainsi des transformations significatives sur leplan culturel.Condamnée et réprimée auparavant par l’Église catholique, la liberté de culte est aujourd’huide mise. Les pratiques chamaniques se sont redéployées dans l’après guerre mais dans uncertain interdit normatif. La costumbre n’est ainsi plus prohibée, mais les habitantsdiagnostiquent toutefois sa disparition et les sentiments de honte et de peur que la pratique deces rites suscite. Les chamanes expliquent que la répression de la spiritualité maya,commencée avec la colonisation et l’imposition des dogmes catholiques, ne reprend que deplus belle avec l’arrivée des évangéliques. Pour Jean-Pierre Chaumeil, « Si les sectesévangéliques ou pentecôtistes ont soutenu la création d’Églises indigènes un peu partout enAmérique latine, c’est au prix d’une lutte acharnée contre le chamanisme, attitude qui n’estpas sans évoquer celle des missionnaires catholiques du 16 e siècle » (2000 :156).La majorité des pentecôtistes rencontrés tiennent en effet des propos qui rejettent les traditionscoutumières mayas. Ils considèrent le chamanisme comme de la sorcellerie. Les termesutilisés par les convertis au protestantisme pour qualifier les chamanes se réfèrent à la magienoire. Les propos de la fidèle évangélique Reina illustrent cette appréhension négative duchamanisme : « Ce que je sais c’est que les prêtres mayas, ils vénèrent Satan, le Diable car ils209 Le terme “pentecôtiste” se réfère à des formes statiques du protestantisme définies en vertus des donsparticuliers conférés par l’Esprit Saint (Stoll, 1990). Les Églises néopentecôtistes, actives dans les années 1990 àGuatemala Ciudad, se sont inspirées d’une idéologie politique et religieuse excluant la diversité ethnique(Cantón-Delgado, 1998). Ces Églises se sont caractérisées par l’imaginaire d’un Guatemala sans indigènes. Àl’opposé de cette idéologie, l’Église historique presbytérienne (unique importante dénomination protestante auGuatemala qui ne soit pas fondamentaliste, prémillénariste ou pentecôtiste) se définit par le développementd’une politique d’inculturation de la théologie protestante à la culture maya. Les dirigeants intellectuels de cetteÉglise historique souhaitent revitaliser la culture indigène par la promotion de l’organisation des croyants locauxdans des communautés de foi semi-autonomes selon des traits culturels locaux (Scotchmer, 2003 ; Garrard-Burnett, 2003 ; Otzoy, 1997). Je développerai la perspective d’un « protestantisme mayanisé » comme ledéfendent ces auteurs à la fin de ce chapitre.243


font des pactes avec lui, ils font des mauvaises choses. Et bien sûr, cela ne plaît pas à Dieu carce que Dieu veut, c’est l’amour » (Reina Gómez, 18/04/2006). Quelques rares personness’adonnent en effet à la magie noire, mais ils ne sont pas représentatifs de l’ensemble de lacommunauté chamanique. De plus, contrairement aux chamanes yagua étudiés par Chaumeil(1983), leur personnage n’est pas teinté d’ambivalence : soit ils ont opté pour travailler avec« le mal », soit avec « le bien ». Le terme ajkab’ qualifie le chamane qui a la charge deréaliser des cérémonies pour Qajaw, Dieu et les figures d’esprit, afin d’adresser desremerciements ou de demander des bénédictions. Les sorciers sont appelés des ajk’a car ilsmaîtrisent les forces maléfiques. Le suffixe k’a signifie « amer », contrairement au suffixekab’ qui signifie « doux, sucré ». Kab’ est traduit en castillan par panela, une pâte brunâtreréalisée avec le sucre de canne et vendue en bloc. Une mauvaise prononciation apporte unglissement sémantique conséquent avec lequel jouent les protestants fanatiques. Les chamanessont qualifiés de « blancs » lorsqu’ils travaillent pour le bien de la communauté et sont alorsconsultés au sujet de questions et pour des conseils relatifs aux semences, aux récoltes, auxvoyages, aux problèmes domestiques, à la prévention d’accidents, à la santé, à la bénédictiond’une maison… Les chamanes « noirs » ont le pouvoir de se venger des ennemis de leursclients, de punir une épouse infidèle et, dans les cas extrêmes, de tuer. Des chamanes« blancs » se refusent de considérer les ajk’a comme des confrères chamanes. Selon eux, leurspratiques ne sont pas issues de croyances préhispaniques. D’autres chamanes « blancs »estiment par contre qu’il est nécessaire que certaines personnes travaillent avec les forcesmaléfiques.Présentes depuis quelques décennies à San Martín, les Églises évangéliques symbolisent, parle rejet des traditions et de certaines conventions mayas, le progrès. Elles sont par contreprésentées comme un élément de rupture avec la tradition. Vecteur d’entrée dans lamodernité, « le pentecôtisme l’est en particulier dans sa dimension destructrice de la coutume,dans la rupture avec l’appartenance ethnique qu’il propose, dans la coupure qu’il établit avecle passé » (Pédron-Colombani, 1998 : 211). Tous les moyens sont mis en œuvre (attaquesverbales ou matérielles et pressions diverses) pour mettre en place une politique radicaled’éradication et des pratiques qui présentent ou qui ont une conception de Dieu différente dela leur, et de toute autre forme de culte. La lagune Chikabal est, à ce sujet, un lieu où se livreune bataille ouverte contre la spiritualité maya. À maintes reprises, autels et croix, symbolessacrés, ont été retrouvés volontairement détruits et saccagés.Quand l’américain Colin a commencé à travailler avec l’association ASAECO, il a suggéréd’enlever toutes les croix en bois autour de la lagune Chikabal. Alors ils ont commencé à lescouper, à les arracher et à les brûler. Le président d’ASAECO était le pasteur de l’Églisepresbytérienne. On a alors créé une association pour demander que cela s’arrête. On a mis unpanneau sur lequel il est inscrit qu’on doit respecter le lieu et les croix. Miguel Pais a alors eul’idée de construire une croix en béton à la lagune et une autre à San Martín Wutz (EfraínMéndez, 02/08/2010).Pour Efraín, brûler les croix près des autels mayas ou les couper avec la machette trahit unmanque de respect envers un glorieux passé. Pour ce chamane, il s’agit d’un acte de violenceexplicite à l’encontre de la spiritualité maya.244


Face au succès des religions protestantes, la fiabilité et la validité du système de croyancestraditionnelles mayas sont remises en question ainsi que les performances rituellescoutumières. Cette crise de croyance est accompagnée d’une crise d’autorité. L’autorité d’unespiritualité basée sur la tradition des ancêtres est confrontée à celle d’une religion basée sur unlivre sacré, la Bible. Pour les protestants, la conversion est un changement fondamentald’autorité spirituelle : la Parole de Dieu écrite dans la Bible remplace une spiritualitétransmise par la voie de l’oralité. Autre élément distinctif, les évangéliques entretiennent unerelation avec Dieu sur le mode de l’immédiateté. Le fidèle, tout-puissant, peut se connecter àDieu, avec pour seul éventuel intermédiaire l’Esprit Saint. Les interventions chamaniques destraditionnalistes, la médiation des Saints ou du prêtre n’apparaissent plus comme unenécessité. Si tous les protestantismes tirent leur légitimité de l’Écriture sainte, plutôt qued’une autorisation ecclésiastique, pour les évangéliques, « l’autorité de l’Écriture, Paroleinfaillible de Dieu, est en droit immédiate et tout fidèle y a directement accès, et peut s’enprévaloir » (Spindler, 1990 :197). Ces Églises se positionnent contre les catholiques qui ontrecours au prêtre pour effectuer des détours herméneutiques, et contre les traditionnalistes quifont appel au chamane pour entrer en communication avec les principes divins.Les discours des évangéliques amènent à penser qu’il existe une rupture radicale des manièresde vivre et de penser. Tout arrangement syncrétique entre spiritualité protestante pentecôtisteet spiritualité maya semble impossible. Si les conversions des indigènes mams aupentecôtisme incitent à reléguer les croyances et les pratiques populaires au rang desuperstitions passéistes, je m’interroge sur le rapport effectif que les fidèles pentecôtistes fontentre culture humaine et foi et donc sur la manière dont ils harmonisent intégration et rupture.Les personnes nées de père ou de mère pentecôtiste, socialisées depuis leur plus jeune âgedans une Église pentecôtiste, entretiennent des propos moins radicaux que les personnesrécemment converties à l’égard des ajkab’ et de la spiritualité maya. Si la majorité despentecôtistes de seconde génération est peu informée sur le chamanisme, j’ai pu observer unesouplesse, voire une certaine curiosité, au sujet de la spiritualité maya. Juana qui estévangélique depuis sa naissance, me fit entendre qu’elle ne s’opposerait pas à la décision deson jeune fils s’il décidait à l’âge adulte de devenir chamane. « S’il professe avec sagesse etscientificité, je ne m’y opposerai pas. Il s’agit d’une science, tout comme la médecine »(07/2008). Les jeunes pentecôtistes comme Juana font toutefois figure d’exception. Ils sedistinguent des nouveaux convertis soucieux de marquer une coupure radicale avec les ritescoutumiers 210 .210 D’un point de vue méthodologique, j’ai choisi de rencontrer autant des personnes récemment converties aupentecôtisme que des personnes « nées » dans une famille pentecôtiste. Alors que les premiers ont le souci demontrer qu’elles ont fait table rase des présupposés et des conceptions mayas traditionnelles, il est cependant aiséde leur demander quelles étaient leurs croyances dans un proche passé.245


2. Cartographie des figures de l’invisible : persistance et transformationSelon les dires des tinecos, l’espace de la municipalité est habité par de multiples figures del’invisible 211 . Le paysage des invisibles est alimenté par la cosmogonie préhispaniqued’origine maya, par les systèmes symboliques hispaniques d’imprégnation catholique ainsique par les récents dogmes évangéliques revitalisés par la place renouvelée de l’Esprit Saint.À San Martín, les habitants cohabitent ainsi avec des figures de l’invisible qui relèvent demanifestations d’origine biblique comme l’Esprit Saint, les anges et les saints fondateurs,protecteurs et intercesseurs de la municipalité : Saint Martin et Saint Pierre. L’environnementtineco est également peuplé de personnages d’origine mythique comme le cadejo, le win, leduende et la llorona. Ces quatre figures surnaturelles sont présentes sous différents noms etaspects dans toute la région mésoaméricaine rurale et urbaine. Le cadejo est un chien errantprotégeant les ivrognes. Le win, parfois également appelé cadejo, est une personne qui aréalisé un pacte avec la magie noire lui permettant de se transformer en animal pour aboutir àses fins. Le duende est un petit personnage apparenté aux nains des contes européens, capabled’actes bénéfiques ou de préjudice. Et enfin la llorona est une femme à la chevelure longuedont il est possible d’entendre les pleurs et les gémissements. Elle apparaîtrait vêtue de blanctelle un fantôme près des sources d’eau et des rivières. Ces figures magiques se jouent de lavision des hommes par leur technique d’apparition ou de transformation soudaine et dedisparition. La vision de ces figures surnaturelles, et éventuellement les relations entretenuesavec celles-ci, peut soit être favorable soit être maléfique aux humains.Les récits des tinecos expriment la certitude que ces figures surnaturelles interviennent dansleur vie quotidienne. Les histoires abondent à leur sujet. Lola me raconta par exemple au sujetde Saint Martin, qu’il s’agissait bien d’une statue, mais que « la nuit, il existe vraiment. Lanuit, il sort de la grotte avec son cheval et on peut l’entendre mais on ne pourra jamais levoir » (Notes de terrain, 26/05/2007). Ou encore, Francisco Pérez me relata une rencontreentre des jeunes tinecos et un duende. « Des jeunes qui vivent ici tout près étaient partis dansla montagne pour retourner la terre. Là, à une distance équivalente à celle entre mon magasinet le bâton d’en face, ils aperçurent un petit homme. C’était comme un nain. Ils se sont alorseffrayés et ne sont plus jamais retournés là-bas pour semer » (Francisco Pérez, 05/03/2009).Loin de se heurter à ce système de représentation du monde surnaturel, les pentecôtistessemblent s’accommoder subtilement de ce dernier. Il ne s’agit pas pour eux de faire table rasedes anciennes figures surnaturelles qui interviennent dans la vie, mais de leur donner uneplace dans la tradition chrétienne en leur conférant une origine divine ou maléfique.La cartographie de l’univers invisible des tinecos est, de plus, composée de figuresd’esprits originaires de la cosmogonie maya. Toute entité vivante humaine et non humaine estdotée de trois intériorités particulières : un esprit protecteur, appelés tajaw en mam, le tajwalilcommunément appelé nahual en espagnol et un principe vital qu’est le tanim. Ces intériorités211 Je dois la maternité des termes « invisibles », « figures invisibles » ou « principes vitaux » à Anne-MarieVuillemenot. Son ouvrage La yourte et la mesure du monde. Avec les nomades du Kazakhstan (2009) a été uneimportante source d’inspiration pour penser les systèmes de l’invisible sur mon propre terrain centraméricain.246


confèrent un statut animé à toutes les entités vivantes. Par les questionnements qu’ellessuscitent au sujet de la nature transcendante et immanente du principe divin, ces formesd’intériorité s’insèrent par contre avec difficulté dans le système idéologique pentecôtiste.Après avoir exposé le tanim comme principe vital et le tajaw comme esprit protecteur, je mepencherai sur la notion de tajwalil, communément appelée nahual dans l’altiplano mam duGuatemala. Suite aux descriptions ethnographiques de ces principes intérieurs tels qu’ils sontvécus à San Martín, j’aborderai brièvement les données livrées sur le sujet par d’autresmonographies. Leur analyse souligne la nécessité d’une approche qui aborde les particularitésethnographiques de ces notions. Le développement proposé dans ce chapitre sur chacune deces intériorités ainsi que sur le principe divin permettra de comprendre, dans un second temps,comment les convertis évangéliques agencent ce paysage de l’invisible avec leurs dogmesévangéliques.Le tanim, union de l’esprit et du cœur comme principe vitalLe principe vital qu’est le tanim (tanmi en mam de San Juan Ostuncalco) est traduit par lestinecos tant par le mot « cœur » que par le mot : « esprit ». Comme l’explique Gaby, « c’estdans le cœur que naît l’esprit ». Du vivant d’une entité humaine ou non humaine, le cœur etl’esprit ne peuvent être dissociés. La dissociation entre ces éléments matériels et spirituelssignifie la mort, explique le chamane k’iche’ Victoriano Álvaro.Victoriano : Chaque être vivant est composé d’un cœur et d’un esprit, soit d’un esprit et dematière. Maintenant, si vous ouvrez la pierre, vous ne retrouverez pas un cœur à l’intérieur.On retrouve seulement un cœur dans ce qui est organique comme les plantes et les animaux.Julie : Certains disent que même les grains de maïs ont un cœur…Victoriano : Oui, c’est une plante, elle a un cœur.Julie : Et les cœurs sont aussi organiques ?Victoriano : Ils sont à la fois organiques et spirituels. C’est une association entre la matière etl’esprit. Ils sont unis quand il y a de la vie. Seulement quand survient la mort, alors ils seséparent.Julie : En mam, tanim c’est l’esprit ou le cœur, les gens le traduisent par les deux.Victoriano : Mais c’est l’esprit ou le cœur, oui.Julie : Et que se passe-t-il quand on meurt ?Victoriano : Et bien ils se séparent. La matière vient ici et l’esprit va au ciel (VictorianoÁlvaro, 26/03/2009).L’union de l’esprit et du cœur comme principe vital animant le vivant se retrouve dans leconcept même du tanim qui ne peut être défini comme l’un ou l’autre mais bien comme l’unet l’autre. Afin de préserver la complexité de ce terme, j’utiliserai la notion mam de tanim.Contrairement à ce qu’affirme le chamane k’iche’ Victoriano, les Mams de San Martínestiment que toute entité vivante est composée d’un tanim : de la plus infime manifestation duvivant jusqu’aux humains, aux montagnes, au ciel et à l’univers. Conférant un principe vital à247


toute entité vivante, le tanim incite les êtres humains à leur manifester du respect jusqu’aumoindre grain de maïs.Lors du séchage des grains de maïs dans le grenier de Catalina et Leonel, des grainss’infiltrent entre les lattes en bois et atterrissent sur le sol. Comme chaque matin, leur filleGriselda balaye. Sa tante, Catarina, vivant dans la maison voisine, observe sa nièce opérer lestâches ménagères. Soudainement, elle se dirige vers elle et la réprimande. Sa nièce allait jeterles grains de maïs comme de vulgaires déchets à la poubelle, m’explique-t-elle ensuite. Or,poursuit-elle, il est interdit de faire cela, c’est un péché ! Les grains de maïs sont sacrés car ilsont un cœur (Notes de terrain, 02/ 2009).Pour Miguel Gómez, le tanim doit être ménagé car il confère une sensibilité aux entitéscomme les volcans. Malmenés, ils pourraient provoquer de vives réactions.Ici, tout près, il y a un volcan, il s’appelle Santiaguito. Quand le Santiaguito produit de lafumée ou quand il envoie des cendres, ça pue ! Les cendres du Santiaguito vont toucher unautre volcan dans le département de San Marcos, le Tajamulco. Et bien pour qu’ils restenttranquilles, nous, on fait des cérémonies. Parce que chaque phénomène a son tanim : lesvolcans, les tempêtes, les ouragans, les tremblements de terre… (Miguel, 20/07/2010).Pour soutenir les tanim des entités vivantes non humaines, les traditionnalistes font descérémonies. Lors de certains événements, les êtres humains ont besoin également que leurtanim soit renforcé, car la disparition du tanim induit la mort. Le mauvais œil, ou mal de ojoet le susto me semblent être des exemples illustrant avec clarté que le tanim affecté peutentraîner la mort des entités vivantes. Toutefois, le tanim peut être rappelé vers la personnedélaissée grâce à des pratiques thérapeutiques.Le mauvais œil est un mal pris très au sérieux à San Martín comme dans l’ensemble du pays.Une personne de sang chaud 212 (par opposé au sang froid), soit parce qu’elle est née de sangchaud, soit parce qu’elle est dans un état qui lui confère un sang chaud, (menstruations,grossesse, ivresse…) peut, involontairement, suite à un simple regard donner le mauvais œil.Les êtres qui en sont affectés, et en particulier les nouveau-nés, sont susceptibles d’en mourirs’ils ne sont pas soignés.Venant d’une culture occidentale dans laquelle le premier automatisme lors d’une naissanceest d’admirer le nouveau-né, j’ai appris au Guatemala à maîtriser ma curiosité. En effet, il estconsidéré comme outrageux de vouloir regarder les jeunes enfants et ce, tout particulièrement,lors de leurs 20 premiers jours de vie. Outre l’isolement de la mère et de l’enfant les premiersjours après l’accouchement, l’entourage met en place des stratégies particulières pour protégerl’enfant : pochette en laine rouge, contenant diverses plantes et du piment, placée autour ducou de l’enfant et dissimulée sous ses vêtements, croix mise sous le matelas, boucles d’oreillerouge ou en or pour les filles, petit bracelet rouge au poignet, bonnet rouge … Sansdistinction, on peut observer ces stratégies de protection tant sur les bébés indigènes que surles ladinos. Si la mère de l’enfant ne se montre pas particulièrement sensible à ces croyances,212 Dans le « Chapitre VI » traitant des ontologies, je reviendrai sur la distinction entre le sang chaud et le sangfroid, ainsi que sur la catégorisation des plantes et des aliments qui suivent la même distinction.248


ses manquements, ou selon certains, son laxisme envers el mal del ojo, sera rattrapé par lagrand-mère ou une autre personne de son entourage.Les animaux et les plantes peuvent également pâtir du mauvais œil. Les propriétaires dejeunes animaux, tels que des brebis ou des veaux, attachent généralement un bout de lainerouge au cou de leurs bêtes. Quant aux plantes, elles souffrent du mauvais œil si elles ont étéregardées avec convoitise. Revenue au Guatemala en mai 2008, je ramenai des graines decourges à Otto. Il les sema et semaine après semaine, il me commentait leur croissance. Maisles plants se mirent soudainement à pourrir. Otto m’expliqua que des personnes de passagesur son champ avaient dû leur jeter le mauvais œil en regardant ces plantes étrangères avecenvie. Leur tanim affaibli par le mauvais œil, les courges n’ont pas survécu.Selon les diagnostics de tinecos, j’aurais moi-même été victime du mauvais œil. Invitée àl’anniversaire de 15 ans d’une jeune tineca, je me suis soudainement sentie affaiblie et jem’endormis sur les genoux de Catalina. Tandis que j’attribuai ce malaise aux cohortes debactéries contre lesquelles luttaient mes voies digestives, Catalina me partagea sa proprelecture de l’événement : toutes les femmes présentes à la fête auraient observé avec envie lacouleur de mes yeux et de mes cheveux. Déplorant ma fragilité face au mal de ojoj, Catalinas’empressa de m’offrir un collier rouge pour me protéger.Lola estime que seules les personnes qui ont le don de guérisseur, curadero ou de curanderapeuvent soigner le mal de ojo. Elle dit par exemple avoir le nahual adéquat pour êtreguérisseuse. Catarina, Chapinlandia de son surnom, explique avoir régulièrement soigné despersonnes de ce mal aux États-Unis quand elle y travaillait. Selon elle cependant, « tout lemonde peut soigner le mauvais œil, il ne faut pas avoir fait des études. Il faut juste savoir lesoigner et cela ne se fait pas n’importe comment » (18/07/2007). Le mauvais œildiagnostiqué, la mère de l’enfant doit apporter les ingrédients prescrits par le guérisseur. Lolarecommande la liste des ingrédients que voici : de l’alcool, une poignée de tiges de la plantenommée ruda et de la plante tchote, 9 piments secs, 18 grands piments, un œuf et un citron.Lola enveloppe tous les ingrédients dans un foulard rouge qu’elle passe au-dessus de l’enfant.Elle jette ensuite ces ingrédients au feu. S’ils explosent, le guérisseur en déduit que le mauvaisœil est soigné. Si les ingrédients ne pétaradent que légèrement, le même traitement devra êtreréitéré entre deux et neuf jours et de préférence vers douze heures.Juana explique ainsi que sa belle-mère Victorina, une des sœurs de Lola, procédait à ce rituelthérapeutique pour son fils, Elson. « Comme elle croit fort en tout cela, estime Juana,Victorina le faisait toutes les semaines à Elson. Et quand les petits piments et la rudaexplosaient dans le feu, ma belle-mère disait : “regardez, regardez comme mon petit-fils doitêtre protégé de tous ces envieux” » (Juana, 31/07/2010). Juana, étudiante en médecine etévangélique, ne s’est pas opposée à ce que sa belle-mère soigne son enfant dupotentiel mauvais œil. Toutefois, elle met en question la véracité de la maladie et l’influencedu psychologique dans son diagnostic.La cousine de mon mari, Mimi, elle a eu beaucoup de problèmes avec son fils Franciscoquand il est né. Jusqu'à ses cinq mois, personne ne pouvait le voir pour qu’il soit protégé dumauvais œil. Puis, quand il a commencé à prendre l'air, il est sans cesse tombé malade. Il a eu249


une bronchite etc. Et tout le monde lui diagnostiquait l'ojo. Moi, je pense que l'ojo et toutesces maladies, c'est dans la tête des gens. En médecine, on n’observe pas de preuve de toutcela. Mais, comme ici certains y voient des preuves et bien, on finit par y croire. C'estpsychologique en fait. C’est renforcé par le fait que certains y croient (Juana 31/07/2010).Lola est également recherchée pour soigner du susto. Le susto est un état de choc dans lequelpeut se trouver une personne suite à l’annonce du décès d’un proche ou encore suite à unaccident, une agression… À San Martín, il est communément admis que suite à de telsévénements, le tanim de la personne peut momentanément s’en aller ou encore, rester sur lelieu de l’accident. Le traitement consiste à surprendre la personne souffrant du susto en luicrachant de l’aguardiente, littéralement de l’ « eau brûlante », un alcool d’environ 40 degrés.L’aguardiente ingurgitée par le guérisseur est éclaboussée une première fois au visage, puisensuite sur le dos et le ventre et ce, 9 jours de suite. C’est en pratiquant ce traitement à moninsu que Lola m’expliqua que l’opération consistait à faire revenir à moi mon tanim. « Quandune personne s’effraie, commente le naturaliste Francisco Pérez, elle laisse son esprit. Pour lasoigner, une autre personne lui souffle de l’alcool et mentionne le nom de la personne. Decette manière, elle lui enlève le mal et appelle la personne, son cœur et/ou son nahual. Ilexiste un être spirituel en toute personne » (Francisco Pérez, 27/10/2008).Le tajaw : propriétaire, maître et esprit protecteurLa notion de tajaw, traduite par dueño en espagnol, est utilisée dans un double sens. D’unepart, il peut être traduit du mam par « propriétaire », en tant que possesseur d’un bien, d’unanimal, d’un champ, d’une maison… Et d’autre part, le tajaw signifie également l’espritprotecteur d’une entité vivante. Toute chose, comme l’air, le vent, une montagne, l’eau etc. ason propre tajaw.Tajaw est son propriétaire (dueño), son protecteur (protector). C’est l’équivalent de ceux quidisent, son ange gardien. Les tajaw sont équivalents à son propriétaire, à son créateur, sonesprit (Pascual Vasquéz, correspondance électronique, 17/11/2009).Une discussion avec le jeune Marvin souligne l’ambiguïté que peut susciter l’usage du termetajaw.Julie : Et quand quelqu’un part chercher du bois dans la montagne, il doit faire attention autajaw de la montagne ?Marvin : Ah oui, chaque montagne à son dueño. S’il vous trouve en train de ramasser du bois,il se fâchera. Si, par contre, on n’a pas de forêt, on peut aller chercher du bois sur les terrainscommunaux. Mais c’est loin…Julie : Mais en entrant sur la montagne, ne faut-il pas craindre le tajaw, les esprits du dueñode la montagne ?Marvin : Je ne comprends pas vraiment ta question. Oui, il faut faire attention auxprécipices…Observant notre dialogue de sourds, la maman de Marvin, Catalina, présente à nos côtés, sepermet d’intervenir.250


Catalina : Mais non [en s’adressant à son fils Marvin], Julie parle de ce que nous disaient lesaînés : « que tout à un dueño ». L’air, la brume, les nuages, les montagnes… Tout a un dueño.Marvin : Mais nous autres, ceux de vingt ans, nous sommes les nouvelles générations. Nousne savons pas de quoi il s’agit (19/07/2010)Certains jeunes, confie Marvin, ne savent pas que l’usage du terme tajaw, outre le fait qu’ildésigne un propriétaire ou encore Dieu, peut se référer à un esprit protecteur.À l’unanimité, les tinecos conçoivent que le tajaw des êtres humains est Dieu. Utilisérégulièrement pour mentionner le Dieu unique, le terme ajaw a la même racine que tajaw.Ajaw signifie le maître, le propriétaire. En mam, le préfixe « t » marque la forme possessivepour la deuxième et troisième personne du singulier. Toutefois, selon mes informateurs, lestermes tajaw et tajwalil seraient des noms propres non déclinés à la forme possessive.Alors que lors de la discussion avec son fils, Catalina affirmait la présence d’un tajawspécifique pour toute chose, dans un tout autre contexte, la mère de Marvin manifesta sonmécontentement au sujet d’un impôt sur l’eau qui serait prochainement imposé à tous lesrésidents du secteur El Centro de la municipalité. Elle dit ne pas comprendre pourquoi lestinecos devraient commencer à payer 150 quetzales par an (soit environ 15 €) pour l’eaucourante. Si la facture n’est pas payée, l’eau leur sera coupée. Catalina conteste : « Mais si lepropriétaire de l’eau, c’est Dieu, pourquoi devons-nous payer à la municipalité notreconsommation ? ». Pour l’évangélique Florinda, de son surnom Antropóloga, Dieu est audessusde toute chose : « Dieu en mam se dit wajaw, mon dueño. Ou alors m'namé : mon père.Beaucoup de personnes disent : ceci a un tajaw, cela a un autre tajaw... Mais c'est Jehova.C'est Dieu qui a fait la terre, qui a séparé la terre des eaux, qui a créé la lune et le soleil. Lalune n'est pas un dieu » (Florinda, 20/07/2010).Les imprécisions et les ambivalences des tinecos au sujet du tajaw révèlent un doute : Dieu,ajaw, embrasse-t-il tout principe protecteur ou les tajaw seraient des principes protecteursindépendants et fractionnés dans de multiples entités ?Le nahual comme essence de l’identité prédestinéePour Pascual Vasquéz, « tajwalil, c’est la même chose que tk’olel en mam ou que le nahualen espagnol. Il signifie la force, la position, la mission, le lieu des êtres. Chaque chose, tant leshommes que les montagnes, les animaux, et l’air, a son tajwalil : sa mission, sa position, sonlieu, ce pour quoi il est venu… C’est comme ça » (Correspondance électronique, 17/11/2009).Miguel définit le tajwalil comme un signe, une position, voire un grade (20/07/2010).Francisco décrit son nahual comme sa force, son pouvoir. Il poursuit, « mon nahual, c’est ceque je suis ! C’est l’esprit que je porte en moi depuis ma naissance. Avant, je ne savais pasquelle était ma vocation. Maintenant, c’est mon nahual qui me guide » (Francisco Pérez,28/07/2010).Pour les habitants de l’altiplano, à chaque être humain et non humain est attribué un nahual.Le nahual des êtres humains dépend « du jour, de la date de naissance de quelqu’un ; du jourde son anniversaire » (Catalina, 03/2009). Selon la spiritualité maya, tout être a un tajwalil,251


même s’il ne le sait pas, même s’il ne le connaît pas. Ce nahual confère une énergie et uneprédisposition pour accomplir une mission spécifique. Une destinée individuelle accompagnetoute entité vivante. Pour mener à bien cette destinée dictée par le nahual, les entités vivantesreçoivent des dons. Le destin d’un être humain serait scellé le jour de sa naissance.Traditionnellement, le jour de la semaine et sa correspondance avec les Saints du calendrierliturgique de l’Eglise romaine, les cycles lunaires et le calendrier sacré n’étaient pas perdus devue lors de la venue au monde d’un nouveau-né. « Avant l’invasion espagnole, ils regardaientle moment de la naissance, la date et les dons de la personne pour voir si, par exemple, elleallait être maire » (Eliza Orozco, 15/02/2008). Un individu pouvait ainsi être destiné àassumer des responsabilités politiques, ou encore à être sage-femme ou ajq’ij.Aujourd’hui, un des premiers actes opérés par l’ajq’ij lorsqu’il reçoit de la visite est dedemander la date de naissance du requérant. À partir de celle-ci, il opère des calculs ouconsulte un livre pour définir le nahual en charge du jour et de l’année où la personne a étémise au monde. Connaissant le nahual, l’ajq’ij peut alors évaluer l’écart entre la missionassignée par celui-ci et la vie menée par la personne. Si un individu néglige par exemple lafonction d’ajq’ij qui lui est destinée, il est fort probable qu’il doive affronter de sérieuxobstacles dans sa vie. La survenance de ces aléas est généralement l’élément qui déclencheraune première visite chez un ajqij. Nombreux sont les récits biographiques qui racontent desproblèmes familiaux et la descente aux enfers des « vices » avant d’accepter et d’assumer ledestin d’ajq’ij. À l’opposé, il est estimé impossible de devenir ajq’ij par simple désir ou forcede volonté 213 . Seul le don reçu à la naissance confère la possibilité de devenir ajq’ij 214 .Le nahual agit comme un principe qui dirige la vie de tout un chacun, car ce n’est que dans lerespect de ce destin que les humains peuvent s’épanouir. Les personnes qui ne sont pas àl’écoute de leur nahual peuvent endurer de lourdes épreuves dans leur parcours de vie. Tousles récits de vie des chamanes rencontrés ont en commun une étape de passage à vide,d’alcoolisme, de problèmes familiaux et financiers avant l’acceptation de la vocation dechamane 215 .213 L’initiation chamanique s’impose dans les parcours de vie des chamanes rencontrés comme une étapeinévitable. Anne-Marie Vuillemenot invite à différencier ce qu’elle nomme l’initiation proposée, de l’initiationimposée ou de l’initiation recherchée (communication « L’anthropologue initié, une implication et undécentrement particuliers ? » réalisée dans le cadre du colloque S'impliquer : réflexions épistémologiques etméthodologiques sur l'observation participante, mai 2008, Bruxelles/Louvain-la-Neuve). L’initiation peut êtreproposée dans le cas d’une désignation par des figures d’esprits et reconnue par un chamane. L’initiationimposée comme une évidence ou une nécessité ne laisse pas le choix à celui ou celle qui est désigné. Enfin,Vuillemenot désigne l’initiation recherchée comme celle choisie dans une démarche volontaire. Ce typed’intiation serait inconcevable depuis le point de vue des chamanes mams.214 Esperanza argumente qu’il lui est pour cela non nécessaire, ainsi qu’à ses homologues chamanes de la région,d’avoir recours à des substances hallucinogènes : « nous, les chamanes, nous n’avons pas besoin de quelquechose de matériel pour avoir une vision. Nous y arrivons depuis notre naissance, avec notre nahual. C’estcomme un sixième sens. Nous n’avons pas besoin de quelque chose d’hallucinogène. Il y a quelque chose debeaucoup plus fort que dans d’autres spiritualités » (Esperanza Colop, 07/08/2008).215 Il existe des similitudes entre le parcours de conversion des évangéliques et les parcours des chamanes.Comme les chamanes, les évangéliques racontent avoir passé des moments d’égarement avant leur conversion etavant « d’accepter l’évangile ». La notion d’« acceptation » de son destin dans les parcours de conversion estainsi communément utilisée par les évangéliques et les chamanes.252


Lors d’une discussion avec plusieurs chamanes tinecos, je leur demande pourquoi très peu dejeunes tinecos s’engagent actuellement comme chamanes. Le débat se lance rapidement… Onme répond qu’être chamane, cela ne se décide pas, qu’il faut être appelé pour endosser ce rôleet qu’il faut porter le bon nahual. Un chamane surenchérit, il estime que les jeunesd’aujourd’hui n’ont plus les nahuals qu’il faut pour devenir chamane. Un autre chamanecorrige, « non, c’est parce que les jeunes d’aujourd’hui ne veulent pas écouter leur nahual.Alors quand surviennent des problèmes, ils vont demander un travail au chamane, une fois,deux fois, trois fois… Et ils ne veulent pas comprendre pourquoi ils sont malades. Alors ilsvont voir le docteur, mais ils ne guérissent toujours pas ». Don Tomas complète, « Santos parexemple était malade et quand il a accepté, il a guéri. » Un autre chamane commente : « lesjeunes, ils ont d’autres traditions, d’autres croyances. » (Note de terrain, 08/10/2008).Les chamanes mams mettent l’accent sur le fait que le nahual pèse, comme uneprédestination, sur la vie des individus. Ce n’est qu’en prenant soin de son nahual par desprières et par des offrandes que chacun pourra trouver efficacement sa voie. Dans le cascontraire, le nahual n’offrira pas toutes ses potentialités. Francisco Pérez l’exprime par cesmots : « Un monsieur qui est prêtre maya me disait que si vous ne prenez pas soin de votrenahual, vous pourriez être pauvre toute votre vie. Mais si vous lui donnez des bougies, ducopal etc., vous pouvez surmonter cela ». Au cours d’une autre rencontre, Francisco disaitaussi « quand le destin est fort et qu’on ne prend pas soin de son nahual, alors on est sanscesse malade et on a des problèmes ».Carmen confie combien elle se préoccupe pour son mari, Otto, qui ne croit pas aux nahuals etn’en prend donc pas soin. Pour Carmen, il se met de cette manière en danger. Elle se chargealors d’aller secrètement alimenter le nahual d’Otto par l’intermédiaire d’un chamane.Otto était très mal l’année passée, peu après que vous soyez partie. Il était désespéré de ne pastrouver de travail. Il disait des choses terribles. Il voulait mettre fin à ses jours. Alors, j’ai ététrouver un ajq’ij de la Estancia qui est une connaissance de mon oncle. Il m’a dit qu’Ottoétait malheureux parce qu’il ne trouvait pas de travail. Je lui ai alors payé de quoi faire deuxcérémonies pour Otto. Mais Otto ne sait rien de tout ça. Marcos, l’ajq’ij a dit qu’Otto avait undon. Mais comme Otto ne croit pas dans toutes ces choses, j’ai demandé à Don Marcos dedemander pardon pour Otto, car il ne s’en occupe pas, car il n’y croit pas. Le don, c’estcomme le nahual (Carmen, 22/07/2010).Pour que son nahual prenne soin de soi, il faut donc prendre soin de lui. Le mouvement estréciproque. Pour pouvoir bénéficier de la protection de son nahual, il faut également leprotéger et le renforcer par le don de cérémonie. Au cours des cérémonies, le chamaneveillera à évoquer tous les nahuals et à leur donner des offrandes, en particulier au nahual dujour, comme à son propre nahual et au nahual de la personne à qui est dédiée la cérémonie.L’implication du nahual reste ambiguë et énigmatique. Les différentes traditions locales et lalittérature ethnographique lui attribuent des fonctions distinctes. Le nahual est traduit par lesethnologues Hostnig, Hostnig et Vásquez par « esprit protecteur de chaque personne »(Hostnig et al., 1998 : 246). Ainsi le définira également Gaby : « Les nahuals, on dit qu’ilsprotègent les montagnes » ou Marino, « un nahual c’est un ange gardien ». Le tajwalil,253


aujourd’hui communément appelé nahual, pourrait ainsi, à certain égard, être traduit enfrançais par « esprit protecteur » ou comme une force animique qui accompagne le nouveauné.Une sorte d’amalgame existerait entre ce que j’ai qualifié d’esprit protecteur, le tajaw etle tajwalil. Pourtant, cette figure invisible, telle qu’elle est acceptée localement, dépasselargement la notion de protection. En effet, le nahual est parfois considéré comme un espritqui peut nous jouer des tours plutôt que de nous protéger, et cela arrive si on n’en prend passoin. Mais il peut aussi être perçu comme une figure d’esprit qui confère des dons et quiguide la vie des entités vivantes depuis leur naissance.a. Le nahual comme figure d’esprit autonomeLe chaman a la charge de réaliser des cérémonies coutumières en signe de remerciement etafin de demander des bénédictions. Il s’adresse à Dieu, au Cœur de la terre, au Cœur du ciel(la question du principe divin sera discutée plus en avant dans le chapitre), aux divers Saintset aux esprits protecteurs des montagnes et des volcans. C’est également aux 20 nahuals quesont destinées les offrandes au cours d’une cérémonie.Employé comme synonyme d’ajkab’ par les tinecos, l’ajq’ij se dédie à l’art divinatoire mayamais il est également celui qui compte les jours (ij, de jour, aj de l’action de compter). Il traiteles infortunes et les prédestinations à l’aide des miches et il compte les jours et les cycles avecles divers calendriers. L’ajq’ij ou l’ajkab’ est chargé de tenir le calendrier sacré, le tzolk’in.Le tzolk’in est basé sur la rotation simultanée de deux cycles : un cycle des 20 jourscorrespondant aux 20 nahuals, et un cycle de 13 jours équivalent à 13 numéros allant de 1 à13. Par ordre d’apparition dans le calendrier, les nahuals sont : Iq’, Aq’ab’al, K’at, Kan,Kame, Kej, Q’anil, Toj, Tz’i, B’atz’, E, Aj, I’x, Tz’ikin, Ajmaq, No’j, Tijax, Kawoq, Ajpu’,Imox. En conjuguant les deux cycles, un même nahual avec un même numéro, par exempleTzi 11, n’aura lieu que tous les 260 jours. S’il existe des livres contenant des tables de calculpermettant de connaître rapidement le nahual de naissance d’une personne, les chamanes sontnormalement aptes à calculer le nahual et l’énergie d’un jour particulier dans le passé ou dansle futur à l’aide de leurs 10 doigts et de leurs 10 orteils.Toute date du calendrier correspond donc à un nahual. Le chamane est habilité à connaître laparticularité de tous les nahuals. Il peut donc non seulement décompter les jours et connaîtrele nahual de naissance d’un individu, mais encore prévoir le jour exact de la réalisation d’unecérémonie en fonction du nahual escompté. Connaissant la spécificité de chaque nahual, lechamane est chargé de reconnaître leurs attentes et les offrandes correspondantes en cas dedéséquilibre personnel, matrimonial, familial, communautaire, environnemental...Je reçus en don de Yecenia un feuillet relié, écrit par un chamane k’iche’, sur lequel il étaitexplicitement signalé qu’il était interdit de le diffuser et de le reproduire. Or Yecenia, initiéepar un maître k’iche’ au chamanisme, se convertit à l’évangile. Accompagnée du pasteur de laBethania, elle brûla les éléments qui l’avaient accompagnée dans son travail de chamane. Elle254


épargna le manuscrit, non pour se le garder mais pour me le confier 216 . Pièce rare de latradition orale mise par écrit, je ne me suis pas séparée de ce livre confidentiel. Près de 80%de ce feuillet sont consacrés à décrire les spécificités de chaque nahual et les caractéristiquesdes personnes nées en leur jour. Le livre mentionne clairement le fait que les nahuals sontaussi des entités autonomes, car il est possible de s’adresser à chacun d’eux lors d’unecérémonie pour une demande spécifique.Les nahuals sont donc à la fois l’essence qui caractérise et qui guide les entités vivantes, maisils sont aussi des figures d’esprits autonomes. À chaque jour du calendrier correspond unnahual (le 5 décembre 2009 coïncide par exemple au Q’anil 10) qui peut être invoqué aucours des cérémonies.b. Diffusion et transformation du nahualismeLe nahual est le concept le plus répandu par les courants de diffusion néochamanique et NewAge. Il existe une intense littérature ésotérique et une profusion de sites sur la toile quipermettent à toute personne intéressée par le nahualisme de calculer son nahual et, commedans un horoscope, de décoder ses traits psychologiques dominants, les connivences entre lacaractériologie des personnes et leurs nahuals. Pour de nombreuses personnes ladinas etallochtones, l’intérêt pour la spiritualité maya s’est développé à partir du nahualisme. Lechamane k’iche’ Audelino, professeur à l’université Landivar, raconte combien nombreuxsont les collègues qui cherchent à le rencontrer afin de connaître leur nahual et qui veulentleur dédier une cérémonie : « moi-même j’en ai l’expérience ici à l’université. Des personnequi se disent catholiques viennent me voir et disent : “ dis, peux-tu me dire mon nahual ? ”, “dis, quand me fais-tu une cérémonie ?” » (Audelino, 30/10/2008).Alors que les nahuals ont un rôle clé aujourd’hui dans la spiritualité maya et dans lespratiques rituelles qui lui sont associées, il existe un débat au sujet de l’intérêt qui était portépar les chamanes aux nahuals dans le passé. Pour le naturopathe Francisco Pérez,l’invocation des tajwalil se faisait déjà par les ancêtres de San Martín. Il n’aura pas falluattendre la transmission écrite pour que la connaissance à leur sujet soit diffusée : « Lesancêtres [señores de mucho antes] invoquaient aussi les nahuals. Un jour j’ai été poser unequestion 217 à Juana du hameau de Santa Inés. Elle ne sait ni lire ni écrire. Elle sait les chosesuniquement de mémoire. Mais elle connaît les nahuals » (Francisco Pérez, 22/01/2009)D’autres personnes, comme le chamane tineco Antolino, ne sont pas du même avis. Malgrétout son respect pour les aînés, ce dernier estime que leur méconnaissance au sujet desnahuals entraînerait des lacunes dans leur façon de travailler.216 Pédrón-Colombani (2004) a observé lors de ses recherches sur Maximón à Santiago Atitlán, commentcertains objets sont généralement sauvegardés des opérations de destructions en étant confiés à des personnes deconfiance.217 « Hacer mi pregunta » est une expression qui se rapporte à l’idée de rendre visite au chamane. Laconsultation tourne en effet souvent autour de la recherche d’une réponse à une question. Le chamane répondaux questions de sa patientèle à l’aide de ses miches.255


Mon maître ne m’a jamais parlé des nahuals. Il ne prenait pas en compte le jour, le mois etl’année de naissance. Il invoquait les esprits des montagnes, les autels, les volcans… Il parlaità Qman Dios, le Dieu Jésus Christ, et au Cœur du ciel, tanim kya’j, et au Cœur de la terre,tanim tx’ox’. (…) Que Dieu me pardonne, mais parfois le travail des ancêtres échouait. Car ilsfaisaient leurs questions avec les miches, etc. Mais ils ne savaient pas quand était née lapersonne, quel jour, quel mois… Ils manquaient de connaissances. Moi, c’est grâce à DonSantos, que j’ai appris tout cela. Alors j’ai acheté un livre sur les nahuals (Antolino López,05/08/2010).Antolino confère une grande importance au jour de la naissance de ses visiteurs. Nonseulement, il calcule leur nahual, mais il recherche aussi les signes astrologiques. Avec fierté,il me présenta un livre au nom d’Oracle. Le livre du destin (Oráculo. El libro del destino). Celivre, reçu d’un ami, date de 1822. La quatrième de couverture informe que l’ouvrage a étérédigé pour l’empereur Napoléon. Antolino le consulte régulièrement, car, dans cette relique,il apprend la signification des jours de la semaine, la signification des numéros, des dates, etbien sûr, les signes du zodiaque. Il soulève combien il est intéressant de voir lescorrespondances entre tous ces systèmes expliquant les caractériologies en fonction des datesde naissance.Don Santos est un des rares chamanes de San Martín à assumer publiquement son rôle dechamane. Il joue un rôle important : celui de fédérateur des ajq’ij de la municipalité. Âgéseulement d’une quarantaine d’années, il est respecté de tous. Il participe régulièrement à desactivités organisées par des chamanes à l’extérieur de San Martín. C’est, entre autres, lors desrencontres et formations organisés par le Consejo maya mam de Quetzaltenango (Conseilmaya mam) qu’il acquit la connaissance des nahuals et qu’il apprit à travailler avec ceuxci218 . Santos diffusa alors chez ses collègues tinecos les pratiques apprises à l’extérieur.Antolino relate, pour sa part, avoir appris grâce à Santos comment travailler avec les nahuals.Toutefois, à San Martín, ce que savent les chamanes des nahuals reste souvent limité. Et, s’ilsont des connaissances en la matière, ils semblent peu soucieux d’initier leurs compatriotes. Sitout le monde possède un nahual, seuls quelques tinecos connaissent celui qui leur est attachédepuis la naissance. Mais il s’agit aussi des conditions d’accès à leur connaissance, exprimeMarino. « Je ne sais pas quel est mon nahual. Mais on ne peut pas s’en rendre compte commeça, car le nahual, on ne le dit pas et on ne le voit pas. Chacun le sent mais sans savoir ce quec’est. Seuls les prêtres mayas les connaissent car ils parlent d’autres langues pourcommuniquer avec eux » (06/04/2006).Juana et Francisco Pérez racontent avoir été initiés au nahualisme grâce à des formations àl’extérieur de la municipalité.Julie : Où as-tu appris l’existence des nahuals ?218 Le Conseil Maya mam de Quetzaltenango est un nouvel acteur dans le paysage culturel. Il modifieraprobablement radicalement les pratiques d’ici quelques années. Ce Conseil a, entre autres, pour mission derevaloriser la culture maya mam de Quetzaltenango en offrant par exemple des formations aux ajq’ij concernantles calendriers mayas et leur lecture, l’interprétation des nahuals et du feu… L’association organise égalementdes cérémonies rassemblant des chamanes mams à échelle régionale. Don Santos participe activement à cesactivités. Il y entraîne son frère, Felipe et son beau-frère Don Tomas. Dynamisé par les formations, Don Santosmobilise de plus en plus régulièrement ses pairs pour des activités en lien avec la spiritualité maya.256


Juana : Quand je travaillais à la municipalité, nous avons reçu une formation sur le sujet. Ducoup, je sais un peu ce dont il s’agit. Je connais un monsieur de Zunil qui est ajq’ij. Mongrand-père, bien qu’il soit très catholique, ne m’a jamais parlé des nahuals. Mais, le peu quej’en sais, je le dois au monsieur de Zunil et je trouve cela très intéressant. Il me demanda monnom, ma date de naissance et l’année… (Juana, 28/11/2008).Julie : Et vous, vous prenez soin de votre nahual ?Francisco : Je peux dire que oui. J’ai reçu un cours à l’université, et j’étais curieux de savoirquel nahual je suis. J’ai commencé à le découvrir. Je sais lequel c’est. Et cela correspond àmon travail. Quand j’étais un petit garçon, je n’arrivais à rien vendre à la côte. Et quand je mesuis mis à étudier la médecine, ça m’a réussi. Oui, je fais mes prières à mon nahual. Et quandj’en prends soin, je reste tranquille. Sinon, je deviens nerveux. Je pense que oui, celafonctionne (Francisco Pérez, 05/03/2009).Le nahualisme souligne combien il est difficile de distinguer les connaissances au sujet desnahuals véhiculées localement et transmises par les ancêtres tinecos de ce qui provient del’extérieur de la municipalité. Croyances et rituels sont en perpétuelle transformation. Commel’avance Francisco, « Avant, les ajkab’ ne travaillaient pas avec les 20 nahuals tels qu’on lesconnaît maintenant » (Francisco Pérez, 28/07/2010). Ce qui est aujourd’hui nommé nahual outajwalil était probablement mentionné par des aînés sous une autre forme et invoqué pard’autres rituels. Si la spiritualité maya se base sur des pratiques coutumières, il ne faut pasnégliger les nouvelles voies qui alimentent et recréent sans cesse ces pratiques. Suite auxaccords de paix en 1996, de nombreuses associations néotraditionnalistes se sont constituées(le Conseil maya mam de Quetzaltenango en fait partie) sans compter la récupération desmouvements New Age qui adaptent à leur sauce la spiritualité maya. Elles créent desformations et des outils de diffusion du chamanisme : ateliers de lecture du Popol Vuh,décodage des calendriers mayas, apprentissage des nahuals…Il est fondamental de replacer la notion de « spiritualité » dans le contexte latino-américain.En effet, les sociologues qui travaillent sur les spiritualités dans des sociétés euro-américainesles interprètent à la lumière du phénomène de la sécularisation. Pour Matthew Wood, lasociologie traditionnelle établit une distinction entre une spiritualité et une religion, à partir dela relation à soi et au pouvoir (2009). Une religion serait caractérisée par un soi subordonnéaux autorités religieuses, tandis que, dans une spiritualité, le soi endosse sa propre autorité. Ilexiste donc une explication théorique autour d’une distinction entre autorité externe et autoritésur soi. Le mouvement de sécularisation que connaît l’Occident, et par lequel s’observe undéclin des religions au profit de nouvelles spiritualités, ne peut être appliqué à la sociétéguatémaltèque et encore moins au monde rural de celle-ci. Si la distinction entre la sphèrereligieuse et la sphère politique a été formulée par les premiers libéraux à la fin du 19 e siècleau Guatemala, elle ne semble pas avoir été totalement assumée dans l’histoire récente dupays 219 . Dans le monde rural en particulier, les activités médicales, culturelles, politiques et219 Le cas du dictateur Rios Montt, premier pentecôtiste au pouvoir dans un pays latino-américain (1982-1983)est emblématique sur le sujet. La spiritualité maya, pour sa part, ne cesse de jouer un rôle important dans lemonde politique. Cette relation est cachée ou présentée comme anecdotique, mais est néanmoins révélatrice del’ambivalence du phénomène de sécularisation au Guatemala. L’actuel Président de la République duGuatemala, Álvaro Colom (aux commandes du pays depuis 2008) est connu comme ayant suivi une initiation257


économiques ne peuvent être séparées de l’univers religieux. Mais surtout, à San Martín, laspiritualité maya est une spiritualité dans laquelle sont socialisés les tinecos depuis leur plusjeune âge par leurs aînés. Elle repose sur des connaissances culturelles, et le respect desnormes et de l’autorité correspond au rôle des « anciens ». Faillir au respect des traditionsconduit à devenir victimes de représailles des figures d’esprit et autres êtres invisibles. Laspiritualité maya est marqueur d’identité : elle définit une communauté de valeurs et depratiques et la notion de pouvoir n’est pas absente de cette religiosité sans dogme, sansliturgie, sans temple ni clergé.c. Le nahual comme double-animal ou comme don de transformationLa configuration des intériorités telle qu’elle a ici été présentée est le résultat d’unesystématisation de données ethnographiques récoltées auprès des habitants de San Martín etde certains chamanes k’iche’ de la ville de Quetzaltenango. Elle est le fruit d’une époque,d’un lieu et, de surcroît, intrinsèquement liée aux limites de compréhension d’uneanthropologue allochtone. Les monographies réalisées dans la région présentent dessimilitudes avec le système des intériorités des tinecos mais soulignent aussi d’importantstraits distinctifs.Jésus García Ruiz a par exemple mené des travaux ethnographiques dans la région mam, enparticulier dans le Sud du département de Huehuetenango. En 1979, il publie un articleintitulé « Éléments pour une analyse de la représentation et de la conception de la personnechez les mam », papier résumant en partie les résultats de sa thèse de doctorat. Pour GarcíaRuiz, l’homme mam se reconnaît dans quatre éléments qui rendent possible son existence : lecorps, le txelecum ou l’ombre, le tc’uj’ ou le cœur et le kolel qu’il traduit par double-animalou nahual. Je ne m’intéresserai ici qu’à la quatrième composante observée par García Ruiz :le kolel ou nahual. Selon les observations de l’auteur auprès des Mams de Huehuetenango, lenahual associe un individu à un animal qui naît en même temps que lui. Leurs deux vies sedéveloppent en interdépendance étroite. Depuis cette conception, le kolel est considérécomme co-dépositaire du txelecum (García-Ruiz, 1979 : 179). García Ruiz explique que« dans la majorité des cas, nous avons pu constater que les enfants et les jeunes gens neconnaissent pas leur kolel tandis que les personnes qui exercent une fonction importante dansla communauté le connaissent » (1979 : 180).chamanique. Malgré ses origines non indigènes, il est aujourd’hui reconnu comme ajq’ij par la communauté deschamanes. Au cours de l’année 2008, il remit le titre honorifique de chamane « supérieur » à un des plus ancienschamanes k’iche’. Ce titre a été particulièrement contesté par une frange importante des chamanes. Un desarguments retenus à l’encontre de l’attribution de ce titre, était que la spiritualité maya est profondémentégalitaire et ne reconnaît pas d’autorité hiérarchique. Autre exemple du lien entre pouvoir politique et spiritualitémaya, lors d’élections locales, départementales et municipales, la demande de travail à un chamane estrécurrente. Deux exemples sur le sujet me semblent intéressants. Une chamane de Quetzaltenango m’a confiéavoir travaillé pour un candidat à la présidence départementale de Quetzaltenango dans les années 1990. Cettedemande, opérée dans la discrétion afin de ne pas entacher l’image politique du candidat, aurait entraîné la mortaccidentelle de l’autre candidat. Par cette information, mon interlocutrice souhaita me signifier clairement sapuissance, mais aussi, son travail de magie noire dans le passé et dont elle s’est aujourd’hui détachée. À SanMartin Sacatepéquez encore, Miguel Gómez Pérez, alcalde, élu à la tête de la municipalité dans les années 1980,m’expliqua avoir eu à sa charge une commission de chamanes mandatés pour accomplir des « commandes »pour le bien de la municipalité.258


Le nahual apparaît régulièrement dans la littérature mam comme un double-animal quiaccompagne les êtres humains et non humains depuis leur naissance. « Il correspond àl’énergie d’un des vingt jours du tzolk’in et a pour mission de protéger son double humain ounon humain » (Barrios, 2004 : 320). Hostnig, Hostnig et Vásquez ont recueilli le récit d’unaîné de Concepción Chiquirichapa, municipalité voisine de San Martín, sur sa relation avecson nahual. En voici un extrait :Quand je suis né, nous étions deux. Le compagnon qui est né avec moi était très petit, commeun chat. (…) Plus je grandissais, plus l’animal aussi grandissait. Et quand je suis devenugrand, lui aussi est devenu grand. C’est pour cela que je l’emmenai dans les bois, pour l’ylaisser. (…) Quand il se fit mal à la patte, moi aussi je me fis mal. Quand je me suis réveillé,mon pied était gonflé car mon compagnon s’était blessé (…). Cet animal était peut être moncœur, mon nahual. (…) S’il meurt en premier, je meurs également. Si par contre je meurs enpremier, il meurt aussi » (Hostnig et al., 1998: 104-105).À San Martín toutefois, le nahual comme alter ego animal n’a été mentionné par mesinformateurs qu’à de rares occasions. Par exemple, Efraín dévoile le nahual de ses visiteurssous la forme d’un animal. Juana apprit par un chamane k’iche’ que son nahual était unserpent. « Chaque animal, lui confia-t-il, correspond aux dons que l’on reçoit ». Ou encore,Miguel expliqua que le nahual d’un versant de montagne à l’entrée de San Martín est unanimal à sept têtes. Certains chamanes cependant désapprouvent le lien vital qui unirait unnahual à un animal.García Ruiz émet l’hypothèse que la conception du kolel comme double-animal apparaîttardivement dans le contexte mésoaméricain : « nous oserions presque dire qu’il se développeau 17 e siècle comme partie intégrante des “mécanismes d’ethnorésistance et de reproductionsociale” (…). En réalité, la société préhispanique avait une structure propre d’accès aupouvoir, et la définition de l’identité se donnait dans et par la naissance, dans et parl’appartenance à un lignage déterminé » (García Ruiz, 1979 : 180). Mais la conquêteespagnole restructura les mécanismes internes de pouvoir et redéfinit l’identité etl’appartenance. « La naissance seule ne suffira pas pour définir un individu en tant quemembre d’une communauté déterminée. (…) L’attribution définitive d’un tonal 220 n’est paspossible car l’accès au pouvoir sera régi par des critères différents de ceux de l’époqueprécédente » (García Ruiz, 1979 : 181). Une structure distincte du tonal se met alors en place,celle du kolel ou du nahual comme double-animal. Elle n’exige pas la déterminationspécifique comme point de départ, mais rend possible « une ambiguïté suffisante pourpermettre la redistribution des rôles, moyennant un constat préalable de la “fidélité” » (GarcíaRuiz, 1979 : 181).L’hypothèse de García-Ruiz donne matière à penser le nahual tel qu’il est entendu par lesMams de San Martín. Ces derniers auraient-ils pu échapper à la nécessité de mettre en placeles mêmes mécanismes de résistance que les Mams de Huehuetenango ? Cette hypothèsepermettrait de comprendre pourquoi les Mams de San Martín conçoivent majoritairement leurnahual comme un principe guidant et définissant les humains en fonction de leur date de220 Pour García-Ruiz, le tonal est déterminé dans le monde préhispanique par la date de naissance259


naissance (ce que García Ruiz nomme tonal) plutôt que comme une relation d’étroitesymbiose entre un homme et un animal.Les Mams du Chiapas étudiés par Cecilio L. Rosales (2008), définissent le nahual de manièreassez semblable à celle de leurs voisins Mams de Quetzaltenango. Les nahuals sont attribuésaux personnes en fonction du jour de naissance. Ils sont définis comme une identité interne,individuelle, en lien avec des entités animées. Cependant, pour les Mams du Chiapas, lesajk’a, ou sorciers, auraient la capacité de se transformer en leur nahual.S’inspirant largement des travaux d’Alfredo López Austin (2008), Philippe Descola estimepréférable de réserver le mot nagual ou nahual au sorcier capable de se transformer en unanimal et d’appeler tona, l’alter ego animal d’un humain (Descola, 2005 : 298-300). Cetteconception du nahual comme transformation en animal est reconnue par de nombreux autresauteurs. Parmi ceux-ci, William R. Holland (1978) et Alfonso Villa Rojas (1990) ont adoptéune grille de lecture similaire, à partir de leurs recherches ethnographiques au Mexique. PourHolland, l’insécurité et l’inquiétude de la vie des Tzotziles du Chiapas trouvent leurexpression dans ce qu’il nomme le « nagualisme ». Des sorciers, généralement des aînés,apparaissent devant leurs ennemis transformés en animal ou en phénomène naturel. Sous cettenouvelle carapace, ils attaquent directement leurs ennemis ou encore indirectement leurcompagnon animal. Pour pouvoir se transformer en nagual¸ les sorciers font successivementdes offrandes aux dieux du ciel, aux dieux de leur lignage, aux dieux de la terre et enfin àJésus-Christ. Les recherches de Villa Rojas sur les Tzeltales du Chiapas démontrentégalement que les sorciers (brujos) transformés en nagual ont le pouvoir de s’attaquer auxêtres humains ou de créer des phénomènes naturels comme des ouragans. De ses premièresrecherches au Yucatan, Holland observe que les Mayas de Chan-Kom ont des croyancessimilaires aux Tzeltales. Mais ce que les derniers appellent nagual est appelé uay par lespremiers. S’appuyant sur son travail ethnographique dans des communautés mayas duYucatan, Rodriguez Balam qualifie également de uay toute personne ayant le don de setransformer en animal.Les uaychivos sont peut être le lien le plus direct entre les hommes, le monde animal et lemonde spirituel. Il existe la croyance que le uaychivo est un homme ayant la capacité de setransformer en animal et de faire des dégâts là où il passe. Ce type de transformation peutseulement être attribué aux h-menes, aux guérisseurs ou aux médecins traditionnels. De fait, lavoix uay (qui se réfère peut-être au nahual) signifie peur ou ce qui fait peur, car cet être peutprovoquer la peur (il peut être considéré également comme une maladie) en pénétrant dans levillage sous la forme d’un animal (chevreau) pour provoquer des maux (Rodríguez Balam,2005 : 165).À San Martín, les procédés de sorcellerie, qualifiés de nahualisme par ces derniers auteurs,ont été exprimés dans les termes de win et de cadejo. Ce ne sont pas les chamanes qui y ontrecours, mais bien ceux qui ont réalisé un pacte avec des forces maléfiques. Les histoiresautour du win et du cadejo sont essentiellement véhiculées dans les terres chaudes de la Bocacosta. Enfant, Carmen y vécut avec sa famille pour travailler dans les plantations deslatifundios. Elle se souvient de vols perpétrés par un cadejo.260


Là-bas, à la côte, une femme avait un fils qui ne savait pas marcher. Je ne me rappelle plus s’ilavait un fauteuil roulant ou pas… Il s’est transformé en cadejo. Ma maman s’en était renducompte car elle avait un petit commerce de vêtements. Elle confectionnait des tabliers. Lecadejo se transforma en animal, en chien ou en petit animal pour pouvoir entrer dans lamaison dans laquelle nous vivions au bord de la route. Il se changea alors en un animal etentra prendre des vêtements pour sa mère. Ma maman le remarqua car la dame portait destabliers que maman ne lui avait pas vendus. Pour se transformer en cadejo, et bien on racontequ’ils vont au cimetière. Là, on dit qu’ils font un trou profond et qu’ils sautent au-dessus enformant une croix et en récitant des prières. S’ils arrivent à sauter neuf fois dans un sens etneuf fois dans l’autre sans tomber dans le trou, ils se convertissent en animal. Par contre s’ilstombent dedans, ils meurent. C’est comme ça qu’ils se convertissent (Carmen, 18/04/2008).Au travail dans les champs avec Otto, nous faisons la rencontre de Luis. Il vit à la Boca Costamais vient régulièrement dans les terres de l’altiplano pour travailler comme journalier. Il finitde rassembler les sacs de brosa dont il avait la charge et nous rejoint pour discuter des win etdes cadejo. Au cours de la conversation, Luis insiste sur les distinctions à opérer entre win etcadejo et entre pratiquants-officiants du win ou du cadejo et chamanes.Luis: Le win est différent du cadejo. Il s’agit d’un autre esprit qui se convertit en de petitsanimaux comme le poulet, le dindon ou le vautour. Il se transforme et peut alors voler. Il semet dans des lieux d’où il peut observer les jeunes et jolies filles. Le cadejo lui, se consacre auvol de poulet et d’autres animaux. Le win, c’est comme un oiseau. C’est un être humain quipeut devenir un oiseau. Il part parfois loin pour trouver des femmes.Otto: Il dort avec les femmes. Car il aime ça.Luis: En effet, il dort avec les jeunes femmes. Il passe en dessous de la porte. Mais le cadejo,lui, cherche à voler.Julie: Et on en retrouve des win et des cadejo ici à San Martín ?Luis: Bien sûr…Julie: Mais on ne sait pas qui se sont ? C’est un secret ?Luis: Non, on ne le dit pas car c’est interdit. S’ils le disent, ils meurent. C’est secret.Julie: Mais ce sont des prêtres mayas qui se transforment ?Otto: Non.Luis: Non, ce ne sont pas eux. Les prêtres mayas se concentrent sur des esprits. Ils mettentleur concentration sur des esprits pour aider les gens. Certains, oui, font du mal au gens…Julie: Donc n’importe qui peut devenir cadejo ou win ?Luis: Il faut l’apprendre. Pour l’apprendre il faut aller au cimetière vers minuit et appeler lemalin dans le centre du cimetière. Il faut ensuite converser avec le mal et lui dire : « je veuxapprendre à être cadejo ou win ».Julie: On ne l’apprend pas avec une autre personne comme le font les prêtres mayas ?Luis: Non, on apprend seulement avec le mal. C’est pour cela qu’on devient animal. Là où jevis, un cadejo passe toujours vers minuit. Nous sortons faire des tours avec des bâtons pourqu’il n’emporte pas nos poulets.Otto : Ici à San Martín, c’est la même chose. Certaines personnes, mais pas toutes, tuent lescadejos. Ils sont comme un cheveu dans la soupe, il y en a toujours un qui sort de quelquepart. Dans les 20 mille habitants, il y en a toujours un qui connaît toutes ces coutumes.261


Julie: Ça n’a rien à voir avec les nahuals ?Luis: Non. Il s’agit seulement d’avoir le souhait d’apprendre à devenir un animal, d’aller aucimetière et de parler avec le dueño du cimetière et de se battre. Seulement. Je ne suis pas trèsau courant au sujet des nahuals. On dit que c’est comme le destin de chacun. C’est cequ’apprennent les prêtres mayas. (…) Un vieux monsieur me donna un livre pour apprendre àdevenir win. Avec mon frère, nous avons essayé d’apprendre la prière qui était dans le livre. Ilfaut prier le Diable. Il faut prier toute la nuit pour faire les mauvaises choses qu’offre leDiable. Pour apprendre on ne peut pas dormir pendant une nuit. C’est un livre sur le mal.Julie: Alors tu l’as un peu étudié?Luis: Oui, avec mon frère car le monsieur nous avait donné le livre. Mais on n’arrivait plus àdormir la nuit. Nous nous levions la nuit à l’extérieur mais toujours endormis.Otto: Ça, c’est parce que vous aviez le livre dans la maison, or c’est un livre sur le mal.Luis: Mes parents se mirent en colère : « pourquoi es-tu en train d’apprendre tout ça ? ».Alors, j’ai décidé de rendre le livre au monsieur car ce sont de mauvaises choses. Il n’apprendpas les choses de Dieu (18/04/2008).Au cours de la discussion, Luis laisse entendre qu’il appréhende le nahual de manièretotalement différente du win ou du cadejo.Cette dernière analyse révèle combien il est important que les différents concepts soientdéfinis à partir des catégories et des terminologies de la population étudiée. Des réalitésethnographiques distinctes peuvent utiliser des termes semblables sans recouvrir la mêmeréalité, tout comme des réalités similaires peuvent être désignées par des termes différents.Sebastian Matteo a recensé les diverses conceptions du way, ou nahual, à partir d’analyse dela céramique maya à l’époque Classique et de la littérature ethnographique contemporaine.Pour cet archéologue, les diverses formes que prend aujourd’hui le nahualisme enMésoamérique permettent difficilement d’analyser les correspondances avec les conceptionspréhispaniques des nahuals. Selon l’auteur, « les enquêtes de terrain offrent aux chercheursune telle variété de caractères, de par les noms employés, la nature de l’alter ego, sarésidence (montagne, cœur, humain…), que faire un parallèle direct avec les conceptionsprécolombiennes ne peut que produire une vision dépouillée de toute authenticité » (Matteo,2005 : 114). Alors que j’estime vain de vouloir donner une définition arrêtée et unique dunahualisme, mes observations rejoignent les conclusions de Matteo.Le problème d’une définition générale plus complexe et précise provient de l’éparpillement etde la variété des caractères rencontrés dans la littérature spécialisée et au sein des populationsconcernées. Il en effet très laborieux de vouloir catalyser les variantes régionales en un seulconcept, et de plus, de les appliquer à un ensemble temporellement distant etgéographiquement plus étendu (Matteo, 2005 : 112).Idiosyncrasie et respect des entités vivantesDepuis la conception coutumière des entités vivantes et de leurs intériorités, chacun desexistants humains et non humains est différent de tous les autres en raison de la pluralité desfigures d’esprit unique qui leur sont associées. Ces intériorités (tanim, tajaw et tajwalil)262


confèrent à chaque être une idiosyncrasie et ne sont pas le privilège des êtres humains : lesanimaux, les plantes, les montagnes, les villes, les lacs, les rivières et lagunes en sont pourvus.La configuration complexe et unique des entités vivantes les rend animées, et leur attribue unecapacité d’action autonome, inattendue et parfois dangereuse pour l’homme. À San Martín, ilm’a été conté de nombreuses histoires à ce sujet : de sentiers d’une montagne semant unpromeneur non respectueux de la montagne, de sources d’eau dont le débit cessa suite àl’éclatement d’un conflit à son sujet, de vents violents emportant un habitant défiant l’interditde ne pas sortir en sa présence… Mais est-ce leur tanim, leur tajaw ou leur tajwalil, le moteurd’action et de réaction possible consécutif au non-respect des êtres à leur égard ? À tour derôle, les uns pointent du doigt le tajaw, les autres le tanim ou le tajwalil. La volonté duchercheur de catégoriser clairement ces figures de l’invisible rencontre les limites explicativesdes acteurs : les tinecos ne savent pas toujours comment nommer et définir ces figuresinvisibles qui les dépassent et parfois les menacent. Plutôt que de forcer les données, jeconsidère ces imprécisions elles-mêmes comme significatives. Certes, le monde des invisiblesexiste mais, à cause d’une transmission atténuée de la part des ancêtres, le manque de clés delecture sur sa complexité rend parfois sa compréhension difficile.Cependant, un élément semble se retrouver avec la même constance dans le discours destinecos : si les entités non humaines sont animées au même titre que les êtres humains, il estnécessaire de leur manifester du respect. Ce respect peut s’exprimer par exemple en prenantsoin de chaque plant de maïs. Sacrée, cette céréale peut ne pas vouloir se reproduire si on lanéglige, explique Carmen. Avec son mari Otto, ils se sont appliqués à relever chaque épi demaïs mis à terre par le passage de l’ouragan Agatha à la fin du mois de mai 2010. Carmen aobservé qu’à leurs risques et périls, certains tinecos auraient déraciné les plants de maïsrenversés par les vents. Or le maïs peut s’attrister de ce manque de respect, estime-t-elle.Carmen se questionne : le maïs repoussera-t-il dans ces champs négligés l’année prochaine?Avec María, on a vu un champ où le maïs a été complètement rasé. Les propriétaires ont dûcouper et mélanger les plants de maïs avec la terre. Ils ont dû se dire que cela ne valait pas lapeine de les relever. Mais moi je dis que ce n’est pas bon, et qu’il est possible que l’annéeprochaine ils n’aient pas de maïs. Car le maïs est sacré. Dieu nous l’a offert pour que nous enprenions soin. Quand je vivais à Colomba, je devais avoir environ 14 ans, des gens m’ontraconté qu’ils ont trouvé du maïs noir, rouge et jaune qui pleurait. Les épis pleuraient car ilsdisaient qu’on leur manquait de respect (Carmen, 22/07/2010).Carmen rappelle ainsi que les manifestations de respect envers les entités vivantes doivents’exprimer lors de pratiques quotidiennes.Afin de s’adresser aux entités vivantes avec respect, l’évangélique Juana explique qu’il existeen mam une formule lexicale spécifique. Si l’on veut s’adresser à la pluie, jba’l, avec uncertain respect, on parlera d’elle comme qman jba’l que l’on peut littéralement traduire par le« grand-père pluie ». Il en est de même pour parler de la terre, tx’otx’, qui sera alors nomméeq’chu tx’otx’, soit, la « terre mère », la « grand-mère terre ».263


Plus radical encore, selon les chamanes, comme l’aîné Martín Pérez, il est égalementnécessaire de gagner le respect des entités vivantes, comme la lagune Chikabal, en leurdemandant la permission de pouvoir parler d’eux.Au cours d’une activité organisée par ASAECO qui devait traiter de l’importance culturellede la Lagune Chikabal, le chamane Martín Pérez de la communauté de Toj Alic est en colère.Moins d’une heure après le démarrage de cette réunion rassemblant une dizaine de chamanesde différents hameaux de San Martín, Martín Pérez ne cache pas son mécontentement àl’égard des organisateurs de la rencontre. Il est offusqué que les organisateurs de l’événementn’aient pas respecté la requête des chamanes formulée au préalable : demander la permissionà la Lagune Chikabal de pouvoir parler d’elle. Ni bougies, ni fleurs n’ont été achetées afin deréaliser ce rituel de demande à Chikabal en début de réunion. Ladino de la ville deQuetzaltenango, le chercheur en charge de l’atelier balbutie et explique que les bougiesachetées lui auraient été volées au marché… (Notes de terrain, 08/09/2008).Dieu unique, principe divin dual ou polythéisteLes propos tenus par les tinecos au sujet des intériorités et des figures d’esprit nous renvoientà divers débats. Une première préoccupation des tinecos soulève la question de l’autonomiedes entités vivantes animées par rapport à un principe divin. Le principe divin transcende-t-iltoute entité vivante, est-il immanent en toute chose ou distinct des entités vivantes autonomescar animées d’intériorités propres ? Cette interrogation en soulève une seconde : la nature deDieu est-elle monothéiste ou polythéiste ?Pour les personnes qui se présentent comme non attachées à la spiritualité maya, l’attributiond’intériorité aux éléments qui composent l’environnement illustre l’existence d’un panthéonqu’ils rejettent. Or, les chamanes et les traditionnalistes évoquent des croyances équivoquesau sujet du principe divin. Si leurs ancêtres mayas s’adressaient à de nombreuses divinités,(Thompson, 1973), les indigènes contemporains, héritiers aussi d’une culture chrétienne, seréfèrent tour à tour à un Dieu unique, Qajaw, (notre Dieu) et à des principes divins d’ordrepolythéiste.Le chamane tineco Efraín Méndez explique qu’il respecte le Dieu des chrétiens, mais il ditaussi s’adresser à chaque dieu qui compose son environnement, et qui assure le bien être desêtres humains : « lors des cérémonies, on s’adresse au dieu du soleil, au dieu du vent. Carchaque dieu a son utilité. Quand la peste est venue chez nos ancêtres, ils faisaient des prièresau dieu du vent pour qu’il emporte la maladie » (02/08/2010). Pour lui, poursuit-il, « lesnahuals sont comme vingt dieux car ils nous protègent 221 . Par exemple, les montagnes ontleur propre nahual. Quand on commence une cérémonie, on invoque chaque montagne etchaque volcan du Guatemala » (01/05/2006). À ce panthéon, il ajoute le couple dual du dieudu ciel et du dieu de la Terre : « ils sont deux. Mais ils ne sont pas supérieurs aux autresdieux… ».221 Pour Rosales, les Mams du Chiapas considèrent les nahuals comme des jours déifiés issus du calendriermésoaméricain maya (2008).264


Le chamane k’iche’ Victoriano s’oppose à la conception polythéiste des principes divins. Pourlui il n’existe pas « des » dieux mais deux dieux : Tepeu et Gucutmatz. Ils représentent lamatière et l’esprit. Par leur union et leur désunion, ils sont à l’origine de toute vie sur terre.Nos principes divins sont au nombre de deux. Certains disent que les dieux sont nombreux. Cesont des polythéistes. Et bien non, il y en a seulement deux : l’esprit et la matière. Le PopolVuh raconte la genèse du monde : quand il n’y avait rien, quand tout était silencieux, il y avaitseulement l’esprit dans l’espace infini. Il y avait la matière en forme d’eau mais elle étaitimmobile, comme morte. À un moment “X”, raconte le Popol Vuh, ils se sont rencontrés, ilsse sont parlé, ils ont pensé, ils se sont aimés. Ils décidèrent de créer les choses, non seulementla terre mais toutes les choses : les étoiles, le ciel, la lune, le soleil… Ils se partagèrent letravail. L’esprit donna un bout de son esprit, et la matière donna un bout de sa matière. Ilss’associèrent pour donner une origine à toutes les choses : les membres du règne végétal, lesmembres du règne animal. Ça veut dire que je suis une partie de cet esprit et une partie decette matière. C’est pour cela que pour moi chaque chose est sacrée car elle contient Tepeu etGucumatz : l’esprit cosmique et la matière cosmique sont dans toute chose. On les appelleaussi le Cœur du ciel et le Cœur de la terre (Victoriano Álvaro, 26/03/2009).L’appréhension du couple divin présentée par Victoriano n’est pas admise par tous lestraditionnalistes et les chamanes. Pour sa part, Pascual Vasquéz évoque la complémentaritédes dualités mais sur fond d’un monothéisme qui ne se définit ni par le Cœur du ciel, tanimkya’j ni par le Cœur de la terre, tanim tx’ox’. À côté du Dieu unique et non en-dessous,coexistent le Cœur du ciel et le Cœur de la terre et les divers tajaws. « Les tajaws ne doiventpas nécessairement être plus petits ou en dessous du Dieu unique car, en mam, il y a le cœurde la terre, du ciel, de l’eau, de l’air, et des autres choses. Le plus important, c’est ce quecertains appellent le suprême : Q’chu (mère) et Qman (père), la dualité… » (correspondanceélectronique, 17/11/2009). Pour le chamane Antolino López également, « les Cœurs du ciel etde la terre ne sont pas des dieux. Il existe un seul Dieu, celui qui a créé le ciel et la terre »(05/08/2010). Lorsqu’elle officiait comme ajq’ij, Yecenia était du même avis. Elle participaità des groupes de discussion avec Victoriano mais elle ne partageait pourtant pas sa conceptiondu divin. Selon elle, une divinité suprême, le Cœur du ciel, domine d’autres dieux, parmilesquels la Mère Terre, traduction littérale du mam Q’chu tx’ox.Dieu, Ajaw, c’est l’univers, le sol, les plantes… Il nous a donné la Terre comme abri et de lanourriture. Les 20 nahuals sont comme ses secrétaires. (…) Il y a seulement un Dieu desdieux. Dans toutes les cultures, Dieu est représenté de manière différente, et chaque culture ades idoles différentes. Les idoles sont des dieux mais Dieu est unique, il est au-dessus de tous(Yecenia, 15/02/2008).Le chamane Álvaro Méndez dit également croire en un seul Dieu, le « formateur », le « Cœurdu ciel ». Pour lui, la Mère nature, le soleil, l’eau… font partie de Dieu mais, à la différencede Yecenia, ils ne possèdent pas le titre de divinité. Álvaro refuse de se faire traiter depolythéiste.Nous autres les Mayas, nous appelons Dieu le Cœur du ciel, mais on appelle aussi le Cœur dela Terre, la Mère nature. Car nous savons que Dieu est le père qui nous a donné la vie et qui265


est la vie même. Tout comme nous savons que c’est la Mère Terre qui donne à manger. Pourles Mayas, Dieu est unique : il se manifeste dans la Terre Mère, dans la chaleur du soleil, dansl’eau et dans tout ce que nous donne la nature. C’est pour cela qu’on remercie le soleil et laMère Terre. Beaucoup de personnes disent que les Mayas ont de nombreux Dieux. Mais non.Ils remercient le soleil car de là provient la chaleur, de là vient l’énergie. On remercie l’air carc’est une création de Dieu qui nous donne de l’oxygène, qui nous donne la vie. L’eau aussinous donne la vie. Sans eau l’homme ne peut pas vivre. On remercie la Mère nature car pournous les Mayas, la Mère Terre porte la vie. Ce n’est pas quelque chose de mort, car si l’êtrehumain y sème quelque chose et retourne la terre, ça pousse. La terre a de la vie. C’est pourcela que nous l’appelons Cœur de la Terre, car elle porte la vie. Le Cœur du ciel est le maître(dueño) de la vie (Álvaro Méndez, 21/04/2006).Álvaro insiste sur le monothéisme de ceux qu’il nomme comme lui, les « Mayas » : « Nousautres les Mayas, nous n’avons pas plusieurs dieux. À l’égal des catholiques et desévangéliques, nous avons un seul Dieu. La seule chose, c’est que nous l’appelons “Cœur duciel”, l’évangélique dit Jehovah, le catholique dit Yahvé. Mais il s’agit de la même chose ».La plupart des évangéliques considèrent que les traditionnalistes et les ajq’ij « croient à uneflopée de dieux » (Cesar, 12/03/2008). Or, comme on peut l’observer, la position par rapportau divin se distingue dans les propos des divers chamanes et traditionnalistes. Certains seprésentent comme polythéistes, d’autres comme monothéistes et enfin encore d’autres commeVictorino, comme « duothéistes ».Bien souvent les catholiques othodoxes et les évangéliques disent se respecter car ils partagentdes croyances de base similaires : « croire en un Dieu unique ».L’objectif principal des religions, c’est de croire en un seul Dieu. Mais je parle des religions,pas des Mayas. Je parle en particulier de la religion catholique, évangélique… Toutes cesreligions quoi. Mais je mets de côté les prêtres mayas parce qu’ils sont attachés aux coutumes,aux traditions. Que nous soyons catholiques, évangéliques, mormons etc., l’objectif principalde ces religions c’est de prier un seul Dieu. (…) C’est comme ça que ça a été classifié dans lamunicipalité : les prêtres mayas d’un côté et les autres de l’autre côté (Otto, MAG-20/07/2010).Les évangéliques regrettent cependant souvent le culte voué par certains catholiques à leursSaints. Pour Florinda, l’adoration des images et des statues par les catholiques est l’uniquedifférence entre évangéliques et catholiques : « les catholiques ont besoin de ces choses pourcroire en Dieu. Mais nous, les évangéliques, nous ne croyons pas à ces représentationsimagées, nous croyons seulement en l’Esprit » (Florinda Méndez, 22/04/2006). Reina qualifieces cultes d’unique dérapage des catholiques.L’erreur des catholiques, c’est qu’ils vénèrent une image. Et cela ne plaît pas à Dieu. Poureux, Dieu c’est la statue qu’ils portent par exemple lors d’une procession. Mais pour nous, lesévangéliques, Dieu ne se voit pas mais on le sent. Nous savons qu’il est au troisième cielcomme dit la Bible. (…) De là, il surveille le monde entier. Le regard de Dieu porte mêmedans ton pays qui est très loin. Certains disent que si on va dans les profondeurs de la mer, on266


peut voir les yeux de Dieu car c’est lui qui a tout fait de ses mains (Reina Gómez,18/04/2006).Les évangéliques insistent sur la nature invisible et immatérielle de Dieu. Dieu est au-dessusde tout. Pour Reina, Dieu étant immatériel, il n’a ni besoin de bougie, ni de copal ou autreoffrande (18/04/2006).Julie: Je ne comprends pas pourquoi, vous, les évangéliques, vous n’utilisez pas de copal ni decierges.Reina : C’est que ça ne fonctionne pas comme ça. Vous pouvez parler avec Dieu mais il estseulement en Esprit. Il est seulement dans notre cœur. On peut alors converser avec lui commenous parlons maintenant. Vous pouvez aller seule dans un lieu et dire « Seigneur, j’ai besoinde ta compagnie, je veux que tu restes avec moi. Je souhaite que tu me préserves de toutdanger, de toute tentation… ». Et il vous écoute sans nécessité de copal ni de bougies. (…). Ilfaut accepter le Christ dans son cœur car il est mort sur la croix du calvaire pour nospéchés (Reina Gómez, 18/04/2006).Cette appréhension du divin se distingue sur plusieurs points de celle de Victoriano. Âgé deplus de quatre-vingts ans, Victoriano insiste sur la complémentarité de la dualité du divin :esprit et matière ne peuvent être dissociés. Pour Victoriano, c’est l’imposition de la religioncatholique par les Espagnols qui fit remplacer la figure duale de Tepeu et Gucumatz par unefigure uniquement spirituelle, Hun Ajpu ou Dieu.Le curé, qui s’appelait Diego de Landa, ordonna à ses confrères espagnols de brûler tous leslivres 222 . On raconte que les populations locales pleuraient de tristesse. Ça lui donna de lapeine, alors il proposa de réécrire à nouveau ces livres mais sous sa direction. Alors Tepeu etGucumatz disparurent. Seul est resté Jun Ajpuh, un esprit comme Jésus, une vision purementspirituelle. On ne parle plus d’association de l’esprit et de la matière. On dit que c’est JunAjpuh qui décide de tout, comme un centre. C’est comme Jehovah qui dispose et qui tire surles fils des hommes comme si c’étaient des marionnettes (Victoriano Álvaro, 26/03/2009).Malgré sa conception de Dieu comme entité unique non duale, Álvaro Méndez insiste sur lefait que son Dieu n’est pas qu’un Dieu spirituel : « nous, nous disons Dieu à tout ce que nousvoyons. Nous ne croyons pas en un Dieu spirituel que nous allons connaître seulement quandnous allons mourir. Pour nous, Dieu c’est la vie. On apprend à connaître Dieu dès que nousnaissons, par l’intermédiaire de l’air, de la chaleur du soleil et de la nature » (21/04/2006).Eliza Orozco rejoint son propos. Pour elle, « le christianisme est idéaliste ».Or, pour nous, tout est Dieu. Je sors et je vois une fleur, un arbre, une pierre… On le voitpartout sur le chemin. Je sors et il pleut. La pluie, c’est Dieu pour moi. Certains disent queDieu est né en Europe, qu’il était blond. Pour moi, Jésus était un grand leader mais il n’est pasDieu. Il y avait quelque chose avant. Je vois Dieu dans le soleil, dans un séisme, dans untremblement de terre. Je le vois là-dedans. Je dis à ma maman quand la terre tremble : « c’est222 L’Espagnol Fray Diego de Landa Calderón était un moine franciscain du 16 e siècle. Il est paradoxalementconnu pour ses brillantes chroniques sur le monde maya mais aussi pour ses violentes campagnes contrel’idolâtrie. On estime qu’il fit brûler 70 mille tonnes de documents mayas dont entre autres les précieux codex.267


que la terre veut danser, elle veut danser avec les roches d’en dessous. » (Eliza Orozco,15/02/2008).Comme on peut l’observer, parmi les traditionnalistes et les ajq’ij, il n’existe pas de discourscommunément partagé au sujet des déités. Certains avancent un principe divin unique portant,ou non, le nom de Corazon del cielo. Pour d’autres, le principe divin unique est supérieur àd’autres divinités. Victoriano défend pour sa part la dualité de Tepeu et Gucumatz, esprit etmatière. Enfin, mais plus rares, certains tinecos observent une multiplicité de divinités car ilsconsidèrent les nahuals et les tajaw comme des déités.Nouvel agencement du paysage de l’invisible par les dogmes évangéliquesAlors que la gestion du « chaos », composé d’une multitude d’entités vivantesidiosyncratiques, était traditionnellement prise en charge par le chamane, les Églisesévangéliques se lancent dans la conquête d’un nouveau mode d’organisation du monde. Faceau désordre des intériorités des entités non humaines composant l’environnement, les discoursévangéliques opèrent une politique de simplification : la cartographie des figures del’invisible se voit réduite dans son essence à Dieu et Satan.Les croyances en des entités non humaines animées d’intériorités sont ainsi difficilementintégrables dans le credo officiel pentecôtiste. Ce dernier clame la supériorité du caractèretranscendant de Dieu. De manière récurrente, les indigènes évangéliques se plaisent àrappeler : « nous adorons le Créateur et non la création, à la différence des Mayas ». Reinaestime que les références bibliques sont très claires sur le sujet.Dans la Bible, dans Salomon 150, il est dit que Dieu a créé le monde. Il souhaite quel’humanité entière l’adore seulement lui, car c’est lui qui a réalisé le monde, les étoiles, lesmers, la terre. Le Seigneur a tout fait de ses mains. Cependant certains disent qu’ils parlent àDieu quand ils parlent à leur chien. Mais c’est un mensonge car ce n’est pas vrai. Parler avecDieu, c’est quand on se met à genoux ici, dans la montagne ou où que ce soit. À genoux, vousparlez alors en communication directe avec Lui. Si on pense à lui dans son esprit ou dans soncœur, Dieu l’entend car il est Tout puissant (Reina Gómez, 18/04/2006).David Freidel, Linda Schele et Joy Parker estiment que la conception d’une créationimmanente fait partie des prémisses du chamanisme, et qu’elle consolide le sentimentd’appartenance au monde et au cosmos (2001 : 12). Or, à la différence des « Mayas », commeles évangéliques les appellent, les discours pentecôtistes officiels remettent en questionl’attribution de principes autonomes à l’être divin animant les entités non humaines. Ilsreconnaissent comme intériorité extérieure à la création, le Créateur et le Diable. L’oppositionentre l’immanence et la transcendance est certes ambiguë, car la conception d’un Dieutranscendant ne signifie pas qu’il est totalement en-dehors et au-delà du monde. Dieu semanifeste également dans le monde, dans les choses qui le composent. Pour les tinecosévangéliques, Stan atteste une manifestation divine. Ou encore, être habité par l’Esprit Saintpeut être considéré comme une expérience d’immanence du divin. En dernière instance, ceque remettent en question les dogmes pentecôtistes, c’est l’attribution de principes autonomesau divin qui animent des entités non humaines.268


En présentant une petite pierre qu’il avait dans sa poche, le chamane Efraín parle en ces motsà son sujet : « Quand je regarde une pierre. Je sais qu’elle a de la vie. Mais les évangéliquesdisent que les pierres n’ont pas de vie, que c’est juste de la matière qui peut servir pour laconstruction. Mais, si justement elle peut servir à la construction, c’est qu’elle a de la vie : ellea une utilité ! » (Efraín Méndez, 02/08/2010). Les discours protestants réfutent cette approchequi confère une intériorité et une autonomie d’action aux entités non humaines comme à unevulgaire pierre. La venue des Églises pentecôtistes à San Martín a introduit un nouveau credo,une nouvelle façon de se représenter le cosmos et les figures de l’invisible. Après deux ansd’initiation chamanique avec un maître k’iche, et un an de pratique à l’abri des regardsindiscrets, Yecenia s’est convertie à l’Église évangélique Bethania. À l’instar de son mari et àla joie de sa belle-famille, elle a enfin accepté l’évangile. Elle me confia sa vision pentecôtistedes figures de l’invisible, plus accessible, selon elle, que celle de la spiritualité maya.Avec les évangéliques, c’est plus clair. Parfois, je ne comprenais pas les ajq’ij. Par exemple,Ángela la ajq’ij de Xela, elle me recommanda de bien observer une pierre que je possédais.Elle me disait de regarder la vie dans la pierre, elle me suggérait de voir de quelle manière lapierre manifestait qu’elle était en vie. Mais je ne comprenais pas ça. Avec les évangéliques,Dieu est tout. Il existe aussi l’ennemi, le mal. Il existe seulement Dieu et Satan : le bien ou lemal. Le travail des ajq’ij est plus compliqué. La manipulation des énergies et tout ça, c’estplus compliqué. Là-bas, avec les évangéliques, tout est Dieu, il est l’Unique (Yecenia,02/2009).Les croyances évangéliques proposent ainsi une lecture duale du monde et des phénomènes.Tanim, tajaw et tajwalil sont rayés de la carte magico-religieuse. Évangélique de naissance,Gaby refusa par exemple de discuter de la notion de tajaw. Elle me répond par ces mots : « tudois demander cela aux prêtres mayas, aux catholiques. Les évangéliques, ils ne savent pas ceque c’est et ils n’y croient pas. Moi, je ne sais pas et je n’y crois pas. Ce sont des croyancesdes prêtres mayas. Nous on n’y croit pas. Pour eux, chaque chose a un protecteur. Cela peutêtre Juan Noj, le sombreron, le cadejo… Pour eux, ce sont des esprits protecteurs » (Gaby,08/03/2009).Les nouveaux convertis aux Églises protestantes recherchent un nouvel ordre des figures del’invisible mais aussi, des lectures pratiques permettant de cerner l’environnement chaotiquequi les entoure. Depuis son champ situé sur un versant ouest de San Martín, Otto s’attardedevant la vue panoramique de sa municipalité. Il me parle du désordre qui y règne. Lesnouvelles Églises protestantes permettent d’apporter un cadre et de l’ordre à San Martín,commente-t-il (03/2008).Credo évangélique et respect des entités animéesÉtant donné que l’unicité de Dieu devient le centre de sa foi, le fidèle converti dit ne pluscraindre les figures d’esprit traditionnelles telles que le tajaw, le tanim et le tajwalil.Toutefois, elles semblent ne pas avoir été totalement effacées des entités non humaines par lecredo évangélique. Certains évangéliques continuent à attribuer des intériorités aux entitésnon humaines. Nées dans des familles évangéliques, Juana, Sandra et Gaby témoignent un269


profond respect envers les principes intérieurs de l’air, des nuages, du maïs… Ce respectquestionne la rigidité des dogmes protestants.Julie : Est-il vrai que certains tinecos ont été emportés par l’esprit protecteur des nuages ?Juana : Je ne sais pas. Ce que je sais, c’est qu’il faut tout respecter. Et aussi les nuages et leuresprit protecteur. Une dame nous a raconté à ma sœur et moi qu’elle avait rêvé d’un hommequi portait des vêtements très sales. Je ne sais pas si c’est un mythe ou la réalité. Il avait sesvêtements déchirés et râpés. Il disait: « je m’appelle Pedro. Et les gens ne m’apprécient pas, ilsne me respectent pas ». La dame rêvait de l’air, de l’esprit protecteur de l’air. En fait, quand ily a beaucoup de vent, ça ne nous plaît pas. Alors les gens disent : on n’aime pas le vent. C’està cela que se référait le monsieur. (…) Je ne suis pas très au courant du cœur (tanim). On ditque les animaux, que le vent, que tout a un cœur. Nous autres les êtres humains, notre cœur estlà où est irrigué notre sang…Julie: Et toi, qu’en penses-tu ?Juana: Je ne sais pas. Ce que je sais c’est que chaque chose a un cœur. Les anciens disent quemême la nature a son cœur (Juana Vásquez, 28/11/2008).Le tanim c’est l’esprit, le cœur. L’esprit naît dans le cœur de chaque chose qui a de la vie. Levent, les fleurs, les fèves, les ouragans, la lagune Chikabal, tout a un cœur de vie (Gaby,08/03/2009).Julie : Sandra, la milpa a un tanim ?Sandra: Oui, car la milpa nous alimente. Chaque grain de maïs a un cœur. Les cœurs desgrains sont les mêmes. Notre cœur à nous les hommes, est le même mais c’est l’esprit qui estdifférent. Chacun a un esprit. (…) Le nuage a son esprit protecteur. Son cœur est à l’intérieur.Quand j’étais une petite fille, j’avais peur quand il faisait nuageux car mon grand-père medisait de ne pas sortir sinon l’esprit protecteur de l’air pouvait nous emporter. Le protecteur nese voit pas, c’est comme un esprit. Il peut être dangereux. Aux mois de juin, de juillet et plustard, quand on récolte les épis de maïs encore tendres, mon grand-père nous interdit d’aller auchamp car, comme il y a de l’air et des nuages, les esprits protecteurs sont là. Le protecteur detout, c’est Dieu. Mais comme dit mon grand-père, il y a des esprits protecteurs qui peuventnous emporter. J’ai peur de tout ça… (Sandra Ramírez, 25/11/2008).Ces pratiquantes évangéliques de seconde génération maintiennent, sous la croyance d’unDieu unique, des représentations de figures d’esprits ancestrales comme le tajaw et le tanim.La puissance explicative d’entités non humaines animées, propre à la spiritualité traditionnellemaya, ne se trouve pas totalement remise en question.Cesar approche de la trentaine, il a intégré l’Église Bethania de San Martín Chiquito depuisquelques années. Lorsque je lui demande de me commenter ce qu’il sait des nahuals, Cesarélude ma question et me parle des anges gardiens : « Tu sais, chaque famille, chaque personnea un avis sur les croyances. Mes parents nous ont toujours dit qu’il n’y avait qu’un seul Dieu,le Créateur. Les anges sont ceux qui prennent soin de toi, ceux qui te protègent, ceux qui sontavec toi… Les anges sont des protecteurs, pas davantage. C’est ce que mes parents m’ontenseigné » (Cesar, 12/03/2008). Comme Cesar, Marino a consacré presque dix années de savie à travailler clandestinement aux États-Unis. Sa famille à lui est catholique. Depuis qu’il270


est petit, on lui a décrit les nahuals comme étant des anges gardiens : « mon ange gardienc’est le nahual qui prend soin de moi, c’est celui qui m’écoute » (Marino, 06/04/2006). PourCesar, la correspondance entre le nahual et l’ange gardien est implicite ; pour Marino parcontre, elle est défendue explicitement. La conception chrétienne de l’ange gardiens’apparente sur certains points à celle du nahual. Revêtant une autre appellation, l’angegardien, à la différence du nahual, s’installe sans crier gare dans la cosmovision évangélique.La tradition orale de San Martín présente encore le tajaw de l’eau comme doté d’uneimportante susceptibilité. Entre mythe et réalité, les récits sur l’origine de la Laguna Chikabalen est l’exemple le plus explicite, conté de surcroît par de nombreux tinecos sans distinctionreligieuse. Juana partage la version qui lui a été transmise sur l’origine de l’actuelle lagune.Ma maman nous raconte des choses qu’elle a vécues, mais qui ne se retrouvent pas dans unlivre. De son temps, la lagune Chikabal se trouvait à la grande courbe, sur le chemin pourarriver à San Martín. Les gens étaient nombreux à y laver leurs vêtements. Les chevauxvenaient s’y abreuver. Alors la lagune est partie se cacher là où est la lagune sècheaujourd’hui. Elle y est restée un certain moment. Et puis, les gens sont à nouveau venusl’embêter. Elle s’est déplacée là où elle est maintenant. Il n’existe pas de livre qui raconte ceque ma mère a vu. De même, là où est la route, il y avait un fleuve avant. Ma maman le saitcar elle allait laver ses vêtements là-bas. Il n’y avait pas encore de robinet (Juana Vásquez,28/11/2008).Cette version sur l’histoire de l’actuel emplacement de la lagune sacrée reprend lescaractéristiques que l’on retrouve systématiquement dans d’autres variantes du récit : lepositionnement de la lagune à un premier endroit dénommé aujourd’hui Laguna Seca, le faitque les tinecos se servaient abusivement de cette eau pour des tâches quotidiennes, et enfin ledéplacement de la lagune à un endroit plus reculé de la municipalité pour se protéger deshommes. Depuis le jour où elle aurait été retrouvée dans le cratère du volcan Chikabal, lalagune est considérée comme sacrée. Il est interdit aux chiens d’y boire de l’eau, aux femmesd’y laver les vêtements et à tous de s’y baigner sous peine de s’attirer un funeste destin.Les gens racontent qu’il y a un esprit protecteur dans l’eau. Et oui, de mon point de vue, il estvrai que c’est un lieu sacré dans lequel il ne faut pas se baigner. Mais il y a des gens très idiotsqui se mettent à nager dans l’eau ou qui y entrent dans une barque. Une fois, un jour où tout lemonde était monté à la Lagune, un groupe de jeunes s’est mis à nager. L’un d’eux a disparu.Comme c’est un cratère, il est peut être parti dans le fond. (…) Je pense qu’il est mort à causedes remous dans le cratère du volcan. Mais les gens d’ici disent que c’est à cause du tajaw.C’est un lieu sacré (Juana Vásquez, 28/11/2008).Les histoires qui racontent la mort mystérieuse de personnes qui ont osé offenser le caractèresacré de la lagune sont multiples. Le chamane Efraín en rapporte une.Un professeur est allé se baigner dans la lagune et il y urina. De retour chez lui, il tombamalade. On ne réussit pas à le soigner. Il rendit visite alors à un ajq’ij, un grand-père duvillage. Il lui raconta avoir été à la lagune et s’y être baigné. L’ajq’ij consulta alors sesharicots rouges. Ils dirent qu’il mentait, car il avait uriné dans la lagune, notre Mère. C’est unpéché. Le monsieur en est mort (Efraín Méndez, 09/09/2008).271


Mais si l’on respecte la lagune Chikabal, on peut bénéficier de ses bienfaits curatifs. Catarinaest évangélique depuis peu. Elle rejette inconditionnellement tout élément invisible du cosmosmaya. Et pourtant, lors d’une excursion à la lagune avec sa famille, une fois arrivée au bordde l’eau, elle se précipita pour y glisser ses pieds nus. L’ascension du volcan en sandales luiavait provoqué de grosses ampoules. L’eau est sacrée m’expliqua-t-elle, « elle a le pouvoir deguérir » (Catarina, 11/08/2010). « L’eau peut aussi se fâcher », poursuit-elle. « Regarde leballon de Cristian [son fils], il revient vers la berge. Chikabal n’aime pas qu’on lui lancequelque chose sans lui demander. Cela ne lui plaît pas ».272


3. Passage de Stan : résurgence des rituels destinés aux montagnes et à lapluieSi la crise de la tradition justifie les conversions massives au protestantisme aujourd’hui,l’analyse des discours des indigènes mams pentecôtistes qui expliquent les dégâtscatastrophiques causés par le passage de l’ouragan Stan, démontre la résurgence d’élémentspropres au système symbolique maya. Leurs explications étiologiques de la catastrophe fonten effet référence à des représentations des montagnes environnantes animées de figuresd’esprit.La conversion à une Église évangélique n’évacue pas complètement une lecture du monde quipuise dans l’héritage de la spiritualité des anciens Mayas. Pour les tinecos, l’efficacitésymbolique des rites et des cérémonies accomplis par les chamanes permet aux humainsd’entretenir des relations avec les nahuals, les esprits des anciens, les esprits protecteurs(tajaw) et le cœur (tanim) des entités non humaines. Ce rapport aux entités vivantes nonhumaines a cependant des conséquences pratiques : il nécessite que l’on soutienne le travailchamanique avec les entités comme les montagnes ou la pluie et/ou que l’on mette en placedes rituels qui poursuivent des objectifs et une efficacité similaires.Montagnes : des piliers à soutenir et à protégerLes habitants rencontrés formulent l’hypothèse que les montagnes n’ont pas réussi à retenirles terres sur leurs flancs car leurs figures d’esprit auraient été oubliées et négligées. Marleny,jeune pentecôtiste relève l’oubli des cérémonies mayas coutumières dont le but est de soutenirles montagnes et leurs versants.Il paraît qu’avant ils allaient faire les cérémonies sur les quatre montagnes qui sont ici. QuandStan est passé, on dit qu’ils ont été faire une cérémonie afin qu’il ne se passe rien ici à SanMartín. On dit que ça fait un bon temps maintenant qu’on a oublié les montagnes. Et selon cequ’on me raconte, les montagnes de ce côté ont voulu sortir parce qu’on les avait oubliées, etc’est la même chose qu’on raconte pour cet autre côté. Les gens disent naturellement que c’estpour cette raison que ça a eu lieu, car les maîtres de cérémonies mayas ont oublié. Ils ontoublié tout cela car ils ne nous prennent plus en compte (Marleny Ramírez, 03/2008).Les esprits des montagnes, non alimentés et non protégés par les êtres humains se seraient« endormis » et/ou souhaitaient s’en aller.Julie: Si je te comprends bien, ce sont alors les tajwalil des montagnes de San Martín qui ontvoulu s’en aller lors du passage de la tempête Stan ?Pascual: Oui, c’est cela. Leur cœur, donc leur tanim et leur tajwalil se sentaient oubliés et nonalimentés (Pascual Vasquéz, correspondance électronique, 17/11/2009).Certains tinecos expliquent également que les esprits protecteurs des montagnes « vexés » etdésireux de s’en aller, mettaient en péril la communauté tineca. Mais si les tajaw, tanim ettajwalil sont considérés comme responsables de maux passés, c’est avant tout le manque derespect et de protection des êtres humains à leur égard qui est souligné.273


Le jeune Humberto, qui se dit évangélique non pratiquant 223 , explique lui également ledébordement des cours d’eau lors du passage de Stan par une négligence des rites coutumiersà l’attention des sources d’eau.Mes ancêtres allaient à la source de la rivière qui passe à côté du terrain de football. Ilsemportaient des bougies qu’ils allumaient près de la source. Ils faisaient alors des prières pourque l’eau reste tranquille, qu’elle coule en suffisance : ni trop, ni trop peu. Mais maintenant,cela ne se fait plus. C’est pour cela que, lors de Stan, l’eau a débordé. La rivière n’est pasrestée en place, elle s’est fâchée car elle a été oubliée (Humberto, 07/2010).Les montagnes, par l’intermédiaire de leurs intériorités, sont capables d’éprouver desémotions et d’échanger des messages avec leurs pairs et d’autres espèces comme les êtreshumains. À écouter les tinecos, les montagnes se sont toujours adressées à l’homme parl’intermédiaire de leurs figures d’esprit et de leurs intériorités. Toutefois, les tinecosn’auraient pas été capables d’entendre les besoins des montagnes ainsi que leurs signauxconcernant les glissements de terrain au cours des fortes pluies provoquées par Stan. Ilsconsidèrent les chamanes comme en partie responsables du désastre, car ils auraient oublié detravailler au quotidien avec les esprits des montagnes. Une chamane extérieure à lamunicipalité nous explique : « Les dégâts ont été importants dans les lieux où spirituellementon ne prend plus soin des montagnes. Les montagnes sont pour nous sacrées » (EsperanzaColop, 07/2007). Lola Menchú raconte qu’avant que ne fleurissent les Églises évangéliquessur le marché religieux de San Martín, les ajq’ij se réunissaient sur chaque tertre quand ilcommençait à pleuvoir (17/04/2006). Leur travail consistait « à veiller à ce qui ne se passerien. Mais comme la plupart des habitants sont aujourd’hui évangéliques, poursuit-elle, ilsoublient ce travail. Les ajq’ij nous ont dit qu’avant qu’il ne se remette à pleuvoir, nous devonsaller sur chaque montagne pour lui demander pardon de l’avoir oubliée ».Certains tinecos estiment que les cérémonies mayas réalisées collectivement dans le passé ontpermis d’éviter des désastres similaires à ceux provoqués par Stan. Pour Juan, non seulementles chamanes étaient plus puissants à l’époque mais, de plus, ils se réunissaient pour« travailler ensemble ». Le respect qu’ils conféraient aux entités de la nature faisait en sorteque des phénomènes tel que Stan avaient lieu, mais survenaient avec une moindre force etaffectaient peu les habitants.Avant, il y avait plus de traditions, plus de coutumes. Quand j’étais un enfant, chaquechamane allait aux autels sur les montagnes. Quand il y avait des choses sérieuses, ils serassemblaient pour travailler ensemble. Maintenant, chacun travaille de son côté. Ils avaientune sagesse, des savoirs inspirés de Dieu (…) Ils pressentaient quand quelque chose allait sepasser mais cela n’était jamais très fort. Car avant, on respectait tout cela… (Juan,11/04/2008).223Humberto, à l’instar d’autres personnes rencontrées à San Martín, s’auto-attribue le qualificatifd’« évangélique non pratiquant ». Humberto baigne, par sa famille et son épouse, dans un univers évangélique. Ilne se rend au culte que lors d’événements importants. Pas encore baptisé, il dit adhérer aux dogmes évangéliquesmais manquer de temps pour s’investir concrètement dans une Église. Tout en admirant la droitesse etl’engagement de son frère dans l’Église Monte Sinaï, Humberto me dévoile secrètement ne pas vouloir encorerenoncer aux beuveries dominicales.274


Juan évoque avec nostalgie une illustre époque où prospérait le travail chamanique et où leshommes semblaient être davantage connectés aux entités vivantes non humaines. Pour ÁlvaroMéndez, cette époque n’est pas révolue en tout lieu. Dans la municipalité de San Juan danslaquelle il vit, certes les chamanes travaillent davantage individuellement que dans le passé,mais les cérémonies organisées lors de Stan auraient permis que la situation soit moinsdramatique qu’à San Martín.Quand Stan est passé ici dans le village, je pense que le problème ne fut pas aussi importantque ce qu’il y a eu dans d’autres villages. San Martín oui, c’était un grand problème, àConcepción ce ne l’a pas été dans la zone urbaine mais près de la rivière, oui. À San Juan, iciau-dessus, près de la rivière, il y a eu de nombreux problèmes mais tous mineurs : la rivière estmontée, les gens se sont alarmés… Il n’y a pas eu de décès, très peu de pertes matérielles. Enfait, je pense que c’est à cause de la question des prêtres mayas qui ne se sont pas organisés.Oui, on a fait des cérémonies mayas mais chacun a fait de son côté des cérémonies. Chacun àson autel. Moi je vis en haut de la pompe à essence, et là passe la rivière. Quand il ne pleutpas, c’est une rivière sèche, mais quand il pleut, l’eau déborde. La rivière est montée, elle estsortie de son lit et elle a débordé sur l’asphalte. Elle est passée prendre des choses chez lesvoisins. Une maison a presque été emportée avec la rivière. Alors, la majorité des gens quivivent là sont catholiques, et en voyant l’eau qui ne s’arrêtait pas, ils ont dit : « faisons unecérémonie maya ». Alors on a fait une cérémonie (Álvaro Méndez, 21/04/2006).À San Martín cependant, les chamanes ne sont pas restés les bras croisés lors du passage deStan. Des cérémonies ont été organisées sur les sommets des montagnes qui surplombent lecentre de la municipalité. Miguel, fidèle compagnon des chamanes et maître en l’art des« bombes » et des pétards, explique avoir accompagné les chamanes à quatre autels mayassitués sur des montagnes aux quatre points cardinaux de San Martín : San Martín wutz, TwiQ’anel, Twi Slaj et Twi Chim. Ce travail chamanique a été réalisé au cours du passage de Stanet après, « afin de demander à Dieu qu’il ne détruise plus les volcans », explique Miguel(02/05/2006). Des habitants racontent avec émotion et reconnaissance comment ce travailcommunautaire à permis d’éviter que San Martín soit enseveli sous les éboulements de terrainen provenance des hauteurs montagneuses.Montagnes et chamanes ont en charge une protection réciproque. Une intime relation s’étaittraditionnellement tissée entre les montagnes, les ajq’ij mais aussi avec la pluie. Le centremunicipal de San Martín est construit dans une vallée creusée au pied des vieilles montagnes.Ces élévations offrent protection aux habitants. Les montagnes, et en particulier leur sommet,sont considérés comme sacrés. Chaque sommet surplombant San Martín représente un lieupotentiel de cérémonies mayas. Par leurs rituels, les chamanes remercient les montagnes deveiller sur eux et intensifient leur protection. Les chamanes endossent ainsi un rôle deprotection envers leurs protecteurs.Alors que les montagnes n’ont cessé de veiller sur eux, les tinecos se disent couverts de dettesà leur égard car ils auraient oublié d’en prendre soin spirituellement et de « leur demanderpardon afin qu’elles ne se fatiguent pas et ne fassent pas d’éboulement » (Francisco Ramírez,22/04/2008). Francisco Pérez relate que, selon les ajq’ij et les aînés qu’il a rencontrés, Stan aété particulièrement fort à San Martín car « on n’adorait plus les montagnes et les lagunes275


sacrées. C’est pour cela que ça a eu lieu » (05/03/2009). Par ce manque de suivi des ajq’ij,« ce sont les montagnes qui ont provoqué les glissements de terrain », explique FranciscoRamírez (22/04/2008). « Avant, les montagnes étaient fortes, il n’y avait pas d’éboulement »,commente également la centenaire et catholique Juana Gómez.Mais aujourd’hui les gens ne croient plus en la montagne. Avant, ils lui apportaient des fleurs,des bougies… Quand la première pluie avait lieu, alors ils apportaient des fleurs. Lespersonnes qui respectaient fort la montagne et qui avaient foi en elle avaient la chance depouvoir s’endormir à un endroit, et d’être transportés par magie par la montagne à un endroitdésiré. Avant, si nos ancêtres allaient faire des cérémonies pour la pluie, il n’y avait pas demauvais temps, il pleuvait normalement (Juana Gómez, 11/04/2006).Lorsqu’on annonça qu’une exploitation minière allait s’installer sur le volcan Lacandón 224 , ungroupe de chamanes s’est rapidement constitué pour organiser une cérémonie de soutien aupied du volcan et éviter sa fragilisation 225 .Je rencontre Pascual Vásquez dans le centre de San Martin. Il distribue des petits flyers afin deconvier les tinecos à une réunion pour s’opposer à la possible exploitation des sous-sols duvolcan Lacandón. Une licence d’exploration aurait déjà été attribuée à l’entreprise américaine.Pascual m’explique que la construction récente d’une route bétonnée vers le hameau reculé deSanta Anita [situé au pied du volcan] confirme la rumeur. Je demande à Pascual si des ajq’ijont déjà réalisé des cérémonies pour le volcan Lacandón. « Bien sûr », me répond-il. « Dèsque les ajq’ij ont appris la menace, ils se sont réunis pour réaliser une cérémonie au pied duvolcan pour le protéger » (Notes de terrain, mars 2009).Aujourd’hui les rites coutumiers avec les montagnes ne seraient plus que de l’ordre del’exception. Les ethnographes Hostnig, Hostnig et Vásquez ont enregistré les propos d’unMam au sujet de l’oubli de la protection et du soutien que pouvaient offrir les tertres.Pour nos grands-parents, les montagnes sont le soutien de notre village. Par exemple, quand ily a une rumeur de guerre, ils se lèvent et font des prières pour que la guerre n’entre pas dans levillage. C’est à cela que leur servaient les autels de prières. Ils leur manifestaient un grandrespect. Ils croyaient que ces lieux étaient la force du village, la défense de notre village, denos semences, de notre vie, de nos animaux, de notre argent, de notre commerce. C’est à toutcela que servaient les lieux de prières à nos grands-parents. Ce n’est pas nous qui les avons224 Une partir du volcan Lacandón repose sur des terres communales de San Martín, l’autre partie se situe sur desterres privées de la municipalité de San Juan Ostuncalco.225 Si certains tinecos, et en particulier les chamanes, soulignent la nécessité de protéger les montagnes et volcansdes exploitations minières, d’autres habitants se préoccupent davantage des bénéfices lucratifs que ces minespourraient leur rapporter. Lors d’un repas, Pedro, époux de Catarina Chapinlandia, m’interpelle. Il a participé àune réunion au cours de laquelle des acteurs d’ONG auraient annoncé de possibles projets d’exploitation minièresur Twi Slaj, montagne où se trouve la grotte légendaire du Saint patron. Pedro est inquiet, car certaines desterres sur le versant lui appartiennent. Si elles regorgent d’or, il voudrait obtenir un bon prix de la vente de sesparcelles. Pedro ne se préoccupe pas de la destruction possible de la colline. Non dit-il, « il paraît que cela vagénérer beaucoup de ressources à San Martin ». Pedro se soucie davantage de pouvoir être dédommagécorrectement de la vente potentielle des terres. Alertée par ce projet minier, je me charge d’enquêter sur ces faits.Aucune institution municipale ne semble pourtant avoir entendu parler de ce projet sur Twi Slaj. Pedro n’aurait-ilpas mêlé des informations entendues au cours de cette réunion à l’inquiétude générale concernant lesexploitations minières menaçant la région ?276


mis. C’est Dieu qui les a créés. C’est ce que racontaient les grands-parents. Aujourd’hui, on necroit plus dans les prières (Hostnig et al., 1998 : 165).Les rituels à l’intention des montagnes ne seraient célébrés que lors de menace et non plus,par simple prévention. Pour le catéchiste Juan Vásquez, « Avant, il y avait rarement desévénements qui provoquaient des dégâts aussi importants que le Stan. Car avant, on respectaitfort… Ceux qui font disparaître ces valeurs, ce sont les évangéliques » (15/01/2009). JuanVásquez attribue la disparition des chamanes à la présence croissante des évangéliques dans lepaysage religieux tineco. Il poursuit sur ce ton : « les autels sont oubliés ou détruits par lesévangéliques. Il y a beaucoup de choses qui surviennent ici car on ne respecte pas lesancêtres, ni la nature… ». Ministre de l´Église catholique, Francisco Ramírez estime aussique, si les ajq’ij ne vont plus prier de manière aussi régulière qu’avant dans les montagnes,c’est à cause des évangéliques « qui ne voulaient plus entendre parler de ces coutumes. (…)Les ajq’ij se meurent et leurs fils ne veulent pas devenir des ajq’ij. Alors on oublie tout cela.Car avant, il n’y avait pas d’évangéliques. Avant, il y avait d’autres coutumes. C’est pour celaque, si les montagnes se défont, c’est parce qu’il n’y a plus d’ajq’ij » (22/04/2008).Toutefois, les évangéliques sont-ils si radicaux à l’égard des rituels sur les hauteursmontagneuses organisés dans l’objectif de protéger la municipalité et les montagnes ?Rencontres des chamanes et des évangéliques sur les sommetsLes déroulements des rites religieux mayas ou évangéliques sont radicalement différents, etpourtant, certains lieux de culte se ressemblent étrangement. Les hauteurs de la municipalitésont régulièrement visitées par les chamanes, mais elles le sont également par certainesÉglises évangéliques. Les communautés évangéliques célèbrent leurs cultes hebdomadairesdans leur église d’appartenance. Cependant, lors de certains événements, de nombreusesÉglises évangéliques organisent des sessions de jeûne au sommet des montagnes ou desvolcans. À San Martín, toutes les deux semaines, l’Église Bethania propose par exemple unculte nocturne au sommet de Twi Slaj sur un terrain gracieusement offert par un fidèle. Depuisle terrain situé sur un versant face à la municipalité, les baffles diffusent des chants et desprières avec générosité pour toute la vallée.Pour Sandra encore, monter à la lagune de Chikabal, « c’est plus fort ». C’est se rapprocher deDieu, à l’instar du Christ sur le Mont Sinaï. À Chikabal, il n’est pas rare que se rencontrent ungroupe de prière évangélique, le prêtre et des paroissiens de retour d’une messe au bord de lalagune, et des chamanes venus en solitaire faire leurs offrandes. Les amateurs de randonnéesau Guatemala ne s’étonneront pas, lorsqu’ils viennent admirer la vue au sommet des hauteursd’un volcan, d’entendre des chants, des cris ou des pleurs d’un groupe de fidèles venus yréaliser un culte. Ils apercevront aussi les cendres discrètes de feux cérémoniels.Les traditionnalistes et certains évangéliques semblent partager une préoccupation semblableà soutenir les montagnes. Miguel explique ainsi que, lors du passage de Stan, plusieurschamanes se sont réunis pour aller accomplir des cérémonies sur les montagnes situées auquatre points cardinaux de San Martín. « Quand on entend que quelque chose va venircomme un ouragan, alors on se rassemble pour aller faire une cérémonie. Quand Stan est277


passé, nous avons fait quatre cérémonies : une à la lagune Chikabal, à Twi Slaj, au tertre TwiQ’anel, et à San Martín Wutz. C'est-à-dire, aux quatre points cardinaux de San Martín »(Miguel, 20/07/2010). Miguel ajoute encore que, « après que les ajq’ij aient été faire leurtravail, les évangéliques sont aussi montés sur les montagnes pour aller célébrer des cultes ».Au lendemain de Stan, des évangéliques ont ainsi mis en place des rituels spécifiques sur lesmontagnes. Certains évangéliques, comme Marleny, louent par ailleurs aussi l’efficacité desrituels coutumiers réalisés dans l’urgence de la catastrophe. Selon elle, si les traditionnalistesn’étaient pas intervenus, San Martín aurait connu un funeste destin.La tempête Stan est venue pendant presque une semaine. Et vers la fin de cette semaine, mongrand-père dit que les prêtres mayas se sont organisés. Il dit qu’ils ont été réveiller lesmontagnes. Depuis lors, on se dit qu’heureusement ils y ont été. Ils se sont rassemblés et ontété de ce côté. Puis, ils ont bougé, et ils ont été faire une autre de ces activités, une cérémonie.Ils sont montés sur toutes les montagnes. Et c’est là que ça s’est calmé. Peu à peu ça s’estcalmé. Selon leurs dires, s’ils n’avaient pas agi ainsi, San Martín aurait été définitivementenseveli, réduit à néant, peut-être réduit à un fleuve (Marleny, 07/03/2008).Préoccupé par la fragilité des montagnes de San Martín, un jeune tineco avance une solution :les nombreuses communautés évangéliques devraient prendre le relais des chamanes etcontinuer à offrir de la nourriture spirituelle aux montagnes. Afin de renforcer les montagnes,leurs principes vitaux, et leurs figures d’esprits, Pascual Vásquez estime plutôt qu’il faudraitréhabiliter les pratiques coutumières et leurs fondements spirituels.Les montagnes semblent occuper un rôle clé dans la communauté tineca, et cela, tant du pointde vue des évangéliques que de celui des chamanes et des traditionnalistes. Mais lestraditionnalistes, comme Francisco Pérez, se questionnent : si les évangéliques se rendent surles montagnes, vont-ils pour autant « nourrir spirituellement » les sommets par leurs cultes ?Les évangéliques vont aussi parfois sur les montagnes. Mais je ne sais pas pourquoi.Ils vont prier pour leur vie, pour leur récolte… Mais quand les ajq’ij y vont, de lamême manière que nos ancêtres, ils vont demander pour l’eau, pour le soleil… Lesévangéliques ne disent pas tout cela. Les ajq’ij invoquent tous les nahuals. Lesévangéliques ne connaissant rien de tout cela. Les ajq’ij disent: « que se tranquillise lenahual de l’eau… ». C’est très beau tout ça. (Francisco Pérez, 22/01/2009).Des rites aux destinataires distinctsLes tinecos diagnostiquent l’abandon progressif de cérémonies coutumières, réaliséesactivement encore il y a une vingtaine d’années. Otto souligne toutefois que lorsque sescontemporains vont semer le maïs, ils s’adressent encore au Créateur pour que leurs récoltessoient abondantes. « La culture d’il y a 20 ans est en train de se perdre. Maintenant, quandnous allons semer le maïs, nous demandons au Créateur qu’il nous donne en abondance ceque nous avons semé. Et nous commençons à semer, mais on ne fait plus de cérémonies.Certains le font encore… La culture se perd chaque fois davantage » (Otto, MAG,20/07/2008).278


Esperanza insiste sur la responsabilité des nouvelles religions dans la cessation des prières depardon qui précèdent la coupe des arbres et l’abandon de cérémonies avant de semer. Elleestime que ces nouveaux convertis « ne croient plus à demander pardon ». Et pourtant,rappellent tour à tour les personnes évangéliques, les actions de grâce se font encoreactuellement, mais avec de nouveaux rites. Ils disent remercier Dieu et la nature pour cequ’elle offre, mais de façons différentes, par des rituels différents.Julie : Vous dites que le pasteur est comme le prêtre maya d’avant ?Florinda : Oui, en effet.Julie : Et le pasteur va aussi faire des prières aux arbres quand ils vont être coupés ?Florinda : Oui, la Bible dit que, pour tout, et je l’ai déjà dit, que pour tout, nous devons rendregrâce à Dieu. Si nous avons un arbre dans la montagne, qui nous l’a donné sinon Jehovah-Dieu ? Mon mari a des parcelles de terre dans la montagne. Quand il va couper un bâton, ildit : « au nom du bâton, du fils et du Saint-Esprit…». On ne fait plus avec les rites, c’en estfini des rites car on croit au Christ, en Jehovah-Dieu.Julie : Mais le pasteur ne vient plus à l’arbre avec une bougie ?Florinda : Non, ça n’existe plus ça.Andrés : Ils le font de façon différente.Florinda : Oui…Andrés : Ils le font de manière différente. Chacun avec ses …Cesar : Chacun avec ses croyances sur comment le faire.Florinda : Mais, on remercie Dieu. Nous ne sommes pas venus effacer la loi de Jehovah-Dieu.Cela continue car Jésus-Christ est venu nous l’enseigner (MAG, 20/07/2008).Pour Florinda, « Le Christ et la Bible ne sont pas venus supprimer la nécessité de remercierpour ce que nous avons ». Au contraire, explique-t-elle, Jésus est venu sur terre pour quenous accomplissions cette loi. Elle situe ainsi les actes rituels de remerciements évangéliquesdans la même lignée que les actes précédemment posés par ses ancêtres.Nous devons adorer Dieu à tout moment, et faire des actions de grâce pour tout. Il est dit dansla Bible que nous sommes venus pour remercier Dieu en tout, figurez-vous. Nous devonsrendre grâce à Dieu quand nous mourrons et nous devons rendre grâce quand nous naissons.Comme je l’ai déjà dit, Jésus-Christ n’est pas venu effacer la loi mais l’accomplir. Il est venudire comment adorer Dieu, comment remercier pour les récoltes, et chaque fois que nousrécoltons le premier fruit, nous lui donnons le premier fruit que donne notre terre (Florinda,MAG, 20/07/2008).Les évangéliques estiment ne pas être oublieux de réaliser ces rites. Ils disent les accomplirde manière différente. Même si, comme Otto le rappelle ci-dessous, un des objectifs principaldes nouvelles religions est de sauver son âme pour être protégé par le Christ dans l’au-delà.Otto : Les évangéliques réalisent des rites pour qu’il pleuve. Et quand une source d’eaus’assèche, ils partent faire un culte à la source de l’eau. Ça c’est ce qui se fait avec lesévangéliques. Pour les catholiques, certains le font avec les prêtres mayas car ils vont le faireà la lagune ou aux sources d’eau pour demander que vienne l’eau et que la source ne se sèchepas. Et alors, eux le font avec la chirimílla parfois. Ils lâchent des bombes et des pétards et icic’est de manière différente.279


Julie : Mais alors, l’objectif est le même ?Otto : Oui, oui, mais l’objectif des religions c’est qu’ils [les fidèles] veulent sauver leur vie, ilne s’agit pas seulement d’entretenir la relation avec la nature, mais de se remettre à Dieu. Carsi un jour je meurs, il faut que Dieu me protège et que je sois dans le Christ (MAG,20/07/2008).Catholique passionné, Francisco López estime également que les actions de grâce desévangéliques ne sont pas semblables aux actions de grâce des « Mayas », mais qu’elles sontanimées par les mêmes intentions.Pour faire un lien avec ce que disait Otto, l’objectif principal de toutes les religions est larecherche du rapprochement profond à Dieu. Peu importe qu’on soit catholique ouévangélique car il s’agit toujours du même objectif, de la même mission, de la même fin :celui d’être en connexion avec la nature. Ils ne perdent pas le sens, même s’ils opèrentdifférents rites, différentes façons de faire leurs prières. Le compagnon [Otto] est un peu sortide la problématique en disant que les catholiques font cela, ou les évangéliques cela. Mais lathématique de la connexion et de la relation avec la nature est toujours le même. (…) Dans lesdiscours aux cultes ou à la messe, on retrouve un point de vue social et parfois aussienvironnemental (Francisco L., MAG, 20/07/2008).Selon lui, la quête de Salut des nouvelles religions serait une distinction minime par rapport àla recherche semblable avec le catholicisme d’une connexion avec la nature.Cesar énonce avec subtilité une différenciation qu’il estime essentielle entre lesrituels évangéliques et les rites coutumiers. Si les évangéliques accordent de l’importance à lapluie, à l’abondance de leur récolte, à l’accessibilité de source d’eau, le dogme chrétien, telqu’il est perpétré par les évangéliques, invite à adresser les prières uniquement à Dieu carseul le Créateur mérite adoration et non la création.Car on nous a toujours dit que nous devions avoir du respect pour tout, que tout doit êtrerespecté. Par exemple, quand quelqu’un va semer, il dit : « Seigneur, je vais laisser mesgraines dans tes mains et tu vas me bénir ». Je crois qu’il y a des bénédictions ici à SanMartín. Maintenant les chrétiens invoquent Dieu et Dieu écoute (Cesar, MAG, 20/07/2008).« Les religions, elles ont adopté une nouvelle façon d’entrer en communication directe avecDieu », expliquait Andrés. Si les évangéliques réalisent des cultes dans la montagne, c’est àDieu qu’ils s’adressent. Dans leurs prières, les fidèles feraient donc fi des éléments de lanature animés. Ils n’invoquent pas comme les chamanes « la montagne, l’air et tout ce quinous entoure », commente Lola Menchú (17/04/2006). Au cours d’une discussion avec lepasteur Marco Francisco Ramírez de l'Église évangélique Monte Sinaï, je lui demande s’iladresse une prière à la terre avant de récolter. Il me répond, « Non, je n’adresse pas mesprières à la terre, mais à Dieu. C'est le protecteur de tout, c'est lui qui a créé la terre. Il n'y apas d'esprit dans la terre » (30/01/2008).De nombreux interlocuteurs évangéliques rencontrés m’ont en effet parlé du changementradical depuis l’arrivée des « Églises ». Non seulement les chrétiens ont aujourd’hui recours àla Bible, mais de plus, les évangéliques ne s’adressent plus qu’à la trinité divine. Lepaganisme serait relégué aux oubliettes. Seul Dieu est maître du destin de la pluie, des280


montagnes et des tinecos. Afin de se protéger, le fidèle évangélique doit s’en remettre auChrist. Seule, l’acceptation de vivre dans le Christ permettra au fidèle d’être sauvé dans l’audelà.Certains catholiques orthodoxes souhaitent, à l’instar des évangéliques, restreindre lesrites de remerciement et de pardon à l’intention de Dieu.Catéchiste, Juan Vásquez estime, à la différence de son confrère catholique Francisco López,que les nouvelles religions, qu’il connote du terme « sectes », n’entretiennent pas un rapportsacré avec la nature. L’Église catholique, au contraire, dispense selon lui une « éducation surla création ». Les évangéliques ne connaîtraient pas la valeur de la nature « pour caused’ignorance », estime-t-il. C’est cette ignorance qui aurait entraîné une forme d’irrespectenvers la nature et le saccage d’autels mayas.À la lisière des champs, on demandait la permission à Dieu, et aussi avant de couper lesarbres. Car pour nos ancêtres, tout cela a été créé par Dieu. Mais quand est venue une autrereligion, cela s’est perdu… L’Église catholique, oui, elle respecte. Les sectes, non, elles nerespectent pas. L’Église catholique donne une éducation sur la création, car ce qui est créé parDieu est sacré. Nous sommes créés par Dieu, mais aussi la nature. C’est comme si lesévangéliques n’avaient pas de valeurs. Ils ont brûlé les autels sur les montagnes. Mais ce n’estpas vraiment de leur faute, c’est qu’ils n’ont pas connaissance de cela [no tienenconocimiento]. Avant aussi, quand on semait, avant, on semait à la pleine lune… Et on nesemait pas n’importe quelle graine. Mais cela n’est plus respecté maintenant. C’est une autregénération, c’est une autre époque. On oublie les coutumes et les vêtements traditionnels. Jesuis le dernier de ma famille qui le porte encore. Après moi, c’est terminé (Juan Vásquez,11/04/2008)Pour Miguel, l’homme ne peut vivre en harmonie avec son environnement que s’il entretientdes relations directes et respectueuses non seulement avec Dieu, le Créateur mais aussi avecles entités vivantes non humaines. Car l’être humain est dépendant de la terre, de l’eau, dumaïs, etc. Pour les traditionnalistes, l’être humain est redevable de rituels envers ces entitésqui sont dotées d’intériorité. La réalisation de cérémonies et de prières à l’égard de la terre etdes éléments, qui permettent à l’humain de vivre, est considérée comme un signe de respectessentiel envers ce qui est plus grand que soi, et qui nourrit. Miguel raconte ainsi que, du hautde ses 70 ans, il n’a jamais oublié de réaliser des cérémonies pour manifester son respect visà-visdu village, de Dieu, des tertres, de la lagune Chikabal, de l’Église catholique et desprêtres mayas.J’ai 70 ans, mais jamais il ne m’est arrivé d’oublier. Je vais à la lagune, je travaille selon lescoutumes, avec mes bougies, les bombes, le tum et la chirimílla. Tranquillement. Moi, jen’oublierai pas mes coutumes de respect. Mais je n’oublie pas mon Église, je n’oublie pas macroix, les montagnes : Twi Q’anel, Twi Slaj, San Martín Wutz et jusqu’à Twi Kan et Twi Cruz.Alors les gens disent de moi : « Don Pais, va là, Don Pais, par-là. Des bombes par là, desbombes par ici… Ah, Don Pais est bon. » (Miguel Gómez, MAG, 20/07/2008).Pour Miguel, l’oubli des coutumes rituelles signifie un « manque de respect ». « Oh, avant, ily avait du respect. Tous les 10 ou 15 jours, on allait faire une prière ». L’oubli de faire descérémonies mayas serait à l’origine même du désastre qui a sinistré la municipalité lors du281


passage de Stan. Or des oublis de cet ordre mettent en danger la communauté humaine. Stanen est l’exemple même.Et quand le Stan est passé, (…) un vieux voisin racontait « là, vous allez voir, vous allez voir.Il va y avoir des éboulements, il va y en avoir… ». « Et je lui demandais, et comment vous lesavez ? ». Il répondit : « J’avais neuf ans quand il y a eu à l’époque des éboulements. Et c’estparce qu’on ne prie plus Dieu, parce qu’on ne prie plus les montagnes. Vous verrez, vousvous souviendrez de ce que j’ai dit, vous vous souviendrez de moi ». Et puis, de jour et denuit, nous avons eu de l’eau, il pleuvait des cordes, des cordes (Miguel Gómez, MAG,20/07/2008).Miguel considère que Stan fut fatal pour les tinecos, car ils auraient oublié d’adresser leursprières à Dieu, aux montagnes, au vent... Les habitants négligeraient la dimension spirituellequi les lie aux entités naturelles qui les entourent. Les nouvelles religions sont considéréescomme responsables de la disparition des anciennes traditions et coutumes. Or, pour les aînéstraditionnalistes, ce sont précisément ces coutumes qui permettent de maintenir une formed’harmonie avec l’environnement naturel. Certains catholiques, désireux d’épurer les rituelsen ne s’adressant plus qu’à Dieu, manqueraient également, selon les traditionnalistes, à leurdevoir d’alimentation spirituelle et de communication avec les entités naturelles pourvuesd’intériorités à l’égal des êtres humains.Pour le chamane Santos, Stan a été provoqué par Dieu, afin que l’homme cesse de seconcentrer uniquement sur les choses matérielles et qu’il s’adonne davantage àl’accomplissement des rituels.Il y a eu une tempête, et il existe deux motifs pour les tempêtes. Car ici, nous sommes touschrétiens, il n’en est pas un qui n’est pas chrétien. Ce qui se passe, c’est qu’on doit regarderau-dessus et non seulement en dessous, pour la nourriture. Quand Stan est passé, notreCréateur est venu arranger les problèmes. Il est venu nous effrayer, mais il est venu un peuaussi nous guérir. Il y avait un problème car nous ne faisions plus de cérémonies (Santos,MAG, 20/07/2008).Pour Juan Vásquez également, « Stan est la conséquence du fait qu’on ne se rappelle plus desautels, on s’en moque. Il n’y a plus de respect » (Juan Vásquez, 15/01/2009). Or selon lesdires de Yecenia, les autels sont des lieux où l’énergie est forte, mais, comme ils ne sont plusrégulièrement visités, leur énergie s’annule. « Les montagnes ne sont plus capables desupporter une telle catastrophe. Elles n’ont plus la résistance » (Yecenia, 23/01/2008). Elle aconstaté cette disparition d’énergie après avoir travaillé sur un autel oublié de San Martín :« Je ressentais combien l’autel était triste, triste. Car il se meurt de ne plus avoir de visite ».Il existe donc des nuances dans les formes de manifestations de respect aux entités nonhumaines. Dans la version minimale adoptée par certains évangéliques, il s’agit de respecterles préceptes et les interdits des entités vivantes. Dans la conception des traditionalistes, lerespect total envers ces entités n’est conféré que lors de l’accomplissement de rituelscoutumiers. Stan rappellerait de manière symbolique ce manque de cérémonies coutumières,auquel dérogent aussi certains catholiques orthodoxes. La fragilité des montagnes, affaibliespar le manque d’offrande, serait le symbole des traditions en déperdition. Certains groupes282


évangéliques mettent dès lors en place des rituels, dont les objectifs, voire le cadre rituel,s’apparentent étrangement à ceux des cérémonies mayas. Loin des oreilles de leurs frèresd’Église, certains évangéliques déplorent encore le manque de cérémonies destinées àprotéger les montagnes et indirectement les humains. D’autres évangéliques se montrent, àl’opposé, particulièrement sceptiques quant à la possibilité conférée aux chamanes deraffermir les montagnes en temps de crise. Interrogeant Santiago sur le sujet, il me retourna laquestion: « Et vous, vous croyez que des êtres humains comme eux ont le pouvoir, commeDieu, de soutenir les montagnes ? » (Santiago, 29/07/2010). Cesar explique pour sa part que sila tempête d’octobre 2005 a définitivement pris fin, c’est parce que l’ouragan Stan a perdu desa force et non, affirme-t-il, suite à un prétendu travail chamanique (12/03/2008). Toutcomme Cesar et Santiago, Otto estime qu’il est impossible que ce soit les chamanes qui aientsoutenu les montagnes lors de Stan : « Ce n’est pas vrai… Seule la minorité, soit environ 20% de la population de San Martín, croit en tout cela au sujet des montagnes ». Son épouse,catholique, Carmen s’oppose aux propos de son mari : « Ce n’est pas vrai ! Moi, par exemple,je crois à tout cela » (15/01/2009). Plus tard dans la discussion, Otto évoquera la laguneChikabal en lui attribuant des capacités d’action autonome : « Comme le racontent les aînés,la lagune est montée dans le volcan car les gens venaient y laver leur linge. Elle est montéecar elle s’est fâchée. C’est une lagune sacrée ». Tout d’abord Otto se montre incrédule quantau fait que les montagnes réagiraient aux actions de chamanes, mais dans un second temps, ilavouera partager les croyances concernant la cause du déplacement de la lagune Chikabal etde son volcan comme étant due aux méfaits des hommes...Des rituels pour contrôler la pluie et les sources d’eauAlors que certains tinecos se montrent sceptiques à l’idée qu’une catastrophe majeure ait puêtre évitée grâce aux cérémonies réalisées en urgence lorsque la pluie ne cessait de tomber enoctobre 2005, d’autres tinecos estiment qu’à défaut de cérémonies préventives, les cérémoniespalliatives auraient calmé la situation et permis d’éviter l’anéantissement de San Martín sousles montagnes. Si selon le point de vue de certains, les chamanes sont considérés commecapables d’arrêter les pluies diluviennes et dangereuses pour la communauté, ils seraientégalement capables de les stimuler.Le jour de l’Ascension, généralement au début du mois de mai, les célébrations de la« Demande de la pluie », Pedida de la lluvia, à la lagune Chikabal rassemblent des chamanesde toute la région et des centaines de visiteurs autochtones. Certains audacieux allochtonesosent également s’aventurer dans la fumée des cérémonies et dans la brume qui couvrentinlassablement la lagune. Dès quatre heures du matin, alors que le soleil n’illumine pasencore de ses premiers rayons les chemins escarpés, des groupes entament l’ascension duvolcan. Lors de cet événement majeur au tout début de la saison des pluies, les véhiculespeuvent atteindre un premier plateau au lieu-dit de Lagune Sèche, Laguna Seca. Entre ce lieuet le col du volcan, seuls les véhicules dotés de quatre roues motrices osent attaquer le sentierde terre. C’est uniquement à pied qu’il est ensuite possible de rejoindre le bassin dans lecontrebas du cratère. Lors de la saison des pluies, l’ascension n’est envisageable qu’à pied,depuis les hameaux Tui Chim ou Toj Mech, en à peu près trois heures de marche. C’est aussi283


quotidiennement que la lagune attire des chamanes pour travailler et des touristes pour lesobserver. De passage à Quetzaltenango, les étrangers, amateurs de randonnées, ne manquentpas ce trek d’un jour. Outre le bref passage dans le centre de la municipalité, où certainshommes portent encore le somptueux habit traditionnel, ils auront peut-être la chance,soulignent les opérateurs touristiques, d’observer un chamane en plein travail au bord de lalagune. La lagune Chikabal est en effet la principale curiosité touristique attirant les étrangersà San Martín 226 .Le jour de la Pedida de la lluvia, individuellement, ou encore en groupe, les chamanesaccomplissent des cérémonies afin d’assurer la venue de la pluie. Au cours d’une réunionavec plusieurs chamanes et des ancianos, le chamane Efraín commenta que la Pedida de laluvia existait bien avant la colonisation. « Avant que la fête de l’Ascension du Christ ne soitinstituée quarante jours après Pâques, les célébrations pour la pluie avaient déjà leur placedans le calendrier maya », déclare-t-il. Afin de rejeter toute caractérisation chrétienne del’événement, un autre chamane ajoute, « c’est parce qu’il y avait des sécheresses à SanMartín. C’était une obligation d’aller à la lagune. Qu’allions-nous faire d’autre ? ». Dans labrume qui envahit inlassablement la lagune, ce rendez-vous annuel est un réel spectacle pourles yeux. À une distance respectueuse, les visiteurs peuvent observer diverses traditionschamaniques. Des chamanes travaillent au bord de la lagune, d’autres, dans des lieux plusretirés à l’orée de la forêt. La Pedida de la lluvia est aussi un événement digne des festivitéscommunautaires que ne manqueront pas les jeunes tinecos. Car il s’agit d’un moment derencontres qui se déroule dans une ambiance festive et qui, au désespoir de certains, setermine bien souvent en beuverie collective.Prétextant d’autres activités, les évangéliques s’abstiennent par contre de répondre« présents » aux festivités coutumières marquées par le sceau du chamanisme. L’équiped’ASAECO, dont les membres sont tous de confession évangélique, se doit, pour sa part,d’assurer l’organisation de l’événement. Ma présence à leurs côtés, au cours des préparatifs en2007, me permet d’émettre l’hypothèse que certains évangéliques ne sont pas si indifférentsaux rituels pour la demande de la pluie que ce qu’ils l’avancent.Présente au cours d’une réunion de préparation deux jours avant l’Ascension, je suis invitée àpartager le repas avec les membres d’ASAECO. Avant de manger, le pasteur invité prend laparole. De manière tout à fait « classique », il bénit la nourriture et toutes les personnes autourde la table. À mon grand étonnement, il poursuit des prières à l’intention des festivités quiauront lieu. La Pedida de la lluvia reçoit, elle aussi, les bénédictions du pasteur de Toj Mech…(Notes de terrain, 15/05/ 2007).C’est encore lors de la sécheresse qui a affecté le Guatemala au cours de la saison des pluies2009, que des cérémonies ont été effectuées en nombre dans les montagnes de San Martín.Afin d’affronter le manque cruel de pluie, Catalina explique que les chamanes « font sauterdes bombas sur chaque tertre de San Martin et cela, bien plus qu’à la normale » (Notes226 À plusieurs reprises, lors de mes séjours à San Martín, alors que mes pas se dirigeaient dans une toute autredirection que la lagune et que je n’avais pas l’intention de m’en approcher, des personnes sont venuesaimablement et spontanément m’indiquer la route pour le volcan et sa lagune sacrée.284


téléphoniques, 10/2009). Selon elle, les résultats sont visibles : il aurait enfin un peu plus plu àSan Martín ! Au cours de la saison des pluies 2010, qui fut d’une extrême violence, je voulussavoir comment les chamanes envisageaient la gestion de la situation si elle venait à empirer.Efraín me répondit être en discussion sur le sujet avec un collègue chamane : « le chamaneJuan me disait : “Pour qu’il pleuve, nous allons prier à la lagune Chikabal. Et bien, nousdevrions y aller pour qu’il cesse de pleuvoir autant.” Nous ne nous sommes pas encorerassemblés avec tous les chamanes pour le faire » (02/08/2010).Si les tinecos se préoccupent de l’eau en provenance du ciel pour leur semence, les sourcesd’eau qui les abreuvent au quotidien sont également l’objet de rites coutumiers.L’accessibilité à l’eau courante, en provenance des sources montagnardes, ne remonte qu’àquelques décennies. Ce bien précieux, disponible au domicile, ne peut être négligé. Il permetaux femmes de ne plus devoir aller chercher de l’eau au puits ni d’aller laver leur linge aulavoir communal 227 .À l’écoute de bombas dans la vallée, Doña Liliana, tenancière ladina d’une librairie à SanMartín et originaire de San Juan, commente les détonations qui proviennent de l’inaugurationd’une conduite d’eau. Selon elle, « aucune célébration pour l’eau n’est manquée, le contraireserait trop dangereux » (02/2007). Si les propriétaires d’une canalisation omettent parexemple de célébrer l’anniversaire d’une conduite d’eau, l’eau pourrait subitement s’arrêterde couler. Si les habitants se disputent son accès, poursuit Liliana, la source pourraitégalement se tarir ou se déplacer, et « cela a déjà été observé ».Afin de bénéficier de l’eau courante, ou d’une deuxième source d’eau pour palier leravitaillement peu fluide des sources communales, des hommes et des femmes s’unissent enun collectif. Ensemble, ils financent l’achat d’une source et réalisent les aménagements desnouvelles canalisations. Ensemble également, ils veillent à l’entretien de celles-ci. Uncollectif est composé en moyenne d’une dizaine de familles. Sa taille varie en fonction de ladistance de la source, de l’importance des travaux à réaliser. L’appartenance religieuse deleurs membres est rarement unique. Au nom du collectif, des festivités sont organisées chaqueannée. Il s’agit de remercier Dieu pour l’eau, ressource vitale de l’être humain. Mais il s’agitégalement de remercier l’eau et ses figures d’esprit comme le symbolisent les bouquets defleurs attachés sur les robinets dans les cours des maisons ou sur les puits mécaniques. Pour lenaturopathe catholique Francisco Pérez, « ces fleurs attachées sont une manifestation de foi.Les gens remercient Dieu pour les eaux. D’autres veulent remercier l’eau. C’est unremerciement à Dieu et à l’eau. Ils remercient l’esprit, le cœur de l’eau » (27/10/2008).Les rites de remerciement, agradecimiento, à l’eau relèvent des costumbres. Les propriétaires,de confession évangélique, ne cherchent pas à échapper à ces traditions. Ils veilleront à ce queles rites mayas puissent être organisés à proximité de la source d’eau, tout comme les cultesévangéliques et les messes catholiques. « Quand les collectifs se souviennent de l’eau,explique Catalina, alors ils lui organisent des prières. Se réunissent alors des sorciers, des227 L’absence d’un lavoir communal à la cabecera municipale témoigne de l’accessibilité à l’eau courante dansles foyers. Dans le hameau de Toj Mech cependant, il existe toujours un lavoir public où se rendentquotidiennement des femmes.285


membres de l’Église catholique, des pasteurs… » (03/08/2010). Si les évangéliques ne sontpas les instigateurs des activités chamaniques, ils ne s’opposent pas aux traditions relatives àl’eau, car ils les conçoivent comme l’accomplissement d’un devoir communautaire.Copropriétaires de la source, les évangéliques sont donc également coorganisateurs desrituels, même si, bien souvent, ils ne participent pas aux cérémonies. Sandra, adolescenteengagée depuis son enfance à l’Église Bethania, a accompagné le collectif d’eau auquelappartient sa famille pour la réalisation d’une cérémonie maya. Comme elle l’explique, elleévitera de s’approcher du feu cérémoniel. Elle restera cuisiner pour le groupe en contrebas dela montagne.Ici, cela fait six ou sept ans qu’ils ont acheté une source en groupe. Chez nous, l’eau n’arrivaitpas. Alors, ils se sont arrangés pour faire venir l’eau. Ici derrière, il y a une citerne danslaquelle est contenue de l’eau. Ils ont fait une grande fête avec un culte et une messe. Lacérémonie maya a eu lieu à part. Les propriétaires de l’eau ont demandé pour que soitégalement organisée une cérémonie. Don Santos est venu pour faire la cérémonie, mais moi, jen’y ai pas participé. Parfois l’eau ne vient pas à cause du soleil ou parce qu’il y a beaucoup dechaleur. Mais je ne pense pas que ce soit par manque de cérémonie maya. Là-bas, où se trouvela source, c’est très loin. Le chemin est plein de boue à cause de la boue au mois d’avril. Je nesuis pas montée dans la montagne pour la cérémonie. Je suis restée à cuisiner le repas. Mais cen’est pas mal de faire une cérémonie. Ils font seulement des prières (Sandra Ramírez,25/11/2008).Malgré leurs doutes, la plupart des convertis évangéliques respectent encore les rituelscoutumiers à l’intention de la pluie ainsi que ceux qui sont destinés aux sources d’eau.Une cosmovision liée au climat et à la géomorphologie régionaleComme le font remarquer Hostnig, Hostnig et Vásquez, « Le phénomène météorologique leplus important pour les paysans mams est la pluie, car le manque de pluie provoque lasécheresse. La pluie décalée, son excès ou son absence, sont les principales menaces pour lessemences. Il n’est donc pas étrange que, depuis les temps les plus reculés, les mams aientrecours aux ajkab’ pour solliciter leur intermédiaire face aux divinités responsables de la pluie» (Hostnig et al., 1998). Michel Boccara, ethnologue ayant travaillé avec les Mayas duYucatan, constate dès lors que « catholiques et protestants, ceux qui croient aux Saints et ceuxqui n’y croient pas, se retrouvent dans la même attente anxieuse quand arrive le début de lasaison des pluies. Si la sécheresse se prolonge, plus d’un protestant assistera au cha’chak, ladanse de la pluie » (Boccara, 1990 : 129).Un détour historique auprès des populations préhispaniques mésoaméricaines permet, paranalogie, de comprendre les liens entre les croyances et les pratiques millénaires et celles quisont encore aujourd’hui en vigueur.Les ethno-archéologues Johanna Broda et Stanislaw Iwaniszewski se sont spécialisés dansl’archéologie des montagnes et des volcans au Mexique. Leurs recherches révèlent qu’àl’époque préhispanique, ces hauteurs bénéficiaient de cultes particuliers, car les populationsestimaient qu’en eux résidaient les déités pluviales (Iwaniszewski, 2007). Broda explore la286


elation entre « cosmovision » et « observation de la nature » en ce qui concerne le culte desmontagnes, de la terre et de l’eau. L’auteur entend par « cosmovision » la vision structurée del’environnement et du cosmos en relation avec l’homme, et par « observation de la nature, »« l’observation systématique et répétée à travers le temps des phénomènes naturels del’environnement qui permet de faire des prédictions, et d’orienter le comportement social enlien avec ces connaissances » (Broda, 1991: 462).L’auteur met en relation les formulations mythiques basées sur une observation de la nature etleur finalité pratique avec l’agriculture et la société. Selon elle, l’observation de la natureinfluence la construction de la cosmovision en se mélangeant à des éléments mythiques : « lesnotions des anciens mésoaméricains au sujet de la géographie et du climat contenaient unesérie d’éléments qui étaient représentés par l’observation exacte de l’environnement naturel,mais qui comprenaient en même temps de nombreux éléments mythiques et magiques »(Broda, 1991 : 491). Broda insiste sur l’interrelation constante entre l’environnement et lesfondements de la cosmovision. Cette interrelation légitimait la religion préhispanique, car ellesituait la vie de l’homme dans le cosmos et la reliait aux phénomènes naturels dont la sociétédépendait : « Les nécessités basiques de l’homme, immergé dans son environnement naturelet dans sa société, rétroalimentaient constamment le culte, lui apportaient légitimation etraison d’être » (Broda, 1991 : 491). Le culte préhispanique était ainsi en étroite relation avecl’observation de la nature et en particulier, avec les éléments géographiques et climatiques.Une de ses motivations principales était de contrôler les cycles et les manifestations desphénomènes naturels.Broda s’est intéressée aux liens entre le culte aux montagnes des Mexicas de la Valléecentrale de Mexico, leur environnement naturel, les éléments de leur cosmovision et leurcalendrier. Au Mexique, explique Broda, « les hauts sommets enneigés des volcans étaientconsidérés par les populations préhispaniques comme des êtres vivants. Faisant partie d’ununivers dynamique, les volcans étaient des déités qui contrôlaient les phénomènesmétéorologiques indispensables pour la production agricole qui était, à son tour, la base de lasubsistance des anciennes sociétés mésoaméricaines » (2009 : 41).Dans une perspective comparative, Broda inscrit ces matériaux ethnohistoriques etarchéologiques au sujet des Mexicas dans le contexte plus ample de la Mésoamérique. Sesrecherches lui permettent d’avancer que les cosmovisions actuelles des populations deMésoamérique ont des racines communes et ce, probablement, depuis la naissance de lacivilisation mésoaméricaine vers la fin de l’époque Préclassique et les débuts de l’époqueClassique, soit vers les premiers siècles de l’ère chrétienne (Broda, 1991). Cette hypothèsepermet de comprendre comment des conceptions particulières se retrouvent indistinctementdans la cosmovision de l’altiplano de la Vallée centrale de Mexico et dans celle de la régionmaya. Broda estime que malgré les profondes transformations sociales, il existe aujourd’huiune continuité de la cosmovision indigène préhispanique car la cosmovision correspondtoujours aux conditions matérielles d’existence des communautés d’agriculteurs indigènes.Pour Broda, « dans le culte des montagnes, de la terre et de l’eau ont été conservésénormément d’éléments anciens, car ces cultes expriment la relation de dépendance dupaysans traditionnel à l’environnement dans lequel il vit, aux adversités du climat et à287


l’incertitude quant au du bon déroulement des cycles agricoles de la saison » (Broda, 1991 :464).La région mésoaméricaine est caractérisée par une importante variété de microclimats quidépendent de l’altitude et d’autres facteurs géographiques régionaux. « Dans sa plus grandepartie, la Mésoamérique indigène constitue un territoire accidenté avec d’énormes chaînesmontagneuses qui s’élèvent sur des profondes vallées » (Broda, 1991 : 479). Tout comme laplupart des communautés indigènes de la Mésoamérique (à l’exception des populations de laplaine du Yucatan), San Martín est situé dans un paysage montagneux, et en particulier sur lachaîne montagneuse de la Sierra Madre. Les habitants de San Martín sont aujourd’hui encoremajoritairement des agriculteurs. C’est pourquoi, leurs cultes sont dirigés tant vers les tertresqui les entourent, les protègent ou les menacent, que vers l’eau dont dépendent leurs récoltes.De plus, l’ensemble de la région mésoaméricaine est soumise à des conditionsmétéorologiques extrêmes caractérisées par les alternances successives entre les saisonssèches et les saisons des pluies. Lors des premières, les agriculteurs doivent affronter unmanque d’eau, tandis que lors de la saison des pluies, ils doivent pouvoir se préparer audanger de l’excès de pluies.Chez les anciens Mexicas, ces phénomènes naturels étaient personnifiés dans le culte du dieuTláloc qui correspond au dieu Chac en terre maya. Cet ancien dieu de la pluie était d’une telleimportance que les données archéologiques abondent au sujet des rituels et des offrandes quilui étaient voués. Les tertres prenaient une place importante dans ce système cosmologique.En témoigne le dieu Tláloc qui, selon Broda, n’était pas seulement le patron de la pluie et destempêtes mais aussi de la terre, des tertres et de l’agriculture. Le culte des Mexicas àl’intention des tertres était ainsi aussi destiné à l’eau et à la terre. Il était dit que la pluieprovenait des montagnes dont les sommets engendraient les nuages. Cette appréhension dusystème pluvial dans la cosmovision des anciens Mexicas se retrouve dans l’actualité destinecos. Ces derniers attribuent la présence constante de brumes et de nuages à San Martín parla géomorphologie de la municipalité composée de nombreuses montagnes. Les nuages« s’accrocheraient » aux montagnes qui les ont créés. Pour les anciens Mexicas et d’autresethnies contemporaines comme les Nahuas, les dieux des tertres sont aussi nommés corazóndel cerro. À San Martín, chaque montagne est pourvue d’un cœur mais les habitants lesassocient, à de rares exceptions, à un dieu. Aujourd’hui, comme dans le passé préhispanique,l’intime relation des agriculteurs mésoaméricains avec les montagnes et les volcans induit uneanthropomorphisation du paysage naturel. Non seulement les montagnes et tertres portentchacun leur propre nom, mais ils sont aussi habités de figures d’esprit à l’égal des humains.Pour qualifier l’intensité des glissements de terrain lors du passage de Stan, un tineco expliqueque « les montagnes ont montré leur squelette ». Les montagnes, ainsi incorporées dans lessystèmes de cosmovision, font partie de l’élaboration du paysage culturel en perpétuelletransformation.Les montagnes, déifiées par les anciens Mexicas, recevaient des cultes au début et à la fin dela saison des pluies (Broda, 1991). Ils attribuaient à ces sanctuaires un rôle dans leurcalendrier cérémoniel, en établissant délibérément un lien entre la géographie de la hautemontagne et les cycles climatiques, agricoles et rituels. Une première série de rituels288


importants avait lieu au cours de la saison sèche lors des semailles de maïs. Ces ritespréhispaniques sont perpétrés de nos jours dans la fête de la