penser le christ aux dimensions du cosmos - Sciencelib Intersection

PENSER LE CHRIST AUX DIMENSIONS DU COSMOSTHINKING CHRIST COMMENSURATE WITH THE COSMOSAUTEUR : JEAN-MARC MOSCHETTASCIENCELIB-INTERSECTION, EDITIONS MERSENNE : VOLUME 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-8139PUBLIÉ LE : 2013-04-05

Jean-Marc MoschettaPENSER LE CHRIST AUX DIMENSIONS DU COSMOSThinking Christ commensurate with the cosmosJean-Marc MoschettaChercheur associé à l’IRISInstitut Catholique de Toulouse31 rue de la Fonderie31000 Toulousejm.moschetta@gmail.comPENSER LE CHRIST AUX DIMENSIONS DU COSMOSThinking Christ commensurate with the cosmosRésuméLe christianisme n’annonce pas seulement un salut pour tous les hommes, il est porteurd’une promesse pour la totalité des réalités créées. Dieu n’est pas le Créateur de touteschoses sans être en même temps le Rédempteur de toutes choses, de l’univers visible etinvisible. L’universalité visée par le salut du Dieu des chrétiens ne se limite donc pas à laseule espèce humaine. Mais comment entendre cette dimension d’universalité sur le planchristologique ? La notion de « Christ cosmique », inaugurée par Teilhard de Chardin, estle lieu où se rejoignent les sources de la tradition biblique et la perspective contemporained’un monde devenu immensément grand. La christologie cosmique, qui s’enracine dansla littérature sapientielle, les épîtres de saint Paul et les Pères grecs, mérite aujourd’huid’être redécouverte après une éclipse d’environ 14 siècles héritée de la traditionaugustinienne. L’immensité du monde observable ne doit plus être comprise comme ledécor inutilement grand de la seule dramaturgie humaine mais correspond à la naturemême du Dieu de Jésus-Christ, rendu présent à l’étoffe du monde, inséparable de sasingularité historique mais qui ne saurait s’enfermer dans le géocentrisme.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-81391

Jean-Marc Moschettaoccurrence dans son Journal à la date du 13 mars 1916. Nous reviendrons plus loin sur lamanière dont Teilhard lui a donné sens.a. Enracinement bibliqueSur le plan biblique, l’idée d’une christologie cosmique est présente dansplusieurs écrits de saint Paul et s’enracine dans la littérature sapientielle. Les passages lesplus directement liés à la notion de Christ cosmique sont essentiellement les suivants : 1Co 8,6 ; 1 Co 15,28 ; Rm 8, 22 ; Ph 2, 10 ; Col 1, 15-20 ; Ep 1,10 ; Ep 1,23 ; Ep 4,10 ; Ep4, 13 ; Hb 1, 2-4.On peut les classer en 3 grandes catégories :a. Les passages qui mettent en relation le Christ et la Création, le Christ estpensé comme médiateur de la création et identifié à la figure de la Sagesseprésente à l’émergence du monde (Sg 8). Outre le fameux prologue deJean (Jn 1, 1-18) dans lequel d’emblée le Christ est désigné commel’incarnation du logos alexandrin, nous relevons :« Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes » (1 Co 8,6)« Car en lui tout a été créé dans les cieux et sur la terre (…) tout est créépar lui et pour lui et il est, lui, par devant tout [pro panton] ; tout estmaintenu en lui (ou tout subsiste en lui) » (Col 1, 16-17)« [Le Christ] le principe [e arche] de la création de Dieu » (Ap 3,14)(lit. Celui dont procède la création de Dieu)« Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils, qu’il aétabli héritier de toutes choses, par qui aussi il a fait les siècles [aionos, leséons, les âges] » (He 1,2).Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-81395

Jean-Marc MoschettaDans ces passages, on note que le Christ est contemporain de la création.Le « par lui » indique donc l’existence d’un Christ « protologique » quiprécède l’homme Jésus ! De plus, le terme toutes choses [ta panta] désignela totalité des réalités créées, pas seulement les êtres humains.On note également que le Christ ne se contente pas d’être présent auprocessus de création du monde. C’est « par lui » que les chosesadviennent à l’existence et c’est « en lui » qu’elles subsistent dansl’existence. Dit en termes théologiques, cela signifie que le Christ participeà la fois à la creatio originalis et à la creatio continua.b. Les passages qui manifestent la primauté du Christ dansl’accomplissement du monde.« Pour que tout, au nom de Jésus, s’agenouille au plus haut des cieux, surla terre et aux enfers » (Ph 2, 10)Il s’agit ici des trois divisions cosmiques traditionnelles (Ap 5, 3.13)« Tout réconcilier par lui (le Christ) et pour lui, et sur la terre et dans lescieux » (Col 1,20)« Pour mener les temps à leur accomplissement : réunir l’univers entiersous un seul chef [littéralement : récapituler toutes choses] : le Christ, cequi est dans les cieux et ce qui est sur la terre » (Ep 1,10, trad. TOB).On note dans ces trois passages que le Christ est figure d’accomplissementcosmique à la fin de l’histoire. Ce Christ « eschatologique » faitconstamment écho au Christ protologique sans oublier le Christ qui estcontemporain à la vie du monde. Cette triple perspective est celle del’Apocalypse qui désigne le Christ comme « l’Alpha et l’Omega… et leVivant » (Ap 1,17-18 ; 2,8 ; 22,13). Ainsi, il n’y a pas trois Christs mais unSciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-81396

Jean-Marc Moschettaseul Christ, à la fois protologique, historique et eschatologique 4 . Le Christn’est pas mort seulement pour la réconciliation des hommes, maiségalement pour la réconciliation du cosmos (cf. « c’était Dieu qui, enChrist, se réconciliait le monde [kosmon] » (2 Co 5,19).c. Les passages qui expriment l’accomplissement mutuel du Christ et de lacréation.« Et quand toutes choses lui auront été soumises, alors le Fils lui-mêmesera soumis à Celui qui lui a tout soumis pour que Dieu soit tout en tous »(1 Co 15,28)« … La plénitude de celui qui est remplit, tout en tout » (Ep 1,23 ; trad.BJ)Il s’agit ici d’un sens passif [pleroumenou], reprenant le thème stoïcien oùDieu « remplit » le monde en même temps qu’il est rempli par le monde.Ici, c’est au Christ cet accomplissement mutuel s’applique. Le P. Benoîto.p. écrit à ce sujet : « [le Christ] remplit le monde nouveau en en prenantpossession par son influence recréatrice d’extension cosmique, mais aussiil est rempli par ce monde dans la mesure où il est progressivementcomplété, achevé dans sa plénitude totale par la croissance de l’Eglise etdu monde qu’elle entraîne après elle dans le Christ » 5 .« Celui qui est descendu est aussi celui qui est monté plus haut que tous lescieux afin de remplir l’univers » (Ep 4,10 ; trad. TOB).« Nous devons parvenir tous ensemble à ne faire plus qu’un dans la foi etla connaissance du Fils de Dieu, et à constituer cet homme parfait, dans laforce de l’âge, qui réalise la plénitude du Christ » (Ep 4,13 ; trad. BJ)4 Voir cette idée développée chez Raimon PANIKKAR, Une christophanie pour notre temps, coll. « lesouffle de l’esprit », Paris, Actes Sud, 2001, p. 36.5 P. BENOIT, Exégèse et Théologie, Paris, Cerf, 1961, t. 2, p. 151Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-81397

Jean-Marc MoschettaDans ces passages, hélas peu exploités par la tradition latine, le Christn’est pas un personnage déjà accompli depuis la fondation du monde. Ilréalise son accomplissement dans l’accomplissement du monde et lemonde s’accomplit dans le Christ. Ce « Christ cosmique » transfigure lacréation pour la porter à son plein achèvement. Il « remplit l’univers » afinque « Dieu soit tout en tous ». Il s’agit bien ici du Christ eschatologiquequi récapitule toutes choses en lui et se présente donc, comme nous leverrons dans la tradition franciscaine, comme le motif et le but de lacréation.Ces trois familles de textes indiquent que la christologie ne se résume pas àl’explicitation théologique de la vie de Jésus de Nazareth. Le concept de Christ paraît belet bien déborder la seule personne de Jésus même si la confession de foi chrétienne parexcellence, le kérygme, consiste à proclamer que « Jésus est le Christ ». Nousreviendrons sur ce point fondamental.b. Une histoire récenteDans la tradition de l’Eglise, on relève le peu d’intérêt de la théologie occidentalepour la dimension cosmique de la théologie. Dans la patristique, le thème du Christcosmique est plutôt développé par les Pères grecs : Justin, Irénée, Clément d’Alexandrie,Origène, Athanase, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Cyrille de Jérusalem,Maxime le Confesseur. Il est quasiment absent des Pères latins, mis à part saint Ambroisequi développe une christologie de la Création. Ce manque d’intérêt de la théologie latinepour la destinée du monde non humain peut s’expliquer, selon François Euvé, parl’influence forte de saint Augustin pour qui « Dieu se rencontre davantage à l’intime del’âme que dans la marche du monde » 6 . La pensée de saint Augustin est en effet sensibleà l’idée que le Christ nous a libérés de toutes les dépendances supposées aux astres et lessuperstitions cosmiques présentes dans la pensée païenne antique.Cette « libération » s’accentue encore chez les médiévaux (à l’exception de DunsScot et saint Bonaventure mais aussi d’Hugues de saint Victor et maître Eckart) avant de6 François EUVE, « Découvrir la dimension cosmique du Christ », La Chair et le Souffle, Vol. 3, n. 1, 2008,p. 51-65.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-81398

Jean-Marc Moschettamarquer une rupture au début des temps modernes lorsque « le monde devient une"mécanique" soumise à l’emprise efficace de l’action humaine » 7 . Les Lumières ontaccentué encore cette idée d’un « désenchantement » du monde en recentrant l’attentionsur l’homme et reléguant la nature au décor sur fond duquel se déroule la dramaturgiehumaine.c. L’expression au 20 ème siècleCertains auteurs notent que la christologie cosmique a connu une éclipse entreMaxime le Confesseur (7 ème siècle) et… Teilhard de Chardin. Sous l’influence del’exégète Rudolf Bultmann, qui préconise une démythologisation radicale des Ecrituresdans les années 1950, il est admis à cette époque que « la christologie de Paul estfortement influencée par le mythe gnostique du rédempteur, pesamment lesté d’élémentscosmologiques » 8 . Ce point de vue a été fortement critiqué par le P. Benoît et par MarkusBarth (le propre fils de Karl Barth) dans les années 1960 pour qui : « la christologiecosmique, loin d’être un ajout tardif, appartient au cœur du concept paulinien deSeigneur, pas moins que sa théologie de la croix ». Plutôt qu’une influence gnostique, ilfaut reconnaître, dans les passages cités plus haut, l’influence chez Paul du judaïsmehellénistique préchrétien et de la littérature de sagesse.Si l’expression « Christ cosmique » réapparaît au 20 ème siècle chez Teilhard, ellefut popularisée de manière tapageuse en 1961 par Joseph Sittler, un théologien luthériende Chicago, qui intervint au cours de la rencontre du Conseil œcuménique des Eglises àNew Delhi. Au cours de cette intervention, il fit remarquer qu’il existait un risque deréduction morale et piétiste de la christologie si l’on pensait pouvoir élaborer une doctrinede la rédemption sans prendre en compte la théologie de la Création. Selon Sittler, une« doctrine de la rédemption n’a de sens que si elle se meut à l’intérieur de l’orbite pluslarge d’une doctrine de la création ». Cette intervention fut accueillie favorablement parles indiens qui y virent une possibilité de dialogue avec les autres religions, notammentles religions orientales plus attentives à la nature. Elle suscita au contraire les réserves deceux pour qui « un salut christologique implique seulement les individus, l’Eglise et lasociété ». L’ouverture du Concile Vatican II et le Monitum de 1962 qui frappa le P.7 François EUVE, Ibid.8 J. MCCARTHY, « Le Christ cosmique à l’âge de l’écologie », Nouvelle Revue Théologique, vol. 116, 1994,p. 31.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-81399

Jean-Marc MoschettaTeilhard de Chardin ne permirent pas d’accorder à ce point de vue une postéritéthéologique significative au sein de l’Eglise avant les années 1980.Avant d’entendre la manière dont Teilhard, puis Jürgen Moltmann et enfin lathéologie franciscaine ont essayé d’assumer cette idée d’une christologie cosmique, il estimportant de resituer cette notion dans le contexte d’une vision de la nature marquée parce que l’on peut appeler la vision évolutionniste contemporaine.2. LA VISION CONTEMPORAINE DE LA NATUREL’expression « Christ cosmique » apparaît dans le contexte d’une visioncontemporaine de la nature. Il importe d’en saisir l’originalité d’abord sur le planscientifique avant d’entrer dans le débat proprement théologique. Le mot « cosmos »exprime une certaine conception de la nature fondée sur l’harmonie du tout. La notion debeauté est présente dans le terme même de cosmos qui partage la même racine que le mot« cosmétique » par exemple. Le mot « cosmos » exprime vision ordonnée et harmonieusede la nature, héritée en particulier de la philosophie stoïcienne : régularité des orbites,cycles des saisons, sentiment d’équilibre du monde y compris du monde vivant. Cettevision a été profondément remise en cause avec la modernité et encore plus dans lecontexte scientifique contemporain.Sur le plan épistémologique, la conception de la nature connaît ainsi trèsschématiquement trois grandes périodes : a. la période classique, dominée en Occidentpar la physique stoïcienne d’une part et la physique d’Aristote de l’autre, b. la périodemoderne marquée par la Renaissance et les Lumières, et enfin c. la périodecontemporaine 9 marquée par la théorie de l’évolution, la génétique, la physiquequantique, la théorie de la relativité (quelques menus détails en somme !).a. Les Temps modernes : la confiscation du centreDe manière très condensée, la rupture moderne dans la vision de la nature estmarquée par la révolution copernicienne qui déclare que le monde n’a pas de centre et9 En théologie, on note que les deux premières périodes sont bien connues mais que la troisième est encoreparfois assez peu prise en compte sur le plan théologique, ce qui introduit parfois un décalage entre certainsaffirmations traditionnelles de la foi et la compréhension contemporaine du monde.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813910

Jean-Marc Moschettaque le mouvement est toujours relatif. Cette affirmation bien connue est au cœur de lacontroverse qui entoure le procès Galilée. Outre le contentieux exégétique qui porte sur lecaractère héliocentrique du système solaire – et la tension fondamentale que cecontentieux introduit entre l’autorité de l’Eglise et l’autonomie du discours scientifique,le procès Galilée est également lourd, selon moi, d’un litige théologique lié à la visiond’un Dieu immobile mise à mal par le système copernicien. C’est parce que le monde estdevenu essentiellement mobile, privé de centre et sans arrière-fond stable et pérenne,qu’est menacée l’image rassurante du Dieu immuable qui sous-tend la création 10 . Larévolution copernicienne nous dit que nous n’habitons pas l’« hypercentre » du mondemais que nous résidons tous en province 11 !Le stable kosmos grec était évocateur d’un Dieu sur qui peut se fonder le monde.Mais si le monde est « mouvant », si la Terre devient un radeau branlant, jetée à la dérivedans l’immensité de l’espace, cela introduit un élément d’inconfort et d’insécurité quiinterroge l’identité même du Créateur. Mon point de vue est que cet inconfort peut êtresource stimulante de renouveau pour la théologie de la Création et pour la christologie enparticulier. Nous allons voir comment.Le renversement introduit par le système de Copernic qui déclare que la Terren’est pas au centre de l’univers (pas plus que le Soleil n’est au centre de la Voie Lactée nique notre galaxie est au centre de l’amas local) n’est pas sans incidence sur le planthéologique. Car l’histoire de Jésus est géocentrée. Au sens théologique, la Terre est bienau centre de l’univers 12 . Jésus est né dans un village particulier, dans une provinceparticulière de l’empire romain. Il ne naît pas dans une capitale ou au carrefour des voiesromaines mais dans un bourg situé dans une province secondaire de l’Empire, confirmantque Dieu s’approche de l’homme à travers une histoire personnelle et singulière. C’est cequi se réalise en Jésus, lequel déclare cependant à la Samaritaine : « l’heure vient où cen’est ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père (…) Mais l’heurevient, et c’est maintenant, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité »10 Ainsi, la fameuse phrase de Galilée, sans doute apocryphe : « Eppur si muove » peut se traduire par « Etpourtant elle se meut » et non « Et pourtant elle tourne ». L’enjeu est la mobilité de la Terre et, à traverselle, de l’absence de tout repère absolu et la disparition de tout centre dans l’univers.11 En même temps, tout le monde vivant en province, les lois de l’« uni-vers » sont valablesvraisemblablement d’un bout à l’autre du cosmos. Ceci vaut pour la physique en général et pour la biologieen particulier. Le renversement par Galilée de la distinction aristotélicienne entre physique sublunaire etphysique supralunaire a ainsi ouvert la voie à la science expérimentale moderne.12 Nous retrouvons ici, en un certain sens, le point de vue exprimé par Husserl. Voir Edmund HUSSERL, Laterre de ne se meut pas, trad. D. Frank, coll. « Philosophies », Paris, Ed. Minuit, (ed. orig. 1934), 1989.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813911

Jean-Marc Moschetta(Jn 4, 23). Une sorte de rupture copernicienne se joue là : le christianisme ne consiste pasà ramener toutes choses au lieu de l’origine mais à se tourner vers l’avenir et à répandrela Bonne Nouvelle jusqu’aux extrémités du monde. Très tôt, l’Eglise s’est comprisecomme animée par un double mouvement de centrement et de décentrement : tout à lafois tendue vers l’universalité du message et en même temps référée à un centre, leChrist, dont le culte est désormais délocalisé.b. La solidarité de l’homme avec la natureLa théorie synthétique de l’évolution nous informe que l’homme apparaît dans lacontinuité des autres espèces vivantes. Cette théorie permet de mieux comprendrecomment s’est élaboré la complexification progressive du vivant, depuis les êtresmonocellulaires jusqu’aux primates supérieurs et l’espèce humaine. Les espèces vivantesne sortent pas toutes faites des mains de Dieu, elles émergent lentement de l’histoirebiologique et d’abord de l’histoire prébiotique (éléments lourds expulsés par lesexplosions de supernovas, etc.). La progressivité des mutations et des changements quiexpliquent l’apparition d’organes complexes comme le cerveau ou le systèmeimmunitaire par exemple, souligne la solidarité des espèces entre elles, solidarité queredécouvre aujourd’hui l’écologie en prenant justement la mesure de notre dépendance aumonde des bactéries, des végétaux, des animaux, etc. L’espèce humaine, en dépit de sadifférence radicale par rapport aux autres espèces animales, est profondément solidaire deson environnement biologique dont elle est à la fois issue et dépendante pour sa propresurvie.Enfin, l’éthologie des grands primates, en particulier des chimpanzés et desbonobos, révèle que des caractères réputés propres à l’homme : le rire, la conscience desoi, la prévenance, mais aussi le mensonge, le sens politique, la dissimulation, etc.existent à un certain degré chez nos cousins les plus évolués du monde animal 13 .Sur le plan théologique, cette continuité de l’espèce humaine avec le reste duvivant suggère que le salut doit être envisagé de manière inclusive vis-à-vis du reste de lacréation et non pas strictement anthropocentrique. Cette idée rejoint la tradition, présente13 Cf. Frans DE WAAL, Le Singe en nous, Paris, Fayard, 2005.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813912

Jean-Marc Moschettadans les prophètes, selon laquelle l’attente du monde à venir concerne l’ensemble desêtres vivants et non la seule espèce humaine 14 .c. La nouveauté radicale dans la natureLe monde dans lequel nous vivons est autocréateur de nouveauté. Des chosesradicalement nouvelles émergent d’environnements plus élémentaires qui ne lescontiennent pas, même en germe. C’est à travers le concept d’émergence que laphilosophie contemporaine prend acte de ce caractère particulier du monde. La notiond’émergence s’oppose à celle de déterminisme et conteste que ce qui apparaît commenouveau soit en réalité le déploiement de ce qui était déjà contenu en germe. Or, onconnaît maintenant plusieurs exemples de structures ordonnées qui peuvent spontanémentémerger du chaos. Les scénarios d’apparition des briques pré-biotiques s’appuient surl’existence de systèmes thermodynamiques hors équilibres qui permettent de produire del’ordre – et donc de la complexité – à partir d’un désordre apparent. Cet ordre n’estnullement dissimulé dans le désordre, il n’est pas contenu comme tel dans la situation dedépart. Et lorsqu’il apparaît, il apporte un élément radicalement différent et nouveau parrapport à cette situation initiale. Dans cette notion d’émergence, le hasard tient une placeimportante. La conception contemporaine du hasard reconnaît à celui-ci un statutintrinsèque. Le hasard ne tient pas son existence des limites de notre savoir. Il n’est pasréductible à la mesure de notre ignorance des phénomènes car il existe une part de hasardradical dans les phénomènes physiques, ainsi que nous l’apprend la physique quantique 15 .Cela signifie qu’en toute rigueur, l’état futur d’un système ne peut être prédit avec uneprécision arbitrairement grande, quelle que soit la puissance de calcul disponible àl’instant présent.14 Sans doute, la réponse de l’homme, comme être libre et doué de jugement sera-t-elle différente de celledes animaux et il reste à imaginer une certaine forme de réponse à la Bonne Nouvelle de la part du reste dela création. La perspective évolutionniste rompt avec la conception classique du monde entendu commedécor des péripéties humaines.15 Le fameux « principe d’incertitude d’Heisenberg » énonce que l’on ne peut pas attribuer à une particule àun instant donné, une position et une vitesse arbitrairement précises. Le produit de l’imprécision sur laposition par l’imprécision sur la vitesse est supérieur à une valeur finie, proportionnelle à ce que l’onappelle la constante de Planck. Ce qui est appelé de manière incorrecte un « principe » est en réalité uneinégalité qui découle de la description mathématique des états quantiques de la matière et non une relationd’incertitude qui qualifierait l’imperfection des mesures. Il serait donc plus juste de parler de « relationd’indétermination » plutôt que de principe d’incertitude, dans la mesure où il ne s’agit à proprement parlerni d’un principe, ni d’une question d’incertitude expérimentale mais de la description du caractèreindéterminé de la réalité matérielle.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813913

Jean-Marc MoschettaC’est ainsi que, du fait de cette notion d’émergence et de hasard intrinsèque à laréalité matérielle, le monde qui a été voulu par Dieu n’est pas déterminé d’avance. Si l’onpouvait rejouer l’histoire de l’univers en repartant du Big Bang, on obtiendraitobligatoirement un monde différent. La création est un processus permanent dont nous nesommes pas sortis. En définitive, le caractère évolutif du monde révèle qu’en grandepartie, le monde n’est pas encore créé, le monde est, au mieux, en cours de création.d. L’homme n’est pas le « telos » du mondeL’apparition de l’homme résulte lui-même d’un processus sinueux, complexe etprogressif. On parle couramment du « buisson des hominidés » avec au moins plusieurshumanités qui ont cohabité : Neandertal et Homo Sapiens. Il n’y a rien dans l’histoire dela vie qui ressemble à l’apparition d’un premier couple humain quelque part dans l’Est del’Afrique, mais une émergence continue des attributs de l’humanité issue de plusieurssources à la fois. Du point de vue de la science, l’espèce humaine n’apparaît donc pascomme le « telos » prédéterminé de l’évolution. Le monde n’est pas le marchepied del’humanité.Sur le plan théologique, cette place de la nouveauté radicale dans la nature estsigne que le Dieu créateur est le Dieu vivant qui s’accomplit dans l’histoire du monde. Ilest le Dieu inattendu, le « Grand Opportuniste » ou le « Grand Improvisateur » et non leDieu du déterminisme laplacien 16 .Enfin, Le caractère évolutif du monde nous informe qu’il n’a jamais existéquelque chose comme un état de perfection originelle et que la complexité, l’émergencede formes nouvelles continue d’arriver dans le futur. L’évolution ne s’arrête pas avecl’espèce humaine mais l’espèce humaine elle-même est en route vers une post-16 Cette conception de Dieu rejoint celle du théologien Lewis Ford exprimée dans ce très beau passage : «La providence divine ne peut pas être comprise comme le déploiement d’une suite prédéterminéed’événements. La prophétie n’est pas une prédiction mais la proclamation de l’intention divine, laquelledépend, pour se réaliser, des conditions mêmes qu’appelle cette intention et de l’émergence des moyens parlesquels cette intention est susceptible de se réaliser. La proclamation par Isaïe de la destruction de Judasdépendait de la nouvelle opposition persistante d’Israël aux commandements de Dieu ainsi que de lapuissance de l’Assyrie. Ainsi, pour les prophètes, Dieu devient le grand improvisateur et l’opportunistecherchant à chaque fois à réaliser son but à partir de n’importe quelle situation : si ce n’est pas des mains deSennachérib, ce sera de celles de Nabuchodonosor. Si la nation d’Israël refuse d’actualiser son rôlerédempteur pour l’humanité, alors la tâche sera confiée aux restes des croyants. Si ce reste de croyantséchoue, nous pouvons alors confesser que le dessein de Dieu s’est concentré sur un simple charpentier deNazareth. Cette histoire est parfaitement contingente et ouverte sur l’avenir en ce qui concerne saréalisation mais elle devient la manière dont Dieu réalise son projet d’une façon ou d’une autre », LewisFORD, The Lure of God, Fortress Press, chap. 2, 1978.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813914

Jean-Marc Moschettahumanité… ou sa propre disparition. L’affirmation selon laquelle l’espèce humaine est lesommet de la création ne peut être entendue en un sens absolu mais relativement àl’environnement proche de la Terre. Une espèce plus avancée que l’humanité estsusceptible d’avoir existé avant ou existera après l’espèce humaine 17 . L’évolution duvivant se poursuit en parallèle et au-delà de l’espèce humaine. Cette « para-humanité » etcette « post-humanité » sont-elle éligibles au salut de Jésus-Christ ? La notion de Christcosmique répond par l’affirmative.3. TEILHARD ET « L’EUCHARISTISATION DU COSMOS »Le P. Teilhard de Chardin a longuement médité sur les implications théologiqueset notamment christologiques de la théorie de l’évolution. Son œuvre a consisté à donnerun sens christologique au caractère évolutionniste du monde.a. L’accomplissement du cosmosPour Teilhard, la complexification progressive des espèces est signe d’unecertaine « convergence » du monde. Quelque chose « évolue », même si l’évolution resteun processus ambivalent où se côtoient l’émergence de la pensée et les disparitionsmassives d’espèces au cours de l’histoire 18 . Pour Teilhard, marqué par le lamarckismeplus que par le darwinisme, les choses évoluent sous l’effet des causes extérieures maisaussi sous l’effet de causes intérieures à la « matière ». Le Christ, écrit-il « irradie dans lamatière ». Il « besogne », comme l’écrit André Gounelle, dans le minéral, le végétal,l’animal 19 et attire plus haut la création dans ce processus d’élévation qui s’achèverafinalement dans le Christ.De même que le Christ a autrefois été assimilé au Logos alexandrin 20 , de même ils’agit de « reprendre la même tactique, non plus cette fois avec le principe ordonnateur17 Plus probablement avant étant donné la relative jeunesse de notre planète.18 Cf. Jürgen MOLTMANN : « Toute histoire du progrès a son revers dans l’histoire de ses victimes », op.cit., p. 404.19 Cf. André GOUNELLE, Le dynamisme créateur de Dieu, essai sur la théologie du Process, nouvelleédition (1ère édition 1981), Paris, ed. Van Dieren, 2010, p. 127.20 Ainsi, pour le pape Benoît XVI, « la rencontre du message biblique et de la pensée grecque n’est pas unhasard». Voir le voyage apostolique du pape Benoît XVI à Munich, Altötting et Ratisbonne (9-14septembre 2006), « Rencontre avec les représentants du monde des sciences », discours du saint Père,Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813915

Jean-Marc Moschettadu stable kosmos grec, mais avec le néo-Logos de la philosophie moderne, le principeévoluteur d’un Univers en mouvement » 21 . Dans la théologie de Teilhard, le Christcosmique devient celui qui soutient le processus d’évolution du monde et qui, dans lamesure où ce processus converge vers lui, s’auto-accomplit dans ce processus. La notiond’ « eucharistisation » du cosmos induit finalement l’idée d’un Christus Viator, d’unChrist compagnon du monde qui guide, transforme et se réalise lui-même à travers lamarche du monde.Ainsi, pour Teilhard :« La venue du Christ dans le monde des humains ne s’achève pas dans lanaissance de Jésus en Palestine. Au contraire, cet événement historiqueparticulier inaugure l’entrée de la totalité de l’ordre créé dans le Christ.L’Incarnation, loin d’être confinée à un événement singulier à un instantparticulier de l’histoire, est un mouvement en cours qui transforme le monde etcrée la réalité historique dans laquelle entre le monde » 22 .A sa façon, le théologien Raimon Panikkar exprime cette idée en disant quel’Incarnation ne fait que commencer 23 ! Finalement, comme l’écrit Moltmann, « Teilhardvoyait dans l’incarnation un processus qui ne s’épuise pas dans la personne historiqueunique de Jésus de Nazareth mais qui vise la "christification" du cosmos tout entier » 24 .b. Le Christ OmegaConvaincu de la nécessité d’opérer un renversement mettant en premier la fin – etnon l’origine – comme moteur de ce qui est, Teilhard de Chardin énonce une critique dela métaphysique d’Aristote sur la notion de Premier Moteur lorsque celle-ci se rapporte àGrand Amphithéâtre de l'Université de Ratisbonne, Mardi 12 septembre 2006, « Foi, Raison et Université :souvenirs et réflexions », Documentation Catholique 2006, n° 2366, p. 924-929.21 Pierre TEILHARD DE CHARDIN, « Christianisme et Evolution » dans Comment je crois, Œuvres, t. X, Ed.Seuil, Paris, 1969, p. 211.22 David GRUMETT, « Teilhard de Chardin’s Evolutionary Natural Theology », Zygon, vol. 42, n°2, juin2007, p. 527.23 Cf. Raimon PANIKKAR, Une christophanie pour notre temps, Paris, ed. Actes Sud, coll. « le souffle del’esprit », trad. Olivier Moreel, 2001.24 Jürgen MOLTMANN, Jésus, le Messie de Dieu, coll. Cogitatio Fidei, n. 171, Paris, Cerf, p. 400.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813916

Jean-Marc MoschettaDieu. Selon Teilhard, cette notion peut être considérée à la limite comme un contresenspour qualifier la relation de Dieu au monde :« Depuis Aristote, écrit-il, on n’avait guère cessé de construire les ‘‘modèles’’de Dieu sur le type d’un Premier Moteur extrinsèque, agissant a retro. Depuisl’émergence, en notre conscience, du ‘‘sens évolutif’’, il ne nous est plusphysiquement possible de concevoir, ni d’adorer, autre chose qu’un DieuPremier Moteur organique ab ante. Seul un Dieu fonctionnant et totalement‘‘Oméga’’ peut désormais nous satisfaire » 25 .Pour le croyant attentif au caractère évolutif de la nature, le devenir du monden’est pas seulement un sursis accordé au monde pour permettre la conversion des âmes.Selon les mots du théologien catholique américain John Haught, paraphrasant Teilhard,« après Darwin et la nouvelle cosmologie, nous devons dire que Dieu est moins Alphaque Omega » 26 . Cela conduit à la notion christologique de « Christ-Omega » qui soulignele caractère d’anticipation et d’accomplissement contenu dans la figure du Messie. Maisle Christ Omega ne se contente pas de récapituler l’histoire à la fin des temps par un actequ’il posera plus tard, en temps voulu. Depuis le commencement et jusqu’à l’instantprésent, il attire tout à lui, à travers l’Incarnation et la Croix et il attire encore tout à luidepuis la fin « convergente » de l’univers où il ne cesse de se tenir 27 .Cette situation de Dieu en avant de sa création 28 , précédant les hommes dans leurhistoire, est conforme à la présentation évangélique du Royaume de Dieu qui manifeste lapuissance d’action du futur sur l’instant présent. Le Christ cosmique est « au-devant » dumonde et l’attire à lui. La notion traditionnelle de promesse trouve là une dimensionnouvelle par rapport à la vision évolutive du monde.25 Pierre TEILHARD DE CHARDIN, « Le Dieu de l’Evolution » [1953], dans Comment je crois, Œuvres, vol.10, Ed. du Seuil, Paris 1969, p. 28826 John F. HAUGHT, God after Darwin, A Theology of Evolution, Westview Press, 2 nd ed., 2008, p. 9127 En vulgarisant un peu Teilhard de Chardin, on pourrait dire trivialement que le « Premier Moteur » agitdans le monde plutôt à la manière d’une « traction avant » que d’une « traction arrière ». Il nous tiredavantage qu’il ne nous pousse !28 Cf. Col 1, 17 : « et il est, lui, par devant tout [pro panta] » (trad. TOB), traduit dans la Vulgate par anteomnes. Cela peut se comprendre en un double sens : le Christ est présent « avant toutes choses » (trad. BJ),ce qui fait difficulté pour distinguer le Christ du Logos, ou « au-devant de toutes choses » qui rejoint alorsla notion du Dieu ab ante proposé par Teilhard.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813917

Jean-Marc Moschettac. L’accomplissement mutuel du Christ et du mondeLa « convergence » du monde s’opère néanmoins par un processus laborieux etcoûteux. Teilhard était conscient du coût exorbitant de l’évolution. Sa vision du processusévolutif est traversée par la notion d’« eucharistisation du cosmos ». Loin de s’enfermerdans un optimisme béat, cette expression teilhardienne recouvre l’idée d’un soulèvementet d’une récapitulation des efforts et des échecs de l’histoire de la création. Ainsi, dans leChristique :« Et alors voici que, au regard émerveillé du croyant, c’est le mystèreeucharistique lui-même qui se prolonge à l’infini dans une véritable"transsubstantiation" universelle, où ce n’est plus seulement sur le pain et levin sacrificiels, mais bien sur la totalité des joies et des peines engendrées, dansses progrès, par la Convergence du Monde que tombent les paroles de laConsécration » 29 .Le terme de progrès ne doit donc pas être compris ici uniquement dans sonacception optimiste, mais dans le sens plus neutre de progression au sens où l’onprogresse sur un chemin d’accès difficile. Une progression certes tendue vers unaccomplissement, mais qui emprunte un chemin ambigu et douloureux, voire une viadolorosa. Moltmann, relisant Teilhard à ce sujet, résume très bien ici la notiond’« eucharistisation du cosmos » :« C’est de l’expérience de l’eucharistie de l’Eglise que naît sa vision [Teilhard]de l’"eucharistisation" du cosmos, c’est-à-dire du changement du cosmos dansle Corps du Christ. En fin de compte, sa christologie de l’évolution n’est rienmoins que la vision de l’eucharistie cosmique par laquelle Dieu est mondaniséet le monde divinisé » 30 .29 Pierre TEILHARD DE CHARDIN, « Le Christique » (1955) dans Le cœur de la matière, Œuvres, t. XIII, Ed.Seuil, Paris, 1976, p. 109.30 Jürgen MOLTMANN, Jésus, le Messie de Dieu, coll. Cogitatio Fidei, n. 171, Paris, Cerf, p. 401.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813918

Jean-Marc Moschetta4. MOLTMANN ET LA « REDEMPTION COSMIQUE »Le théologien allemand Jürgen Moltmann a été un lecteur sévère mais attentif deTeilhard. Dans Jésus, le Messie de Dieu, il met en relation le Dieu créateur et le Dieurédempteur en reprenant le mouvement même amorcé par Teilhard à ce sujet.a. Création et RédemptionPour Moltmann, « Dieu ne serait pas le créateur de toutes choses s’il ne voulaitpas la rédemption de toutes choses » 31 . On ne peut pas dire que Dieu a créé les mondes etqu’il se contenterait de sauver la seule espèce humaine. Il fonde ce point de vue sur lacorporéité de l’homme. Le fait que nous sommes tout à la fois corps et âme implique unesolidarité fondamentale avec le reste de la nature. C’est le thème de l’homme« microcosme » si populaire à la Renaissance.« La vision du salut cosmique par le Christ n’est donc pas une spéculation maisrésulte logiquement de la christologie et de l’anthropologie. Si ces horizonsétaient absents, le Dieu de Jésus-Christ ne serait pas le créateur du monde et larédemption se transformerait en un mythe gnostique, ennemi du corps et dumonde » 32 .Cette idée d’un salut qui prend en charge la création est présente dans le NouveauTestament mais aussi dans les écrits prophétiques. Ainsi, lorsque les disciples de Jean leBaptiste viennent demander à Jésus : « Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous enattendre un autre ? » (Mt 11,3), celui-ci répond : « les aveugles voient, les boiteuxmarchent, les lépreux sont purifiés, les sourds entendent, les morts ressuscitent et laBonne Nouvelle est annoncée aux pauvres » (Mt 11,5). Cette réponse est uneexplicitation des prophéties d’Isaïe (Is 26,19 ; 29,18). Elle porte une annonce qui ne parlepas d’abord de conversion morale comme dans la prédication de Jean, mais de guérisonphysique, de résurrection des morts. Jésus vient achever l’œuvre de la création et c’estcela qui l’authentifie comme Christ, comme « celui qui doit venir ». En ce sens, le Christ31 Jürgen MOLTMANN, op. cit., p. 387.32 Ibid., p. 388.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813919

Jean-Marc Moschettaest non seulement le Messie d’Israël annoncé par les prophètes mais il est, à travers cela,la puissance divine de transformation créatrice de Dieu. Au demeurant, les exégètes ontremarqué depuis longtemps que l’activité de Jésus comme thaumaturge est au moinsaussi importante dans les évangiles que son activité de prédicateur.b. La résurrection cosmiquePour Moltmann, comme pour Teilhard, la mort et la Résurrection du Christconcernent l’ensemble des réalités créées.« Le Christ n’est pas mort seulement de façon représentative en subissant lamort des hommes qui souffrent et de la "mort du pécheur" afin d’apporter lapaix dans le monde des hommes : il est mort également de la "mort de tout cequi est vivant" afin de tout réconcilier dans le ciel et sur la terre, c’est-à-direaussi les anges et les animaux, et d’apporter la paix dans toute la création » 33 .Cette espérance de réconciliation cosmique avec les anges et les animaux estprésente dans les prophètes 34 et une allusion se trouve dans le récit de la tentation audésert où Jésus, rapporte l’évangéliste Marc, « était avec les bêtes sauvages et les anges leservaient » (Mc 1,13).5. PERSPECTIVES FRANCISCAINESLes options théologiques de Teilhard et de Moltmann trouvent de nombreux échosdans la tradition franciscaine qui a développé plus que toute autre tradition dans l’histoirede l’Eglise, une sensibilité pour la dimension cosmique de la christologie 35 .33 Jürgen MOLTMANN, Jésus, le Messie de Dieu, coll. Cogitatio Fidei, n. 171, Paris, Cerf, p. 351.34 Notamment en Isaïe : « Le loup habitera avec l'agneau, le léopard se couchera près du chevreau » (Is 11,6).35 Cette tradition trouve un prolongement contemporain avec notamment: Ilia DELIO, The Emergent Christ,Exploring the Meaning of Catholic in an Evolutionary Universe, Mariknoll, Orbis Books, 2011; Ilia DELIO,Christ in Evolution, Maryknoll, Orbis Books, 2008; Zachary HAYES, “Christology and Metaphysics in theThought of Bonaventure”, Journal of Religion, vol. 58, Supplément, 1978, p. S82-S95; Zachary HAYES,“Incarnation and Creation in the Theology of St. Bonaventure”, in Studies Honoring Ignatius Brady, FriarMinor, ed. Romano Stephen Almagno and Conrad Harkins, St. Bonaventure, NY, The Franciscan Institute,1976, p. 309-329.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813920

Jean-Marc Moschettaa. Le paradigme de la crècheCe n’est pas un hasard si la tradition franciscaine a particulièrement vénérél’épisode de la crèche, mystère de pauvreté mais aussi lieu de convergence cosmique parexcellence ! Dans le récit de la visite des mages (Mt 2, 1-12), on trouve en effet lemerveilleux symbole cosmique de l’étoile qui guide les mages. Les mages sont les figuresarchétypales de l’étranger, celui qui vient de loin. Cet étranger rejoint le contenu de laRévélation, non à travers le livre des Ecritures, mais en déchiffrant ce que saint Augustinappelle le « livre de la nature ». Les païens qui ne disposaient pas de la Révélationsemblent même plus sûrement attirés vers le Sauveur que les grands prêtres et les scribesde Jérusalem qui paraissent pris de vitesse et comme dépassés par les événements !Même si cet élément apparaît dans la littérature apocryphe, la présence paisibledes animaux (traditionnellement le bœuf et l’âne) soufflant sur l’enfant Jésus, exprimeaussi l’élément christique de réconciliation de la création.b. Le Christ et JésusNous avons vu que le concept de Christ précède la personne de Jésus même siJésus est affirmé comme Christ dans la confession de foi chrétienne la plus élémentaire.Le théologien Paul Tillich dénonce ce qu’il appelle « la fâcheuse habitude » d’utiliser lemot Christ comme un nom propre accolé à celui de Jésus. Sans distinction préalable desprédicats « Jésus » et « Christ », l’affirmation kérygmatique « Jésus est le Christ »devient une tautologie ! Le mot « Christ » signifie le Messie, celui qui a reçu l’onction. Ils’agit donc plutôt d’un nom commun qui désigne une fonction ou un état au même titreque roi, prêtre ou berger. L’appellation « Jésus-Christ » ne désigne pas seulement unpersonnage singulier de l’histoire, elle affirme quelque chose de ce personnage. Leconcept de Christ dépasse le cadre de l’attente messianique d’Israël, celle-ci n’épuise pastout le sens que l’on peut donner au mot « Christ ». L’affirmation « Jésus est le Christ »traduit aussi la conviction que Jésus est puissance divine de transformation créatrice dansle monde. C’est dans ce sens que la théologienne franciscaine Ilia Delio peut affirmer queSciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813921

Jean-Marc Moschetta« Jésus est le Christ mais le Christ est plus que Jésus » 36 . Cette affirmation demandeexplication à partir de la théologie de la Création.c. Le monde existe parce que Dieu a voulu le ChristLa Création renferme dès le début le projet d’un accomplissement dans le Christ.Comme l’affirme saint Paul, le monde est créé par et pour le Christ. Le Christ est à la foisle motif et le but de la Création. Ainsi, l’Incarnation est-elle ordonnée à la Création et laCréation ordonnée au Christ. « Le monde existe parce que Dieu a voulu le Christ » écritjoliment le jésuite Christopher Mooney 37 . Pour saint Bonaventure, cette volontéprimordiale transparaît dans la structure même du monde. Pour les théologiensfranciscains contemporains, le monde est « christologiquement structuré ». Cela signifieque le monde est porteur d’une espérance d’accomplissement en Dieu. Il est même« gros » de cette espérance dans le sens où saint Paul écrit aux Romains : « la créationtout entière gémit jusqu’à ce jour en travail d’enfantement » (Rm 8,22). Le motif premierde l’Incarnation est l’achèvement de la Création, non un plan de sauvetage après ledésastre d’Eden.Comme le dit Duns Scot et (déjà) Maxime le Confesseur, l’Incarnation aurait eulieu même sans la faute originelle car bien avant l’arrivée des hommes, le chemin de lanature était déjà une via dolorosa. Le Christ n’est pas le « service après-vente » d’unenature gâchée par la faute originelle. Il n’est pas le « plan B » de Dieu après la déroute dujardin d’Eden mais bien le plan « A », celui qui accomplit la promesse d’achèvement dela création annoncée par les prophètes d’Israël.6. CONCLUSIONSDe même que la Création ne se réduit pas à la création au commencement, lacreatio originalis, mais comporte bien deux autres volets : la creatio continua (laprovidence) et la creatio nova (l’eschatologie), de même la médiation du Christ se situeau cœur de ces trois articulations :36 Ilia DELIO, The Emergent Christ, New York, Orbis Book, 2011, p. 86.37 Voir Christopher MOONEY, Teilhard de Chardin et le mystère du Christ, Paris, Aubier, 2008.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813922

Jean-Marc Moschetta« 1. Le Christ en tant que fondement de la création de toutes choses (creatiooriginalis) ; 2. Le Christ en tant que force motrice de l’évolution de la création(creatio continua) : 3. Le Christ en tant que sauveur de la totalité du processusde la création (creatio nova) » 38 .La notion de Christ cosmique ne vient pas adresser un « complimentmétaphysique » au Christ de l’histoire mais elle manifeste le caractère inclusif du salut deJésus-Christ. Elle laisse ouverte la possibilité d’un salut ouvert aux dimensions ducosmos. Cette christologie ne cherche pas à rompre avec la christologie de l’histoire.C’est parce qu’il épouse la corporéité de l’homme Jésus que le Christ rassemble la totalitédes éléments du cosmos. La notion de Christ cosmique permet de ne pas rester prisonnierd’un courant théologique caractérisé par l’opposition nature-histoire.a. La vision cosmo-théologique de sainte Hildegarde de BingenPour terminer, je voudrais rendre hommage à la figure d’Hildegarde de Bingenproclamée récemment sainte et docteur de l’Eglise par Benoît XVI (le 7 octobre 2012).Cette religieuse bénédictine allemande du 12 ème siècle est connue pour sa vieintellectuelle et artistique intense et pour avoir revendiqué cette vie intellectuelle en tantque femme. Au synode de Trèves (1148), le pape Eugène III désavoua l’évêque deMayence qui tentait de la faire taire et c’est pourquoi elle a été considérée un peu commeune figure de proue des théologiennes féministes. Elle est également célèbre pour sonattention à la nature 39 et ses visions dont celle par laquelle je voudrais conclure monpropos. Il s’agit de l’illustration représentant un homme « microcosme » (Fig. 1), brasécartés, entourés par les éléments cosmiques représentés dans un cercle. Ce cerclecosmique est lui-même entouré par les bras du Christ dont la tête surplombe le cercle.Cette représentation exprime mieux que toute autre explicitation théologique38 Jürgen MOLTMANN, Jésus, le Messie de Dieu, coll. Cogitatio Fidei, n. 171, Paris, Cerf, p. 392.39 Ainsi : « Dieu a créé le monde pour glorifier son nom (…) Il a relié le monde aux étoiles. Il a rempli lemonde avec toutes sortes de créatures. Puis il a mis les êtres humains partout dans le monde, leur donnantune grande puissance en tant que gardiens de toute la Création. Les êtres humains ne peuvent vivre sans lereste de la nature, ils doivent veiller sur toutes choses naturelles », Livres des Œuvres Divines (1174).Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813923

Jean-Marc Moschettal’affirmation d’un franciscain américain, le Fr. Richard Rohr : « Jésus est le microcosme,le Christ est le macrocosme » 40 .b. La christologie face à la question des extraterrestresComment enfin ne pas ouvrir le débat sur la question extraterrestre ? La questionextraterrestre (dite aussi de la pluralité des mondes habités) précède et traverse l’histoirede la pensée chrétienne. L’immensité du monde et l’universalité des lois de la biologierendent aujourd’hui cette hypothèse très vraisemblable sur le plan scientifique mais lesdistances restent telles entre les différentes niches écologiques que nous ne sommes pas àla veille d’une rencontre du troisième type. Cependant, la question reste pertinente auplan théologique car son intérêt est de réagir à l’impression que l’hypothèse donne derendre « le système chrétien de la foi immédiatement petit et ridicule » 41 . Si l’on supposeque la vitesse de propagation de l’événement Jésus-Christ est bornée par la vitesse de lalumière, seule une toute petite sphère de 2000 années-lumière autour de la Terre peut êtreinformée à ce jour, soit à peine 0,4% de notre seule galaxie ! Que faire de la quasi-totalitéde l’univers et comment, dans ces conditions, tenir encore que « les galaxies les pluslointaines sont des poussières qui gravitent autour de la croix» 42 ?Sur cette question, et l’existence d’êtres rationnels comparables à l’humanité,saint Thomas nous apparaît comme difficile à cerner. En revanche il semble ne pasexclure d’autres incarnations ! Dans la Somme Théologique (STh IIIa, q.3, a.7) saintThomas dit que « l’incréé ne peut être renfermé dans le créé » et que « la personne divine[le Verbe] en plus de la personne humaine qu’elle s’est unie [Jésus] pourrait encore enassumer une autre ». Paul Tillich exprime cela en termes plus modernes : « Dieu n’a pasperdu sa liberté de se manifester lui-même pour d’autres mondes, selon d’autresmanières » 43 . Enfin, on peut dire avec André Gounelle que : « l’universalité du Christ semanifeste dans le particulier de la vie de Jésus sans se réduire à elle et que particulier de40 Fr. Richard ROHR cite par Rich HEFFERN, « The Eternal Christ in the Cosmic Story », National CatholicReporter, December 11, 2009, p. 2a.41 Thomas PAINE, Representative Selections, Ed. Harry Hayden Clark, New York, 1961, [ed. originale1793-1795], p. 276.42 Olivier CLEMENT, Le Christ, Terre des vivants, Ed. Abbaye de Bellefontaine, 1997, p. 87-88.43 Paul TILLICH, Systematic Theology, vol. 3, ed. James Nisbet, London, 1964, p. 309 (p. 290 pour l’éditionde Chicago, University of Chicago Press, 1963).Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813924

Jean-Marc Moschettala vie de Jésus renvoie à l’universalité du Christ sans se substituer à elle » 44 . Cela ouvrela possibilité d’autres manifestations du Christ ailleurs dans le cosmos pour rassemblernos « frères extraterrestres » (selon l’expression du Père jésuite José Gabriel Funès,actuel directeur de l’Observatoire du Vatican).Ainsi : « J’ai encore d’autres brebis, qui ne sont pas de cette bergerie : celles-làaussi, il faut que je les conduise. Elles écouteront ma voix : il y aura un seul troupeau etun seul pasteur » (Jn 10, 16).Fig. 1 – Sainte Hildegarde de Bingen , Liber Scivias,Abbaye Sainte Hildegarde, Rüdesheim, Rupertsberg, vers 1175.44 André GOUNELLE, Le Christ et Jésus, Trois christologies américaines : Tillich, Cobb, Altizer, Coll. «Jésus et Jésus-Christ », n° 41, Ed. Desclée, Paris, 1990, p. 87.Sciencelib-Intersection, Editions Mersenne : Volume 3 - 2013 -PP 1 - 25ISSN 2114-813925