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La Mère de Dieu,

La Mère de Dieu, allégorie de la nourriture spirituelle : À propos d’une inscription de l’église Saint-Georges de Hârlău | 47 Mère. Qui plus est, il apparaît dans la plus ancienne église dédiée à la Mère de Dieu. Le pape Sixte iii voulait ainsi rendre manifeste le résultat des débats théologiques du Concile d’Éphèse, en 431. Le transfert d’un thème comme celui-ci, inspiré des controverses théologiques et traduit dans la conception des images, devait être un processus laborieux. L’on peut alors soupçonner que le concepteur de ces images, responsable de l’articulation du cycle iconographique, a dû recourir à une conceptualisation complexe et personnelle qui ne se basait pas exclusivement sur des prémisses théologiques. Plusieurs particularités des images en question ont fait d’ailleurs l’objet de discussions à ce propos. Ainsi, dans le cycle de l’enfance du Christ, ce qui surprend, c’est l’absence de la Nativité, mais il faut également noter un détail curieux : Marie porte une trabea (tunique faite de fils d’or). Or, ce détail la dépeint en tant que membre de la haute aristocratie. De plus, Marie est accompagnée par les anges, le Christ enfant porte une tunique et une chlamyde, et deux des scènes font référence à un texte apocryphe – l’Évangile du Pseudo-Matthieu. 17 Ce cycle inédit reflète pour la première fois la position officielle de l’Église et la dévotion populaire à la Mère de Dieu, mais il n’a connu aucun rayonnement de nature iconographique ou stylistique. À l’exception de quelques éléments mineurs, ces images sont restées isolées, sans aucune conséquence majeure dans le développement de l’iconographie mariale. Quant à l’installation d’une représentation de la Mère de Dieu dans l’abside, le parallélisme avec la scène de l’Adoration des Mages dont témoignent les images des catacombes et des ampoules de pèlerinage a permis de comprendre que cette iconographie a été sans doute introduite dans les absides à peu près à la même époque. 18 Sachant que ces milieux culturels sont humbles, l’hypothèse de travail demeure une simple conjecture, car elle ne peut être étayée par aucun autre type de preuve. La plus ancienne représentation de la Mère de Dieu dans une abside est celle de Santa Maria Capua Vetere, sur une mosaïque qui a été détruite au xviii e siècle, mais bien connue à partir des anciennes descriptions. Cette basilique a été construite et décorée par l’évêque Symmaque. La conque de l’abside présentait une image de la Mère de Dieu avec l’Enfant, assise sur un trône de petite taille – pas sur une cathedra –, le reste de l’espace étant rempli de tiges d’acanthe. Sur l’arc triomphal, deux prophètes étaient associés à l’image de Marie. 19 L’isolement iconique de Marie, sans aucun contexte néotestamentaire, a permis à cette représentation à caractère manifestement dévotionnel de se substituer à l’image du Christ parmi les apôtres. Cette dernière avait déjà une valeur ecclésiastique grâce à sa référence aux apôtres en

48 | Vlad Bedros tant que modèle de l’assemblée des clercs, réunis dans l’abside. L’image de Marie met un accent fort sur la nature humaine du Christ, et le fait de choisir cette image peut avoir pour origine un culte individuel. Autrement dit, il se peut que la représentation de Santa Maria Capua Vetere n’apporte aucun renseignement sur le culte marial, mais plutôt sur la dévotion personnelle de l’évêque Symmaque, qui témoigne ainsi de sa qualité de donateur dans l’inscription transcrite à la base de la conque : Sanctae Mariae Symmachus Episcopus. Brenk imagine également la possibilité d’une intensification de la dévotion envers la Mère de Dieu à partir du premier quart du iv e siècle. Le parcours de cette intensification irait petit à petit de la dévotion d’ordre personnel, dont l’expression originaire se trouverait sur les sarcophages et sur des objets appartenant à la sphère privée, vers les rangs de la hiérarchie ecclésiastique. Au v e siècle, les mosaïques de Santa Maria Maggiore témoignent d’un statut presque institutionnalisé de la dévotion mariale, bien que le thème essentiel de l’iconographie exceptionnelle qui occupe l’arc triomphal de ce monument demeure l’affirmation de la nature divine du Christ. Les attributs princiers de Marie (les perles, le collier de pierres précieuses et la trabea) sont destinés à lui conférer un statut social privilégié, lequel touche également la condition de l’Enfant. Cela veut dire que l’absence de tout indice concernant son culte spécifique exclut l’hypothèse de l’établissement d’un culte marial officiel à partir de cette époque. La représentation de Santa Maria Capua Vetere constitue le premier exemple indubitable de l’iconographie absidale consacrée à Marie, mais l’image ne témoigne pas d’un culte. Il s’agit, selon Beat Brenk, d’une « dévotion par images ». Cette approche prudente repose sur la constatation que le prêtre officiant n’a dû prononcer les prières adressées directement à Marie qu’à partir du vii e siècle. 20 En effet, le thème théologique de l’intercession mariale s’est constitué à la fin du vi e siècle, après une période où les représentations absidales de la Mère de Dieu à l’Enfant se sont multipliées tant dans l’ancienne préfecture de l’Occident que dans celle de l’Orient: dans la Basilique euphrasienne de Poreč 21 aussi bien que dans les églises chypriotes de Lythankomi et Kiti, 22 dans le voisinage de Larnaca. Le fait de considérer que l’iconographie de Santa Maria Capua Vetere constitue un signe de dévotion mariale comporte le risque d’une lecture médiévale de l’image paléochrétienne. La transformation du culte de la Mère de Dieu à partir d’un culte basé sur la vénération des reliques vers un autre, centré plutôt sur son image, représente une transformation qui a eu lieu seulement après le moment iconoclaste. 23 La propagation par l’entremise de l’image d’une dévotion personnelle de plus en plus représentée a été le point de départ du culte marial sanctionné en tant que tel par l’Église. Pour ce qui est de l’iconographie absidale, la conséquence ultime de la légitimation du nouveau culte a été l’ancrage de l’image de la Mère de Dieu à l’Enfant dans la conque, uniquement à partir de la période post-iconoclaste. 24 En effet, dès la fin du ix e siècle, la Mère de Dieu à l’Enfant occupe la conque absidale, 25 un choix iconographique qui se préserve à la fois en Occident 26 et dans la tradition byzantine pendant les siècles suivants, y compris dans la période post-byzantine, à laquelle appartiennent les fresques de Dobrovăţ et Hârlau, point de départ de notre analyse. Ce choix comporte de multiples enjeux dévotionnels. Certains d’entre eux surpassent la simple jonction rituel-image. La richesse de ces scènes s’épanouit toutefois pendant l’ère méso-byzantine et le Bas-empire byzantin, moyennant cependant des sources puisées dans des siècles plus reculés. * * * Cette option iconographique porte également une empreinte liturgique évidente. La représentation de la Mère de Dieu dans cet endroit précis de l’église rappelle certains thèmes de la méditation sur l’Eucharistie, fréquents dans la littérature orientale d’édification spirituelle durant la période patristique, 27 où la Mère de Dieu peut avoir plusieurs relations avec la liturgie eucharistique. Même en ce qui concerne le mystère de la Communion, une tradition orientale (notamment syrienne, 28 dans les milieux hérétiques tout comme dans les orthodoxes, mais qui se continue aussi en grec ou en latin) 29 interprète l’acceptation du Saint-Esprit par la Mère de Dieu pendant l’Annonciation comme antitype de l’épiclèse liturgique. Le parallélisme réside dans le fait que l’Eucharistie établit et matérialise une relation réelle entre le monde sensible et le monde céleste, tout comme l’Incarnation. La transformation eucharistique, un paradigme de la sanctification du monde par l’œuvre du Saint-Esprit, se révèle aux yeux de la foi (un don divin lui-même), de sorte que l’état du croyant qui participe au mystère du service est un état de réceptivité, d’acceptation de l’œuvre de l’Esprit, état parfaitement illustré par la Mère de Dieu au moment de l’Annonciation. La complémentarité est évidente : la Mère de Dieu a répondu à un appel, tandis que dans la messe, le prêtre est celui qui invoque le Saint- Esprit. Dans le cadre de chaque Eucharistie, le croyant est invité à imiter la réponse de la Mère de Dieu, modèle de sa propre ouverture à l’œuvre divine. Qui plus est, la Mère de Dieu peut constituer un lieu de rencontre entre Dieu et les hommes, à travers l’Incarnation. Elle représente un antitype du sacrifice liturgique grâce auquel l’union du divin et de l’humain a été réactualisée. Les dons sacrés contiennent l’œuvre de l’Esprit. Or, si la réponse de la foi s’ouvre à cette œuvre, selon le modèle de la réponse donnée par la Mère de Dieu à l’archange Gabriel, l’Esprit peut « faire naître le Christ » dans le cœur de celui qui prend la communion, ainsi que l’affirme audacieusement et avec lyrisme saint Syméon le Nouveau Théologien. 30 La Mère de Dieu devient alors un symbole de l’Église. Les Sacrements sont accomplis à travers la Mère de Dieu, ce qui la transforme en un modèle de l’acceptation du Saint-Esprit par tous les croyants. Son rôle est tout autant historique qu’eschatologique, puisqu’elle a donné naissance à Dieu dans l’Histoire, mais elle représente également la nature humaine rétablie dans son rapport naturel avec Dieu, de manière proleptique. 31 Cette lecture eucharistique de la représentation de la Mère de Dieu a été agréée par André Grabar, qui considérait que l’image de Marie à l’Enfant constitue en réalité une représentation synthétique de la première Parousie (l’Incarnation), voire qu’elle suit une logique eucharistique dès sa première inclusion dans le programme absidal, à Baouît, en vertu d’une évidence banale : le sacrement de la communion est conditionné par le mystère de la naissance à partir de la Vierge. 32 En conséquence, selon Grabar, compte tenu de l’orientation principale de l’hymnographie mariologique, l’iconographie de la Mère de Dieu à Byzance peut être lue comme une thématisation jamais épuisée de l’avènement de Dieu dans le monde. Elle établit une relation de réciprocité entre l’iconographie de la parousie et celle mariale. Ce type de rapport remonte en toute probabilité à la fin

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