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Epistemologie des sciences sociales

créativité

créativité représentationnelle et symbolique d’un individu peut faire bifurquer l’histoire collective. Prendre en compte la cognition et l’action qui s’appuient sur cette cognition, c’est introduire des boucles entre le collectif et l’individuel, des boucles cognitives et des boucles actionnelles. Les capacités de cognition individuelle sont orientées par les catégorisations sociales, et les actions individuelles qui se basent sur des représentations du collectif partagées par les individus sont capables de changements sociaux. Il ne faut donc pas espérer pouvoir simplifier les problèmes par les deux bouts, en ne considérant que les régularités globales à grande échelle et que les capacités individuelles innées à l’échelle individuelle (il reste que l’on peut analyser les biais cognitifs et les fonctionnements peu corrigibles chez l’individu, et que de même on peut étudier des formes collectives qui se reproduisent de façon stable, voire même des formes de catastrophes, de mutation, qui se retrouvent dans toutes les mutations, mais ce sont des entrées à différentes échelles). On ne peut pas simplifier les problèmes en analysant séparément le local et le global. Mais cette difficulté pourrait être inhérente à tout programme en sciences sociales. Action, conséquence, désirabilité Au cœur de la théorie de la décision, la notion d’action pose elle-même des problèmes de définition. La difficulté épistémologique tient à ce que la théorie de la décision nous fournit peut-être pas un cadre conceptuel qui soit en même temps celui d’une théorie de l’action. Selon Savage, une action (act) est une fonction qui, partant des états du monde probables, produit certaines conséquences pour l’agent, qui les ordonne selon ses préférences. Ainsi Savage ne saisit pas l’action comme changement du monde, mais comme ajout d’une dimension d’évaluation à la dimension de cognition qui porte sur les objets de nos croyances, à savoir les états du monde jugés possibles. L’avantage est de pouvoir d’emblée séparer les croyances et les désirs ou les préférences. Mais il s’agit plus alors d’une théorie de la justification d’une décision par l’évaluation des possibles que d’une théorie de l’action. En effet les « conséquences » ne sont pas ici des états du monde, modifiés par l’action, mais des coefficients d’évaluation. Si j’ai le choix entre acheter un maillot de bain ou une raquette pour aller l’après-midi chez mes amis, en croyant qu’ils pourront aller à la piscine ou au tennis (états du monde probables), le fait de savoir, une fois arrivés chez eux, qu’on va à la piscine ne change pas mes préférences pour avoir avec moi une raquette, parce que les conséquences de l’« acte » d’avoir une raquette n’étaient pas l’état du monde « être à la piscine avec une raquette et sans maillot de bain » ou « être au tennis avec un maillot de bain mais pas de raquette », etc., mais bien l’embarras d’avoir une raquette en cas de piscine, et le plaisir de l’avoir en cas de tennis. Acheter une raquette et l’apporter n’est pas ici un acte qui change l’état du monde et par là seulement l’estimation des conséquences. La théorie alternative de Jeffrey semble bien, au contraire, considérer l’action comme un passage d’un état du monde initial à un état du monde final, chacun avec leur désirabilité propre. Mais pour introduire cette dimension d’évaluation (celle des « conséquences » de Savage), Jeffrey doit la supposer partout, si bien qu’il devient difficile de séparer dans la désirabilité la probabilité cognitive et la valeur qui dépend des préférences. De plus, là encore, l’action ne transforme pas le monde, elle relie simplement deux états du monde. La désirabilité en question n’est pas celle d’avoir changé le monde, mais celle d’apprendre que le monde est ou non conforme à nos désirs. Or, apprendre, c’est estimer une information, alors qu’agir, c’est changer le monde (en principe dans le sens de nos évaluations). Ces théories sont donc davantage des théories par lesquelles un observateur – et non un acteur – pourrait, ayant identifié les choix, rendre compte de leur rationalité, que de véritables théories de l’action du point de vue de l’acteur. Ni l’une ni l’autre ne peuvent rendre compte, par exemple, du fait qu’une action peut

signaler un désir qui, si les autres y sont sensibles, changera la situation (apporter une raquette et pas de maillot de bain pour un après-midi chez des amis leur manifeste mon désir de jouer au tennis plutôt que d’aller à la piscine). Elles ne permettent pas non plus de comprendre comment l’événement même de l’action peut changer nos estimations. L’action d’avoir choisi entre deux vêtements qui présentaient pour nous peu de différences peut faire que nous compensions la frustration de n’avoir pas celui que nous avons éliminé en surestimant celui que nous avons choisi (c’est du moins ce qu’a soutenu et en partie montré Festinger dans sa théorie de la dissonance cognitive). La théorie de la décision se fonde pour rationaliser nos choix sur nos préférences, mais elle ne peut avoir accès à ces préférences que si elles se révèlent dans des actes de choix (nous pourrions annoncer des préférences fausses pour détourner le choix des autres de ce que nous préférons en fait). Si nos actions de choix entraînent en fait une modification de nos préférences, nous ne savons plus comment identifier ces préférences, ni par conséquent comment les distinguer de manière certaine des croyances qui inspirent aussi nos choix. Davidson avait tiré cette conclusion de quelques tentatives en psychologie expérimentale. Les choix de ses sujets devenaient de plus en plus conformes aux axiomes de la théorie de la décision de Jeffrey (sans qu’ils aient la moindre idée des axiomes en question) au fur et à mesure des expériences destinées à tester si oui ou non les choix humains suivaient une telle théorie ! La notion d’action et les notions de croyances et de préférences qui permettent de la rationaliser se révèlent donc sous-déterminées par les faits observables. Nous devons partir d’hypothèses sur ces croyances et ces préférences, sans pouvoir espérer départager définitivement les différentes interprétations. Mais c’est là, encore, une limite de tout programme en sciences sociales. Le problème de l’émergence des normes Un autre problème pour une méthodologie individualiste est de rendre compte du mode collectif des actions. Trois approches sont possibles. L’une consiste à faire « comme si » des phénomènes collectifs pouvaient être considérés comme les actions d’acteurs collectifs et non plus individuels. L’autre tente d’identifier les mécanismes cognitifs et pratiques qui permettent aux individus de participer à des actions collectives et d’entretenir des représentations proprement collectives. La troisième, esquissée par la théorie des jeux évolutionnaires, consiste à plonger des acteurs cognitivement peu sophistiqués dans des interactions et à analyser leur résultat collectif. Mais on n’a évidemment pas doté ici les acteurs de la capacité d’identifier le collectif comme tel, et il est clair que les humains sociaux sont dotés de cette capacité. Dans la première approche, on transpose la théorie de la décision et ses critères de rationalité au niveau de l’acteur collectif, l’entreprise ou l’organisation. Mais c’est faire le saut du micro au macro sans expliquer ni comment les individus se rapportent au collectif, ni comment le collectif peut apparaître, subsister et périr. Coleman a tenté de donner une réponse à ce problème. Le collectif se met en place, selon lui, quand des individus abandonnent le droit qu’ils auraient de contrôler leurs propres actions, l’agent transférant une partie de ces droits à d’autres individus qui représentent l’acteur collectif. On objectera que la notion de « droit » présuppose des relations sociales, puisqu’un individu ne peut avoir de droits que face aux revendications d’un autre individu, et qu’elle exige même que des tiers puissent juger de ces droits, à condition qu’ils soient autorisés à le faire par une institution. Sinon, la notion de « droit » (right) ne semble pas déterminée. Mais admettons qu’on ne pourra parler de « droit » qu’une fois l’institution instituée. Il resterait que les individus ont pu émettre des prétentions individuelles qui fourniront leur matière aux « droits ».

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