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Epistemologie des sciences sociales

1 / Les Balinais

1 / Les Balinais désirent protester contre la politique moderniste des autorités et croient qu’ils peuvent exprimer ce désir en organisant des combats de coqs, activité traditionnelle devenue illégale. 2 / Les Balinais désirent exprimer leur identité masculine dans une société où les différences sexuelles sont peu marquées et croient qu’ils peuvent le faire en organisant des combats de coqs d’où les femmes sont exclues. Il serait même difficile de rejeter des attributions fantaisistes du genre de celle que Todd Jones a imaginée (Jones, 1999). 3 / L’importance des combats de coqs, pour les Balinais, tient au fait qu’ils sont l’occasion d’exprimer leurs angoisses face aux incertitudes liées à l’éducation de leurs enfants. Les coqs rappellent évidemment des enfants car, comme ces derniers, ils sont chéris et choyés, nourris et soignés. Le maître du coq victorieux reçoit une roupie d’argent, couleur qui évoque naturellement aux Balinais l’écume des vagues d’un océan déchaîné, c’est-à-dire, évidemment, les dangers qui menacent leurs enfants. Les combats de coqs permettent à toutes ces angoisses d’être « libérées ». Après le combat, le Balinais retourne à son foyer plein d’une énergie nouvelle et prêt à assumer pleinement ses charges. Aussi fantaisiste soit-elle, cette dernière attribution est limitée de la même manière que toutes les autres, c’est-à-dire par des considérations générales relatives à la « structure » ou à la « culture » de la société balinaise (absence de ségrégation sexuelle ; approbation des comportements réservés, etc.). La fiabilité de ces considérations générales pourrait être contestée, bien sûr. Quels sont les critères d’identification d’un comportement « hyperpoli » ? Que signifie « les Balinais » ? Tous les Balinais ? Ceux qui suivent les « normes balinaises » ? Quels sont les critères d’identification de ces normes ? Comment les distingue-t-on des normes non balinaises ? Et ainsi de suite. Nous pourrions, à propos de l’attribution du caractère, faire les mêmes réserves qu’à propos des attributions de croyances ou de désirs. D’autres caractères auraient pu être attribués sur les mêmes bases factuelles. Pourquoi « respectueux » et « hyperpoli » plutôt que « sournois » et « hypocrite » ? Nous choisirons probablement le premier genre d’attributions parce qu’elles sont peut-être plus strictement comportementalistes et moins bêtement péjoratives. Mais il ne devrait pas être impossible de montrer que les secondes sont aussi compatibles avec les données que les premières. Cependant, pour ce qui nous intéresse, nous pouvons nous satisfaire de leur plausibilité d’ensemble. Il n’y a rien d’absurde dans le fait de prendre en considération des phénomènes de ségrégation sexuelle ou d’essayer de caractériser, fût-ce de façon vague et contestable, des styles de conduite approuvés ou désapprouvés socialement (« violents », « cruels », « amicaux », etc.). Quoi qu’il en soit, les trois dernières interprétations sont limitées par le même système de contraintes. Elles disent en gros : évitez d’attribuer à autrui des croyances, des désirs et même des actions incompatibles avec ce que vous savez de la structure ou de la culture de la société considérée. Soyez minimalement (et raisonnablement) localistes. Manifestement, elles sont insuffisantes. Elles ne nous permettent pas d’exclure l’une ou l’autre des hypothèses rivales. Il existe deux autres systèmes de contrainte qui sont, à la différence du précédent, universalistes. Le premier s’appuie sur ce qu’on appelle le « principe de charité interprétative » : c’est un système normatif-rationaliste. Le second est en plein développement. Il s’appuie sur des études empiriques du fonctionnement de l’esprit humain. C’est un système naturaliste cognitif. Le principe de charité interprétative

Pour comprendre ce principe, il faut commencer par admettre que notre tendance à trouver des raisons aux comportements apparemment irrationnels est une sorte de fait brut. C’est cette tendance qui nous rendrait tellement sensibles aux aphorismes des moralistes du xvii e siècle, à leur façon d’expliquer par des motifs purement égoïstes ou instrumentaux des comportements apparemment sublimes ou désintéressés tels que le don, le sacrifice, l’altruisme. Mais cette tendance s’exprime aussi dans des explications communes non étroitement égoïstes ou instrumentalistes. Nous estimons que, si un agent fait quelque chose, c’est parce qu’il a une bonne raison de le faire (que cette raison soit égoïste ou pas, qu’elle soit évidente ou cachée, qu’elle nous paraisse bizarre ou tout à fait naturelle). On pourrait ajouter que cette tendance est encore à l’œuvre dans ce qu’on appelle la « réception » des théories sociales ou psychologiques. C’est elle qui nous rendrait si ouverts à cet aspect de la méthodologie freudienne qui consiste à élargir l’éventail des phénomènes accessibles à l’explication rationnelle (Davidson, 1991). C’est elle qui expliquerait la diffusion assez impressionnante des différentes théories dites de l’« agent rationnel », même dans des milieux qui, tels la communauté des sociologues, étaient assez peu disposés à les accueillir pour des raisons de principe (l’homo sociologicus est traditionnellement conçu comme une sorte de double irrationnel de l’homo oeconomicus : Abell, 1991, 1996 ; Boudon, 1988 ; Baert, 1998). Cependant, c’est une chose de mettre en évidence (ou de se contenter de décrire) cette tendance manifeste à donner des explications rationnelles (instrumentales ou non instrumentales) à nos comportements apparemment irrationnels. C’est une autre d’en proposer une justification théorique. On peut très bien admettre le fait (c’est-à-dire notre tendance à l’explication rationnelle de comportements apparemment irrationnels) et rejeter telle ou telle justification théorique de ce fait. Ce qu’on appelle le « principe de charité interprétative » (Davidson, 1991) n’est rien d’autre qu’une sorte de justification théorique de ce que j’ai présenté comme un fait brut : la tendance à trouver des raisons à des comportements apparemment irrationnels. Il existe deux versions importantes, au moins, de ce principe (Stein, 1996). — Ou bien le principe de charité interprétative est a priori. Il établit l’existence d’un lien conceptuel entre la possibilité de comprendre les énoncés et les croyances, les désirs et les actions (de soi-même et d’autrui) et l’attribution (à soi-même ou autrui) du maximum de rationalité ou du minimum d’irrationalité. — Ou bien le principe de charité interprétative est empirique ou a posteriori. C’est simplement une méthode qui s’est révélée efficace dans la prédiction et la compréhension des actions humaines. Un évolutionniste pourrait suggérer, par exemple, que notre tendance à interpréter les comportements apparemment irrationnels en termes rationnels à toutes sortes de conséquences intéressantes pour la survie de notre espèce. C’est pour cela qu’elle a été sélectionnée. Un pragmatiste pourrait dire, de son côté, que l’attribution du maximum de rationalité ou du minimum d’irrationalité, nous permet de comprendre, expliquer et prédire les actions humaines mieux que tout autre principe connu. Mais ni l’évolutionniste ni le pragmatiste n’accorderont une valeur absolue à ce principe. Assez curieusement, les principaux promoteurs de ce principe semblent osciller entre ces deux positions (Quine, 1960 ; Davidson, 1991 ; Dennett, 1990). Les choses se compliquent encore plus si on tient compte du fait qu’il y a deux versions, forte et faible, du principe de charité empirique. La version forte dit qu’il faut toujours adopter ce principe. Ce qui signifie qu’il faut toujours considérer que votre interlocuteur comprend ce qu’il dit, respecte le principe de contradiction, essaie de mettre ses actions en

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