2024 - Mai - PositionPaper_HN_FR

Département Humanisme numérique
Position paper
pour un humanisme
numérique critique

Le département Humanisme numérique, par
ce bref texte programmatique, entend se
positionner dans le débat contemporain sur la
notion d’ « humanisme numérique » et esquisser
des perspectives de recherche à partir des
travaux menés par ses chercheurs depuis la
fondation du département jusqu’à aujourd’hui.

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Encore un humanisme ?
La notion d’humanisme est constamment
rappelée dans le débat relatif aux transformations
technologiques en cours et à leurs implications
culturelles, éthiques et politiques, et son introduction a
presque toujours des effets fortement polarisants. La
proposition d’un « humanisme numérique » semble
principalement répondre à la question suivante :
comment peut-on « rester humain » dans un monde
caractérisé par l’omniprésence de la technologie ?
C’est-à-dire, comment garantir la sauvegarde des
valeurs et des idéaux proprement humains dans un
contexte où notre vie dépend toujours davantage
d’infrastructures technologiques, et où ces mêmes
infrastructures semblent fonctionner de façon
toujours plus autonome ? Ou, pour le dire autrement,
comment et où établir les limites des technologies, au
moment où ces dernières semblent potentiellement
illimitées, au point de reconfigurer radicalement
notre condition corporelle et mentale ? Au-delà des
réponses, ces interrogations présupposent une série
d’hypothèses anthropologiques et éthiques que l’on
n’a pas toujours explorées dans toute leur profondeur.
D’un autre côté, selon certains, le terme même
d’« humanisme numérique » serait désormais
dépassé : pourquoi continuer à faire appel à
l’humanisme dans une époque marquée par l’érosion
des frontières entre humain et non-humain ?
Reproposer un humanisme, n’est-ce pas risquer
de tomber à nouveau dans une forme indue de
cristallisation d’une « nature humaine universelle »,
qui distingue – au sein de l’humain – ce qui est humain
de ce qui ne l’est pas, en fixant comme nécessaires
et atemporelles des catégories historiquement et
culturellement connotées ? En même temps, se
référer à la tradition « humaniste » ne signifie-t-il pas
implicitement minimiser les formes d’oppression et de
violence systémique que celle-ci a engendrées, avec
ses résultats anthropocentriques et eurocentriques ?
Compte tenu de ce contexte, il est impossible
d’employer le terme « humanisme » sans tenir
compte de ses complexes implications historiques et
culturelles. En même temps, l’appel à une position
humaniste ne peut consister en une simple réaction
à certaines tendances culturelles de notre époque,
en une tentative générique de défendre ou de sauver
« l’humain » contre ces courants – par exemple,
certaines formes de post-humanisme et d’antihumanisme
– qui voudraient prendre définitivement
leurs distances à l’égard de ce modèle.
Au contraire, un usage conscient et adéquat de la
notion d’humanisme passe justement par le refus
de toute définition abstraite. La pluralité des figures
concrètes de la tradition humaniste constitue un riche
réservoir de ressources théoriques et culturelles,
un trésor stratifié et complexe qui n’a pas encore
été exploré dans toute sa profondeur. En définitive,
l’humanisme se dit de nombreuses façons, et ce n’est
qu’en mettant en valeur ses potentialités inexprimées
et en refusant les simplifications qu’il sera possible
de montrer en quel sens il reste aujourd’hui non
seulement une possibilité, mais même une exigence.
La juxtaposition avec le terme « numérique » introduit
ensuite une difficulté supplémentaire : comment
conserver une approche humaniste, qui s’est
historiquement fondée sur la culture du livre et de
la page écrite, dans un contexte technologique où
la transmission du sens passe toujours davantage
par des écrans qui intègrent mots, images et sons ?
Dans ce cas également, il convient de mobiliser
une autre sensibilité historique, qui interprète la
technologie non pas comme un corrélat extérieur du
discours humaniste, mais bien comme un point focal
de l’engagement de cette tradition. Toute époque –
ou plutôt : toute configuration techno-sociale – a son
humanisme : de la paideia grecque à la Renaissance
italienne, du rationalisme des Lumières à la sensibilité
aux droits humains au XXe siècle, la réflexion
humaniste pose depuis toujours ses questions à partir,
justement, du lien entre vie et technologie. L’histoire
des humanismes – au pluriel – révèle la centralité
de ce lien : il ne s’agit pas, en premier lieu, de porter
un jugement de valeur sur la technologie, mais au
contraire de reconnaître qu’il est impossible de penser
notre humanité sans tenir compte des environnements
techniques, des pratiques, des contextes symboliques
et des imaginaires dans lesquels celle-ci s’exprime et
se reconfigure en permanence.
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Plus qu’une simple anthropologie
Parler d’« humanisme », c’est ne pas vouloir se
limiter à une simple description de l’être humain. Tout
humanisme se fonde sur une anthropologie implicite,
mais sans pouvoir être réduit à cette dernière : il
comporte de façon inhérente une référence à la sphère
normative, un discours non sur les faits, mais sur les
valeurs. Indépendamment de l’exigence de trouver
une définition de l’humain, le point fondamental est
qu’une description purement empirique n’est pas
encore suffisante car, contrairement à ce qui vaut pour
les autres vivants, il ne suffit pas de naître humain pour
être humain. Même l’anthropologie philosophique
des deux derniers siècles a reconnu que pour devenir
humain, il faut un travail permanent de façonnage de
soi, aussi bien éthique que technique.
Il faut donc reconnaître les traits qui identifient le
registre du discours humaniste à partir des modalités
spécifiques de l’être et du devenir humains. En
élaborant la proposition d’un humanisme numérique,
Milad Doueihi a écrit – dans le sillage de Lévi-Strauss
– que le discours anthropologique a focalisé l’attention
sur l’exploration de l’autre, et donc sur la découverte
d’autres valeurs, d’autres cultures, d’autres formes
de vie : face à cet effort, un humanisme met l’accent
sur l’autrement, sur la multimodalité constitutive de
la condition humaine. Être humain, c’est toujours, en
même temps, pouvoir être, mais surtout, pouvoir être
sous diverses modalités.
La référence à cette multimodalité permet de
repenser la relation complexe entre humanisme
et universalisme. En premier lieu, cette relation se
présente comme l’ambition de produire un discours
partagé de tous sur la « nature » de l’être humain
ou sur les valeurs qui le distinguent spécifiquement :
dans ce cas, il convient de montrer qu’un humanisme
conscient ne doit pas nécessairement viser à établir
des théories ou des normes valides toujours et pour
tous, transculturellement et transhistoriquement.
L’universalité n’est cependant pas seulement un
objectif théorique ou éthico-politique : elle ne concerne
pas seulement la forme du discours humaniste sur la
nature et les valeurs humaines, mais elle est mise
en question avant tout en tant que trait spécifique de
l’humain comme tel. En un sens plus profond, en effet,
l’universalisme humaniste consiste à penser l’humain
comme le lieu de l’universel. Selon cette approche, le
point n’est pas tellement de produire des affirmations
valides toujours et pour tous sur l’être humain, mais
de reconnaître l’être humain comme ce vivant qui,
contrairement à tous les autres, est marqué du trait
de l’universalité.
En un premier sens, une tradition pluriséculaire a
identifié l’universalité comme une différence spécifique
de l’être humain par rapport aux autres vivants, en le
concevant comme un « animal rationnel », c’est-àdire
comme l’unique vivant capable d’abstraction et
de pensée. C’est ainsi qu’un aspect spécifique – la
rationalité – est présenté comme le seul pertinent :
l’humain est tel quand il pense, non quand il sent,
joue, mange, vit. Pourtant, que signifie « raison » ?
Existe-t-il réellement une rationalité désincarnée,
détachée des pratiques et des conditions matérielles
et symboliques de l’agir et du communiquer ?
A contrario, la marque distinctive de l’universalité
est bien plus profonde que l’idée essentialiste d’une
« nature humaine », car elle peut être maintenue
même lorsque l’on renonce à donner une définition
de l’humain qui soit valide une fois pour toutes. En
un second sens, en effet, l’être humain est pensé
comme universel parce qu’indéterminé, dépourvu de
différence spécifique, et donc indéfinissable. Cette
indéfinissabilité peut être considérée comme le fruit
d’une contingence (grâce au don du feu de Prométhée
dans le récit de Platon), comme un don divin (Pic de
la Mirandole), comme un trait biologique (la tradition
anthropologico-philosophique allemande) ou comme
un destin métaphysique (la tradition essentialiste),
mais elle se pose toujours dans les mêmes termes :
l’être humain ne doit rien être de spécifique, de sorte
qu’il peut tout être. Même ici, cependant, il faut se
demander si cette indétermination ne serait pas
une abstraction indue : la condition humaine est
changeante, mais ses transformations sont toujours
déterminées par des conditions contingentes de
caractère environnemental, historique, symbolique.
Comment penser ce caractère changeant ? Comme
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conjuguer le besoin de s’orienter à partir d’une image
de l’être humain avec l’exigence de sauvegarder
l’ouverture et la plasticité qui lui sont constitutives ?
Bien qu’elle échappe tant à l’idée d’une définition
spécifique qu’à l’idée d’une pure indétermination, la
condition humaine n’est pas simplement condamnée
à la fragmentarité, comme si ses différentes
configurations étaient autant de singularités
morphologiques fermées. Les formes de l’humana
communitas ne sont jamais isolées, mais elles
communiquent, et ce n’est que dans l’espace de
cette communication qu’il est possible d’identifier
une communis humanitas. L’entrelacs des figures
singulières et leur histoire matérielle tisse la trame
de ce que nous appelons « humanité », en la
comprenant non pas comme un terminus ad quem,
mais comme une condition explorable, dans laquelle
nous habitons et vers laquelle nous ne cessons de
nous tourner. En tant qu’humains, nous partageons
des exigences physiologiques, des pratiques et des
structures symboliques qui constituent un point de
départ constant pour de nouvelles relations, où la
différence et la communauté sont la condition de
l’hospitalité. Dans cette communauté, le dernier mot
sur l’humain ne peut jamais être prononcé.
Entre philologie et physiologie
Si l’on renoue avec la spécificité historique de
la tradition humaniste, on trouve une série de
ressources qui peuvent être identifiées comme
des instruments pour comprendre le sens de la
communis humanitas. En reprenant Vico, Milad
Doueihi caractérise l’humanisme numérique comme
une opération constitutivement philologique. Pour
Giambattista Vico, la philologie n’est pas simplement
cette discipline qui reconstruit et interprète des
documents écrits, mais c’est aussi cette « conscience
de ce qui est certain » dans laquelle consiste la
« connaissances des langues, et des actions des
peuples, tels que sont pour l’intérieur, les usages,
les lois ; et pour l’extérieur, les guerres, les alliances,
les voyages et le commerce » (G. Vico, La Science
nouvelle, Paris 1844, p. 41).
La philologie se présente comme une science de la
culture tout court, qui s’oriente à partir de coordonnées
méthodologiques bien précises : la philologie n’est
pas théorie, elle n’est pas pure contemplation, ni
spéculation. Le philologue part de documents, et plus
généralement d’objets : son domaine est la sphère
des choses tangibles, de la matérialité des individus
au caractère concret des artefacts. Ce n’est qu’à
partir d’une analyse minutieuse de ces choses que
le philologue est en mesure d’accéder à la dimension
symbolique, aux discours et aux pratiques que ces
choses sous-tendent.
En ce sens, l’humanisme numérique est matérialiste
car il est philologique : son matérialisme ne doit
cependant pas être confondu avec une position qui
réduirait l’être humain à la dimension matérielle. Il
représente plutôt une approche méthodologique qui
implique une thèse générale sur la culture : toute
sphère symbolique ou axiologique, toute pratique
théorique ou culturelle existe sur la base de conditions
matérielles spécifiques, c’est-à-dire d’objets, de
ressources, de pratiques, de rapports de force et de
travail, de contextes environnementaux.
L’appel à une méthode philologique n’implique
pourtant pas une absolutisation de l’écriture et du
livre comme formes privilégiées de transmission
de la culture. Au contraire, la philologie est ici
entendue comme une théorie de la médialité, où
l’attitude philologique interroge la transformation de
nos idées de raison, de communication et d’action
à une époque marquée par le passage du modèle
typographique aux technologies numériques. Ce n’est
qu’en reconnaissant que la condition humaine est
toujours située technologiquement qu’il est possible
d’échapper à l’alternative entre deux formes tout aussi
abstraites de particularisme et d’indétermination.
Si l’on met en valeur ce rapport de co-implication
entre les technologies, les processus de production
de la subjectivité et les imaginaires, alors la méthode
philologique n’est plus la simple application, depuis
l’extérieur, d’un savoir formel déjà structuré. Tout
objet pose ses questions et exige le développement
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d’une méthode particulière. Plus spécifiquement, les
objets du « philologue numérique » sont ceux que l’on
trouve partout dans les espaces publics des sociétés
industrialisées : la nouvelle philologie traite d’écrans
et d’applications, de réseaux et de cloud, de profils et
de services de partage.
Une conséquence directe de cette approche est la
place centrale assignée à la dimension corporelle : en
suivant l’exemple nietzschéen, la philologie est donc
une physiologie. La référence physiologique ne doit
pas être comprise en un sens allégorique, c’est-àdire
à partir d’une métaphore du diagnostic par où l’on
considérerait la société ou le monde comme un corps
à analyser de façon chirurgicale. Au contraire, l’idée
d’une « physiologie de la culture » renvoie à l’exigence
de fonder les analyses de tout genre – y compris
celles qui sont de caractère éthique et symbolique –
sur la reconnaissance de la centralité d’un corps qui
ne peut être pensé ni comme support naturel d’une
prétendue « faculté cognitive supérieure », ni comme
un objet qui obéirait de façon prométhéenne à une
pure projectualité. La corporéité est au contraire
la dimension qui rend le plus évident le caractère
situé de l’expérience humaine, où la possibilité de
la transformation n’échappe pas à un réseau de
conditions, de présupposés, d’opportunités.
Une éthique et une esthétique
des affects
À partir de cette approche philologique, une éthique
humaniste du numérique ne peut être conçue
comme une formulation théorique abstraite, comme
l’élaboration d’un modèle général à appliquer a priori
à tout cas individuel. Dans cette perspective, la
dimension normative émerge plutôt de la description
elle-même, en laissant la condition technologique
spécifique de l’humain digitalisé déterminer quels
sont les problèmes, quelles sont les opportunités,
quels sont les dangers et les attentes à mobiliser.
De façon plus profonde, le modèle qui se trouve au
fondement d’une conception éthique humaniste ne
peut être le modèle naïvement téléologique, structuré
selon une succession linéaire de moyens et de fins.
L’histoire de la technologie enseigne que le prétendu
« progrès » est un parcours accidenté et composé de
contingences, d’exaptations, de changements de cap
imprévus et de potentialités inexplorées. Une éthique
du projet tient compte de la co-production entre
technologie et culture. L’ingénieur qui conçoit l’objet
technique ne doit pas seulement réduire les risques ou
minimiser les dommages : s’il est d’un côté influencé
par le contexte technologique, économique et culturel
dans lequel il agit, il est en même temps en train de
projeter des valeurs, de produire des imaginaires.
Dans cette optique, les objets techniques ne peuvent
être conçus ni comme de simples instruments, ni
comme un destin qui détermine a priori notre forme
de vie.
Une approche philologique des thématiques
éthiques pense la relation structurelle entre corps,
environnement technologique et sphère socioculturelle.
Les problèmes éthiques et culturels ne
viennent pas s’adjoindre dans un second temps,
mais ils sont déjà incorporés dans les processus
de conception – en amont – et d’implémentation
sociale – en aval – des dispositifs et des pratiques
technologiques. De même, la technologie n’est
pas une dimension « seconde » par rapport à une
prétendue expérience corporelle « naturelle » :
notre rapport à la technologie est avant tout affectif,
car toute technologie détermine une configuration
spécifique de notre sensibilité et de notre motricité.
Voilà pourquoi une éthique ainsi conçue est avant
tout une esthétique au sens d’une théorie de la
sensibilité : tous les problèmes éthiques sont
enracinés dans notre constitution matérielle, qui nous
structure comme des êtres sensibles et médiaux,
perméables au monde.
À la lumière de cet entrelacs, l’importance de la
tradition théologique chrétienne pour les humanismes
historiques revêt une signification très spécifique.
La théologie ne doit pas être entendue ici comme
une liste de doctrines, ni comme une réflexion
spéculative sur ce qui transcende l’expérience :
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au contraire, la tradition théologique nous offre un
thesaurus d’analyses de l’expérience humaine.
De ce point de vue, l’anthropologie théologique
chrétienne peut être comprise comme une description
phénoménologique de façons possibles d’habiter
le monde, mais aussi des moments qui excèdent
cette dimension : les interstices, les fractures, les
moments de transcendance et d’extase sont une
partie constitutive de l’expérience humaine au même
titre que les processus de codétermination entre
individu et monde. L’être humain est toujours dans
le monde, mais il a en propre l’expérience de ne
pas être du monde : cette nuance de sens contribue
elle aussi à la richesse de notre sentir. Cette
tradition anthropologique a développé un éventail
extrêmement riche de ressources visant à penser les
aspects de notre expérience qui sont irréductibles à
la dimension purement « mondaine ». Cette boîte
à outils se révèle d’autant plus précieuse pour le
philologue des environnements numériques.
En un second sens, la discrétion est un art de la juste
distance : de Cassien à Baltasar Graciàn, une éthique
discrète sait s’approcher des choses de façon juste,
en prendre la mesure. Un exemple de cette capacité
est la vie monacale : il ne s’agit pas d’un repli sur soi,
mais d’un exercice de mise en perspective visant à
équilibrer la connaissance de soi, l’interaction avec
le monde et la recherche de Dieu. Nous pouvons
prendre nos distances à l’égard du monde car celuici
n’est jamais un simple donné qui se présenterait
de façon univoque. La même chose vaut pour notre
histoire : la tradition n’est pas un destin.
Cet entrelacs entre éthique et esthétique est
déterminant pour le caractère critique de l’humanisme
numérique proposé ici. La critique, comprise comme
capacité à exercer une sensibilité irréductible à la
simple sphère argumentative, consiste dans ce krinein,
dans ce discernement qui se forme progressivement
à travers l’expérience des choses mêmes, et non
par l’application descendante d’une méthode prédéterminée.
Cette position résonne en parfait accord
avec la perspective interactionnelle, qui comprend
la réflexion éthique à partir d’un engagement direct
avec les cas technologiques concrets.
Il est pertinent de rappeler que la culture numérique est
une culture du discret. Dans la tradition théologique
et humaniste, le terme « discretio » a déjà une
signification double. En un premier sens, la discretio
est la capacité de discerner, d’explorer la réalité en
suivant consciemment le rythme des choses. En ce
sens, il est important de souligner qu’une éthique
souple de la technique ne propose pas pour autant
des modèles vagues, ou peu solides : au contraire,
l’objectif est de respecter le principe de l’adhérence
maximale au caractère concret du cas qui est à
chaque fois examiné.
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Conclusion
Le geste de revenir à la tradition humaniste n’a rien
de nostalgique. Il n’y a pas de vérité originaire à
récupérer, pas d’âge d’or à reproduire. La prémisse
de ce discours est la conscience du fait que notre
passé lui-même ne nous est pas transparent, et que
notre histoire peut en permanence nous offrir des
ressources nouvelles et inespérées. Ce que nous
attendons de l’histoire culturelle, ce ne sont pas des
vérités enfouies, mais des instruments théoriques
capables de réorienter notre regard sur les choses,
et des analyses expérientielles qui puissent entrer
en résonance avec notre condition contemporaine.
Reparcourir les sentiers de l’humanisme classique,
chercher ce qui en eux demeure impensé peut nous
aider à comprendre ce que l’humanisme peut – et ce
qu’il ne peut plus – être aujourd’hui.
Cela veut dire penser un humanisme qui puise dans
la tradition, mais dont les efforts sont orientés vers
l’avenir. L’humanisme numérique qui nourrit notre
projet ne défend aucune image préconstituée de l’être
humain, pas plus qu’il n’est conçu pour « sauver »
quoi que ce soit face au progrès.
Ce n’est pas un humanisme pour ou contre le
numérique : le défi est celui de concevoir les
technologies numériques non comme objet, mais
comme sujet du discours humaniste et de l’élaboration
éthique. L’exigence qui se trouve au fondement de
l’humanisme numérique est celle de penser en toute
profondeur notre constitution technique elle-même
et d’élaborer une réflexion théorique et éthique sur
la condition humaine qui ne soit pas simplement
appliquée à la technologie, mais qui naisse de
notre rapport constitutif à cette dernière. Dans cette
lecture, une confrontation directe et rapprochée
avec les développements effectifs des technologies
individuelles ne permet pas l’élaboration d’une
« théorie générale du numérique », mais elle exige
de mettre au point des instruments herméneutiques
et critiques pour explorer les problèmes éthiques
et théoriques qui émergent des transformations
technologiques elles-mêmes, de l’analyse des
pratiques et de leurs conditions matérielles. Non pas
une théorie, mais une philologie du numérique.
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