2024 - Mai - PositionPaper_HN_IT_

Département Humanisme numérique
POSITION PAPER
per un umanesimo
Digitale CritiCo

Con questo breve testo programmatico il
Dipartimento Humanisme numérique intende
posizionarsi nel dibattito contemporaneo sulla
nozione di «umanesimo digitale» e delineare le
proprie prospettive di ricerca future a partire
dal lavoro condotto dai propri ricercatori dalla
fondazione del Dipartimento ad oggi .

DÉPARTEMENT HUMANISME NUMÉRIQUE - POSITION PAPER
anCora un umanesimo?
La nozione di umanesimo viene costantemente
richiamata nel dibattito relativo alle trasformazioni
tecnologiche in corso e alle loro implicazioni culturali,
etiche e politiche, e la sua introduzione ha quasi
sempre esiti fortemente polarizzanti. La proposta di
un “umanesimo digitale” sembra per lo più rispondere
alla seguente domanda: come si può “restare umani”
in un mondo caratterizzato dalla presenza pervasiva
della tecnologia? Come garantire cioè la salvaguardia
dei valori e degli ideali propriamente umani in un
contesto nel quale la nostra vita dipende in misura
sempre maggiore da infrastrutture tecnologiche, e nel
quale queste stesse infrastrutture sembrano operare
con crescente autonomia? O, detto diversamente,
come e dove stabilire i limiti delle tecnologie, nel
momento in cui queste appaiono potenzialmente
illimitate, tanto da riconfi gurare radicalmente la
nostra condizione corporea e mentale? Al di là delle
risposte, questi interrogativi presuppongono una
serie di assunti antropologici ed etici non sempre
esplorati fi no in fondo.
Per altro verso, secondo alcuni il termine stesso di
“umanesimo digitale” sarebbe ormai inattuale: perché
appellarsi ancora all’umanesimo in un’epoca segnata
dall’erosione dei confi ni tra umano e non-umano?
Riproporre un «umanesimo» non comporta il rischio
di cadere nuovamente in una forma di indebita
cristallizzazione di una “natura umana universale”,
che distingue - all’interno dell’umano - ciò che è
umano da ciò che non lo è, fi ssando come necessarie
e atemporali categorie storicamente e culturalmente
connotate? Al tempo stesso, rifarsi alla tradizione
“umanistica” non signifi ca implicitamente sminuire
le forme di oppressione e violenza sistemica che
essa ha generato, con i suoi esiti antropocentrici ed
eurocentrici?
Dato questo contesto, è impossibile utilizzare il
termine “umanesimo” in modo ingenuo, senza tener
conto delle sue complesse implicazioni storiche e
culturali. Al tempo stesso, l’appello a una posizione
umanista non può consistere in una semplice reazione
ad alcune tendenze culturali del nostro tempo, un
generico tentativo di difendere o salvare “l’umano”
contro quelle correnti - ad esempio alcune forme di
post-umanesmo e di anti-umanesimo - che da questo
modello vorrebbero prendere defi nitivamente le
distanze.
Al contrario, un uso consapevole e adeguato della
nozione di umanesimo passa proprio per il rifi uto
di ogni defi nizione astratta. La pluralità delle fi gure
concrete della tradizione umanistica costituisce una
riserva ricca di risorse teoriche e culturali, un tesoro
stratifi cato e complesso che non è ancora stato
esplorato fi no in fondo. Insomma, l’umanesimo si dice
in molti modi, e solo valorizzando le sue potenzialità
inespresse e rifi utando le semplifi cazioni è possibile
mostrare in che senso oggi esso resta non solo una
possibilità, ma addirittura un’esigenza.
L’accostamento con il termine “digitale” introduce
poi un’ulteriore diffi coltà: come conservare
un’impostazione umanista, che si è storicamente
fondata sulla cultura del libro e della pagina scritta,
in un contesto tecnologico in cui la trasmissione del
senso passa sempre più attraverso schermi che
integrano parole, immagini e suoni? Anche in questo
caso occorre mobilitare una diversa sensibilità
storica, che interpreti la tecnologia non come un
correlato esteriore del discorso umanistico, ma
anzi come un punto focale dell’impegno di quella
tradizione. Ogni epoca - ovvero: ogni confi gurazione
tecno-sociale - ha il suo umanesimo: dalla paideia
greca al Rinascimento italiano, dal razionalismo
illuminista fi no alla sensibilità per i diritti umani
nel XX secolo, la rifl essione umanistica pone da
sempre le sue domande proprio a partire dal nesso
tra vita e tecnologia. La storia degli umanesimi - al
plurale - rivela la centralità di questo nesso: non si
tratta in prima battuta di esprimere un giudizio di
valore sulla tecnologia, ma anzi di riconoscere che è
impossibile pensare la nostra umanità senza tenere
in considerazione gli ambienti tecnici, le pratiche,
i contesti simbolici e gli immaginari in cui essa si
esprime e continuamente si riconfi gura.
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non solo un’antropologia
Dire “umanesimo” signifi ca non volersi limitare a
una semplice descrizione dell’essere umano. Ogni
umanesimo si fonda su un’antropologia implicita, ma
non può essere ridotto a quest’ultima: gli è connaturato
un riferimento alla sfera normativa, un discorso
non sui fatti, ma sui valori. Indipendentemente
dall’esigenza di trovare una defi nizione dell’umano,
il punto fondamentale è che una descrizione
puramente empirica non è ancora suffi ciente, perché,
diversamente da quanto vale per gli altri viventi,
non basta nascere umani per essere umani. Anche
l’antropologia fi losofi ca degli ultimi due secoli ha
riconosciuto che per diventare umani è necessario
un continuo lavoro di autoplasmazione, tanto etica
quanto tecnica.
Occorre quindi riconoscere i tratti che identifi cano
il registro del discorso umanista a partire dalle
modalità specifi che dell’essere e del diventare
umani. Elaborando la proposta di un umanesimo
digitale, Milad Doueihi ha scritto - sulla scorta di Lévi-
Strauss - che il discorso antropologico ha focalizzato
l’attenzione sull’esplorazione dell’altro, e dunque
sulla scoperta di altri valori, altre culture, altre forme
di vita: a fronte di questo sforzo, un umanesimo pone
l’accento sull’altrimenti, sulla costitutiva multimodalità
della condizione umana. Essere umani signifi ca
sempre, al tempo stesso, poter essere, ma soprattutto
poter essere in diverse modalità.
Il riferimento a questa multimodalità permette di
ripensare la complessa relazione tra umanesimo e
universalismo. In prima battuta, questa relazione si
presenta come l’ambizione di produrre un discorso
condiviso da tutti sulla “natura” dell’essere umano o
sui valori che la contraddistinguono: in questo caso,
occorre mostrare che un umanesimo consapevole
non deve necessariamente ambire a stabilire teorie o
norme valide sempre e per tutti, trans-culturalmente
e trans-storicamente.
L’universalità, tuttavia, non è solo un obiettivo teorico
o etico-politico: essa non riguarda solo la forma del
discorso umanista sulla natura e sui valori umani,
ma viene chiamata in causa innanzitutto come tratto
specifi co dell’umano in quanto tale. In un senso più
profondo, infatti, l’universalismo umanista consiste
nel pensare l’umano come il luogo dell’universale.
Secondo questa impostazione, il punto non è tanto
produrre affermazioni valide sempre e per tutti
sull’essere umano, ma riconoscere l’essere umano
come quel vivente che, a differenza di tutti gli altri, è
contrassegnato dal tratto dell’universalità.
In un primo senso, una tradizione plurisecolare
ha identifi cato l’universalità come differenza
specifi ca dell’essere umano rispetto agli altri viventi,
concependolo come “animale razionale”, ovvero come
l’unico vivente capace di astrazione e di pensiero.
In questo modo un aspetto specifi co - la razionalità
- viene presentato come l’unico rilevante: l’umano è
tale quando pensa, non quando sente, gioca, mangia,
vive. Eppure, che cosa signifi ca “ragione”? Esiste
davvero una razionalità disincarnata, disancorata
dalle pratiche e dalle condizioni materiali e simboliche
dell’agire e del comunicare?
D’altra parte, il contrassegno dell’universalità è molto
più profondo dell’idea essenzialista di una “natura
umana”, perché può essere mantenuto anche quando
si rinunci a dare una definizione dell’umano valida
una volta per tutte. In un secondo senso, infatti,
l’essere umano viene pensato come universale
perché indeterminato, privo di differenza specifica, e
dunque indefinibile. Questa indefinibilità può essere
considerata come il frutto di una contingenza (grazie al
dono del fuoco di Prometeo nel racconto di Platone),
come un dono divino (Pico della Mirandola), come un
tratto biologico (la tradizione antropologico-filosofica
tedesca) o come un destino metafisico (la tradizione
esistenzialista), ma si pone sempre negli stessi termini:
l’essere umano non deve essere niente di specifico, e
dunque può essere tutto. Anche qui, tuttavia, occorre
chiedersi se questa indeterminatezza non sia una
astrazione indebita: la condizione umana è mutevole,
ma le sue trasformazioni sono sempre determinate da
condizioni contingenti di carattere ambientale, storico,
simbolico. Come pensare questa mutevolezza?
Come coniugare il bisogno di orientarsi a partire da
un’immagine dell’essere umano con l’esigenza di
salvaguardarne la costitutiva apertura e plasticità?
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Anche se sfugge tanto all’idea di una defi nizione
specifi ca quanto all’idea di una pura indeterminatezza,
la condizione umana non è semplicemente
condannata alla frammentarietà, come se le
sue diverse confi gurazioni fossero singolarità
morfologiche chiuse. Le forme della humana
communitas non sono mai isolate, ma comunicano, e
solo nello spazio di questa comunicazione è possibile
individuare una communis humanitas. L’intreccio
delle fi gure singolari e la loro storia materiale
tesse la trama di ciò che chiamiamo “umanità”,
non intendendola come un un terminus ad quem,
ma come una condizione esplorabile, nella quale
abitiamo e alla quale non smettiamo di rivolgerci. In
quanto umani, condividiamo esigenze fi siologiche,
pratiche e strutture simboliche che costituiscono un
punto di partenza costante per nuove relazioni, in
cui la differenza e la comunanza sono le condizioni
dell’ospitalità. In questa comunanza, l’ultima parola
sull’umano non può mai essere pronunciata.
tra filologia e fisiologia
Se si recupera la specifi cità storica della tradizione
umanistica si trova una serie di risorse che possono
essere identifi cate come strumenti per comprendere
il senso della communis humanitas. Riprendendo
Vico, Milad Doueihi profi la l’umanesimo digitale
come un’operazione costitutivamente fi lologica. Per
Giambattista Vico la fi lologia non è semplicemente
quella disciplina che ricostruisce e interpreta
documenti scritti, ma è anche quella «coscienza del
Certo» che costituisce la «cognizione delle Lingue, e
de’ Fatti de’ popoli, così in casa, come sono i costumi,
e le leggi, come fuori, quali sono le guerre, le paci,
l’alleanze, i viaggi, i commerzi».
La fi lologia si presenta come una scienza della cultura
tout court, che si orienta a partire da coordinate
metodologiche molto precise: la fi lologia non è
teoria, non è pura contemplazione, né speculazione.
Il fi lologo parte da documenti, e più in generale da
oggetti: il suo dominio è la sfera delle cose tangibili,
dalla materialità dei singoli alla concretezza dei
reperti. Solo a partire da un’analisi attenta di queste
cose, il fi lologo è capace di accedere alla dimensione
simbolica, ai discorsi e alle pratiche che queste cose
sottendono.
In questo senso, l’umanesimo digitale è materialista
perché è fi lologico: il suo materialismo non va però
confuso con una posizione che riduca l’essere
umano alla dimensione materiale. Piuttosto esso
rappresenta un’impostazione metodologica che
implica una tesi generale sulla cultura: ogni sfera
simbolica o valoriale, ogni prassi teorica o culturale
esiste sulla base di condizioni materiali specifi che,
ovvero di oggetti, risorse, pratiche, rapporti di forza e
di lavoro, contesti ambientali.
L’appello a un metodo fi lologico non implica però
una assolutizzazione della scrittura e del libro come
forme privilegiate di trasmissione della cultura. Al
contrario, la fi lologia è qui intesa come una teoria
della medialità, in cui l’attitudine fi lologica interroga
la trasformazione delle nostre idee di ragione, di
comunicazione e di azione in un’epoca segnata dal
passaggio dal modello tipografi co alle tecnologie
digitali. Solo riconoscendo che la condizione umana è
sempre situata tecnologicamente è possibile sfuggire
all’alternativa tra due forme altrettanto astratte di
particolarismo e di indeterminatezza.
Se si valorizza questo rapporto di co-implicazione tra
tecnologie, processi di produzione della soggettività e
immaginari, il metodo fi lologico non è più la semplice
applicazione, dall’esterno, di un sapere formale già
strutturato. Ogni oggetto pone le sue domande ed
esige lo sviluppo di un metodo particolare. Nello
specifi co gli oggetti del “fi lologo digitale” sono quelli
che si trovano ovunque negli spazi pubblici delle
società industrializzate: la nuova fi lologia si occupa
di schermi e applicazioni, reti e cloud, profi li e servizi
di condivisione.
Una diretta conseguenza di questa impostazione è
la centralità della dimensione corporea: seguendo
l’esempio nietzschiano, la fi lologia è quindi una
fi siologia. Il riferimento fi siologico non va inteso
in senso allegorico, ovvero sulla base di una
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qualche metafora diagnostica, per cui si considera
la società o il mondo come un corpo da analizzare
chirurgicamente. Al contrario, l’idea di una «fi siologia
della cultura» rimanda all’esigenza di fondare le
analisi di qualsiasi genere - anche di carattere etico
e simbolico - sul riconoscimento della centralità di un
corpo che non può essere pensato né come supporto
naturale di una supposta “facoltà cognitiva superiore”,
né come oggetto che obbedisca prometeicamente
a una pura progettualità. La corporeità è anzi la
dimensione in cui diviene più evidente il carattere
situato dell’esperienza umana, in cui la possibilità
della trasformazione non sfugge a una rete di
condizioni, presupposti, opportunità.
un’etiCa eD estetiCa Degli affetti
Sulla base di questo approccio fi lologico, un’etica
umanista del digitale non può essere concepita
come una formulazione teorica astratta, come
l’elaborazione di un modello generale da applicare
aprioristicamente a qualsiasi caso singolo. Piuttosto,
in questa prospettiva la dimensione normativa
emerge dalla descrizione stessa, lasciando che
sia la condizione tecnologica specifi ca dell’umano
digitalizzato a determinare quali sono i problemi,
quali le opportunità, quali i pericoli e le aspettative da
mobilitare.
Più a fondo, il modello alla base di una concezione
etica umanista non può essere quello ingenuamente
teleologico, strutturato secondo una successione
lineare di mezzi e fi ni. La storia della tecnologia
insegna che il cosiddetto “progresso” è un percorso
accidentato e composto da contingenze, esattamenti,
cambi improvvisi di rotta e potenzialità inesplorate.
Un’etica progettuale tiene conto della co-produzione
di tecnologia e cultura. L’ingegnere che progetta
l’oggetto tecnico non deve solo ridurre i rischi o
minimizzre i danni: se da un lato è infl uenzato dal
contesto tecnologico, economico e culturale in cui
agisce, al tempo stesso sta progettando valori,
producendo immaginari. In quest’ottica gli oggetti
tecnici non possono essere concepiti né come
semplici strumenti, né come un destino che determina
a priori la nostra forma di vita.
Un approccio fi lologico alle tematiche etiche pensa la
relazione strutturale tra corpo, ambiente tecnologico
e sfera socio-culturale. I problemi etici e culturali non
sopraggiungono in un secondo momento, ma sono
già incorporati nei processi di progettazione - prima
- e di implementazione sociale - poi - dei dispositivi
e delle pratiche tecnologiche. Nello stesso modo, la
tecnologia non è una dimensione “seconda” rispetto a
una presunta esperienza corporea “naturale”: il nostro
rapporto con la tecnologia è innanzitutto affettivo,
perché ogni tecnologia determina una confi gurazione
specifi ca della nostra sensibilità e della nostra
motilità. Per questa ragione un’etica così concepita è
innanzitutto un’estetica nel senso di una teoria della
sensibilità: tutti i problemi etici sono radicati nella
nostra costituzione materiale, che ci confi gura come
esseri sensibili e mediali, permeabili al mondo.
Alla luce di questo intreccio, la rilevanza della
tradizione teologica cristiana per gli umanismi storici
assume un signifi cato molto specifi co. La teologia
qui non va intesa come un elenco di dottrine, o come
una rifl essione speculativa su ciò che trascende
l’esperienza: al contrario, la tradizione teologica ci
offre un thesaurus di analisi dell’esperienza umana.
Da questo punto di vista l’antropologia teologica
cristiana può essere compresa come una descrizione
fenomenologica di modi possibili di abitare il mondo,
ma anche dei momenti che eccedono questa
dimensione: gli interstizi, le fratture, i momenti di
trascendenza e di estasi sono una parte costitutiva
dell’esperienza umana tanto quanto i processi di
codeterminazione tra individuo e mondo. L’essere
umano è sempre nel mondo, ma gli appartiene
l’esperienza di non essere del mondo: anche questa
sfumatura di senso contribuisce alla ricchezza del
nostro sentire. Questa tradizione antropologica
ha sviluppato un apparato ricchissimo di risorse
destinate a pensare gli aspetti della nostra esperienza
irriducibili alla dimensione puramente “mondana”.
Tanto più questo strumentario si rivela prezioso per il
fi lologo degli ambienti digitali.
L’intreccio di etica ed estetica determina il carattere
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critico dell’umanesimo digitale qui proposto. La critica,
intesa come capacità di esercitare una sensibilità
irriducibile alla semplice sfera argomentativa, consiste
in quel krinein, quel discernere che si modella
progressivamente attraverso l’esperienza delle cose
stesse, e non tramite l’applicazione dall’alto di un
metodo pre-determinato. Questa posizione si trova in
piena risonanza con la prospettiva interazionale, che
intende la rifl essione etica a partire da un impegno
diretto con i casi tecnologici concreti.
È il caso di ricordare che la cultura digitale è una
cultura del discreto. Già nella tradizione teologica
e umanistica, il termine “discretio” ha un doppio
signifi cato. In un primo senso, la discretio è la capacità
del discernere, di esplorare la realtà assecondando
con consapevolezza il ritmo delle cose. In questo
senso è importante sottolineare che un’etica della
tecnica fl essibile non propone per questo modelli
vaghi, o poco solidi: al contrario, l’obiettivo è quello
di rispettare il principio della massima aderenza alla
concretezza del caso di volta in volta in esame.
In un secondo senso, la discrezione è un’arte della
giusta distanza: da Cassiano a Baltasar Graciàn,
un’etica discreta sa avvicinarsi alle cose nel
modo giusto, prenderne la misura. Un esempio di
questa capacità è la vita del monaco: non si tratta
di un ripiegamento su di sé, ma di un esercizio
prospettico in cui poter bilanciare la conoscenza
di sé, l’interazione con il mondo e la ricerca di
Dio. Possiamo prendere le distanze dal mondo
perché questo non è mai un semplice dato che
ci si presenta in modo univoco. Lo stesso vale per
la nostra storia: la tradizione non è un destino.
ConClusione
Il gesto di tornare alla tradizione umanistica non ha
nulla di nostalgico. Non c’è alcuna verità originaria
da recuperare, nessuna età dell’oro da riprodurre.
La premessa di questo indirizzo è la consapevolezza
che il nostro stesso passato non ci è trasparente, e
che la nostra storia può offrirci continuamente risorse
nuove e insperate. Ciò che cerchiamo dalla storia
della cultura non sono verità sepolte, ma strumenti
teorici capaci di riorientare il nostro sguardo sulle cose
e analisi esperienziali che entrino in risonanza con
la nostra condizione contemporanea. Ripercorrere i
sentieri dell’umanesimo classico, cercare ciò che in
essi rimane di impensato, può aiutarci a comprendere
cosa l’umanesimo può - e cosa non può più - essere
oggi.
Questo signifi ca pensare un umanesimo
che attinge alla tradizione, ma i cui sforzi sono
orientati al futuro. L’umanesimo digitale che alimenta
il nostro progetto non difende alcuna immagine
precostituita dell’essere umano, non è concepito per
“salvare” alcunché a fronte del progresso. Non è un
umanesimo contro o per il digitale: la sfi da è concepire
le tecnologie digitali non come oggetto, ma come
soggetto del discorso umanistico e dell’elaborazione
etica. L’esigenza alla base dell’umanesimo digitale
è pensare fi no in fondo la nostra stessa costituzione
tecnica ed elaborare una rifl essione teorica ed etica
sulla condizione umana che non sia semplicemente
applicata alla tecnologia, ma che sorga dal nostro
rapporto costitutivo con essa. In questa chiave, un
confronto diretto e attento con gli effettivi sviluppi
delle singole tecnologie non permette l’elaborazione
di una “teoria generale del digitale”, ma richiede la
messa a punto di strumenti ermeneutici e critici per
esplorare i problemi etici e teorici che emergono dalle
trasformazioni tecnologiche stesse, dall’analisi delle
pratiche e delle loro condizioni materiali. Non una
teoria, ma una fi lologia del digitale.
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