2023-03-13 - 2 - Intervention P.-A
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Groupe de recherche sur l’œuvre de Louis Bouyer - Année 2022-<strong>2023</strong><br />
Penser, éprouver et exprimer l’invisible<br />
Louis Bouyer, théologien à l’écoute des philosophes, des psychologues et des poètes<br />
Introduction<br />
Séance du <strong>13</strong> mars <strong>2023</strong><br />
Les apports de Freud, Jung et Adler à la théologie de Louis Bouyer<br />
<strong>Intervention</strong> de Pierre-Alain D’ARTHUYS<br />
« Rituel, mythes et divinité » : apports de la pensée de Louis Bouyer<br />
« Ce que nos premiers chapitres se proposent c’est, (...) de ressaisir le processus fondamental, ou mieux encore la<br />
structure sous-jacente qui est à la base de toute religion concrète : (...) l’essence et l’essor de celle-ci abordée d’un<br />
point de vue phénoménologique. 1 »<br />
Pour amorcer sa réflexion sur le mystère de la divinité dans Le Père invisible, Louis Bouyer adopte<br />
les récents développements de l’histoire des religions. Le titre du premier chapitre « Rituel, mythes<br />
et divinité » annonce cet angle d’approche. Pour l’auteur, le rituel est la matrice de l’expérience<br />
religieuse. De lui naissent conjointement les mythes et une certaine idée de la divinité. Dans cet<br />
exposé, le premier chapitre du livre le Père invisible, éclairé en complément d’extraits du Rite et<br />
l’homme 2 , servira de support pour rendre compte du projet de l’auteur qui est de définir « l’essence<br />
et l’essor de l’expérience religieuse ».<br />
Dans ce chapitre, Bouyer s’affronte successivement à trois problèmes méthodologiques de<br />
l’histoire des religions.<br />
Le premier est la méthode par laquelle l’expérience religieuse a été abordée par les historiens des<br />
religions. Les analyses des historiens, de théoriciens ou de théologiens des religions partent de l’a<br />
priori qu’une certaine idée de dieu ou du divin gouverne la religion et que celle-ci en serait la mise<br />
en pratique. Le problème est que l’observation du phénomène religieux dit le contraire : la religion<br />
naît d’une pratique de laquelle jaillissent des idées. Bouyer choisit donc une approche<br />
phénoménologique de l’expérience religieuse et analyse puis définit dans un premier temps l’activité<br />
rituelle.<br />
Le second est l’a priori rationaliste selon lequel l’expérience religieuse serait une expérience prélogique.<br />
Cet a priori a influencé l’approche intellectuelle du rituel et des mythes et abouti à les réduire<br />
à une idée rationnelle. L’approche phénoménologique montre que ce procédé de démythisation est<br />
contraire à la façon dont la conscience humaine se développe en dialogue avec le rite. A travers<br />
l’analyse du mythe, Bouyer montre son articulation avec le rite et sa nature suprarationelle qui<br />
manifeste une intelligence du monde supérieure à la logique rationnelle.<br />
Le troisième est inhérent à l’expérience religieuse et ne sera décelé que par le prophétisme, et en<br />
particulier le prophétisme biblique. Le problème est celui de la dégénérescence de l’expérience<br />
religieuse en une idolâtrie observable dans toutes les formes de religion. Bouyer répond à ce problème<br />
en dégageant une dialectique de la conscience religieuse qui permet d’identifier la cause de ce<br />
processus de croissance et de dégénérescence.<br />
En s’appropriant par un examen critique des apports et des écueils de l’histoire des religions, Louis<br />
Bouyer fait néanmoins une œuvre de théologien et non d’historien des religions. Il veut dégager ce<br />
que l’on pourrait appeler une « théologie naturelle » qui est le préalable nécessaire à la « théologie<br />
révélée ». Cependant Bouyer le fait sans avoir recours d’emblée à une métaphysique de l’être, mais<br />
en prenant comme appui les faits religieux historiques dégagés par la phénoménologie des religions.<br />
La problématique qui sous-tend cet exposé sera donc de savoir s’il est possible de fonder une<br />
1<br />
L. BOUYER, Le Père invisible, pp. 9-10.<br />
2<br />
L. BOUYER, Le Rite et l’homme. Sacralité naturelle et liturgie, (1962 1 ), ; rééd. Paris, Cerf, 2009.
2<br />
théologie naturelle sur cette méthode comme le fait l’auteur ? Quels en seraient les apports ou les<br />
écueils ?<br />
Pour définir l’expérience religieuse et la manière dont elle advient, Bouyer part d’une analyse du<br />
rite (1) 3 , qui conduit à ajuster et préciser son articulation avec le mythe (2) 4 , et enfin à dégager une<br />
dialectique immanente de la conscience religieuse (3) 5 . Cet aboutissement est le fondement<br />
anthropologique et théologique sur lequel Bouyer peut mettre en lumière l’apport original de<br />
l’expérience religieuse biblique à celle, universelle, des religions naturelles. Par ailleurs, il faut<br />
remarquer dans cette progression logique du chapitre que Bouyer applique lui-même à son analyse la<br />
méthode phénoménologique qui part de l’observation du fait pour en comprendre l’intentionnalité<br />
propre.<br />
1. L’analyse du rite comme activité symbolique primordiale<br />
« C’est une tendance presque invincible, chez les modernes, que de concevoir toute action de cet ordre comme<br />
quelque chose d’artificiel, plus ou moins en dehors de la vie, “hiératisé” comme on dira en y mettant une nuance<br />
péjorative, comme si hiératique et figé ne faisaient qu’un. C’est là confondre ce qu’est le rite avec ce qu’il devient<br />
dans une religion qui dégénère, ou tout simplement ce qu’il peut apparaître aux yeux de celui chez qui le sentiment<br />
religieux s’est plus ou moins oblitéré. On doit dire au contraire que l’action rituelle est une action surnaturelle, non<br />
pas en ce sens qu’elle ne serait pas naturelle, ou qu’elle serait moins naturelle que les autres, mais plutôt qu’elle<br />
est plus intensément, plus absolument naturelle qu’aucune autre. Comment faut-il l’entendre ? On peut dire qu’elle<br />
est simplement l’activité naturelle gardant intactes toutes ses virtualités primitives. » (p. 12)<br />
La source de l’expérience religieuse est pour Bouyer l’activité rituelle. Il la définit comme<br />
« l’activité naturelle gardant intactes toutes ses virtualités primitives ». En commentant cette<br />
définition, il sera mis en lumière dans cette partie les éléments essentiels du rite : il est une action<br />
symbolique qui n’est pas à l’écart de la vie humaine et qui a la vertu originale de récapituler<br />
l’ensemble des activités de l’homme et de les inscrire dans une vision totale du cosmos. Le rite a en<br />
lui-même la capacité de rendre intelligible cette vision.<br />
• « une activité… »<br />
Le rite est une activité et non pas d’abord une idée ou une expérience sensible. Il est important de<br />
relever ce point car pour Bouyer, l’erreur de toute une partie des historiens des religions a été de<br />
vouloir chercher l’idée derrière la manière dont se manifeste la religion. Il dit à ce sujet qu’aucune<br />
religion authentique ne s’est construite à partir d’une idée.<br />
« Ce ne sont pas les raisons abstraites de croire en Dieu qui ont été jamais, pour aucun homme, à la source de sa<br />
croyance. L’idée de dieu, ou plutôt la croyance instinctive en une déité dont les concepts plus ou moins définis ne<br />
s’empareront que tardivement, est toujours reçue d’une société religieuse, soit que l’individu y soit né, soit qu’il<br />
s’y soit librement agrégé pour cela. » (p. 9)<br />
Au contraire, la religion apparaît conjointement à l’apparition d’une communauté humaine<br />
(« Gemeinschaft ») comme un phénomène propre 6 . Le rite est par définition une action symbolique :<br />
« On peut définir le rite, si l’on veut, comme une action symbolique que son symbolisme même rend religieuse. »<br />
(Le Rite et l’homme, chap. 5, p. 93, éd. Cerf)<br />
L’objet d’étude est donc une action symbolique et non pas un discours. Cette distinction est<br />
importante pour la définition de l’objet de connaissance. Car la parole et le geste qui sont étudiés dans<br />
le rite le sont comme des actions symboliques. Par exemple dans les Mystères d’Eleusis 7 , le geste de<br />
3<br />
cf. correspond aux sous parties du chapitre : « Le rite », « le sacrifice et la divinité »<br />
4<br />
cf. correspond aux sous parties du chapitre : « Du rite au mythe », « religion, magie et technique »<br />
5<br />
cf. correspond aux sous parties du chapitre : « Evolution conjointe du rituel et du mythe », « Ambiguïtés du mythe »<br />
6<br />
Au ch. 3 du Père Invisible, il s’appuie sur la thèse de Tönnies qui distingue les communautés (Gemeinschaft) des sociétés<br />
(Gessellschaft) en ce qu’elle se fonde sur la conviction commune d’une relation de tous et chacun à un « père mythique »<br />
à la fois distant et proche, alors que l’autre se définit comme une société dont l’homme est le seul auteur.<br />
7<br />
Les Mystères d’Éleusis (en grec ancien : τὰ μεγάλα μυστήρια, ou « les Grands mystères ») faisaient partie d'un culte<br />
initiatique sans doute présent dès le XV e siècle avant J.-C. À partir de l’époque classique, ils étaient célébrés à Éleusis (à<br />
20 km à l'ouest d'Athènes). Mais s’y superposaient déjà plusieurs niveaux d’interprétation d’un rite primitif attesté dans<br />
la civilisation minoenne, repris par la culture mycénienne avant qu’Eleusis ne soit soumise par Athènes et qu’enfin, à<br />
l’époque hellénistique, ils s’imprègnent de la religiosité des cultes orientaux.
3<br />
l’épi moissonné dans le silence est à étudier comme une action symbolique indépendamment de<br />
l’explication qu’on a pu lui donner ultérieurement. Bouyer relève là une des erreurs de l’histoire des<br />
religions qui a été d’analyser les rituels religieux à partir de leurs mythes et non pas à partir de l’action.<br />
Elles entrent par là dans une interprétation a priori de la symbolique que porte en soi le geste rituel<br />
et réduisent le symbolisme naturel à un discours symbolique. La parole rituelle elle-même si elle n’est<br />
pas envisagée comme une action et non comme un discours ne peut pas rendre compte de l’expérience<br />
religieuse (cf. Le Rite et l’homme, chap. 4).<br />
• « naturelle… »<br />
Le rite est une « activité naturelle » en ce sens qu’il n’est pas extérieur à la vie humaine mais<br />
intimement lié à sa nature sociale. C’est dans une communauté naturelle que l’activité rituelle apparaît.<br />
Elle s’élabore en accord avec elle. Dans le rite se manifeste que l’expérience religieuse apparaît au<br />
croisement de trois relations essentielles pour l’homme : la relation à soi, à la communauté et au<br />
cosmos. Pour Bouyer, cet accord n’a rien d’intellectuel au départ et il l’exprime comme la perception<br />
instinctive d’une harmonie quasi-musicale :<br />
« Il reste que la religion avec les croyances qu’elle implique, est un phénomène social, et peut-être ce qu’il y a de<br />
plus social dans la vie humaine : ce qui lui donne d’être vécue non seulement en groupe, comme dans une masse,<br />
mais en chœur, comme d’un seul chœur » (p. 9)<br />
• « gardant en elle… » : L’originalité de l’activité rituelle<br />
L’insertion de l’activité rituelle dans les activités naturelles de la communauté humaine n’en fait<br />
pas pour autant une activité comme les autres. C’est là son originalité. Elle dégage dans sa pureté ce<br />
qui dans les autres activités humaines n’appartient pas proprement à l’homme. Elle les replace ainsi<br />
dans la relation de l’individu à lui-même, à la communauté et au monde, et leur donne sens. Aussi<br />
Bouyer peut dire que l’activité rituelle est « la vie humaine pleinement vécue dans un optimum<br />
qualitatif » (p.11). Dans l’analyse qu’il fait du sacrifice, Bouyer interprète le terme de « sacrumfacere<br />
» non pas comme une fabrication de choses sacrées (comme si elles ne l’étaient pas avant)<br />
mais comme la restauration de la réalité qui est elle-même sacrée. Il reprend là une analyse sur les<br />
rites sacrificiels et leur interprétation qu’il a déjà développée dans le Rite et l’homme (chapitre 6 ;<br />
ainsi que dans d’autres ouvrages Mystère pascal…). Il montre ainsi que le sacrifice n’est pas d’abord<br />
une immolation mais un repas. Ce que l’on immole n’y est présent que pour être consommé ou<br />
consumé par le feu. Le sacrifice restaure ainsi le sens sacré du repas : un ressourcement et une<br />
ressaisie dans l’individu et la société de la vie du cosmos comme un au-delà. En restituant la<br />
dimension symbolique du repas, l’action rituelle du sacrifice ne repose pas sur de l’irréel. Elle<br />
manifeste plutôt la réalité du repas quand elle est reconnue pour elle-même.<br />
• « toutes ses virtualités… » : L’activité rituelle est la matrice d’une vision du monde<br />
Bouyer affirme que c’est dans le rite que se manifeste une certaine idée de dieu ou du divin. C’est<br />
là une des « virtualités » que le rite garde intacte. Il s’inscrit ainsi en faux contre les théories des<br />
sciences religieuses selon lesquelles l’idée de dieu serait une idée conçue à partir d’une élaboration,<br />
de déductions ou d’analyses conceptuelles. Dans le Rite et l’homme Bouyer écrit parlant du<br />
monothéisme :<br />
« C’est une notion réflexive de la divinité que l’homme arrive à se faire en revenant sur la perception du divin qui<br />
est à la fois immanente et transcendante aux représentations les plus diverses qu’il puisse s’en faire. »<br />
Dans le premier chapitre du Père invisible l’auteur reprend cette analyse notamment en parlant du rite<br />
sacrificiel. Après avoir décrit le sacrifice comme un repas sacré, il montre comment ce rite fournit les<br />
expériences et les idées que contiendront les notions de communion, d’amour et de don. Il dit que le<br />
sacrifice est prégnant de l’idée d’un dieu bien qu’elle ne soit pas formulée comme un dieu distinct du<br />
sacrifice. Ici, Bouyer prend l’exemple des Védas dans lesquels le dieu n’est jamais mentionné, et<br />
notamment quand le dieu Agni apparaît, il n’est pas possible de distinguer s’il est le destinataire du<br />
sacrifice, l’offrant ou le sacrifice lui-même (p.16). Pourtant, lorsque l’idée de dieu apparaît elle est<br />
pleine de ce que porte en soi le sacrifice.
4<br />
C’est donc dans l’expérience que l’homme fait par le rite de l’unité organique du monde dans sa vie<br />
individuelle et sociale, qu’il reconnaît la présence de Dieu et peut s’en faire une idée, dans la<br />
participation à un acte où il reconnaît une présence source donnant sens et cohérence à son existence.<br />
« Il n’y a pas de genèse de l’idée de dieu, si par là on entend que l’homme l’aurait construite par un jeu d’analyses<br />
conceptuelles de la réalité et de reconstruction simplement déductives. Dieu est présent, dans sa transcendante<br />
unité, derrière l’expérience la plus primitive, au sens, encore une fois, de l’expérience de la vie, individuelle et<br />
sociale, dans le monde, pour autant qu’elle saisit le monde dès l’origine, si confusément que ce soit encore, non<br />
comme un simple chaos, mais comme une unité organique. » (p. 16)<br />
L’idée de dieu n’est pas élaborée comme un objet clair extérieur au sujet, mais elle est à l’origine<br />
dans le fait d’être conscient. En étant conscient l’homme montre qu’il est mu par une idée divine qui<br />
produit en lui des images et des concepts qui le nourrissent ou l’étouffent quand il veut coller à eux.<br />
Dans le rite, les virtualités dont sont prégnantes toute activité de l’homme sont mises en lumière et<br />
déployées.<br />
• « primitives » : l’option épistémologique de Bouyer<br />
Cette définition montre comment Bouyer adopte la méthode adéquate pour connaître ce qu’il y a<br />
de « primitif » dans le rite. Il emploie ici le mot « primitif » non pas dans un sens historique où il<br />
signifierait la ou les premières étapes d’un processus qui conduirait dans le temps à d’autres formes<br />
secondaires. Il l’emploie au sens phénoménologique du point nodal d’intelligibilité et de fécondité<br />
d’une action. Ainsi le rite manifeste ce qu’il y a de primitif dans le repas car il en fait ressortir à la<br />
fois le sens symbolique et la richesse d’expérience.<br />
« Si cependant on peut tout de même retenir le mot de “primitif”, ce doit donc être dans un sens phénoménologique<br />
plus qu’historique : ce à quoi tout le reste s’accroche, ce à partir de quoi tout le reste, même si l’on ne peut dire<br />
exactement qu’il en procède, s’organise et reçoit donc son intelligibilité possible. L’action rituelle est donc une<br />
action qui a gardé, ou peut-être récupéré, toute la richesse jaillissante du sens vécu, et plus encore vital, dont elle<br />
est susceptible. » (p. <strong>13</strong>)<br />
Le choix de cette option épistémologique est l’objet d’un long développement dans le Rite et<br />
l’homme et d’une critique historiographique importante de la part de l’auteur 8 . Il permet de<br />
comprendre que l’activité rituelle soit pour le théologien le principe premier pour expliquer la nature<br />
de l’expérience religieuse.<br />
2. Analyse du mythe comme première expression symbolique du réel<br />
Dans la suite du rite, Bouyer analyse le mythe comme un développement conjoint au rite. Le mythe<br />
est l’expression du symbolisme que le geste rituel réalise. Il témoigne par là de la conscience réflexe,<br />
et de l’empreinte spécifiquement humaine que comporte l’activité rituelle. Il est aussi l’antidote de la<br />
tentation magique inhérente au rite.<br />
Parole et mythe<br />
• Le mythe est une action<br />
Bouyer définit le mythe comme le développement d’une première parole qui essaie de comprendre<br />
le monde en termes humains. Le mythos (parole en grec) témoigne de l’émergence d’une conscience<br />
réflexe proprement humaine. Il exprime en paroles l’expérience de coïncider avec le monde et<br />
d’inscrire sa vie dans la vie cosmique reconnue comme tout irriguée de présence divine 9 . Dans le Rite<br />
et l’homme 10 , l’auteur explique l’association entre le rite et le mythe. Elle tient à la nature de la parole<br />
qui tend vers l’action.<br />
« Du fait que la parole tend vers l’action, est une action inchoative, cette contexture originelle de la parole va se<br />
retrouver, se prolonger dans l’action. Autrement dit, le rite n’est pas simplement un type d’action parmi beaucoup<br />
d’autres. C’est l’action humaine typique, en tant que liée à la parole comme expression, comme réalisation de<br />
8<br />
Dans le chapitre 2 « Les récents développements de l’histoire des religions » du Rite et l’homme, Bouyer fait une<br />
historiographie des approches scientifiques des religions et de leurs méthodes.<br />
9<br />
Bouyer doit cette affirmation à E. O James<br />
10<br />
Le Rite et l’homme, Chapitre 4 « Parole et rite »
5<br />
l’homme dans le monde, et en tant que cette expression et réalisation de l’homme dans le monde est aussitôt et<br />
foncièrement religieuse. » 11<br />
Bouyer appuie son argument sur les analyses de Martin Buber 12 sur la grammaire. En effet, le<br />
pronom personnel « Je » ne serait pas la première à l’origine du langage. Comme le montre la<br />
grammaire hébraïque, ce serait plutôt la forme de l’impersonnel « Il / on / ça ». Il ressort de ce point<br />
que pour l'homme, l’exercice de la parole se fait d’abord dans une relation avec le monde. Puis sa<br />
conscience l’en sépare, par la médiation d’une altérité, d’un « Tu », qui manifeste comme en miroir<br />
le “Je” personnel. La parole tend vers l’action car elle naît lorsque l’homme veut agir dans le monde.<br />
L’association entre le rite et la parole trouve donc son origine commune dans l’expérience religieuse.<br />
• le mythe est supra-logique<br />
Cette définition du mythe se distingue de différentes théories anthropologiques sur<br />
l’origine du mythe. Selon Bouyer toutes ces théories ont essayé de se démarquer d’une conception<br />
pré-logique du mythe. Cet a priori aurait guidé toutes les interprétations bulltmannienne, linguistique<br />
(Müller <strong>13</strong> ), sociologique (Lévy-Bruhl 14 ). Elles considèrent le mythe comme une expression enfantine<br />
de l’esprit humain antérieure à son éveil à la logique. Bouyer dit que l’erreur de ces écoles a été de<br />
confondre le mythe avec la mythologie. La mythologie (Homère ou Virgile) est une forme logifiée et<br />
donc dégradée du mythe. C’est à l’école de la phénoménologie des religions (Van der Leeuw 15 ) que<br />
Bouyer doit une conception renouvelée du mythe et de la mentalité mythique. Par son étude sur la<br />
construction des bateaux en Polynésie, Gerard van der Leeuw a montré que la mentalité mythique<br />
n’était pas pré-logique et qu’elle maîtrisait les lois de l’aérodynamique aussi bien que certaines<br />
techniques modernes.<br />
Le mythe n’est cependant pas métalogique pour autant, en ce sens qu’il serait une forme supérieure<br />
de la logique. Pour Bouyer une telle conception serait encore trop dépendante d’un certain scientisme.<br />
Il rejoint là-dessus la critique du philosophe Whitehead 16 sur la science. En effet, ce dernier a montré<br />
que la connaissance scientifique est aussi symbolique que la connaissance religieuse. Seulement ses<br />
symboles sont orientés vers l’utilisation du monde plutôt que vers son interprétation. Le mythe serait<br />
donc à l’origine du logos (la parole raisonnée en grec). Bouyer fait référence à des études qui montrent<br />
comment la vision scientifique s’est développée dans une vision mythique du monde 17 . Et d’autres<br />
études 18 montrent que le logos se développe à l’intérieur du mythe comme une première recherche de<br />
la cause des phénomènes. Bouyer juge pourtant ces explications insuffisantes.<br />
• Le mythe se rapporte au rite<br />
« C’est à Hocart 19 , en effet, qu’il revient d’avoir établi que le mythe n’est pas essentiellement préscientifique,<br />
cosmologique, étiologique (au sens de la recherche des causes : aïtiai en grec), mais bien liturgique : non seulement<br />
religieux mais rituel. Il se présente d’emblée non comme une première explication, plus ou moins tâtonnante, du<br />
monde, mais comme une explication ou pour mieux dire une expression poétique du rituel. » (p. 20)<br />
Pour Bouyer, la nature du mythe est essentiellement liturgique. Cela signifie que le mythe est<br />
l’expression de l’expérience que le rite réalise. Il en est l’expression poétique avant d’être celle du<br />
monde.<br />
11<br />
Le Rite et l’homme, Chapitre 4 « Parole et Rite », p. 84.<br />
12<br />
Martin BUBER, Je et Tu, Paris, 1938.<br />
<strong>13</strong><br />
Max Müller (1823-1900) est philologue et orientaliste allemand, qui enseigna la majeure partie de sa vie en Angleterre<br />
14<br />
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) est un philosophe et anthropologue français.<br />
15<br />
Gerard Van de Leeuw (1890-1950) est un historien et philosophe des religions hollandais. Il a publié le livre Religion<br />
in essence and manifestation : a study in phenomenology en 1933. Il a enseigné à l’université de Gröningen à partir de<br />
1918.<br />
16<br />
Alfred North Whitehead (1861-1947) est un philosophe, logicien et mathématicien britannique, fondateur d’une école<br />
philosophique connue sous le nom de philosophie du processus.<br />
17<br />
Bouyer fait ici référence aux structuralistes français et à Collingwood.<br />
18<br />
Bouyer fait référence aux études de Andrew Lang.<br />
19<br />
Arthur Maurice Hocart (1883-1939) est un archéologue et anthropologue franco-britannique. Il est professeur de<br />
sociologie à l’université du Caire jusqu’à sa mort en 1939.
6<br />
« C’est par la parole en effet que l’homme précise le sens qu’il met dans les rites, selon que de ce sens il devient<br />
progressivement conscient et que sa conscience elle-même évolue. » 20<br />
Reprenant dans le Père invisible, un exemple qu’il a déjà développé dans le chapitre VII, du Rite<br />
et l’homme, Bouyer explique la naissance du mythe en développant l’exemple des mystères d’Eleusis.<br />
Dans les mystères d’Eleusis, un rite, le geste d’un épis moissonné dans le silence, donne lieu à une<br />
expression mythique dans le déploiement d’un drame liturgique sur Coré-Perséphone et son rapt par<br />
Hadès. Le passage du geste à à la forme du drame liturgique se fait grâce à la médiation d’une<br />
expression mythique. Ici la parole mythique ne vient pas apporter un autre sens sur l’expérience du<br />
monde que celui du geste rituel 21 .<br />
Mythe ou magie<br />
Selon Bouyer la naissance du mythe se fait aussi par réaction face à un danger menaçant l’homme<br />
dans le développement de son expérience religieuse, comme un contre-poison naturel. Ce danger<br />
apparaît dans l’interaction réciproque du rite et de la liberté humaine. En effet, l’expérience religieuse<br />
que l’homme fait dans le rite lui fait découvrir sa place de médiateur entre le monde et le divin. Ce<br />
pouvoir de médiation peut être utilisé pour restituer le monde sous la domination du divin ou bien<br />
pour soumettre le divin à sa volonté. Cette seconde option est celle que Bouyer appelle la tentation<br />
de la magie. En effet, contre les thèses d’anthropologues qui définissent la magie en relation avec la<br />
religion, pour notre auteur la magie ne serait pas l’origine ou l’opposée de la religion mais un moment<br />
du développement de la liberté humaine dans l’expérience religieuse. Cependant dans celle-ci, il<br />
distingue l’option magique de l’option mythique car elles ne répondent pas à la même signification<br />
ni à la même logique. Dans la tentation de la magie, l’homme en vient à capter le sacré à son profit<br />
et comme exécutant du rite, il se croit maître des puissances qu’il convoque. Dans le Père invisible,<br />
l’auteur met en lumière cette dérive des mystères d’Eleusis, lorsque le geste initial de l’épi de blé<br />
moissonné dans le silence, devient le drame liturgique de Corée-Perséphone et que le rite subséquent<br />
de la hiérogamie vise à obtenir la fertilité au lieu de célébrer le mystère de la fécondité. La magie est<br />
infra-rationnelle, parce qu’elle cherche à subjuguer des puissances qui la dépassent par la symbolique<br />
du geste et de la parole. Elle s’appuie sur l’incertitude de l’avenir pour vérifier l’efficacité de ses<br />
calculs. Bouyer identifie à demi-mot dans cette tentation magique, la racine anthropologique de ce<br />
que le récit de la Genèse identifie comme la tentation démoniaque du jardin d’Eden.<br />
« Il semble que la magie naisse au moment où l’homme prend conscience de lui-même comme opérant le rite.<br />
Alors, suivant une dialectique de la liberté humaine naissante que connaissent tous les éducateurs, c’est pour lui<br />
une tentation invincible que de s’affirmer en s’opposant : s’affirmer contre les dieux en captant le sacré à son profit,<br />
en s’imaginant pouvoir le manipuler à son gré : Eritis sicut dei. » (p. 22)<br />
Sa nature est bien différente du supra-rationnel qui s’exprime dans le mythe selon Bouyer. Car<br />
dans ce dernier, l’homme se reconnaît dépendant de ce qui le dépasse. Le mythe apparaît même<br />
comme un contrepoison devant cette tentation. En effet, l’apparition des dieux dans les récits<br />
mythiques traduit une volonté explicite de retrait de l’homme devant l’œuvre d’un auteur plus grand.<br />
C’est en ce sens que Bouyer applique à l’homme l’expression d’« image divine ». Bien qu’il soit<br />
l’exécutant du rite, l’homme reconnaît qu’il n’en est pas l’auteur et que ce ne peut en être qu’un autre<br />
que lui. Dans le mythe, les dieux qui agissent apparaissent comme les représentations de la conscience<br />
réflexe que l’homme a de son pouvoir de médiation, projetées en un double agrandi de lui-même. En<br />
20<br />
Le Rite et l’homme, Chapitre VII, « Les différents usages religieux de la parole », p. 185.<br />
21<br />
« Nous voyons les mystères d’Eleusis, par exemple naître d’un culte naturiste, se situant dans l’alternance entre la<br />
fertilité, la naissance printanière, et la mort hivernale. Le noyau en est le rite symbolique : l’épi moissonné dans le silence.<br />
Dans ce rite, l’homme rencontre les puissances naturelles comme source de la vie et de la mort. C’est à elles qu’il associe<br />
consciemment dans ce geste inaugural de la moisson. Au terme opposé de son évolution, le mystère s’exprimera dans le<br />
drame liturgique de Coré-Perséphone, et de son rapt par Hadès, de la poursuite éperdue de Déméter à sa recherche, avec<br />
son final mais éphémère retour au jour. Toute cette représentation théâtrale élaborée était en germe dans le geste rituel<br />
élémentaire. Mais l’intermédiaire entre les deux est le mythe. Le mythe est sinon l’explication, plutôt l’expression<br />
poétique de l’acte rituel. Et le drame, à son tour, ne sera que la matérialisation du mythe dans un nouveau rite. » Le Rite<br />
et l’homme, Chapitre VII, p. 140.
7<br />
se défaussant sur les dieux de son pouvoir médiateur, l’homme éclaire le sens profond du rite : rétablir<br />
la domination du divin sur le réel.<br />
« Le mythe rétablit, effectivement, la domination du divin sur la réalité, en l’y réintroduisant sous cette même<br />
forme humaine que l’homme en la découvrant en lui, tendait à imposer à toutes choses. » (p. 23)<br />
Le développement du mythe sert d’antidote à la dégradation de l’expérience religieuse que<br />
constitue la magie. Cependant cet antidote comporte des effets secondaires indésirables. Car tout en<br />
le libérant de la tentation de rapporter à soi-même l’oeuvre du rite, l’homme pourra être tenté<br />
différemment de confondre les représentations qu’il a forgées avec la réalité divine en soi. Cette<br />
dernière tentation qui menace la liberté humaine est l’idolâtrie, autrement dit « la confusion entre<br />
l’image humaine et la réalité divine ».<br />
3. La dialectique immanente de la conscience religieuse<br />
Après les analyses du rite et du mythe, Bouyer se propose de dégager leur interaction. A partir de<br />
cette interaction, il met en lumière une dialectique où se manifeste à la fois l’émergence de la<br />
conscience religieuse avec l’idée de dieu et l’apparition de son défaut congénital.<br />
« … le mythe naissant du rituel, dans les conditions que nous avons essayé de définir, réagira sur lui. Il s’ensuivra<br />
un processus complexe que nous devons au moins esquisser, car nous y discernons comment l’idée de dieu, après<br />
s’être projetée au plan de l’imaginaire, va se voir conceptualiser. » (p. 23)<br />
L’émergence de la conscience religieuse<br />
Bouyer définit la dialectique de la conscience religieuse à partir des faits religieux et l’analyse<br />
phénoménologique qu’il en fait. Elle s’appuie particulièrement dans cette définition sur les rites des<br />
Mystères d’Eleusis en raison de l’influence qu’ils ont eu sur la genèse de la culture hellénique. La<br />
nature de la dialectique qu’il en dégage n’est donc pas une nécessité d’ordre logique ni même<br />
chronologique. Il montre la corrélation organique entre la transcendance et l’immanence dans le rite.<br />
Voici comment il la ressaisit :<br />
« Le divin apparaît d’abord et d’emblée comme une souveraineté bienfaisante, de laquelle la subsistance assurée<br />
à notre vie en ce monde est le gage fondamental et permanent. Au fur et à mesure que l’homme développe sa<br />
conscience avec son activité propre, cependant, l’immanence de cet être en qui nous nous mouvons et nous sommes<br />
s’impose de plus en plus. Mais alors survient la tentation magique : d’accaparer pour nous, à notre seul bénéfice,<br />
les énergies divines. De cette humanisation du divin, le mythe est comme le contre-poison spontanément sécrété.<br />
Sur la base même de l’image divine que nous avions reconnue en nous-mêmes, il réaffirme, plus explicitement<br />
que jamais, le sens divin du rituel où notre vie, comme nôtre, s’avère possible en un monde aussi proche qu’étranger.<br />
Mais il ne le fait pas lui-même sans une humanisation des dieux, qui substitue au péril de la magie celui de<br />
l’idolâtrie. » (p. 27)<br />
C’est en effet dans les « péripéties » de la conscience humaine entre le rite et le mythe que<br />
s’élabore l’expérience religieuse en 3 moments distincts :<br />
Le premier moment est l’expérience de la transcendance. Il correspond à la première strate du rite des<br />
mystères d’Eleusis : le geste de « l’épi de blé moissonné dans le silence ». Dans ce rite est exprimée<br />
l’expérience d’un pouvoir souverain sur l’univers par la main qui vient récolter de l’extérieur le fruit<br />
de l’épi. C’est pourquoi la main qui moissonne est rapportée à Zeus ou Deus, le dieu ouranien (du<br />
ciel) qui domine la terre et ce qui s’y passe.<br />
Le second moment est l’expérience de l’immanence. Il correspond à la deuxième strate des<br />
mystères : la hiérogamie. Dans l’union du hiérophante avec son épouse, la fertilité du sol est<br />
symbolisée par la fécondité humaine. Le rite traduit la conscience de la présence divine dans l’activité<br />
humaine. C’est pourquoi le rite est rapporté à Déméter, déesse tellurique liée à tout ce qui croît sur la<br />
terre.<br />
Le troisième moment est la synthèse entre la transcendance et l’immanence que vient apporter le<br />
mythe. Le mythe est l’intégration des deux polarités de l’expérience religieuse. Il correspond à la<br />
troisième strate des mystères d’Eleusis par le développement du mythe de Corée-Perséphone et la<br />
dramatisation de son rapt dans une procession. Corée est enlevée aux enfers par Hadès, poursuivie<br />
par sa mère Demeter qui supplie Zeus d‘intercéder pour sa fille, et finalement ramenée au grand jour.
8<br />
Par le départ et le retour de Coré, cette procession symbolise la semence et la moisson (enfouissement<br />
du grain dans la terre / germination du grain en plein jour) ainsi que l’alternance des saisons.<br />
C’est dans le mythe qu’est ainsi manifestée la nature de l’expérience religieuse. Mais, bien que<br />
cette première synthèse permette de remédier à la tentation magique que l’homme éprouve dans<br />
l’immanence du divin, elle ne suffit pas à conserver la stabilité de l’équilibre trouvé dans le mythe.<br />
En effet, l’observation des faits religieux montre que le mythe se transforme en idolâtrie qui est une<br />
dégradation de la conscience religieuse. Différentes réactions apparaissent dans l’histoire des<br />
religions, pour remédier à la tentation idolâtrique. Bouyer nomme la poésie épique ou tragique<br />
grecque qui promeut une échappatoire à la tentation idolâtrique dans l’affranchissement prométhéen<br />
des héros. Par sa ruse, l’homme échappe aux nécessités des desseins des dieux. A l’inverse, la<br />
philosophie y échappe en volatilisant les idoles dans des abstractions intellectuelles.<br />
La cause de la désagrégation du mythe en idolâtrie<br />
La dialectique met en lumière un processus de désagrégation dans le mythe dont le prophétisme et<br />
en particulier le prophétisme biblique met au jour la cause la plus profonde. Grâce à l’introduction<br />
d’un événement historique décisif et définitif dans le cours des choses (l’Exode) le prophétisme<br />
biblique peut discerner dans la structure des mythes une ambigüité qui serait la cause de cette<br />
désagrégation fatale. Elle consiste à écraser dans sa vision du monde le processus de création avec<br />
celui de la chute du monde créé. Bouyer compare la vision du mythe à celle d’un plongeur :<br />
« Jusqu’à cette révélation, en effet, tout se passe comme si l’homme, par rapport à la réalité, cosmique et divine,<br />
était dans la situation du plongeur qui lève les yeux vers le ciel, à travers la masse d’eau où il est pris et qui le<br />
domine. Ce qui se passe dans l’air ou ce qui se passe dans l’eau demeure donc indistinct. » (p. 28)<br />
En confondant ces deux processus, le mythe ne peut qu’aboutir à un salut ou un relèvement de la<br />
chute qui ne soit une forme de décréation. En effet, le principe créateur étant indistinct de celui par<br />
lequel la création déchoit, il faut y trouver une qualité qui soit à la fois la cause de l’existence et celle<br />
de sa dégradation, de son unité et de sa multiplicité, de sa genèse et de sa permanence. Il en résulte<br />
une conception du monde comme une chute du divin dans l’inférieur, de l’unité dans la multiplicité.<br />
Le relèvement y est alors compris comme un retour à l’unicité primordiale ou à l’état antérieur<br />
supposé supérieur : une abolition d’un état au profit de l’autre. Cette conception se manifeste dans les<br />
mythes par la tendance à faire de la cosmogonie une théogonie.<br />
« Tous les mythes sont donc cosmogoniques, mais ils tendent à faire de la cosmogonie une théogonie, cependant<br />
qu’ils brouillent l’histoire de la chute avec celle de la création (cf. E.O James 22 , Cosmogony and Creation, Leyde,<br />
1969). Un Dieu qui tombe et se fractionne dans une matière étrangère, telle est la cosmogénèse comme ils<br />
l’entrevoient. D’où un salut, qui ne sera pas tant celui de l’homme ou du monde que celui de Dieu même, se<br />
retrouvant dans son intégrité première par la simple abolition du monde. » (p. 29)<br />
De cette étude sur le rite et le mythe et sur la conscience religieuse, Bouyer compte montrer une<br />
confirmation par la psychologie, la sociologie et la cosmologie modernes dans la suite de son ouvrage.<br />
Il en attend en particulier une confirmation de la présence inévitable et pérenne du mythe dans la<br />
civilisation, ainsi qu’un diagnostic concordant sur l’ambiguïté du mythe.<br />
Conclusion<br />
Pour Louis Bouyer l’essence et l’essor de l’expérience religieuse sont à trouver dans l’activité<br />
rituelle. Par elle, l’homme donne et exprime les coordonnées existentielles de sa place par rapport à<br />
lui-même, aux autres hommes et au monde. Le théologien montre comment l’articulation du mythe<br />
et du rite permettent de comprendre la croissance de l’expérience religieuse mais aussi sa<br />
dégénérescence. Les faits religieux que rapporte l’histoire des religions mettent en lumière une<br />
phénoménologie de la conscience humaine. L’auteur a montré comment cette expérience était<br />
fondatrice pour la liberté humaine. Il serait néanmoins légitime d’interroger de façon critique la<br />
philosophie qui interprète ces faits religieux. Par exemple, la notion de « dégradation » ou de<br />
« dégénérescence » de l’expérience quand Bouyer parle de la « tentation magique ou idolâtrique »<br />
22<br />
Edwin Oliver James (1888-1972) est un anthropologue spécialiste en religion comparée. il a enseigné à Londres, Leeds,<br />
Amsterdam et Oxford.
9<br />
serait-elle recevable par un anthropologue des religions ? Ne parlera-t-il pas plutôt de transformations ?<br />
Sur ce point, le jugement de valeur ne vient-il pas d’une expérience religieuse particulière, celle du<br />
prophétisme biblique ? En ce sens, l’universalité de la dialectique immanente de la conscience<br />
religieuse pourrait être questionnée. Et les faits religieux établis par l’anthropologie religieuse ne<br />
sauraient suffire à la démontrer, s’ils n’étaient corroborés par d’autres approches comme celle de la<br />
psychologie ou de la sociologie.<br />
Mis à part ces questions, la démarche de Bouyer a un véritable intérêt pour penser la possibilité<br />
d’une connaissance naturelle de Dieu accessible à l’intelligence humaine. Le premier est la porte<br />
d’entrée originale que le théologien ouvre en s’appropriant les découvertes “récentes” (à son époque)<br />
de l’histoire des religions. Elle s’enracine dans des formes ou des faits historiques indéniables. Grâce<br />
à une approche phénoménologique de ces faits, sa démarche ne s’enferme pas dans un système<br />
philosophique qui justifierait a posteriori la Révélation biblique, comme celui d’un René Girard 23 .<br />
Elle offre au contraire une critique féconde du « logos » à partir duquel le savoir s’est construit en<br />
occident à partir de la civilisation grecque. C’est le second intérêt d’une telle démarche. Car cette<br />
critique peut renouveler une théologie naturelle qui s’appuierait trop exclusivement sur une<br />
métaphysique rationnelle, ou qui adopterait trop vite les conclusions des sciences humaines en<br />
ignorant leurs présupposés symboliques.<br />
23<br />
Bouyer critique formellement l’approche de René Girard dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, et<br />
notamment son analyse erronée du sacrifice qui ne prend pas suffisamment en compte la nature des rites sacrificiels mise<br />
en lumière par les anthropologues (cf. note dans Cosmos, Paris, Cerf, 1982, p. 57-58.)