2023-03-13 - 2 - Intervention P.-A

Groupe de recherche sur l’œuvre de Louis Bouyer - Année 2022-2023
Penser, éprouver et exprimer l’invisible
Louis Bouyer, théologien à l’écoute des philosophes, des psychologues et des poètes
Introduction
Séance du 13 mars 2023
Les apports de Freud, Jung et Adler à la théologie de Louis Bouyer
Intervention de Pierre-Alain D’ARTHUYS
« Rituel, mythes et divinité » : apports de la pensée de Louis Bouyer
« Ce que nos premiers chapitres se proposent c’est, (...) de ressaisir le processus fondamental, ou mieux encore la
structure sous-jacente qui est à la base de toute religion concrète : (...) l’essence et l’essor de celle-ci abordée d’un
point de vue phénoménologique. 1 »
Pour amorcer sa réflexion sur le mystère de la divinité dans Le Père invisible, Louis Bouyer adopte
les récents développements de l’histoire des religions. Le titre du premier chapitre « Rituel, mythes
et divinité » annonce cet angle d’approche. Pour l’auteur, le rituel est la matrice de l’expérience
religieuse. De lui naissent conjointement les mythes et une certaine idée de la divinité. Dans cet
exposé, le premier chapitre du livre le Père invisible, éclairé en complément d’extraits du Rite et
l’homme 2 , servira de support pour rendre compte du projet de l’auteur qui est de définir « l’essence
et l’essor de l’expérience religieuse ».
Dans ce chapitre, Bouyer s’affronte successivement à trois problèmes méthodologiques de
l’histoire des religions.
Le premier est la méthode par laquelle l’expérience religieuse a été abordée par les historiens des
religions. Les analyses des historiens, de théoriciens ou de théologiens des religions partent de l’a
priori qu’une certaine idée de dieu ou du divin gouverne la religion et que celle-ci en serait la mise
en pratique. Le problème est que l’observation du phénomène religieux dit le contraire : la religion
naît d’une pratique de laquelle jaillissent des idées. Bouyer choisit donc une approche
phénoménologique de l’expérience religieuse et analyse puis définit dans un premier temps l’activité
rituelle.
Le second est l’a priori rationaliste selon lequel l’expérience religieuse serait une expérience prélogique.
Cet a priori a influencé l’approche intellectuelle du rituel et des mythes et abouti à les réduire
à une idée rationnelle. L’approche phénoménologique montre que ce procédé de démythisation est
contraire à la façon dont la conscience humaine se développe en dialogue avec le rite. A travers
l’analyse du mythe, Bouyer montre son articulation avec le rite et sa nature suprarationelle qui
manifeste une intelligence du monde supérieure à la logique rationnelle.
Le troisième est inhérent à l’expérience religieuse et ne sera décelé que par le prophétisme, et en
particulier le prophétisme biblique. Le problème est celui de la dégénérescence de l’expérience
religieuse en une idolâtrie observable dans toutes les formes de religion. Bouyer répond à ce problème
en dégageant une dialectique de la conscience religieuse qui permet d’identifier la cause de ce
processus de croissance et de dégénérescence.
En s’appropriant par un examen critique des apports et des écueils de l’histoire des religions, Louis
Bouyer fait néanmoins une œuvre de théologien et non d’historien des religions. Il veut dégager ce
que l’on pourrait appeler une « théologie naturelle » qui est le préalable nécessaire à la « théologie
révélée ». Cependant Bouyer le fait sans avoir recours d’emblée à une métaphysique de l’être, mais
en prenant comme appui les faits religieux historiques dégagés par la phénoménologie des religions.
La problématique qui sous-tend cet exposé sera donc de savoir s’il est possible de fonder une
1
L. BOUYER, Le Père invisible, pp. 9-10.
2
L. BOUYER, Le Rite et l’homme. Sacralité naturelle et liturgie, (1962 1 ), ; rééd. Paris, Cerf, 2009.

2
théologie naturelle sur cette méthode comme le fait l’auteur ? Quels en seraient les apports ou les
écueils ?
Pour définir l’expérience religieuse et la manière dont elle advient, Bouyer part d’une analyse du
rite (1) 3 , qui conduit à ajuster et préciser son articulation avec le mythe (2) 4 , et enfin à dégager une
dialectique immanente de la conscience religieuse (3) 5 . Cet aboutissement est le fondement
anthropologique et théologique sur lequel Bouyer peut mettre en lumière l’apport original de
l’expérience religieuse biblique à celle, universelle, des religions naturelles. Par ailleurs, il faut
remarquer dans cette progression logique du chapitre que Bouyer applique lui-même à son analyse la
méthode phénoménologique qui part de l’observation du fait pour en comprendre l’intentionnalité
propre.
1. L’analyse du rite comme activité symbolique primordiale
« C’est une tendance presque invincible, chez les modernes, que de concevoir toute action de cet ordre comme
quelque chose d’artificiel, plus ou moins en dehors de la vie, “hiératisé” comme on dira en y mettant une nuance
péjorative, comme si hiératique et figé ne faisaient qu’un. C’est là confondre ce qu’est le rite avec ce qu’il devient
dans une religion qui dégénère, ou tout simplement ce qu’il peut apparaître aux yeux de celui chez qui le sentiment
religieux s’est plus ou moins oblitéré. On doit dire au contraire que l’action rituelle est une action surnaturelle, non
pas en ce sens qu’elle ne serait pas naturelle, ou qu’elle serait moins naturelle que les autres, mais plutôt qu’elle
est plus intensément, plus absolument naturelle qu’aucune autre. Comment faut-il l’entendre ? On peut dire qu’elle
est simplement l’activité naturelle gardant intactes toutes ses virtualités primitives. » (p. 12)
La source de l’expérience religieuse est pour Bouyer l’activité rituelle. Il la définit comme
« l’activité naturelle gardant intactes toutes ses virtualités primitives ». En commentant cette
définition, il sera mis en lumière dans cette partie les éléments essentiels du rite : il est une action
symbolique qui n’est pas à l’écart de la vie humaine et qui a la vertu originale de récapituler
l’ensemble des activités de l’homme et de les inscrire dans une vision totale du cosmos. Le rite a en
lui-même la capacité de rendre intelligible cette vision.
• « une activité… »
Le rite est une activité et non pas d’abord une idée ou une expérience sensible. Il est important de
relever ce point car pour Bouyer, l’erreur de toute une partie des historiens des religions a été de
vouloir chercher l’idée derrière la manière dont se manifeste la religion. Il dit à ce sujet qu’aucune
religion authentique ne s’est construite à partir d’une idée.
« Ce ne sont pas les raisons abstraites de croire en Dieu qui ont été jamais, pour aucun homme, à la source de sa
croyance. L’idée de dieu, ou plutôt la croyance instinctive en une déité dont les concepts plus ou moins définis ne
s’empareront que tardivement, est toujours reçue d’une société religieuse, soit que l’individu y soit né, soit qu’il
s’y soit librement agrégé pour cela. » (p. 9)
Au contraire, la religion apparaît conjointement à l’apparition d’une communauté humaine
(« Gemeinschaft ») comme un phénomène propre 6 . Le rite est par définition une action symbolique :
« On peut définir le rite, si l’on veut, comme une action symbolique que son symbolisme même rend religieuse. »
(Le Rite et l’homme, chap. 5, p. 93, éd. Cerf)
L’objet d’étude est donc une action symbolique et non pas un discours. Cette distinction est
importante pour la définition de l’objet de connaissance. Car la parole et le geste qui sont étudiés dans
le rite le sont comme des actions symboliques. Par exemple dans les Mystères d’Eleusis 7 , le geste de
3
cf. correspond aux sous parties du chapitre : « Le rite », « le sacrifice et la divinité »
4
cf. correspond aux sous parties du chapitre : « Du rite au mythe », « religion, magie et technique »
5
cf. correspond aux sous parties du chapitre : « Evolution conjointe du rituel et du mythe », « Ambiguïtés du mythe »
6
Au ch. 3 du Père Invisible, il s’appuie sur la thèse de Tönnies qui distingue les communautés (Gemeinschaft) des sociétés
(Gessellschaft) en ce qu’elle se fonde sur la conviction commune d’une relation de tous et chacun à un « père mythique »
à la fois distant et proche, alors que l’autre se définit comme une société dont l’homme est le seul auteur.
7
Les Mystères d’Éleusis (en grec ancien : τὰ μεγάλα μυστήρια, ou « les Grands mystères ») faisaient partie d'un culte
initiatique sans doute présent dès le XV e siècle avant J.-C. À partir de l’époque classique, ils étaient célébrés à Éleusis (à
20 km à l'ouest d'Athènes). Mais s’y superposaient déjà plusieurs niveaux d’interprétation d’un rite primitif attesté dans
la civilisation minoenne, repris par la culture mycénienne avant qu’Eleusis ne soit soumise par Athènes et qu’enfin, à
l’époque hellénistique, ils s’imprègnent de la religiosité des cultes orientaux.

3
l’épi moissonné dans le silence est à étudier comme une action symbolique indépendamment de
l’explication qu’on a pu lui donner ultérieurement. Bouyer relève là une des erreurs de l’histoire des
religions qui a été d’analyser les rituels religieux à partir de leurs mythes et non pas à partir de l’action.
Elles entrent par là dans une interprétation a priori de la symbolique que porte en soi le geste rituel
et réduisent le symbolisme naturel à un discours symbolique. La parole rituelle elle-même si elle n’est
pas envisagée comme une action et non comme un discours ne peut pas rendre compte de l’expérience
religieuse (cf. Le Rite et l’homme, chap. 4).
• « naturelle… »
Le rite est une « activité naturelle » en ce sens qu’il n’est pas extérieur à la vie humaine mais
intimement lié à sa nature sociale. C’est dans une communauté naturelle que l’activité rituelle apparaît.
Elle s’élabore en accord avec elle. Dans le rite se manifeste que l’expérience religieuse apparaît au
croisement de trois relations essentielles pour l’homme : la relation à soi, à la communauté et au
cosmos. Pour Bouyer, cet accord n’a rien d’intellectuel au départ et il l’exprime comme la perception
instinctive d’une harmonie quasi-musicale :
« Il reste que la religion avec les croyances qu’elle implique, est un phénomène social, et peut-être ce qu’il y a de
plus social dans la vie humaine : ce qui lui donne d’être vécue non seulement en groupe, comme dans une masse,
mais en chœur, comme d’un seul chœur » (p. 9)
• « gardant en elle… » : L’originalité de l’activité rituelle
L’insertion de l’activité rituelle dans les activités naturelles de la communauté humaine n’en fait
pas pour autant une activité comme les autres. C’est là son originalité. Elle dégage dans sa pureté ce
qui dans les autres activités humaines n’appartient pas proprement à l’homme. Elle les replace ainsi
dans la relation de l’individu à lui-même, à la communauté et au monde, et leur donne sens. Aussi
Bouyer peut dire que l’activité rituelle est « la vie humaine pleinement vécue dans un optimum
qualitatif » (p.11). Dans l’analyse qu’il fait du sacrifice, Bouyer interprète le terme de « sacrumfacere
» non pas comme une fabrication de choses sacrées (comme si elles ne l’étaient pas avant)
mais comme la restauration de la réalité qui est elle-même sacrée. Il reprend là une analyse sur les
rites sacrificiels et leur interprétation qu’il a déjà développée dans le Rite et l’homme (chapitre 6 ;
ainsi que dans d’autres ouvrages Mystère pascal…). Il montre ainsi que le sacrifice n’est pas d’abord
une immolation mais un repas. Ce que l’on immole n’y est présent que pour être consommé ou
consumé par le feu. Le sacrifice restaure ainsi le sens sacré du repas : un ressourcement et une
ressaisie dans l’individu et la société de la vie du cosmos comme un au-delà. En restituant la
dimension symbolique du repas, l’action rituelle du sacrifice ne repose pas sur de l’irréel. Elle
manifeste plutôt la réalité du repas quand elle est reconnue pour elle-même.
• « toutes ses virtualités… » : L’activité rituelle est la matrice d’une vision du monde
Bouyer affirme que c’est dans le rite que se manifeste une certaine idée de dieu ou du divin. C’est
là une des « virtualités » que le rite garde intacte. Il s’inscrit ainsi en faux contre les théories des
sciences religieuses selon lesquelles l’idée de dieu serait une idée conçue à partir d’une élaboration,
de déductions ou d’analyses conceptuelles. Dans le Rite et l’homme Bouyer écrit parlant du
monothéisme :
« C’est une notion réflexive de la divinité que l’homme arrive à se faire en revenant sur la perception du divin qui
est à la fois immanente et transcendante aux représentations les plus diverses qu’il puisse s’en faire. »
Dans le premier chapitre du Père invisible l’auteur reprend cette analyse notamment en parlant du rite
sacrificiel. Après avoir décrit le sacrifice comme un repas sacré, il montre comment ce rite fournit les
expériences et les idées que contiendront les notions de communion, d’amour et de don. Il dit que le
sacrifice est prégnant de l’idée d’un dieu bien qu’elle ne soit pas formulée comme un dieu distinct du
sacrifice. Ici, Bouyer prend l’exemple des Védas dans lesquels le dieu n’est jamais mentionné, et
notamment quand le dieu Agni apparaît, il n’est pas possible de distinguer s’il est le destinataire du
sacrifice, l’offrant ou le sacrifice lui-même (p.16). Pourtant, lorsque l’idée de dieu apparaît elle est
pleine de ce que porte en soi le sacrifice.

4
C’est donc dans l’expérience que l’homme fait par le rite de l’unité organique du monde dans sa vie
individuelle et sociale, qu’il reconnaît la présence de Dieu et peut s’en faire une idée, dans la
participation à un acte où il reconnaît une présence source donnant sens et cohérence à son existence.
« Il n’y a pas de genèse de l’idée de dieu, si par là on entend que l’homme l’aurait construite par un jeu d’analyses
conceptuelles de la réalité et de reconstruction simplement déductives. Dieu est présent, dans sa transcendante
unité, derrière l’expérience la plus primitive, au sens, encore une fois, de l’expérience de la vie, individuelle et
sociale, dans le monde, pour autant qu’elle saisit le monde dès l’origine, si confusément que ce soit encore, non
comme un simple chaos, mais comme une unité organique. » (p. 16)
L’idée de dieu n’est pas élaborée comme un objet clair extérieur au sujet, mais elle est à l’origine
dans le fait d’être conscient. En étant conscient l’homme montre qu’il est mu par une idée divine qui
produit en lui des images et des concepts qui le nourrissent ou l’étouffent quand il veut coller à eux.
Dans le rite, les virtualités dont sont prégnantes toute activité de l’homme sont mises en lumière et
déployées.
• « primitives » : l’option épistémologique de Bouyer
Cette définition montre comment Bouyer adopte la méthode adéquate pour connaître ce qu’il y a
de « primitif » dans le rite. Il emploie ici le mot « primitif » non pas dans un sens historique où il
signifierait la ou les premières étapes d’un processus qui conduirait dans le temps à d’autres formes
secondaires. Il l’emploie au sens phénoménologique du point nodal d’intelligibilité et de fécondité
d’une action. Ainsi le rite manifeste ce qu’il y a de primitif dans le repas car il en fait ressortir à la
fois le sens symbolique et la richesse d’expérience.
« Si cependant on peut tout de même retenir le mot de “primitif”, ce doit donc être dans un sens phénoménologique
plus qu’historique : ce à quoi tout le reste s’accroche, ce à partir de quoi tout le reste, même si l’on ne peut dire
exactement qu’il en procède, s’organise et reçoit donc son intelligibilité possible. L’action rituelle est donc une
action qui a gardé, ou peut-être récupéré, toute la richesse jaillissante du sens vécu, et plus encore vital, dont elle
est susceptible. » (p. 13)
Le choix de cette option épistémologique est l’objet d’un long développement dans le Rite et
l’homme et d’une critique historiographique importante de la part de l’auteur 8 . Il permet de
comprendre que l’activité rituelle soit pour le théologien le principe premier pour expliquer la nature
de l’expérience religieuse.
2. Analyse du mythe comme première expression symbolique du réel
Dans la suite du rite, Bouyer analyse le mythe comme un développement conjoint au rite. Le mythe
est l’expression du symbolisme que le geste rituel réalise. Il témoigne par là de la conscience réflexe,
et de l’empreinte spécifiquement humaine que comporte l’activité rituelle. Il est aussi l’antidote de la
tentation magique inhérente au rite.
Parole et mythe
• Le mythe est une action
Bouyer définit le mythe comme le développement d’une première parole qui essaie de comprendre
le monde en termes humains. Le mythos (parole en grec) témoigne de l’émergence d’une conscience
réflexe proprement humaine. Il exprime en paroles l’expérience de coïncider avec le monde et
d’inscrire sa vie dans la vie cosmique reconnue comme tout irriguée de présence divine 9 . Dans le Rite
et l’homme 10 , l’auteur explique l’association entre le rite et le mythe. Elle tient à la nature de la parole
qui tend vers l’action.
« Du fait que la parole tend vers l’action, est une action inchoative, cette contexture originelle de la parole va se
retrouver, se prolonger dans l’action. Autrement dit, le rite n’est pas simplement un type d’action parmi beaucoup
d’autres. C’est l’action humaine typique, en tant que liée à la parole comme expression, comme réalisation de
8
Dans le chapitre 2 « Les récents développements de l’histoire des religions » du Rite et l’homme, Bouyer fait une
historiographie des approches scientifiques des religions et de leurs méthodes.
9
Bouyer doit cette affirmation à E. O James
10
Le Rite et l’homme, Chapitre 4 « Parole et rite »

5
l’homme dans le monde, et en tant que cette expression et réalisation de l’homme dans le monde est aussitôt et
foncièrement religieuse. » 11
Bouyer appuie son argument sur les analyses de Martin Buber 12 sur la grammaire. En effet, le
pronom personnel « Je » ne serait pas la première à l’origine du langage. Comme le montre la
grammaire hébraïque, ce serait plutôt la forme de l’impersonnel « Il / on / ça ». Il ressort de ce point
que pour l'homme, l’exercice de la parole se fait d’abord dans une relation avec le monde. Puis sa
conscience l’en sépare, par la médiation d’une altérité, d’un « Tu », qui manifeste comme en miroir
le “Je” personnel. La parole tend vers l’action car elle naît lorsque l’homme veut agir dans le monde.
L’association entre le rite et la parole trouve donc son origine commune dans l’expérience religieuse.
• le mythe est supra-logique
Cette définition du mythe se distingue de différentes théories anthropologiques sur
l’origine du mythe. Selon Bouyer toutes ces théories ont essayé de se démarquer d’une conception
pré-logique du mythe. Cet a priori aurait guidé toutes les interprétations bulltmannienne, linguistique
(Müller 13 ), sociologique (Lévy-Bruhl 14 ). Elles considèrent le mythe comme une expression enfantine
de l’esprit humain antérieure à son éveil à la logique. Bouyer dit que l’erreur de ces écoles a été de
confondre le mythe avec la mythologie. La mythologie (Homère ou Virgile) est une forme logifiée et
donc dégradée du mythe. C’est à l’école de la phénoménologie des religions (Van der Leeuw 15 ) que
Bouyer doit une conception renouvelée du mythe et de la mentalité mythique. Par son étude sur la
construction des bateaux en Polynésie, Gerard van der Leeuw a montré que la mentalité mythique
n’était pas pré-logique et qu’elle maîtrisait les lois de l’aérodynamique aussi bien que certaines
techniques modernes.
Le mythe n’est cependant pas métalogique pour autant, en ce sens qu’il serait une forme supérieure
de la logique. Pour Bouyer une telle conception serait encore trop dépendante d’un certain scientisme.
Il rejoint là-dessus la critique du philosophe Whitehead 16 sur la science. En effet, ce dernier a montré
que la connaissance scientifique est aussi symbolique que la connaissance religieuse. Seulement ses
symboles sont orientés vers l’utilisation du monde plutôt que vers son interprétation. Le mythe serait
donc à l’origine du logos (la parole raisonnée en grec). Bouyer fait référence à des études qui montrent
comment la vision scientifique s’est développée dans une vision mythique du monde 17 . Et d’autres
études 18 montrent que le logos se développe à l’intérieur du mythe comme une première recherche de
la cause des phénomènes. Bouyer juge pourtant ces explications insuffisantes.
• Le mythe se rapporte au rite
« C’est à Hocart 19 , en effet, qu’il revient d’avoir établi que le mythe n’est pas essentiellement préscientifique,
cosmologique, étiologique (au sens de la recherche des causes : aïtiai en grec), mais bien liturgique : non seulement
religieux mais rituel. Il se présente d’emblée non comme une première explication, plus ou moins tâtonnante, du
monde, mais comme une explication ou pour mieux dire une expression poétique du rituel. » (p. 20)
Pour Bouyer, la nature du mythe est essentiellement liturgique. Cela signifie que le mythe est
l’expression de l’expérience que le rite réalise. Il en est l’expression poétique avant d’être celle du
monde.
11
Le Rite et l’homme, Chapitre 4 « Parole et Rite », p. 84.
12
Martin BUBER, Je et Tu, Paris, 1938.
13
Max Müller (1823-1900) est philologue et orientaliste allemand, qui enseigna la majeure partie de sa vie en Angleterre
14
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) est un philosophe et anthropologue français.
15
Gerard Van de Leeuw (1890-1950) est un historien et philosophe des religions hollandais. Il a publié le livre Religion
in essence and manifestation : a study in phenomenology en 1933. Il a enseigné à l’université de Gröningen à partir de
1918.
16
Alfred North Whitehead (1861-1947) est un philosophe, logicien et mathématicien britannique, fondateur d’une école
philosophique connue sous le nom de philosophie du processus.
17
Bouyer fait ici référence aux structuralistes français et à Collingwood.
18
Bouyer fait référence aux études de Andrew Lang.
19
Arthur Maurice Hocart (1883-1939) est un archéologue et anthropologue franco-britannique. Il est professeur de
sociologie à l’université du Caire jusqu’à sa mort en 1939.

6
« C’est par la parole en effet que l’homme précise le sens qu’il met dans les rites, selon que de ce sens il devient
progressivement conscient et que sa conscience elle-même évolue. » 20
Reprenant dans le Père invisible, un exemple qu’il a déjà développé dans le chapitre VII, du Rite
et l’homme, Bouyer explique la naissance du mythe en développant l’exemple des mystères d’Eleusis.
Dans les mystères d’Eleusis, un rite, le geste d’un épis moissonné dans le silence, donne lieu à une
expression mythique dans le déploiement d’un drame liturgique sur Coré-Perséphone et son rapt par
Hadès. Le passage du geste à à la forme du drame liturgique se fait grâce à la médiation d’une
expression mythique. Ici la parole mythique ne vient pas apporter un autre sens sur l’expérience du
monde que celui du geste rituel 21 .
Mythe ou magie
Selon Bouyer la naissance du mythe se fait aussi par réaction face à un danger menaçant l’homme
dans le développement de son expérience religieuse, comme un contre-poison naturel. Ce danger
apparaît dans l’interaction réciproque du rite et de la liberté humaine. En effet, l’expérience religieuse
que l’homme fait dans le rite lui fait découvrir sa place de médiateur entre le monde et le divin. Ce
pouvoir de médiation peut être utilisé pour restituer le monde sous la domination du divin ou bien
pour soumettre le divin à sa volonté. Cette seconde option est celle que Bouyer appelle la tentation
de la magie. En effet, contre les thèses d’anthropologues qui définissent la magie en relation avec la
religion, pour notre auteur la magie ne serait pas l’origine ou l’opposée de la religion mais un moment
du développement de la liberté humaine dans l’expérience religieuse. Cependant dans celle-ci, il
distingue l’option magique de l’option mythique car elles ne répondent pas à la même signification
ni à la même logique. Dans la tentation de la magie, l’homme en vient à capter le sacré à son profit
et comme exécutant du rite, il se croit maître des puissances qu’il convoque. Dans le Père invisible,
l’auteur met en lumière cette dérive des mystères d’Eleusis, lorsque le geste initial de l’épi de blé
moissonné dans le silence, devient le drame liturgique de Corée-Perséphone et que le rite subséquent
de la hiérogamie vise à obtenir la fertilité au lieu de célébrer le mystère de la fécondité. La magie est
infra-rationnelle, parce qu’elle cherche à subjuguer des puissances qui la dépassent par la symbolique
du geste et de la parole. Elle s’appuie sur l’incertitude de l’avenir pour vérifier l’efficacité de ses
calculs. Bouyer identifie à demi-mot dans cette tentation magique, la racine anthropologique de ce
que le récit de la Genèse identifie comme la tentation démoniaque du jardin d’Eden.
« Il semble que la magie naisse au moment où l’homme prend conscience de lui-même comme opérant le rite.
Alors, suivant une dialectique de la liberté humaine naissante que connaissent tous les éducateurs, c’est pour lui
une tentation invincible que de s’affirmer en s’opposant : s’affirmer contre les dieux en captant le sacré à son profit,
en s’imaginant pouvoir le manipuler à son gré : Eritis sicut dei. » (p. 22)
Sa nature est bien différente du supra-rationnel qui s’exprime dans le mythe selon Bouyer. Car
dans ce dernier, l’homme se reconnaît dépendant de ce qui le dépasse. Le mythe apparaît même
comme un contrepoison devant cette tentation. En effet, l’apparition des dieux dans les récits
mythiques traduit une volonté explicite de retrait de l’homme devant l’œuvre d’un auteur plus grand.
C’est en ce sens que Bouyer applique à l’homme l’expression d’« image divine ». Bien qu’il soit
l’exécutant du rite, l’homme reconnaît qu’il n’en est pas l’auteur et que ce ne peut en être qu’un autre
que lui. Dans le mythe, les dieux qui agissent apparaissent comme les représentations de la conscience
réflexe que l’homme a de son pouvoir de médiation, projetées en un double agrandi de lui-même. En
20
Le Rite et l’homme, Chapitre VII, « Les différents usages religieux de la parole », p. 185.
21
« Nous voyons les mystères d’Eleusis, par exemple naître d’un culte naturiste, se situant dans l’alternance entre la
fertilité, la naissance printanière, et la mort hivernale. Le noyau en est le rite symbolique : l’épi moissonné dans le silence.
Dans ce rite, l’homme rencontre les puissances naturelles comme source de la vie et de la mort. C’est à elles qu’il associe
consciemment dans ce geste inaugural de la moisson. Au terme opposé de son évolution, le mystère s’exprimera dans le
drame liturgique de Coré-Perséphone, et de son rapt par Hadès, de la poursuite éperdue de Déméter à sa recherche, avec
son final mais éphémère retour au jour. Toute cette représentation théâtrale élaborée était en germe dans le geste rituel
élémentaire. Mais l’intermédiaire entre les deux est le mythe. Le mythe est sinon l’explication, plutôt l’expression
poétique de l’acte rituel. Et le drame, à son tour, ne sera que la matérialisation du mythe dans un nouveau rite. » Le Rite
et l’homme, Chapitre VII, p. 140.

7
se défaussant sur les dieux de son pouvoir médiateur, l’homme éclaire le sens profond du rite : rétablir
la domination du divin sur le réel.
« Le mythe rétablit, effectivement, la domination du divin sur la réalité, en l’y réintroduisant sous cette même
forme humaine que l’homme en la découvrant en lui, tendait à imposer à toutes choses. » (p. 23)
Le développement du mythe sert d’antidote à la dégradation de l’expérience religieuse que
constitue la magie. Cependant cet antidote comporte des effets secondaires indésirables. Car tout en
le libérant de la tentation de rapporter à soi-même l’oeuvre du rite, l’homme pourra être tenté
différemment de confondre les représentations qu’il a forgées avec la réalité divine en soi. Cette
dernière tentation qui menace la liberté humaine est l’idolâtrie, autrement dit « la confusion entre
l’image humaine et la réalité divine ».
3. La dialectique immanente de la conscience religieuse
Après les analyses du rite et du mythe, Bouyer se propose de dégager leur interaction. A partir de
cette interaction, il met en lumière une dialectique où se manifeste à la fois l’émergence de la
conscience religieuse avec l’idée de dieu et l’apparition de son défaut congénital.
« … le mythe naissant du rituel, dans les conditions que nous avons essayé de définir, réagira sur lui. Il s’ensuivra
un processus complexe que nous devons au moins esquisser, car nous y discernons comment l’idée de dieu, après
s’être projetée au plan de l’imaginaire, va se voir conceptualiser. » (p. 23)
L’émergence de la conscience religieuse
Bouyer définit la dialectique de la conscience religieuse à partir des faits religieux et l’analyse
phénoménologique qu’il en fait. Elle s’appuie particulièrement dans cette définition sur les rites des
Mystères d’Eleusis en raison de l’influence qu’ils ont eu sur la genèse de la culture hellénique. La
nature de la dialectique qu’il en dégage n’est donc pas une nécessité d’ordre logique ni même
chronologique. Il montre la corrélation organique entre la transcendance et l’immanence dans le rite.
Voici comment il la ressaisit :
« Le divin apparaît d’abord et d’emblée comme une souveraineté bienfaisante, de laquelle la subsistance assurée
à notre vie en ce monde est le gage fondamental et permanent. Au fur et à mesure que l’homme développe sa
conscience avec son activité propre, cependant, l’immanence de cet être en qui nous nous mouvons et nous sommes
s’impose de plus en plus. Mais alors survient la tentation magique : d’accaparer pour nous, à notre seul bénéfice,
les énergies divines. De cette humanisation du divin, le mythe est comme le contre-poison spontanément sécrété.
Sur la base même de l’image divine que nous avions reconnue en nous-mêmes, il réaffirme, plus explicitement
que jamais, le sens divin du rituel où notre vie, comme nôtre, s’avère possible en un monde aussi proche qu’étranger.
Mais il ne le fait pas lui-même sans une humanisation des dieux, qui substitue au péril de la magie celui de
l’idolâtrie. » (p. 27)
C’est en effet dans les « péripéties » de la conscience humaine entre le rite et le mythe que
s’élabore l’expérience religieuse en 3 moments distincts :
Le premier moment est l’expérience de la transcendance. Il correspond à la première strate du rite des
mystères d’Eleusis : le geste de « l’épi de blé moissonné dans le silence ». Dans ce rite est exprimée
l’expérience d’un pouvoir souverain sur l’univers par la main qui vient récolter de l’extérieur le fruit
de l’épi. C’est pourquoi la main qui moissonne est rapportée à Zeus ou Deus, le dieu ouranien (du
ciel) qui domine la terre et ce qui s’y passe.
Le second moment est l’expérience de l’immanence. Il correspond à la deuxième strate des
mystères : la hiérogamie. Dans l’union du hiérophante avec son épouse, la fertilité du sol est
symbolisée par la fécondité humaine. Le rite traduit la conscience de la présence divine dans l’activité
humaine. C’est pourquoi le rite est rapporté à Déméter, déesse tellurique liée à tout ce qui croît sur la
terre.
Le troisième moment est la synthèse entre la transcendance et l’immanence que vient apporter le
mythe. Le mythe est l’intégration des deux polarités de l’expérience religieuse. Il correspond à la
troisième strate des mystères d’Eleusis par le développement du mythe de Corée-Perséphone et la
dramatisation de son rapt dans une procession. Corée est enlevée aux enfers par Hadès, poursuivie
par sa mère Demeter qui supplie Zeus d‘intercéder pour sa fille, et finalement ramenée au grand jour.

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Par le départ et le retour de Coré, cette procession symbolise la semence et la moisson (enfouissement
du grain dans la terre / germination du grain en plein jour) ainsi que l’alternance des saisons.
C’est dans le mythe qu’est ainsi manifestée la nature de l’expérience religieuse. Mais, bien que
cette première synthèse permette de remédier à la tentation magique que l’homme éprouve dans
l’immanence du divin, elle ne suffit pas à conserver la stabilité de l’équilibre trouvé dans le mythe.
En effet, l’observation des faits religieux montre que le mythe se transforme en idolâtrie qui est une
dégradation de la conscience religieuse. Différentes réactions apparaissent dans l’histoire des
religions, pour remédier à la tentation idolâtrique. Bouyer nomme la poésie épique ou tragique
grecque qui promeut une échappatoire à la tentation idolâtrique dans l’affranchissement prométhéen
des héros. Par sa ruse, l’homme échappe aux nécessités des desseins des dieux. A l’inverse, la
philosophie y échappe en volatilisant les idoles dans des abstractions intellectuelles.
La cause de la désagrégation du mythe en idolâtrie
La dialectique met en lumière un processus de désagrégation dans le mythe dont le prophétisme et
en particulier le prophétisme biblique met au jour la cause la plus profonde. Grâce à l’introduction
d’un événement historique décisif et définitif dans le cours des choses (l’Exode) le prophétisme
biblique peut discerner dans la structure des mythes une ambigüité qui serait la cause de cette
désagrégation fatale. Elle consiste à écraser dans sa vision du monde le processus de création avec
celui de la chute du monde créé. Bouyer compare la vision du mythe à celle d’un plongeur :
« Jusqu’à cette révélation, en effet, tout se passe comme si l’homme, par rapport à la réalité, cosmique et divine,
était dans la situation du plongeur qui lève les yeux vers le ciel, à travers la masse d’eau où il est pris et qui le
domine. Ce qui se passe dans l’air ou ce qui se passe dans l’eau demeure donc indistinct. » (p. 28)
En confondant ces deux processus, le mythe ne peut qu’aboutir à un salut ou un relèvement de la
chute qui ne soit une forme de décréation. En effet, le principe créateur étant indistinct de celui par
lequel la création déchoit, il faut y trouver une qualité qui soit à la fois la cause de l’existence et celle
de sa dégradation, de son unité et de sa multiplicité, de sa genèse et de sa permanence. Il en résulte
une conception du monde comme une chute du divin dans l’inférieur, de l’unité dans la multiplicité.
Le relèvement y est alors compris comme un retour à l’unicité primordiale ou à l’état antérieur
supposé supérieur : une abolition d’un état au profit de l’autre. Cette conception se manifeste dans les
mythes par la tendance à faire de la cosmogonie une théogonie.
« Tous les mythes sont donc cosmogoniques, mais ils tendent à faire de la cosmogonie une théogonie, cependant
qu’ils brouillent l’histoire de la chute avec celle de la création (cf. E.O James 22 , Cosmogony and Creation, Leyde,
1969). Un Dieu qui tombe et se fractionne dans une matière étrangère, telle est la cosmogénèse comme ils
l’entrevoient. D’où un salut, qui ne sera pas tant celui de l’homme ou du monde que celui de Dieu même, se
retrouvant dans son intégrité première par la simple abolition du monde. » (p. 29)
De cette étude sur le rite et le mythe et sur la conscience religieuse, Bouyer compte montrer une
confirmation par la psychologie, la sociologie et la cosmologie modernes dans la suite de son ouvrage.
Il en attend en particulier une confirmation de la présence inévitable et pérenne du mythe dans la
civilisation, ainsi qu’un diagnostic concordant sur l’ambiguïté du mythe.
Conclusion
Pour Louis Bouyer l’essence et l’essor de l’expérience religieuse sont à trouver dans l’activité
rituelle. Par elle, l’homme donne et exprime les coordonnées existentielles de sa place par rapport à
lui-même, aux autres hommes et au monde. Le théologien montre comment l’articulation du mythe
et du rite permettent de comprendre la croissance de l’expérience religieuse mais aussi sa
dégénérescence. Les faits religieux que rapporte l’histoire des religions mettent en lumière une
phénoménologie de la conscience humaine. L’auteur a montré comment cette expérience était
fondatrice pour la liberté humaine. Il serait néanmoins légitime d’interroger de façon critique la
philosophie qui interprète ces faits religieux. Par exemple, la notion de « dégradation » ou de
« dégénérescence » de l’expérience quand Bouyer parle de la « tentation magique ou idolâtrique »
22
Edwin Oliver James (1888-1972) est un anthropologue spécialiste en religion comparée. il a enseigné à Londres, Leeds,
Amsterdam et Oxford.

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serait-elle recevable par un anthropologue des religions ? Ne parlera-t-il pas plutôt de transformations ?
Sur ce point, le jugement de valeur ne vient-il pas d’une expérience religieuse particulière, celle du
prophétisme biblique ? En ce sens, l’universalité de la dialectique immanente de la conscience
religieuse pourrait être questionnée. Et les faits religieux établis par l’anthropologie religieuse ne
sauraient suffire à la démontrer, s’ils n’étaient corroborés par d’autres approches comme celle de la
psychologie ou de la sociologie.
Mis à part ces questions, la démarche de Bouyer a un véritable intérêt pour penser la possibilité
d’une connaissance naturelle de Dieu accessible à l’intelligence humaine. Le premier est la porte
d’entrée originale que le théologien ouvre en s’appropriant les découvertes “récentes” (à son époque)
de l’histoire des religions. Elle s’enracine dans des formes ou des faits historiques indéniables. Grâce
à une approche phénoménologique de ces faits, sa démarche ne s’enferme pas dans un système
philosophique qui justifierait a posteriori la Révélation biblique, comme celui d’un René Girard 23 .
Elle offre au contraire une critique féconde du « logos » à partir duquel le savoir s’est construit en
occident à partir de la civilisation grecque. C’est le second intérêt d’une telle démarche. Car cette
critique peut renouveler une théologie naturelle qui s’appuierait trop exclusivement sur une
métaphysique rationnelle, ou qui adopterait trop vite les conclusions des sciences humaines en
ignorant leurs présupposés symboliques.
23
Bouyer critique formellement l’approche de René Girard dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, et
notamment son analyse erronée du sacrifice qui ne prend pas suffisamment en compte la nature des rites sacrificiels mise
en lumière par les anthropologues (cf. note dans Cosmos, Paris, Cerf, 1982, p. 57-58.)