Saint-Wandrille 2 - G

« L’Esprit et l’Épouse disent : Viens » - La dimension eschatologique de la vie chrétienne
Session de travail à l’abbaye de Saint-Wandrille les 14-16 mai 2022
GUILLAUME BRUTÉ DE RÉMUR
LA VIE SPIRITUELLE COMME LIEU THÉOLOGIQUE
Lors de ma découverte des écrits de Louis Bouyer durant mes études théologiques et particulièrement
durant l’écriture de ma thèse, j’ai été littéralement fasciné de par l’originalité de sa démarche théologique
dans le contexte de la pensée catholique du XX e siècle. Il ne cherchait pas à construire un système. Il
proposait plutôt une vision, aux accents épiques, comme une invitation à le suivre dans un voyage bien
plus qu’intellectuelle. Il se dégageait de ses écrits comme une respiration au rythme de laquelle se
calquait naturellement la mienne.
En approfondissant sa pensée pour en cueillir l’intention, j’ai pu identifier deux « partis pris » de Bouyer
dans son mode d’affronter les questions théologiques. Ceux-ci révèlent l’intention sous-jacente de toute
son œuvre.
1) il se refuse d’élaborer un système théologique classique dans lequel chaque traité ait une place
définie, car, dit-il :
Plus nous approchons de la déité dans sa source, le Père, et plus toute prétention à donner un
système de la théologie est dérisoire
Le Père invisible, 375
Pour lui il n’y a pas un point de vue, vis-à-vis du mystère chrétien, qui soit fondamental en rapport à
tous les autres dans la mesure où ce serait, au fond, le point de vue de Dieu lui-même.
2) il comprend que construire un édifice clos sur lui-même qui soit valide pour son époque, le condamne
à rester irrémédiablement liés à celle-ci. Pour lui, les œuvres qui sont les plus susceptibles d’offrir
une contribution durable sont celles qui ne se présentent pas comme un système statique,
impersonnel, mais qui, poursuivies à la trace, peuvent nous guider dans nos propres détours, non pas
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à la façon d’une carte, mais d’un limier (cf. Actualité de Newman et de sa conversion [1844-1945],
VieI 10 [1945], 7).
À partir de ces deux fondements, il propose deux critères fondamentaux qui caractérisent une théologie
vraiment moderne et utile.
1) Elle ne doit pas remplacer la mystique qui seule anticipe l’eschatologie, mais à lui frayer les voies
(Le Père invisible, 364). Bouyer s’interdit une théologie qui ait perdu son lien fondamental avec la
vie spirituelle et la dimension salvifique de toute pensée sur le Dieu de la révélation biblique. Ses
écrits sur la spiritualité comme le sens de la vie monastique sont des sources fondamentales pour
comprendre sa dogmatique et le sens de toute sa démarche théologique.
2) Le deuxième critère que Bouyer met en évidence touche l’insertion de la pensée théologique dans
l’époque où elle est produite.
Il est certaines données positives de l’intelligence contemporaine dont on ne voit pas
comment on pourrait éviter de tenir compte, dans n’importe quel essai théologique que ce soit.
Le Père invisible, 366
Selon lui, il existe trois éléments de la pensée moderne dont on doit absolument tenir compte, car ils
caractérisent, d’une certaine manière, l’avancée de la pensée humaine que notre époque a accouché.
1. La tentative de Hegel. Ce dernier a mis en évidence la considération historique de la vie humaine
et de la pensée (Le Père invisible, 367). Bouyer prend sérieusement conscience du risque
hégélien de l’a priori historique. Pour cela il propose de faire non pas une théologie de l’histoire,
mais bien une théologie historique dégagée a posteriori qui prenne en compte la dimension tant
de l’histoire individuelle que celle collective, interpersonnelle.
2. La phénoménologie de Husserl. Pour ce dernier, l’activité de l’intelligence demeure
incompréhensible et reste profondément mutilée si l’on abstrait l’intentionnalité qui la
meut. Bouyer explique que pour ne pas tomber dans le supersubjectivisme il faut trouver dans
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les travaux et l’expérience d’Édith Stein les bases pour une réflexion scientifique profonde sur le
mystère de Dieu.
3. La réflexion produite par Wittgenstein sur le langage et de l’analyse critique de la pensée
scientifique moderne. Ce dernier à mis en évidence que tous nos systèmes de pensée ne sont
que des jeux linguistiques qui, tous et chacun, ont leur sens, pourvu qu’on en reconnaisse et
qu’on en respecte la logique propre (Le Père invisible, 369). Il est donc impossible d’édifier la
théologie comme une science au sens où on l’entend généralement.
Bouyer élabore donc une phénoménologie de l’Esprit divin, une théologie qui soit entre ce qu’on pourrait
appeler une phénoménologie de l’Esprit saint, de l’Esprit de Dieu en tant que communiqué à l’homme et
une phénoménologie de cet esprit du monde racheté qu’est la Sagesse divine. Au long de son parcours
phénoménologique, Bouyer met en évidence le critère principal pour évaluer toute pensée théologique.
Ça n’est pas la philosophie utilisée pour construire la pensée théologique, mais bien la relation dans
laquelle s’établissent ces deux disciplines. Il met en évidence combien la gnose, l’arianisme, les autres
hérésies et jusqu’aux dégénérescences de la scolastique ou de l’augustinisme sont nés de la domination
des systèmes philosophiques sur la pensée théologique.
Quand ce n’est plus le Dieu biblique, le Dieu de la Parole, le Dieu de Jésus Christ qui est l’objet de la
quête et de la connaissance ultime, mais que la pensée est envahie par l’ivresse de la domination
intellectuelle du sujet sur l’objet, alors les systèmes se sclérosent et deviennent hérétiques, prenant la
partie pour le tout, cette partie même qui réussit seule à entrer dans l’étroitesse de la raison
Le critère pour examiner la validité d’une pensée théologique et donc la révélation entendue non pas
comme un réservoir de données, laissé par la divinité au bon plaisir de celui qui l’étudie pour les besoins
de ses investigations savantes, mais bien comme une histoire de dialogue, de paroles et d’événements
dans laquelle l’homme fait l’expérience concrète de la relation avec Celui qui lui adresse sa Parole.
Dieu se révèle au cœur de ce dialogue. Pour Bouyer, c’est donc toute l’expérience de cette Vie, de la
vie spirituelle de l’Église tout au long de l’histoire qui est le lieu théologique par excellence. C’est
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beaucoup plus qu’un choix méthodologique. Pour lui, la théologie doit servir à vivre, mais pas n’importe
quelle vie. C’est de la vie chrétienne, ce phénomène complexe, mais réel, qu’il veut s’occuper. Le travail
du théologien est un service envers la foi de l’Église, pour que celle-ci puisse prendre conscience,
toujours plus profondément, de la pensée du Christ qui l’habite et qui, par elle, se révèle au monde comme
une pensée sur le Christ, Fils éternel du Père invisible en qui l’humanité est destinée à recevoir le don du
Consolateur.
L’œuvre du vrai théologien doit nous permettre de connaître non pas la pensée de ce théologien
dans ce qu’elle d’individuel, de particulier, mais le Noûs Christou, cette pensée du Christ que la
mens Ecclesia, c’est-à-dire la pensée de l’Église, seule, nous transmet et qu’elle garde vivante
pour nous.
Le métier de théologien. Entretiens avec Georges Daix, Genève 2005 2 , 232
Pour Louis Bouyer, il n’existe qu’une seule science dans l’expérience chrétienne : la gnose, la
connaissance de Dieu, Père, Fils et Esprit-Saint qui n’est autre que la vie chrétienne elle-même, la vie de
grâce, la mystique. Bouyer veut donc redonner le primat à la mystique, perçue comme l’expression la
plus accomplie de la gnose, connaissance salvifique.
Durant sa vie, Bouyer a été fidèle à ce principe, en témoigne le travail de toute sa vie autour dans le
domaine de la spiritualité. On parle souvent de ses trois trilogies de nature plus dogmatique et on oublie
souvent celle sur les états de vie dans l’Église.
Il consacra ses dernières forces à un traité de la vie conjugale et familiale. L’âge et la maladie
l’empêchèrent de mener ce projet à son terme. Ce dernier livre eût complété ce que nous avons
nommé sa quatrième trilogie, avec des études consacrées aux trois états de vie dans l’Église :
monastique, sacerdotal et baptismal – le troisième état faisant lui-même l’objet de trois
publication : L’initiation chrétienne, Humain ou chrétien ? et donc l’ouvrage qui ne put être
achevé.
J. DUSCHENE, « Lecture à plusieurs voix d’une œuvre toujours actuelle »
Com (F) 4 (2006) 14
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En plus des ouvrages nommément cités, Jean Duschene se réfère aux deux autres : Le sens de la vie
monastique, Tradition Monastique 2, Tournai-Paris 1950, 1962 2 , Paris 2008 2 et Le sens de la vie
sacerdotale. Tournai 1960, Paris 2008 2 .
Daniélou disait justement que dans le Le sens de la vie monastique le Père Bouyer avait donné le fond
même de sa vision théologique, comme l’embryon de la théologie trinitaire qu’il a exposée dans sa trilogie.
Nous ne croyons pas nous tromper en disant que le Père Bouyer a été amené à écrire des livres de
théologie comme conséquence de son désir d’élucider, le plus profondément possible, le sens de la vie
chrétienne en général.
La spiritualité chrétienne se distingue de la dogmatique parce qu’au lieu d’étudier ou de décrire
immédiatement et comme dans l’abstrait les objets de la croyance, elle étudiera les réactions que
ceux-ci suscitent dans la conscience religieuse. Mais, justement, elle n’entretient pas ce préjugé
pseudoscientifique, et en fait tout à fait extravagant, que la connaissance des objets qui polarisent
la conscience religieuse serait étrangère en son fond à la connaissance de celle-ci. Au contraire,
elle ne l’étudiera que dans sa relation vivante avec eux, dans son appréhension réelle, comme
disait Newman, de ce qu’elle croit. La théologie dogmatique sera donc toujours supposée
derrière la théologie spirituelle, bien que celle-ci n’en saisisse les données que sous le rapport
qu’elles entretiennent avec la conscience religieuse.
La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Paris 1960, 10-11
La théologie positive, que Bouyer propose dans une dimension phénoménologique, prend ici tout son
sens. Il ne peut y avoir de réflexion théologique qui se placerait dans une dimension a-historique ou
supra-historique dans la mesure où cela impliquerait qu’elle soit, de ce fait, hors de la relation homme-
Dieu qui, par sa nature même, est historique. Prétendre produire une telle théologie équivaudrait à se
placer du point de vue de Dieu (Le métier de théologien, 215-216).
Dans cette tentative d’établir une phénoménologie de l’Esprit agissant dans la création par la Parole,
Bouyer comprend que l’expérience mystique est la pleine réalisation de cette œuvre de l’Esprit, le lieu
où le phénomène est le plus évident, donc le plus facilement accessible.
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La mystique ne se réduit pas pour lui
aux manifestations qui l’accompagnent parfois, et qui sont,
le plus souvent, considérées comme dangereuses, voire déviantes, pour ceux qui les éprouvent, mais
elle n’est que la pleine floraison de la grâce du baptême, préparée par une méditation dans la foi
vive de l’Évangile, nourrie par la pratique sacramentelle, et développée par toute une vie livrée
aux exigences de la charité divine répandue dans nos cœurs par l’Esprit.
« Mystique et mysticisme » in Dictionnaire théologique, 235
Dans un chapitre du Consolateur où il expose la relation de la troisième personne de la Trinité avec les
trois vertus théologales (Le Consolateur, 355-364 et Introduction à la vie spirituelle, 261-264), Bouyer
il décrit les étapes de l’itinéraire de l’âme progressant dans ces trois vertus qui, elles-mêmes,
s’engendrent et se prolongent l’une l’autre (Le Consolateur, 355). C’est au terme de cette progression
que s’établit la gnose ou connaissance mystique en rapport étroit avec la foi, bien que distincte de celleci.
Dans sa vie de grâce, chaque âme chrétienne progresse dans les vertus théologales.
L’apparition de la foi marque le début de ce processus. Elle est la réponse de l’homme à la Parole de
Dieu.
La venue à la foi est la reconnaissance, l’épignosis au sens de saint Paul, des signes par lesquels,
dans notre expérience de la vie dans le monde qui est le nôtre, nous prenons conscience de ce
que Dieu s’adresse à nous, et nous commençons ainsi à épeler ce qu’il nous dit.
Le Consolateur, 357
Elle est donc le fruit de l’intervention de la Parole de Dieu dans le monde concret. Ce monde, créé par
Dieu comme un langage destiné à communiquer son amour, mais rendu opaque par le péché, redevient
transparent à cette présence aimante de Dieu par l’intervention de la Parole. Elle va supposer, pour celui
qui y répond par la foi, un détachement des sécurités que lui offre ce monde opacifié, afin qu’il puisse
s’appuyer sur cette Parole le guidant dans l’obscurité. L’action de la Parole est accompagnée par celle de
l’Esprit qui suscite la réponse de foi par son action au fond de l’âme.
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Encore faut-il que la sollicite de se réveiller, dans ce fond de notre être où si Dieu cessait de nous
être plus intime que nous ne le sommes à nous-mêmes nous cesserions d’être tout simplement,
l’Esprit qui est comme le souffle de sa propre vie. C’est dans la mesure où nous commençons à
céder à sa pulsion, si discrète, si voilée, mais si exactement sympathique, compréhensive de la
misère où nous sommes jetés, que nous-mêmes nous récupérons quelque chose de cette sympathie
réciproque sans laquelle nous ne saurions rien comprendre de ces signes que la Parole divine,
la voix de l’amour divin contristé multiplie dans le monde où nous nous sommes perdus en
voulant le conquérir.
Le Consolateur, 359
Cette foi, ainsi suscitée, ne s’arrête pas en elle-même, mais suscite, au contraire, le désir de progresser
dans cet abandon vers la reconnaissance de celui qui l’a suscitée dans l’âme en se prolongeant dans
l’espérance manifestée dans la prière.
C’est-à-dire que sa prière, la prière de la foi, dans laquelle, par laquelle cette foi se prolonge en
espérance, ne serait être qu’un abandon progressant
Le Consolateur, 360
Ainsi, cette pression de l’Esprit la pousse de l’intérieur à s’abandonner à la Parole qui, de l’extérieur,
dépasse la foi, et l’invite à un abandon toujours plus parfait, portant à un détachement de soi-même
toujours plus radical.
Ainsi, dans la mesure où l’Esprit répandra effectivement l’amour de Dieu, cet amour divin dans
nos cœurs, nous arriverons vraiment à une expérience, seulement encore commençante, mais
déjà bien réelle, de l’union avec Dieu, de l’adhésion à la Parole où il s’exprime lui-même en
nous exprimant son dessein sur nous, qui est de nous adopter en son Fils, si bien que ce ne soit
plus nous qui vivions, mais ce Fils en nous. C’est par là et pour autant que nous approchons ce
que Guillaume de Saint-Thierry appelait l’unité de l’Esprit, cette unité de nous avec Dieu dans
le Christ, et de Dieu avec nous en Lui, où l’Esprit lui-même se révèle finalement comme l’unité
même de Dieu, l’unité par laquelle, en laquelle le Père et le Fils sont un dans la récapitulation
de toute la Trinité dans le Père par l’Esprit où elle s’achève, comme tout entière elle était et
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demeure une fondamentalement dans l’unicité, dans la monarchie du Père « de qui procède toute
paternité, dans le ciel comme sur la terre.
Le Consolateur, 361
Dans cette formule, la vision de Bouyer sur la vie trinitaire est parfaitement expliquée dans le contexte
de la vie de grâce qui s’exprime suprêmement dans la mystique. Il ne fait pas de doute, ici, qu’elle découle
tout simplement de l’analyse du progrès spirituel suscité par les vertus théologales. Bouyer montre
comment elles ne sont
que trois moments organiquement liés du développement en nous de la troisième, qui seule
subsistera dans l’éternité
Le Consolateur, 361.
De fait, la charité n’est autre que l’entrée de notre être, par toute sa liberté et par tout son agir, dans le
partage de la vie divine, par la plénitude du don de l’Esprit dans lequel Dieu se donne comme agapè. Cet
amour rend l’homme peu à peu connaturel à l’objet unique et total de la foi et de l’espérance. C’est ce
qui peut s’appeler la gnose, ou scientia, dans laquelle toutes les activités naturelles étant, par la foi et
l’espérance, pénétrées par la charité, elles se retrouvent dans une relation d’authentique connaissance
avec Dieu.
Mais, chez les âmes qui se livrent à Dieu, à l’Esprit qui les meut, à l’amour qui les envahit, avec
une générosité particulière, il semble qu’il arrive, dès ici-bas, d’après le témoignage des saints,
un moment où l’union au Fils, l’unité de l’Esprit, sans être encore totale, entre cependant dans
une phase de véritable consommation. Alors, c’est une liberté nouvelle qui est la nôtre : comme
un transfert de notre vie dans celle de la Trinité, fluant du Père vers le Fils et remontant au Père,
avec le Fils, par l’Esprit, où nous sommes consciemment emportés. C’est ainsi que nous passons
aux états qu’on appelle plus proprement mystiques, où le mystère qui est l’objet de notre foi, non
seulement nous domine, mais nous enlève.
Le Consolateur, 363
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Nous avons ici la définition claire de ce que Bouyer appelle la mystique ; elle permet de comprendre
pourquoi il considère qu’elle soit si fondamentale pour fonder la dogmatique. Il ne peut y avoir de source
plus authentiquement orthodoxe dans la mesure où cette expérience spirituelle est bien le fruit de l’action
de la Parole et de l’Esprit, en droite ligne avec la révélation biblique.
Dans Le sens de la vie monastique, nous trouvons, à la fin de la partie théorique, une magnifique
illustration de la façon que Bouyer a de percevoir la vie spirituelle comme lieu de la révélation trinitaire.
En voici les quelques citations commentées.
In Spiritu
La vie dans l’Esprit est
la respiration d’une atmosphère nouvelle… Son intelligence (du moine) est désormais remplie de
la propre connaissance de Dieu et son cœur aime ce que Dieu aime, du propre amour dont il
aime.
Le sens de la vie monastique, 124.125
Le don de l’Esprit permet à l’homme spirituel de comprendre le monde non plus comme séparé de Dieu,
mais bien comme le monde de la Sagesse divine. Dans ce monde, la fracture du péché est dépassée dans
la mesure où il est cette réalité eschatologique du Règne de Dieu, où les libertés sont libérées. Le moine
ne perçoit plus le monde à travers le voile du monde réel, mais dans la contemplation où cette réalité, qui
semble autre, lui apparaît comme le monde ayant retrouvé son sens. Or cette connaissance se révèle à
lui, car l’Esprit lui fait vivre une vie nouvelle, la vie de l’amour-agapè que seul l’Esprit peut donner, car
il est
l’âme de cette Sagesse qui était cachée en Dieu de toute éternité et dont l’Église constitue la
révélation multiforme… Et l’αγαπη est précisément l’amour sacrificiel, l’amour qui réalise
l’unité entre Dieu et nous, parce qu’il est proprement divin : amour créateur et rédempteur… En
Dieu, l’Esprit est exactement ce Don, en qui le fond de la vie divine, de l’être divin, se découvre,
comme tout autre que l’être figé de la créature arrêtée sur elle-même.
Le sens de la vie monastique, 127-128
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C’est la révélation du Mystère du Christ et de sa croix.
… l’abîme divin qu’est l’αγαπη et que l’Esprit seul peut sonder. C’est la Croix remplissant le
monde, consommant son histoire et la précipitant du temps décomposé du péché dans l’éternel
présent de la rédemption.
Le sens de la vie monastique, 129
La vie spirituelle apparait comme la révélation de la pensée de Dieu sur l’homme et le cosmos.
Avoir l’Esprit en soi, c’est, tout en restant personnellement distinct du Christ, ne plus exister
pourtant en dehors de Lui… nous coïncidons enfin avec l’idée que Dieu avait sur nous, telle
qu’elle est en lui-même.
Le sens de la vie monastique, 133
Cette assimilation ne se réalise que dans la mesure où nous avons en nous l’Esprit saint, Esprit
du Père, Esprit du Fils, par qui le Père et le Fils sont un dans leur distinction même… le moine
parfait, c’est-à-dire le moine devenu dans toute la force du terme « l’homme de l’Esprit » est
donc bien l’homme eschatologique, l’homme des derniers temps, en qui l’éternité promise à
l’homme se trouve présagée, inaugurée dès ici-bas.
Le sens de la vie monastique, 134
L’Esprit est le lien vivant de l’appartenance de l’homme à la Sainte Trinité.
la vie de la Sainte Trinité a comme son âme dans la personne de l’Esprit, parce que l’Esprit, en
un sens encore bien plus profond que celui où nous l’avons pris jusqu’ici, est le Don par
excellence, cependant que la vie trinitaire est toute réciprocité dans le don mutuel.
Le sens de la vie monastique, 135
Car le propre de la vie divine, tel qu’elle est vécue dans la Trinité, par la Trinité elle-même, c’est
d’être ouverture et don de soi. Et dans la Trinité, le propre de l’Esprit c’est d’être le lien de cette
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union, cette unité sui generis de l’être divin où l’on est pleinement soi-même qu’en étant relation
aimante. Ce qu’il est dans la Trinité, il le demeure en nous, et c’est ainsi qu’il fait, de nos
personnes créées elles aussi, que nous soyons pleinement créés en n’étant plus que référence
aimante au Père, par le Fils dans le Saint-Esprit. […] Il est le don de l’amour du Père par lequel
nous l’aimons lui-même dans le Fils, par lequel nous devenons pleinement nous-mêmes en
devenant fils, c’est-à-dire en retournant librement à notre source, à la source, le Père.
Le sens de la vie monastique, 138-139
Per Filium
La vie chrétienne est une imitation du Christ et il ne s’agit pas d’une imitation extérieure qui se transforme
bien souvent en une caricature, mais d’une imitation réelle,
celle de l’être qui procède effectivement de celui qu’il imite, au lieu de s’être ajusté à lui
artificiellement.
Le sens de la vie monastique, 142
Bouyer note que la théologie paulinienne du Second Adam suppose que l’homme devient, par le baptême,
un organe du corps de ce dernier par notre récapitulation en sa personne. C’est ainsi qu’il faut comprendre
la théologie du Corps du Christ et celle du Mystère de l’Apôtre des gentils. Il n’y a pas deux corps du
Christ, l’un, physique, présent dans le pain eucharistique, et l’autre, mystique, identifié à l’Église.
Il n’y a qu’un corps du Christ, son humanité ressuscitée.
Le sens de la vie monastique, 149
Le mystère se révèle être le dessein éternel de récapituler toute chose en Christ par la croix par
l’association sacramentelle et réelle de l’homme à la mort et à la résurrection de Jésus. L’insertion de
l’homme en Dieu dans le Corps du Christ ne se fait plus seulement par sa participation à la vie du Christ
par l’Esprit, mais par notre insertion dans la personne du Fils, la plénitude de l’aimable et de l’aimé,
répondant parfaitement à la plénitude de l’amour paternel (Le sens de la vie monastique, 153), en qui
nous sommes dits par le Père. Le monde créé par lui n’ajoute rien de plus aimable en Lui
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car il n’est pas seulement ce tout infini que suppose l’idée d’un monde éternel et divin. À vrai
dire, ce monde, il l’embrasse en lui-même.
Le sens de la vie monastique, 154
Bouyer explique que l’incorporation au Corps du Christ n’implique pas l’abolition du moi, mais que c’en
est, à l’inverse, l’accomplissement.
La mort même du moi, elle conduit à la libération et à la floraison définitive de la personne : de
nos personnes, et de la création tout entière comme de la personne ultime dont l’éclosion finale
doit fournir, au contraire, son sens à l’histoire.
Le sens de la vie monastique, 156
Le retour de l’humanité au Christ dans l’Église signifie, à cette lumière, non une fin et une
cessation de l’être créé, de l’être distinct, mais un achèvement, une perfection qui l’éternise. À
l’être limité, clos, se substitue pour nous un être vraiment à l’image de Dieu, parce qu’à notre
vie se substitue une vie comme celle de Dieu, qui est donation mutuelle, et, en quelque manière,
tout comme celle des personnes de la Trinité, relation subsistante. Dans l’être créé qui a renoncé
à la néfaste autonomie du péché, c’est la personnalité véritable qui, loin de s’abîmer, ne fait
qu’apparaître au moment où se consomme l’union avec le Christ. Chaque âme devient enfant de
Dieu, portant vraiment chacune son image, et l’humanité entière devient Fille de Dieu dans le
Fils.
Le sens de la vie monastique, 159
C’est donc en cessant de se vouloir pour soi-même que l’homme trouve enfin sa véritable réalisation.
L’Église-Épouse n’est pas une personnalité collective qui résulterait de la fusion des personnes qui la
composent, au même titre que la Trinité n’est pas la fusion des trois personnes. Être chacun dans le Christ
signifie donc être chacun dans l’Église dans une unité où chacun existe parce qu’uni à l’autre. C’est dans
la réponse de chaque âme au Christ que l’Église se crée, mais c’est aussi elle qui permet que chaque âme
réponde au Christ et vive pour lui. Toute cette dynamique conjointe de l’Esprit et du Fils, entre eux et à
l’égard de l’âme, a pour finalité la reconnaissance de Dieu comme Père.
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Ad Patrem
Pour Bouyer autant la création est une diffusion de l’agapè paternelle, autant la rédemption est une
redécouverte, une reconnaissance de cette paternité éternellement présente en Dieu le Père. Bouyer le
présente comme la source, la personne fondamentale de qui tout procède et à qui tout retourne aussi bien
sur le plan de la vie divine que sur le plan de l’œuvre unique de création-salut.
Ce qui se passe dans le monde n’est que l’image et comme la projection de ce qui se passe en
Dieu
Le sens de la vie monastique, 166
Bouyer présente sa cosmologie comme une pulsation de l’univers, aussi bien sensible qu’invisible, dans
le flux et le reflux d’une louange perpétuelle au rythme de la pulsation de la vie divine. Dans leur
rébellion, les anges avaient tenté d’arrêter ce flux pour l’immobiliser à leur service. Une première
tentative de ramener l’univers sensible à cette pulsation éternelle a consisté dans la création, à partir de
la matière, de l’homme lui-même, animé de la ruah divine. Le péché d’Adam a mis en échec cette
tentative, mais est alors intervenue l’incarnation pour libérer l’homme, esprit né de la chair, tombé dans
les séductions sataniques. Comme le Père génère le Fils de toute éternité, il l’envoie dans le monde pour
rassembler l’humanité déchue. Comme l’Esprit se donne en tant qu’union du Père et du Fils, il est, lui
aussi, envoyé pour que cette œuvre du Fils se complète dans l’union avec Lui par le retour au Père.
Toute vie, toute lumière n’est donc que la lumière de cette gloire personnelle du Père qu’est son
Fils et la vie de cet Amour personnel du Père et du Fils qu’est l’Esprit
Le sens de la vie monastique, 169
Le christianisme n’est pas un jésuanisme, car en Christ, que nous adorons et dont l’humanité est l’objet
de notre amour, c’est le Père que nous visons.
« Adorer le Père », tel est le sens dernier de ce culte en Esprit et en Vérité que celui qui est la
Vérité même de Dieu est venu établir sur la terre
Le sens de la vie monastique, 170
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« L’Esprit et l’Épouse disent : Viens » - La dimension eschatologique de la vie chrétienne
Session de travail à l’abbaye de Saint-Wandrille les 14-16 mai 2022
Quand nous disons que Dieu est Père, nous sommes trop enclins à penser seulement qu’il est
grand-père. C’est-à-dire que nous ne voulons retenir de lui que la bonté, croyant agrandir celleci
en la vidant de toute exigence. Mais, déjà au plan humain, le véritable amour, l’amour vraiment
viril et créateur, ce n’est pas celui qui consent à tout, mais bien celui qui exige autant qu’il donne.
C’est l’amour du père parce qu’il élève, et non celui du grand-père, qui ne fait que gâter.
Le sens de la vie monastique, 174
Là est proprement le mystère. Il consiste dans l’identification parfaite, que nous ne pouvons
comprendre, mais qu’il faut croire avant de la contempler éternellement au sein de la gloire
divine, entre l’Absolu et l’Amour. La Réalité qui dépasse toute qualification, et la générosité sans
borne de l’Αγαπη, laquelle en vient à nous prendre nous-mêmes, notre néant, pour objet, dans le
Christ : adorer Dieu comme Père c’est découvrir dans une vivante intuition que ce ne sont pas
deux choses, mais une même chose, ou plutôt quelqu’un, Yahvé, le Dieu vivant, le Père du Christ,
notre Père ! On n’a saisi le centre et le nœud vital de la foi que lorsqu’on a saisi cela. Car, pas
plus qu’on n’a compris quelque chose à Dieu aussi longtemps qu’on n’a pas compris qu’il est
amour, on n’a rien compris à l’amour divin que nous révèle l’évangile aussi longtemps qu’on
n’a pas perçu, dans le clair-obscur de la foi, que cet amour est un avec la grandeur, la pureté, la
sainteté terrible de Yahvé. Et cela, c’est précisément la révélation du Père : l’Absolu vivifié par
l’Amour, l’Amour magnifié par l’Absolu.
Le sens de la vie monastique, 172-173
L’amour répandu dans nos cœurs n’est donc pas un amour qui abaisse le Père. C’est au contraire un
amour qui nous élève.
On perçoit bien à la lumière de ces textes combien Bouyer considère l’expérience chrétienne dans sa
réalité, son historicité tant sur le plan personnel que celui de l’humanité et du cosmos, comme la source
de toute pensée théologique, pensée qui ne trouve sa raison d’être que dans son retour vers ce qui est
essentiel, la vie chrétienne justement.
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« L’Esprit et l’Épouse disent : Viens » - La dimension eschatologique de la vie chrétienne
Session de travail à l’abbaye de Saint-Wandrille les 14-16 mai 2022
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