Saint-Wandrille 4 - J

« L’Esprit et l’Épouse disent : Viens » La dimension eschatologique de la vie chrétienne
Session de travail à l’abbaye de Saint-Wandrille les 14-16 mai 2022
JEAN DUCHESNE
SPIRITUALITÉ : QU’EST-CE À DIRE ?
On parle aujourd’hui de spiritualité comme si tout le monde savait parfaitement de quoi il
s’agit. Or ce n’est nullement évident. C’est en fait un terme qui s’est imposé il y a environ cent
ans, dans une certaine effervescence, et le P. Bouyer a probablement été le premier à en proposer
une définition un peu rigoureuse en 1961, dans sa Préface au premier volume de son Histoire
de la spiritualité chrétienne.
Son Introduction à la vie spirituelle, publiée l’année précédente, évitait le substantif
« spiritualité », et le sous-titre rangeait l’ouvrage dans le genre déjà répertorié des Précis de
théologie ascétique et mystique. C’était le nom d’un manuel de « vie spirituelle », dû à un
sulpicien, M. Adolphe Tanquerey (1854-1932) 1 , en deux volumes parus en 1923 et 1924.
L’ouvrage avait eu un grand succès, utilisé dans les séminaires et recommandé aux laïcs pieux.
Pour Noël 2018, le pape François a encore tenu à offrir à tous les membres de la curie romaine
ce « Tanquerey »… que le P. Bouyer avait eu l’ambition de remplacer quelque 57 ans plus tôt.
Or au début des années 1960, juste avant Vatican II, mieux valait ne pas essayer de dépasser
« le Tanquerey », et le P. Bouyer s’en est aperçu lorsque son Introduction à la vie spirituelle a
été attaquée par les jésuites, et notamment par le P. Jean Daniélou – ce qui a donné lieu à une
polémique publique 2 . Toujours est-il que, pour ouvrir son Histoire de la spiritualité qui
commence bientôt à paraître, le P. Bouyer se donne la peine de définir ce dont il va présenter
l’évolution – ou plutôt le développement et le perpétuel renouvellement au fil des siècles, en
commençant par « Le legs du judaïsme « (c’est le substantiel premier chapitre, de près de 40
pages). Mais une fois ce travail fait et le terrain ainsi balisé, le P. Bouyer ne jugera pas utile
d’inclure un article « Spiritualité » dans son Dictionnaire théologique de 1963.
1
M. Tanquerey est une personnalité intéressante : formé au thomisme chez les dominicains de l’Angelicum à
Rome, il est envoyé aux États-Unis de 1887 à 1902. Puis il enseigne à Issy-les-Moulineaux (la maison-mère des
sulpiciens), devient même supérieur et publie, avant son traité de spiritualité, un Manuel de théologie dogmatique
qui sera réédité jusqu’en 1959, ainsi qu’Une courte synopse de théologie morale et pastorale.
2
Voir les Mémoires de Louis Bouyer, Cerf, 2014, p. 173-178. Il était reproché au P. Bouyer d’avoir calomnié les
Exercices (par définition ascétiques) de saint Ignace (1491-1556) pour exalter le mysticisme de Bérulle (1575-
1629 et l’« École française » de spiritualité. Il est permis d’estimer que le P. Bouyer contestait surtout la distinction
entre ascèse et mystique, ainsi que les différences, à son avis abusivement accentuées par des disciples trop zélés,
entre les méthodes de prière enseignées par de grands maîtres, mettant de ce fait en cause la spécificité ignatienne.
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D’emblée dans cette présentation de son Histoire de la spiritualité chrétienne, il se situe par
rapport non pas au Tanquerey (c’était fait dans son Introduction à la vie spirituelle), mais à une
œuvre antérieure, déjà intitulée La Spiritualité chrétienne. Elle est due à un autre sulpicien, M.
Pierre Pourrat, et comprend quatre volumes : I. Des origines de l’Église au Moyen Âge (1918) ;
II. Le Moyen Âge (1921) ; III. Les Temps modernes, 1 : De la Renaissance au jansénisme
(1925) ; IV. Les Temps modernes, 2 : Du jansénisme à nos jours (1928). M. Pourrat (1871-
1957) est un personnage considérable : supérieur du grand séminaire de Lyon (haut-lieu
historique du catholicisme français), ensuite retiré à la maison-mère de Saint-Sulpice à Issyles-Moulineaux,
d’où il continue à former des générations de prêtres, qui eux-mêmes assureront
la « direction des âmes » des fidèles 3 .
Avant les sulpiciens
Mais MM. Tanquerey et Pourrat étaient eux-mêmes les héritiers d’intérêts déjà manifestes
pour « la vie spirituelle ». Les dominicains avaient créé en 1919 une revue appelée justement
La Vie spirituelle, ascétique et mystique. Pour n’être pas en reste, les jésuites avait lancé en
1920 la RAM, Revue d’ascétique et de mystique 4 , sous la direction du R.P. Joseph de Guibert
(1877-1942), qui fut aussi le principal animateur du Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et
mystique. Doctrine et histoire, commencé en 1928 5 . Ce que l’on commençait alors à nommer
« spiritualité » était aussi traité dans une autre revue jésuite, les RSR, Recherches de Sciences
religieuses, qui depuis 1910, sous la direction du R.P. Léonce de Grandmaison (1868-1927),
permettait de répondre plus aisément que dans les Études (revue de culture générale fondée en
1856) aux objections de l’anticléricalisme et du modernisme qui tendaient à considérer les
phénomènes mystiques comme névrotiques ou du moins pathologiques.
À cette époque, jésuites et dominicains étaient unis dans le néothomisme dominant dans
l’Église depuis Aeterni Patris de Léon XIII en 1879, la doctrine réputée intemporelle et donc
définitive du « Docteur angélique » paraissant le meilleur antidote contre les remises en cause
des philosophies sécularisées, voire antichrétiennes apparues depuis les Lumières du XVIII e
siècle. Le principal et plus influent représentant de ce néothomisme était le R.P. Reginald
Garrigou-Lagrange, o.p. (1877-1964), mais on peut citer aussi Jacques Maritain (1882-1973).
3
Cet éminent sulpicien a un homonyme peut-être plus célèbre que lui : Pierre Pourrat (1927-1981), « cerveau »
du « gang des Lyonnais » dont les audacieux braquages et assassinats ont défrayé la chronique entre 1967 et 1977.
Un autre Pierre Pourrat (1758-1835) est un révolutionnaire, plus tard sous-préfet et député.
4
La RAM est devenue en 1972 la Revue d’histoire de la spiritualité, avant de disparaître en 1977.
5
Les premiers fascicules du Dictionnaire de spiritualité sont parus en 1934 et il n’a été achevé qu’en 1995.
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L’un et l’autre ont leurs idées sur la « spiritualité ». J’y reviendrai. L’opposition, à l’intérieur
du catholicisme, est d’une part philosophique. Elle est menée par Maurice Blondel (1861-1949),
qui attache bien plus d’importance à la « foi subjective » qu’au dogme.
Mais la contestation de la conception thomiste de ce qui ne s’appelle pas encore franchement
« la spiritualité » se trouve également au niveau littéraire : chez l’abbé Henri Bremond (1865-
1933). À partir de 1918, dans sa fameuse Histoire littéraire du sentiment religieux en France,
depuis la fin des Guerres de Religion jusqu’à nos jours, il n’emploie qu’assez rarement le mot
« spiritualité » et préfère donc parler de « sentiment religieux ». Cette Histoire demeure
inachevé : l’abbé meurt en ayant à peine dépassé la première moitié du règne de Louis XIV.
Mais il est clair qu’il se passionne bien davantage pour les « états d’âme » lyriquement exprimés
que pour la théologie censée en découler ou les alimenter, ou pour les « techniques » de prière
utilisées par les personnages dont il exhume et présente les écrits.
En amont de Bremond – anglophile, voire anglomane –, on trouve Newman, dont il a écrit
une biographie qui a fait découvrir le futur saint au jeune Louis Bouyer 6 . On sous-estime trop,
à mon humble avis, ce que Newman doit au romantisme qui imprègne toute la culture de sa
jeunesse et qui met le « moi » au centre ou à la racine de la conscience. Myself and my Creator
– « Moi et mon Créateur » : on connaît cette expression du premier chapitre de l’Apologia pro
vita sua. Ce qui est à retenir est que le « moi » vient en premier, découvert à 16 ans, avant même
le Créateur comme source d’être et sauveur. L’intuition est ici que la religion n’est pas affaire
de culte formel et de rites, ni de structure sociale et hiérarchique, ni de croyances abstraites,
mais aussi et peut-être d’abord ou plus fondamentalement d’intériorité, voire d’introspection et
en tout cas de relation personnelle et directe avec Dieu, ou du moins avec un au-delà de
l’expérience sensible et commune.
Avant le romantisme à proprement parler, c’est ce qu’on peut discerner chez Chateaubriand
et dans sa foi où l’esthétique est décisive. Mais on trouve un peu la même chose déjà chez
Rousseau (1712-1778) : dans sa « Profession de foi », le vicaire savoyard de l’Émile (1762)
veut qu’il n’y ait « rien entre Dieu et moi ». On peut dire que c’est déjà une spiritualité (même
si le mot est absent) sans religion prédéterminée, c’est-à-dire que les dogmes, les rites et même
la morale y sont secondaires par rapport aux « sentiments » et à leur expression lyrique.
6
Voir Mémoires, p. 49. Le livre de Bremond s’intitule Newman : essai de biographie psychologique (1906).
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Bremond est par ailleurs influencé par l’Américain William James (1842-1910), inventeur
du concept d’« expérience religieuse » 7 , et mentor du jeune Henri Bergson (1859-1941), qui
joue un rôle dans l’émergence du spirituel dans la culture profane avec son Essai sur les données
immédiates de la conscience (1889) et dont les conférences depuis 1911 sur ce que l’on
commence à appeler la « spiritualité » seront réunies et publiées ne 1936 dans L’Énergie
spirituelle. Et puis, de façon générale, les conditions de vie de plus en plus sures et même
confortables et la démocratisation donnent du temps libre qui favorise l’individualisme,
l’introspection, l’intériorité dans la culture profane, où le « spirituel » est bien admis par les
incroyants qui ne vont pas jusqu’au matérialismes, parce que c’est l’activité de l’« esprit »,
lequel est moins religieusement connoté qu’« âme ».
Le découplage ascèse-mystique
Bien sûr, tout cela n’est pas étranger au christianisme depuis ses origines. C’est ce
qu’explorent M. Pourrat puis le P. Bouyer dans leurs étude historiques. Déjà saint Paul dans ses
lettres n’hésite pas à parler de lui-même, à faire part de son « vécu » intime. Il y a évidemment
saint Augustin (354-430) et ses Confessions où il se raconte et (si l’on peut dire) s’autoanalyse.
Plus tard, il y a l’Itinerarium mentis ad Deum 8 (1259) de saint Bonaventure (1217-1274). Entre
deux, il y a en Orient le Pseudo-Denys, pour qui la connaissance de Dieu est au-delà du
concevable dicible et donc de la rationalité. En simplifiant outrageusement, on peut dire que sa
Théologie mystique inspire, à la fin du Moyen Âge en Occident où l’on en a des traductions
depuis le IX e siècle, la devotio moderna, dont une des caractéristiques est qu’elle est aussi
laïque, et non exclusivement cléricale ou monastique, et souvent féminine 9 .
7
The Varieties of Religious Experience (1901-1902). Plus célèbre en son temps que son jeune frère romancier
Henry (1853-1916), William James est aussi l’inventeur des notions de pragmatisme (bien plus radical, dans son
anti-intellectualisme, que l’empirisme qui se contente de soumettre les théorisations aux vérifications par
l’expérience) et de pluralisme (selon lequel deux vérités incompatibles entre elles peuvent fort bien être également
vraies ou en tout cas utiles).
8
Les versions anciennes donnent aussi bien in que ad Deum. La différence n’est pourtant pas négligeable : ad
(vers) insiste sur le cheminement, donc les étapes, la progression, les moyens, autrement dit les exercices ou
l’ascèse ; in (en, jusqu’en) met davantage l’accent sur la fin, l’engloutissement, presque la « néantisation »
mystique de l’esprit intellectuel et psychologique (mens), absorbé et dissout en Dieu infiniment plus grand.
9
Si saint Bonaventure est un représentant de la mystique franciscaine et si Maître Echkardt (1260-1328), Henri
Suso (1296-1366) et Jean Tauler (1300-1361) sont dominicains et prêtres, tandis que Jan Van Ruysbroeck (1293-
1381) est chanoine augustin, Gerard Groote (1340-1384), considéré comme l’initiateur de la devotio moderna, est
un clerc non ordonné et tout le mouvement du béguinage attire quantité de laïcs. En Angleterre, Richard Rolle
(1290-1349) n’était probablement pas prêtre, ni Walter Hilton (1340-1396). Les mystiques féminines – Hadewijch
d’Anvers (née vers1200), Julienne de Norwich (1342-1416) et Margery Kempe (1373-1330) – n’appartiennent à
aucun ordre religieux et sainte Catherine de Sienne (1347-1380) n’est que tertiaire dominicaine.
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Elle culmine au XV e siècle avec L’Imitation de Jésus-Christ, attribuée à Thomas a Kempis
et qui devient immensément populaire. Dieu, dont on ne peut rien dire et encore moins voir ou
sentir, y demeure inaccessible. Il ne reste que le renoncement, le retrait du monde et l’union à
la Passion du Christ, mais pas à sa proximité avec le Père des cieux ni à sa gloire. L’idée de
Dieu est si haute que la connaissance mystique (c’est-à-dire du mystère divin) est jugée
impossible ou illusoire si ce n’est par grâce spéciale ou initiation élitiste, ce qui aboutit à ne
laisser au commun des mortels que l’ascèse, autrement dit (d’après le grec askèsis : exercice,
entraînement), discipline de purification par privation, dans une austérité à dimension
pénitentielle. Le jansénisme accentue d’une certaine manière cette tendance ascétique, avec la
doctrine de la prédestination (inconsciemment ou du moins involontairement partagée avec les
calvinistes et se réclamant de saint Augustin) qui exclut toute relation personnelle d’ordre
expérimental avec Dieu : les élus n’y auront droit qu’« au ciel » et les autres, jamais.
Tout cela n’autorise guère à parler de « spiritualité ». Dans son fameux dictionnaire (autour
de 1870), Émile Littré (1801-1881) donne deux définitions du mot : « 1 . Qualité de ce qui est
esprit. 2. Tout ce qui a rapport aux exercices intérieurs ». La première est une substantivation
de l’adjectif « spirituel », largement utilisé par saint Paul pour qualifier ce qui est inspiré par
l’Esprit Saint. Le terme apparaît parfois, mais non systématiquement, au Moyen Âge où la
scolastique est friande de conceptualisations et d’abstractions. La « spiritualité » est
participation à une transcendance et penche donc vers la mystique ou connaissance du mystère
de la vie divine, immatérielle ou incréée (en grec zoé – tandis que la vie animale, physique, est
appelée bios).
Mais Littré signale une seconde acception, qui tire davantage du côté de l’ascèse, chez des
prédicateurs du « Grand Siècle » : Bossuet (1627-1704), Bourdaloue (1632-1704), Fléchier
(1632-1710. Et il donne comme exemple : « la nouvelle spiritualité de Mme Guyon ». Le mot
a ici le sens de « théorie sur la vie spirituelle ou intérieure ». Cette dame (1648-1717), soutenue
par Fénelon (1651-1715), promeut en effet quelque chose à l’exact opposé du jansénisme : le
quiétisme. L’idée est qu’une passivité sereine totale (quies, c’est-à-dire repos en latin) assure
un état continuel d’union à Dieu, au point que l’âme devient indifférente à tout, et même à son
salut. C’est une façon, d’un simplisme à l’évidence excessif et qui conduit à une impasse, de
surmonter la tension entre mystique et ascèse : on ne fait rien pour que Dieu fasse tout. Si
« l’exercice intérieur » consiste à faire le vide en soi, il n’y a bientôt plus d’action, donc plus
d’ascèse, mais il n’y a plus de mystique non plus, puisqu’il n’y a plus de ressenti ni même de
désir.
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La solution de l’oraison
Le problème a en fait été résolu en Espagne au siècle précédent avec la réforme du Carmel
initiée par sainte Thérèse d’Avila (1515-1582). Sa réponse tient en un mot : l’« oraison ». Elle
la définit comme suit : « L’oraison est un échange d’amitié où l’on s’entretient souvent seul à
seul avec Dieu dont on se sent aimé » 10 .
Les mots « échange » et « entretien », « souvent », « seul à seul avec Dieu », « amitié, être
aimé » et « se sentir » laissent entendre une relation personnelle, réciproque, pas du tout
extraordinaire, éprouvée, affective et non essentiellement cérébrale avec Dieu. « Faire
oraison », c’est dès lors parvenir à une expression libre et spontanée devant Dieu dont on
« sait » qu’il écoute et même réagit. C’est bien différent de l’ascèse, entendue en son sens
premier d’effort au départ unilatéral (et pas nécessairement pénitentiel). Outre une vie
matérielle simplifiée autant qu’il est possible, celle-ci comporte des exercices de lecture et
récitation de prières ou des pratiques dévotionnelles à l’aide de manuels, missels, images ou
objets comme le chapelet, pèlerinages, neuvaines, etc. – comportements déjà induits dans le
respect de la discipline sacramentelle et liturgique.
La mystique espagnole ne rejette donc pas l’ascèse, comme moyen ou voie d’accès, ou plutôt
d’ouverture à Dieu. Dans son réalisme, sainte Thérèse n’ignore pas qu’il y a un cheminement,
des progrès à faire, une volonté à exercer avec patience contre l’inertie de la « chair » qui n’est
plus en communion avec Dieu. Tout ceci fait que l’idéal de l’oraison, qui est un mode de relation
mystique avec Dieu, donne lieu chez ses disciples à l’élaboration de toutes sortes de
« techniques » et d’exercices préparatoires et introductifs, autant dire à de l’ascèse.
Mais cette dernière ne comporte pas que des exercices volontaires. Car elle implique des
épreuves pour la foi. C’est un aspect inhérent à la vie spirituelle, que connaissent les prophètes
et le Christ lui-même, puis les moines qui, indépendamment des persécutions, se retirent au
désert. Et c’est là qu’il expérimentent le silence, et même l’absence, voire l’indifférence de
Dieu. L’originalité de la mystique espagnole du XVI e siècle est d’exprimer cette apparente
dérobade du Tout-Puissant en termes de lumière sans laquelle aucune vision n’est possible : la
progression de l’orant n’est pas linéaire. Car plus il approche, et plus Dieu semble se soustraire,
jusqu’au point où l’obscurité semble totale et irréversible. Or c’est alors, selon saint Jean de la
Croix (1542-1591), collaborateur plus jeune et soutien de sainte Thérèse d’Avila, qu’au comble
10
Cette définition se trouve au chapitre 8 de la Vida, la première partie (1566) de l’autobiographie de la sainte, la
seconde partie étant intitulée Fondations (1593-1582).
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du désemparement et de la déréliction, Dieu se manifeste : « Quand l’âme est arrivé à l’époque
où se font sentir les sécheresses de la nuit sensitive, Dieu la tire de la vie des sens à la vie de
l’esprit, c’est-à-dire qu’il la fait passer de la méditation à la contemplation » 11 .
Distinguos
La distinction entre « méditation » (entreprise tout humaine et par conséquent ascétique) et
« contemplation » (vision de Dieu, donc mystique) s’apparente à d’autres distinguos subtils
dans la théologie post-scolastique. Ainsi, on différencie deux types de contemplation :
« naturelle » (il suffit que l’attention humaine se concentre et se fixe) et « infuse » (offerte par
Dieu à un sujet qui reste passif). On sépare aussi les grâces « sanctifiante » (dispensée
habituellement dans les sacrements) et « actuelle » (qui agit et transforme exceptionnellement
et surnaturellement). Il y a encore des symétries analogues entre dons de Dieu « créés » et
« incréés », « coopérants » et « opérants », « suffisants » et « efficaces » : dans chacune de ces
oppositions, le premier terme suppose un effort humain de disponibilité qui permet de faire un
pas en direction de Dieu avec son aide, mais sans toucher au but ; le second implique
l’« inhabitation » du Saint-Esprit dans la personne de l’orant, au point que la volonté de celuici
est pleinement conformée et associée au dessein de Dieu, même si ce ne peut en ce monde
être ni total, ni durable, ni un droit acquis par le simple baptême ou l’intention personnelle.
Tout cela ne concerne pas que la relation individuelle et même privée avec Dieu, et se
retrouve dans ce que l’on pourrait aujourd’hui appeler « la spiritualité des sacrements », c’està-dire
la façon dont ils sont « vécus ». Car la vie chrétienne forme un tout indivisible entre
l’individuel et le collectif, ou entre le sensible et le spirituel pur. On discrimine en effet
sacramentum tantum (le rite en soi), par rapport à res tantum (la réalité de l’action de la grâce,
même si elle est ignorée) et à res et sacramentum (prise de conscience dans et par la foi de ce
que les gestes et les paroles accomplissent). Au niveau pas encore identifié comme de la
« spiritualité » inhérente à la nature humaine comme non exclusivement animale, sacramentum
tantum correspond aux formes extérieures de la prière. Res tantum est comparable à la
participation (même incomplète et inconsciente) à la vie divine que procurent les actes de piété
et de dévotion. Enfin, res et sacramentum est d’un ordre assimilable à la connaissance mystique.
Tout cela aboutit à la fin du XIX e siècle à une distinction assez radicale entre ascèse (de
l’ordre des moyens à la portée de tous) et mystique (fin hors d’atteinte, sauf privilège tout à fait
11
Nuit obscure (1578), chapitre 10 : « La nuit des sens ».
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spécial, étant entendu que les exaltations où l’on s’imagine que Dieu se manifeste sensiblement
ont toutes les chances d’être soit des illusions suscitées par le Diable, soit des phénomènes
pathologiques). Ces deux pôles antagoniques, dont l’écart définit un espace que l’on ne nomme
pas encore « spiritualité », donnent alors lieu à des accusations réciproques sous formes de mots
en -isme : d’un côté l’« ascéticisme » (formés sur l’adjectif « ascétique », et non le substantif
« ascèse ») est dénigré comme religiosité essentiellement extérieure ; de l’autre le
« mysticisme » (« mystique » étant aussi bien qualificatif que nom) est soupçonné de n’être
qu’un subjectivisme sans religion et dangereusement illusoire. Ce dualisme sous-tend des
oppositions ou incompatibilités présumées entre contemplation et action, vertical et horizontal,
amour de Dieu et amour du prochain, abstraction et réel concret, etc., où à chaque fois le premier
terme relève de la mystique et le second de l’ascèse.
Les religieux (dominicains, jésuites et sulpiciens) contemporains de la crise moderniste
sentent confusément que ces dichotomies ne sont pas sans risques. Le « et » entre « ascèse » et
« mystique » évite un « ou » qui obligerait à choisir. Mais l’ordre des mots trahit l’idée que
l’ascèse (toujours citée en premier) est commune, banale, tandis que la mystique ne peut venir
qu’ensuite et éventuellement, pour de rares privilégiés. M. Pourrat est peut-être un des premiers
à tenter de contourner la difficulté, qui condamne les fidèles à une discipline formelle en les
invitant à se méfier de toute exaltation : il parle globalement non plus de « vie spirituelle » (le
« vécu » intérieur des fidèles et comment il est concrètement alimenté), mais de « spiritualité »
(catégorie abstraite). Il en fait une troisième branche de la théologie, déclarée « spirituelle »,
après celles qui sont « dogmatique » et « morale ». Mais cette petite dernière bifurque toujours
en deux rameaux : « ascétique » et « mystique ». Quarante ans plus tard, Louis Bouyer conteste
cette séparation dans la Préface à sa propre Histoire de la spiritualité chrétienne : « La vie
mystique se réduit-elle à “l’extraordinaire” ? » 12 .
La querelle des deux Auguste
Cependant, l’opposition entre ascétique et mystique se fait directe, même si les deux mots
ne sont pas expressément utilisés, au tout début du XX e siècle, avant la Première Guerre
mondiale, dans ce que je trouve plaisant d’appeler « la querelle des deux Auguste ». C’est certes
un peu forcé, car l’un des deux protagonistes est en réalité prénommé Augustin (et même
Augustin-François). Mais, à l’époque, on se contente souvent de l’initiale du nom de baptême
et donc d’à-peu-près. Ainsi, la Bibliothèque nationale de France répertorie « A. Poulain
12
Histoire de la spiritualité, I : La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, p. 9.
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(jésuite) », comme « Auguste Poulain ». Son adversaire est le chanoine angevin (et même plus
tard « monsignorisé ») Auguste (incontestablement) Saudreau.
C’est un affrontement bizarre, parce que Saudreau (1859-1946) est bien plus jeune que
Poulain (1836-1919), que ce dernier n’est pas vraiment spécialiste de « spiritualité », et que
c’est le cadet, lequel publie déjà sur « la vie spirituelle », qui vole dans les plumes de l’aîné. Le
R.P. Augustin-François Poulain avait fait carrière en effet comme professeur de mathématiques
dans divers collèges jésuites et y avait aussi servi comme préfet et supérieur, quand, à la surprise
de ses confrères, il publia en 1901 Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique. En
scientifique bien de son temps, il considérait les expériences mystiques, notamment dans les
exercices d’oraison, comme extraordinaires et irrationnelles. Et simultanément, en bon
religieux catholique soucieux d’orthodoxie, il y voyait des grâces, c’est-à-dire des dons
purement gratuits et immérités, qui ne pouvaient être accordés que très exceptionnellement.
Au contraire, Saudreau, prêtre diocésain, d’abord vicaire à Saumur jusqu’en 1895, puis
aumônier des Sœurs du Bon Pasteur à leur maison-mère d’Angers, était devenu l’auteur
d’ouvrages appréciés de dévotion privée : Les Degrés de la vie spirituelle (1896), La Vie de
l'union à Dieu et les moyens d'y arriver, d'après les grands maitres de la spiritualité (1900).
Après la publication du livre du P. Poulain, il sortit encore L'État mystique, sa nature, ses causes
(1903) et La Voie qui mène à Dieu (1904). Dans un souci manifestement pastoral, il expliquait
aux âmes pieuses que si, dans leurs prières et méditations, elles avaient conscience de faire des
progrès et éprouvaient quelques consolations, voire des « douceurs », ce n’était pas fatalement
peccamineux ni forcément l’œuvre du Tentateur, parce que la grâce n’est pas nécessairement
sans effets sensibles : un ange vient bien réconforter Jésus pendant son « agonie » à Gethsémani
(Luc 22, 43).
Mais en 1908, dans Les Faits extraordinaires de la vie spirituelle et dans son Manuel de
spiritualité (le mot était enfin lâché et mis en avant, après être apparu dans le sous-titre de son
ouvrage de 1900), Saudreau s’en prend franchement à Poulain qui, d’après lui, non seulement
décourage les fidèles, mais encore soutient une position théologiquement des plus discutables.
Le jésuite répond et ses confrères prennent son parti, parce qu’après tout, les Exercices ignatiens
c’est, par définition, de l’ascèse 13 et le mysticisme n’est pas sans dangers.
13
Il est piquant de voir qu’un demi-siècle plus tard, à la veille de Vatican II, rien n’a tellement changé : le P.
Daniélou est chargé par ses supérieurs d’accuser le P. Bouyer d’avoir dénigré l’« ascéticisme » ignatien pour
valoriser le « mysticisme » de Pierre de Bérulle et de l’« École française ».
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Le débat ne s’envenime cependant point. D’abord parce qu’aucun des deux Auguste n’est
un polémiste féroce et que Poulain vieillit. Ensuite parce que déjà la crise moderniste, puis
bientôt la Grande Guerre monopolisent déjà amplement les énergies. Enfin et peut-être surtout
parce que les autorités théologiques de l’époque – jésuites et dominicains – sont d’accord pour
considérer la spiritualité comme secondaire par rapport à la saine doctrine, de laquelle découle
une morale que la piété peut accessoirement entretenir, mais ne suffit pas à motiver.
Échos et prolongements dans les années 1920
Ainsi, pour le P. Garrigou-Lagrange, qui intervient prudemment sans prendre parti, les
sensations mystiques n’ont d’intérêt que dans la mesure où elles font remonter intuitivement
aux vérités objectives de foi. Les jésuites, non moins néothomistes en ce temps-là, pensent de
même, les PP. de Grandmaison et de Guibert en tête. La vie spirituelle consiste essentiellement
en exercices et est donc ascétique, ne procurant normalement pas des expériences mystiques.
Elle est le fruit et l’auxiliaire de la théologie dogmatique et aide à respecter les règles de la
théologie morale, c’est-à-dire à éviter de pécher et à mériter le salut. C’est ce que le P. Bouyer
retrouve chez M. Pourrat. C’est aussi ce que maintient le chanoine Saudreau, à ceci près qu’il
demande qu’on exclue pas a priori la grâce réconfortante d’effusions surnaturelles, tandis que
le P. Poulain engage à une méfiance systématique.
Ces positions sont relativement précaires, dans la mesure où elles reposent sur des bases
relativement limitées, quoique précises et prestigieuses, dans la tradition de l’Église. Le P.
Garrigou-Lagrange lui-même ne trouve de références que dans quatre questions (179 à 182) de
la seconde moitié de la deuxième partie (IIaIIae) de la Somme théologique de saint Thomas
d’Aquin, et complète par La Nuit obscure de saint Jean de la Croix et le Traité de l’amour de
Dieu de saint François de Sales 14 . Dans Perfection chrétienne et contemplation (1923), le maître
dominicain définit la mystique chrétienne comme « la pleine floraison de la grâce du baptême,
préparée par une méditation de la foi vive de l’Évangile, nourrie par la pratique sacramentelle,
et développée par toute une vie livrée aux exigences de la charité divine répandue dans nos
cœurs par l’Esprit » 15 .
14
On peut se demander pourquoi ce Traité de l’amour de Dieu (1616) dispensait de prendre en compte
l’Introduction à la vie dévote (1609).
15
Résumé donné par le P. Bouyer dans Le Métier de théologien (réédition de 2005), p. 132, renvoyant aussi à
L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus (1929) du même P. Garrigou-Lagrange.
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L’ennui est qu’on ne peut guère tirer de tout cela une séparation radicale entre ascèse et
mystique. Maritain trouve une solution élégante dans un livre intitulé Primauté du spirituel 16 ,
où il fait observer que nombre de bienheureux et de saints étaient des « actifs », et non de purs
mystiques, tout en concédant qu’« il n’y a de mystique authentique que surnaturelle » 17 . C’est
bien sûr Bremond qui, dans la publication progressive de son Histoire du sentiment religieux…
à partir de 1918, mais aussi dans son débat avec Paul Valéry (1871-1945) sur « la poésie pure »
et dans son livre Prière et poésie (1926), mène le combat pour le « mysticisme » contre
l’« ascéticisme » 18 , en faisant ressortir les ressources des capacités suprarationnelles de l’âme.
L’abbé académicien exalte délibérément des jésuites des XVII e -XVIII e siècles qui sont
marginaux dans la Compagnie parce que nettement plus « spirituels » que leurs confrères :
Louis Lallemant (1588-1635), Jean-Joseph Surin (1600-1665), Jean-Pierre de Caussade (1675-
1751), et il les intègre dans l’« École française ».
Popularisation de la mystique au XX e siècle
L’enthousiaste radicalité de Bremond lui vaut de se faire tancer par son ami aixois Maurice
Blondel (1861-1949). Celui-ci s’oppose par ailleurs à Jacques Maritain, qui va faire chez lui à
Aix-en-Provence, cette même année 1926, une conférence intitulée : « Expérience mystique et
philosophie ». En gros (et pour simplifier jusqu’à la caricature), Blondel reproche à Maritain de
croire, en bon thomiste, que toute connaissance est nécessairement conceptuelle (« pensée
noétique), alors qu’est plus profonde et réelle la conscience intuitive qui permet de
« communier du dedans avec les êtres ou les choses » 19 (« pensée pneumatique »).
On n’est pas si loin de la distinction de Paul Claudel (1868-1955) et de Carl Gustav Jung
(1875-1961), avec ses connotations sexuées, entre animus (l’esprit intellectuel, volontariste,
masculin – en un mot : ascétique) et anima (l’âme féminine, ouverte à la transcendance, au
surnaturel – autrement dit à la mystique). On a déjà vu, en philosophie, le rôle de William James
et de Bergson. Il faut ajouter le courant dit du « spiritualisme français » 20 , qui a contribué à
16
Ouvrage écrit en 1927 contre le « politique d’abord » de Charles Maurras (1868-1952).
17
Article « Expérience mystique et philosophie », dans Revue de philosophie, n° 33 (1926), p. 571-618.
18
Le jésuite belge Louis Peeters critique Bremond en 1928 dans la Nouvelle Revue théologique (n° 55), avec un
article intitulé : « Une hérésie orthodoxe : l’ascéticisme ».
19
Définition de Paul Archambault (1883-1950), disciple de Blondel, dans Vers un réalisme intégral : L'œuvre
philosophique de Maurice Blondel, 1928, p. 43. Dans Qu’est-ce que la mystique ? (1925), Blondel montre qu’il y
a continuité de la nature et de la surnature, de la raison et de la mystique.
20
On situe d’ordinaire dans cette ligne Félix Ravaisson (1813-1900), Jules Lachelier (1832-1918), Émile Boutroux
(1845-1921), Pierre Duhem (1861-1916, scientifique ouvert à la métaphysique), Édouard Le Roy (1870-1954, ami
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donner au mot « spiritualité » le sens non plus seulement de « qualité de ce qui est de l’ordre de
l’esprit (ou spirituel) », ou de « théorie sur la vie intérieure », mais encore de désignation de ce
« vécu » lui-même. Il y a aussi le Du spirituel dans l’art (1912) de Vassily Kandinsky (1866-
1944), qui donne à ce que l’on nomme bien vaguement « l’esprit » une place de choix dans les
audaces de l’abstraction moderniste.
Dans le domaine littéraire, indépendamment du très catholique Claudel et l’agnostique mais
pas matérialiste Valéry déjà cités 21 , la relation personnelle avec Dieu, et donc la « spiritualité »,
a une importance primordiale pour les « convertis de la Belle Époque » 22 . Tout n’est pas
idyllique, pourtant, dans ces milieux d’écrivains catholiques, et ce que l’on commence à appeler
« spiritualité » peut diviser. L’exemple le plus flagrant est sans doute le roman de Georges
Bernanos (1888-1948), L’Imposture, en 1927 : on ne reconnaît que trop Henri Bremond dans
la figure du sinistre abbé Cénabre, grand spécialiste mondain de la mystique, qui doit, pour sa
réputation, dissimuler qu’il a perdu la foi et se demande même s’il l’a jamais eue.
Sur le plan de l’« actualité religieuse » de l’époque, il faut signaler l’impact presque
immédiat et durable de « la petite Thérèse » (de Lisieux). Son autobiographie spirituelle,
significativement intitulée Histoire d’une âme, paraît en 1898, un an après sa mort, et devient
un best-seller. Elle est béatifiée en 1923 et canonisée en 1925. Quand, en 1997, Jean-Paul II la
nomme Docteur de l’Église, cela mesure le chemin parcouru en un siècle : la spiritualité est
désormais reconnue de même niveau référentiel que la théologie dogmatique ou morale ou que
le rayonnement apostolique 23 . Il convient de mentionner également le succès des livres du
de Bergson et du P. Teilhard de Chardin, 1881-1955), Jacques Chevalier (1882-1962, qui réalise l’édition de Pascal
dans la bibliothèque de la Pléiade), Louis Lavelle (1883-1951)…
21
On pourrait évoquer aussi de la « religiosité naturelle » que reconnaît Stéphane Mallarmé (1842-1898).
22
Cette appellation collective est le titre d’un livre d’Henriette Psichari (1884-1972, petite-fille de l’« apostat »
Ernest Renan, 1823-1892), paru en 1971 aux Éditions rationalistes. Elle y « démythifie » avec un zèle tout
bultmannien la conversion de son frère Ernest (1883-1914) et de ceux qu’elle a connus (pas tous) parmi les
nombreux autres écrivains de la même génération venus ou revenus au catholicisme – à savoir (outre Claudel et
Maritain) : François Coppée (1842-1908), Léon Bloy (1846-1917), Joris-Karl Huysmans (1848-1907), Ferdinand
Brunetière (1849-1906), Paul Bourget (1852-1935), Charles de Foucauld (1858-1916), Francis Jammes (1868-
1938), Charles Péguy (1873-1914), Max Jacob (1876-1944), Charles Du Bos (1882-1939), Louis Massignon
(1883-1962), Jacques Rivière (1886-1925), Alain-Fournier (1886-1914), Pierre Reverdy (1889-1960), Gabriel
Marcel (1889-1973), Julien Green (1900-1998)… René Bazin, Henry Bordeaux (1870-1963), François Mauriac
(1885-1970), Georges Bernanos, Stanislas Fumet (1896-1983) naissent et restent catholiques. André Gide (1869-
1951) et Jean Cocteau (1889-1963) résistent aux efforts pour les convertir. Le zèle religieux de Paul Verlaine
(1844-1896) ne dura pas et il reste discuté qu’Arthur Rimbaud (1854-1891), assez nettement anticlérical dans sa
jeunesse et bien que Claudel ait reconnu en lui une espèce de mystique, soit mort en chrétien.
23
D’autres saintes mystiques sont mises au rang des Docteurs de l’Église : Thérèse d’Avila et Catherine de Sienne
en 1970 par Paul VI, ainsi que Hildegarde de Bingen (1098-1179) en 2012 par Benoît XVI.
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bénédictin irlandais Columba Marmion (1858-1923), abbé en Belgique : Le Christ, vie de l’âme
(1917), Le Christ en ses mystères (1919), Le Christ, idéal du moine (1923). La première
biographie de Charles de Foucauld (1858-1916), due au romancier catholique René Bazin
(1853-1932), paraît en 1921 24 . En 1925, le livre de Jean Baruzi (1881-1953, successeur au
Collège de France du moderniste et « défroqué » Alfred Loisy, 1857-1940) sur saint Jean de la
Croix fait sensation. Le carme espagnol est proclamé Docteur de l’Église l’année suivante.
Tout ceci accompagne la diffusion des revues déjà mentionnées (RSR, La Vie spirituelle,
RAM) et la publication des volumes successifs des travaux de M. Pourrat et de l’abbé Bremond,
ainsi que du Tanquerey, le lancement du Dictionnaire de spiritualité, etc. On peut dire que la
mystique gagne peu à peu droit de cité, n’est plus réputée inaccessible au vulgum pecus, se
laïcise (si l’on peut dire), et devient la compagne ou le complément plutôt que l’opposé de
l’ascèse, dans un domaine indivisible dénommé « spiritualité ». On pourrait relever les
contributions à ces débats de divers autres religieux, notamment le jésuite philosophe belge
Joseph Maréchal (1878-1944), dont les recherches sont publiées dans ses Études sur la
psychologie des mystiques (1937) 25 . Et il faut, pour finir, relever l’influence du bénédictin
allemand Anselm Stolz (1900-1942) et de sa Théologie de la mystique qui, publiée en allemand
en 1936 et traduite en français dès l’année suivante, va nous permettre d’arriver à celui qui nous
réunit aujourd’hui, et qui est sans doute le premier en 1961 à définir sérieusement ce qu’il
convient d’entendre par « spiritualité » en dépassant la dialectique ascèse-mystique.
Les douze apports de Louis Bouyer
Une des originalités de Dom Stolz, prématurément décédé et auteur également d’un traité de
L’Ascèse chrétienne, édité posthumément en italien en 1943 et en français en 1948, est qu’il ne
se contente pas de se référer aux Pères de l’Église et aux témoignages de mystiques dûment
béatifiés et canonisés. Car, parmi les lectures qui nourrissent la méditation et conduisent à la
contemplation par-delà l’épreuve de la « nuit obscure », il privilégie celle de la Bible – ou,
comme on dira après Vatican II, la Parole de Dieu, qui est bien plus que le texte d’un
témoignage, mais le Verbe divin et vivant, qui se manifeste et s’adresse immédiatement à qui
l’écoute en le lisant.
24
Charles de Foucauld, explorateur du Maroc, ermite au Sahara.
25
Outre le P. Maréchal, on peut mentionner ,parmi les auteurs ecclésiastiques en français sur la spiritualité et la
mystique dans l’entre-deux-guerres, le sulpicien Albert Farges (1848-1926), le dominicain Ambroise Gardeil
(1859-1931), lejésuite Maurice de la Taille (1872-1933)… Il faut également signaler plus tard l’utilisation de la
« nouvelle histoire », de la psychanalyse et de la linguistique par le jésuite Michel de Certeau(1925-1986).
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Mais ce n’est là qu’un des douze apports du P. Bouyer à la compréhension et à la pratique
de la spiritualité que je vais, pour terminer, essayer de dégager et de présenter 26 .
1. La source biblique
Le premier apport de Louis Bouyer à la définition de la spiritualité est donc l’insistance sur
sa source biblique (Ancien et Nouveau Testaments). Les Écritures n’alimentent pas seulement
la méditation, car elles contiennent aussi les mots que Dieu lui-même donne pour lui répondre,
dans l’expression lyrique, la louange et la contemplation : les psaumes et toutes les prières que
l’on trouve dans tous ces livres. La redécouverte de la Bible par les catholiques, dans la prière
personnelle comme dans la liturgie, est probablement un des événements majeurs de l’histoire
de l’Église au XX e siècle et est bien sûr inséparable de l’avènement simultané de la spiritualité 27 .
2. Pas de « mystique » sans « mystère »
Dans son Dictionnaire théologique (1963), à l’article « Mystique et mysticisme », le P.
Bouyer confirme que les Écritures sont source de la mystique chrétienne : il note que, chez les
Pères de l’Église, Clément et Origène, puis le Pseudo-Denys et Grégoire de Nysse qualifient de
« mystique » le discernement du « mystère » de Dieu fait homme, mort et ressuscité, tel qu’il
est exposé en particulier chez saint Paul qui se réfère à toute la tradition biblique. Mais ce terme
ne désigne pas ici, comme dans les « cultes à mystères » de l’Antiquité, des secrets dont on
pourrait avoir connaissance par initiation, et bien plutôt l’événement historique de Jésus-Christ,
auquel il s’agit d’avoir part. C’est la thèse qui est développée en 1986 dans Mysterion.
3. La place des rites et de la liturgie
Dans ce même premier volume de sa trilogie finale, le P. Bouyer note que le grec mysterion
a significativement été traduit en latin par sacramentum. Il ne fait donc pas de la spiritualité et
de la mystique chrétiennes une affaire purement privée et immatérielle : elle a au contraire et
nécessairement des dimensions collectives et publiques, objectives et concrètes. Le mystère
n’est pas désincarné et requiert bien un culte, comme dans les antiques « religions à mystères ».
Mais ce culte n’est pas secret, même s’il est initiatique (en commençant par le baptême).
Autrement dit, les sacrements, les célébrations et l’appartenance formelle à l’Église font partie
intégrante de la vie spirituelle chrétienne. Que l’expression soit d’abord formelle et préétablie,
26
Il faudrait bien sûr étayer chaque point par des références aux œuvres du P. Bouyer. Je me contenterai ici de
souvenirs synthétiques accumulés au fil des ans et de quelques références retrouvées sans chercher.
27
Je me permets de renvoyer à ce sujet à ma contribution au colloque des 10-11 octobre 2014, dans La Théologie
de Louis Bouyer, Parole et Silence, 2016, p. 179-181.
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et non pas spontanée ni improvisée, n’empêche pas qu’elle stimule et même requiert l’ouverture
et l’adhésion intérieures. La spiritualité ne dispense pas de religion, mais s’en nourrit et y
conduit. Ce sont même là des critères de son authenticité, sans lesquels il n’y a que spéculations
et affects. La liturgie est par essence prière, et à concevoir comme non pas simplement un
moyen de « faire son salut », mais en quelque sorte un entraînement, une préparation, une
anticipation de l’éternité bienheureuse où il ne s’agira plus que de chanter la gloire du Très-
Haut dans une allégresse sans mélange. On a donc là une synthèse entre l’ascèse (participation
humaine) et la mystique (union à Dieu).
4. La spiritualité, propre de l’humanité
Du fait que la spiritualité est en quelque sorte inhérente à toute religiosité, comme ce qui en
est intimement vécu, elle n’est bien sûr pas propre au christianisme. C’est une caractéristique
distinctive de l’humanité. C’est même quelque chose qui déborde du cadre des religions
instituées, soit en s’en passant complètement pour être une activité strictement intérieure et
individuelle 28 , soit en empruntant de façon syncrétique et plus ou moins originale à plusieurs
systèmes de croyances et de rites. Sur ce point, le P. Bouyer se réfère au luthérien Rudolf Otto
(1869-1937), dont l’ouvrage le plus célèbre : Le Sacré (1917) influencera aussi Paul Tillich
(1886-1965) et Mircea Eliade (1907-1986). Au-delà de l’anthropologie, de la psychologie et de
la philosophie religieuses, le terme « spiritualité » fait (si l’on peut dire) fortune au XX e siècle
pour englober d’une part toutes sortes d’ésotérismes (puisque ésôtéros signifie « intérieur » en
grec) : occultisme, franc-maçonnerie, théosophie, Rose-Croix, etc. 29 , et d’autre part les
religiosités et « sagesses » asiatiques, sans Dieu personnel et relativement peu structurées. Par
ailleurs, un certain nombre d’auteurs plus ou moins contemporains de l’avènement de la
spiritualité au sein du catholicisme et dans la culture ont un certain succès en jetant des ponts
entre le christianisme et l’islam (Khalil Gibran, 1883-1931 ; Louis Massignon, 1883-1962), ou
l’hindouisme (Jules Monchanin, 1895-1957 ; Henri Le Saux, 1910-1973) 30 , tandis que René
Guénon (1886-1951) « ratisse » encore plus large en intégrant en plus le bouddhisme, le taoïsme
et le bon vieux gnosticisme contre lequel saint Irénée de Lyon mettait en garde au II e siècle.
28
On peut citer à cet égard l’œuvre de Marcel Proust (1871-1922), contemporain de Charles Péguy, qui révèle une
vie intérieure, voire spirituelle, mais (comme chez Valéry à la même époque) non religieuse.
29
Je ne ferai qu’une mention marginale du spiritisme, appelé de façon ambiguë spiritualism en anglais, dont un
des adeptes fut Sir Arthur Conan Doyle (1859-1930), créateur du positiviste Sherlock Holmes : très affecté par la
perte de sa première épouse et de son fils, il était persuadé de pourvoir entrer en contact avec leurs « esprits ».
30
On pourrait ajouter deux bénédictins anglophones : l’Anglais Bede Griffiths (1906-1993) et l’Américain Thomas
Merton (1915-1968), ainsi que le Catalan Raimon Panikkar (1918-2910).
15

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5. La Croix, originalité de l’ascèse chrétienne
La question est alors de savoir ce qui distingue des autres la spiritualité chrétienne. Le P.
Bouyer juge sa spécificité la plus manifeste non pas dans l’union personnelle à Dieu au lieu une
dissolution au sein d’une transcendance, mais dans l’ascèse : celle-ci ne consiste pas au fond en
privations, voire mortifications, ni en un rejet du monde et mépris de la chair, afin de parvenir
à une libération et à la maîtrise de soi, mais en une plongée, une immersion dans le mystère de
la Croix, où il s’agit du don de soi pour prendre part à la vie divine qui se donne la première et
ne peut être pleinement reçue que si l’on ne se l’approprie pas et la remet au contraire à la
disposition du Donateur afin de l’offrir et la transmettre comme lui, avec lui et grâce à lui. C’est
une perspective qui a été bien étudiée par le P. Nicolas Delafon dans la séance du 8 février 2021
à Paris du Groupe Louis-Bouyer des Bernardins à Saint-Jacques-du-Haut-Pas 31 .
6. Conceptualisation éclectique (à la fois platonicienne, thomiste et phénoménologique)
Pour définir la spiritualité dans sa dimension mystique de connaissance de Dieu et même
d’union, le P. Bouyer retient l’approche thomiste du P. Garrigou-Lagrange : « L’expérience
mystique chrétienne est en germe dans la grâce baptismale. Lorsque cette grâce se développe
normalement, elle conduit à l’expérience mystique qui est comme un avant-goût, une initiation
ici-bas à la vie de l’éternité » 32 . On voit bien appliquée ici la thèse fameuse selon laquelle « la
grâce (en l’occurrence baptismale) ne supprime pas la nature (expérimentée), mais la mène vers
sa perfection (l’union à Dieu ») 33 . Cela n’empêche cependant pas le P. Bouyer de faire
explicitement appel, dans sa Préface à son Histoire de la spiritualité chrétienne (p. 10), à une
tout autre approche philosophique : la phénoménologie qui, « en rappelant l’impossibilité où
l’on est de séparer dans le concret la psychologie subjective des objets sur lesquels elle
s’oriente, a produit une saine réaction » à la théorie que l’activité spirituelle est « naturelle » et
toujours la même, quelles que soient par ailleurs les croyances. Autrement dit, l’esprit humain
ne se tourne pas vers Dieu spontanément, mais avec une intention 34 motivée par ce qu’il sait
déjà de lui. Dans son « œcuménisme philosophique », le P. Bouyer ne méprise pas non plus le
31
Accessible par https://media.collegedesbernardins.fr/content/pdf/formation/etudier-louis-bouyer/2021-02-08-3-
N.Delafon-Ascese-et-vie-chretienne.pdf .
32
Le Métier de théologien, op. cit., p. 132.
33
Somme théologique, IIaIIae, q. 47, art. 1.
34
Voir aussi l’article « Intentionnalité » du Dictionnaire théologique.
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platonisme 35 qui survit chez les Pères de l’Église 36 , dans la mystique rhéno-flamande 37 , mais
aussi dans le protestantisme et dans la tradition hésychaste 38 des orthodoxies grecque et slave.
7. La spiritualité est œcuménique
Il s’ensuit que le catholicisme n’a pas l’exclusivité de la spiritualité chrétienne. En dépit des
schismes (et d’hérésies dans le cas des protestants), les mystiques des Églises d’Orient et
réformées ont une vie spirituelle authentiquement chrétienne, dont il est possible de tirer profit
dans la dynamique de la communion des saints 39 . Il y a du « positif » même chez Luther et
Calvin 40 . Dans son Histoire de la spiritualité chrétienne 41 , le P. Bouyer fait donc place aux
byzantins d’après la rupture avec Rome – notamment Grégoire Palamas (1296-1359) et Nicolas
Cabasilas (1322-1391) –, puis aux Russes – de Serge de Radonège (1313-1392) à Païssy
Velitchkovsky (1722-1784) et Séraphin de Sarov (1754-1833), sans oublier les Récits d’un
pèlerin russe (publiés pour la première fois en 1880), fleuron de la littérature hésychaste. Et il
est encore plus prolixe sur « la spiritualité protestante et anglicane », avec de belles pages sur
les mystiques puritains, les poètes métaphysiques 42 et le méthodisme des frères Wesley – John
(1703-1791) et Charles (1707-1788) – en Angleterre, et en Europe continentale le piétisme et
la figure de Gerhard Tersteegen (1697-1769). Un peu comme les arts, la spiritualité est
œcuménique encore plus sûrement qu’interreligieuse, et transcende les divisions théologico-
35
C’est, selon Platon, par le « retour en soi » que l’on peut accéder aux « idées » dont la réalité ne dépend pas de
la perception que l’on peut en avoir : « Si nous devons jamais savoir purement quelque chose, il nous faudra nous
séparer de lui (notre corps) et regarder avec l’âme en elle-même les choses en elles-mêmes » (Phédon, 66 d).
36
Aux Clément (150-215) et Origène (185-254) d’Alexandrie, Grégoire de Nysse (335-395) cappadocien et Denys
l’Aréopagite (vers 500) syrien, déjà cités, il faut ajouter bien sûr en Occident latin Augustin d’Hippone (354-430).
37
Voir ci-dessus la note 9.
38
« Hésychaste » vient du grec hésukhadzö : « être en paix ». Cette tradition se concentre dans la prière dite « du
cœur » ou « de Jésus », répétitive et perpétuelle : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur »,
et des « philocalies » (anthologies) de conseils. Ceux-ci visent à recentrer inlassablement l’esprit en l’empêchant
de vagabonder, et invitent donc à la vigilance (nepsis – d’où le nom de « neptiques » donné aux maîtres spirituels).
L’hésychasme n’a ainsi rien à avoir avec l’inertie, la passivité ou le vide du quiétisme de la fin du XVII e siècle.
39
En latin, sanctorum peut être le génitif pluriel soit de sancti (les personnes sanctifiées), soit de sancta (les choses
saintes, autrement dit les biens spirituels).
40
Voir Du protestantisme à l’Église (1959), où il est question la religion « vécue » ou « des âmes » et aussi
couramment de « spiritualité » dans les communautés réformées.
41
Dans la partie finale du tome II (La Spiritualité du Moyen Âge), dont l’essentiel est rédigé par deux bénédictins :
Dom Jean Leclercq (1911-1993) pour les VI e -XII e siècles, et Dom François Vandenbroucke (1912-1971) pour les
XII e -XVI e siècles, le P. Bouyer assure lui-même « La spiritualité byzantine » (VIIe-XIVe siècles), p. 647-694. Le
premier volume du tome III, La Spiritualité orthodoxe & la spiritualité protestante et anglicane, est entièrement
de son cru.
42
Qualificatif attribué à des auteurs anglais de diverses confessions dans la première moitié du XVII e siècle par le
catholique John Dryden (1631-1700) et repris par T.S. Eliot (1888-1965), pour caractériser une facilité prémoderne
à discerner du spirituel au sein du sensible profane sans l’en séparer.
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ecclésiales : les catholiques peuvent apprécier les créations de Rembrandt (1606-1669) dans un
milieu calviniste et de Jean-Sébastien Bach (1685-1750), luthérien convaincu.
8. La spiritualité a une histoire
Du fait que la spiritualité est « vie », elle se déroule dans le temps et a donc une histoire, que
le P. Bouyer entreprend de raconter, à la suite de M. Pourrat. La différence, comme on vient de
le voir, est qu’il ne s’arrête pas aux seuls auteurs catholiques, et qu’il avait l’intention d’aller
jusqu’au présent d’alors 43 . Le sulpicien n’envisageait pas qu’il pût y avoir du nouveau au XX e
siècle. Mais, en raison des circonstances, les publications de l’histoire mise à jour par l’oratorien
ne vont pas au-delà de ce que couvre Bremond, qui ne commence qu’à la fin du XVI e siècle et
ne couvre même pas cent ans 44 . Il faut relever qu’en cela, la spiritualité est logée par le P.
Bouyer à la même enseigne que la théologie. Dans la plupart des ouvrages de son opus magnum,
il commence toujours par passer en revue les différentes approches successives (y compris
hétérodoxes) du sujet traité, depuis les fondement bibliques jusqu’à la période contemporaine,
avant de proposer une synthèse qui ne se veut aucunement définitive. L’histoire de la spiritualité
chrétienne continue donc de se développer et il est possible de continuer à l’écrire : avec tout
ce qui s’est passé et se poursuit depuis le dernier tiers du XX e siècle, il y a du grain à moudre…
9. La spiritualité chrétienne est indivisible – et (en un certain sens) féminine
Si la vie spirituelle s’avère diversifiée selon la façon dont elle est vécue selon les époques et
si elle se renouvelle sans cesse, comme y veille l’Esprit Saint, il ne s’ensuit pas qu’il y ait, à
tout moment donné, plusieurs spiritualités chrétiennes. Le P. Bouyer maintient donc fermement
qu’il n’y a pas de spiritualités distinctes et particulières des grandes « familles » religieuses, ni
propres aux différents « états de vie » (baptismale, consacrée, sacerdotale), et encore moins
spécifiques aux « milieux » sociologiques, comme le rêvait l’Action catholique « spécialisée ».
L’argument qu’il donne est « sainte Thérèse (d’Avila), la grande carmélite, cherchant la
direction spirituelle de franciscains ou de jésuites sans leur demander autre chose qu’une
43
De même, le P. Bouyer ne se contente pas, comme le P. Garrigou-Lagrange, de Thomas d’Aquin, Jean de la
Croix et François de Sales : c’est toute l’histoire de la spiritualité qu’il tient à prendre en compte.
44
Le dernier volume paru (en 1933) de L’Histoire littéraire du sentiment religieux… aborde le quiétisme. Le
deuxième volume, sur La Spiritualité moderne, du tome III de l’histoire bouyérienne est dû à l’abbé Louis Cognet
(1917-1970) et couvre les années 1500-1650. Après le décès prématuré de ce grand ami du P. Bouyer au collège
oratorien de Juilly et à l’Institut catholique de Paris (voir Mémoires, p. 142-145, 163, 171, 177), il ne lui est pas
trouvé de successeur. Le P. Bouyer se contentera de quelques monographies : Philippe Néri (1946), Antoine du
désert (1950, où pour la première fois le mot « spiritualité » apparaît dans le titre), Newman, sa vie, sa spiritualité
(1952), Dom Lambert Beauduin (1964), Sir Thomas More (1984) et les Figures mystiques féminines (1989).
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doctrine pleinement catholique et pleinement vécue ! » 45 . Pas question non plus de discriminer
entre les sexes, sous prétexte que la masculinité serait plus rationnelle que la féminité, laquelle
serait moins terre-à-terre et donc plus ouverte au « spirituel ». Mais la position du P. Bouyer est
ici bien plus subtile. S’il s’intéresse aux femmes mystiques, comme le manifeste son livre de
1989 46 , c’est parce que, d’une certaine manière, l’humanité tout entière, indépendamment du
« genre » des individus, est vis-à-vis de Dieu dans une situation féminine – d’épouse, et non
d’époux. C’est ce qui transparaît dans Mystère et ministères de la femme (1976, réédité en
2019), mais aussi déjà dans Le Trône de la Sagesse (1957), sous-titré Essai sur la signification
du culte marial, premier volet (anthropologique) de la première trilogie de l’opus magnum,
avant la sociologie (L’Église de Dieu, 1970) et la cosmologie (Cosmos, 1983) : l’humanité telle
que Dieu la veut a son prototype en la Vierge Marie. La spiritualité est ainsi une activité à la
fois filiale et féminine par rapport à Dieu masculin parce que père.
10. Lien avec la théologie
La théologie spirituelle se distingue de la théologie dogmatique, mais en est inséparable :
« Au lieu de décrire immédiatement et comme dans l’abstrait les objets de la croyance, elle
étudiera les réactions que ceux-ci suscitent dans la conscience religieuse » 47 . C’est donc la
doctrine qui, au moins pour une part, inspire l’« intentionnalité » à l’origine de toute quête
spirituelle, laquelle n’est donc pas une fin en soi, mais vise à la sanctification et finalement à
l’union à Dieu – et du théologien aussi bien que des fidèles. On retrouve ici la « théologie à
genoux » préconisée par Hans Urs von Balthasar en 1948 dans le numéro 12 de la revue Dieu
vivant à laquelle Louis Bouyer collaborait activement. Cette même exigence reparaît en 1975
45
Préface au tome I de l’Histoire de la spiritualité chrétienne, p. 13.
46
Ces « figures mystiques féminines » sont Hadewijch d’Anvers, Thérèse d’Avila et Thérèse de Lisieux déjà
citées, ainsi qu’Élisabeth de la Trinité (1880-1906) et Edith Stein (1891-1942), qu’évidemment M. Pourrat ni
aucun de ses contemporains ne connaissent. Le P. Bouyer signale qu’il aurait pu ajouter Julienne de Norwich
(mentionnée ci-dessus note 9), Catherine de Gênes (1447-1510) et Adrienne von Speyr (1902-1967) dont Hans
Urs von Balthasar (1905-1988) fut le confident.
47
Histoire de la spiritualité chrétienne, I, p. 13. La théologie spirituelle se différencie également de la théologie
morale, en ce qu’au lieu d’« examine[r] l’ensemble des actes humains référés à [leur] fin ultime [définie par la
théologie doctrinale], la spiritualité se concentre sur ceux dont la référence à Dieu est non seulement explicite mais
immédiate, c’est-à-dire avant tout sur la prière et sur tout ce qui s’y rattache dans la vie ascétique et mystique,
autrement dit dans les exercices religieux aussi bien que dans les expériences religieuses » (Ibid., p. 14).
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dans le premier numéro de Communio en français 48 . Même affirmation dans Le Métier de
théologien : « Si la théologie est authentique, elle tend d’elle-même vers la spiritualité » 49 .
11. La dimension trinitaire
La spiritualité chrétienne a ceci singulier qu’elle ne vise pas à une immersion, voire une
dissolution dans une transcendance innommable, ni même à un face-à-face avec un Dieu unique
et personnel, mais entraîne dans le jeu des relations entre le Père, le Fils et l’Esprit. Il s’agit
d’être incorporé au Fils qui s’est fait homme pour que ce soit possible, en se laissent animer par
l’Esprit qui l’unit au Père, pour devenir enfant adoptif. La Croix de Jésus ne se place pas en
dehors de cette dynamique qui en est la source, où les personnes constituées (si l’on peut dire)
par les dons réciproques entre elles ne s’imposent pas et n’imposent rien, bien que cette activité
soit féconde et créatrice et consiste en une vie sans limite parce que sans peur de se perdre en
s’offrant.
Autrement dit, le Christ dans sa Passion ne fait en substance rien d’autre que ce qu’il fait de
toute éternité dans sa relation avec son Père et par leur Esprit : il se reçoit en se redonnant et en
entrant ainsi dans le mouvement de transmission qui est comme l’essence même de la Vie –
c’est-à-dire de l’être non pas abstrait et théorique, mais actif et fécond. Sa condamnation, sa
mort et sa Résurrection apparaissent alors comme une transposition ou une traduction dans le
domaine du créé de ce qu’il est et vit de toute éternité. Et ces événements historiques ont une
valeur absolument décisive de délivrance dans le cadre « mondain » du temps, de l’espace et
de la matière (dont la chair) où ils surviennent, car ils y subvertissent les lois en vigueur.
L’abaissement qui s’est déjà manifesté dans la révélation biblique et dans l’Incarnation du Fils,
et qui, dans sa radicalité, est à la fois le propre paradoxal et la gloire de Dieu 50 , est poussé au
point paroxystique où est mise en échec l’implacable logique destructrice où s’était enfermée
48
« Situation de la théologie », dans Revue catholique internationale Communio, I, 1, p. 45-46 : « Un théologien
qui ne travaille pas sérieusement n’a pas droit à ce titre, mais y a encore moins droit, s’il se peut, celui qui ne
comprend pas, ou ne comprend plus, que ce travail doit s’opérer comme à l’intérieur d’un effort de prière et de
sanctification personnelles ; effort qui ne vaudra lui-même que dans la mesure où le “docteur” aspirant se laissera
enseigner par l’Église priante et vivante, et d’abord au cœur eucharistique de sa prière et de sa vie tout entière ».
49
Op. cit., p. 147.
50
Philippiens 2, 9 dit clairement que l’humiliation du Christ jusqu’à une mort d’esclave est la cause ou la
justification – le premier mot du verset est en grec diò : « c’est pourquoi » – de son exaltation, laquelle n’est donc
pas du tout la réparation ou la compensation d’une déchéance.
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l’humanité (et avec elle le monde) en abusant de la liberté qui lui avait été octroyée et dont elle
avait fait une autonomie perpétuellement menacée et angoissée par sa finitude 51 .
Il en découle que la vie partagée avec le Christ – et donc la spiritualité chrétienne – consiste
essentiellement, là où l’on est et dans les conditions où l’on se trouve, avec l’aide indispensable
de l’Esprit qu’il envoie, à épouser son attitude d’oblation filiale – non seulement à Gethsémani
et au Golgotha, mais encore dans toute sa vie terrestre, aussi bien « cachée » que publique, et
même de toute éternité, puisque Noël, la Croix et Pâques n’introduisent aucune rupture ni
altération en Dieu ni dans l’accomplissement de son dessein généreux, et seulement dans
l’histoire du monde, en y frayant le chemin d’un retour vers son Créateur qui se révèle aussi
son Sauveur.
12. Dépassement de l’alternative ascèse-mystique
Si la vie spirituelle chrétienne consiste à « imiter » le Christ en s’ouvrant à l’Esprit qui l’unit
au Père, et s’il n’y a, entre le Crucifié et le Fils éternel, aucune discontinuité dans l’attitude,
l’orientation et l’activité intérieures et conscientes 52 , cela achève de disqualifier la
différenciation entre ascèse (immersion dans le mystère de la Croix où Dieu paraît absent) et
mystique (participation personnelle immédiate aux relations entre le Fils, le Père et l’Esprit).
Le P. Bouyer argumente même que l’ascèse véritablement chrétienne est d’ordre mystique,
51
Cette vision de la Croix rédemptrice, de l’abaissement divin, de l’identité ou continuité entre le Verbe créateur,
Jésus crucifié et le Ressuscité « assis à la droite du Père » et de la dimension trinitaire de la vie spirituelle doit
autant (sinon plus) à Balthasar qu’à Bouyer. Dans sa christologie (Le Fils éternel, 1974), celui-ci se méfie des
théologies basées sur la « kénose ». Mais il admet « avec Hans Urs von Balthasar » que « la forme de [l]a
conscience de soi humaine [qu’a le Christ] est l’expression terrestre de sa conscience éternelle de Fils » (p. 509).
52
On trouve ici un écho de la théorie bérullienne de la perpétuité des « états » (intérieurs, distingués des
« actions » : gestes et paroles rapportés dans les évangiles) de Jésus : le Christ ressuscité et monté aux cieux
continue d’éprouver les mêmes « sentiments » que lorsqu’il était bébé et enfant : voir « De la perpétuité des
mystères de Jésus-Christ », dans les Opuscules de piété édités par le R.P. Gaston Rotureau, de l’Oratoire, chez
Aubier en 1944. De ce point de vue, le reproche fait par le P. Daniélou au P. Bouyer n’est pas totalement injustifié.
Mais cela n’est point étranger à saint Ignace : dans l’Anima Christi qu’il a popularisée, l’ascétique (« lave-moi »)
est inséparable de la mystique (« enivre-moi »). L’attention aux « états » que garde dans l’éternité le Christ
ressuscité et toujours humain, de même que les plaies de sa Passion n’ont pas disparu, est d’ailleurs à l’origine du
culte du Sacré-Cœur, qui se développe au XVII e siècle et dont les jésuites sont les principaux promoteurs au XIX e
(décision de la Congrégation générale en 1883), avec notamment le R.P. Jean-Vincent Bainvel (1858-1937). Mais
c’est en s’attachant aux révélations à Paray-le-Monial de Marguerite-Marie Alacoque (1647-1690) qui avait un
confesseur jésuite (Claude La Colombière, 1681-1692), et donc au symbole du cœur de chair transpercé et blessé,
alors que l’« École française » s’intéresse aux dispositions intérieures du Fils fait homme. Leur permanence
inaltérable se discerne mieux en se ne fixant pas uniquement sur sa Passion. À partir de 1959, Mgr Maxime Charles
(1908-1993), ami du P. Bouyer, s’efforce d’instaurer au Sacré-Cœur de Montmartre, dont il devient le recteur
après avoir été le fondateur du Centre Richelieu (aumônerie de la Sorbonne), un culte explicitement plus
« bérullien », et aussi biblique : les « sentiments » qui animent en son Cœur Jésus réellement présent et exposé
dans le Saint-Sacrement se découvrent exprimés dans les passages des Écritures proposés aux adorateurs.
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puisque ce n’est jamais qu’inspiré par l’Esprit Saint, donc déjà « surnaturellement » relié à
Dieu, que l’on peut entreprendre le moindre effort de purification, et que l’union mystique dès
ici-bas comporte toujours une dimension ascétique 53 , non seulement dans l’épreuve passive de
la « nuit obscure » (l’adversité, voire les persécutions n’étant que des modes extrêmes en ce
monde de l’expérience de la Croix), mais encore jusque dans l’union temporairement la plus
totale et « extatique », où la volonté n’est pas abolie mais ne cesse pas de s’exercer (askéïn),
puisque (encore une fois) « la grâce n’abolit pas la nature mais la parfait » 54 et qu’être aimé ne
paralyse pas et stimule plutôt la liberté d’aimer en réciprocité : la créature n’est pas l’égale du
Créateur, mais « à son image et à sa ressemblance » (Genèse 1, 26), et Dieu se révèle un Père
attentionné (et pas uniquement Seigneur et Maître tout-puissant) déjà à Moïse (Deutéronome
32, 10), avant que son Messie invite à un comportement filial, aussi bien intérieurement que
concrètement, en reconnaissant nommément en son Père le nôtre (Matthieu 6, 9 et Luc 1, 2).
Pour conclure
L’avènement de la spiritualité est à inscrire dans un contexte qui voit également l’apparition
de concepts jusque-là non banalisés, qui s’imposent peu à peu et dont elle est inséparable dans
le champ de la connaissance de la conscience humaine : psychologie, psychiatrie,
psychanalyse… Mais on peut en dire autant d’autres « inventions » de la fin du XIX e siècle et
du début du XX e : l’économie, la sociologie, l’ethnologie, de même que des nouvelles branches
des sciences « dures », tant du côté de l’infiniment grand (astrophysique, Big Bang…) que de
l’infiniment petit (sub-nucléaire, mécanique quantique…). Le mot « culture » lui-même, qui
inclut tout cela, n’est couramment et souvent cavalièrement employé (et sans nécessairement
désormais de rapport dialectique avec la notion non moins floue de « nature » – ou d’autonomie
53
Le P. Alexander Gibbs m’a aimablement indiqué un passage confirmant cette complémentarité entre ascèse et
mystique dans Le Sens de la vie monastique (1950) – sans doute l’ouvrage du P. Bouyer qui contient déjà en germe
tout son enseignement sur la spiritualité jusqu’à son Histoire (à partir de 1961), en passant par Le Sens de la vie
sacerdotale et l’Introduction à la vie spirituelle (1960), puisque, s’il agit du monachisme, « la vocation du moine,
c’est et ce n’est que la vocation du baptisé. Mais c’est la vocation du baptisé parvenue, dirais-je, au maximum
d’urgence » (Préface, p. 7). On trouve donc, p. 236 : « Loin qu’il y ait donc opposition, il faut nous rendre compte
de l’interaction nécessaire entre la vraie prière [mystique] et la vraie pénitence [ascèse].Notre prière ne sera ce
qu’elle doit être que dans la mesure où nous sentirons en nous le besoin de la grâce. Mais nous ne l’éprouverons
que dans la mesure où nous serons pénitents. Inversement, d’ailleurs, notre pénitence ne sera généreuse, et surtout
ne sera efficace que dans la mesure où la grâce elle-même nous ouvrira les yeux du cœur sur ce que nous sommes
sans elle. Et cela, la prière seule peut l’obtenir ».
54
Saint Thomas d’Aquin, loc. cit. note 33.
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de la création) qu’à partir des années 1870 55 , pour englober la gamme des phénomènes humains
qui ne peuvent pas être directement attribués à l'héritage génétique. La culture se décale de la
civilisation un peu comme la spiritualité se démarque de la religion : c’est à la fois le « vécu »
et le principe actif des éléments visiblement constitutifs et plus ou moins institutionnalisés.
D’une certaine façon, la spiritualité fait partie de la culture, avec toutes les approximations
qu’autorise sa racine « esprit », à laquelle Littré ne reconnaît pas moins de vingt-neuf acceptions
distinctes. La confusion engendrée par cette polysémie est aggravée par une succession de
dérivés qui sont autant d’écrans : substantivation abstraite (désinence -ité, et pas -isme, qui
serait trop prosélyte), accolée non pas au mot lui-même, mais au qualificatif « spirituel ». Le
mérite du P. Bouyer apparaît dès lors double : d’une part il a donné une consistance à un terme
galvaudé dans la culture commune et reflétant la privatisation du religieux dévalué dans un
climat de sécularisation ; d’autre part il a précisé aussi exactement que possible comment ce
phénomène pouvait et devait être assumé sans syncrétisme ni passéisme par la foi chrétienne.
L’enjeu interne au catholicisme n’est pas négligeable et toujours actuel. L’ascèse n’est plus
à la mode, et l’union mystique n’est pas devenue l’ambition culturellement la plus répandue 56 .
La peur de l’enfer ne motive plus la multiplication des exercices de piété, et l’amour qui a
désormais la priorité semble porter plus à l’action assaisonnée d’introspection qu’à la
contemplation et à son partage. C’est pourquoi la lecture de Louis Bouyer demeure non
seulement éclairante, mais encore salutaire.
Jean Duchesne
55
Notamment en Allemagne, dans le cadre du Kulturkampf à partir de 1871. Les ecclésiastiques sont contraints à
passer des examens de Kultur (nationale et sécularisée) et refusent. Cent ans avant, Rousseau connaît « la nature »
et est un des premiers à évoquer « la société », mais ne parle pas de « culture » et les romantiques pas davantage.
56
Le Portrait de l’artiste en jeune homme (1904-1916) de James Joyce (1882-1941) est éloquent : le héros ne peut
adhérer à la foi ascétique de ses maîtres jésuites et prend conscience de la complexité sa propre vie intérieure.
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