NASCITA DELLE RELIGIONI - Marco Menicocci ... - Istituto Marco Belli

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NASCITA DELLE RELIGIONI - Marco Menicocci ... - Istituto Marco Belli

NASCITA DELLE RELIGIONI - Marco Menicocci - (Cronologia mondo09)

vedi anche Sacro e religione nell'analisi sociologica

NASCITA DELLE RELIGIONI

1) LA RELIGIONE COME PROBLEMA STORICO

Definizione del campo di studio

3) "IL MITO"

Le storie delle origini

5) IL RITO

L'azione che ordina

7) FUNZIONI DEL SIMBOLISMO RELIGIOSO

I simboli collettivi

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Nota e Bibliografia

2) IL COMPARATIVISMO

Il metodo comparativo

4) DIVINITA', ESSERI SOVRUMANI, MITICI

Esseri sovraumani attuali

6) RE, ANTENATI E MORTI I Re carismatici

I Re carismatici

8) IL TEMPO DELLA STORIA

L'uomo storico

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

ALLA PAGINA PRECEDENTE * TABELLONE DI STORIA

CRONOLOGIA GENERALE


STORIA RELIGIONI - Cap. 1

Capitolo 1

LA RELIGIONE COME PROBLEMA STORICO

Definizione del campo di studio

Il primo problema che incontra chi si accinge per la prima volta ad

occuparsi di Storia delle religioni è proprio la definizione del campo di

studi. A prima vista questo non sembra affatto un problema: compito

della Storia delle religioni sarebbe di ricostruire le manifestazioni di

quel particolare aspetto della cultura costituito dalla religione,

illustrando come sono mutate secondo le varie epoche e presso i vari

popoli le concezioni e le dottrine religiose. Così come la Storia

dell'arte ricostruisce il susseguirsi delle manifestazioni artistiche

dall'antichità ad oggi, con specializzazioni per le varie epoche (ad

esempio l'arte medievale) e per le varie civiltà (ad esempio l'arte

egiziana o cinese), analogamente la Storia delle religioni dovrebbe

mostrare il susseguirsi delle varie religioni nella nostra cultura (per

esempio la religione greca, quella romana, il Cristianesimo) o nelle

altre (per esempio le religioni primitive o il Buddismo o l'Islam). A

distinguere la Storia dell'arte dalla Storia delle religioni sarebbe

dunque la diversità dell'oggetto: l'arte nel primo caso e la religione

nell'altro. Data per scontata l'esistenza di un oggetto particolare (l'arte

o la filosofia ...), ne seguirebbe per conseguenza la possibilità di fare

la sua storia nel tempo e presso le varie civiltà: così come vi è una

Storia della filosofia, una Storia dell'arte, una Storia del diritto,

esisterà anche una Storia delle religioni.

La religione viene in questo modo vista come una realtà autonoma,

particolare, presente in tutte le culture: si da per scontato cioè che

ogni cultura abbia un insieme di teorie e pratiche che si possano

intendere come "religione", così come ogni cultura avrà le sue

pratiche che deve essere possibile intendere come "diritto" ben

distinte da altre che definiremo "arte". Ciascuno di questi settori avrà

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

poi la sua "storia" particolare e queste "storie", pur avendo

occasionalmente argomenti in comune si distingueranno le une dalle

altre per la differenza dell'oggetto.

Questo ragionamento, in apparenza così sensato, nasconde però

gravi difficoltà teoriche e forti rischi di fraintendimento. Una prima

conseguenza è che in questo modo si viene a considerare

riduttivamente il compito della storia come quello di descrivere i vari

modi di manifestarsi nel tempo di una realtà, mentre la storia è molto

più di una semplice descrizione cronologica. Una seconda

conseguenza è che si da per scontato proprio ciò che è invece il

principale argomento in questione: la religione. Non appena infatti

abbandoniamo la nostra cultura per rivolgere l' indagine alle culture di

altri popoli ci troviamo immediatamente in difficoltà. E' lecito, ad

esempio, inquadrare nelle nostre categorie l'Induismo come

religione? O non è piuttosto una filosofia? Se badiamo al fatto che le

tradizioni indiane presentano milioni di dei allora verrebbe naturale

ritenerlo una religione. Se invece guardiamo alle profonde riflessioni

sul senso della vita e dell'universo presenti nell'Induismo allora

potrebbe apparire utile definirlo come una filosofia. Se poi guardiamo

alle normali pratiche delle popolazioni indiane, come il timore estremo

del contagio dell'impurità, il rispetto per le vacche, le usanze di casta

ed altro ancora, allora potremmo qualificarlo come magia,

superstizione, morale, diritto. Eccoci in una confusione classificatoria

dalla quale non si esce isolando gli aspetti "autenticamente" religiosi

distinguendoli da altri, culturali e sociali, "accessoriamente" religiosi:

in questo caso infatti la scelta di ciò che è religioso e di ciò che è nonreligioso

rimane largamente soggettiva ed arbitraria. Né si esce da

questa confusione dicendo che l'Induismo è un insieme di tutte quelle

realtà (magia, religione, diritto,...) unite, magari, ad altro ancora. Dire

che l'Induismo è tutto infatti non ci aiuta a capirlo meglio. Tanto vale

allora rinviare il problema di come classificare l'Induismo e dedicare la

nostra attenzione ad una analisi critica delle nostre categorie

interpretative. Tra queste, per i nostri scopi, la prima da sottoporre a

verifica è proprio la nozione di religione.

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

Quello che dobbiamo chiederci è se sia lecito, in sede storica,

interpretare elementi culturali di altre culture utilizzando la nostra

categoria di religione. Un dubbio che è tanto più lecito in quanto in

nessuna delle altre culture del mondo, oltre alla nostra, esiste un

concetto paragonabile o analogo al nostro concetto di religione e in

nessuna lingua non occidentale esiste un termine in grado di tradurre

la nostra parola "religione". Naturalmente a seguito del contatto con

l'Occidente, sia a seguito della colonizzazione sia per acculturazione,

oggi tutti i popoli, praticamente, dispongono e utilizzano il termine e il

concetto di religione: lo hanno però mutuato da noi e non si tratta di

un elemento culturale originario. Il Cristianesimo, elemento

determinante nella definizione della cultura occidentale (al punto che i

fondamentalisti islamici per designare gli occidentali li definiscono

Cristiani) ha portato alle varie popolazioni la nozione di religione:

tuttavia, prima dell'incontro/scontro con l'Occidente, nessuna cultura

possedeva la categoria di religione per designare certi aspetti del

reale (pratiche, comportamenti, credenze) e per distinguerli da altri

ritenuti non-religiosi.

Si potrebbe obiettare che all'assenza del termine non deve

corrispondere necessariamente l'assenza del fatto. Pur non

conoscendo e non utilizzando un termine/concetto di religione, cioè,

questi popoli potrebbero avere ugualmente un insieme di pratiche e di

norme che poi noi potremmo legittimamente definire religiosi.

Secondo questa obiezione anche se nessuno, oltre agli Occidentali,

ha un termine equivalente al nostre termine "religione" nondimeno

"l'essenza" del fatto religioso sarebbe presente in tutti i popoli: tutti

avrebbero una religione, magari inconsapevolmente, magari

mescolata ad altre pratiche, magari rozza e primitiva ma pur sempre

riconoscibile come religione.

Prescindendo dall'arbitrio di presupporre che un popolo abbia una

religione anche se non lo sa, così operando trasformiamo però la

religione da problema storico in problema metafisico. La religione

diviene una categoria eterna dello spirito, una dimensione

permanente dell'animo umano, un tratto universale in grado di

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

manifestarsi nella storia e di condizionarla ma che in sé è sottratto

alla storia, è prima della storia, nel senso che la sua genesi sarebbe

fuori dalla storia. Secondo questo ragionamento vi sarebbe prima la

Religione, con la maiuscola, e poi la descrizione delle sue

manifestazioni storiche: religioni primitive, Cristianesimo, Buddismo,

Islam, e via di seguito. Tutte le varie religioni storiche sarebbero

aspetti di un'unica realtà fondamentale: esse mostrerebbero ciascuna

un aspetto del vasto campo della Religione senza però mai esaurirlo

completamente. In questo modo la religione viene intesa come una

componente universale dell'uomo, un elemento della civiltà separata

dalle altre componenti e dagli altri prodotti culturali, una dimensione

del reale autonoma rispetto alle altre.

La conseguenza però è che così separiamo la religione di ciascun

popolo dal resto dei rapporti culturali di quella civiltà, ci allontaniamo

dalla realtà e inseriamo la religione in un contesto puramente ideale

rispetto al quale il compito della storia è assai ridotto. Scivoliamo

lentamente ma inesorabilmente nel campo della metafisica: se la

religione è qualcosa di connaturato all'uomo, qualcosa che precede la

storia, potremo al massimo descriverne le manifestazioni storiche ma

non comprenderla per intero come fatto storico. Le stesse esperienze

religiose vissute dagli uomini nelle varie culture potrebbero al

massimo venire descritte ma non mai spiegate completamente in

termini storici poiché per definizione la religione rimanderebbe al

metastorico. Le categorie razionali potrebbero avvicinarsi ma mai

comprendere totalmente l'esperienza religiosa.

Simile in realtà, anche se muove su un piano materialistico, è la tesi

che riduce la religione a fatto psicologico. La religione sarebbe un

fatto innato dell'uomo, un prodotto del suo inconscio, interpretabile, a

seconda delle varie scuole, come sublimazione di pulsioni, come

manifestazione di archetipi pan-umani, come espressione innata dei

bisogni dell'uomo. In questo modo la spiegazione psicologica sposta

l'accento dalla storia alle scienze della natura: la religione, fenomeno

secondario di altre realtà psichiche primarie, è ridotta a fattori

inconsci, individuali o collettivi che siano. Fattori determinabili tutti

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

sulla base delle leggi naturali che regolano la psiche. In questa ritirata

dalla storia alla natura quello che si perde è proprio la ricchezza della

varietà storica. Puntando tutta l'attenzione sull'origine psichica della

religione si finisce per perdere di vista la spiegazione della

straordinaria varietà delle concrete, storiche, manifestazioni religiose.

Naturalmente questo non significa che la psicologia non abbia posto

nello studio dei problemi storico-religiosi. Ammettendo che lo stesso

ambito della psiche è, almeno in certi limiti, storicamente e

culturalmente condizionato, può essere utile, e vedremo come, per la

Storia delle religioni considerare i fattori psicologici. Ma in questo uso

non si tratta più di interpretare la religione come semplice prodotto

psichico, su un piano ideale pan-umano.

Questa ritirata nell'irrazionalismo metafisico o nel naturalismo

psicologico è esattamente ciò che non è concesso allo storico.

Naturalmente nulla vieta a chi è mosso da altri interessi (filosofici,

teologici, fenomenologici) di occuparsi delle religione come se fosse

una dimensione eterna dello Spirito o una dimensione permanente

della mente o dell'animo dell'uomo, come se fosse cioè una realtà

naturale o metafisica sottratta al divenire storico: una realtà sempre

esistita ma della quale solo a partire da una certa epoca si sia avuto il

concetto. Si tratta di interessi legittimi ai quali corrispondono metodi

di indagine particolari e adeguati alle differenti prospettive. Non sono

però né i metodi né gli interessi dello storico il quale, per definizione,

ha a che fare solo con prodotti storici e deve guardare alla religione

come se fosse unicamente un fatto storico, un prodotto culturale. La

Storia delle religioni studia la religione come prodotto storico

indipendentemente da ogni riferimento trascendentale rispetto alla

storia (come ad esempio la verità oggettiva o la salvezza che il

credente si aspetta dalla sua fede, aspetti questi che rientrano nella

sfera di competenza della teologia). La religione non può essere vista

come un fatto autonomo, separato dal resto del contesto storico e

slegata rispetto al resto della cultura bensì va vista come un prodotto

culturale umano, un fatto esclusivamente storico. L'ipotesi corretta da

cui partire è che se un popolo non ha ritenuto di definire alcuni aspetti

della vita come religiosi è perché non ha aspetti della vita che sono

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

religiosi.

Il Cristianesimo e la nascita della religione

Lo stesso nostro concetto di religione, del resto, non è sempre

esistito ma è esso stesso un prodotto storico che si è formato (e

continua a formarsi) nel corso della nostra civiltà - a partire dallo

scontro del Cristianesimo con altre correnti ideologiche e culturali del

mondo antico - mediante la trasformazione del termine latino religio.

Questo termine designava inizialmente certi atteggiamenti e pratiche

(timori, tradizionalismi, divieti) che solo in minima parte coincidono

con ciò che oggi intendiamo per religione. Neanche nella cultura

romana, pertanto, che pure è quella dalla quale abbiamo derivato il

termine religio, esisteva qualcosa di corrispondente al nostro

concetto di religione. Questo concetto è nato a seguito dell'incontro

tra Cristianesimo e cultura romana. Per poter far trionfare il suo

messaggio universalista ed evangelico, con una forte componente di

proselitismo, il Cristianesimo dovette qualificarsi ed individuarsi in

opposizione ad alcuni fatti culturali romani. Considerata la natura

"religiosa" del Cristianesimo questi fatti romani cui si voleva opporre

vennero considerati anch'essi come religiosi. Di una religiosità però

sbagliata, opera del demonio: nasce così il paganesimo come

religione negativa. Assumendo il Cristianesimo e il paganesimo come

religioni opposte, i Cristiani poterono definire la loro diversità rispetto

ai pagani mediante la diversità dei contenuti della fede. I contenuti

religiosi del paganesimo, gli dei e i riti del politeismo, erano falsi,

mentre i contenuti religiosi del Cristianesimo erano veri. Questa scelta

ebbe notevoli conseguenze per la nostra storia culturale. La prima

conseguenza è che da allora sono divenuti centrali, nella definizione

di religione e quindi anche per distinguere una religione vera da una

falsa, i contenuti della fede, il tipo di fede. La seconda è che

distinguendo all'interno della cultura romana una una sfera religiosa,

ovvero il paganesimo, da una sfera che definiremo "civica", il

Cristianesimo poté sostituirsi come religione vera al falso

paganesimo lasciando però intatti tutti quegli aspetti della cultura

romana classica che potevano essere valorizzati. Presentandosi come

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

una religione vera che va a sostituire una religione falsa, il

Cristianesimo poté ritagliarsi, all'interno della cultura romana un

campo d'azione, quello religioso, nel quale inserirsi senza

distruggerla totalmente. Tutti i tratti culturali della sfera "civica" - si

pensi alla dialettica tipica della cultura di Roma tra pubblico e privato,

allo Stato come Res pubblica, alla giurisprudenza e, in età imperiale,

alla filosofia greca - vennero non solo lasciati integri ma anzi

valorizzati dal Cristianesimo. Questo consentiva al Cristianesimo di

utilizzare tutta quella parte della cultura romana che non sembrava

inconciliabile con il proprio messaggio religioso ed anzi appariva

utile: ad esempio la giurisprudenza per le formulazioni del diritto

canonico e la filosofia classica per le formulazioni teologiche. Ebbe

così origine quella distinzione tra la sfera religiosa e quella civile che

caratterizza la nostra cultura ma che era sconosciuta alla cultura

romana. Distrutta nella sua organicità la cultura romana ha a questo

punto termine e nasce la Civiltà Cristiana. Una rivoluzione culturale

della quale noi ancora oggi siamo il prodotto.

Il termine religio, nel nuovo significato di religione, venne imposto dal

Cristianesimo a tutte le lingue indoeuropee e il concetto di religione

ha finito per essere usato per coprire ciò che, nelle altre culture, aveva

riscontri analogici con i fatti cristiani. Rimane da spiegare perché il

Cristianesimo ha scelto proprio il termine religio per definire se

stesso. Una risposta certa necessiterebbe di un'indagine che è ancora

largamente da completare. Si possono però avanzare delle ipotesi.

Nella cultura romana per indicare alcuni culti rivolti in esclusiva ad

una divinità, e pertanto che caratterizzavano esclusivamente quella

divinità, si utilizzava il termine religio. I Misteri Eleusini, ad esempio,

con il loro insieme di culti rivolti esclusivamente a Cerere, venivano

definiti religio Cereris. Il Cristianesimo, con il suo intransigente

monoteismo e con il culto rivolto esclusivamente a Dio, poteva

facilmente essere definito religio, ed i suoi fedeli essere religioses.

La nostra abitudine a distinguere i fatti religiosi dal resto delle

manifestazioni culturali di un popolo (a distinguere il religioso dal

civile) si rivela pertanto, quando ci occupiamo di culture diverse da

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

quella occidentale, solo un arbitrio. Separare certi tratti culturali,

qualificandoli come religiosi, da altri non religiosi equivale a

fraintendere la realtà storica. Il compito dello storico è dissolvere tutti

quei fatti qualificati a lungo come religiosi nella concretezza culturale

delle altre civiltà, evitando di imporre le nostre categorie interpretative

e cercando invece di ricostruire le logiche interne di queste culture. In

alcuni casi saremo autorizzati a usare il concetto di religione, in tutti

quei casi nei quali abbiamo a che fare con la cultura occidentale o con

altre (per esempio l'Islam) che si sono strettamente confrontate con

essa. In altri casi no. Rimane comunque che non potremo mai

separare alcuni fatti sottraendoli alle interpretazioni storiche per

inserirli su un piano ideale, attingibile solo dai metafisici o dagli

psicologi. Il compito dello storico è cancellare ogni assolutezza e

relativizzare ogni valore e tratto culturale alla civiltà che ne è

portatrice. Anche se a volte può essere corretto usare la religione

come un elemento di qualificazione di determinate unità culturali (ad

esempio: Civiltà Cristiana o Islamica) rimane comunque che si tratta

di un uso derivante da un giudizio storico e non basato su diversità

qualitative dei fatti religiosi rispetto al resto dei fatti culturali.

I diversi fatti storici che qualifichiamo come religiosi dunque sono

legati strettamente agli altri aspetti culturali delle varie popolazioni e

delle varie civiltà e, tranne che per la civiltà occidentale, non abbiamo

alcun diritto di distinguerli dal resto della cultura.

Ciò di cui occorre renderci conto è che la stessa concettualizzazione

della religione è, per noi, un fatto storico. La religione non è sempre

esistita ma è un prodotto della cultura occidentale nel suo sviluppo ed

anzi un prodotto rivoluzionario tale da connotare in modo decisivo

l'Occidente. Si è costruita una abitudine nostra, un nostro

condizionamento culturale, a pensare certi fatti in termine di religione.

Condizionamento del quale dobbiamo prendere coscienza per

eliminarlo. Non solo dunque non abbiamo alcun diritto, se non quello

derivante da un pregiudizio, di interpretare come "religiosi" fatti di

altre culture ma dobbiamo anche ammettere che se il concetto di

religione si è formato nella nostra civiltà, e con essa si trasforma, non

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

potrà avere un significato eterno.

Le difficoltà di natura pratica e teorica nelle quali ci imbattiamo nel

nostro sforzo di trattare la religione come un fatto autonomo nascono

in realtà da una consuetudine: la consuetudine propria della nostra

cultura che ci porta a distinguere e classificare i fatti religiosi come

diversi da quelli non religiosi. Nella nostra cultura è possibile in effetti

isolare un sistema di valori qualificati come religiosi e distinguerli da

un altro sistema di valori che potremmo definire civici. Si pensi, come

esempio, alla distinzione, presente solo nella nostra cultura, tra feste

civili e religiose, tra il battesimo di un neonato e la sua iscrizione

all'anagrafe. Si tratta di due livelli di realtà che coesistono. Alla sfera

del religioso appartiene la dialettica sacro/profano; a quella del civile

la dialettica pubblico/privato. Il profano non si identifica con il civile: il

profano è semplicemente ciò che non è sacro. L'ostia, prima della

consacrazione non è "civile", né è "civile" il fedele che non è stato

"consacrato" sacerdote. Il civile gioca su un altro piano, quello sul

quale tutti i cittadini (da cives), indipendentemente dalla loro fede e

dalle loro qualifiche religiose, sono sottoposti al diritto pubblico e al

diritto privato. Ecco allora la possibilità per noi di isolare la sfera del

religioso da quella del civile e di affidarne lo studio ad un'apposita

disciplina, la Storia del Cristianesimo. Non è però lecito operare

questa distinzione nelle altre culture: farlo significa ridurre le realtà

altrui alla nostra e dunque fraintenderle. Né è possibile pensare che la

nostra è una definizione riduttiva di religione, alla quale pertanto si

potrebbe opporre una definizione più ampia: quella offerta non è una

definizione ma la ricostruzione di come si è formato questo concetto

nella storia. Rifiutare questa ricostruzione come irrilevante in nome di

una più ampia definizione di religione, tale ad esempio da includere

l'Induismo, significherebbe considerare come irrilevante un fatto

storico accertato in nome di una definizione astratta ed arbitraria

perché soggettiva. Dal punto di vista storico i fatti non sono mai

irrilevanti. Questo significa che l'Induismo non è una religione?

Pazienza, l'importante non è dargli questa o quella qualifica assoluta,

poiché la storia non ha per obiettivo quello di giungere a definizioni

assolute, ma comprenderlo storicamente. Quanto agli dei

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

dell'Induismo, e al problema della fede degli Indiani in questi dei, la

domanda corretta, che mette in causa la nozione indiana di "fede" e la

nozione indiana di "divinità" (senza cioè pretendere di applicare

meccanicamente all'India le nostre nozioni di fede e di divinità), è:

quali funzioni hanno gli dei dell'Induismo? Per quali motivi gli Indiani

hanno attribuito agli dei proprio quelle funzioni?

La magia scomparsa

La storicizzazione del concetto di religione, e l'avvertimento circa

l'impossibilità di usare questo concetto come una definizione

universale sotto la quale catalogare fatti diversissimi dai nostri, ci

consente anche di superare una delle più annose questioni storicoreligiose:

il problema della magia.

Si è a lungo discusso sul carattere della magia disputando se essa

fosse una fase anteriore alla religione, una componente più o meno

necessaria della religione, o l'antagonista della religione. E' stata vista

come una religione poco sviluppata, propria di popolazioni "incivili",

legate a concezioni appunto magiche dell'esistenza. E' stata

considerata come un elemento costante e sempre presente, sia pure

in misura variabile, di ogni esperienza religiosa. E' stata infine vista

come l'opposto della religione, il negativo rispetto al positivo

religioso: quella che distrugge e nega laddove la religione propone

valori positivi e costruisce la civiltà.

Falsi problemi che derivavano da una mancata storicizzazione del

problema e che ripercorrevano, per la magia, la stessa strada

percorsa dalla religione: quella di ritenerla una categoria autonoma

della cultura, un insieme di comportamenti permanenti e irriducibili ad

altre valenze.

Proviamo a vedere cosa rimane della magia dopo una adeguata

storicizzazione. Per magia si intese inizialmente, ci riferiamo alla

Grecia arcaica, un insieme di pratiche divinatorie e di arti rituali

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

proprie dei Magi, sacerdoti del Mazdeismo (il monoteismo iranico) e

dei Caldei. In realtà la cultura indoiranica della Persia e i Caldei erano

cose ben diverse ma furono confusi insieme dai Greci in un unico,

esotico, mondo iranico dal quale provenivano tutte le stranezze e le

novità considerate negative. L'arte divinatoria, considerata magia, era

estranea alla cultura greca e al culto degli dei: essa si diffuse tra gli

strati meno colti della popolazione, quelli che in qualche modo pur

essendo greci erano percepiti come "stranieri", non perfettamente

integrati (schiavi, residenti non cittadini, mercanti, servi, donne,

prostitute ...). Di qui il marchio ideologico (ma anche sociale) di

attività estranea al culto degli dei e pertanto opponibile all'edificio

sociale ed etico che in quel culto si riconosceva.

Nella Roma repubblicana l'opposizione alla magia orientale fu

rafforzata con divieti giuridici, gli stessi che perseguivano una serie di

pratiche "negative" quali la preparazione di veleni, incantesimi ed

altro. Quanto alla divinazione per sorte, definita "caldea", Roma aveva

da sempre un orientamento ufficiale contrario sia agli indovini che a

ogni forma divinatoria che non fosse quella esercitata dagli àuguri e

non poteva che perseguire queste pratiche orientali estranee alla sua

cultura. Il Cristianesimo, che già in sé era originariamente privo di

elementi divinatori, ereditò da Roma le valenze antidivinatorie e

antimagiche. Intendendo se stesso come religione intese parimenti la

magia come antireligione, non-religione. In questo modo la magia

diveniva una forma di irreligione e rientrava nella sfera di influenza del

demonio. Ciò fornì una giustificazione teologica a molti processi per

magia, processi che però non erano che la continuazione dei processi

intentati ai praticanti di magia già avvenuti in età romana.

Nel periodo dell’umanesimo la "riscoperta" della magia fu lo

strumento per una riconsiderazione della dimensione umana in

opposizione alla cultura scolastica medievale. Naturalmente la

riscoperta della magia non significa riscoprire tracce di una sapienza

scomparsa ma la costruzione di un nuovo universo culturale e di

nuovi valori che si è deliberatamente scelto di chiamare magia proprio

perché il termine magia consentiva di opporli alla cultura religiosa

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STORIA RELIGIONI - Cap. 1

dell’epoca. I nuovi contenuti "magici" sono dunque un prodotto

culturale sorto per esigenze storiche e non la riscoperta di una

qualche verità. Tantomeno sono una il risultato di una particolare

disposizione dell’animo umano, o la riscoperta di una qualche realtà

naturale o, infine, una qualche forma di religiosità. Questa rinascita

della magia sotto il segno positivo la vedeva infatti comunque distinta

e in opposizione rispetto alla religiosità tradizionale. Il cambiamento

di segno non cancellava, cioè, la connotazione della magia come

elemento non religioso se non, addirittura, antireligioso.

Magia e religione vengono da allora ad essere i poli opposti di una

alternativa che è tutta interna alla nostra tradizione e alla nostra

cultura. Solo per noi, grazie alla nostra eredità greco-romana filtrata

dal Cristianesimo e dall’Umanesimo, esistono queste due categorie

distinte - magia e religione - ciascuna con una valutazione opposta

all'altra. Proiettare quest'opposizione in altre culture, con storie e

tradizioni estranee alla nostra, che non hanno avuto né la tradizione

greco-romana con la loro opposizione per Magi e i Caldei né la

polemica umanista, equivale a fraintenderle. Fuori dall'opposizione

con la religione la magia svanisce e se non possiamo parlare di

religione per gli altri a maggior ragione non potremo parlare di magia.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

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FINE 1° CAPITOLO

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI - Cap. 2

Capitolo 2

Il metodo comparativo

IL COMPARATIVISMO

Fin dalle sue origini la Storia delle religioni si è avvalsa largamente di

un particolare strumento di analisi: il metodo comparativo. Per

comparativismo si intende quello strumento che raffronta tra loro

elementi culturali simili appartenenti a popoli e culture lontani tra loro,

in senso spaziale e cronologico, al fine di stabilire dei modelli comuni.

Il Positivismo fece del comparativismo il suo metodo ufficiale di

indagine applicandolo in tutti i campi e commettendo a volte gravi

abusi e distorsioni. Mantenuto entri certi limiti, tuttavia, il

comparativismo è ancora oggi uno strumento indispensabile per la

ricerca storico-religiosa.

Fondamentalmente in metodo comparativo procede passando in

rassegna gli usi e i costumi dei vari popoli e delle varie culture,

confrontando fra loro quegli elementi che presentano delle

somiglianze formali o strutturali o funzionali. Individuate queste

somiglianze vengono allora elaborati dei modelli fenomenologici

generali. Così, ad esempio, ricostruendo le pratiche comuni a molti

popoli di cacciatori di non consumare una parte della preda appena

uccisa, viene elaborato il modello fenomenologico della "offerta

primiziale"; allo stesso modo comparando le varie usanze di stabilire

un rapporto con i defunti si è costruito il modello del "culto degli

antenati". Le tipologie delle divinità e quelle rituali ( riti iniziatici, riti

autonomi, riti cultuali e così via) vengono anche esse elaborate a

partire dalla comparazione tra i vari pantheon e le tante pratiche rituali

in uso presso le varie popolazioni. Lo scopo della comparazione è

quello di ottenere dei modelli tipologici (o fenomenologici) con i quali

orientare le ricerche. Per ottenere questi modelli fenomenologici il

comparativismo procede aggregando per analogia elementi culturali

che sembrano simili. Naturalmente questi modelli fenomenologici

rappresentano una astrazione rispetto ai fatti concreti: il modello

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

finale, proprio perché ottenuto mediante una serie di astrazioni

generalizzanti, non è presente in forma "pura" in nessuna cultura.

Necessariamente nei confronti del modello le varie culture

presenteranno degli scarti: ciò dipende dal fatto che la comparazione

comporta inevitabilmente una sorta di livellamento tra le culture

comparate.

I modelli fenomenologici ottenuti mediante la comparazione possono

essere utili, con una qualche cautela, per stabilire le strutture comuni

ad un certo tipo di civiltà e saper distinguere da quale livello socioeconomico

deriva un certo tratto culturale.

Prendiamo ad esempio quelle culture che, con una certa

ragionevolezza, possiamo immaginare le più semplici dal punto di

vista tecnico-economico: le culture di quei popoli la cui economia si

basa sulla caccia e raccolta. Sappiamo oggi quanto sia arbitrario

considerare questi popoli come "primitivi" e definire la loro cultura

come simile a quella dell'età della pietra. Nessuno dei popoli del

pianeta è infatti rimasto immutato dalla remota preistoria ad oggi e

tutti hanno avuto scambi e trasformazioni determinate dalle

reciproche influenze. I popoli di cacciatori possono aver subito

impoverimenti culturali ed essere stati spinti nelle regioni meno

ospitali dagli scontri con altri popoli più potenti oppure possono aver

elaborato tratti propri di adattamento a specifiche condizioni. Nessuna

delle civiltà apparse sulla terra è uguale a nessun altra e tutti i paralleli

sono per certi versi arbitrari. E' però ragionevole ritenere che tutti i

popoli di cacciatori e raccoglitori conservino alcuni tratti culturali - e

sviluppino pertanto sistemi simbolici relativi - funzionali al loro modo

di procurarsi i mezzi di sussistenza. La comparazione delle culture dei

popoli che oggi sono prevalentemente cacciatori mostra in effetti una

serie di somiglianze e ciò ci autorizza ad elaborare modelli

fenomenologici comuni. Ad esempio queste culture elaboreranno

facilmente, al di là della varietà di forme che può assumere, la figura

di un Signore degli animali, essere sovrumano in grado di controllare

gli animali e quindi l'attività venatoria. Molti dei tratti culturali dei

popoli di cacciatori sono rinvenibili, sia pure in forme continuamente

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

diverse, anche presso popoli di agricoltori. La comparazione ci

mostrerà che le civiltà di agricoltori presentano tratti tra loro simili,

che però mancano nelle civiltà di cacciatori. Ad esempio la figura di

una Madre Terra, dispensatrice dei prodotti agricoli. Potremo allora

distinguere nelle società di agricoltori, sia pure, ripetiamolo, con

molte cautele, quei tratti arcaici derivati dalle culture di caccia e

raccolta (ad esempio la figura del Signore degli animali) da altri meno

antichi propri dell'attuale livello economico (ad esempio al figura della

Madre Terra).

Naturalmente questo non ci serve per stabilire quali elementi sono

vecchi e quali sono attuali, quali sono "sopravvivenze" di un passato

morto e quali sono invece elementi vivi e significativi. All'interno di

una cultura tutti gli elementi sono attuali nel senso che tutti svolgono

una funzione: anche gli elementi propri di livelli economici diversi

saranno riplasmati e riceveranno nuove funzioni tali da integrarli

pienamente nel complesso della cultura di un popolo. Né la

comparazione ci serve per stabilire quale origine hanno avuto gli

attuali elementi della cultura di un popolo, come se si trattasse di

spiegare il presente con il passato. Il problema, cioè, non è risalire per

ogni tratto culturale all'elemento "originario" da cui si è sviluppato. Il

problema è ricostruire un processo storico particolare e ben

documentato, distinguendo gli elementi culturali antichi da quelli

recenti ma solo per capire in che modo questi elementi antichi sono

stati utilizzati e riplasmati per ottenere nuovi valori e significati.

Quello che i modelli fenomenologici, come risultano della

comparazione, possono aiutarci a fare è riconoscere in quale livello

tecnico-ambientale e socio-economico sono stati generati alcuni tratti

culturali. La fenomenologia in questo senso ci offre una semplice

funzione orientativa e nulla di più.

La relativizzazione storicista

Quello di ricostruire, per un complesso culturale, il livello culturale,

tecnico ed economico nel quale quel complesso ha avuto origine è

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

ancora oggi uno degli scopi del comparativismo. Non è tuttavia lo

scopo principale. In una prospettiva storica, infatti, l'oggetto della

ricerca non è l'elemento generale, ciò che è comune a tutti, bensì

l'elemento particolare, la diversità, il fatto incomparabile. Il

comparativismo storico trova la sua funzione precisamente nella

valutazione di questi fatti incomparabili. Il modello fenomenologico,

astratto, viene utilizzato nel comparativismo storico come pietra di

paragone per identificare, in una cultura, ciò che differisce dal

modello stesso. Questo elemento difforme rispetto al modello diviene,

proprio in virtù della sua difformità e particolarità, l'oggetto della

ricerca storica. Il modello fenomenologico vale pertanto come ipotesi

di ricerca, come punto di partenza per orientare la ricerca storica nella

ricerca delle particolarità. Il paragone tra le varie culture non serve a

livellarle e ad assimilarle ma a far risaltare meglio le differenze tra le

varie culture. In questo senso il fine dell'indagine non è di ricercare le

convergenze tra le varie culture ma di far risaltare meglio le differenze.

Per comprendere meglio prendiamo il modello fenomenologico del

Signore degli animali e caliamolo nella cultura greca classica. E'

possibile, mediante la comparazione scorgere che la figura, tra quelle

del politeismo greco, che più si avvicina al modello fenomenologico è

quella di Artemis, divinità che proprio da Omero è definita "Signora

degli animali". Certamente Artemis manterrà tratti che la fanno

somigliare ad una arcaicissima e pre-greca Signora degli animali ma

d'altra parte è chiaro che una dea di un politeismo maturo, quale

l'Artemis greca, avrà in sé dei caratteri peculiari ed originali, voluti

dalla cultura greca, che non sono rinvenibili nel modello

fenomenologico generale. L'obiettivo della ricerca storica allora non

sarà di stabilire se Artemis deriva da una Signora degli animali

primitiva ma di comprendere in che modo e per quali motivi i Greci,

popolo la cui economia si basava sull'agricoltura, hanno riplasmato

un'antichissima figura extraumana per attribuirle tanti nuovi

significati. Quello che interessa in una prospettiva storica non sono le

convergenze tra Artemis e una primitiva Signora degli animali ma le

differenze. Queste differenze rappresentano quanto di specifico

appartiene alla cultura greca. In altre parole la ricerca storica,

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

partendo dal modello fenomenologico, ha per obiettivo quello di

definire in ciascuna cultura gli elementi irriducibili al modello stesso

e, quindi, di problematicizzare questi elementi. Così, generalizzando, il

problema sarà di spiegare le differenze specifiche tra i vari Signori

degli animali: capire perché, ad esempio, un popolo ha una Signora

ed un altro un Signore degli animali, al maschile; ovvero perché

presso alcuni l'extraumano, il selvatico, venga simbolizzato al

femminile e presso altri al maschile.

A partire dal modello comune, un'astrazione, guadagneremo con una

ricerca prettamente storica la logica interna e le caratteristiche degli

elementi di una cultura particolare e non di tutte in generale. I modelli

fenomenologici, ottenuti mediante la comparazione, non hanno valore

in sé ma servono unicamente come fonte di riferimento iniziale per le

singole ricerche storiche particolari. Queste, lungi dal voler

individuare in ogni cultura quali siano gli elementi simili, hanno lo

scopo di scoprire gli elementi che rendono ogni cultura diversa dalle

altre. Così, a proposito delle tipologie divine politeistiche ottenute

comparando le concezioni di divinità presso i popoli e le civiltà più

disparate, il lavoro procederà da queste tipologie per scoprire lo

scarto del politeismo romano, ad esempio, rispetto al modello

fenomenologico del politeismo. Comparando il modello

fenomenologico con i fatti romani si scoprirà che vi sono a Roma

elementi irriducibili a quanto proposto dalla fenomenologia: questi

elementi irriducibili costituiranno la parte specificatamente romana.

La tipologia, la ricerca delle tendenze comuni a civiltà dello stesso

livello, è dunque solo il punto di partenza e lo scopo della ricerca

storica è proprio quello di scovare quanto è irriducibile alla tipologia

stessa, di vanificare ogni tipologia. La storicizzazione, secondo il

metodo del comparativismo storico, contiene e presuppone un

confronto tra fatti apparentemente simili. Ma ogni confronto è fatto in

direzione di una storicizzazione ancora più spinta. In questo lavoro il

comparativismo storico ha una funzione critica devastante sulle

vecchie oggettivazioni e categorizzazioni della fenomenologia

religiosa che avevano recepito acriticamente sub specie religionis

elementi interpretabili diversamente. Il limite, come si è visto, è

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

raggiunto dalla denuncia della possibilità di usare la categoria di

religione per le culture diverse da quella occidentale cristiana.

L'oggetto della Storia delle religioni è la cultura nel suo insieme. Ciò

che contraddistingue la Storia delle religioni come disciplina

scientifica non è dunque un oggetto particolare, la religione, distinto

da altri aspetti dell'esistenza umana, bensì un metodo e un obiettivo. Il

metodo è il comparativismo storico. L'obiettivo è quello di una

storicizzazione, la più spinta possibile, al fine di giungere ad una più

consapevole coscienza storica. Lo scopo, cioè, non è di ricostruire la

religione, poniamo, dei Romani, ma quello di mettere in causa le

nostre categorie di giudizio relativizzandole alla nostra cultura, e

questo non per rinunciare a tali categorie o per giungere ad uno

scetticismo di comodo, ma per possederle in modo meno ingenuo e

più consapevole. Alla fine della ricerca (il cui fine non è, ripetiamolo,

raccogliere "dati religiosi") quali che siano i risultati, ci troveremo a

saperne di più su noi stessi. E questo è lo scopo di ogni ricerca

storica.

Un corollario del comparativismo storico è la necessità, nel

confrontare tra loro elementi tratti dalle varie civiltà, di considerare

questi elementi di uguale valore senza preoccuparsi della loro verità o

falsità sul piano metafisico. Il problema storico, cioè, prescinde dalla

considerazione di vero o falso e mira a considerare le funzioni di

questi elementi. Per lo storico non vi possono essere religioni vere e

religioni false: egli relativizza tutte le manifestazioni religiose a

bisogni extra-religiosi. Non è possibile una Storia delle religioni

confessionale che privilegiando una religione, pur accettando

relativizzare alla storia i fatti religiosi degli altri, consideri la sua

propria religione come un fatto autonomo, che può lasciare tracce

storiche ma che è, essenzialmente, mistero, legame con l'extramondano.

E' possibile interessarsi più alla formula teologica, e alle verità divine

che essa esprime, che alle vicende storiche che hanno portato a

definirla. Ma questo è il piano teologico. Per metodo lo storico postula

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

il mutare nel tempo della cultura e delle credenze e riporta questi

fattori, sperimentati come assoluti dal credente, alla loro relatività

storicamente determinata. Una processione per impetrare la pioggia

nell'Italia meridionale e un rito africano al culmine della stagione

secca sono assimilabili. Analogamente sono comparabili le moderne

sette e religioni giovanili con il Cristianesimo delle origini. Si badi

però che sarà ancora possibile esprimere un giudizio diversificante

solo che tale giudizio sarà limitato al ruolo culturale e non alla verità

assoluta: sul piano storico-religioso il Cristianesimo non è più "vero"

delle sette contemporanee, rimane però che la sterilità di queste

ultime è ben altra cosa rispetto alla creatività culturale del primo.

Il comparativismo preme dunque nella direzione di un relativismo

spinto che cancella gli assoluti: il problema non è la verità metafisica

ma la funzione storica. Naturalmente questa relativizzazione vale solo

sul piano della metodologia storica: su un altro piano, ad esempio

quello del credente (che magari è la stessa persona che fa ricerche

storiche), l'interesse per problemi e valori assoluti può rimanere

inalterato.

I limiti del comparativismo: Fenomenologia ed Evoluzionismo

Il metodo comparativo procede per astrazioni dai casi particolari. Ciò

è inevitabile ed anzi è perfettamente comprensibile: il processo

astrattivo è un momento imprescindibile di qualunque disciplina

scientifica e non è possibile trasformare alcun fatto in oggetto di

pensiero senza un minimo di astrazione. Ciò non costituisce un

problema: il problema nasce solo se si scambiano poi le proprie

astrazioni per livelli di realtà, e magari per i livelli fondamentali.

E' l'errore in cui cade quella corrente di studi che va sotto il nome di

Fenomenologia. Questa corrente di studi si propone di ricostruire le

strutture costanti di tutte le varie esperienze religiose e di descrivere

gli atteggiamenti umani presenti in tutte queste esperienze.

Utilizzando il materiale storico proveniente dalle varie culture la

Fenomenologia cerca di ricostruire gli elementi costanti delle più

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

diverse esperienze religiose in modo da mostrare come queste non

siano altro che manifestazioni di una realtà o di una struttura comune

a tutte. Parallelamente si sforza di descrivere i caratteri delle diverse

esperienze religiose quali sarebbero esperiti dai soggetti che vivono

quelle esperienze. Lo scopo è di consentire la comprensione della

realtà delle varie esperienze religiose così come sono vissute dal

soggetto che partecipa di una esperienza religiosa.

L'errore di questo indirizzo è di risalire dalle concrete realtà storiche a

modelli costruiti a posteriori sulla base del materiale documentario,

modelli a posteriori che però vengono arbitrariamente postulati "a

priori". Vi sono prima i fatti concreti nelle varie culture, i quali fatti

costituiscono il livello del reale, e poi i modelli fenomenologici, che

rappresentano il livello dell'astrazione. La Fenomenologia rovescia il

rapporto e dice che ci sono prima i modelli puri e poi le realizzazioni

presso i vari popoli, realizzazioni che rappresenterebbero solo una

manifestazione di una realtà superiore. Questo equivale a trasformare

i modelli fenomenologici da concetti in realtà concrete e a spiegare la

storia ricorrendo al metastorico.

Soprattutto, la Fenomenologia, interessata alla ricerca di ciò che è

costante, finisce per trascurare proprio ciò che interessa allo storico:

il motivo delle diversità tra le varie culture, l'originalità di ciascuna

creazione culturale.

Simile, sul piano logico, l'errore delle scuole evoluzioniste (in verità

oggi assai discreditate) le quali, con esempi tratti dalle più diverse

culture costruirono delle religioni "classificatorie", cioè dei modelli

astratti, che erano utilizzati per spiegare i fatti "religiosi" concreti.

Veniva elaborata una scala dei gradi della civiltà e a ciascun gradino

corrispondeva uno di questi modelli. Di volta in volta vennero

proposte come tappe dell'evoluzione religiosa dei popoli: l'animismo,

il feticismo, il totemismo, lo sciamanesimo, il tabu, il mana e così via.

Queste categorie interpretative venivano poi scambiate per oggetti

concreti e per livelli di realtà, con le conseguenti, inutili e fastidiose,

discussioni sulla effettiva natura del totemismo, del mana, eccetera.

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

Nel secolo scorso la scala cronologica dell'evoluzione religiosa, così

come era formalizzata dai vari autori, partiva dal grado zero della

religione presso i primitivi (i quali erano primitivi proprio perché privi

di religione), attraverso varie tappe, fino alle religioni sviluppate

dell'Occidente: la scala procedeva dall'assenza di religione (primitivi)

al paganesimo (barbarie) al politeismo (civiltà classiche) al

monoteismo (Europa cristiana). Nel nostro secolo, con il diffondersi

della secolarizzazione nell'Occidente "civile", il rapporto religioneciviltà

fu invertito e si elaborarono modelli che procedevano dai

primitivi "naturalmente" e "spontaneamente" religiosi fino al grado

zero di religione prefigurato dalla civiltà industriale. A questo modelli

evoluzionistici corrispondeva un etnocentrismo ingenuo mediante il

quale si giudicava il passato, e le altre culture, con i valori dell'oggi.

Il falso problema dell'origine storica

E' chiaro a questo punto che lo scopo del comparativismo storico non

è di cercare, per ogni fenomeno religioso, quali siano le sue radici

storiche. Quello che a lungo la Storia delle religioni ha cercato di fare

è stato di cercare, per ogni fase religiosa di una civiltà, le origini in

una fase precedente. Ogni fase religiosa non solo era il risultato di

una fase che l'aveva preceduta ma recava in sé, come eredità,

numerosi elementi di quella fase anteriore. Questo come se la

religione fosse intrinsecamente conservatrice e per principio incapace

di tenere il passo dei tempi. Pretendere infatti di spiegare un fatto

religioso intendendolo come una sopravvivenza di altre epoche

equivale a considerare le religioni come estranee ai rispettivi contesti

culturali.

Naturalmente il procedimento storico corretto è il contrario e consiste

nello spiegare gli elementi religiosi, (come tutti gli altri elementi che

compongono una cultura) come funzionali al contesto storico

contemporaneo. Le limitazioni alimentari e di comportamenti della

Quaresima cristiana, ad esempio, sono certo comparabili con le

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

sospensioni rituali dei normali comportamenti che, in svariate culture,

precedono alcuni periodi particolarmente rilevanti o critici dell'anno.

E' possibile elaborare un modello fenomenologico di queste

sospensioni rituali della normalità. Non è possibile però spiegare la

Quaresima dicendo che deriva, come sopravvivenza, da antiche

sospensioni rituali. Per spiegare la Quaresima dovremo ricorrere al

contesto storico nel quale si forma il Cristianesimo nel suo insieme.

Sul piano metodologico il risultato di quel procedimento di ricerca

delle origini fu la trasformazione della religione in un fatto autonomo

senza rapporti con il resto della cultura. Sul piano pratico il risultato

fu invece che gli studi si concentrarono sulla ricerca dell'Originario

religioso: quell'originario che era fuori, prima, di ogni concreta

attualità storico-geografica. Quest'originario, di volta in volta, venne

cercato e trovato nell'esperienza numinosa che i primi uomini

avevano del Cielo (la religione uranica), oppure nell'esperienza della

Terra nutrice (religione ctonia), o in una Rivelazione primordiale di cui

si era persa nozione nelle culture superiori (Urmonotheismus), o,

semplicemente, nella prima religione storica, quella babilonese da cui

tutte le altre sarebbero derivate.

Un esempio per illustrare il metodo: una conclusione generalmente

accettata, raggiunta attraverso la comparazione, circa le origini

dell'idea di un dio unico, stabiliva che l'idea di un essere supremo

superiore a tutte le altre divinità derivasse dalle concezioni religiose

dei pastori nomadi. Questi avrebbero rivolto la loro attenzione al cielo

per il ruolo dei fattori meteorologici celesti nella loro economia di

nomadi, per le necessità dell'orientamento con le stelle e per altri

motivi simili. Di qui sarebbe derivata la nozione di un essere supremo,

e poi una divinità, ubicata nel cielo o con esso identificata. Come

esempi di questa religione uranico-pastorale erano normalmente

citate le popolazioni delle steppe asiatiche e l'antico popolo ebraico. Il

monoteismo ebraico e poi cristiano, con valenze universali e non

legate a particolari livelli economici, sarebbe lo sviluppo di quella

religione pastorale; mentre la divinità uranica dei pastori asiatici

avrebbe avuto sviluppi nell'antica religione cinese nella quale

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

l'imperatore era il "Figlio del Cielo" reggente del "Celeste Impero". In

realtà le cose non stanno così e quella della "Religione uranicopastorale"

si rivela un'invenzione. In Asia la strada del "Dio Celeste"

non va dai pastori alla Cina ma, al contrario, dalla Cina ai pastori. La

proiezione di una civiltà celeste onnipotente, funzionale all'istituto

dinastico degli imperatori cinesi si è diffusa per acculturazione ai

popoli nomadi che entravano a contatto con la più evoluta e

complessa civiltà cinese. Quanto al monoteismo ebraico l'ipotesi più

accreditata è che esso derivi, per la mediazione sacerdotale dopo la

conquista e la deportazione persiana, dal Mazdeismo iranico. E

comunque non ha nulla a che vedere con gli antichi Ebrei in quanto

pastori.

Separate le religioni dai rispettivi contesti culturali e considerati quelli

religiosi come fatti autonomi, non rimaneva, per spiegarli, che

intenderli come causati da altri fatti religiosi precedenti. Ogni religione

di una data epoca veniva spiegata in base alla religione dell'epoca

precedente dalla quale la prima sarebbe derivata. Ogni fatto religioso

derivava da un fatto religioso precedente e ogni manifestazione

religiosa non era che il risultato della trasformazione subita da una

manifestazione precedente. Per spiegare la religione di una certa

epoca occorreva pertanto risalire alla religione dell'epoca precedente

e poi da questa a quella precedente ancora, sino a trovare la

manifestazione religiosa originaria.

In questo modo però la religione risulta sempre estranea al proprio

contesto culturale contemporaneo e si realizza una sorta di sfasatura

cronologica: mentre la cultura va avanti e progredisce le religioni

rimangono espressioni di una realtà ormai invecchiata, appartengono

al passato, sono sempre, in qualche modo, sopravvivenze di epoche

anteriori. Presentando come dato scientifico quello che è

semplicemente un pregiudizio della nostra cultura, la ricerca

dell'originario procedeva di pari passo con l'illustrazione di un

generale processo di laicizzazione che attraversava tutte le culture:

dal mito si passava al logos, dalla religione alla filosofia, dalla magia

alla scienza. La stessa distinzione convenzionale tra civiltà inferiori e

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

superiori era legata alla maggiore laicizzazione e minore influenza

della religione presente nelle seconde. Un modello questo che da Vico

e tramite l'Illuminismo è giunto sino a noi.

Naturalmente era anche possibile il pregiudizio opposto: ecco allora

che a fronte della corruzione del laicismo si rivalutano i valori religiosi

del passato e si contrappone la saggezza antica (religiosa) alla

superficialità moderna (laica). Si rovescia il segno del pregiudizio ma

il risultato non cambia: la religione è sempre opposta al resto della

cultura.

Il particolarismo filologico

Gli eccessi del comparativismo provocarono per reazione un

indirizzo, quello filologico, che proponeva di trattare autonomamente

la religione di ciascuna civiltà affidandone lo studio ad uno specialista

di quella civiltà. Anziché ricercare aspetti astratti considerati comuni,

il compito degli studiosi era esporre in dettaglio la singola religione

dell'area filologica di competenza. Così lo studio della religione

romana spetterebbe al classicista, quello della religione cinese al

sinologo, delle religioni primitive all'etnologo, e così via.

Tuttavia le civiltà sorgono da altre civiltà ed è evidente che gli

elementi religiosi non sorgono dal nulla ma provengono, spesso,

dall'azione con la quale si riplasmano e si danno nuovi significati ad

elementi antichi. Anche ammettendo cioè che ciascun popolo abbia la

sua religione particolare, rimane che nessuna religione crea da se i

propri elementi costitutivi i quali sono presenti in gran parte anche

presso altre culture. Immaginiamo ad esempio che lo specialista di

culture orientali affronti l'usanza ebraica del capro espiatorio e lo

interpreti come un rito di purificazione. Se non si compara questo rito

con gli analoghi (non uguali) usi e riti di altre culture, si rischia di non

comprendere le esigenze che hanno portato il popolo ebraico (in

epoca relativamente tarda) all'adozione di questo complesso rituale.

Solo considerando che si tratta di usanze assai più antiche rispetto

all'uso ebraico e confrontandole con i temi funerari-eliminatori di

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STORIA RELIGIONI - Cap. 2

espulsione degli spiriti dei morti di tante culture agrarie o, per fare un

esempio concreto, con la festa ateniese denominata Thargelia nel

corso della quale nel rito dei Pharmakoi due individui di umili origini

venivano portati in giro per la città in modo da raccogliere su di loro

tutti i "mali" accumulatisi nel corso dell'anno trascorso e poi venivano

sacrificati, si può comprendere la specificità ebraica del rito del capro

espiatorio. Ma anche nel caso di istituti religiosi peculiari del solo

ebraismo, i quali siano privi di precisi riscontri con elementi analoghi

di altre culture, rimane che una comparazione è necessaria. I caratteri

particolari del sacerdozio o delle feste ebraiche si potranno chiarire

solo comparandoli con il fenomeno più ampio del sacerdozio e delle

feste: solo conoscendo che cosa è una festa e un sacerdote si potrà

comprendere bene quanto di specifico e di particolare ci sia nel

sacerdozio e nelle feste ebraiche.

Questa conoscenza più generale la si potrà ricavare solo con la

comparazione di elementi comuni a varie culture e religioni. Una

comparazione appare pertanto necessaria per ampliare la

comprensione dei fatti ebraici, anche se poi, come si vedrà, lo scopo

della ricerca è proprio quello, a partire dal modello comparativo, di

spiegare la specificità e le peculiarità dei fenomeni religiosi ebraici.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

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FINE 2° CAPITOLO

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI Cap. 3

Capitolo 3

Le storie delle origini

IL MITO

Delimitati il fine e il metodo degli studi occorrerà fermare adesso

l'attenzione su alcuni temi culturali - il mito, il rito, le concezioni

dell'aldilà - che hanno costituito di fatto i percorsi sui quali si è

formata la Storia delle religioni come disciplina. Se si prescinde dagli

elementi esplicitamente dottrinali, frutto di elaborazioni specifiche e

che tendono ad organizzarsi in una teologia, ciò che normalmente

appare come contenuto specifico di una religione sono le sue storie

sacre, cioè i suoi miti, i suoi personaggi extraumani (per esempio gli

dei) e i suoi riti particolari.

Praticamente tutti i popoli hanno racconti su esseri non umani

(sovrumani o extraumani) dotati di poteri superiori o comunque

diversi da quelli degli uomini. Può trattarsi di esseri sovrumani, come

gli dei, capaci di agire nell'attualità, nel presente, e in grado di

condizionare la vita degli uomini e il corso della natura, oppure di

esseri la cui azione ha avuto luogo in un passato remoto e

lontanissimo e che con le loro azioni hanno dato origine al mondo

cosi come è oggi.

Limitiamo per il momento la nostra attenzione agli esseri di questo

secondo tipo: i racconti su tutte quelle azioni che sono avvenute in un

passato lontano e che hanno contribuito a formare il mondo di oggi,

vengono definiti, con una parola di origine greca, miti. Un mito è

dunque un racconto che narra vicende avvenute "tanto tempo fa", in

un passato che definiamo "tempo mitico". Quello che distingue il

tempo mitico dal tempo attuale non è la distanza cronologica ma il

fatto che il tempo mitico è qualitativamente diverso rispetto a quello in

cui si vive. Allora, nel tempo mitico, vivevano esseri, animali, piante

diversi dagli uomini, dagli animali e dalle piante di oggi: erano

possibili allora cose ed azioni che oggi non sono più possibili.

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

Normalmente il mito racconta di un evento (o di una serie di eventi

come nel caso di un ciclo mitico) che si sarebbe verificato tanto

tempo fa a seguito di azioni di personaggi extraumani. Un mito è un

racconto che ha per oggetto personaggi meravigliosi e fantastici che

compiono azioni straordinarie oggi irripetibili. Il mondo in cui questi

personaggi vivono è completamente diverso dal mondo attuale: si

tratta di un mondo in fieri, senza regole e senza nulla di stabilito, nel

quale tutto è possibile proprio perché non esiste ancora nessuna

norma. E' un mondo che a confronto con quello di oggi appare

disordinato, informe, precosmico. E' da questo mondo caotico, dal

mondo del mito, che grazie proprio alle azioni meravigliose e

irripetibili dei personaggi mitici, si origina il mondo ordinato di oggi, la

normalità quotidiana che costituisce la stabile cornice della nostra

esistenza. Il mondo quale oggi appare ai nostri occhi è infatti il

risultato ormai immutabile delle azioni compiute nel tempo mitico.

Queste azioni hanno portato alla trasformazione del caos che era in

principio instaurando nuove condizioni, quelle attuali nelle quali vive

la società che racconta il mito.

Ciò che i miti contengono dunque è la narrazione delle origini di

qualche cosa: la natura fisica (monti, laghi, mari ...), la separazione del

cielo dalla terra, la morte, le istituzioni sociali, ma anche cose

apparentemente banali come un fiore o un profumo. Tutto ciò,

insomma, che può essere rilevante per la vita di una cultura. Vi sono

anche miti che non narrano le origini di nulla: essi descrivono però,

attraverso gli eventi che raccontano, le caratteristiche di esseri mitici

ai quali, in altri racconti, vengono attribuite le origini di qualcosa.

Indirettamente, dunque, anche questi miti si riferiscono alle origini. In

conseguenza di ciò ciascun mito si comprenderà solo nel contesto

dell'intera mitologia di cui fa parte. Inoltre i miti di un popolo possono

essere compresi solo in relazione al complesso delle istituzioni, degli

usi, della cultura intera di quel popolo.

Normalmente i miti verranno narrati da persone autorevoli (al limite da

personale specializzato) e in occasioni particolari (es.: rituali). A

seconda dei contesti e dei narratori il mito potrà presentare numerose

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

varianti. Queste varianti sono tutte di pari valore e nessuna ha una

funzione privilegiata rispetto alle altre: non possiamo sceglierne una e

chiamarla principale o originale o più completa, dichiarando le altre

secondarie, derivate, incomplete. Ciascuna variante contribuisce alla

comprensione del sistema mitologico generale - e in secondo grado

della cultura nel suo complesso - facendo risaltare aspetti particolari

del sistema mitologico. La diversità tra le varianti può essere varia:

due miti possono diversificarsi per un solo elemento mitico oppure

miti del tutto diversi possono narrare le origini della medesima cosa.

Nelle civiltà superiori il mito viene scritto e questo può portare ad un

certo irrigidimento. Nel complesso della letteratura però possono

conservarsi numerose varianti dello stesso mito.

E' possibile, in qualche caso, che una civiltà nel suo sviluppo storico,

dia maggior valore ad una variante particolare scegliendola come

versione "canonica". E' il caso, ad esempio, delle tragedie greche che

elaborando alcune particolari varianti mitiche le hanno imposte alla

cultura greca come varianti principali rispetto alle quali tutte le altre

divenivano secondarie. Qui il problema per lo storico è capire come

mai sia accaduto ciò.

La funzione del mito

Il tempo mitico, abbiamo visto, è totalmente e definitivamente passato

(eccezione: i miti "escatologici" che narrano eventi futuri quali la fine

del mondo e preparano un avvenire totalmente mutato, a prezzo però

della scomparsa della realtà presente): questo significa che ciò che si

è prodotto allora, nel tempo mitico, a causa di azioni eccezionali

compiute da esseri del tutto diversi da quelli attuali, oggi non si può

cambiare. Questo garantisce la stabilità della realtà attuale ma anche

la fonda, le permette di essere intellegibile. La funzione del mito è

quella di attribuire alla realtà un senso, di giustificarla, di dare

significato al mondo. Alla pura casualità naturale, al caos

incommensurabile e incomprensibile, privo di ragionevolezza, il mito

sottrae ciò che è essenziale per l'uomo rendendolo stabile e

significativo.

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

Tutto acquista un senso che si fonda sui tempi delle origini, tutto

acquista una necessità: sottratta la realtà al caso la società può

adattarvisi. Non dunque una curiosità intellettualistica astratta ma un

bisogno vitale di donare significato all'esistenza spinge l'uomo a

narrare i miti. Raccontando come nel tempo mitico azioni ed esseri

irripetibili hanno dato origine al mondo così come è attualmente, la

società fonda se stessa e le sue condizioni. Il mito fonda le cose non

solo come sono ma anche come debbono essere: infatti la realtà

attuale è quella che è perché così è diventata in quel tempo

lontanissimo nel quale tutto si è deciso. Il mito garantisce così al

gruppo umano il controllo su ciò che altrimenti apparirebbe

incontrollabile e rende accettabile ciò che si deve accettare (per

esempio: morte, malattie, lavoro, sottomissione) assicurando stabilità

alle istituzioni e offrendo modelli corretti di comportamento.

Se il tempo attuale è, grazie ai fatti narrati nei miti, il tempo dell'ordine,

il tempo del cosmo ordinato, allora il tempo mitico nel quale potevano

avvenire cose oggi irripetibili è un tempo del pre-ordine, tempo

precosmico. Il tempo delle origini è un tempo nel quale la realtà era

fluida, instabile, priva di normalità, un tempo nel quale i valori che

oggi sono consolidati dovevano ancora essere stabiliti e fondati. Gli

stessi caratteri avevano le cose, gli animali e i personaggi che

agivano in quel tempo: tutti mantengono un carattere precosmico,

imperfetto, caotico. I personaggi mitici, che grazie alle loro azioni

mediano il passaggio dal caos primordiale all'ordine attuale,

possiedono tutti un carattere anomalo, imperfetto, in qualche modo

caotico. Essi compiono azioni prodigiose, ammirabili a volte e

spregevoli in altre, ma che comunque non debbono ripetersi più

perché questo significherebbe riportare il caos nella realtà attuale.

Le azioni mitiche sono perciò tutte azioni "inattuali". La realtà è ormai

ordinata e nelle sue linee essenziali non deve più subire mutamenti.

Naturalmente quali siano queste linee essenziali ogni cultura lo

stabilisce in modo diverso dalle altre. Ogni cultura opera una

divisione tra ciò che vuole considerare immutabile e ciò che

considera invece mutabile per azione umana: quegli elementi della

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

realtà che si vogliono immutabili sono fatti tali mediante il mito, quegli

aspetti che invece si vogliono mutabili per l'azione dell'uomo vengono

resi tali dal rito. Mito, rito (ma anche tutta una serie di elementi che

normalmente vengono qualificati come religiosi: norme di

comportamento, divinità, ...) hanno la funzione, ciascuno in modo

diverso, di consentire al gruppo umano di controllare la realtà

sottraendola alla sfera disumana della casualità e conferendole un

significato umano.

A questo punto occorre una precisazione: il mito non è oggetto di

fede. In senso proprio è scorretto dire che si "crede" nel mito: il mito è

vero perché lo si racconta. Non avrebbe senso, per le popolazioni che

narrano i miti, una disputa sulla verità di un mito. E del resto tante

varianti mitiche, diversissime, possono riferirsi allo stesso evento

fondatore. Esse sono tutte vere nel senso che senza di esse la cultura

di quel popolo sarebbe mutilata e la realtà sarebbe incomprensibile e

dunque inagibile. Ma non possiamo dire che si crede al mito nello

stesso senso che usiamo quando diciamo che nel cattolicesimo si

crede che Dio è Uno e Trino. La nozione di "fede" è anch'essa legata

alle mutazioni culturali introdotte dal Cristianesimo ed è inapplicabile

meccanicamente ad altre culture. Infine i miti non solo narrano le

origini di cose che dal nostro punto di vista sono banali e per le quali,

l'origine di un fiore, stenteremmo a dire che sono oggetto di fede, ma

sono a volte narrati in un clima e con contenuti del tutto comici tali da

avere un connotato dal nostro punto di vista dissacrante: anche in

questo caso difficilmente si potrebbe dire che si tratta di oggetti di

fede.

Azioni ed esseri mitici

I protagonisti dei racconti mitici possono essere, come accade in

certe mitologie, personaggi ben differenziati con nomi propri e ruoli

ben definiti. In altre mitologie possiamo invece incontrare esseri

totalmente indifferenziati, chiamati genericamente "i vecchi" oppure

con nomi di animali. A seconda dei casi questi possono avere

caratteri fortemente antropomorfizzati oppure teriomorfi oppure,

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

addirittura, gli attori dei racconti possono essere delle cose. Alcuni di

questi personaggi mitici possono aver esaurito il loro ruolo culturale

compiendo azioni "tanto tempo fa", all'epoca mitica delle origini. In

questo caso si tratta di esseri inattuali, la cui vicenda è conclusa.

Proprio la loro inattualità può rendere superflua la loro definizione

precisa in termini di identità.

I protagonisti dei miti sono i garanti della stabilità del reale proprio

perché le loro azioni sono definitivamente concluse e irripetibili. Voler

stabilire un rapporto con loro, renderli attuali, equivarrebbe a

ripristinare il tempo caotico delle origini e a sconvolgere la normalità.

Devono dunque rimanere inattuali. Nella misura in cui sono mitici

questi esseri mediano tutti, con le loro azioni, il passaggio dal caos

all'ordine, dal precosmo al cosmo ordinato del presente. Anche se

sono i fondatori del reale, poiché la loro azione si esplica in un mondo

che non è ancora quello ordinato dell'attualità, tutti, in vario modo,

presentano aspetti abnormi, aberranti, mostruosi, non normali.

A seconda dei vari contesti vengono posti in luce diversi aspetti di

questi personaggi. E' però chiaro che nessun personaggio mitico,

proprio perché agente in un contesto abnorme, può essere connotato

solo positivamente. Gli esseri mitici possono essere creatori e

ordinatori ma anche stravaganti, falsi, irrazionali. Distruggono mostri

pericolosi e donano agli uomini i beni più preziosi (il fuoco, la luce, gli

strumenti di lavoro). Contemporaneamente però sono anche

mostruosi nell'aspetto e nel comportamento, distruttori, ladri.

Fondano costumi e istituzioni, sono promotori di sagge usanze e del

vivere civile ma sono anche affamati insaziabili di cibo e sesso,

incapaci di obbedire e di rispettare limiti, assurdamente abnormi in

tutto. A loro si deve l'origine di metodi di cura per i mali dell'uomo ma

dalle loro azioni hanno anche origine le malattie e la stessa morte.

A seconda del tipo di funzioni che vengono operate dai vari

personaggi mitici si è pensato di poter elaborare una tipologia: si

viene così ad avere, ad esempio, il Creatore ozioso, che esplica la sua

azione plasmando la cornice cosmica e naturale dell'universo; il

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

Primo Uomo, capostipite di tutto il genere umano; l'Antenato mitico,

capostipite di un gruppo umano particolare o di una famiglia e che,

eventualmente, può essere un animale o una pianta; l'Eroe culturale,

quello che introduce usi e costumi particolari; i Demoni (o Trickster)

che sbagliano tutto e incarnano il contrario di come dovrebbero

effettivamente andare le cose. Questa tipologia però può causare

molti fraintendimenti facendo ritenere che per i personaggi mitici

esistono dei caratteri in grado di distinguerli e magari anche di

stabilire gerarchie d'importanza (ad esempio nel senso che un

Creatore Ozioso sarebbe più importante di un Primo Uomo).

Il problema che dobbiamo porci a proposito dei personaggi mitici non

è chi sono ma cosa fanno. Ciò che li qualifica sono le azioni svolte e

non il loro carattere. Queste azioni, queste funzioni mitiche, possono

essere svolte dai personaggi più svariati i quali hanno una sola

caratteristica fondamentale: di essere accuratamente destorificati, di

essere inattuali nel presente e attivi solo nel tempo mitico. Limitiamo

la nostra attenzione a due di queste funzioni cominciando dal

Creatore ozioso. Il suo compito è quello di aver dato origine a quegli

elementi del cosmo (il paesaggio, la morte, le distinzioni tra le specie

animali e vegetali ...) che costituiscono il quadro costante

dell'universo, tenendo presente che ogni cultura interpreta il quadro

costante dell'universo in modo proprio.

In una mitologia la funzione del Creatore ozioso può essere svolta da

una pluralità di esseri. Non vi è alcuna necessità che il Creatore

ozioso sia unico né che abbia un nome proprio. Come ordinatore

mitico e garante dell'ordine delle cose egli è ciò che significa

l'ineluttabilità di una condizione. Con lui non occorre stabilire alcun

rapporto, anzi un rapporto può essere pericoloso poiché se tornasse

ad agire nel presente avremmo di nuovo la mutabilità caotica

caratteristica del tempo mitico. Pertanto, poiché a causa della sua

inattualità non vi è alcun interesse ad entrare in rapporto con lui, non

ha alcun culto. Il suo essere ozioso è funzionale al mantenimento

dello status quo: è proprio perché è ozioso, perché non agisce più,

che abbiamo la garanzia della stabilità del reale.

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

E' possibile che alcune particolari categorie (sciamani, indovini ...),

per le caratteristiche del loro ruolo, possano dover allontanarsi dal

livello della normalità comune a tutti gli uomini per recuperare il

tempo mitico e il contatto con il Creatore ozioso. Ciò perché

necessitano di quelle capacità, perdute per gli uomini comuni, che

erano possibili nel tempo mitico. Si tratta però di riattualizzazioni del

Creatore ozioso che avvengono singolarmente per i soli interessati e

non di culti che interessano direttamente tutta la comunità.

La seconda funzione è quella degli Eroi culturali, una categoria

elaborata sul modello degli eroi della mitologia greca. Hanno questa

funzione quelle figure mitiche che mediante le loro azioni danno

origine ad alcune istituzioni sociali. Si può trattare delle cose più

diverse: da un culto al modo di usare un oggetto, da uno strumento di

lavoro ad una dinastia; fino ad elementi del cosmo naturale quale un

fiume o una montagna. Si dovrebbero distinguere dal Creatore ozioso

perché questo "crea" il mondo. Tuttavia spesso come l'Eroe da

origine a realtà naturali, e cioè crea, così il Creatore ozioso da origine

a singole istituzioni culturali. In questo senso la distinzione è assai

labile. Le due figure mitiche, e tutte le altre, non si distinguono per la

qualità delle loro azioni mitiche, come se esistessero azioni da

"creatore" che spettano solo al Creatore ozioso distinte da altre di

"civilizzatore" che spettano solo all'Eroe. In effetti un medesimo

essere mitico può agire di volta in volta da Primo Uomo e dare origine

alla specie umana, da Creatore e dare origine alla natura, da

Antenato,e dare origine a un gruppo umano particolare, da Eroe e

fondare certe istituzioni.

Le funzioni mitiche sono intercambiabili secondo i contesti e non

consentono di distinguere categorie precise di esseri extraumani

mitici. In una variante un'azione che porta alla fondazione di una realtà

può essere compiuta da un essere che è vicino alla tipologia

dell'Antenato, mentre in un'altra variante la fondazione può dipendere

dall'azione di un essere che somigli alla tipologia dell'Eroe culturale.

In altre parole le azioni mitiche non consentono di distinguere

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STORIA RELIGIONI Cap. 3

categorie precise e le distinzioni tipologiche hanno solo un valore di

orientamento iniziale: gli esseri puramente mitici non hanno la

necessità, in quanto mitici, di possedere alcuna identità precisa. Tutti,

in quanto soggetti mitici, hanno il medesimo, unico, ruolo:

destorificare aspetti della realtà rendendoli immutabili e sottraendoli

pertanto all'agire umano.

La necessità, per le varie culture, di operare distinzioni particolari, di

poter distinguere esseri particolari ben identificati diversi da altri

altrettanto bene identificati, sorge ad un altro livello: quello del culto.

Sono le azioni attuali, quelle possibili e realizzabili nel presente, a

distinguere un essere extraumano da un altro ed è il culto che

distingue, ad esempio, il campo d'azione di una divinità dal campo

d'azione degli antenati. Se prego una divinità per ottenere qualcosa

riterrò quella divinità particolare capace di aiutarmi in un settore

dell'esistenza. Analogamente è il culto rivolto agli antenati che

definisce il settore dell'esistenza nel quale questi sono eventualmente

ritenuti attivi. E' dunque il culto che fa, ad esempio, la divinità distinta

dall'antenato. Dopo gli esseri mitici dovremo allora occuparci degli

esseri agenti nell'attualità.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

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FINE 3° CAPITOLO

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI Cap. 4

Capitolo 4

DIVINITA', ESSERI SOVRUMANI ED ESSERI

MITICI

Esseri sovraumani attuali

L'azione degli esseri extraumani può essere esaurita nel tempo mitico

ma è anche possibile che essi siano attivi nell'attualità, cioè che ad

essi si ricorra con invocazioni e preghiere. Occorre pertanto

distinguere gli esseri puramente mitici, la cui attività si è conclusa una

volta per tutte, da quelli che sono attivi anche nel presente. Questi

ultimi proprio perché attivi anche nell'attualità, riceveranno un culto

(rito) destinato in qualche modo a farle agire a vantaggio degli uomini.

Gli esseri puramente mitici invece sono tali proprio perché non

ricevono alcun culto: essi sono inattuali. Gli esseri che agiscono nel

presente sono quelli ritenuti capaci, in qualche modo, di influenzare

oggi, la vita degli esseri umani.

Che gli uomini, come genere, siano mortali e che esistano in generale,

le malattie dipende da fatti avvenuti nel tempo mitico e sui quali non si

può più intervenire. Che però una determinata persona sia malata è un

fatto sul quale è ancora possibile agire. Uno degli strumenti è quello

di ritenere che ciò sia dovuto all'azione di un essere extraumano

attuale che è poi possibile cercare di influenzare in senso benefico

mediante un culto. E' dunque il rito, rivolto all'essere sovrumano al

fine di indirizzarne l'azione a vantaggio degli uomini, che connota

quell'essere conferendogli una identità particolare distinta da quella di

altri esseri attivi nel presente. E' la diversità dei culti a fare la diversità

degli esseri sovraumani.

In alcune culture troveremo esseri che contemporaneamente hanno

svolto azioni nel tempo mitico e sono attivi nell'attualità:

distingueremo in questi casi tra una funzione mitica nel passato e una

funzione rituale nel presente. Un esempio è quello delle divinità

politeistiche greche le quali, soggetti delle azioni narrate dalla

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

mitologia, sono anche le divinità alle quali si rivolgono culti nel

presente. In questo caso le azioni mitiche, che come tali avrebbero

potuto essere compiute anche da esseri indeterminati, hanno la

funzione di caratterizzare personalmente i vari dei. Esse hanno cioè

una funzione identificativa che si aggiunge a quella svolta dai vari

culti rivolti a questi dei.

Se gli esseri mitici instaurano la realtà, gli esseri sovrumani attuali

garantiscono la normalità di fronte ai continui imprevisti

dell'esistenza. Gli esseri attuali rappresentano quegli aspetti della

realtà che non sono controllabili dall'uomo con le sue forze ma che

sono comunque importanti per la comunità. Essi non rappresentano

fenomeni naturali antropomorfizzati ma rischi esistenziali concreti, o

bisogni impliciti dell'esistenza, o comunque aspetti vitali di particolare

rilevanza (la nascita, la morte, le malattie...) con i quali occorre fare i

conti. Gli esseri che rappresentano questi rischi e bisogni vengono

identificati con un nome al fine di poter stabilire con loro un rapporto

diretto mediante il rito. Ciò che non ha nome non ha infatti esistenza,

è nulla. In altre parole per poter dare un significato a quegli aspetti

critici dell'esistenza occorre renderli comprensibili e culturalmente

controllabili: il nome esprime la possibilità di significarli, di instaurare

un rapporto, di controllarli sul piano simbolico.

La credenza - utilizziamo provvisoriamente questo termine - di cui

sono oggetto questi esseri è alimentata dal bisogno che l'uomo ha di

controllare (o di fare in modo che sia controllata) la realtà non umana.

Dove non bastano i mezzi tecnici e pratici a disposizione dell'uomo e

del gruppo, interviene, grazie al rito loro rivolto, l'azione di questi

esseri superiori, che, almeno sul piano simbolico, consentono una

soluzione. Questi esseri esistono nella misura in cui svolgono la

funzione di assicurare all'uomo il controllo e il padroneggiamento, in

qualche modo, di ciò che altrimenti gli sfuggirebbe o che lo terrebbe

in balìa. Il fatto che il controllo avvenga sul piano simbolico non deve

trarre in inganno e far pensare che si tratti di qualcosa di meno

importante rispetto al piano tecnico, quasi un sovrappiù o una mera

illusione. Vedremo come in effetti la distinzione tra i piani sia

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

convenzionale e come la realtà sia costituita, per l'uomo,

completamente da simboli.

Divinità ed Esseri Supremi

Gli esseri attivi nel presente possono essere divisi orientativamente in

tre tipologie: esseri supremi, divinità politeistiche, divinità

monoteistiche. Queste ultime nascono per reazione al politeismo

riprendendo sovente caratteri degli esseri supremi primitivi. Il

problema è distinguere gli esseri supremi dalle divinità del politeismo.

Ovviamente la questione non riguarda la realtà ontologica o il grado di

trascendenza di questi esseri: il problema è storico e concerne la

funzione, il significato e le connotazioni che ogni singola cultura

attribuisce ai propri esseri sovrumani o divinità. Provvisoriamente, a

titolo orientativo, stabiliremo che le divinità del politeismo sono

proprie delle culture cosiddette superiori mentre gli esseri supremi

sono quelli delle culture cosiddette primitive ed hanno una carattere

immanente alla creazione.

In una cultura primitiva l'Essere supremo è il datore di tutto ciò che è

umanamente incontrollabile ed esistenzialmente importante.

Naturalmente ogni cultura stabilirà a suo modo, diverso dalle altre, ciò

che è importante e incontrollabile. Si tratterà ad esempio di cose

come la vita e la morte, le malattie e le guarigioni, le nascite, la

pioggia e la siccità. In questo modo mentre il fatto che il genere

umano sia mortale dipenderà in modo ormai definitivo dalle azioni

compiute dal Creatore ozioso, la morte per malattia di un singolo

individuo può essere causata dall'Essere supremo. Naturalmente

anche un Essere supremo può essere oggetto di narrazioni mitiche ed

avere quindi funzioni di Creatore ozioso. Il problema in questo caso

non è di identificare con esattezza la categoria tipologica nella quale

comprendere questa figura extraumana e decidere se si tratta di un

Creatore ozioso o di un Essere supremo. Né la questione è definire

con precisione l'essenza e i limiti del Creatore ozioso e quella

dell'Essere supremo. Le tipologie hanno solo valore orientativo: il

vero problema è perché una cultura ha concepito un dato essere in

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

quel modo. La soluzione si trova contrapponendo una funzione mitica

ad una funzione rituale: il mito concerne ciò che si vuole e si

riconosce incontrollabile; il rito ciò che si vuole o si ritiene

controllabile. In questo modo un Creatore ozioso è inattivo e fonda

realtà immutabili, un Essere supremo agisce nel presente ed è quello

al quale si rivolgono culti. Se uno stesso essere è attivo nel mito

come Creatore ozioso e nel presente come Essere supremo,

semplicemente distingueremo tra una sua funzione mitica e una sua

funzione attuale.

Occorre naturalmente discriminare con attenzione l'attualità o

inattualità di un essere: chiamare in causa un Creatore ozioso o

semplicemente nominarlo non equivale a rendergli un culto e quindi a

trasformarlo in un essere attuale. Se il Creatore ozioso è all'origine di

quel fatto ineluttabile che è la mortalità degli uomini attribuire a lui la

morte di un caro significa semplicemente esprimere la propria

rassegnazione dinanzi al fatto che siamo tutti mortali; analogamente

bestemmiare il Creatore ozioso equivale a protestare contro un ordine

mondano sentito come ingiusto.

Casi storici a parte sono costituiti da quei popoli che, a seguito di un

collasso culturale o per rispondere a crisi sociali violente, elaborano

un rifiuto dell'attualità storica per rivalutare l'inattualità mitica. Di

fronte ad una realtà che, ad esempio per l'azione devastante dei

colonizzatori, ha perso i caratteri della stabilità e della normalità, la

rivalutazione del piano mitico prospetta una qualche forma di salvezza

e consente nel frattempo di restituire significato all'esistenza. E' il

caso di alcuni movimenti millenaristici.

Non necessariamente un Essere supremo è unico presso un popolo, è

possibile però che uno di questi esseri abbia un ruolo preponderante

oppure che un ruolo preponderante sia svolto da una particolare

categoria di esseri (es.: gli Antenati). Al di là delle forme che gli Esseri

supremi assumono, secondo le varie civiltà, sono tutti caratterizzati

da un' unica condizione: ricevere culti. Normalmente ci aspettiamo di

trovarli in popolazioni che non hanno uno sviluppo sociale ed

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

economico particolarmente complesso e stratificato.

Le divinità politeistiche sorgono nelle culture stratificate e complesse,

le cosiddette civiltà superiori. Alla complessità sociale corrisponde la

complessità nel modo di rappresentare l'universo umano e naturale. Il

cosmo è diviso in settori di azione ciascuno dei quali è sotto il

controllo di una particolare divinità. Le articolazioni e i rapporti tra i

vari segmenti della realtà, significati ciascuno da una delle varie

divinità politeistiche, saranno espressi in termini di rapporti tra le

varie divinità. Poiché ciascuno degli elementi del reale, rappresentato

da un dio, non è isolabile assolutamente dagli altri, rappresentati da

altri dei, i rapporti tra questi elementi sono espressi mediante un

sistema di rapporti divini nel quale ciascun dio ha una funzione

correlativa a quella di tutti gli altri.

E' dunque possibile ricostruire la logica soggiacente ad un sistema

politeistico, logica che costituisce il senso stesso di quel sistema

politeistico. Questo sistema, estremamente articolato, sarà anche

dinamico: un popolo che ha elaborato un politeismo, infatti, man

mano che nuove esigenze si impongono nel suo sviluppo storico,

sarà costretto a mutare la sua visione della realtà, a rivedere il suo

modo di intendere il cosmo. In questo senso nuove divinità (e nuovi

culti) possono essere introdotte per rispondere alle nuove esigenze

mentre vecchie divinità possono sparire, trasformarsi profondamente,

scadere a livello di spauracchio di bambini (cioè: cessare di avere

culto), scadere socialmente ricevendo culti solo da certi strati

particolari della popolazione.

Nel caso di divinità politeistiche, poiché si tratta di esseri che hanno il

compito e la potenza di controllare tutto l'ordine del mondo, non

sarebbe in teoria necessaria l'esistenza di una mitologia. La stabilità

dell'ordine sarebbe garantita proprio dagli dei. Di fatto però tutti i

politeismi hanno mitologie, non fosse altro che per la funzione, già

citata a proposito del politeismo greco, che queste hanno con le loro

storie di caratterizzare le differenze tra i vari dei.

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

Con qualche cautela per quanto riguarda il Mazdeismo, probabilmente

la prima cultura monoteista nell'antico oriente iranico, in relazione al

quale la documentazione è limitata, tutti i monoteismi hanno avuto

origine come reazione a politeismi precedenti. Ciò si traduce

normalmente nel fatto che tutti i monoteismi si presentano come

"fondati", rivelati cioè ad un fondatore umano, storico o mitico che

sia. Il Mazdeismo (Zarathustra), l'Ebraismo (in una certa misura con

Mosè), l'Islam (Maometto), il Cristianesimo, ma anche il Buddismo e lo

Giainismo indiano (nella misura in cui è applicabile loro la categoria di

monoteismo), sono tutti venuti alla luce a seguito della predicazione o

del messaggio di un fondatore: questo indica la presa di coscienza

della diversità del loro messaggio rispetto ai precedenti politeismi. I

monoteismi si sono sempre originati in civiltà superiori, salvo poi

diffondersi per azione missionaria o per migrazioni anche presso

culture primitive. Essi sono normalmente caratterizzati (prescindendo

forse dal Mazdeismo) anche da un messaggio salvifico in senso

soteriologico diverso da quello del politeismo, per il quale la funzione

principale è il controllo e la definizione della realtà tramite i vari dei.

Questa caratteristica soteriologica deve però essere intesa con una

certa elasticità, sia perché anche il monoteismo può benissimo avere

funzioni prevalenti di definizione e controllo della realtà, sia perché

dottrine salvifiche possono essere elaborate anche in ambiente

politeistico (es.: i misteri eleusini o orfici in Grecia) e perfino presso

culture primitive.

Questa tipologia ha, va ribadito, solo una funzione orientativa. Essa

non pretende di definire i vari modi con cui si manifesta la nozione di

divinità. E' semplicemente una astrazione di note comune da casi

concreti. Ciascuna cultura avrà modi propri ed originali per definire il

reale e i suoi esseri sovrumani e ci potremmo trovare, davanti a

culture particolari, a dover rinunciare a questa tipologia. In tal caso,

che è quello delle più antiche fasi della cultura indiana, anziché

elaborare una nuova tipologia di esseri divini bisognerà comprendere

perché l'India vedica e il primo Buddismo hanno voluto definire i loro

dei con caratteri per certi aspetti poco "divini".

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

L'invenzione degli dei

Nelle prime ricerche storico-religiose, il cui obiettivo era scoprire le

divinità dei vari popoli, non si era posta attenzione alla distinzione tra

figure mitiche e attuali, con il risultato di avere dei che, secondo i

criteri occidentali, si comportavano in modo decisamente poco divino.

Quelle che erano chiaramente divinità benevole e potenti, si

comportavano però nelle storie mitiche in modo malevolo e perverso.

In questo caso si confondevano i caratteri mitici con quelli derivati dal

culto confondendo pertanto ciò che un essere era al tempo del mito

(caotico e precosmico) con ciò che invece è nell'attualità (garante

dell'ordine). Un essere sovrumano (Essere supremo o divinità che sia)

è tale perché riceve un culto e non perché ha miti: una divinità che ha

culti è "diversa" dalla stessa divinità narrata nel mito.

Questa confusione che mescolava personaggi mitici e figure oggetto

di culto nasce dalla tendenza occidentale a personificare, tendenza

che viene poi proiettata arbitrariamente nelle altre culture. Sulla base

di questa tendenza i primi informatori (etnologi, missionari,

esploratori) si domandavano "chi" erano gli dei dei vari popoli e

cercavano poi di darsi una risposta ricercando gli elementi per

ricostruire queste personalità nelle tradizioni mitiche. Ora una cultura

può avere personaggi mitici veri e propri, con caratteri particolari e

diversificati, con nomi propri individualizzanti: è il caso della cultura

greca classica. Può però anche non averli: è il caso di alcune

popolazioni africane ma anche della Roma arcaica nelle quali le

divinità non erano realmente "persone". In sostanza va accettato che

la realtà di molti esseri mitici non è quella di un personaggio in senso

nostro. Sono stati gli occidentali che, raccogliendo i dati locali sub

specie religionis hanno proiettato la categoria di personalità sui

racconti indigeni costruendo delle entità mitiche individuali che non

esistevano nella realtà.

La logica personalizzante ha portato sovente a fraintendere le risposte

dei nativi le quali invece tendevano semmai a descrivere il modo con

cui vedevano il loro cosmo.

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

La comunicazione nativi-europei si è svolta sovente a livelli

bassissimi di comprensione e questo mette in discussione gran parte

del materiale raccolto dagli etnologi. Una delle domande immancabili

dei ricercatori era quale fosse il dio principale dei nativi. Una

domanda che presupponeva arbitrariamente che i nativi avessero un

dio personale con caratteri ben determinati. Di fronte a questa

domanda per la quale non avevano risposte i nativi rispondevano a

modo loro rivelando non i loro dei ma il loro modo di vedere il mondo.

In questo modo termini che dal punto di vista dei nativi erano

descrittivi venivano invece interpretati come nomi personali dagli

etnologi.

Così, per fare un esempio, gli Zulu definivano principali livelli del loro

cosmo, cielo, terra e foresta, con tre rispettivi signori, il fulmine

atmosferico "signore del cielo", il leopardo "signore della foresta" e

un dato serpente "signore del sottosuolo". Nella loro mitologia

avevano inoltre la nozione di un Creatore ozioso per il quale non

avevano alcuna definizione e che era chiamato genericamente "il

vecchio". Intendendo il fulmine come il nome personale ed

identificandolo con "il vecchio", gli etnologi hanno inventato per gli

Zulu un dio personale: il Signore del cielo. Questo prescindendo dal

fatto che mentre un culto era rivolto agli Antenati nessun culto era

rivolto ai fulmini, ai leopardi, ai serpenti e tantomeno a "il vecchio".

Alla logica cosmicizzante degli indigeni, che tentava di descrivere

l'ordine dell'universo come appariva nella loro cultura, si

contrapponeva la logica personificante degli europei in cerca di dei.

Agli indigeni non interessava "chi è" il vecchio, e infatti non ne

avevano nozione, ma solo che cosa avesse fatto, gli effetti delle sue

azioni.

Analogamente si è proceduto estrapolando da vari miti nord

americani, che narravano le azioni di un coyote, la figura di Coyote: ne

è risultato un personaggio unitario bene identificato, un essere mitico

che porta per caso il nome di un animale ma che non è un animale.

Applicando la falsa domanda (falsa perché europea e non indiana)

"chi è Coyote?" si crea un personaggio inesistente. In realtà gli

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STORIA RELIGIONI Cap. 4

indiani, che non scrivendo non hanno il problema di distinguere tra

maiuscole e minuscole, narravano miti in cui coyote, un animale

caotico perché a metà strada tra i carnivori (mangia carne di carogne)

e gli erbivori (non caccia) svolgeva azioni buffe e irrazionali. L'animale

concreto, dunque, che per le sue caratteristiche è capace di

significare situazioni limite o abnormi, e non un personaggio.

Il problema, va ribadito, non è mai "chi sono" gli attori mitici ma quali

sono le loro azioni. La domanda rimane invece legittima (almeno

come punto di partenza) per gli esseri attuali, quelli che ricevono

culto. Anche in questo caso però dovremo essere pronti a trovare

risposte lontane dalla nostra logica: esseri collettivi indeterminati (che

significa volutamente lasciati indeterminati) o esseri la cui personalità

sembra confondersi con un oggetto o un'azione.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

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FINE 4° CAPITOLO

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI Cap. 5

Capitolo 5

L'azione che ordina

IL RITO

Quella definita dal mito è una realtà nella quale non può più

intervenire nessuno, uomini o dei. Naturalmente questa immutabilità

non è un fattore assoluto: essa non esprime una realtà universale,

esprime solo ciò che una determinata cultura ha preteso e voluto

intendere immutabile per lei. Quanto della realtà sia immutabile è

dunque una scelta di ciascuna cultura. Una scelta arbitraria, si

potrebbe dire. Una scelta creativa, in effetti, perché gli elementi che si

voglio immutabili sono la premessa per poter esplicare l'azione

dell'uomo nel resto del reale. A ciò che si vuole immutabile (mito) si

contrappone ciò che invece si vuole mutabile e cioè tutto quello

spazio dell'esistenza umana, naturale e sociale (situazioni, cose,

persone ...) sul quale è possibile agire mediante il rito. Avremo allora

riti autonomi, non rivolti a divinità e che consentono un intervento

diretto dell'uomo nel reale, e riti cultuali (rivolti a divinità o esseri

superiori capaci di agire nel presente) i quali consentono di agire sul

reale per il tramite dell'azione degli esseri extraumani.

Un rito è un'azione, o un insieme di azioni, che vanno svolte in un

certo, preciso, modo. In astratto possiamo dire che ogni rito è

composto da tre momenti o fasi. La fase di allontanamento, nella

quale si crea una frattura rispetto alla normalità introducendo una

realtà "altra", destorificata (es.: nel rituale iniziatico i bambini vengono

"rapiti" da adulti camuffati da mostri i portati nella foresta); la fase di

margine, nella quale si realizzano condizioni diverse da quelle reali

(nella foresta ai bambini vengono inflitte torture e mutilazioni e

vengono rivelati i miti della comunità); la fase di riaggregazione, di

ritorno alle condizioni normali (i bambini, ora adulti, tornano al

villaggio pronti ad iniziare le attività proprie del nuovo status). Il rito,

nelle tre fasi, media un "passaggio" da una condizione ad un'altra

superando una crisi o comunque qualificando una nuova realtà

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

(analogamente il mito racconta sempre il passaggio da una

condizione iniziale caotica e negativa, tramite determinate azioni, ad

una nuova condizione ordinata e positiva).

Il rito non è un doppione della natura nel senso che esso

esprimerebbe soltanto la presa d'atto da parte umana di cambiamenti

naturali (es.:l'iniziazione del passaggio dal bambino all'adulto, il

matrimonio del passaggio da celibe a sposato), quasi che, comunque,

i cambiamenti si realizzerebbero da soli. Al contrario il rito è il

procedimento mediante il quale si sottraggono momenti e fenomeni di

importanza esistenziale al dominio della natura e della contingenza

per inserirli nell'esistenza del gruppo. E' dunque un atto creativo che

costruisce la realtà e non una finzione.

E' vero che noi attribuiamo al rito di inaugurare una strada mediante il

taglio del nastro un valore puramente retorico, ritenendo che la strada

svolgerebbe comunque la sua funzione anche senza taglio del nastro,

ma ciò accade solo perché non si tratta di un vero rito ma solo di un

gesto retorico. Riti come l'iniziazione e il matrimonio costruiscono,

nelle culture che li praticano, un nuovo stato sociale (e non biologiconaturale)

per l'individuo che li subisce. Essi non accompagnano o

sanciscono i mutamenti di condizione: li producono. Un individuo che

non abbia passato i previsti riti iniziatici per giungere all'età adulta

rimane permanentemente nella condizione di bambino e come tale è

trattato. Del resto anche noi conosciamo riti che producono

cambiamenti reali e non simbolici: si pensi agli effetti di una sentenza

di condanna in un rito giuridico.

La funzione dei riti è di sottrarre gli eventi di importanza vitale al

dominio del puramente naturale, del casuale, dell'incontrollato, per

inserirlo in un ordinamento culturale, umano, retto da regole

comunitarie. Facciamo il caso di un rito di purificazione che ha il

compito di proteggere dall'impurità. L'impurità (in qualunque modo

sia rappresentata, dal timore hindù di toccare un fuoricasta alla paura

tutta occidentale dei microbi), con la sua possibilità pericolosa di

contagio, apre una breccia nell'ordine delle cose, minacciando la

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

realtà con il caos disgregatore. Di qui la necessità di eliminare un

contagio che, per essere controllabile, deve essere espresso in

termini significativi (es.: sporco, impurità collettiva) in modo da

stabilire un rimedio (es.: lavaggio, espulsione del capro espiatorio). E'

un'operazione creativa mediante la quale il gruppo si assicura il

controllo di quanto potrebbe altrimenti turbare l'equilibrio.

Simile il discorso per i riti che sempre accompagnano la nascita. Un

neonato è qualcosa di nuovo che viene ad inserirsi, turbandolo, in un

ordine pre-esistente. Prima non c'era ed ora è qui con la sua presenza

invadente. Una novità radicale che incide, di punto in bianco, sulla

vita di tutti mutando profondamente l'equilibrio e l'ordine consolidato

dei rapporti familiari e sociali. Questa novità deve essere mediata,

ridotta ad ordine: ad essa occorre dare significato trasformando un

evento naturale disordinato in un fatto culturale accettato e positivo.

Questi riti significano l'ingresso, dal nulla, della vita. Discorso

analogo potrebbe essere fatto sui riti funebri nei quali occorre

mediare e ridurre a valore l'orrore del vuoto che, immediatamente,

accompagna l'evento naturale della morte.

Un rito destorifica la crisi, la sottrae al suo svolgimento naturale sul

quale l'uomo non ha presa, e la risolve su un piano "protetto", nel

quale non avvengono mutamenti che non siano quelli prodotti dal rito

stesso. Il rito è sacro proprio in quanto è opposto all'agire profano e

con la sua azione destorificata, sottratta alla storia, si oppone alla

mutevolezza e diversità delle azioni quotidiane: come la quotidianità è

casuale e mutevole così il rito è preciso e sempre uguale a se stesso,

senza tempo. Il mito ha per oggetto la realtà immutabile e si esprime

in varianti mitiche ognuna diversa dalle altre; il rito ha per oggetto la

realtà contingente e mutabile ed è pertanto visto come immutabile: la

sua immutabilità, il suo rimanere sempre uguale nelle innumerevoli

ripetizioni, è la condizione per poter controllare il divenire storico. La

sacralità del rito, come quella del mito, non deriva da un particolare

carattere mistico o religioso: per sacralità intendiamo semplicemente

una realtà che, poiché ritenuta importante, non muta. E' la sacralità

che può avere l'aula di un tribunale dove la legge è uguale per tutti.

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

Operatori rituali

In molte culture, soprattutto quelle primitive, gran parte dei riti

possono essere compiuti da chiunque. Altri necessitano di una

qualche specializzazione e possono essere eseguiti solo da persone

particolari (capofamiglia, anziani ...). In altre culture, e in genere in

quelle cosiddette superiori, la tendenza è al formarsi di personale

specializzato la cui funzione è quella di compiere i riti. In questo caso

normalmente la specializzazione avverrà sia nel senso che solo alcuni

e non tutti, in genere dopo una qualche iniziazione, potranno

compiere i riti, sia nel senso che alcuni operatori rituali saranno

specializzati in alcuni riti ed altri in altri. Così, ad esempio, vi saranno

sacerdoti dedicati al culto di varie divinità, oppure vi saranno

"guaritori", cercatori d'acqua, addetti alle inaugurazioni, e così via.

Parleremo di operatori rituali riferendoci in senso stretto a questo

personale specializzato (sacerdoti, sciamani, guaritori ...) ma

ricordando che, più in generale, il titolo spetta a chiunque mediante

un rito opera una trasformazione nel reale.

Gli operatori rituali sono per certi versi i sostituti nell'attualità dei

soggetti mitici: come questi erano capaci di operare trasformazioni

nel tempo mitico, gli operatori rituali sono capaci di operare

trasformazioni nel presente. Essi hanno dunque, nel momento in cui

officiano il rito, una capacità "mitica". Abbiamo dunque una

contrapposizione logica tra il dire mitico, su azioni di tanto tempo fa, e

il fare rituale, nel tempo presente.

Questa somiglianza funzionale tra esseri mitici e operatori rituali,

connessa con l'altra per la quale tanto il mito quanto il rito avvengono

in un tempo "destorificato", spiega il motivo per il quale gli operatori

rituali sono sovente caratterizzati esteriormente in modo diverso

rispetto alla normalità degli uomini. Un operatore rituale non è un

uomo normale, partecipa in qualche modo del potere di

trasformazione degli esseri mitici, e simbolizzerà questa sua diversità

mediante forme di abbigliamento o di comportamento diverse da

quelle del resto della popolazione. Ad esempio un operatore rituale

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

non potrà mangiare certi cibi, o esibirà una differenza di

comportamenti sessuali, o vestirà in modo abnorme.

Anche presso le popolazioni nelle quali non esistono operatori rituali

specializzati, popolazioni nelle quali i riti vengono compiuti da uomini

che normalmente si comportano come tutti gli altri, quando il rito

viene celebrato gli officianti assumono abbigliamenti particolari e si

comportano in modo "diverso" dal normale. Ad esempio prima di

celebrare un rito, che già di per sé rappresenta una frattura nella

normalità perché realizza un tempo destorificato, gli officianti

dovranno astenersi dai rapporti sessuali, mantenere un

comportamento calmo e posato, e così via.

Le iniziazioni

Con il termine iniziazioni si intendono, in generale, quell'insieme di riti

che segnano il passaggio di un individuo dallo stadio di fanciullo a

quello di adulto. In linea di principio le iniziazioni vanno distinte dai

riti di pubertà i quali, pur avvenendo all'incirca alla stessa età ed

avendo sovente carattere simile, sono eseguiti privatamente,

all'interno della famiglia. Le iniziazioni hanno invece sempre un

carattere pubblico e sono svolte non solo nell'interesse dei singoli ma

dell'intera comunità. Esse rappresentano non solo un passaggio di

condizione per i giovani ma anche un rinnovamento per la società.

Proprio per questo carattere simbolico sociale non è necessario tutti i

giovani siano iniziati. Possono esserlo solo i maschi e non le

femmine, oppure solo gruppi scelti in rappresentanza di tutti.

Le iniziazioni sono sempre segrete: non è consentito ai non iniziati di

assistervi. Durante le cerimonie, che hanno frequentemente carattere

violento, ai giovani vengono insegnati i riti e i miti del popolo cui

appartengono: viene cioè insegnata loro la distinzione, che quella

cultura stabilisce, tra ciò che è definitivo (mito) e ciò che è invece

mutabile (rito) e, mediante ciò i valori fondamentali della loro civiltà. Il

compito delle iniziazioni è di culturalizzare i giovani, di sottrarli alla

loro condizione naturale per farli diventare membri della loro cultura,

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

fermo restando che ogni cultura qualificherà a suo modo ciò che

intende per natura e ciò che intende per cultura. Le iniziazioni

costruiscono il cosmo sociale agendo sul materiale umano. Questo

avviene destorificando ritualmente i giovani per la durata

dell'iniziazione, inserendoli in un tempo diverso dal quotidiano,

"mitico", un tempo nel quale è possibile agire per plasmare il mondo e

conferendo loro una diversa qualità, quella di uomini adulti, rispetto a

ciò che erano prima. Non di rado nel periodo di margine i giovani

sono sottoposti a disciplina e restrizioni inusuali e severissime

oppure hanno la possibilità (e in qualche caso il dovere) di agire in

modo totalmente libero dalle normali restrizioni sociali. In entrambi i

casi si evidenzia una diversità rispetto alla normalità quotidiana.

Oltre le iniziazioni generali possono poi esistere iniziazioni particolari,

necessarie per entrare in alcune particolari categorie sociali, come i

guaritori, gli indovini e così via. Non tutti possono ricevere queste

iniziazioni e i meccanismi di selezione sono i più vari. Queste

iniziazioni rendono capaci gli iniziati di agire ritualmente ad un livello

superiore a quello degli altri uomini: esse superano ad un secondo

grado la natura culturalizzando chi le subisce ad un livello superiore

rispetto agli altri uomini. La normale condizione umana, quella

ottenuta con la prima iniziazione che ha culturalizzato l'individuo

naturale, si configura come il grado da cui occorre separarsi per

giungere ad un nuovo livello. Di qui la possibilità di invertire i simboli

e di usare in positivo ciò che, nelle iniziazioni era usato per definire il

negativo. Per esempio le iniziazioni normali provvedono a sottolineare

l'individualità sessuale dell'individuo mentre l'iniziazione a guaritore

può comportare manifestazioni di bisessualità o di inversione

sessuale, cioè di sessualità indistinta, non-umana.

Sacrifici e preghiere

Praticamente tutti i riti possono essere cultuali, finalizzati al culto di

un essere sovrumano, e normalmente questa è la regola nelle culture

cosiddette superiori. In questo caso da un parte i riti asseriscono

l'esistenza dell'essere sovrumano e i suoi caratteri specifici e dall'altra

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

stabiliscono un rapporto di controllo. Sovente ci imbattiamo in

espressioni secondo le quali sono gli esseri sovraumani ad esigere il

culto da parte degli uomini in cambio di favori e vantaggi. Ciò trova

una espressione rovesciata nelle preghiere-minaccia rivolte agli

esseri sovraumani se non realizzeranno i desideri degli uomini, in

pratiche dissacratorie (rovesciamento di altari), nella soppressione di

culti. Questi comportamenti indicano una coscienza, sia pure molto

oscura, del fatto che gli esseri sovrumani possono esistere solo nella

misura in cui sono "coltivati", nella misura in cui ricevono un culto.

Tra i riti più diffusi per rendere culto ad una divinità o ad un essere

sovrumano vi è il sacrificio. Questo può assumere la forma di offerta

primiziale, dono, o comunione. Nel primo caso il sacrificio precede il

consumo umano ed equivale alla consacrazione di una parte del

prodotto per riservare agli uomini il resto. Alla base dell'offerta

primiziale vi è una visione del mondo secondo la quale questo non è

dell'uomo, gli è estraneo, è di altri. L'intervento umano per

appropriarsi di beni (soprattutto nel caso della caccia e

dell'agricoltura) si configura come un illecito e pertanto come

pericoloso. L'uomo è colpevole di sottrarre alla natura qualcosa che

non gli appartiene e controlla la colpa e l'ansia che derivano dal suo

appropriarsi scaricando su altri la responsabilità del gesto ("altri" e

non il cacciatore hanno ucciso la preda; un animale e non l'agricoltore

ha colpa del raccolto) oppure limitando la portata della violazione ad

una sola parte, quella meno importante (agli uomini vanno le carni

dell'animale ma le ossa, da cui risorgerà la vittima, vanno lasciate al

Signore degli animali).

L'offerta primiziale stabilisce che gli uomini non pensano solo a sé ma

sono pronti a dare agli dei una parte del loro lavoro: la prima parte, in

genere, poiché simbolizza il primo momento dell'azione, quella che

rompe la situazione pre-esistente. L'offerta destorifica una parte del

bene impedendo il consumo umano ed elevandolo al livello divino: a

questa consacrazione di una parte corrisponde la desacralizzazione

dell'altra. Il dono è sovente l'interpretazione soggettiva dell'offerta.

Esso comporta una consacrazione dell'offerta sia per un

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

ringraziamento sia per chiedere un aiuto. La comunione è l'opposto

dell'offerta primiziale: in questo sacrificio il gruppo o il singolo

lasciano il livello umano per elevarsi a quello della divinità: mediante

il consumo di un pasto consacrato l'uomo stesso si consacra. La

comunione rafforza i legami di gruppo favorendo sentimenti di

intimità e solidarietà.

Diffusa, come mezzo per rapportarsi ad un essere superiore, è anche

la preghiera. Questa non necessariamente è un'invocazione di

soccorso in caso di bisogno. Può essere un'invocazione ma può

anche essere un elogio, un ringraziamento o semplicemente

l'espressione della certezza (e della volontà) che l'essere cui è rivolta

esiste. Frequentemente il ringraziamento è usato nei sistemi culturali

monoteistici. Le parole delle preghiere hanno la funzione di forgiare la

personalità dell'essere sovrumano cui si rivolgono (è buono, potente

...). Come invocazione la preghiera appare sovente in momenti di crisi,

che possono essere occasionali, individuali, periodiche (crisi

prevedibili) abituali (crisi permanenti).

I riti cultuali sono di norma, come si è detto, rivolti ad esseri attivi nel

presente. In qualche caso, però, esistono anche riti rivolti a

personaggi mitici (o mitizzati), come nella Grecia antica con i suoi riti

rivolti agli Eroi. Questo però non ci impone di cercare nuove categorie

tipologiche (magari quella dei riti rivolti a personaggi mitici) bensì di

dare risposte storiche: nel caso greco ci impone di domandarci come

mai quella cultura abbia dato origine a una simile pratica. La risposta

potrebbe essere che il rito rivolto agli eroi ha la funzione proprio di

impedire uno stretto contatto con gli eroi, di impedire che questi, la

cui azione va bene solo nel tempo mitico, possano tornare ad agire

nel presente. Sarebbe cioè il modo per lasciarli oziosi. In questo modo

anziché cercare di ampliare le nostre categorie per cercare di farvi

entrare i fatti greci abbiamo dissolto le nostre categorie

relativizzandole alla Grecia.

Se è vero che da una parte praticamente tutti i riti possono rivestire

un ruolo cultuale ed essere riferiti ad una divinità, nondimeno non

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

esiste nessuna necessità, sul piano logico, per la quale un rito debba

essere cultuale e non autonomo. In linea di principio, su un piano

astratto, un rito non ha alcun bisogno di essere inserito in un sistema

cultuale e può svolgere le sue funzioni di controllo del reale come rito

autonomo. Lo stesso rito, pertanto, può presso un popolo essere

usato per rendere culto ad una divinità, presso un altro essere

autonomo. Ogni cultura stabilirà i propri usi a riguardo.

Le feste

Una particolare attenzione va rivolta alle feste. Per certi versi una

festa è un rito ma per altri versi è il quadro di riferimento cronologico

per compiere vari riti. Una festa rappresenta una frattura rispetto alla

successione dei giorni normali, lavorativi. Per esprimere questa

diversità si ricorrerà a comportamenti differenziati rispetto ai

comportamenti normali. La festa costituisce la realizzazione di un

tempo destorificato, sottratto al divenire del tempo usuale: i giorni

sono tutti diversi e fluiscono di continuo mentre la festa è sempre

uguale a se stessa. Sotto questo aspetto il tempo festivo è simile al

tempo mitico che è diverso dal tempo usuale, di tutti i giorni: con le

feste, che del resto si richiamano sovente a eventi mitici, si esce dal

tempo contingente e si ritrova il tempo forte che fonda il senso

dell'esistenza.

Le feste periodiche sono sovente connesse con la periodicità

stagionale, quali l'anno solare, le lunazioni, i cicli vegetativi). Tuttavia

anche qui non abbiamo la copia di una realtà già data ma un atto

creativo: le feste danno significato a questi cicli, li costruiscono per

l'uomo donando loro valore. Del resto non un qualunque momento

ciclico diventa una festa ma solo quelli dei quali si vuole sottolineare

l'importanza o che rappresentano una crisi simbolica ricorrente. Così

si spiega la creazione di cicli artificiali, non naturali, come la

settimana. In ogni caso si sottraggono alla contingenza e alla

casualità del divenire momenti particolari destorificandoli e

attribuendo loro valori umani. La varietà delle situazioni concrete

porterà poi alla varietà delle feste le quali esprimeranno la varietà

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

delle situazioni di importanza esistenziale che occorre preservare

dall'incontrollabile. In questo modo le feste sono uno strumento per

dare significato a tutto il tempo, per cosmicizzare l'anno. Esse sono

pertanto la base del calendario: stabilendo le feste il calendario libera

il tempo profano per le attività pratiche. Ogni cultura ha le sue feste,

anche quelle che non hanno alcuna necessità di conoscere l'esatta

durata dell'anno. Si può anzi dire che la necessità di conoscere con

certezza una data, e dunque la necessità di comprendere in termini

matematici il calendario, nasca dalla necessità di sapere "quando"

occorre celebrare una festa.

Anche la festa può essere un rito autonomo o dedicato ad un essere

sovraumano.

Guaritori e fattucchieri

Tra le figure più diffuse di operatore rituale vi è il guaritore, il medicine

man, la persona cioè che, presso un gruppo, ha la funzione di guarire

gli ammalati. Naturalmente la capacità di guarire non va intesa nel

nostro senso medico-scientifico: il guaritore non è un medico e la sua

azione si svolge prevalentemente a livello simbolico. Egli viene

chiamato ad operare in una situazione di crisi e il suo compito è

mediare il passaggio ad una situazione di normalità recuperando una

situazione di "vivere umano" che la crisi rischiava di travolgere.

Per "medicina" rituale va intesa la capacità di agire in una circostanza

dolorosa o spiacevole per trasformarla in piacevole o, almeno, per

renderne comprensibili ed accettabili le conseguenze. Si agisce su

uno stato di sofferenza per cancellarla ristabilendo la situazione di

normalità compromessa dal dolore oppure si agisce sul dolore

umanizzandolo e togliendogli il carattere di assurda irruzione del caos

nell'ordine normale: il canto del guaritore, che narra la ricerca

dell'anima della partoriente rapita dallo spirito malvagio, cattura

l'attenzione della donna, le rende comprensibili e pertanto accettabili i

dolori del parto, riporta alla normalità una situazione di crisi. Gli

operatori rituali operano normalmente estraendo dal corpo

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

dell'ammalato un oggetto estraneo oppure ricercando una delle sue

anime disperse che, catturata e ricondotta al suo corpo, consente al

malato di ritrovare la salute.

Questa capacità di trasformare l'inconcepibile doloroso in un

concepibile piacevole o almeno sopportabile, è la stessa facoltà che, a

livello mitico, avevano gli essere mitici di trasformare il mondo

rendendolo "umano", vivibile dagli uomini. Con la differenza che con

il mito si fonda l'irrimediabile, mentre con il rito si opera su situazioni

rimediabili. Uno dei temi mitici più diffusi è quello dell'origine della

morte (ovvero dell'irrimediabile per eccellenza) ma tutte le culture

hanno anche riti per rimediare alla morte, differendola per quanto

possibile e proteggendo dai mali. Il rito di cura ha un'efficacia relativa:

non "cura" la mortalità intesa come caratteristica permanente del

genere umano ma solo quella mortalità che è presente come

prospettiva in ogni malattia. Combattere la malattia mediante un rito,

ovvero curare la malattia, significa combattere la morte.

Nel caso della morte, il fatto che gli esseri umani siano mortali è un

ineluttabile dovuto ad azioni mitiche. La morte di un singolo,

determinato uomo, però, può rivestire un carattere di particolarità e

quindi dover essere interpretata ogni volta. Che gli uomini muoiano è

naturale, ma che a quell'uomo, e non ad altri, sia capitato, tra gli

infiniti momenti e modi, di morire proprio in quel momento e in quel

modo particolare, questo non ha niente a che vedere con quanto

narrato dal mito. Abbiamo in questo caso una concezione della morte

priva di giustificazioni naturali. Se quell'uomo è morto ciò è dovuto ad

una causa particolare, quale ad esempio una stregoneria realizzata da

un avversario, un uccisore occulto, proprio allo scopo di uccidere. La

morte è sempre un assassinio, così come la malattia può sempre

avere una causa in un maleficio operato da altri. In questo modo,

quando la cura non ha effetto e l'ammalato muore, gli operatori rituali

non potendo far rivivere il morto, possono però vendicarne la morte e

punire l'uccisore. L'autore del maleficio è un soggetto attuale che, in

questa concezione della morte, svolge la stessa funzione svolta a

livello mitico dall'essere che ha introdotto la mortalità umana.

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

All'uccisore mitico corrisponde l'uccisore rituale. Gli uccisori rituali

acquistano per certi versi caratteri mitici: essi sono nascosti,

agiscono di notte, vivono fuori dalla società, ai margini del gruppo.

Sia che assumano una configurazione del tutto mitica (come le

streghe che rapiscono l'anima di notte) sia che mantengano un

aggancio con la realtà (un vicino invidioso), gli operatori di malefici

sono sempre fuori dalla realtà quotidiana (le streghe vivono nel

deserto; il vicino cessa di essere un amico affidabile, si rivolge ad uno

stregone ed agisce di notte invece di dormire, è travolto da sentimenti

"non normali"). Tuttavia questi assassini devono poter essere attuali,

deve essere sempre possibile scoprirli. Non possono cioè

trasformarsi totalmente in personaggi mitici - oggetto di racconto - ma

si deve poter agire contro di essi, in modo da poter avere sempre una

possibilità di azione contro la morte. Combattendo contro la malattia e

la morte, scoprendo e donando un nome agli ignoti autori dei malefici,

il guaritore dona significato ad una crisi che se irrisolta trascinerebbe

nel caos l'esistenza normale sconvolgendola dalle fondamenta. Grazie

alla sua azione tutto acquista un significato ed anche la morte diviene

controllabile culturalmente: scoprire il colpevole equivale a dare un

senso al'insensato e a proteggersi da un rischio terrificante. L'azione

contro la morte, la malattia, la mortalità, si configura dunque come

protezione dalle influenze stregonesche, dai malefici, da tutto ciò che

può essere qualificato come negativo.

Analogamente, anche quelli che possiamo definire "riti di prosperità",

sono in definitiva riti contro la morte, contro il negativo.

La donna malevola

Uno dei simbolismi più diffusi, tra le varie culture del mondo, è quello

che qualifica il negativo al femminile, mediante le donne. Dalle streghe

alle fattucchiere, fino alla donna fatale, gli autori dei malefici sono

qualificati come donne. Naturalmente non si tratta di un simbolo

universale e di volta in volta occorreranno ricerche specifiche sulle

varie culture per comprendere come e perché queste culture abbiano

scelto la donna per simbolizzare il negativo. La ricorrenza di questa

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

concezione ci autorizza però ad avanzare delle ipotesi di ricerca.

Un elemento da cui non si può prescindere per qualificare le donne è

che esse, e solo esse, hanno la straordinaria capacità di far sorgere

dal nulla nuove vite. Esse sono donatrici di vita e mediano il

passaggio dei neonati dall'universo extraumano al mondo degli

uomini.

Donatrici di vita, solo le donne hanno quella straordinaria capacità di

far sorgere dal nulla nuovi esseri. Ma se la nascita è una vita che

viene ad aggiungersi, la morte è una vita che si sottrae, che svanisce.

Facile allora legare entrambi i termini allo stesso simbolo e pensare

che come la nascita avviene tramite le donne anche la morte sia

legata all'universo femminile. Proprietarie della vita, solo loro

possono donarla, le donne divengono anche proprietarie della morte:

solo loro possono togliere quella vita che hanno donato. La

femminilità diviene in questo modo l'espressione della naturalità

dell'essere umano, quella naturalità collegata al fatto naturale di

nascere e morire. La donna è partecipe della stessa capacità

generativa del mondo naturale: è capace di donare la vita naturale e di

generare gli individui come sono prima di ogni qualificazione sociale

e culturale. La vita che le donne possono donare è tuttavia una vita

che deve essere perfezionata. Gli uomini nati naturalmente da una

donna hanno poi bisogno di rinascere culturalmente, di integrarsi

mediante appositi rituali in una società, di partecipare cioè ad un

cosmo umano che è umano proprio nella misura in cui si differenzia

dalla natura. La donna è troppo "naturale" per essere pienamente

integrata culturalmente e per far sorgere la cultura occorrerà

un'azione diversificante in grado di differenziare quegli individui che

naturalmente nascono uguali, senza identità. Con una natura

simbolizzata dal femminile, questa azione differenziante e qualificante

si configurerà come maschile.

Simbolizzata al femminile la natura, la capacità di differenziare gli

individui e farli rinascere culturalmente sarà simbolizzata al maschile.

La donna fa nascere naturalmente e pertanto può far morire

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

naturalmente; possiede le doti naturali di far nascere e morire. Contro

questa naturalità si pone la cultura maschile, ad esempio operando

una seconda rinascita, paterna anziché materna: nonostante nasca da

una donna il bambino è figlio del padre. Tutte le azioni culturali contro

una naturalità femminile avvengono sotto il segno "maschile":

maschile è l'inserimento del bambino nella comunità e il controllo

culturale della morte, femminile è il dato naturale della nascita e

quello della morte stessa. Qualificata al maschile la normalità

culturale, facilmente le donne possono assumere il ruolo di alterità

rispetto a questa "mascolinità del normale".

Abbiamo qui una, tra le tante possibili, espressioni della dialettica

natura/cultura che è alla base di ogni interpretazione culturale.

La divinazione creativa

Abbiamo visto come in caso di morte occorra accertare le cause,

scoprire il colpevole e consentire di esercitare una giusta azione di

ritorsione, mediante l'azione esplicita della forza o mediante una

fattura vendicatrice rivolta contro l'assassino rituale. Presso molti

popoli la morte è sempre causata da un autore malefico e per

scoprirne l'identità si ricorre ad un atto divinatorio. La cura, come

scoperta del colpevole, procede dalla identificazione, tramite la

divinazione, della causa del male, del negativo. La divinazione è la

premessa per poter curare. Essa ha la duplice funzione di disegnare il

cosmo e di ristabilire la normalità, l'ordine, individuando il colpevole e

consentendo così mediante l'azione curatrice, il superamento della

crisi. Questo significa che è impossibile distinguere tra il ruolo di

indovino e quello di guaritore.

L'indovino-guaritore lotta contro il soggetto malefico che è causa del

male. In termini più ampi, intendendo la morte come espressione

generale del male, in qualunque senso si possa intenderlo, l'indovino

lotta contro il male in tutte le sue espressioni. Se il male deriva da una

intenzione malefica, compito dell'indovino è stabilire chi ha

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

l'intenzione malefica consentendo, tramite appositi riti, o di eliminarla

o di volgerla al bene. La sua azione divinatoria è premessa

fondamentale per la cura e in questo senso che svolga lui stesso,

direttamente, i riti di cura oppure consigli chi e come debba svolgerli,

è cosa secondaria: il primo atto della cura è la divinazione.

La capacità di svolgere azioni divinatorie e mediche caratterizza

l'operatore rituale come un soggetto attuale il cui opposto è il

soggetto mitico. La funzione curativa nell'attualità si contrappone alla

funzione mitica fondatrice dell'ineluttabile. Il soggetto mitico ha

introdotto la morte, l'operatore rituale lotta contro la morte e dunque

lotta per la sopravvivenza. Naturalmente l'operatore rituale può anche,

a volte, possedere capacità stregonesche, può può essere lui stesso

lo "stregone malevolo" cui ci si rivolge per fare del male ad altri. In

realtà però questa funzione "malevola" è sovente solo il rovescio di

quella benevola. Chi si rivolge ad uno stregone divinatore lo fa perché

vive comunque una situazione di disagio, a suo modo "malevola" e

così quando - ottenuta per divinazione l'identità del colpevole di

questo disagio - inizia un'azione negativa stregonesca contro altri,

questa, dal punto di vista del soggetto che la intraprende, è "curativa"

perché destinata a cancellare una sofferenza. E' chiaro però che dal

punto di vista di terzi questa azione potrebbe benissimo connotarsi

come stregoneria.

La funzione dell'indovino è quella di agire ritualmente nel campo

dell'indovinabile. In questo senso il campo d'azione del soggetto

attuale, l'operatore della divinazione, può prendere il posto del campo

d'azione del soggetto mitico. La funzione divinatoria, cioè, si

sostituisce al mito acquisendo valenze cosmogoniche,

appropriandosi della capacità mitica di creare il mondo.

La divinazione non è, come potrebbe apparire, uno strumento che

serve per riconoscere una realtà ignota ma già definita ma un'azione

ordinatrice in grado di definire una situazione fluida. Se vi fosse un

universo ordinato già pronto, realizzato una volta per sempre, lo si

potrebbe conoscere una volta per tutte invece di dover "indovinare"

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

volta per volta. Vi è invece una situazione di crisi, potenzialmente

disordinata, una frattura nel normale ordine delle cose, che rende

fluida la realtà e che la divinazione deve identificare e definire. Ci si

rivolge alla divinazione quando le usuali norme di comportamento

sono messe in crisi e non sono pertanto sufficienti ad indicare i giusti

comportamenti, quando la crisi assume aspetti tali da sconvolgere i

fondamenti del vivere personale o comunitario: di fronte a questa

situazione occorre reagire con decisioni personali e comportamenti

che possano mettere rimedio alla carenza dei normali valori. La

divinazione ha proprio la funzione di suggerire i nuovi comportamenti

e i nuovi valori. Quando ciò che è noto, le tradizionali certezze, sono

messe in crisi da una situazione eccezionale, quando è in atto una

crisi normativa, si ricorre alla divinazione la quale definisce una nuova

norma (e dunque una nuova realtà, un nuovo universo) tale da

ripristinare una situazione di ordine e di vivibilità.

La divinazione è collegata alla capacità di riuscita: indovinare

significa avere successo, buona fortuna, ma anche uscire dalle norme

di comportamento usuali per evadere nell'azzardo (fortuna, sorte) o

nella meditazione. Presso alcuni indiani nord americani il giocatore

d'azzardo che indovina il giusto gioco, che è fortunato e vince,

acquista carisma agli occhi dei compagni. Ha dimostrato, vincendo, di

essere capace di guidare il gruppo nei casi in cui, saltata la normalità,

occorre ricostruire un nuovo ordine o comunque in tutti i casi in cui è

necessario un leader che intervenga a definire il comportamento

appropriato (esempio nelle situazioni particolari di guerra

contrapposte alla normalità della pace). Proprio vincendo al gioco ha

dimostrato di possedere le qualità dell'indovino, le qualità della guida

che sa indovinare "il giusto" comportamento.

Per certi aspetti è simile il caso del sapiente indiano che, mediante il

gesto divinatorio di lanciare un sasso su un mandala, cade in

meditazione su quel particolare aspetto del mandala evidenziato,

"indovinato", dal sasso. Indovinando la giusta casella il sapiente

costruisce il suo universo inquadrando la sua esistenza nel nuovo

ordine creato dalla sua meditazione.

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STORIA RELIGIONI Cap. 5

La salvezza assoluta

Il rito ha dunque la funzione di organizzare il cosmo difendendo

l'uomo dal male e dalla morte. Esso dona una protezione relativa,

momentanea, poiché prima o poi la morte, l'ineluttabile fondato

miticamente, comunque colpirà il singolo. Sono possibili però anche

difese assolute, in grado di sconfiggere l'ineluttabilità della morte. Ad

esempio ricorrendo ad un mito escatologico che fondi una realtà a

venire nella quale non vi sarà la morte. Simili miti si diffondono

soprattutto in quei casi in cui sconvolgimenti radicali distruggono del

tutto le usuali forme culturali. Una seconda possibilità è costituita da

operatori rituali capaci di resuscitare i morti. Un'altra ancora è data da

riti capaci di conferire ai morti un'esistenza oltretombale, in grado

cioè di sconfiggere la morte naturale. Esempi sono le società antimorte

diffuse in Africa e Nord America, o i Misteri Eleusini in Grecia.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

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FINE 5° CAPITOLO

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI Cap. 6

Capitolo 6

I Re carismatici

RE, ANTENATI E MORTI

Abbiamo osservato come la funzione mitica sia quella di garantire la

stabilità del cosmo mentre quella rituale presupponga la possibilità di

intervenire in un cosmo parzialmente in fieri, non totalmente definito

dal mito. La divinazione, poi, anche se in pratica è sempre inserita in

sistemi mitico-rituali complessi, potrebbe in linea teorica fare a meno

della funzione mitica configurandosi come la possibilità di intervenire

volta per volta in un cosmo in divenire. Abbiamo anche visto come

alla funzione divinatoria sia collegata sovente una valenza

carismatica. Il bravo indovino, lo stregone potente, l'indiano fortunato

al gioco, sono dotati di carisma: l'ultimo lo usa normalmente in

situazioni di crisi per esercitare le funzioni di guida.

Proviamo a relativizzare queste funzioni, mitica e rituale, a due

variabili: lo spazio e il tempo. Il mito stabilisce la loro immutabilità,

che equivale a confini territoriali stabili, immutabili, e a un tempo che

non porta mai nulla di nuovo, non muta, ovvero ritorna ciclicamente

(ad esempio i cicli naturali). Il rito apre la possibilità di agire sullo

spazio spostando i confini (ad esempio i riti di guerra) e sul tempo

spezzando i cicli naturali: è il rito che stabilisce "quando" va svolta

una determinata attività, "quando" un fanciullo diventa adulto. Si

pensi ai cicli temporali artificiali come la settimana o alla costruzione

dei calendari.

La funzione rituale ha però bisogno di un operatore rituale il quale

detenga in sé il carisma, il potere di esercitare questi cambiamenti. In

altre parole, la funzione rituale, soprattutto quella divinatoria,

potrebbe essere usata per definire il cosmo senza residui mitici a

condizione però che ci sia qualcuno che si assuma la responsabilità

di queste mutazioni continue, qualcuno in grado con le sue azioni di

plasmare continuamente il mondo, di essere garanzia, con la sua

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

persona, dell'ordine di volta in volta stabilito e che si faccia carico dei

rischi connessi con quella continua trasgressione che è l'introduzione

del nuovo. Naturalmente questa non è una regola: una funzione rituale

divisa in molti riti e molti operatori non avrebbe bisogno di un simile

carisma. Tuttavia il massimo potere della funzione rituale si otterrebbe

quando questa fosse concentrata nelle mani di un unico operatore

rituale impegnato in un unico immane rito di trasformazione. A questa

esigenza risponde l'istituto dinastico: il re. Occorre ribadirlo: non c'è

nessuna necessità logica che le funzioni rituali si concentrino in un

solo soggetto attuale. E' solo una possibilità: quando si realizza

abbiamo il re.

Il re "crea" il cosmo definendolo mediante lo spazio (il territorio,

sempre ampliabile, ove regna) e il tempo (che viene calcolato dalla

sua intronizzazione o, per tempi più remoti, sulla base dei regni

precedenti, della genealogia del re). In questo modo il re rappresenta

il superamento dei limiti fissati dai soggetti mitici. In pratica elementi

mitici continueranno a sussistere anche nei sistemi dinastici-regali,

tuttavia in sé un sistema regale non ha bisogno di miti e in pratica ha

sempre una funzione mitica ridotta.

Storicamente tutto questo si manifesta nell'opposizione tra il primo

istituto dinastico, quello del faraone egiziano, e le città templari

dell'antico Vicino Oriente. Il re è il demiurgo del cosmo: egli assume in

sé la funzione divinatoria di organizzazione del reale e si accolla i

rischi delle continue "usurpazioni": violando continuamente il già

dato egli lo trasforma con il suo volere. Può farlo in virtù del suo

carisma che lo pone a livello super-umano. Questo carisma - usiamo

la parola per indicare la qualità super-umana del re - deriva al re dal

suo padre e si trasmette in linea genealogico. Di qui l'importanza per il

sovrano di definire con esattezza le origini ma anche la necessità di

preservare la linea di discendenza da ogni impurità e contatto con la

normale umanità: il re sposa solo parenti stretti, l'ideale è sua sorella,

e comunque solo figlie di re. Si badi che il re discende dal padre e non

nasce genericamente dalla madre: è il padre che genera il figlio; la

madre, che pure lo genera naturalmente, è solo un elemento di

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

mediazione. E' questa una scelta culturale che nega deliberatamente

la discendenza dalla madre per valorizzare, anzi inventare, una

discendenza che non sia quella immediatamente naturale.

Il carisma del re gli consente di assorbire nella sua figura le funzioni

(potenziate al massimo) di indovino e di primo operatore rituale. Egli è

il re-indovino, il re-operatore rituale, il re-giudice. La funzione

giudiziaria, anteriore alla monarchia (come sono anteriori del resto

anche quella divinatoria e quella genericamente rituale), viene sempre

inglobata dal re. Del resto se la giustizia ha il compito di mettere

ordine alle liti dei sudditi, il compito di esercitarla non può spettare

che al supremo ordinatore. Il re è anche il sacerdote supremo: il

sacerdozio prende forma, e viene istituzionalizzato, a partire dalle

funzioni dell'operatore rituale che, come tale, è anteriore alla regalità.

Tuttavia con il re, che è l'operatore rituale assoluto, anche il

sacerdozio si definisce come una funzione da lui delegata. Per motivi

pratici il re finisce infatti per delegare molte delle sue funzioni. Queste

vengono esercitate a suo nome ma possono poi diventare autonome

con la possibilità di giungere anche a trovarsi in conflitto con il re.

Ecco i conflitti tra gli auguri (indovini) romani e il re Tarquinio il

superbo; tra i sacerdoti di Aton e Amenofi IV in Egitto; tra i profeti e il

monarca in Israele.

Il Primo Re

Un re è tale perché è figlio di re. Ma il primo re? La domanda è

irrilevante per assenza di documentazione se intesa in senso

assoluto, ha invece significato in senso relativo, ad esempio nel caso

di crisi dinastica e di inizio di una nuova dinastia, oppure quando il re

viene scelto fra vari pretendenti, tutti discendenti del re morto. In

questo caso si può ricorrere o a un mito di fondazione della dinastia

(il re consente di operare su una realtà tutta mutabile ma la dinastia è

immutabile) che fondi la diversa qualità umana del re e della sua

discendenza passata e futura, oppure da un atto divinatorio, o

comunque rituale, che scelga, fondi, la nuova dinastia. Naturalmente

può anche darsi una divinazione mitica: una dinastia fondata da un

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

atto divinatorio avvenuto nel tempo mitico.

I vari istituti dinastici realizzati nella storia hanno percorso

praticamente tutte le alternative. Osserviamo la definizione dell'istituto

dinastico nella nostra cultura come è presentata nell'Antico

Testamento. Nella storia ebraica un mago dotato di grande carisma

(Samuele) cede il potere carismatico al primo re (Saul). Il carisma di

Samuele è espresso in vari modi e più volte sottolineato (nascita

prodigiosa da una donna sterile; consacrato a Dio presso il gran

sacerdote Eli; parla con Dio; dopo la caduta di Eli - lo "sfortunato" Eli -

prende il suo posto prestigioso): egli "indovina" il comportamento

giusto, ha potere perché è dotato di carisma. Diviene giudice, cioè

quasi-re, ed è inoltre profeta (nabi, cioè indovino). Poiché il popolo

vuole un re Samuele per divinazione (sorteggio) sceglie Saul. Questi

come primo re non ha un padre da cui ereditare il carisma del potere:

la tradizione ebraica sceglie allora di farglielo derivare per

divinazione, divinazione eseguita da un uomo, Samuele, che però non

è certo un semplice uomo. Del resto, come se non bastasse, la

divinazione per sorteggio era stata preceduta da una divinazione

divina. Preavvisato da Dio, Samuele unge Saul giunto alla sua casa

mentre inseguiva le asine paterne: in questo modo Saul acquista il

potere carismatico dei profeti, diviene nabi. E' come se, in assenza di

un padre-re, per fare il primo re occorra una doppia divinazione.

Doppia divinazione che, peraltro, non basta: anziché fondato, infatti,

l'istituto dinastico ebraico ne esce screditato. Nell'Antico Testamento

Dio assume direttamente, senza bisogno di re umani, le funzioni di

ordinatore e creatore dell'universo e di guida di Israele: ostile alla

monarchia, Yahvè è Lui stesso Re.

Discendenza e Antenati

Il rapporto con i morti, e solo con certi morti, è essenziale per il re

poiché egli ha la necessità di dissociarsi dal resto dei gruppi umani

che costituiscono la sua comunità. Il re è tale poiché è estraneo ai

normali rapporti di parentela che caratterizzano tutti gli altri individui.

Il ripudio del sistema parentelare è quello che gli consente di operare

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

a livelli diversi da quelli, ad esempio, dell'organizzazione clanica. Il re

non è definito da un clan né dal rapporto con altri uomini vivi ma da

un particolare lignaggio, da una dinastia, dal rapporto che lo lega ai

suoi morti, al re-padre morto e a tutti i suoi predecessori. Morti,

dunque, invece che vivi. E' in questa costruzione parentelare del tutto

particolare, con i morti, che si forma l'istituto del culto degli antenati,

realizzato mediante un particolare sistema di riconoscimento di alcuni

parenti morti del re. La dinastia rende necessario il riconoscimento

degli antenati e questo riconoscimento, ritualizzato, forma il culto

degli antenati.

Ciò significa che in sé l'istituto dinastico si è formato contro l'istituto

del sistema di parentela. Interpretando la parentela come un fatto

culturale e non naturale non c'è alcuna necessità di intendere i morti

come elementi necessari del sistema di parentela. Questo può

benissimo essere espresso, sul piano logico, senza alcun riferimento

agli antenati e alle ricostruzioni genealogiche. Nessuna delle funzioni

espresse dal sistema di parentela - creare legami tra gruppi, costruire

la base del sistema sociale, individuare il singolo in rapporto agli altri

vivi - necessita logicamente di un rapporto con i morti. Si può ad

esempio ricorrere a discendenze genealogiche con eroi (che sono

cosa diversa dagli antenati) o mediante classificazioni simboliche di

vario tipo. Tutte le funzioni di associazione di gruppi, svolte dal

sistema di parentela, possono essere svolte prescindendo totalmente

da ogni collegamento con i morti.

Il legame dinastia-culto degli antenati è necessario invece solo per le

esigenze del sistema dinastico. Questo non esclude però che il culto

degli antenati possa poi rendersi indipendente ed estendersi ad altri

gruppi. O meglio, altri gruppi potrebbero appropriarsi di questo

modello culturale rendendolo indipendente dall'istituto dinastico.

Appropriazione che potrebbe essere utilizzata anche per negare il

modello genealogico-dinastico del re ed opporvisi. E' quanto è

accaduto in Egitto con l'usurpazione, da parte delle classi superiori, di

molti privilegi tratti proprio dal principio dinastico faraonico: eredità

delle cariche e osirizzazione dei morti. La divinizzazione del faraone

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

era espressa identificando il faraone vivente con il dio Horus e il

faraone padre morto con il dio Osiride. L'immortalità di Osiride era il

fondamento dell'immortalità del faraone padre morto e quindi del suo

legame dinastico con il faraone vivo. Era proprio perché il padre

morendo non scompariva definitivamente come tutti ma rimaneva

vivo come Osiride che il faraone manteneva il suo potere: il legame

con il padre non scompare essendo, il padre, immortale.

Appropriandosi dell'osiridazione, cioè di quell'immortalità dopo la

morte propria di Osiride, le classi elevate si garantivano insieme una

vita dopo la morte e l'ereditarietà delle cariche. Di qui l'importanza per

queste classi del legame con gli antenati in funzione antimonarchica.

A partire dall'istituto monarchico la ricostruzione delle genealogie si è

diffusa di fatto a vari livelli. La generalizzazione a vari strati sociali, e

potenzialmente a tutti gli uomini, delle esigenze connesse con

l'istituto dinastico implica la perdita delle funzioni originarie, quelle di

fondazione della monarchia, ma non di ogni funzione: semplicemente

se ne aggiungono di nuove. Ad esempio la ricostruzione genealogica

può divenire parte essenziale del sistema di parentela ed assorbire

alcune delle funzioni di questo; oppure può avere conseguenze nella

direzione di elaborare una nozione di immortalità, di vita dopo la

morte, fondamentale per definire in modo nuovo il valore dell'identità

personale.

La nascita dell'immortalità

E' possibile che tutti i sistemi di culto degli antenati o di ricostruzione

genealogica, diffusissimi nel mondo, abbiano avuto origine storica a

partire dagli istituti dinastici. La questione naturalmente non è

l'elaborazione di una storia congetturale su come dall'istituto del

faraone abbiano avuto origine i culti degli antenati, poniamo, cinesi. Il

problema è interpretare il rapporto con i morti in termini diversi dal

problema dell'immortalità dell'anima. A lungo invece il culto degli

antenati è stato collegato proprio con il problema dell'immortalità,

come se tutte le culture che stabiliscono un rapporto con i morti lo

abbiano fatto in risposta all'esigenza di proteggersi dalla paura della

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

morte, come se la questione principale per tutti gli uomini fosse di

garantirsi una certezza di immortalità personale.

In senso stretto ciò che occorre per avere una dinastia,

indipendentemente dal fatto che questa sia regale o di un individuo

qualsiasi, è l'accertamento dell'esistenza di determinati antenati (in

genere alcuni ascendenti maschi) e il riconoscimento del rapporto

con questi antenati. Non si tratta ancora di un culto ma di una presa

d'atto che ha lo scopo di individuare la persona che la opera e di

qualificarla come discendente di certe persone. Il riconoscimento può

poi anche avvenire in forme ritualizzate e realizzare così il culto degli

antenati: in questo caso il rito da una parte definisce gli antenati come

esseri sovraumani e attribuisce loro determinate caratteristiche per

simbolizzare determinati aspetti della realtà (quelli appunto controllati

e definiti dagli antenati), dall'altra consentirà di agire sulla realtà

trasformandola. Il culto viene rivolto, cioè, a dei morti (e solo alcuni)

considerati esseri sovrumani, e questo avviene nell'interesse dei vivi.

Non possiamo pertanto, nelle nostre interpretazioni, partire dai morti e

spiegare la loro condizione e il loro potere; al contrario occorre partire

dai vivi per comprendere le motivazioni che li spingono a

intraprendere la ricostruzione delle linee genealogiche e poi ad

attribuire a certi morti una particolare funzione rituale. Si badi, infatti,

che non tutti i morti sono importanti ma solo quelli che interessano ai

vivi. Il problema non è perché (e a quali condizioni) i morti aiutano i

vivi ma perché i vivi scelgono i morti (alcuni di loro) per le loro

esigenze pratiche, terrene, di cosmicizzazione.

Certo al culto dei morti è collegata l'idea della sopravvivenza dopo la

morte. Possiamo dire che questa idea dell'immortalità sia stata

introdotta nella storia proprio dal culto degli antenati. Nel culto degli

antenati la sopravvivenza è collegata ai lignaggi: perché un lignaggio

formato da tanti morti e da un solo vivente possa riprodurre la

solidarietà di un gruppo clanico (e sostituirla a vantaggio, ad esempio,

del re) è necessario che il vivente istituisca un rapporto solidale con

quelli che ritiene i propri morti mediante il culto e che quei morti non

scompaiano dalla realtà attuale ma sopravvivano alla morte

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

temporale.

E' il culto che presuppone l'immortalità dopo la morte e non il

semplice riconoscimento di una linea genealogica. E' possibile cioè

avere necessità di ricostruire una linea dinastica con dei morti (ad

esempio per questioni ereditarie) senza che ciò comporti la necessità

di dover stabilire alcun culto con quei morti. Una semplice

ricognizione pertanto non basta a far sorgere l'idea dell'immortalità:

occorre stabilire un culto ed è anzi il culto che fa l'antenato immortale.

Questo significa che l'escatologia che è connessa con il culto degli

antenati è prodotta dal culto stesso e non deriva dal problema

generico: "che succede dopo la morte?". La paura della morte non è

infatti una generica paura umana. Occorre distinguere la paura

psicologica dalla paura culturale: un conto è il cosiddetto istinto di

conservazione, un sentimento naturale che ci porta a fuggire i

pericoli, e un altro una cultura che insegni ad aver paura della morte,

anzi a dover aver paura della morte. In questo caso avremo un valore

culturale. Valore che può essere anche rovesciato: una cultura che

insegni a non aver paura della morte.

A questo punto le domande che dobbiamo porci davanti ad una

cultura che pratica il culto degli antenati o comunque che attribuisce

un valore ai morti sono: quale potere e perché viene attribuito ai

morti? Come si inserisce questo potere nel sistema di valori che

caratterizzano una certa cultura? Che vantaggio i vivi traggono dal

culto dei morti (o dalla paura del loro ritorno)?

Morti buoni e cattivi

I morti esistono dunque soltanto per i vivi: sono i vivi a dar vita ai

morti per le loro esigenze. I morti possono esistere come esseri ben

identificati (gli antenati) con i quali stabilire un rapporto che, se

corretto, va a tutto vantaggio dei vivi; oppure possono essere

considerati, collettivamente al fine di significare l'extraumano

negativo, il male. E' il pericolo del "ritorno dei morti" inteso come

ritorno irrelato di ciò che è passato per sempre e che ora minaccia di

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

travolgere, rendendola morta, ogni forma culturale. Questi morti sono

minacciosi, fanno paura.

Questo equivale a dire che una cultura insegnerà ad avere paura dei

morti utilizzando proprio i morti (e non altri) per simbolizzare il rischio

dell'annullamento totale dei valori insito nell'agire umano. Nulla infatti

è garantito per sempre e un ombra di precarietà accompagna i

momenti dell'esistenza. Per quanto una società operi e costruisca

valori, umanizzando una natura in sé caotica e insignificante, il suo

agire è sempre garantito solo in parte. Da un momento all'altro nemici

incontrollati, calamità inattese, eventi inaspettati e imprevedibili

(invasioni, epidemie, disastri naturali ...) possono rendere vani tutti

questi sforzi. Una sorta di spada di Damocle pende sulla testa di ogni

comunità: per simbolizzare questo rischio di annicchilimento che ogni

cultura corre possono essere scelti i morti. Ma simbolizzare il rischio

è anche un modo per controllarlo, per fargli acquisire un significato

agli occhi degli uomini, trasformarlo da rischio irrelato in rischio

calcolato al quale gli uomini possono adeguatamente porre rimedio.

Tutti i pericoli concreti ma incontrollabili (anzi indicibili nella loro

imprevedibilità), vengono significati, "detti", con il pericolo del ritorno

incontrollato dei morti. Ma un pericolo potenziale non è ancora un

fatto reale: i morti possono ritornare ma qualora si riuscisse a farli

tornare solo entro certe forme precise il rischio sarebbe eliminato.

Ecco allora che i morti ritornano ma solo in un periodo determinato

dell'anno e per un tempo ben preciso; essi non torneranno in modo

incontrollato ma per ricevere una serie di riti (esempio: offerte di cibo)

che ne placheranno la furia distruttiva. Poi torneranno indietro al loro

mondo lontano e i vivi saranno liberi di svolgere ancora una volta le

loro normali occupazioni.

Dato un orizzonte all'angoscia della fine e dati gli strumenti per

definire quest'orizzonte, si aprono nuovamente gli spazi per la

concreta, quotidiana, azione umana. Davanti al pericolo di una "fine

del mondo" nella quale siano abolite le distanze vivi-morti, è possibile

premunirsi con adeguate contromisure mitiche e rituali. Esempio

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

frequente è il rito che trasforma un morto malevolo in antenato

benevolo: elimina la naturalità insita nella morte e culturalizza il morto

in antenato. Si badi che il simbolo che costruisce la possibilità del

ritorno collettivo dei morti non costruisce affatto anche il tema

dell'immortalità dell'anima. I morti che ritornano sono un gruppo

anonimo e confuso, indeterminato. Il problema che dobbiamo porci di

fronte alla rappresentazione del ritorno dei morti non è se un vivo

rimane immortale dopo la morte ma quali siano i pericoli esistenziali

che si vuole rappresentare mediante la ritualizzazione di questo

ritorno collettivo.

Immortalità e salvezza dalla morte

L'escatologia connessa con il culto degli antenati ha la funzione di

stabilire un legame morti-vivi tale che i primi aiutino i secondi nelle

loro esigenze mondane. La funzione dei morti è di offrire ai vivi una

salvezza del tutto immanente. Vi è però, in alcune culture, anche la

ricerca di una salvezza diversa, trascendente. La salvezza della vita

dopo la morte. Questa ricerca è caratteristica del Cristianesimo,

dell'Islam e del Buddhismo. In questa sede possiamo prescindere

dall'Islam, il cui sviluppo è legato a quello del Cristianesimo e che da

questo deriva. La salvezza cristiana è una salvezza positiva, è la

salvezza dalla morte intesa come salvezza dalla morte eterna: la morte

fisica non è la fine di tutto ma l'inizio di una vita eterna. Da parte sua il

Buddhismo offre invece una salvezza negativa: la sua salvezza è la

fine del ciclo delle reincarnazioni, la realizzazione di una nonesistenza

nel Nirvana (ni- prefisso negativo), la morte eterna e la fine

delle rinascite.

La salvezza del Cristianesimo è dunque il frutto di una storia originale

e rivoluzionaria rispetto alle culture precedenti. Esaminiamo i due

monoteismi dell'area medio-orientale. Il mazdeismo iranico, almeno

sino al contatto-scontro con l'Islam, propone una salvezza tutta

mondana con un "salvatore" che è colui che officia il rito di "Salvezza

del mondo" il cui scopo è la rinascita, il rinnovamento, del reale. Per

quanto riguarda Israele non è certo che i primi libri dell'Antico

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

Testamento, almeno sino al Deuteronomio, presentino un'esplicita

escatologia salvifica, comprendente una nozione dell'immortalità

individuale. Nel periodo post-esiliaco vi sono nei Profeti dichiarazioni

riguardo una Resurrezione futura. Non è chiaro però se questa

Resurrezione sia individuale o si riferisca al complesso del popolo di

Israele. Con il secondo libro dei Maccabei abbiamo una escatologia

salvifica in senso cristiano ma si tratta di testi scritti in epoca vicina al

Cristianesimo stesso. Tuttavia se è vero che il Cristianesimo appare il

solo a proporre esplicitamente una escatologia individuale salvifica, è

anche vero che esso nasce in un ambiente che è ricco di dottrine

soteriologiche, soprattutto nella forma misterica. La crisi del mondo

antico genera una funzione misterica intesa come rifiuto del mondo

(naturalmente non del mondo in astratto ma di quel mondo romanoellenistico

ormai in crisi) e una funzione soteriologica intesa come

salvezza in un mondo a venire (escatologia).

Sotto questo aspetto elementi misterici sono presenti nel primo

Cristianesimo: si pensi al Regno dei cieli, alla Passione, Morte e

Resurrezione. Nei Vangeli sinottici il termine "mistero" è usato per

indicare il modo che ha il Cristianesimo di intendere il Regno futuro e

di operare per giungervi. I Cristiani sono gli iniziati (mysteria) a questa

sapienza. Inizialmente dunque il Cristianesimo è un mistero: in

seguito opponendosi e confrontandosi con l'Impero Romano si

definisce però come religione. Questo passaggio ha arricchito il

Cristianesimo di una diversa dimensione salvifica rispetto

all'elemento misterico iniziale: il messaggio salvifico ultraterreno è

rimasto intatto ma ad esso si aggiunge anche una salvezza relativa,

mondana, storica. E' lecito pregare Dio per la salvezza dell'anima ma

anche per il "pane quotidiano".

Similmente il Buddhismo, nel suo sviluppo storico ricco di

sincretismi, aggiunge alla salvezza assoluta nel nulla del Nirvana

anche una salvezza terrena, corporale. Stesso discorso per l'Islam, nel

quale i due livelli di salvezza sono strettamente legati sin dall'inizio.

Le tre religioni salvifiche a livello universale relativizzano la loro

salvezza anche al livello terreno, temporale. Ciò è inevitabile per certi

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

versi, in quanto tutte e tre, pur presentando una salvezza assoluta,

non possono non essere anche legate a elementi culturali concreti.

Istituto regale e coscienza storica

Attribuire ad un uomo, il re, la facoltà di agire a livello cosmologico

come un soggetto mitico, ha pesanti conseguenze culturali. Si tratta

anzi di una vera rivoluzione che ha per oggetto l'avvento della storia.

La sostituzione della documentazione dell'azione regale (narrazioni

delle conquiste del sovrano, esaltazioni delle sue opere, ricordi della

sua presenza, iscrizioni monumentali, elenchi dei suoi avi) alla

documentazione mitica dell'origine e della progressiva definizione

dell'ordine cosmico, porta infatti come conseguenza di sapere "chi" è

il re e "cosa ha fatto". Domande che rimangono sul piano storico e

alle quali si risponde narrando le azioni del re e non raccontando miti.

L'usurpazione e l'espansione ad altri livelli dell'ideologia della

"generazione regale" rafforza ulteriormente questa coscienza.

Riassumiamo gli elementi di questa ideologia della generazione

regale: il lignaggio del re è inteso come clan ideale; il culto degli

antenati rappresenta il rapporto ideale con i membri morti del proprio

lignaggio maschile; la discendenza patrilineare significa il distacco

dalla comune discendenza mondana femminile; l'escatologia è intesa

come superamento della morte storica. Una serie di usurpazioni

portano alla generalizzazione delle funzioni regali: la generalizzazione

di queste funzioni in potenza a tutti gli individui equivale ad una

moltiplicazione di re, fino a giungere al cittadino provvisto di diritti

regali e al popolo sovrano.

Il legame ideale con i morti, dal quale il re derivava le sue prerogative,

contribuisce all'acquisizione di una personalità giuridica, come

persona dotata di diritti inviolabili, consapevole, e capace di operare

per il proprio futuro. La possibilità di ricostruire le linee genealogiche

si traduce nella possibilità di garantire le successioni ereditarie e il

diritto di proprietà. Padrone del proprio territorio l'individuo è il

padrone di sé. L'escatologia, inizialmente legata all'immortalità del

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STORIA RELIGIONI Cap. 6

padre del re, garantisce la coscienza storica dai rischi di un

disorientamento dopo la cessazione dell'orientamento mitico. Nulla è

più garantito dal mito e tutto è possibile: il nuovo padrone di sé

potrebbe commettere errori ma nulla è definitivo e questa vita,

imperfetta, non è l'unica. Invece che dal "prima" mitico si è orientati

dal "poi" escatologico. La demitizzazione, realizzata con la

sostituzione di ogni soggetto mitico con un soggetto storico, si

traduce in una acquisizione della coscienza storica.

Naturalmente non vi era necessità alcuna che il processo di

demitizzazione fosse portato sino alle estreme conseguenze, né

questa trasformazione è avvenuta ovunque. Era solo una possibilità:

si è realizzata nella cultura occidentale.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

http://www.cronologia.it/mondo09f.htm (13 di 13) [15/10/06 20.39.30]

FINE 6° CAPITOLO

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI Cap. 7

Capitolo 7

FUNZIONI DEL SIMBOLISMO RELIGIOSO

I simboli collettivi

La creatività del simbolismo mitico-rituale avviene sempre a livello

inconsapevole. Non si tratta mai, nell'elaborazione di questi simboli,

di sforzi coscienti indirizzati ad uno scopo esplicito. Dal punto di vista

dei soggetti partecipi questi simboli si impongono come veri prima, e

al di là, di ogni razionalizzazione. Non dobbiamo immaginare

l'invenzione dei simboli come la risposta cosciente di gruppi umani

che, tramite questi simboli, "tenderebbero a ..." oppure si

"sforzerebbero di ..." raggiungere questo o quello scopo. Essi

agiscono a livello inconscio e sono prima di ogni razionalizzazione: in

questo senso essi sono irrazionali (anche se naturalmente la loro

razionalità può poi essere ricompresa dallo storico delle religioni).

Anche nel caso di fondatori di nuovi messaggi religiosi, i nuovi

simboli si diffondono solo se vengono incontro alle esigenze e

necessità dei gruppi che li accolgono, esigenze e necessità profonde

e pre-razionali dal punto di vista dei soggetti che ne sono portatori.

Sul piano culturale non esistono simboli che siano solo individuali,

che abbiano valore solo per un individuo e per nessun altro. Solo se

assunto da altri il nuovo messaggio da origine a nuove istituzioni e

riti. Abbiamo cioè a che fare con un fatto collettivo e sociale.

Questi simboli inconsci hanno certo una causa e una spiegazione

razionali ma si tratta di cause e spiegazioni che sfuggono al soggetto

coinvolto in quanto egli non può fare a meno, pena l'annullamento del

simbolo stesso, di prendere con serietà i gesti rituali o i racconti

mitici. O meglio, non può fare a meno di prendere con serietà questi

simboli almeno sino a quando essi hanno valore per altre persone.

Qualora un individuo prendesse piena coscienza della origine umana,

storica, di un simbolo non seguirebbe automaticamente la

vanificazione del simbolo stesso, almeno sino a quando questo

simbolo continua a possedere un valore ufficiale per gli altri: da

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

tempo si riconosce che le norme giuridiche hanno origine umana e

non divina ma anche se un individuo volesse contestarle

assolutamente, ad esempio attribuendo alla giustizia una funzione di

classe, nondimeno dovrebbe poi fare i conti con una eventuale

sentenza di condanna. Naturalmente tutto questo significa solo che

gran parte della nostra cultura è per noi un dato scontato, sul quale

non esercitiamo continuamente una analisi critica distruttiva e che

non mettiamo continuamente e coscientemente in causa. Abbiamo a

che fare con meccanismi di proiezione e oggettivizzazione dei bisogni

che sono alla base di tutta la produzione simbolica collettiva. Il

carattere inconscio dei simboli, pertanto, più e oltre che una valenza

psicologica, indica una valenza collettiva.

Narrazioni mitiche, storie di dei, azioni rituali, norme etiche di

comportamento, divieti e interdizioni costituiscono un universo

simbolico che rappresenta l'intervento regolatore dell'uomo per

dotare di senso la realtà non umana. Porsi limiti rigorosi, vietarsi ad

esempio, cibi, luoghi, donne, tempi, significa imporre al mondo neutro

della natura, al caso, al contingente, un ordinamento umano, e nel

contempo garantirsi la certezza di agire secondo dovere.

Si costruisce così il senso di ciò che è umano in opposto alla materia

bruta, il campo di azione lecito agli uomini. La realtà, in sé caotica,

disorganizzata, imprevedibile, insensata e pericolosa, viene

organizzata mediante l'attribuzione di significati simbolici che

distinguono, selezionano, stabiliscono punti fissi di riferimento.

Individuato il campo del lecito, distinto da quello dell'illecito, l'attività

umana può dispiegarsi entro i limiti ristretti ma sicuri dell'ordine

simbolico.

L'attribuzione dei simboli è inconscia, non avviene, se non raramente

e parzialmente, a livello cosciente. Ciascun uomo nasce all'interno di

un universo simbolico prefissato - si pensi a quel potente sistema

simbolico che è il linguaggio - base di valore per le sue azioni, che gli

consente di orientarsi nel mondo. Tradizioni, usi e costumi, modi di

comportamento, espressioni, tutto costruisce un universo di simboli

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

che, per certi versi sono arbitrari. Essi sono prodotti culturali e come

tali non hanno necessità naturale. Nessuna necessità naturale

stabilisce il diverso valore riservato all'uso della mano destra e di

quella sinistra in alcune culture islamiche, né che occorre riposarsi la

domenica. Questi simboli sono posti dalla cultura. Arbitrari rispetto

alla natura (sono elaborati proprio per mettere ordine nella natura e

dotarla di significato) non sono però privi di logica e di necessità in

assoluto. La logica è quella alla base di ciascun sistema simbolico e

che lo caratterizza come un sistema organico nel quale qualunque

simbolo è collegato a tutti gli altri da una trama di relazioni. Lo

strutturalismo mostra proprio come questo sistema sia organizzato

secondo regole e come sconvolgere una sezione comporta mutamenti

in tutte le altre. La necessità è invece quella storica. La cultura, come

strumento che si è dato l'uomo per rispondere a certi bisogni, è un

prodotto della libertà umana ma questo non equivale a dire che è

frutto del caso o dell'arbitrio.

La presenza minacciata

La capacità che ciascuno possiede di essere presente al mondo, di

agire con consapevolezza nell'ambiente e di mantenere adeguati

rapporti sociali, ciò che possiamo definire "presenza", non è una

realtà definita una volta per tutte, un bene scontato e naturale, ma una

conquista quotidiana, un impegno energico di azione e

trasformazione del mondo. Questo impegno trasforma la materia in

valore, i bisogni in norme di comportamento, le possibilità in azioni,

ciò che è semplicemente dato in voluto, prodotto della volontà.

Quest'impegno consente la vita comunitaria, lo sforzo collettivo, la

produzione, il sostentamento il benessere della vita intesa come

valore comune. La presenza è la depositaria della forza morale (o

meglio, è questa stessa forza) che continuamente costruisce e

ricostruisce, superando ostacoli ed abbattimenti, qualificando come

umana la vita dell'uomo.

Questa presenza è però continuamente minacciata, instabile, esposta

perennemente al rischio di essere travolta. La capacità dell'uomo di

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

essere soggetto del suo agire e non mero oggetto animato, centro di

azione e non cosa, in altre parole quello che abbiamo definito

presenza, può ogni momento smarrirsi davanti agli ostacoli e alle

difficoltà, perdere la sua forza morale, ripiegarsi in se stessa e

smarrirsi. In questo caso l'uomo smetterebbe di essere uomo, la

capacità di donare significati, di intendere positivamente e di agire

con criterio verrebbe meno e l'individuo sprofonderebbe nel caos

dell'insignificanza. Sarebbe, qualora questo si verificasse, una

apocalisse culturale, i cui effetti possono essere esemplificati da una

serie di patologie psichiatriche quali alcune schizofrenie, la catatonia

ed altre nelle quali il soggetto si smarrisce come centro propulsore

del reale. Naturalmente esiste una distanza tra il piano individuale e

clinico e il piano collettivo e culturale. Tuttavia le conseguenze

dell'esperienza drammatica della deculturalizzazione rapida e violenta

subita da alcuni popoli a causa del colonialismo testimonia che la

similitudine non è inappropriata. Il mutismo, la passività estrema

accompagnata a scoppi di violenza irrazionale, l'alcolismo,

l'incapacità di agire, sono il risultato di un crollo della presenza di

fronte all'impossibilità di continuare a dare un senso all'esistenza.

Il dramma della fine del mondo, avvenuto tutte le volte che nella storia

una cultura si è annichilita (ma anche ogni volta che un singolo uomo,

sotto la pressione della realtà ostile, perde "il bene dell'intelletto")

mostra quanto sia preziosa la carica morale trasformatrice della

presenza ma anche quanto questa sia fragile.

Una delle funzioni della trama simbolica che costituisce la cultura è

allora quella di realizzare attorno alla presenza una sorta di rete di

protezione, consentendole di scaricare in forme culturalmente

accettate (anziché nella pazzia o in comportamenti distruttivi) la

tensione accumulata, e di dare sfogo significativo al mostruoso,

all'inatteso, all'irrazionale, all'insignificante.

Naturalmente il simbolismo culturale non può prevedere, e mettere

riparo, a tutte le possibili forme di crisi individuale e di nevrosi.

L'aspetto particolare e individuale ricadrà nel campo d'azione del

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

clinico e sarà di competenza dello psichiatra (o del curatore). Vi sono

però in una cultura rischi che riguardano tutti. Che uno stia male è un

fatto personale ma la possibilità di star male riguarda tutti. Così la

morte, propria e dei cari. O, ancora, il rischio di non sopravvivere fino

all'anno successivo se il raccolto va male. Si tratta di rischi che

interessano tutti, che coinvolgono tutti e che possono provocare con

la loro stessa possibilità, ancora prima di realizzarsi effettivamente,

un crollo morale, un pericoloso e irrecuperabile abbassamento di

tensione. Se mi lascio abbattere dalla consapevolezza che morirò

semplicemente smetto di essere un uomo ancora prima di morire.

Contro questi rischi la cultura da una parte cerca di provvedere

elaborando tutti gli strumenti tecnici per controllare gli eventi,

dall'altra costruendo un sistema simbolico di prevenzione. La crisi

viene anticipata ritualmente e risolta sul piano destorificato ancora

prima che si manifesti, oppure viene affrontata secondo procedure

accreditate socialmente e definite che consentano di incanalarla su

binari tali da evitare un travolgimento totale, da consentire prima o poi

un recupero. Si tratta dello sforzo che un gruppo compie per

proteggersi da ciò che non può dominare con altri strumenti, lo sforzo

per dare senso e significato a ciò che è neutralmente indifferente.

Anticipate e controllate ritualmente nel loro svolgimento le crisi

vengono risolte in modo accettabile, tale da garantire alla presenza di

recuperare la sua forza morale.

In questo modo il simbolismo mitico e rituale con la sua funzione

destorificante libera e favorisce l'attività quotidiana su cui si fonda

l'esistenza umana. Concentrando e personificando, ad esempio, in

esseri sovraumani ciò che nella realtà in cui si vive apparirebbe come

incontrollabile, e stabilendo con questi esseri un rapporto mediante il

culto, l'uomo risolve problemi che altrimenti continuerebbero a

rimanergli addosso in ogni momento. Scaricando le sue

preoccupazioni sugli esseri sovraumani le destorifica e riducendo le

sue angosce di fronte all'incontrollabile al gesto rituale di rendere un

culto l'uomo può dedicare il resto delle sue energie alle attività vitali.

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

Natura e Cultura

L' uomo è tale nella misura in cui dona ordine ad una natura che non

ne possiede, nella misura in cui umanizza con la sua azione una

natura ostile e nemica. Questo, naturalmente, non significa pensare

che la natura sia solo una materia indifferenziata né equivale ad

attribuire alla natura una funzione moralmente negativa. Il problema,

cioè, non è la realtà della natura in sé, il suo status ontologico o le sue

valenze morali. Quando opponiamo la natura alla cultura non

dobbiamo pensare al nostro modello di natura, a ciò che, sull'onda

delle emozioni ecologiste, pensiamo noi della natura; in gioco non è la

realtà fisica e chimica, la vita, la catena alimentare. Quello che

intendiamo noi per natura è già infatti il risultato di un modo di

pensare: è come vediamo noi la natura, che può essere diverso da

come la vedono in altre culture.

La natura è intesa come il pre-umano, il caos insensato, ciò da cui

l'uomo deve staccarsi e che deve dominare attraverso l'attribuzione di

significati. La cultura è questo distacco e questa attribuzione.

Nell'opposizione natura/cultura, pertanto, non intendiamo significare

categorie universali o realtà assolute ma i poli di una dialettica che

ciascuna cultura esprime a modo proprio. Mediante questa dialettica

ogni cultura si realizza, si afferma e si differenzia sia dalla "natura" sia

da ogni altra "cultura". Questi poli hanno dunque senso insieme, nella

loro reciproca opposizione, identificando ciascuno un aspetto che ha

valore solo in apposizione all'altro. Ogni distinzione oggettiva,

assoluta, "scientifica" tra i due piani è insignificante. Immaginiamo ad

esempio di voler distinguere i due livelli interpretando la natura come

il livello biologico dell'uomo e la cultura come il suo livello

sociologico. Questa distinzione salta appena la confrontiamo con la

realtà di molte popolazioni presso le quali è proprio ciò che è una

facoltà biologica, la facoltà di generare, a costituire il fondamento

della realtà culturale: si pensi ai complessi culturali basati sugli

antenati.

Inoltre anche all'interno di una stessa cultura l'opposizione

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

natura/cultura si ripropone a vari livelli relativi ai diversi stati sociali,

ai punti di vista, ai livelli di realtà. Ad esempio ciò che costituisce il

livello culturale della maggioranza, il rapporto con gli antenati (in

opposizione alla natura: gli animali non hanno antenati), può

diventare il livello naturale al quale opporsi per costruire una diversità

culturale da parte di alcuni individui particolari (ad esempio sacerdoti

che stabiliscono la propria identità superando la normalità e

collegandosi con l'animale mitico).

Per naturale possiamo intendere ciò che è semplicemente "dato".

Analogamente per culturale possiamo intendere ciò che è "voluto". Il

simbolismo, in particolare quello rituale, agisce su un materiale dato

per trasformarlo e conseguire un effetto voluto. Anche il mito ha la

funzione di dare ordine alla natura, tuttavia, fondando ciò che è

immutabile, fonda ciò che una cultura ha "voluto" intendere come

permanentemente "dato". Quando questo dato permanente viene

posto in discussione (è ad esempio il caso delle rivoluzioni

antigentilizie nella Grecia classica che hanno rifiutato i sistemi politici

basati sulla discendenza genetica del potere), esso si trasforma in un

dato naturale negativo, da rifiutare. Il mito che fondava l'ordinamento

politico gentilizio, quando quell'ordinamento viene travolto, diventa

un mito senza sbocco, che non fonda nulla o meglio che fonda una

realtà da rifiutare.

Scrivere il mondo

Il ruolo dei simboli, come abbiamo visto, è principalmente quello di

mettere ordine nel mondo costruendo un cosmo ordinato (kosmos in

greco significa ordine), una realtà comprensibile, significativa per

l'uomo. Si tratta di definire e di dare significato all'universo. Di

scrivere il mondo nei suoi vari aspetti al fine di renderlo

comprensibile all'uomo e dunque di renderlo culturalmente

controllabile. Il modo in cui questi simboli, tutti, si organizzano

dipende dalla storia di ciascun popolo. Tuttavia si tratta di

organizzazioni del cosmo umano e naturale non casuali e capricciose.

"Si crede in ciò in cui si ha bisogno di credere" che significa: si

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

disegna un universo di significati nel modo in cui si ha bisogno di

disegnarlo. Questo bisogno è condizionato dalle concrete condizioni

dell'esistenza di una società, che a loro volta sono determinare

storicamente. Quei fattori che identifichiamo come mitici e rituali si

esprimono secondo un linguaggio simbolico che può essere

ricostruito e che rinvia all’intero sistema logico della cultura che li ha

prodotti.

Salvare la presenza è possibile soltanto se il mondo che ci circonda

continua ad avere un senso, continua a rimanere aperto al nostro

agire. Possiamo dire perciò che il ruolo che le funzioni mitiche e rituali

svolgono è, in sintesi, quello di cosmicizzare il mondo, attribuendo

senso, valore, grado di realtà alle cose. Queste funzioni disegnano il

mondo, lo inquadrano, lo scrivono, gli danno il senso che l'uomo

vuole che abbia. Costituiscono i valori, le norme dell'agire;

costituiscono ciò che è vero e ciò che è falso e i criteri per giudicare;

costituiscono i modi di pensare la realtà e, pertanto, la realtà stessa,

in altre parole cosmicizzano.

Queste funzioni mitico-rituali sono le uniche? In parte abbiamo già

risposto nel capitolo precedente. Proviamo qui a suggerire alcune

possibilità, accennando alle principali categorie di cosmicizzazione

della nostra cultura.

Nella nostra cultura la funzione mitica è screditata, anche se più usata

di quanto ci piacerebbe pensare. Quella rituale è ancora molto attiva e

svolge un ruolo importante nel campo del diritto. Sovente

sottovalutiamo il ruolo del diritto nella definizione, ad esempio, della

nostra realtà sociale. Ad un’altro livello una funzione simile hanno le

norme etiche. Una funzione di cosmicizzazione hanno certamente le

scienze, soprattutto quelle naturali. Sono esse che definiscono "la

realtà naturale" e giustificano gli strumenti - la tecnologia - usati per

agire su essa. Naturalmente la scienza stessa non è un universale ma

un prodotto peculiare della nostra cultura, almeno a partire dal XVI

secolo. Si potrebbe poi citare la geografia, che offre le coordinate

spaziali per inquadrare qualsiasi evento. O ancora quell'altra forma

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STORIA RELIGIONI Cap. 7

culturale che è la filosofia, inteso come pensiero critico e strumento di

sintesi delle conoscenze.

Parlare del ruolo della scienza e della geografia può sembrare

singolare in un trattato che pretende di definirsi storico-religioso. Lo è

solo se non riusciamo a liberarci dai pregiudizi per i quali la Storia

delle religioni dovrebbe occuparsi solo di quella cosa che è la

"religione". Si è visto nel primo capitolo come stanno le cose.

Accanto a scienza, geografia e diritto non abbiamo citato ancora il

modo di cosmicizzare, di intendere la realtà, più importante nella

nostra cultura: la storia. Per noi un fatto è vero solo se è un fatto

storico. Con la storia ci riavviciniamo alla Storia delle religioni. E se

avremo perso qualcosa dell'oggetto di questa disciplina (la religione,

appunto) non sarà un gran danno a patto di aver guadagnato

qualcosa in consapevolezza.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

http://www.cronologia.it/mondo09g.htm (9 di 9) [15/10/06 20.39.37]

FINE 7° CAPITOLO

8) IL TEMPO DELLA STORIA > >

L'uomo storico

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI Cap. 8

Capitolo 8

L'uomo storico

IL TEMPO DELLA STORIA

Il comune denominatore dei simboli di cui ci siamo occupati è dato

dal particolare sforzo creativo con il quale le varie culture tendono ad

acquisire il controllo di quanto sembra sfuggire, nella concreta

esperienza esistenziale, ad ogni altro mezzo di controllo. Tutto quanto

nel reale non è oggetto di diretto controllo tecnico viene controllato

simbolicamente. Tramite questo controllo simbolico si riconduce

all'uomo ciò che è tecnicamente incontrollabile investendolo di valori

umani e attribuendogli un significato. Vengono così giustificati, resi

accettabili e possibili tutti quegli sforzi indispensabili all'esistenza. Ed

in realtà, anzi, il piano del controllo tecnico del reale e il piano del

controllo simbolico si intersecano e si fondono al punto che in effetti

le azioni tecniche sono possibili soltanto in un quadro simbolico che

fornisca loro giustificazione morale e motivazione, che doni loro un

significato. Nessuna azione è per l'uomo una semplice azione pratica,

tecnica: tutte comportano un valore simbolico, significano qualcosa.

Questo valore simbolico non è separabile dall'azione concreta come

se si trattasse di un qualcosa in più, di una aggiunta di cui si potrebbe

fare a meno. E' il significato che vi proiettiamo a rendere una qualsiasi

azione pratica un'azione dell'uomo.

Ciò che ha segnato il distacco dell'uomo dal resto degli animali, ciò

che lo qualifica come uomo, è stata la produzione della cultura, cioè

dei sistemi simbolici, quale strumento di adattamento all'ambiente. E'

la cultura l'elemento che contraddistingue l'uomo e lo contrappone

alle altre specie animali e al complesso della "natura" nella quale,

tuttavia, rischia di precipitare nuovamente. Di qui un elemento di crisi,

di rischio di perdita della presenza, di smarrimento dei valori, che

costituisce un carattere immanente della coscienza, un dato

permanente della condizione umana. Questa crisi l'uomo si sforza di

dominarla, superando continuamente ciò che rischia di travolgerlo e

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

producendo simboli e valori in grado di significare il mondo e

l'esistenza e quindi di vivere. Di qui il carattere "storico" dell'uomo,

portatore di cultura e creatore di forme sempre nuove e rinnovate di

cultura.

La diffusione dell'uomo sulla terra, sin dalla preistoria, ha condotto

all'elaborazione di culture estremamente differenziate e mutevoli, che

si sono però continuamente intrecciate e incontrate in una continua,

permanente, serie di scambi reciproci e di assimilazioni culturali.

Naturalmente questa concezione della "storicità" dell'uomo non è un

dato universale. E' una concezione nostra, della cultura occidentale e

cristiana. Non c'è una comune natura umana ma una comune storia

umana, la quale, però, è ricostruibile (e conoscibile) solo all'interno

della cultura occidentale, la sola che ha elaborato la categoria della

storia come strumento per ordinare il reale, conoscere gli altri e se

stessi. Altre culture avranno altre categorie, mitiche e rituali, per

esempio. Ed anche altri valori. L'umanità come valore, ad esempio,

l'umanità come universalità, è un valore nostro e non di tutte le

culture. Non c'è un modo di giudicare in assoluto queste categorie e

questi valori. Non ci sono culture migliori e culture peggiori ed ogni

sistema di pensiero (come ogni sistema di valori) è relativo ad ogni

singola cultura.

Non possiamo pertanto dire che le nostre categorie interpretative, in

particolare la storia, siano migliori. Sono però le nostre e donano,

solo a noi, una possibilità del tutto particolare. Solo nella nostra

cultura è possibile una comprensione storica, non mitizzata, degli

altri. Solo nel nostro storicismo è possibile inquadrare fatti, istituti e

uomini che in sé non si comprendono affatto come storici. Solo noi

consideriamo la realtà un prodotto storico umano e pertanto

perfettamente comprensibile mediante la storia.

Questo non significa che la nostra cultura sia superiore. Al contrario

significa che a noi spetta la responsabilità storica di comprendere gli

altri, responsabilità alla quale ci sottraiamo ingiustificatamente

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

quando rinunciamo a capire e ci lasciamo guidare da forme mitiche e

irrazionali di pensiero. Rinunciare alla nostra responsabilità significa

rinunciare alla nostra cultura.

Tutto questo significa che il senso della conoscenza storica degli altri

non sta nella raccolta di dati ed elementi estranei alla nostra cultura,

come se il motivo della ricerca fosse solo una vaga curiosità

dell'esotico. Il senso della ricerca non è conoscere gli altri ma

conoscere noi, aumentare il nostro livello di consapevolezza. Ciò

avviene ampliando e modificando l'uso delle nostre categorie

interpretative e di pensiero mediante la loro applicazione ad

argomenti apparentemente "irrazionali" (quali erano definibili quelli

religiosi). Il risultato è la relativizzazione delle nostre categorie, la

presa di coscienza che queste categorie non sono assolute ma

storicamente condizionate e prodotte. Questo non equivale però allo

scetticismo: dire che le nostre categorie sono condizionate e relative

non equivale a dire che non sono nulla. Sono un prodotto storico

(come noi del resto) ma sono il nostro prodotto storico, sono le nostre

categorie. E non possiamo abbandonarle senza rinunciare a noi

stessi.

Storicismo e storicizzazione delle categorie

Noi non abbiamo, naturalmente, altra possibilità di pensare e di

giudicare che tramite le nostre categorie di pensiero. Esse non sono

nulla ma le forme mediante le quali valutiamo il presente e, pertanto,

anche il passato: con esse costruiamo l'immagine del reale. Tra

queste categorie è l'unità della presenza, lo "IO" e quant'altro è stato

elaborato e distillato dalla filosofia occidentale: dal rapporto causaeffetto

alle forme dell'intuizione, alla ragione matematica, alle scienze,

fino all'arte, l'economia, la storia: soprattutto la storia. Lo storicismo è

dunque "un modo di pensare nostro" del quale, però, non possiamo

fare a meno. E' il modo che abbiamo, in senso lato, per intendere il, e

mettere ordine nel, cosmo.

Lo spirito, la cultura occidentale, utilizza la storia per comprendere il

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

mondo e la realtà, compresa la realtà propria. E' chiaro allora che non

esistono epoche storiche in sé: esse sono il risultato della

costruzione dello spirito con distinzioni operate dalle categorie

storiografiche secondo il rilievo che di volta in volta ci conviene dare

al tale o talaltro ordine di fatti. In altre parole le epoche storiche sono

costrutti storiografici. Discorso simile per tutti gli "oggetti" della

storia. Questo però non significa che il soggetto che compone questi

costrutti storiografici - e cioè la cultura occidentale che abbiamo

scelto di chiamare "spirito" - sia una realtà eterna, sottratta alla storia.

Né equivale a dire, naturalmente, che sono eterne e immutabili le

categorie del giudizio. Entrambi, soggetto e categorie, sono il

prodotto di un processo storico che, peraltro, unicamente quel

soggetto e quelle categorie possono ripercorrere e ricostruire nella

sua realtà storica. La cultura occidentale è l'unica capace di pensare

in modo storico e l'unica pertanto in grado di comprendere non solo

gli altri ma anche se stessa non come un assoluto ma come un

prodotto storico. Questo significa che lo storicismo è esso stesso un

prodotto della storia. Sono pertanto pensabili età storiche ed altre

culture nelle quali lo storicismo non si è sviluppato. Così come è del

pari pensabile, in linea di principio, uno sviluppo della cultura

occidentale che rinunci, in tutto o in parte, allo storicismo, anche se in

questo caso più che uno sviluppo avremmo a che fare con una

frattura netta rispetto alla linea di tendenza corrente. La nostra cultura

non è sempre stata e non è detto che sarà sempre: essa va

conservata e costruita.

Lo storicismo e le categorie storiografiche sono

contemporaneamente: da una parte il risultato della storia, un

prodotto storico; dall'altra la coscienza che consente di giudicare

storicamente, conoscere in senso storico, prendere atto della realtà

storica, produrre storia. Un cerchio che però non è aporetico. E' la

storicizzazione dello stesso storicismo. Storicizzazione che significa

relativizzazione ma non annullamento. Lo storicismo non è un

assoluto e tuttavia noi, almeno noi occidentali, non possiamo farne a

meno. Ne siamo dentro - sia nel senso che ne siamo prodotto sia nel

senso che lavoriamo per produrlo - e costituisce l'essenza della

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

nostra civiltà. E' chiaro allora che noi, se non vogliamo rinunciare ad

essere noi stessi e abdicare alla nostra Ragione, possiamo pensare

solo nei termini della nostra civiltà: appunto in quei termini che

riassumiamo con una parola, lo storicismo.

A voler essere complicati e ad usare termini difficili potremmo dire

che ontologicamente la storia produce lo storicismo come spirito

dell'Occidente, mentre gnoseologicamente è l'Occidente a costruire la

nozione di storia. In realtà è chiaro: che ogni cultura può pensare,

giudicare ed agire solo nei termini delle categorie che le sono proprie;

che i termini e le categorie della nostra cultura (senza i quali non ci

comprenderemmo come uomini, almeno nel senso che noi associamo

alla parola umanità) sono lo storicismo; che lo storicismo non è una

realtà eterna che noi abbiamo accidentalmente scoperto (quasi si

trattasse di un pensiero universale che funziona anche se nessuno se

ne accorge oppure come se si trattasse di una realtà di fondo che

esiste indipendentemente dai soggetti) bensì un prodotto storico

peculiare della nostra civiltà.

Le nostre categorie di giudizio non sono eterne né universali ma noi,

se non vogliamo abdicare a quella che nei nostri termini è la Ragione,

non possiamo fare a meno di esse. Si tratta di un possesso non

permanente, non garantito, ma da conquistare ogni volta. Un

maggiore ampliamento della consapevolezza storiografica è proprio la

storicizzazione dello storicismo. Lo spirito (e le categorie) non è la

base di partenza per giudicare il mondo ma l'obbiettivo, il fine,

l'impegno etico nella lotta per trascendere l'esistente. Al di là

dell'idealismo, che mistifica le contraddizioni della realtà, lo

storicismo è capace di sintetizzare i più alti valori della cultura

Occidentale e quindi di essere assunto come modello metodologico

per un umanesimo nuovo e integrale.

Cristianesimo e demitizzazione

L'apparato mitico-rituale ha presso le varie culture la funzione di

elaborare un sistema simbolico che, a vari livelli, è in grado di

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

comporre o limitare le crisi esistenziali connesse con i rischi del

bisogno e della morte, risolvere o mascherare conflitti e

contraddizioni, donare significato alla presenza storica degli uomini,

costruire e giustificare un sistema di valori che costituiscono poi la

caratteristica peculiare di una particolare civiltà. In realtà più che

dall'apparato mitico-rituale inteso come parte limitata di una

determinata cultura questi compiti sono svolti dalla cultura nel suo

complesso e dunque dovremmo ragionevolmente parlare di cultura e

non solo di miti e riti. Se distinguiamo e doniamo qui un'enfasi

particolare al complesso mitico-rituale è solo per porre la nostra

attenzione sul ruolo di fondazione della realtà che presso molte

culture spetta a ciò che definiamo, con termini nostri, mito e rito.

Ciò che accomuna queste due funzioni culturali è la loro azione

destorificante: la ripetizione, mitica o rituale che sia, sottrae al

divenire storico alcune situazioni o condizioni esistenziali, donando

loro un significato ed un valore che trascende il semplice accadere

storico. Essi proteggono, cioè, dal "terrore della storia",

dall'insignificanza e dal pericolo che i singoli accadimenti quotidiani

possono assumere. La storia, ma più corretto sarebbe il divenire

quotidiano, ha bisogno di conferme e di certezze che non possiede in

sé. Il ruolo del complesso mitico-rituale, in molte culture, è proprio

quello di dare alla storia questi significati, queste conferme, queste

certezze. Su un piano astratto, fenomenologico, il mito, e il rito,

rappresentano dunque una fuga dalla storia, una ricerca del senso

della vita su un piano metastorico, o meglio su un piano destorificato.

Naturalmente le varie culture poi, in termini concreti, non solo

ricorrono in misura varia e diversa alla destorificazione, ognuna

destorificando solo certi valori e aspetti dell'esistenza e non altri, ma

la stessa "fuga dalla storia" non solo non è mai totale essendo

sempre presente il senso della concretezza del reale, ma è finalizzata

proprio a consentire il dispiegarsi di un esistenza nella quotidianità.

Non esistono, perciò, culture "tutte mitiche", tutte immerse nel sacro

di una religiosità totale e "spontanea", prive di qualsiasi coscienza

tecnica, morale, prive di consapevolezza.

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

Su un piano astratto, e semplificando molto, al solo fine di stabilire un

confronto con la nostra concezione del tempo storico, possiamo

immaginare la concezione del tempo propria delle culture nei quali i

simboli mitici sono fortemente attivi come quella di un tempo ciclico.

Nulla è mai veramente nuovo nel tempo perché tutto è già stato

fondato in modo definitivo "in illo tempore" e ogni volta che il mito

viene narrato avviene una riattualizzazione della realtà dei primordi.

Gli stessi riti, pur finalizzati al controllo di ciò che le culture vogliono

come mutabile, sono spesso fondati miticamente (pur con rilevanti

eccezioni: la cultura romana classica).

Con una certa approssimazione possiamo affermare che i riti hanno il

compito di far entrare il nuovo in un ordine temporale chiuso. Miti e

riti riassorbono nel metastorico le novità del divenire temporale,

annullandolo o comunque controllandolo di fatto per riportare le

novità in un ordine di stabilità. La conquista della coscienza

cronologica e il riconoscimento culturale del divenire storico sono il

risultato di un processo del quale è possibile seguire le tracce. E'

nell'antico Medio Oriente, con la realizzazione dell'istituto dinastico

nel quale un re è tale se discendente da un altro re, che la necessità

della conoscenza delle genealogie conduce alla coscienza del

processo temporale come continuo mutamento, come serie continua

di novità. Nell'Egitto dei faraoni, nella cultura iranica, nell'ebraismo

biblico, si inizia ad aprire una dimensione del tempo come linea retta,

con un'origine, un termine e la possibilità di misurazioni intermedie

che scandiscono la scala cronologica del passato. Apparati miticorituali

hanno ancora la funzione di proteggere dalle novità assolute, lo

stesso istituto dinastico ha bisogno di conferme mitiche, tuttavia

sorge il senso della storia come ineluttabile mutamento cronologico.

L'estremo, radicale sviluppo di questa rivoluzione culturale avviene

con il Cristianesimo. L'Incarnazione di Dio nella storia qualifica in

modo irreversibile il passato ed il presente. La "storia della salvezza"

procede nel segno della diversità qualitativa del tempo e dell'apertura

all'avvenire. Alla ciclicità temporale del mito si contrappone un

decorso temporale unico e irreversibile, il cui centro è un fatto

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

pienamente storico: l'Incarnazione. Alla stabilità mitica, nella quale il

senso della vita è posto una volta per tutte in seguito alle vicende

primordiali, si contrappone un ordine escatologico articolato nei

momenti del presente, del passato, dell'avvenire. All'agire

miticamente concluso degli esseri extraumani si contrappone la

manifestazione in vari, successivi momenti, del disegno divino per la

salvezza dell'uomo: la creazione, la caduta del peccato, il Patto con

Israele, l'Incarnazione, il secondo e definitivo Avvento.

Naturalmente questo non significa che i simboli religiosi cristiani non

abbiano una struttura e una manifestazione mitico-rituali. Anche il

Cristianesimo è organizzato secondo una ripetizione liturgica e rituale

( la settimana, l'anno liturgico, la celebrazione delle messe ...) di eventi

particolarmente significativi ormai trascorsi. Tuttavia esistono

differenze di base tra i simboli mitici e quelli cristiani, differenze che

rendono il Cristianesimo originale e rivoluzionario rispetto alle altre

culture. La funzione mitica (e rituale), mediante il suo articolarsi in

azioni ed eventi inaugurali, è quella di riassorbire la concreta

molteplicità storica, il divenire incontrollato del tempo, nella

ripetizione (narrata nel mito ed agita nel rito) delle origini, e comunque

di azioni fondatrici ed autenticatrici. Ne risulta una destorificazione

mitico-rituale che da luogo ad una "esistenza protetta" dalle

contingenze, dalle novità, dai rischi dell'agire storico. Il simbolismo

cristiano, unico e differente da tutti gli altri simbolismi mitico-rituali,

non è riconducibile ad un mito delle origini. La fondazione del reale

non è avvenuta una volta per tutte; il senso della vita non deriva dalla

ripetizione di atti primordiali ma dalle continue scelte storiche, scelte

cariche di conseguenze per la salvezza e per la vita di sé e degli altri.

Abbiamo qui la presa di coscienza della storicità della condizione

umana e il realizzarsi del piano escatologico in un tempo irreversibile,

concezione lontana ed anzi opposta a quella ciclica del tempo, quella

basata sul modello dell'eterno ritorno.

E' direttamente dalla cristiana "storia della salvezza", attraverso i cui

momenti, a partire da quell'evento storico che è l'incarnazione

dell'Uomo-Dio, si scandisce il senso dell'esistenza umana, che deriva

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

alla cultura occidentale, e solo a lei, la coscienza della storicità della

condizione umana. L'escatologia salvifica che si attua nel tempo

dischiude all'uomo il senso della storia e della sua storicità e, nella

prospettiva della fede, apre il senso delle azioni storiche, fa sorgere la

coscienza della tensione tra valori morali e agire concreto, tra

salvezza e peccato, tra dover essere ed essere di fatto.

Tutta la straordinaria capacità egemonica dell'Occidente, la sua

stessa potenza tecnologica ma anche la grandezza dei suoi valori e

delle sue conquiste, fondate sulla potenza dell'operare mondano, non

sarebbero state possibili senza la rivoluzionaria esperienza del tempo

storico introdotta dal Cristianesimo. La capacità inesauribile di

mutamento, di opere ed azioni nell'economia, nella scienza, nell'arte,

nel diritto, nella morale, capacità che pone l'Occidente nella situazione

di comprendere, assorbire, in alcuni casi annichilire le altre culture, la

conquista di questo primato che prima di tutto, e nonostante ogni

orrore storico, è primato civile, deriva dalla rivoluzione operata nel

mondo antico dal Cristianesimo. Un legame a volte estremamente

mediato ma sempre reale e ricostruibile corre tra i valori religiosi e

rivoluzionari del Cristianesimo e l'azione morale che si sviluppa

nell'agire mondano con le sue conquiste e realizzazioni.

Il processo che in Occidente conduce l'uomo ad una progressiva

laicizzazione, la conquista a partire dalla Riforma di spazi sempre più

ampi per l'autonomia dell'uomo, spazi che riducono quelli per il

divino, avviene entro la prospettiva della civiltà cristiana. La

demitizzazione, lo storicismo, la messa in discussione e il

superamento progressivo dei dogmatismi religiosi e politici, il

passaggio dalle teocrazie medievali alla convivenza democratica, il

manifestarsi della tecnica e della produzione fuori dai vincoli religiosi

e di potere, tutto questo non è altro che l'espressione di una presa di

coscienza di una tendenza che la civiltà occidentale porta avanti con

un riferimento più o meno mediato con il senso della storia dischiuso

dal Cristianesimo. L'energia con la quale l'Occidente attualmente

sconsacra, laicizza, attribuisce valore al solo agire storico, sarebbe

inconcepibile senza la tradizione cristiana. Il processo di

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

secolarizzazione, le pretese di uno storicismo trionfante che vuole

ridurre tutto a storia, a prodotto umano, compreso lo stesso

Cristianesimo del quale si apprezza il ruolo culturale ma si nega la

verità trascendente, tutto questo non è che la continuazione e il

prolungamento di una tendenza storicista che è propria solo della

nostra cultura, ed è propria solo della nostra cultura in quanto questa

cultura è figlia del Cristianesimo.

I valori dell'umanesimo integrale, di un umanesimo sempre più

coerente e consapevole di sé, sono strettamente legati alla rivoluzione

culturale introdotta nella nostra storia dal Cristianesimo. La

consapevolezza di questo fondamento culturale dovrebbe bastare da

sola a liquidare tutte mode e tendenze ideologiche che vedono nel

Cristianesimo e nella religione unicamente delle forze oscurantiste, la

causa prima delle degenerazioni dell'Occidente, vaneggiando un

ritorno a situazioni pre-cristiane considerate "naturalmente" migliori.

Entrano qui in gioco inconsapevolmente componenti mitiche e

irrazionalistiche che finiscono per avere una funzione destorificante

sulla realtà.

Il destino di Dio

Diverso è invece il problema se la coscienza storica, introdotta

proprio dal Cristianesimo, non abbia, o debba avere, come esito la

riduzione del Cristianesimo a mero momento storico e, quindi, al suo

superamento per il tramite di una coscienza culturale tutta, ed

esclusivamente, mondana. Se, cioè, allo storicismo come categoria di

fondo della cultura occidentale, non sia collegata come coerente

sviluppo, la consapevolezza della destinazione esclusivamente e

totalmente mondana dei valori e dei prodotti umani. Il Cristianesimo

potrebbe su una strada che lui stesso ha inaugurato, trasformarsi da

religione viva in fatto storico e culturale del passato. In altri termini il

problema che ci si può porre è a questo punto se la tendenza alla

laicizzazione e alla demitizzazione sia, nella nostra civiltà,

irreversibile: se il maturarsi di una coscienza storicista non abbia

come esisto irreversibile la storicizzazione dello stesso Cristianesimo

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

e il trionfo della secolarizzazione.

Sociologi, filosofi e polemisti da almeno trenta anni discettano sul

problema della "Eclissi del Sacro" nella civiltà occidentale. Perfino i

teologi, si pensi alla cosiddetta "teologia della morte di Dio", hanno

preso posizione sulla questione: alcuni paventando altri addirittura

auspicando l'evento.

Occorre chiarire che quelle che ci si presentano davanti sono linee di

tendenza e non fatti conclusi. Il processo di secolarizzazione è un

fatto sul quale si può discutere, del quale chi ha problemi pastorali

può anche legittimamente preoccuparsi (consolandosi però con la

riflessione che ove nulla può l'uomo tutto può Dio) ma non è una

realtà scontata e consolidata.

Prescindendo dal fatto non trascurabile che la storia può rendere

conto dei fatti dopo che sono accaduti e non prima, non avendo lo

storico, come nessuno del resto, potere di previsione sul futuro, chi

interpreta la secolarizzazione come il destino ineluttabile

dell'Occidente commette l'errore di accettare come verità quella che è

soltanto un'opinione banale: l'opinione che, nella nostra civiltà basata

sulla dialettica religioso-civico, il religioso rappresenti la

conservazione, il passato, mentre il civico costituisce il progresso e

l'avvenire. E' una opinione consolidata nella nostra cultura, una

opinione che risale almeno all'Illuminismo con l'oscurantismo

clericale e il progresso dei "Lumi" e che ha trovato sovente echi in

varie formule: si pensi alla successione vichiana tra l'età degli dei

(religiosa) e quella degli uomini. Si andrebbe da un grado massimo di

religiosità, magari rinvenibile presso i cosiddetti "primitivi", ad un

grado zero della religione, quella dell'eclissi del sacro. Ma è appunto

solo un'opinione, per di più intessuta di ingenuo etnocentrismo se

non di razzismo, e non un giudizio scientifico o storico fondato.

La scala della civilizzazione, misurata sul metro della religione, che

porta dalle età selvagge e primitive alla moderna civiltà industriale

secolarizzata, è un mito evoluzionista e non una realtà storica. Il fatto

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

che la secolarizzazione sia la tendenza dominante in atto non

comporta che essa giunga ineluttabilmente sino alle estreme

conseguenze: la "morte di Dio" non è una necessità logica della

nostra epoca.

Certamente l'influenza e il ruolo delle chiese è minore oggi rispetto ad

un passato anche recente. E' anche vero che questa perdita di

influenza non è solo un dato sociologico, effetto

dell'industrializzazione e dell'urbanizzazione di massa, ma rispecchia

anche una presa di coscienza nella consapevolezza delle persone:

non solo si crede meno ma si è anche coscienti di credere meno. E'

anche vero che la diffusione di nuove religioni, in genere a carattere

esoterico ed orientaleggiante, ad uno sguardo attento si rivelano, più

che il segno di una rinascita del sacro, l'altra faccia della

secolarizzazione. Tuttavia non sembra che, a tutt'oggi, si possa far a

meno, indipendentemente dall'essere credenti o meno, dei valori

offerti e fondati dalle chiese. Tutti i valori nuovi e vecchi, offerti come

alternativi dalla modernità, "progressisti " come l'efficientismo

tecnologico o reazionari come il razzismo, rischiano di essere

autodistruttivi. Al Cristianesimo più che il nuovo, quando accade, si

sostituisce il nulla. La stessa critica alla realtà contemporanea e alle

sue disfunzioni avviene in termini di valori cristiani. Il Cristianesimo

non ha esaurito, all'interno della nostra cultura, il suo ruolo di

produttore di valori. La questione sulla fine della religione è dunque

ancora aperta.

Un ultima puntualizzazione sul tema riguarda, all'interno del generale

processo di laicizzazione della cultura, il ruolo proprio della Storia

delle religioni. Abbiamo visto come essa proceda nella direzione di

una storicizzazione e relativizzazione totale. Questa relativizzazione,

applicata al Cristianesimo, non conduce a considerarlo come un

prodotto storico relativo e quindi, pur valorizzandone il ruolo

culturale, a intenderlo come un fatto totalmente umano? La sua

storicizzazione non significa negarne l'aspetto trascendente e svilirne

la pretesa di porsi come verità universale? La risposta è negativa. Per

metodo lo storico deve indagare tutti i fenomeni come se fossero

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STORIA RELIGIONI Cap. 8

esclusivamente storici. Le sue risposte, pertanto, possono essere

solo di carattere storico. Non può però pronunciarsi affatto sul valore

trascendente delle cose da lui studiate. La sua è un'opera di

chiarificazione che lascia però molto spazio ai problemi, ai dubbi, alle

scelte, della fede. La Storia delle religioni non è la disciplina che

dimostra l'esistenza di Dio. Ma non è, non può essere, la disciplina

che dimostra che Dio non esiste.

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

http://www.cronologia.it/mondo09h.htm (13 di 13) [15/10/06 20.39.45]

FINE 8° CAPITOLO

NOTA BIBLIOGRAFICA > >

RITORNO INDICE


STORIA RELIGIONI - Bibliografia

NOTA BIBLIOGRAFICA

Non è negli scopi di questo testo suggerire neanche lontanamente

una bibliografia completa delle trattazioni storico-religiose italiane o

tradotte in italiano. Quelli che seguono vogliono essere solamente dei

suggerimenti per iniziare ad accostarsi alla Storia delle religioni

all’interno di una prospettiva storicista.

Il lettore interessato può disporre in italiano di due pregevoli testi

introduttivi. Il primo è il fondamentale volume di Angelo Brelich:

"Introduzione alla Storia delle religioni", Roma, 1965; un’opera che, a

dispetto dell’età costituisce ancora oggi un punto di riferimento

costante per gli studiosi. Il secondo è il testo di Dario Sabbatucci:

"Sommario di Storia delle religioni", Roma, 1987; libro che oltre a

ripercorrere criticamente la storia degli studi illustra anche le attuali

prospettive di ricerca e del quale ci siamo ampiamente serviti per

illustrare alcune tematiche.

Sfortunatamente questi libri hanno, per motivi diversi, una

circolazione ristretta e potrebbero essere di difficile reperimento fuori

delle biblioteche specializzate. Sempre di D. Sabbatucci il lettore può

utilmente consultare: "La prospettiva storico-religiosa", Roma, 1990,

che tuttavia presuppone già alcune competenze. Ancora di D.

Sabbatucci "Il politeismo", Roma, 1989, offre, in due volumi, una

interpretazione critica di alcuni temi fondamentali della disciplina.

Come testimonianza di un ripensamento complessivo si veda: A.

Brelich, "Storia delle religioni, perché?", Napoli, 1979.

Come esemplificazione del modo di affrontare le problematiche

storico-religiose da una prospettiva storicistica vanno ricordati alcuni

testi ancora fondamentali nonostante l’età; di Vittorio Lanternari: "La

Grande Festa", II edizione Bari, 1983, sulle feste di capodanno; di A.

Brelich: "Tre variazioni romane sul tema delle origini", Roma 1976

(ristampa); di Ernesto de Martino: "Morte e Pianto Rituale", II edizione,

Roma, 1983.

http://www.cronologia.it/mondo09i.htm (1 di 2) [15/10/06 20.39.54]


STORIA RELIGIONI - Bibliografia

Sugli aspetti del simbolismo religioso e le sue funzioni si possono

utilmente consultare di D. Sabbatucci: "Divinazione e cosmogonia",

Roma, 1985.

Sui temi di una conquista di una coscienza storicista è importante la

ricerca complessiva di E. de Martino. Ad esempio: "Il Mondo Magico",

Roma, 1981 (orig. 1948); "La Fine del Mondo", Torino, 1977 (postumo).

Autore: MARCO MENICOCCI m.menic@tiscalinet.it

http://www.cronologia.it/mondo09i.htm (2 di 2) [15/10/06 20.39.54]

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