narrazione e transpersonale: il ruolo della fiaba - Facoltà di Scienze ...

12.1 fiaba e immaginazione
narrazione e transpersonale: il ruolo della fiaba
Girolamo Lo Verso, Innocenzo Fiore, Anna Maria Ferraro
Come dicevamo nella prima parte di questo volume (cfr. parte prima, cap. 2; parte seconda, cap. 6), le
idee foulkesiane sulla costituzione della mente e sulla configurazione di un sistema di comunicazione
sano e/o patologico all‟interno della matrice (Foulkes, 1975, 1964, 1957, 1948) hanno trovato un
fecondo approfondimento teorico in Italia. Tale approfondimento lo si deve in particolar modo alla
messa a tema dei già discussi concetti di “transpersonale” (Lo Verso, 1984, 1989, 1994) e “campo
mentale familiare” (Menarini, Pontalti, 1986; Pontalti 2005, 2000, 1995, 1996).
Ai fini di tale approfondimento, dicevamo, inoltre, che la ricerca italiana è stata molto attenta al
dialogo con le altre discipline, intrecciando sistematicamente le proprie ricerche con i contributi
provenienti dalla biologia, dall‟ermeneutica, dall‟antropologia, ecc. Pertanto, senza tornare su quanto
già detto, proponiamo, adesso, una riflessione attinente il rapporto tra transpersonale e antropologia,
con particolare riferimento alla fiaba e all‟immaginazione in quanto, rispettivamente, produzione
collettiva e funzione peculiare della specie sapiens fortemente collegate alla trasmissione
transgenerazionale e all‟attività antropo-poietica.
Per iniziare potremmo chiederci: che cos‟è una fiaba? Domanda nient‟affatto semplice questa, poiché
apre un campo d‟indagine talmente vasto da rendere difficile la possibilità di fornire una risposta
puntuale e accurata. Prenderemo in prestito, pertanto, la spiegazione offertaci da Italo Calvino
nell‟introduzione alla sua raccolta di Fiabe Italiane, dov‟egli confessa d‟essersi sentito rapito dalla
passione dell‟entomologo: una passione talmente forte che inclinava a trasformarsi in mania “[…] per
cui avrei dato tutto Prust in cambio di una nuova variante del ciuchino caca-zecchini” (Calvino, 1993,
p. XIII) … proveremo a capire perché, e anche a capire che legame c‟è tra il Calvino che si sente
inaspettatamente catturato dalla passione per lo studio delle fiabe e quello che, qualche anno più tardi,
s‟interroga sul destino della cosiddetta “civiltà dell‟immagine” (1988).
Ma, dicevamo, che cos‟è una fiaba? Dunque, se prese tutte insieme, nella loro casistica (sempre varia
e sempre ripetuta) di avventure umane, le fiabe sono una spiegazione generale della vita, sono il

“catalogo dei destini” che possono darsi a un uomo e una donna soprattutto in quella fase
fondamentale della vita che, appunto, é il farsi di un destino (Calvino, 1956).
Spesso le fiabe affrontano i temi tipici della gioventù: il distacco da casa, le pene d‟amore e gli amori
fatali, le messe alla prova da un percorso irto d‟ostacoli, le felicità prigioniere in un assedio di draghi,
il confronto con entità mostruose e potenti, e ancora tutta quella sequela di sfide che stanno lungo la
lunga strada della crescita, compresi la comune sorte di soggiacere a incantesimi eterni e lo sforzo per
liberarsene, inteso come dovere elementare insieme a quello di liberare gli altri (alla consapevolezza,
cioè, di non potersi liberare da soli)
E che cos‟è l‟immaginazione? Anche questa è una domanda difficile, poiché il termine
immaginazione apre un panorama a dir poco sterminato di almeno parziali sovrapposizioni
concettuali. Possiamo, comunque, provare a definire l‟immaginazione come una delle funzioni
peculiari della specie sapiens. Come emerge dalle ricerche di Blumenberger (1960) e di Jaynes (1976),
l‟uomo, infatti, non si differenzia dagli altri animali per le sue capacità di apprendimento e
ragionamento deduttivo (capacità che, sia pure in parte, sono presenti anche gli animali) ma per la sua
capacità immaginativa e, particolarmente, per il fatto che proprio grazie all‟immaginazione, la
rappresentazione non si realizza più soltanto come risposa agli stimoli sensoriali, ma anche come
costruzione a partire dalle tracce residue delle precedenti percezioni. L‟immaginazione, dunque, oltre
a formare immagini, è in grado di tras/formare le copie pragmatiche date dalla percezione e, quindi, di
costruire continuamente nuove immagini mentali. Questo dinamismo riformatore è alla base della vita
psichica e, da un certo punto di vista, potremmo dire che la stessa filogenesi è profondamente legata
alla funzione antropo-poietica umana. Ciò, se non altro, per due ragioni fondamentali: 1) perché
l‟immaginazione è stata una delle prime forme comunicazione; da questo punto di vista basti pensare
che prima delle parole con cui chiamare le cose esistevano le idee sotto forma di immagine mnesiche a
esse legate, ed è tramite queste (insieme al suono e al gesto) che l‟uomo comunicava, i graffiti ne sono
una testimonianza, sono segni della trasduzione dal pensiero-immagine al linguaggio-immagine; e 2)
perché l‟immaginazione è anche trasformazione: oltre a “comunicare qualcosa”, infatti, il linguaggio-
immagine permette ogni volta di “comunicare qualcosa di diverso”; da questo punto di vista basti
pensare alla metafora (linguaggio-immagine per eccellenza) che, tipicamente, consente di descrivere
una cosa nuova a partire da una cosa conosciuta.
Ma c‟e ancora un‟altra definizione d‟immaginazione in cui ci riconosciamo pienamente, ed è
l‟immaginazione come repertorio del potenziale, dell‟ipotetico, di ciò che non è stato, né forse sarà,
ma che avrebbe potuto e potrebbe essere (Calvino, 1993). Secondo Giordano Bruno lo spiritus

phantasticus è un mondo o un golfo mai saturabile di forme d‟immagini (cfr. parte terza, cap. 13), e
attingere a questo mondo (o golfo) è essenziale per il sano sviluppo dell‟uomo e delle civiltà.
Anche le fiabe, così come i miti, facendo parte del patrimonio immaginario dell‟umanità, si trovano in
quest‟insaturabile golfo, e posseggono una funzione fondamentale per la vita psichica delle comunità.
Una funzione che, per certi aspetti, potremmo paragonare a quella regolatrice svolta dal sonno. Il
sonno, infatti, oltre a garantire la normale fisiologia dell‟attività cerebrale, permette di “affrontare”,
attraverso i sogni, i contenuti inconsci (ma non solo) più pressanti del mondo interno, ovvero i bisogni
affettivi irrisolti, le difficoltà evolutive, i desideri, le paure, ecc; e non è un caso se gli uomini e
soprattutto gli adolescenti (cfr. parte prima, cap. 4) siano soliti riservare a questa funzione anche una
piccola scorta delle loro ore di veglia (attraverso i cosiddetti “sogni a occhi aperti”). Non è un caso,
cioè, che l‟umanità senta forte, anche da sveglia, il bisogno di lasciare libero spazio
all‟immaginazione, sia privatamente che in gruppo (Frétigny e Virel, 1968).
Ebbene, quei “sogni a occhi aperti”, quelle fantasticherie di gruppo tramandate di generazione in
generazione, seppur con piccole variazioni legate a “qualcosa” (un paesaggio, un odore, un costume,
ecc.) del luogo in cui sono prodotte, sono, appunto, le fiabe. Come i sogni per l‟individuo, le fiabe per
la collettività sono fondamentali, poiché sono il modo attraverso cui anticipare e accompagnare le
trasformazioni. Quando parliamo di fiaba, infatti, non ci riferiamo un “oggetto psichico” (la storia di
“Prezzemolino” piuttosto che quella di “Cola Pesce”), bensì a una funzione psichica fondamentale: dal
momento in cui un oggetto o un personaggio compaiono in una narrazione, infatti, è come se si
caricassero d‟una forza speciale, come se diventassero come il polo d‟un campo magnetico, un nodo
d‟una rete di rapporti invisibili…
La fiaba e l‟immaginazione, dunque, non possono essere relegate soltanto alla vita individuale,
infantile e/o alla patologia, poiché hanno un ruolo fondamentale di collante psichico tra l‟uomo e il
suo gruppo di appartenenza da un canto, e di antropo-poiesi dall‟altro.
12.2 l‟intimo rapporto tra fiaba e narratore
Esistono vertici diversi attraverso cui affrontare lo studio della fiaba: come creazione poetica che
affonda le sue radici nella cultura e nella tradizione popolare; come un genere letterario nato da
un‟elaborazione della cultura popolare; come “strumento” pedagogico (prevalentemente) destinato ai
bambini, ecc. Ed esistono, anche, diverse polemiche attorno al modo di “trattare una fiaba”; polemiche

che si sono addensate, per lo più, sulla questione della trascrizione e sul ruolo del trascrittore. A
quest‟ultimo, in particolare, viene attribuita la responsabilità farsi interprete piuttosto che fedele
annotatore del racconto. Non a caso, Calvino ricorda quante volte dinanzi a una pagina vernacola
(sentendosi addosso l‟irritazione di chi non gli avrebbe mai perdonato “d‟averci messo le mani” anche
“solo per tradurla”…) ha sentito riecheggiare in se stesso la scontentezza che, inevitabilmente,
avrebbe generato la sua traduzione. Questa polemica, tutt‟altro che infondata, cela anche la
preoccupazione che la fiaba, una volta scritta, perda una delle sue caratteristiche fondamentali: quella
di trasformarsi nel tempo.
La vita delle fiabe, infatti, è stata da sempre affidata alla memoria degli uomini e al piacere-bisogno
ch‟essi hanno di raccontarle. Ed è proprio questo particolare modo che la fiaba ha (avuto) di
mantenersi in vita (al di là del testo scritto), che le ha garantito la possibilità di evolversi, di superare i
confini del presente e spingersi oltre nel tempo.
In particolare, l‟invidiabile longevità della fiaba e la sua “buona salute”, sono state garantite dalla
figura del “fiabatore”, il quale, con esclusivo affidamento alla sua memoria, raccontava le storie che, a
sua volta, aveva ascoltato da un altro/a “fiabatore”.
Così, con la sua disponibilità a raccontare ciò che aveva sentito raccontare, il “fiabatore” non soltanto
garantiva alla fiaba la possibilità di sopravvivere al mutare delle generazioni (e cioè alla mortalità
umana) ma assolveva inconsapevolmente anche un‟altra funzione: quella di suggerire ai bambini, ai
giovani e agli adulti i modi attraverso cui poter affrontare i problemi esistenziali. Una delle
caratteristiche fondamentali delle fiabe è, infatti, il saper porre onestamente i bambini dinanzi ai
principali problemi umani, e il suggerir loro le possibili soluzioni, sebbene in forma simbolica.
Molte storie, per esempio, cominciano con la morte di una madre o un padre; in queste fiabe la morte del
genitore crea i problemi più angosciosi, così come essa (o la paura di essa) li crea nella vita reale. Altre storie
parlano di un genitore anziano il quale decide che è venuto il momento di lasciare che la nuova generazione
prenda il sopravvento. Ma prima che questo possa avvenire il successore deve dimostrarsene degno e capace.
[…] E‟ caratteristico delle fiabe esprimere un dilemma esistenziale in modo chiaro e conciso. Questo permette
al bambino di affrontare il problema nella sua forma più essenziale, mentre una trama più complessa gli
renderebbe le cose confuse. La fiaba semplifica tutte le situazioni. I suoi personaggi sono nettamente
tratteggiati, e i particolari, a meno che non siano molto importanti, sono eliminati. Tutti i personaggi sono tipici
anziché unici. (Bettehleim, 1975, p. 14)
Inoltre, proprio perché il “fiabatore” non si basa su un testo scritto, egli, di norma, apporta le
modifiche che ritiene più opportune per il suo pubblico, dato che quanto più il racconto è interprete
dei sentimenti collettivi, tanto più ha probabilità d‟essere ascoltato. Esiste, quindi, un rapporto molto

intimo tra fiaba e “fiabatore” . E, del resto, é proprio grazie a questo processo di trasmissione orale,
che la fiaba ha potuto sopravvivere adattandosi alle innumerevoli esigenze culturali dell‟ambiente in
cui veniva narrata.
Un‟ulteriore caratteristica della fiaba è, quindi, quella di possedere un nucleo centrale immutabile
attorno al quale ruotano dei personaggi le cui difficoltà, seguendo metamorfosi non immediatamente
visibili, attingono a questioni legate alla contemporaneità del racconto. Ciò che non cambia, però, è il
nocciolo della fiaba: le questioni essenziali ed esistenziali che da sempre essa pone all‟uomo.
Contrariamente a quanto avviene in molte moderne storie per l‟infanzia, nelle fiabe il male è onnipresente come
la virtù. Praticamente in ogni fiaba il bene e il male s‟incarnano in certi personaggi e nelle loro azioni, così
come il bene e il male sono onnipresenti nella vita e le inclinazioni verso l‟uno o l‟altro sono presenti in ogni
uomo. […] Il male non è privo delle sue attrattive […] e spesso ha temporaneamente la meglio. […] I
personaggi delle fiabe sono ambivalenti: non buoni e cattivi nello stesso tempo, come tutti noi siamo nella
realtà. Ma dato che la polarizzazione domina la mente del bambino, domina anche le fiabe. Un fratello è
stupido, l‟altro è intelligente. Una sorella è virtuosa e industriosa, le altre sono spregevoli e pigre. Una sorella è
bellissima, le altre sono brutte. Un genitore è buono come il pane, l‟altro malvagio. Gli opposti caratteri
vengono affiancati non allo scopo di mettere in risalto il giusto comportamento, come avviene invece nelle
fiabe che si propongono d‟impartire delle lezioni [… ma perché] la presentazione delle polarità del carattere
permette al bambino di comprendere facilmente la differenza fra le due cose, il che non potrebbe fare con
uguale facilità dove i personaggi s‟ispirassero maggiormente alla vita, con tutte le complessità che
caratterizzano le persone reali. (Bettelheim, 1975, pp. 14-15)
La psicoanalisi classica ha affrontato lo studio della fiaba facendo riferimento ai desideri inconsci che
hanno modo di essere rappresentati nell‟immaginario fiabesco. Gran parte degli studi psicoanalitici,
infatti, considerano la fiabe, così come i miti (l‟Edipo re valga come esempio per tutti), la
rappresentazione di una realtà inconscia. Narrare una fiaba permetterebbe, pertanto, sia al narratore
che a colui che l‟ascolta d‟identificarsi con il contenuto latente del racconto. Secondo Bettelheim
(1975), però, più che la rappresentazione di un conflitto inconscio, l‟elemento che davvero caratterizza
le fiabe, e che le rende tanto preziose, è il fatto ch‟esse suggeriscono “come fare” per superare tali
conflitti e/o difficoltà.
Da questo punto di vista, potremmo dire che l‟interesse manifestato da un bambino per una fiaba in
particolare, ovvero la sua pretesa di avere più e più volte raccontata la stessa fiaba (“ancora!” dicono a
volte i bambini al termine della narrazione), nasce dal profondo legame tra: a) un “problema interno”
che il bambino sente di dover affrontare, b) un problema simile presentato dalla fiaba, e soprattutto c)
dalla possibilità di stabilire un‟intimità e una condivisione emotiva con l‟adulto a proposito dei temi
che stanno a cuore al bambino e che, simbolicamente, vengono trattati dalla fiaba.

La fiaba è, dunque, un‟esplorazione molto realistica dell‟animo umano che si avvale di un linguaggio
semplice e immediatamente accessibile al bambino. In questo senso possiamo dire ch‟essa ha una
valenza “terapeutica” estremamente efficace.
La fiaba, inoltre, è anche un ottimo esempio di “matrice transgenerazionale insatura”: abbiamo detto,
infatti, come ogni narratore può variarne la trama, e come questa possibilità di variazione non ne
depauperi il valore intrinseco, come non lo sciupi… ma, piuttosto, l‟arricchisca, rendendola fruibile e
condivisibile da molti altri ascoltatori (cfr. parte prima, cap. 2; parte seconda, cap. 6).
12.3 il set(ting) della fiaba
Abbiamo visto, fin qui, come molte caratteristiche della fiaba, e non ultima la sua stessa esistenza,
siano dovute alla presenza di un narratore, o meglio alla co-presenza di un narratore e (almeno) uno o
più ascoltatori, siano essi bambini, giovani o già adulti. Detto diversamente: perché possa esistere, e
perché possa assolvere le funzioni che abbiamo descritto, la fiaba necessita di un contesto relazionale.
In passato, questo contesto relazionale veniva a dispiegarsi all‟interno di una “cornice” che prevedeva
una serie di condizioni, alle quali clinicamente ci riferiremmo con il termine set(ting) (cfr. parte prima,
cap. 1; parte quarta, cap. 14). Nella nostra tradizione contadina, tali condizioni erano riconoscibili, per
esempio, nel calar della sera, nel raccogliersi tutt‟intorno al narratore, e nel silenzio e nell‟attesa che il
racconto iniziasse con grande ispirazione di quest‟ultimo.
Il narratore, infatti (che come dicevamo ha un rapporto particolare con la fiaba) ha un rapporto
particolare anche con i suoi ascoltatori. Da loro è tenuto in grande considerazione proprio per quella
sua qualità non comune che è il saper raccontare: il saper creare quell‟atmosfera che insieme alle
immagini e ai contenuti simbolici della fiaba convochi le emozioni degli astanti, permettendo loro
d‟immergersi in una dimensione transpersonale “quasi palpabile”.
Con le sua qualità e le sue abilità, quindi, il narratore garantiva la formazione di un set(ting),
all‟interno del quale avevano possibilità di esprimersi, connettendosi ai contenuti simbolici della fiaba,
i desideri, i bisogni e le paure degli ascoltatori. Era attraverso la persona del narratore ch‟era possibile
rinnovare il legame tra la fiaba atemporale e la storicità contingente dei suoi ascoltatori. E non aveva
importanza s‟egli non aveva studiato, se non sapeva leggere e se di libri non aveva nemmeno mai

visti, ciò che contava era il fatto ch‟egli “possedeva un sapere transgenerazionale e, soprattutto, la
capacità di renderlo comune”.
Protagonista della raccolta del Pitré (1875), per esempio, è una vecchia narratrice analfabeta,
Agatuzza Messia, cucitrice di coltroni d‟inverno al Borgo, nel largo Celso n. 8. Pitré la descrive come
una donna tutt‟altro che bella, con già i suoi settant‟anni, madre, nonna e avola; con parola facile,
frase efficace e maniera attraente di raccontare i racconti uditi da sua nonna, che a sua volta li aveva
appresi dalla madre di sua madre, anch‟essa incantata dai racconti di qualche nonno o parente, e via di
questo passo. Racconta il Pitré che, pur non sapendo leggere, questa donna sapeva tante cose che
nessuno le sa. E non solo, ella sapeva raccontarle con una proprietà di lingua ch‟era un piacere
sentirla. Per esempio: se il racconto aveva a che fare con un bastimento che doveva viaggiare,
Agatuzza Messia era in grado di tirar fuori espressioni e toni tipici marinareschi che solo i marinai o
chi ha da fare con la gente di mare conosce; o se l‟eroina della novella era la desolata figlia di una casa
di fornai allora il linguaggio della Messia diventava così informato di quel mestiere da poter credere
ch‟era stata ella stessa a cuocere il pane in quella casa di fornai.
La fiaba, dunque, è uno strumento culturale che funge da deposito-trasmettitore del transpersonale. Ed
è questa la ragione per cui è tanto affascinante stare ad ascoltare un narratore, perché è come mettersi
“esplicitamente in contatto” con l‟esperienza emotiva collettiva (desideri, paure, angosce, ecc.)
transpersonalmente e transgenerazionalmente trasmessa.
Proviamo adesso a fissare alcuni elementi tipici della narrazione di una fiaba:
a) Chi racconta è sempre un adulto: ma non un adulto qualsiasi, agli occhi di tutti, infatti, egli
possiede qualità che altri non hanno, conoscenze che altri non hanno, ed è custode di un “sapere” che
per potersi tramandare fa affidamento sulla sua memoria, alla sua disponibilità, al suo farsi “garante”
della formazione di un set(ting), ecc.
b) Il racconto normalmente avviene di sera: e sebbene il vissuto di ciascuno rispetto al buio varia, è
certo che (soprattutto per i bambini) l‟esperienza del buio è angosciante. Spesso, infatti, esso diventa il
contenitore “di quelle stesse paure” che, nelle fiabe, assumono la forma del mostro, dell‟orco, della
strega malefica, ecc. Pertanto, la suggestione creata dal buio nel racconto della sera, pone le
condizioni per l‟emergere di emozioni che se da un canto tendono a sottolineare la dipendenza del
bambino dall‟adulto, dall‟altro lo rassicurano circa il fatto che, malgrado le difficoltà, alla fine è
possibile cavarsi fuori dai guai.
c) La scansione del tempo: in ogni fiaba si ripetono delle parole “chiavi”, il cui compito è scandire il
tempo del racconto: “C’era una volta” indica l‟inizio del racconto, “cammina, cammina” il suo

perdurare, e infine “e vissero felici e contenti” la fine della fiaba. La capacità scansione del tempo è
una funzione cruciale per l‟esistenza umana, e la fiaba propone questa funzione al bambino lasciando
ch‟egli inizialmente s‟abbandoni in uno stato sognante, che s‟immerga nel racconto, ma inserendo via
via anche piccoli indicatori (come il “cammina, cammina”) che hanno lo scopo d‟introdurre delle
graduali trasformazioni e di accompagnare il bambino (e l‟adulto) a una progressiva ripresa di contatto
con la realtà, coincidente con il termine della narrazione.
Abbiamo fin qui visto come la nostra elaborazione ci porti a considerare il modo in cui le fiabe
vengono raccontate, poiché, secondo noi, non avrebbe senso parlare di fiabe senza tener conto del
contesto relazionale in cui avviene la narrazione.
Detto questo, però, è arrivato il momento di chiederci: che cosa comunica il mondo degli adulti a un
bambino che ascolta Biancaneve e i sette nani, o Il lupo e i sette capretti dall‟anonima voce
proveniente da un‟apparecchiatura metallica? Resiste ancora (e ancora per quanto tempo) la funzione
antropo-poietica nella nostra società inondata dal diluvio d‟immagini prefabbricate? (Calvino I.,
1993).
Sia la prima che la seconda domanda rappresentano degli spunti per le riflessioni per il paragrafo
successivo.
Quest‟interrogativi, in realtà, meriterebbero un approfondimento molto più vasto e più preciso, per il
quale, magari, avremo occasione d‟incontrare un'altra volta il lettore. Sinteticamente, adesso diciamo
che, rispetto alla prima domanda, come clinici abbiamo il timore che ciò che venga comunicato sia
proprio l’assenza della relazione. Un‟assenza che, come vedremo, si fa responsabile del viraggio del
processo d‟identificazione dalle matrici familiari transgenerazionali ed etno-antropologiche al più
sospeso mondo delle comunicazioni di massa (Ferraro, Lo Verso, 2007).
Rispetto alle seconda domanda temiamo, invece, che attingere a un immaginario pre-costituito ed
accattivante, come quello che continuamente ci propongono i media oscurando parti importanti
dell‟esistenza umana (come la sofferenza) rischia di renderci meno capaci, come individui e come
collettività, di fare i conti il dolore, di sentirlo e anche di utilizzarlo come leva per andare avanti.
Inoltre, ci chiediamo se sottrarre queste parti dell'esistenza umana e la possibilità di farle reagire con la
nostra attitudine simbolo ed antropo-poietica non rischi di ridurre anche i nostri giorni e la nostra vita
a un mero intrattenimento stile palinsesto tv…
Pertanto, pur correndo il rischio d‟essere fraintesi, vorremo dire qui che il dolore è un “diritto”, oltre
che un “dovere”: le fiabe ne sono una testimonianza e i “fiabatori”, raccontandole, riuscivano a far
dono anche di “momenti di tribolazione” ai loro piccoli e/o grandi ascoltatori. E adesso? Pensiamo ai

giovanissimi che “crollano” dinanzi a piccole difficoltà, ai giovanissimi che si tagliano per “sentire
dolore”, alle nuove forme di sofferenza legata allo sviluppo di vulnerabilità narcisistiche, ecc.
12.4 post-modernità e fiaba
La post-modernità ha cambiato profondamente gli elementi di set(ting) della fiaba, mettendo a
repentaglio non solo le sue funzioni, ma la sua stessa esistenza e, non ultimo, il suo essere “strumento
depositario-trasmettitore” del transpersonale. Proviamo a capire perché.
L‟atto di leggere una fiaba a un bambino, per esempio (piuttosto che raccontarla) pur rimanendo un
“dono d‟amore” nei suoi confronti, alla lunga rischia di corrodere alcune caratteristiche fondamentali
della fiaba, quali la sua capacità di trasformarsi, quella di adattarsi alle esigenze emotive del qui e ora
in cui viene raccontata (anzi letta), e la capacità di sopravvivere al di là del tempo (di farsi, cioè,
bagaglio comune e risorsa di un‟intera collettività) ecc.
Per tutte queste ragioni, e altre ancora, riteniamo che se chiusa dentro le pagine di un libro, la fiaba (e
con essa la capacità antropo-poietica) soffra di non poter più auto-conservarsi, sopravvivere e
modificarsi. Eppure, se un adulto si siede accanto a un bambino, vale ancora la pena di ascoltare una
fiaba, sia pure letta, perché (anche in questo modo) essa è in grado di assolvere quella funzione che
abbiamo visto essere tanto importante, ovvero il “suggerire” soluzioni possibili ai dilemmi esistenziali
proposti bambino.
Diverso è il salto dalla dimensione relazionale a quella solitaria che sottende, invece, il guardare le
fiabe in tv (dvd, ecc.) anziché ascoltarle da un adulto che le narri o le legga. Questa modalità di
“trattare una fiaba”, infatti, su cui gravano già tutti gli elementi corrosivi che abbiamo visto essere
presenti nell‟azione di leggerla (anziché raccontarla), è particolarmente problematica, a nostro avviso,
poiché sradica la narrazione dal quel set(ting) o contesto relazionale che permette l‟incontro emotivo
tra chi racconta e chi ascolta.
Da questo punto di vista, avevamo già detto che quando un bambino chiede al narratore: “Ancora!”, è
probabile ch‟egli non solo si stia confrontando con temi e/o paure simili a quelli simbolicamente
proposti dalla fiaba, ma che stia cercando di stabilire una condivisione emotiva con l‟adulto intorno ai
temi che gli stanno particolarmente a cuore; condivisione che trova, appunto, nell‟aver raccontata più
e più volte la stessa fiaba.

Ora, il fatto di aver demandato al medium il ruolo del narratore sbarra questa possibilità di
condivisione emotiva e non solo: riteniamo, infatti, che il medium, anziché suggerire al bambino
soluzioni in forma simbolica dei temi/problemi con cui si confronta, lo “rinsaldi” in una delle sue
paure più grandi: quella di essere lasciato solo. Naturalmente è diverso se il dispositivo viene inserito
e utilizzato all‟interno di contesti affettivo-relazionali, ma ci chiediamo quanto questo accada.
Inoltre, ancora a proposito dell‟assenza relazionale (dell‟indisponibilità emotiva) e della condizione di
solitudine cui a volte il dispositivo tecnologico sottende, scorgiamo il rischio di un viraggio del
processo d‟identificazione. Detto diversamente: dobbiamo mettere in conto, soprattutto se
quest‟assenza relazionale non è situazionale ma strutturale all‟interno del menage familiare, il rischio
che il bambino prima e l‟adolescente poi interiorizzino l‟assenza, cioè una non disponibilità emotiva
(per mille ragioni), che rimpiazzano con le modalità relazionali inautentiche quotidianamente
trasmesse dai cosiddetti reality, dai talk show, ecc. Ciò detto, posto che il “medium zero”
Hnzensberger (1988) trae la sua forza proprio dalla capacità di dispensare dai significati, di depurare
la comunicazione dai contenuti e renderla fine a sé stessa all‟interno di un palinsesto che è puro
intrattenimento, non possiamo non chiederci che ne è di quella che Bion (1962, 1961) chiamava alfa
vicaria? O della cosiddetta mente relazionale (Siegel,1999)?
Data l‟atmosfera un po‟ misantropa e oniroide in cui rischiano di crescere le nuove generazioni
qualcuno all‟orizzonte scorge “il vuoto perfetto” il naufragio del senso, l‟avvicinamento tecnico al
nirvana… mentre noi c‟interroghiamo sulle ricadute psichiche e psicopatologiche che può avere la
perdita della capacità antropo-poietica, di quello smalto creativo alimentato (non solo ma anche) dal
poter socchiudere gli occhi e, insieme, partecipare all‟ascolto di una fiaba..
Come dicevamo, inoltre, oltre alle modifiche inerenti il set(ting) della fiaba, un altro aspetto in grado
di cimentare fortemente l’immaginazione è l’esubero d’immagini tipiche della nostra società.
Particolarmente, c’interessa un fatto: è possibile che all’esplosione dell’immaginario artificiale si
accompagni l’implosione (o il collasso) dell’immaginario soggettivo/soggettuale? Non lo sappiamo,
né vogliamo indulgere in posizioni pessimiste. Non possiamo, però, trascurare l’impatto che la
cosiddetta “civiltà dell’immagine” ha sull’immaginazione, e le parole che lo stesso Calvino, così
tanto innamorato delle fiabe, esprimeva circa il futuro della “società dell’immagine” (1993): “Se ho
incluso la visibilità nel mio elenco di valori dal salvare è per avvertire del pericolo che stiamo
correndo di perdere una facoltà umana fondamentale: il potere di mettere a fuoco visioni a occhi
chiusi, di far scaturire colori e forme dall’allineamento di caratteri alfabetici neri su una pagina bianca
di pensare per immagini” (1993, p. 103).

Una volta la possibilità di dar forma a miti personali nasceva dal modo in cui i frammenti della
memoria collettiva si combinavano tra di loro in accostamenti inattesi e suggestivi. Oggi siamo
bombardati da una tale quantità d’immagini che la nostra memoria è ricoperta da un enorme quantità
d’immagini in frantumi (viste per pochi secondi in tv, sui cartelli pubblicitari, sul cellulare, ecc.) come
se fosse un enorme deposito di spazzatura. Ed è difficile provare a estrarre ancora brillante lo smalto
immaginativo da questa rimessa d’immagini disfatte. Detto in altri termini, temiamo che la
riproduzione meccanica dei segni visivi possa sostituire a un immaginario antico e sapiente una sorta
d’immaginario adesivo, passivo, identico per tutti, omologante ed estraniante (Ferraro, Lo Verso,
2007). D’altra parte, proprio le immagini diffuse dai grandi media, reiterando l’offerta di paradisi
artificiali, spingono verso l’incauta adesione a questo immaginario adesivo che, come dicevamo,
pospone all’immagine pre-costituita la propria stessa immaginazione. Raccontare le fiabe ancora oggi,
sarebbe un buon antidoto contro la tendenza della “civiltà dell’immagine” a massificare e
spersonalizzare, ma soprattutto sarebbe un buon modo per contrastare il rischio di perdere una
capacità essenziale per la sua sopravvivenza dell’uomo e della società: la capacità di anticipare e
accompagnare le trasformazioni, la capacità immaginativa.
il mediterraneo:
una metafora per la gruppoanalisi soggettuale
Anna Maria Ferraro, Emanuela Coppola, Girolamo Lo Verso

13.1 il mediterraneo e i livelli del transpersonale
In questo articolo proponiamo il Mediterraneo come metafora per discutere alcuni aspetti attinenti sia
alla teoria che alla tecnica gruppoanalitica.
Perché il Mediterraneo? Le ragioni sono tante.
Riteniamo, infatti, che il mar Mediterraneo, unico per le sue caratteristiche morfologiche, climatiche e
storiche, per la storia, la letteratura e i miti che albergano nelle sue acque, possa consentire un‟efficace
traduzione in immagini di alcuni concetti chiave della gruppoanalisi soggettuale, e in particolar modo
degli approfondimenti proposti dalla scuola italiana tra cui: 1) la sistematizzazione dei livelli del
transpersonale (Lo Verso G., 1989; 1994; Lo Verso G., Giannone F., 1996); 2) gli approfondimenti
relativi al livello transgenerazionale e alle possibili configurazioni della matrice familiare (Pontalti C.,
1989; Pontalti C., Menarini R., 1985); 3) le riflessioni attinenti la fondazione e la dispersione
dell‟identità (Napolitani D.,1987; Ferraro A.M., Lo Verso G., 2007), aspetti, questi, che abbiamo
trattato nella parte iniziale del volume (cfr. parte prima, cap. 2), più 4) altre considerazioni più tecniche
legate alla gestione dei gruppi terapeutici e alla cura attraverso la relazione (Lo Coco G., Lo Verso G.,
2006; Lo Coco G., Prestano C., Lo Verso G., 2008).
A partire dai fondamenti teorici fino ad arrivare alle questioni più tecniche, sono molte, quindi, le
analogie evocate da questo paragone. Proviamo, quindi, a condividerne alcune, a partire dalle
corrispondenze tra il Mediterraneo e la sistematizzazione dei cinque livelli del transpersonale.
Dunque, con il termine transpersonale facciamo riferimento, com‟è ormai noto (cfr. parte prima, cap.
2) alle strutture collettive presenti nel singolo individuo e fondanti la sua mente.
Proprio riguardo a queste strutture collettive, e al rapporto tra queste e il soggetto, sentivamo l‟esigenza
di un approfondimento negli anni compresi tra il 1983 e il 1989, quando, ereditata la lezione
Foulkesiana sul piano di operativo-metodologico, eravamo interessati alla fondazione teorica della
gruppoanalisi, ad approfondire e sviluppare, cioè, il potenziale insito nelle intuizioni dell‟inglese.
Queste, infatti, se da un canto spalancavano la strada per la rifondazione scientifica di una teoria
personalità dall‟altro indugiavano nel percorrerla.
Così, mettendoci sulla strada di queste intuizioni ne abbiamo sondato ed esteso la portata, avvalendoci,
a tal fine, dei contributi essenziali del paradigma della complessità (Morin 1986, 1985, 1982, 1980,
1977); dell‟antropologia elementare (Gehlen, 1978) e della prospettiva ermeneutica (Gadamer, 1960),
ecc.

Degli aspetti transpersonali della psiche umana “di cui l‟inconscio, la memoria, il corpo e le istituzioni
sono i depositari-trasmettitori” (Lo Verso, 1989; p. 101), abbiamo proposto una sorta di mappatura (Lo
Verso 1989; 1994), come guida sia per riconoscere, nell‟individuo, queste “strutture psichiche
collettive”, che per coglierne la collocazione all‟interno del più vasto e complesso sistema antropo-
psichico.
Questi due ambiti d‟indagine (l‟individuo e il sistema antropo-psichico) ci informano, infatti, delle
caratteristiche essenziali del rapporto transpersonale - mente soggettuale, ovvero la pre-esistenza e
consustanzialità.
In breve: in quanto struttura psichica collettiva, il transpersonale prescinde dai singoli individui, esso
esiste indipendentemente dall‟uno (carattere della pre-esistenza); solo che quest‟uno-individuo (o
meglio solo che ciascun-individuo) incarna e re/interpreta i dati antropologici e transgenerazionali
ri/attualizzando continuamente la “struttura psichica collettiva” (carattere della consustanzialità).
Il lavoro di mappatura del transpersonale, inoltre, rivelandosi in parte metodologico e in parte
d‟inquadramento e approfondimento teorico, ha consentito di distinguere diversi aspetti (o livelli) del
rapporto transpersonale - mente soggettuale, che abbiamo già presentato nella prima parte del volume
(il livello biologico-genetico, il livello ento-antropologico, il livello transgenerazionale, il livello
istituzionale e il livello socio-comunicativo) (cfr. part prima, cap. 2). Analizzati nel dettaglio, questi
livelli, permettono di cogliere più chiaramente l‟idea della mente in quanto “rete di relazioni inconsce
nella quale è sedimentato il patrimonio biologico e culturale della specie umana” (Giannone F., in Lo
Verso G., 1994, p. 109) poiché consentono di focalizzare l‟attenzione su (almeno) alcuni tra quegli
aspetti che, intelligibilmente, ci restituiscono la mente come vicenda transpersonale.
Il transpersonale, dunque, come crogiuolo della vicenda umana, come dimensione “prima d‟ognuno e
dentro ciascuno, dove convergono, sedimentano e si mescolano aspetti legati a diversi ambiti
dell‟esistenza umana…” (Ferraro A.M., Lo Verso G., 2007, p. 12).
Ora, riteniamo che come il transpersonale, anche il Mediterraneo sia crogiuolo della vicenda umana.
Nel suo bacino, infatti, l‟inevitabile affacciarsi e sporgersi di elementi culturali, linguistici, religiosi e
politici differenti, ha reso questo Mare l‟azzurro deposito di un sapere meticcio e connettivo; l‟enorme
reticolo dei segni lasciati sul fondale dalle civiltà che lo hanno attraversato. Ed è proprio questa
naturale accettazione della diversità, questa schietta convivenza con il diverso, quest'introiezione,
diremmo, dell'idea di alterità che rende l'ethos mediterraneo tanto intrigante; non più un luogo di
arretratezze ma un "paradigma" alternativo: la “dolce vita” del Mediterraneo come modus vivendi in
netto contrasto con le odierne prerogative (con l‟imperativo di essere veloci, efficienti,

“tecnologizzati”) e alternativo all'egemone individualismo. L‟interesse scientifico per il Mediterraneo
ci permette, dunque, di cogliere alcuni bisogni umani che stridono con la post-modernità, come, per
esempio, il bisogno di andar piano che ci ricorda Cassano nel suo bel libro Il pensiero meridiano
(2005).
Ciò premesso, entreremo adesso nel dettaglio della nostra metafora, attraverso la discussione degli
aspetti attinenti al livello ento-antropologico e al livello transgenerazionale del transpersonale.
13.2 il mediterraneo e il livello etno-antropologico del transpersonale:
Ricco di storia e di leggenda, di vicende dolorose e drammatiche, delle più aspre tensioni così come dei
più grandi e commoventi ritorni, il Mediterraneo è culla di civiltà della nostra storia e,
conseguentemente, luogo fondativo della psiche soggettuale. In esso la miscellanea di resti depositati
sul fondale (i relitti, le ancore perdute, le anfore.. che aggredite dalle alghe si trasformano lentamente
in habitat per la fauna marina) sembra parlarci del bisogno, per ogni ecosistema, di tradurre in dialogo
la compresenza di elementi differenti.
Anche la mente è un “ecosistema”, e anch‟essa, come il Mediterraneo, necessita di un certo grado di
plasticità. Ciò è vero sia se ci riferiamo al transpersonale in quanto “struttura psichica collettiva” (il
transpersonale pre-esistente all‟individuo), sia se ci riferiamo alla riattualizzazione di questa stessa
“struttura psichica collettiva” nella mente di ogni individuo (il transpersonale consustanziale
all‟individuo). I due livelli di analisi sono inscindibilmente connessi, e il Mediterraneo, ancora una
volta, ci aiuta a cogliere la natura di questi nessi.
Così come al suo interno, infatti, è possibile distinguere tanti microrganismi aventi in sé il codice dei
macro-equilibri (Coppola E., Lo Verso G., 2008), allo stesso modo all‟interno della struttura psichica
collettiva-transpersonale è possibile riconoscere tanti nodal points (Foulkes, 1948, 1964, 1975) o
soggettualità (Lo Verso G., 1994) che risentono degli assetti d‟equilibrio o disequilibrio delle reti
familiari e macro-antropologiche. Da questo punto di vista, basti pensare al concetto di localizzazione
del disturbo proposto da Foulkes (Ibidem), e alle più recenti riflessioni e tecné, a esso correlato, circa
l‟intervento terapeutico multipersonale (Lo Verso, Pontalti, 2000; Lo Coco, Lo Verso, 2006). Ma
l‟aspetto forse più interessante, a questo livello, attiene all‟opportunità di riflettere sugli esiti scaturenti
dal grado di plasticità dei sistemi. Sulle dinamiche che s‟innescano tra gli elementi differenti, e da cui
deriva la possibilità o l‟impossibilità di scambiarsi qualcosa e ricombinarsi insieme. Il mar

Mediterraneo conosce gli esiti di entrambe queste eventualità, e ce li racconta. Esso, infatti, ha
assistito allo scontro tra le civiltà fondamentaliste, ha visto nascere tre religioni monoteiste (la fede
ebraica, quella cristiana e quella islamica), ha conosciuto le inclinazioni colonialiste e sa come
all‟incapacità del dialogo seguano, inevitabili, scismi, fratture e frantumazioni.
Così è anche sul piano psichico. Solo che, anzicché giocarsi sui costumi, sugli orli di una carta
geografica o i dogmi di un testo sacro, questi scontri avvengono a livello d‟inconsce dinamiche
relazionali. E‟ questo che accade, infatti, quando per esempio “l‟identità familiare” tende a risucchiare
“l‟identità individuale” all‟interno di un campo psichico indifferenziato che fatica a riconoscere
l‟Alterità del singolo, che “vorrebbe ridurlo a colonia”, innescando così la dinamica di molte
psicopatologie a carattere invischiante e dipendente.
Ma il Mediterraneo è anche altro, è il luogo privilegiato dello scambio: esso ha visto i Greci imparare
dagli Egiziani, i Latini imparare dai Greci, dagli Etruschi, e cosi via. E non è certo un caso se è qui che
è nata l‟idea della democrazia, dell‟agorà, della repubblica. Non è un caso se il Mediterraneo sa anche
“negare sé stesso”, se sa essere diffuso e turbolento come i porti di Genova e della Tunisia anziché
classico e ordinato come Roma e il genio Latino (Matvejevic P., 2006), Se, in sostanza, sa essere (e sa
d‟esserlo) l‟Altrove.
Accettare la diversità (che implica recuperare il retroterra culturale e simbolico, ma anche favorire la
relazione e la creazione di un linguaggio comune) fa si che sul Mediterraneo più che ancorarsi alla
pienezza di un'origine, si sperimenti la propria contingenza. Ora, gli esiti della disponibilità allo
scambio, che abbiamo appena visto riferiti alla storia del Mediterraneo, valgono anche per la psiche
soggettuale. A livello clinico, però, è importante sottolineare come tali esiti si esprimano attraverso il
sentire del soggetto, attraverso il suo modo esplorare il mondo e sé stesso nel mondo (Lo Verso G.,
1989).
Infine, vorremmo far notare un‟ultima interessante corrispondenza tra il mediterraneo e il livello ento-
antropologico del transpersonale ovvero come i requisiti essenziali sia dell‟uno che dell‟altro, per
esempio la salinità del Mediterraneo e la fenomenologia della sofferenza psichica, siano mutati nel
tempo, e in entrambi i casi come conseguenza dell‟azione umana.
13.3 il mediterraneo e il livello transgenerazionale del transpersonale

Poiché è dai significati collettivi, dalla storia e dalla cultura di una data epoca, che il campo mentale
familiare (Menarini R., Pontalti C., 1989; Pontalti C., Menarini R., 1985) estrae i suoi significati e
definisce la sua struttura interna, passiamo dall‟analisi del livello etno-antropologico a quello
transgenerazionale del transpersonale.
E‟ attraverso il canale transgenerazionale che la struttura psichica collettiva (transpersonale) trasferisce
i suoi codici, i suoi contenuti (e in definitiva sé stessa) all‟individuo. Questa trasmissione la si deve, in
particolare, all‟esistenza di un nesso strutturale-tipico della specie sapiens che vede il piccolo disposto
ad “apprendere” e il sistema di cure parentali disposto a “in-segnargli” quella congerie rappresentazioni
e competenze (relative tanto al mondo quanto a sé) che configurano il suo primo equipaggiamento
psichico. La psiche umana, quindi, è il prodotto del vincolo di reciprocità esistente tra il sistema
familiare e il nascente (cfr. parte prima, cap. 2; parte seconda, cap. 6). Ora, a noi sembra che, già nelle
linee essenziali della sua struttura, il Mediterraneo offra un‟interessante analogia rispetto alla
(auspicabile) configurazione dei campi mentali familiari.
Infatti, per quanto relativamente chiuso tra le coste dell‟Europa meridionale, dell‟Africa settentrionale
e dell‟Asia occidentale, la morfologia di questo Mare è tale da consentire un parziale ricambio d‟acque
con l‟Atlantico con cui comunica tramite lo stretto di Gibilterra. Riferito ai campi mentali familiari,
questo tipo di configurazione è ciò che consente all‟individuo di ri-significare in modo nuovo il suo
essere-nel-mondo, grazie alla possibilità di un discreto ricambio di significati… proprio come avviene
tra le acque del Mediterraneo e quelle dell‟Atlantico. In questo caso, infatti, la famiglia interna (il
transgenerazionale), che rimane il nesso tra l‟individuo e il transpersonale, permette all‟individuo
riscrivere i segni della “dote psichica transgenerazionale” in base a quello spaiato rapporto testo-
contesto corrispondente alla sua irriproducibile relazione io-mondo.
Diversamente, una configurazione “satura” del campo mentale familiare condizionerebbe
negativamente la vitalità psichica dei pazienti rendendola, così come un mare chiuso, una sorta di
“spazio endemico” adeguato a contenere, custodire e preservare soltanto alcune rappresentazioni
piuttosto che altre. Conseguentemente esso diventa circolo vizioso di psicopatologia.
Riteniamo, tuttavia, che oggi il ricambio di… significati (ovvero la difficoltà a re/interpretare i segni)
non stia tanto nella resistenza del codice familiare a una possibile rivisitazione di sé, quanto piuttosto
nello “spopolamento del plexus”, fenomeno da noi recentemente analizzato (Ferraro A. M., Lo Verso
G., 2007), e che presentiamo qui di seguito, attraverso un‟altra immagine presa in prestito dal
Mediterraneo.

13.4 il mediterraneo la fondazione e la dispersione dell‟identità
Con il termine “spopolamento del plexus” facciamo riferimento a un fenomeno assimilabile, in chiave
metaforica, al processo di tropicalizzazione delle acque del Mediterraneo. Da circa trent‟anni, infatti,
nel bacino Mediterraneo, sono stati registrati dei cambiamenti climatici significativi che hanno portato
all‟insediamento di specie provenienti da aree tropicali o sub-tropicali, spesso dominanti e in grado di
soppiantare le specie autoctone preesistenti. Attualmente il numero di specie lessepsiane è in rapido
aumento, tanto che molte di esse vengono già comunemente pescate e commercializzate. La facilità
con cui tali organismi s‟insediano nel bacino Mediterraneo sembra dovuta, oltre che al
surriscaldamento delle acque, alla pesca eccessiva e all‟inquinamento che, insieme, contribuiscono allo
svuotamento delle nicchie etologiche mediterranee rendendole facilmente colonizzabili da altri
organismi tropicali. Questo, fuor di metafora, sarebbe anche l‟effetto dello “spopolamento del plexus”
(Ibidem), ovvero di quella povertà relazionale che, specie se protratta durante gli anni della crescita,
può ripercuotersi negativamente sul processo d‟identificazione, rendendo la parte più intima della
matrice identificatoria (il plexus per l‟appunto) “colonizzabile da figure tropicali”.
Detto diversamente: ci riferiamo ai cambiamenti nella trama del tessuto familiare, e a come questi
possono riflettersi sullo sviluppo dell‟identità individuale. E‟ evidente infatti che, da alcuni decenni a
questa parte, la famiglia sia andata incontro a rilevanti cambiamenti nella composizione e nei ruoli; ed
è proprio su tali cambiamenti, sui riflessi da essi derivanti in termini di psiche soggettuale che occorre
interrogarsi. L‟esperienza clinica suggerisce, infatti, come la carenza di figure adatte a sostenere
un‟identificazione stabile e duratura fin dalle fasi più precoci dello sviluppo psichico sia all‟origine di
tutto il complesso di problemi riguardanti la sfera dell‟identità personale. Ci chiediamo, quindi, quali
effetti possa avere l‟eccessiva delega delle funzioni fondamentali di competenza del gruppo familiare
all‟esterno, e se questa non comporti il rischio di una perdita degli affetti, tanto a livello reale quanto a
livello simbolico, aprendo la strada a fenomeni di “tropicalizzazione” da parte dei palinsesti mediatici
posto, peraltro, che la tv ha ormai una funzione domestica.
Una chiosa di sintesi: abbiamo fin qui esplicitato alcuni temi centrali della ricerca gruppoanalitico-
soggettuale, proponendo delle similitudini con le condizioni morfologiche, climatiche e storiche del
Mediterraneo. Abbiamo visto, in particolare, come la costruzione della soggettività inizi nei campi
mentali familiari, a loro volta collegati ai livelli transgenerazionale ed ento-antropologico del
transpersonale; abbiamo visto come essa abbia bisogno di una dialettica di discontinuità (… delle acque

dell‟oceano) affinché possa compiersi il compito evolutivo di separazione dalla famiglia e, con
riferimento a quest‟ultimo, abbiamo scorto due rischi: quello relativo alla “struttura endemica” dei
campi mentali familiari, e quello relativo alla “tropicalizzazione” del Plexus.
13.5 il mediterraneo la letteratura la prassi clinica
Proveremo, adesso, a condividere altre considerazioni più tecniche legate alla gestione dei gruppi
terapeutici e alla cura attraverso la relazione (Lo Coco G., Lo Verso G., 2006; Lo Coco G., Prestano C.,
Lo Verso G., 2008). Nel far ciò sarà inevitabile qualche riferiremo al mito omerico, nelle molteplici
rivisitazioni offerte dalla letteratura. Queste, infatti, ci permetteranno di collegare alcune celebri vicende
di Ulisse, di Leopold Bloom e di „Ndrja Cambria alle difficoltà incontrate dai pazienti durante il
percorso della terapia gruppoanalitica. Come l‟Ulisse di Omero, infatti, anche quello di Joyce e il
marinaio „Ndrja di D‟Arrigo, rappresentano l‟avventura dell‟uomo nel mondo. E sebbene l‟uno
peregrini in mari e terre lontane, l‟altro si perda tra le strade e i bar di Dublino, e infine l‟ultimo sosti in
attesa del trasbordo sulla costa Calabrese, tutti, viaggiando, si arricchiscono delle diversità con cui
entrano in contatto. Tutti viaggiano emotivamente oltre che fisicamente: esitano, diffidano, si
affidano… per poi scoprire nell‟Altro la sola possibilità del proprio viaggio.
Il ritorno è il motivo archetipico che lega profondamente le tre opere, e queste opere al lavoro analitico
dei pazienti di un gruppo. Come i tre protagonisti, infatti, anche i nostri pazienti viaggiano nella
direzione del ritorno (del ri-attraversamento delle matrici identificatorie) servendosi a tal fine degli Altri
(pazienti del gruppo). In questo senso potremmo dire che in gruppo ogni paziente rappresenta per
l‟altro ciò che è Eolo, il re dei Feaci, e tutti gli altri hanno rappresentato per Ulisse, ciò che il vecchio
spiaggiatore o Ciccina Circé hanno rappresentato per „Ndrja Cambria, ovvero incontri fondamentali per
il ritorno a casa. Questo tipo d‟incontri, in gruppo, emergono e si svolgono all‟interno della matrice
dinamica allorché il paziente utilizza gli Altri.. per riproporre inconsciamente le sue tipiche modalità di
conflitto. Così, partendo dalla visualizzazione delle proprie modalità relazionali in gruppo, i pazienti
iniziano il loro viaggio. Un viaggio in profondità, che inizia con la “possibilità di osservare” i sistemi
relazionali più conflittuali emersi dal lavoro sulla matrice dinamica, e va dentro, più dentro, fino alla
comprensione delle matrici d‟appartenenza (in primo luogo familiari e culturali) che hanno “definito”
tali approcci conflittuali, che li “sostengono” e sulla cui profonda e spesso implicita condivisione si
fonda il senso di Sé.

Il lavoro sulla matrice dinamica consente, infatti, ai pazienti di cogliere la “sintassi e la semantica”
dell‟emozione agita nel qui e ora della relazione, cosicché ciascuno possa d‟apprima d‟osservare e poi
comprendere gli aspetti più problematici e disfunzionale dei propri approcci relazionali.
Inoltre, così come la letteratura mette in evidenza quanto alla struggente voglia di tornare si affianchi il
gusto per l‟ignoto, allo stesso modo i pazienti in gruppo sperimentano l‟ambivalenza tra il bisogno di
mantenere una continuità rispetto alla simbolizzazione affettiva prodotta dai sistemi familiari e
l‟esigenza di ri-significare questa stessa simbolizzazione attraverso la propria naturale impronta
creativa (o disposizione inventiva).
Pertanto, al fine di superare le ambivalenze e le resistenze che impediscono ai pazienti di immergersi
nel viaggio terapeutico, il terapeuta deve selezionare con cura i pazienti per la composizione del
gruppo. Successivamente egli deve riuscire a riconoscere e “dialogare” con i personaggi del loro
mondo interno, man mano che essi emergono attraverso la relazione con l‟altro. Con l‟obiettivo di
valutare i modi tramite cui le conflittualità represse si esprimono nel comportamento manifesto
(Foulkes, 1948) il terapeuta stimola la partecipazione attiva dei singoli membri del gruppo mantenendo
un atteggiamento più riflessivo che direttivo. Tale atteggiamento è importante anche perché consente al
terapeuta di “mettere la testa fuori dall‟acqua…” (Foulkes, Ibidem) e rendersi conto che, come nelle
opere citate, i protagonisti (che per noi sono i pazienti e i loro affetti) non sono i soli protagonisti: in
primo piano stanno anche la cultura e la storia dell‟umanità dove si svolge la vicenda. Da questo punto
di vista, potremmo dire che così come la giornata-odissea del signor Bloom non sarebbe tale se non
riflettesse il “naufragio” della società contemporanea sulla dimensione della quotidianità, o così come il
marinaio „Ndrja non avrebbe viaggiato incontro alla morte (ai pescatori affamati e disoccupati di
Cariddi, all‟Orca…) se non fosse stato un reduce scampato agli orrori della seconda guerra mondiale,
allo stesso modo le sofferenze dei nostri pazienti non sarebbero quelle che sono, oggi, se essi non
assumessero su di sé tutte le ansie e le angosce del sociale, interpretandone il malessere.
E‟ il sociale, infatti, che decide “cosa fa sintomo…”, che sancisce la vulnerabilità alle psicosi maniaco-
depressive (Stanghellini G., 2006), che rende anche gli adolescenti più sensibili agli aspetti depressivi
legati al processo di separazione della famiglia (Pietropolli Charmet G., 2000), e che ripercuote tutta la
sua vacuità… sul processo di costruzione dell‟identità (Ferraro A. M., Lo Verso G., 2007), ecc.
Come se non fosse già abbastanza poi, il sociale ha anche facoltà d‟influenzare il lavoro terapeutico
nei termini delle posizioni culturali e politiche prevalenti, delle domande e delle mete sociali più
pressanti, ecc.

La consapevolezza di tutto ciò è fondamentale ai fini della cura. Pertanto, qualche anno fa abbiamo
predisposto la GAS (Griglia di Analisi del Setting) (Di Nuovo S., Giannone F., Di Blasi M., in Ceruti
M., Lo Verso G., 1998) (cfr. parte prima, cap. 1; parte quarta, cap. 14) come ausilio affinché il
terapeuta possa tenere a mente tutto ciò che interviene a influenzare la terapia al di là degli aspetti
strutturali relativi alle variabili di set, al di là dell‟impianto teorico, della teoria della tecnica e delle
caratteristiche personali del terapeuta.
Ora mentre la difficoltà del terapeuta sta nel riuscire a gestire questa complessità, quella del paziente sta,
inizialmente, nel riuscire a separarsi dal sintomo. Sebbene limitante, infatti, il sintomo è utile al paziente
giacché gli permette di mantenere un equilibrio all‟interno di un sistema relazionale disfunzionale
coinvolgente l‟intero corpo familiare (pensiamo ai disturbi in Asse II, ai DAP, ai DCA, ecc.).
All‟interno del gruppo terapeutico, tuttavia, gli aspetti sintomatologici e, in un certo senso, caricaturali
della sofferenza vengono presto messi in discussione grazie all‟azione dei fattori terapeutici operanti al
suo interno. Così le persone fortemente eloquenti e assertive, quelle sarcastiche e veementi, quelle
monotone e moleste, le persone pervicacemente taciturne e laconiche, quelle miti e moderate..
imparano, nel microcosmo sociale del gruppo, non solo a conoscere le loro modalità relazionali e
l‟effetto che esse suscitano negli altri, ma anche a ri/conoscere le ragioni che le sottendono. Imparano,
altresì, a con/vivere con l‟Alterità, a scoprirne e accettarne il valore dal momento che il gruppo, come il
Mediterraneo, è crogiuolo di diversità. Naturalmente per il paziente è un‟esperienza fortemente
perturbante rendersi conto che, per esempio, dietro il suo atteggiamento di sfida e la sua incessante
offensiva si nascondono la remissività e la dolcezza di un bambino che chiede soltanto d‟essere amato e
accettato. Riconoscere ciò significa iniziare scoprire, a ri-conoscere le parti non nate (Napolitani,
1987b), quelle rimaste impedite dentro un‟interminabile gestazione di sé. Questa scoperta è dolorosa
poiché non è facile accettare di non essere “nati del tutto”, e a volte lo sgomento, il dolore possono
essere tali da rendere intollerabile la possibilità di affrontare il viaggio terapeutico.
Tra i pazienti che presentano maggiore difficoltà rispetto all‟esperienza della terapia di gruppo vi sono
quelli risucchiati dalla “dimensione endemica” (per ritornare alla metafore relativa al livello
transgenerazionale del transpersonale) dei campi mentali familiari. Per loro il gruppo è fonte di angoscia
perché rende visibili i nodi disfunzionali delle trame familiari. La possibilità di cominciare a vedere
suscita diffidenza, esitazione… lo sa bene il vecchio spiaggiatore del romanzo di D‟Arrigo che tenta di
spiegare a „Ndrja la differenza tra il “vistocongliocchi” e il “sentito dire”: “Io […] il vistocogliocchi vi
dico. Poco ma sicuro. Oppure, a voi, per caso, non vi va il vistocogliocchi e quello che vi va è invece il
sentitodire? Voi sapete la differenza che passa fra il sentitodire e il vistocogliocchi? E la stessa che

passa, figuratevi, fra la notte e il giorno […]” (D‟Arrigo S., 2000, pp. 112; 117). La notte, per quanto ci
riguarda, è il tempo delle collusioni; in gruppo, invece, si ha la possibilità di “mettere a fuoco” gli
avvenimenti emotivi e le soggettualità che “irrompono” nella matrice dinamica come in un palcoscenico
intimo, svelando le trame psichiche dov‟è impigliata la sofferenza … cosicché “se non era proprio
visto, era immaginato, visto cogli occhi della mente” (Ibidem, p. 118) conclude il vecchio spiaggiatore,
interpretando per certi aspetti il vate Tiresia dell‟undicesimo canto dell‟Odissea, e per altri noi terapeuti
gruppoanalisti.
Ma la possibilità di vedere suscita sentimenti di tradimento e colpa. Così, incontrare il gruppo può
diventare un‟esperienza fortemente ansiogena per questi pazienti. E questa, del resto, è anche la ragione
per cui, nonostante la richiesta esplicita di aiuto essi mostrano inconsapevolmente le più strenui
resistenze al cambiamento. Anche perché essi sanno che, così come la navigazione nel Mediterraneo,
l‟attraversamento terapeutico nel gruppo comporta il rischio d‟imbattersi in Sirene e Draunare
portatrici, le prime secondo il mito omerico e le secondo la tradizione marinara, di rovina e sventura.
La possibilità d‟imbattersi in sirene e draunare, di scoprirsi prigionieri di Circe, naufraghi nell‟isola di
Nausicaa o col volto trasfigurato dalla lunga via del ritorno… spaventa molto i pazienti che, non a caso,
durante le fasi iniziali dell‟analisi fanno sogni di mare in tempesta. Si comprende la ragione di questi
sogni: ogni fase del viaggio terapeutico è venata di particolari tensioni. Ma la tensione racchiusa nella
polarità tra la fedeltà alle radici familiari, alla terra natale, ai valori della società in cui si vive, ecc. e la
scommessa della ricerca del nuovo e della conoscenza piena dell‟altro è, forse, tra le più note ai
gruppoanalisti, perché elicitata dal dispositivo gruppale stesso.
Un'altra tipologia di pazienti che incontra grande difficoltà nell‟affrontare il viaggio terapeutico è
rappresentata da coloro che difficilmente riescono a empatizzare con gli altri, da coloro che vivono di
spettacolo e autorappresentazione, che preferiscono il simulacro alla realtà. Ancora una volta riferirci al
mito omerico, e in particolar modo all‟incontro di Ulisse con le sirene può essere utile per comprendere
la questione. Com‟è noto, infatti, Odisseo si fa legare all‟albero della nave, in modo da poter udire il
canto ammaliatore delle sirene pur senza cedere al loro ardente invito al piacere. In ciò, se secondo
Horkeimer e Adorno Ulisse rispecchiava la situazione tipica del borghese occidentale chiuso nel suo
alienante ruolo sociale, dal nostro punto di vista egli incarna (anche se per un breve tratto)
l‟atteggiamento narcisista di chi non può concedersi un‟autentica relazione poiché è troppo impegnato
a preservare la grandiosa immagine di sé. Molte, soprattutto oggi, sono le persone che se inserite in
contesti di autenticità, quali il mare o la terapia di gruppo, faticano molto a immergersi, preferendo

“legarsi all‟albero della nave”, restare prigionieri delle loro dannazioni. E tanto più forte è l‟invito
all‟autenticità, tanto più forte esse sentono di dover stringere i lacci…
Con il procedere della navigazione in mare, infatti, il viaggio terapeutico assume dimensioni sempre
più forti. Il senso d‟estraniazione rispetto alla propria storia in questo momento è molto forte. A livello
simbolico, infatti, il mare aperto rappresenta la condizione d‟esilio. E, tuttavia, è proprio a partire da
questa condizione, essenzialmente orientata all‟introspezione (ma anche lucida e coraggiosa), che sarà
possibile riconoscere e attraversare le trame psichiche fonte di sofferenza, nel gruppo prima ancora che
nella vita. Aggiungeremmo che fortunatamente nella terapia di gruppo, il sentimento di solitudine
elicitato dall‟esilio è transitorio e contenuto dal gruppo stesso. Ciascuno, infatti, infine, ritorna alla
propria storia e alla propria casa, proprio come Ulisse e „Ndrja: cambiati interiormente e mossi sulla via
del ritorno dalla nostalgia, ma con nuovi orizzonti dentro di sé, a partire dai quali anche la porzione
mondo da esplorare, e cioè la vita da vivere, ha cambiato confini.
Ed é questa, in fondo, la cura.
Da quanto detto si capisce come il viaggio terapeutico sia complesso e denso di difficoltà. Alcuni
pazienti, infatti, potrebbero richiedere un lungo tempo di preparazione, altri la possibilità di usufruire di
incontri individuali parallelamente a quelli gruppali, altri ancora l‟utilizzo di farmaci o un‟opportuna
integrazione tra modelli, ecc.
L‟esperienza clinica insegna, infine, come per un determinato paziente un certo tipo di gruppo sia più
adatto rispetto a un altro. La navigazione, in ogni caso, ci sembra una bella metafora poiché essa deve
sempre adattarsi alle condizioni del mare, così come la terapia ai bisogni dei pazienti.
Un dispositivo di cura efficace, infatti, non si esaurisce nella predisposizione di un set(ting) adeguato,
ma implica la capacità di modificarlo - se le condizioni le paziente lo richiedono - durante il corso della
terapia.
Da questo punto di vista vorremmo notare quanto indispensabile sia “l‟approccio marinaro”, da parte
del terapeuta, ai fini della costruzione di un progetto terapeutico multimodale. L‟atteggiamento fideista,
infatti, rappresenterebbe un grosso ostacolo rispetto alla possibilità di considerare i bisogni plurimi del
paziente, richiedenti, spesso, un‟opportuna integrazione tra modelli. Esso, inoltre, rischierebbe di
trasformare la terapia in intrattenimento piuttosto che trattamento, col rischio di cronicizzare la
patologia del paziente.
Concludendo, le terapie implicano generalmente il confronto tra due culture: la cultura contadina e
quella marinara, espressione di due bisogni psichici, quello della continuità e quello della discontinuità
(Lo Verso, 1994). Esse sono riconoscibili in terapia: la prima, nell‟inconscia resistenza al lavoro

terapeutico da parte del paziente (e non solo); la seconda, invece, in un atteggiamento d‟apertura e
disponibilità nei confronti di ciò che è nuovo e diverso, che è foriera di un nuovo situamento emotivo
del paziente (e, anche qui, non solo), più autentico e, quindi, più sano. Si comprende, però, come un
atteggiamento improntato alla cultura marinara, dovrebbe caratterizzare, prima ancora che ogni paziente
sul finire della propria terapia, ogni terapeuta all‟inizio della propria pratica: nei termini della
disponibilità allo scambio di saperi ed esperienze, dell‟apertura verso la comunità scientifica,
dell‟attenzione agli avanzamenti della ricerca e della pratica clinica, e, in ragione di tutto ciò, della
possibilità di discutere e individuare i vincoli e le possibilità del proprio modus operandi.