Giuseppe Casale - PoliticaMente

L’ΑΝΗΡ ΑΡΧΙΚΟΣ DI CICERONE
IL PRINCEPS TRA DEITÀ E “MEDIA” UMANITÀ
La città “semovente”: un’introduzione aristotelica
Martin Heidegger, durante le sue lezioni universitarie, amava rilevare, in Aristotele, la sintesi
della sapienza “naturale” dell'antichità. Una sapienza che, nell’incapacità di scindere l’aspetto
“fisico” da quello morale ed etico-politico, denunciava una concezione della natura come principio
“produttivo”, il quale fa sì che il singolo ente possa “venire alla presenza” fenomenica, dalla nascita
alla morte, in virtù di una “motilità” essenziale 1 . Ancor prima che la modernità c’insegnasse a
ridurre l’esistente alla datità cosale e “ambientale” della res extensa, e con diversi secoli in anticipo
rispetto alla distinzione scolastica e spinoziana tra natura naturans e natura naturata, ad Aristotele
poteva sembrare un’ovvietà affermare che «sin dall'inizio, dobbiamo tener presente che l’ente
proveniente dalla natura, o in tutto o in parte, è qualcosa di mosso» 2 . E, con maggior precisione:
«Ognuno di questi enti, che dalla natura derivano ciò che sono e come sono, ha in esso stesso la
disposizione che avvia (αρχην) la motilità (κινησεως) e l’immotilità (στασεως), dove motilità e
immotilità sono intesi ora rispetto al luogo, ora rispetto all’accrescimento e alla diminuzione, ora
rispetto al mutamento» 3 . Evidentemente, è il moto o, meglio, la provenienza di esso, a permettere di
distinguere enti “da natura” ed enti “artefatti”. Tutto, insomma, sembra rinviare all’osservazione
dell'αρχη e del luogo ove essa si colloca.
Certamente, αρχη, nella sua duplice accezione: innanzi tutto, ciò da cui qualcosa prende avvio, ma
anche ciò che, avviando, si protende insieme con l’oggetto mosso, indirizzandolo e “dominandolo”.
Insomma, inizio e dominio, anzi, più correttamente, inizio e disposizione. In sintesi: principio, dal
punto di vista sia quantitativo (= “spaziale”), sia qualitativo. Ora, mentre gli enti “naturali” (φυσει
οντα) detengono, in se stessi, questo principio, gli “artefatti” (ποιουμενα) collocano la loro
disposizione al moto – dunque, al nascere e al divenire – nell’αρχη altrui, ossia nella τεχνη di un
αρχι-τεκτων: non basta che ne sia il mero costruttore, occorre anche che costui ne sia l’artefice
progettante, il quale, avendo il τελος dell’oggetto già nelle braccia e nella mente, sia in grado di
elaborare l’esatto concetto (ειδος), di prevedere l’immagine (ιδεα) e di provvedere alla compiuta
realizzazione del “prodotto finito”.
Sin qui, non ci sarebbero problemi nell’estendere una simile concezione all’universo mondo
delle “cose”, naturali o meno, comunque esistenti. Cosa dire, però, riguardo alla città? Sicuro,
Aristotele e chi lo precedette la ritenevano un ente naturale, dotato di proprio moto e di propria vita,
con tanto di potenziale conservativo (δυναμις) e di spinta interna, di tipo operativo-migliorativo
(ενεργεια da εν-εργον), che le consente di “possedersi”, sovrana (αυταρχης), nel proprio fine
(εντελεχεια da εν τελει εχει 4 ). Ma se la città si compone di uomini, ciascuno con una propria
specificità naturale, e se essa stessa risulta dall’operazione fondativa, conservativa e migliorativa
altrui, come può definirsi un φυσει ον?
1
A questo proposito, si vedano le risultanze di un corso in particolare di Heidegger, ora disponibili, anche in italiano,
nel saggio “Sull’essenza e sul concetto della φυσις. Aristotele, Fisica, B, 1”, in Segnavia, Milano 1987.
2
Fisica, A, 2, 185a 12.
3
Ivi, B, 1, 192b 13-15.
4
Heidegger, da parte sua, ne ricostruisce il concetto, associando il τελος al particolare stato di quiete che l’ente
consegue, mediante una compiutezza tutta da verificare e mai definitiva: «Il dispiegarsi più puro della sua essenza è da
cercare non là dove la quiete significa cessazione o interruzione del movimento, ma là dove la motilità si raccoglie nello
stare fermo (Stillhalten), e questo stare in sé non esclude, ma include la motilità, anzi non solo la include, ma la schiude
[…]. Il movimento del guardarsi intorno e dell’andare a vedere è veramente la suprema motilità della quietezza del
(semplice) vedere in sé raccolto. Tale vedere è il τελος, la fine, in cui solamente si riprende il movimento del guardare
intorno, e che è essenzialmente motilità (“Fine” non come conseguenza della cessazione del movimento, ma come
inizio della motilità, come mantenimento riprendente il movimento). La motilità di un movimento consiste allora
eminentemente nel fatto che il movimento di ciò che è mosso si riprende nella sua fine, nel suo τελος, e in quanto così
ripreso nella fine, si “ha”: εν τελει εχει: εντελεχεια, l’aversi-nella-fine (das Sich-im-Ende-Haben)» (Segnavia, cit., p.
238).
1

Un’obiezione del genere può essere mossa soltanto quando si sia già cessato di concepire la politica
come innestata, a pieno diritto, nell’alveo dell’ontologia, in quanto scienza di un ordine compreso in
un Cosmo bastevole a sé, nient'affatto dipendente dalla mano o dal pensiero dell'uomo. É su
quest'assunto, invece, che la sensibilità classica apprezzava il vincolo di consustanzialità tra natura
cittadina e natura umana, vedendo l'una come condizione necessaria – ancorché non sufficiente –
all’effettivo inveramento dell'altra, posta la definizione teleologica di ζωον πολιτικον. Beninteso, si
sta parlando dell'uomo come ανηρ, quel “di più” rispetto alla connotazione biologica
dell’ανθρωπος, in base alla quale lo Stagirita poteva permettersi di affermare che chi vive al di
fuori della città rappresenta o un “più-che-uomo”, o un “meno-che-uomo”.
Soprattutto, se di moto pur sempre si tratta, occorrerà, anche nel caso della πολις, considerarne la
direzione: con nessuna meraviglia, nel suo τελος, si scoprirà una (altrettanto “naturale”) coincidenza
con l’attuosa (ενεργητικη) soddisfazione della φυσις umana, riferibile tanto all’individuo, quanto al
genere 5 . Il che sarebbe sufficiente a escludere il concetto di una mera situazione circostanziale, tale
da definire il contesto civico un’eventualità, un’opportunità o un semplice contesto. Tra l’altro, che
la città non “appartenga” al cittadino (e che l’αρχη πολεως non viene prodotta dall’uomo) risulta
evidente dalla precedenza dell’una rispetto all’altro. Sarebbe come dire che il Mondo appartiene al
soggetto: semmai, sarà vero il contrario, posto che l’intero precede necessariamente la parte e che,
se il primo venisse a mancare, anche l’elemento “organico” perderebbe la propria funzione, inibito
dall’impossibilità di alimentare la propria δυναμις e di esercitare la propria ενεργεια nel suo luogo
naturale, cioè nel punto di confluenza con le altrui forze ed energie 6 .
Cicerone e il sussidio naturale dell’auctoritas
Con buona pace dell’“anti-romanesimo” di Heidegger, una concezione simile dovette senz'altro
essere condivisa, al di fuori dell’Ellade, anche nell’Urbe di Cicerone. Ce lo segnala la convinzione
secondo la quale Roma «non è sorta per opera di un solo uomo e di una sola generazione, ma nel
corso di parecchie età e per virtù di molti uomini. Diceva infatti Catone che non vi fu mai ingegno
tanto alto a cui nulla potesse sfuggire, e che neppure tanti ingegni riuniti insieme, senza l’esperienza
che deriva dal trascorrere del tempo, potrebbero in un solo momento storico prevedere tutto e a tutto
provvedere» 7 . D’accordo, uno o più individui fondano la città, e possono pure accompagnarne
idealmente gli sviluppi storici, con una saggia amministrazione e con oculate provvidenze
legislative… Eppure, non si potrà mai stabilire, ex ante, a quali nuove accessioni la cittadinanza
andrà incontro, quali saranno i puntuali comportamenti dei cittadini, quali vicende “cinetiche” ne
determineranno, di giorno in giorno, il suo aspetto costitutivo e non soltanto accidentale. In una
parola, il fondatore, il legislatore o il reggitore, non sono pure i creatori della città! Se così fosse,
costoro dovrebbero collocarsi esternamente, come il burattinaio che ha in vista un proprio, distinto
τελος, muovendo i fili di una “materia civica” a tal punto disanimata, ovvero, così innaturalmente
5 Il problema è esposto in dettaglio da F.D. Miller, “Naturalism”, in The Cambridge History of Greek and Roman
Political Thought, a cura di M. Schofield e C. Rowe, Cambridge 2000. Tuttavia, non sentiamo di condividere i rilievi
con cui Miller, distinguendo la φυσις delle opere “fisiche” da quella delle opere “etiche” di Aristotele, escogita una
soluzione ai presunti non sequitur affiancando, a una natura di per sé “insufficiente”ai fini civilizzazionali, il concorso
di un’arte umana, talvolta, di tipo suppletivo. In questo modo, lo studioso sembra quasi considerare l’azione dell’uomo
come un intervento extra ordinem, estraneo al circolo contenitivo con cui la città accoglie, nutre e orienta i movimenti
esistenziali del “materiale umano” che la compone.
6 La questione può essere considerata da diversi punti di vista, ammettendo l’incompiutezza (innaturale) di quell’uomo
che non si disponga ad appartenere alla πολις, come sostegno attivo alla felicità dell’intera cittadinanza. Niente a che
vedere, cioè, con il rapporto che intercorre tra l’artigiano e la sua opera: costui, pur cessando di esercitare il proprio
mestiere, continuerà a possedere quelle conoscenze tecnico-teoriche che lo qualificheranno come potenzialmente abile
alla produzione. Non così per il cittadino che, se non agisce nella e per la città, non potrà considerarsi compiutamente
uomo (ανηρ). L’ordine civile, collegato all'affermazione dell’identità del singolo, sussiste esternamente nell’unico
amplesso che coinvolge l’umanità, la divinità e il Cosmo. In quest’ottica, nemmeno l’anima può dirsi esattamente
individuale, neppure se considerata secondo gli esiti “ultra-vitali” che potrebbero riguardarla, data la partecipazione
della ψυχη a una logica di dimensione cosmica, attraverso la mediazione cittadina.
7 De re publica, II, 1.
2

indulgente, da assecondarne il progetto in ogni minimo dettaglio, con pedissequa fedeltà,
scongiurando l’evenienza di qualsiasi turbativa o del benché minimo “imprevisto”.
Più che di creatore, dunque, si può parlare di pro-motore, di autore, che agisce già “dal di
dentro”: egli non stringe in pugno l’αρχη κινησεως cittadina, ma coopera con essa, agendo su
dinamiche ed energie proprie e altrui, che egli non suscita ma, piuttosto, indirizza e corregge, ai fini
delle miglior sorti comuni. In sintesi, si tratta della funzione fondamentale dell’auctoritas, cioè di
quella qualità di guida e di garanzia, che si affianca alla motilità di chiunque la riconosca come
legittimo sostegno, atto a sovrintendere alle proprie vicende conservative e accrescitive. Cicerone
pare averlo bene a mente, già nel momento di delineare i tratti dell’optimus orator, il quale esercita
sui concittadini una consuetudine educativa, beneficiandoli con una sapienza pratica rivestita con
persuasiva eloquenza: l’indole del singolo vir/ανηρ, dell’uomo-cittadino, in senso teleologico,
rimane una precondizione generale, che l’auctor ambisce a coadiuvare mediante un’azione
espletiva, in seno alle istituzioni stesse 8 . In questo, il ruolo civile dell’orator ciceroniano (e, come si
vedrà, anche del legislatore e del politico), non è poi così diverso dal quello svolto dal pater nella
famiglia: costui, ancorché non possegga l’αρχη dei figli, deve e-ducare e pro-muovere, in armonico
ed equilibrato sviluppo, le innate propensioni della prole, in modo affatto coerente sia con la
tradizione, di cui essa è frutto, sia con le legittime aspettative di un più vasto ambito, del quale, in
un modo o nell’altro, diverrà parte responsabile 9 .
Risulta assai significativo, per il discorso che andiamo sviluppando, quel mito fondativo,
elaborato per definire l’archetipo della comunità politica. Con esso, Cicerone narra che fu un tempo
in cui gli uomini vivevano selvaggi e dispersi, sfruttando unicamente la loro forza bruta, ignorando
sia i doveri sociali, sia gli obblighi morali, senza né sacra né iura. Ma venne il momento nel quale
un tipo d’uomo, un magnus et sapiens vir, guardando al degrado in cui versavano i suoi simili,
comprese che gli uomini non erano nati per condurre quel genere di esistenza: costui, percependo le
ben più alte potenzialità dello spirito umano, si dette a persuadere i compagni, riunendoli in un
unico legame e indicando loro tutto ciò che è utile e moralmente valido 10 . Contrariamente alla
retorica isocratea e alla sofistica greca, Cicerone non definisce questo fondatore di civiltà soltanto
per le sue abilità comunicative ma, soprattutto, per le sue qualità pratico-sapienziali. Egli sa mettere
la parola a servizio dell’αρχη comune, per realizzare le virtualità presenti nell’animo dei (da
sempre) potenziali cittadini 11 . Questo ingeniosissimus vir non manipola, né ipnotizza l’uditorio,
suggestionandolo e plasmandolo a proprio uso e consumo: egli, anzi, assolve alla funzione, quasi
impersonale, di “rilevatore-rivelatore”. E, per farlo, deve necessariamente inserire la propria opera
in un flusso di esemplarità rivolto alle generazioni avvenire, in un corso civilizzazionale che
configura un processo sempre mobile, collettivo e complesso 12 .
8
«…quaerimus quem auctorem publici consilii et regendae civitatis ducem et sententiae atque eloquentiae principem in
senatu, in populo, in causis publicis esse volumus» (De oratore, III, 63).
9
Su questo aspetto, seppur con qualche diversità nell’impostazione “tradizionale”, vedi anche Aristotele, Etica
nicomachea, X, 9, 1180a 24 – 1180b 13.
10
«magnus videlicet vir et sapiens, cognovit quae materies et quanta ad maximas res opportunitas in animis inesset
hominum, si quis eam posset elicere et praecipiendo meliorem reddere; qui dispersos homines in agris et in tectis
silvestribus abditos ratione quadam compulit unum in locum et congregavit et eos in unamquamque rem inducens
utilem atque honestam […] ex feris et immanibus mites reddidit et mansuetos» (De inventione, I, 2).
11
«Mihi quidem videtur hoc nec tacita nec inops dicendi sapientia perficere potuisse» (ivi, I, 3).
12
«Sic enim statuo, perfecti oratoris moderatione et sapientia non solum ipsius dignitatem, sed et privatorum
plurimorum et universale rei publicae salutem maxime contineri» (De oratore I, 34). E ancora: «Quis enim tibi hoc
concesserit, aut inizio genus hominum, in montibus ac silvis dissupatum, non prudentium consiliis compulsum potius
quam disertorum oratione delenitum se oppidis moenibusque saepsisse?» (I, 36). Anche in altri contesti, e con parole
più adatte all’attualità stringente di una situazione giudiziale, il mito delle origini, sotto mentite spoglie, torna a perorare
la causa della rifondazione etica della città, chiamando alle proprie responsabilità «qui primi virtute et consilio prestanti
extiterunt». Quel magnus et sapiens vir, che parlava ai “bestioni” di civiltà, stimolando il desiderio di una vita comune e
ordinata, viene rievocato, còlto nella costante presenza che accompagna la comunità sin dai primordi. Egli s’incarna, di
volta in volta, in personalità capaci di condurre l’umanità «ex feritate illa ad iustitiam atque ad mansuetudinem», grazie
alla facoltà di percepire le potenzialità virtuose di ciascun elemento della cittadinanza, «perspecto genere humanae
docilitas atque ingenii». Conviene riportare uno dei passi più illuminanti di un’orazione ciceroniana, proposto, appena
3

Il princeps civitatis come ανηρ αρχικος
Ma ciò non basta. Per comprendere appieno il modo in cui una certa classicità concepisce il
rapporto tra la natura umana e quella cittadina, è necessario osservare attentamente l’altra figura
topica, delineata dalla filosofia ciceroniana. Ci si riferisce, ovviamente, all’immagine del princeps
civitatis, così come descritto nel dialogo del De re publica. Poiché i suoi caratteri sono stati trattati
da una nutrita schiera di studiosi, Ettore Lepore in testa 13 , non possiamo aggiungere nulla di nuovo,
se non adottando un particolare taglio interpretativo, in grado di connettere i pregi del politico
esemplare con la con-naturalità tra l’αρχη πολεως e il carattere cosmico dell'αρχη κινησεως,
principialità che sovrasta l’intrigo delle forze e delle energie che muovono la totalità degli enti. E
cominceremo, senz’altro, con l’affermare l’evidente affinità tra il princeps ciceroniano e l’ανηρ
αρχικος di Panezio, sintesi “iconografica” delle riflessioni platonico-aristoteliche sulla funzione del
reggitore sapiente 14 . Ci addentreremo, così, nella trama che descrive l’ottimo cittadino (optimus
civis), nella cui persona si compendiano le eccellenti risorse del βιος θεωρητικος e quelle del βιος
πρακτικος, risultando quei pregi di un βιος συνθετος che pone l’accento sull'attributo “vitale”, più
conforme ad armonizzare la natura umana con la natura cittadina, entrambe comprese
nell'oggettività cosmica di tutte le “cose”. Sulla base di quel nesso analogico, a ritmo concentrico,
che collega, con un filo aureo, l’uomo, la città e il Mondo, al princeps ciceroniano viene assegnato
un ruolo di mediazione ideale, per il tramite della pro-mozione e dell’iniziativa virtuosa che egli
svolge. Un ufficio, questo, che finisce per coincidere con il simbolo “omphalico”: nella
rappresentanza di tipo antropologico, si conserva l’elemento cosmologico, costituito da un
umbiliculus urbis esattamente allineato con l’ umbiliculus orbis, attraverso il quale s’irradia la
sostanza ordinante che compone gli assestamenti mondani 15 .
sopra, in stralci latini. Tradotto, esso rende più o meno così: «Chi di noi, o giudici, ignora che la natura ha operato in
modo che, un tempo, quando non s’era ancora riconosciuto un diritto né naturale, né civile, gli uomini andavano
vagando, isolati e spersi per le terre, e tanto possedevano quanto, con la violenza del braccio e dando morte e ferite,
potevano strappare e tenere per sé? Quelli, poi, che si affermavano primi per virtù e per senno, resisi conto dell’ingegno
e delle altre qualità umane disciplinabili, ma in quel modo dissipate, raccolsero gli errabondi in determinati luoghi e li
trassero dall’originaria ferinità alla giustizia e all’ordine. Nacquero, da ciò, quelle istituzioni per il bene comune che noi
chiamiamo pubbliche, quelle associazioni umane, congiunte in stabile convivenza, che ebbero il nome di città e che,
affermate le norme del diritto divino e umano, vennero cinte di mura» (Pro Sestio, 91). A un occhio sufficientemente
attento, pertanto, non sarà difficile notare che l’immagine rappresenta una costante nei pensieri e nelle parole di
Cicerone, riproponendosi secondo diverse sembianze, in base al frangente politico e al messaggio da rivolgere. Non è
questa la sede per passare in rassegna tutte le variazioni sul tema in argomento. Il che, tra l’altro, potrebbe risultare non
poco stucchevole. Basti concludere, allora, con uno sguardo rivolto al De officiis, ove l’esordio della societas assurge a
monito e metro di paragone, per individuare il fine naturale della comunità politica, in vista del quale occorre dotarsi di
opportuni presìdi, da ergere dinnanzi alla perenne minaccia del caos, che anima l’azione degli audaces, gli spiriti
tirannici: «Nam, etsi duce natura congregabantur homines, tamen spe custodiae rerum suarum urbium presidia
quaerebant» (II, 73).
13 Il princeps ciceroniano e gli ideali politici della tarda repubblica, Napoli 1954. Pur non potendo citare
esaustivamente l’enorme numero di studi che, in Italia e all’estero, si sono occupati dell’argomento, non possiamo non
ricordare il pregio di E. Berti, Il De re publica di Cicerone e il pensiero politico classico, Padova 1963.
14 Questa prossimità è stata ben rilevata, ancorché in chiave prettamente filologica, da M. Schäfer, “Des Panaitios ανηρ
αρχικος bei Cicero. Ein Interpretationsbeitrag zu Ciceros Schrift De republica”, in Gymnasium, LXII, 1960. Seppur
dedicato al solo De officiis, ancora utile è lo studio (anch’esso filologico) di M. Pohlenz, Antikes Führertum: Ciceros
De officiis und das Lebensideal des Panaitios, Leipzig-Berlin 1934.
15 Un’attività “mediale” di questo tipo è riconosciuta anche da Platone, nel momento di definire il λογος αλεθης come la
“corda d’oro” mediante la quale la divinità muove l’anima umana. La città vanterebbe questo λογος per mezzo del
politico-legislatore: più precisamente, costui provvede a universalizzare il λογος particolare della città coniugandolo con
quello cosmico. In tale maniera, l’ορθος λογος del sapiente reggitore convoglierebbe i λογοι individuali che
compongono la cittadinanza, ottenendo un complesso omogeneo (ομολογια) situato a un più alto livello di qualità
virtuosa, più consono a incontrarsi con le direttrici delle varie “logiche” del Mondo (Nomoi, 645ab; 653b). A questo
proposito, facendo riferimento a una struttura “ternaria” semplice (uomo-società-Dio) o composta (uomo-società, storiasocietà
e Mondo-Dio) della comunità dell’essere cosmico osservata dal punto di vista antropologico, Gian Franco Lami
precisa le modalità con cui avverrebbe detta mediazione, che si manifestano già segnalando, nella tradizione platonica
«l’esistenza di un principio “morale”, cui la politica viene subordinata, manifesta nella centralità “dirimente” della
4

Sarebbe proprio questa facoltà di sintonizzarsi al meglio con l’equilibrio che presiede alla logica
universale, a dotare il politico di Cicerone di un’aggettivazione d’eccellenza, cioè di quel munus e
verum decus (anche stavolta) analogo con il più generale principium movendi della totalità ontica.
In poche parole, l’agire dell’ανηρ αρχικος si adeguerebbe, al massimo delle sue possibilità, alle
“strategie” dell’αρχη cosmica, da Cicerone resa nella metafora numinosa del princeps deus.
I “divini” caratteri del princeps
La funzione ordinante del politico esemplare, ovviamente, come natura “vuole”, si esaurisce
tutta all’interno della città. Costui mantiene con la patria una relazione consustanziale, al pari di
quella che si riscontra nella comunità familiare 16 . Al suo interno, egli emerge dall’anonimia
popolare grazie al suo lumen, una “luce” che appartiene intimamente allo spirito (animus): in virtù
di questo, l'ottimo cittadino diffonde il riflesso delle sue qualità noetiche, sulla base di quella forza
(vis/δυναμις) che spinge a uscire da se stesso e a guadagnare la propria attuosa realizzazione (actus
/ενεργεια) in un coinvolgimento che investe il micro-Cosmo cittadino. In tal senso, il princeps si
mantiene in “movimento”, traducendo in provvide azioni ogni sua consapevolezza, ogni sua commozione,
mai assolutizzando la sua αρχη singolare («motu cietur interiore et suo») 17 , né,
tantomeno, la sua indole “privilegiata”. Talento, acutezza, qualità innate e perfezionate, acquisite e
coltivate: tutto, del suo corredo intellettivo, fisico e morale, si coniuga, senza increspature, con le
risorse della cittadinanza, dando riscontro a un andamento pendolare, sincronico e obbediente
all’identico ritmo, tra la cura del valore individuale e la disposizione a ponderare le scelte,
adeguandole alle circostanze più utili per la salute pubblica 18 .
«A te solo (unum) e al tuo nome (nomen) si rivolgerà (convertet) la città intera, a te guarderanno
(intuebuntur) fiduciosi il senato, tutti i buoni cittadini, gli alleati Italici e Latini: tu sarai il solo, a cui
possa affidarsi la salvezza della città» 19 . Per Cicerone, è comprensibile che un soggetto così dotato e
degno venga investito delle più gravi responsabilità, sulla base di un principio di rappresentanza
autorevole (nomen) e verticale (unum) riconosciuta e sostenuta come catalizzatore di un cimento
che riguarda tutti, per fare fronte comune alle potenze del disordine e della disgregazione. In
ragione di ciò, l’eccellenza promanante dalla condotta esemplare dà origine a un processo di
“conversione” (convertet) propiziato da una “legge vivente” che attira su di sé gli sguardi dei
concittadini (intuebuntur), come pegno di salvezza: già, conversione, come la περιαγωγη di
un’opinione collettiva che si rettifica, seguendo la direzione indicata dal buon comando e dal buon
esempio 20 , in grado di incanalare i vortici dinamici ed energetici verso una composizione sinfonica
e con-corde, nel possesso di una stabilità durevole.
Per tutto questo, il rector (tutor, moderator, curator e conservator) civitatis descritto da
Cicerone assume, a buon diritto, anche il titolo di pater patriae, reiterando le medesime evidenze
virili e paterne che sono di pertinenza tanto della guida familiare, quanto del mitico fondatore. Ed è
coscienza e della forza che ne condiziona l’attività. È vero che tale forza proviene alle qualità psichiche dell’individuo
dall’idea-di-bene e che esiste quindi una sua fonte “oggettiva”, esterna a quella “auto-referente” del soggetto pensante.
Tuttavia, proprio nell’affrontare l’argomento gnoseologico, diventa chiaro il processo (morale ed etico) che coinvolge
tutto l’uomo e la sua anima, per transitare dal mondo del divenire, attraverso una completa conversione, a quello della
“contemplazione” dell’essere nella sua luminosità, e poi tornare all’impegno quotidiano» (Socrate Platone Aristotele.
Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Soveria Mannelli 2005, p. 90 nt. 25). Tradizione, quella platonica, cui
dimostra di appartenere anche Cicerone, nell’atto di attribuire alla recta ratio (= ορθος λογος) il carattere
(intenzionalmente) disvelativo di una vera lex che sia naturae congruens, qualificando, in senso morale, il genere di
operatività politica che dovrebbe essere svolta, in misura suprema, dai legislatori e dai politici sapientes (cfr. De re
publica, III, 22, 33 con De legibus, I, 18; I, 33; II, 8).
16
«Ostendas oportebit patriae lumen animi, ingenii consiliique tui» [De re publica, VI.12.12 (nel c.d. Somnium
Scipionis)].
17
Ivi, VI, 26, 28.
18
«omnis res publica […] consilio regenda est, ut diuturna sit. Id autem consilium primum sempre ad eam causam
referendum est quae causa genuit civitatem» (Ivi, I, 26, 41; cfr. anche I, 31).
19
Ivi, VI, 12, 12.
20
«sese splendore animi et vita suae sicut speculum praebeat civibus» (ivi, II, 42, 69).
5

anche per questo, che il suo percorso esistenziale può essere assimilato a un sentiero che lo collega
alla “deità motrice” 21 . Come il princeps deus è collocato in un – diciamo così – “dentro-davanti”
rispetto alla totalità cosmica, così il princeps civitatis (che pure è praepositus e praestans) non
trascende il consesso civile di cui è parte, ma, nella marcia storica, gli si pone alla testa e ne segna il
passo, allo stesso modo in cui si pone la mens rispetto al corpus 22 .
Così, s'illumina di un significato vieppiù profondo la promessa d’immortalità celeste che, nel
Somnium, viene annunciata all’Emiliano: «Ma perché tu, Africano, sia più risoluto a difendere il
bene pubblico, sappi questo: a tutti coloro che hanno salvato, soccorso, accresciuto la patria è
riservato, in cielo, un luogo definito, dove, beati, godono di un presente sempiterno; infatti, a quel
dio supremo (principi deo) che dirige il Mondo (mundum regit), nulla è più accetto dei concilii e
delle unioni tra uomini associati secondo diritto, chiamati città, i cui reggitori e custodi, di qui
partiti, qui torneranno» 23 . Ecco, quanto viene in terra realizzato dall’uomo replica ciò che si
dispiega nella pienezza cosmico-astrale; micro- e macro-Cosmo si muovono all’unisono, secondo
un omologo principio archico, di tipo direttivo-compositivo; immanenza e trascendenza – per usare
nostri concetti – si definiscono reciprocamente, tanto da non potersi propriamente distinguere,
quando il cielo stesso viene tratteggiato romanamente come una splendida città, ove tutto è
predisposto per gli uomini grandi e valenti, assisi nel “senato” della Via Lattea. Socrate aveva
ipotizzato la sede ultra-terrena come un’immensa αγορα in cui si uniscono, in dilettevoli dialoghi, i
migliori tra i cittadini vissuti. E, come Socrate, anche Cicerone colloca la beatitudine in una
tensione veritativa, la quale è premio a se stessa, che s’immagina coincidere con gli spazi
imperturbabili dell’etere: dai essi gli spiriti αρχικοι provengono e a essi fanno ritorno, per consistere
in armonia con quell’ordine universale il cui “ricordo” accompagnò, durante le fatiche pubbliche, e
quanti tentarono di riprodurne i canoni entro le mura cittadina. Finalmente, teoria e prassi, azione e
contemplazione, si condizionano e si integrano alla perfezione, rimettendosi a un’economia che pur
superando, comprende le ragioni dell’esistenza umana 24 .
21
Ivi, VI, 16, 16. Nonostante taluni accenti arditi, ci sembra comunque meritevole di considerazione lo sforzo
comparativo con cui G. Grammatico (“El munus humanum a deo adsignatum en el Somnium Scipionis de Ciceron”, in
Ciceron, un alma ardiente, Santiago de Chile 1994, p. 199) esamina la topica della “via” in Esiodo, Parmenide e
Cicerone. Nel primo, il cammino (οιμος) esistenziale che consente all’uomo di collaborare con il dio nel compito di
ordinare e conservare l’Universo, consisterebbe in una diuturna applicazione virtuosa traducibile nell’operare secondo
giustizia. Parmenide, dal canto suo, vedrebbe nell’οδος il sentiero attraverso cui avviene la mutazione dell’uomo da
essere sensoriale a essere noetico, in modo che, guidato dal ricordo archetipico del mito, egli possa pronunciare una
parola veritiera riguardo a sé, al Mondo e all’essere (λογος αλεθης). Infine, la via virtuosa di Cicerone consisterebbe in
una costante edificazione della spiritualità individuale, stimolata a maggiori aperture e dedizioni, in vista di una
partecipazione comunitaria sempre più ampia e inclusiva, a detrimento – aggiungiamo noi – delle passioni egoistiche
che si celano nella dimensione psichica del “privato”. Al di là delle singole interpretazioni, pare più che condivisibile,
nello studio di Grammatico, l’idea di una “via di vita” prudente, su cui insiste lo stare-in-moto di un uomo che, di
situazione in situazione, modula ritmi e itinerari, nel perseguimento inesausto della propria εντελεχεια.
22
Questo tipo di colleganza teandrica, nelle parole di Cicerone, si sostanzierebbe a partire dall’analogia inerente al tipo
di mens/animus direttivo che è in questione: «mens cuiusque is quisque; deum igitur scito esse» (ivi, VI, 24, 26).
23
Ivi, VI, 13, 13 s. Altrove, come nel De natura deorum, l’attività svolta dal princeps deus viene più chiaramente
definita un «mundi motum regere».
24
Leggendo la narrazione del Somnium, si ha la sensazione che nell’esito beatificante che chiude il De re publica, siano
ricapitolate tutte le attribuzioni teoretiche e pratiche, etiche e dianoetiche, assegnate al princeps nel corso dell’intero
dialogo: è come se la condizione terrena e quella celeste consistessero in una situazione di contiguità. Per agevolare le
rilevazioni, elenchiamo, qui di seguito, le virtuosità peculiari del politico ciceroniano. Egli, infatti, è: summus (I, 5, 9; II,
29, 51; III, 15, 24), optimus (I, 2, 3; I, 3, 59; V, 6, 8), paene divinus (I, 29, 45), beatus (I, 17, 28), exemplar (I, 1, 1; I,
18, 30; II, 42, 69), liber e fortis (I, 3, 4; I, 5, 9), simplex e apertus (III, 15, 24), magno animo praeditus (I, 5, 9),
praestans (V, 1, 1; I, 44, 69), excellens (V, 1, 1), regalis (I, 44, 69), sapiens (II, 29, 51; I, 5, 9; I, 6, 11), politus (I, 17,
28), catus et cordatus (I, 18, 30), peritus (II, 29, 51), prudens (II, 40, 67), industrius (I, 3, 4), armatus (VI, 1 fr. 2),
avidus sapientiae (I, 3, 19), doctus (I, 17, 28), eruditus (I, 17, 29; I, 22, 36), rector et gubernator (I, 29, 51), moderator
(V, 4, 6), tutor et procurator (II, 29, 51), dictator (I, 40, 63; VI, 12, 12), custos et pater rei publicae (I, 41, 64),
magister veritatis et virtutis (III, 3, 4), potens (I, 17, 28), consulens (II, 42, 65), vigilans (I, 3, 4), conservans (I, 35, 54).
A tutto ciò si unisce il possesso di: fides e probitas (III, 5, 8), comitas e benignitas (II, 20, 35), fortitudo e magnitudo
animi (V, 8, 10; I, 2, 2), pudor e continentia (I, 2, 2), modus e congruentia (II, 1, 1), pietas (VI, 16, 16), religio (VI, 16,
6

Il princeps come “specchio”
Al pari dell’iste princeps civitatis, anche ille princeps deus può essere considerato inscritto in
due dimensioni. Nell’uomo, queste corrispondono all’aspetto individuale e a quello comunitario,
mentre, nel secondo, esse equivalgono alla singolarità del “primato” e al suo carattere universale. Il
dio è unus non già in senso “personificante”, esclusivo e monoteistico, ma secondo un’accezione
principiale ad usum hominis, cioè adeguata all’approssimazione concettuale più o meno idonea a
rendere pensabile l’αρχη κινησεως. Prova ne sia l'adozione al plurale del sostantivo divino, a
significare che anche gli dèi partecipano all’eternità del divenire incorporato nella totalità. Simile
discorso vale anche per gli aggettivi summus, extumus e communis, i quali rinviano a un'istanza che
sovrintende all’orientamento che tutto riguarda e in tutto si rifrange. Ma non basta: esso è anche
mens et temperatio mundi, fons et principium movendi, cursus, a indicazione di un’attività
regolativa ed equilibrativa, che modula e governa la traiettoria delle “movenze corpuscolari”;
magister et imperator omnium per la direzione armonica che imprime alla cinetica globale; lex
sempiterna, come logica mondana, immanente alla vitalità perpetua e “circolare”, la quale inizia da
– e termina in – un Cosmo che tutto contiene 25 .
A questa “fissità motrice-modulatrice”, che trova ben più di un’eco nel κυριον platonicoaristotelico
e nell’ηγεμονικον stoico, si assimila mirabilmente la vis se movendi con la quale il
politico di Cicerone fuoriesce dal proprio circolo egotico, per prendersi cura del micro-Cosmo
cittadino, nella “quiete” come nel “movimento”, nell’otium come nel negotium. Senz’altro, la
manifestazione negoziosa più caratterizzante è l’esercizio del consilium e dell’imperium nelle sedi
istituzionali, nell’atto di assumere le misure utili all’interesse comune e conformi alla ratio civilis 26 .
Questo compito implica un’alta dose di coerenza, manifestando la tempra di chi sa opporsi alle
forze contrarie, ora frontalmente, ora prudentemente. Ma anche l’otium svolge una funzione
performativa, specialmente quando esprime l’attività consultiva e pedagogico-persuasiva, praticata
dal princeps nelle vesti di giureconsulto, di patrono, di oratore. Del resto, il buon cittadino è tale se
sa prestare attenzione agli insegnamenti di una pratica sapienza che traluce dalle parole e dalla
condotta, come nel caso dell’«orationi congruens vita » dell’anziano Catone 27 . Anche la presenza, o
il solo ricordo – mitico o storiografico che sia – dell’optimus vir coopera all’utilitas rei publicae,
istruendo le giovani generazioni alla dottrina dell’amor patrio 28 : quanti hanno meritato di essere
considerati di lignaggio quasi divino, contribuirono, in pace e in guerra, alle buone sorti della
comunità. Per ciò sono chiamati patres, assunti nel flusso di quelle energie che confluisce nella
forza operativa della tradizione 29 .
La lunga serie di premesse e, soprattutto, le ultime considerazioni, non condurrebbero a un
risultato utile al nostro ragionamento, se non contribuissero a farci riconoscere, nell’ανηρ αρχικος,
una duplice azione “specchiante”. Speculum e specimen – per usare la medesima terminologia
ciceroniana – il paradigma dell’ottimo cittadino è, sì, bi-direzionale, ma in ragione del sembiante da
riprodurre, rimanendo identico lo sguardo percettore. Per un verso, esso proietta, a favore degli
occhi dei cittadini, l’immagine (benché approssimativa) dell’archetipo motore e ordinante che
27), sapientia (II, 23, 43), diligentia (I, 22, 36; I, 35, 54), industria e disciplina (III, 3, 4), labor (I, 2, 3), usus colendi,
aedificandi, ratiocinandi (II, 3, 4), potestas (I, 29, 45; I, 23, 43), auctoritas (I, 2, 3; I, 45, 69), consilium (II, 34, 51; I,
36, 60; II, 29, 51), aequitas (I, 35, 55), iustitia (II, 43, 69; II, 42, 69), firmitudo (I, 44, 69), clementia (II, 14, 27).
Gettando una rapida occhiata alla pedagogia del politico platonico, si può notare una certa consonanza con l’Alcibiade
primo, soprattutto per quanto attiene al tono ascetico di una tensione all’auto-superamento che, per amore di
comparazione trans-culturale, possiamo cercare, con successo, anche nella lettura filosofica del “Grande Jihad”
islamico.
25
Vedi De re publica, III, 22, 33; VI, 17, 17.
26
Ivi, III, 3, 4.
27
Ivi, I, 1.
28
Ivi, I, 22, 36; V, 3, 5.
29
Anche per l’integrazione effettuale, a fini morali e politici, tra pedagogia e prassi, vedi l’Alcibiade platonico (in
particolare: 118b, 124b, 126a – 129a, 133c – 134a).
7

sovrintende agli andamenti della cinetica mondana; dall’altro, a essere riflessa è la miglior sostanza
umana domiciliata nella città, ossia, l’insieme delle personalità esemplari e autorevoli, atte a
costituire un modello di auto-rappresentazione in cui la cittadinanza possa riconoscersi-permigliorarsi.
Questo basta per rimontare a una fonte platonica della dialettica ciceroniana 30 . E s’inizierà
subito col dire che, nell’Alcibiade primo, il dialogo tra il protagonista e Socrate si concentra
sull’ambizione a essere se stessi, osservando la propria “ipseità” in qualcuno che la rifletta come
specchio: cosa che favorirebbe lo sviluppo di quella σοφια avente, come corollario, l’impegno a
contribuire alla felicità comune. È pur vero che, nel caso di Cicerone, il processo anagogico segue
un itinerario, in qualche modo, diverso. Infatti, è di più immediata e concreta evidenza la tensione
indirizzata alla dedizione pubblica, sintetizzata dall’interrogativo retorico: «Cos’è più grandioso
della virtù posta al governo della città?» 31 . Socrate parla dell’importanza di un buon maestro di
sapienza, senza tuttavia precisare i modi dell’operatività. L’institutio di Cicerone, invece, avvia un
transito più esplicito dal guardare-(ri)conoscere all’agire, grazie alla mediazione di un auctor «il cui
unico compito, nel quale si riassume tutto il resto, è il continuo controllo e il perfezionamento di se
stesso, per mostrarsi ai concittadini come specchio dello splendore dell’animo e della vita, modello
da imitare» 32 . In breve, quel che viene proposto, al di là del “conoscere se stessi”, è subito un
obiettivo “di massima”, coincidente con l’eccellenza di una virtù politica effettivamente (non
eventualmente!) praticata. Guardando a essa, i cittadini potranno davvero pervenire alla concordia,
a quella “comunità di cuori” che pulsano all’unisono. Il motivo è presto detto: in Cicerone – come
nel mondo romano in genere – la rappresentanza “essenziale” assume una più sicura dimensione
corale, che non abbandona l’individuo alle sue responsabilità, lasciandolo solo, davanti al precetto
delfico. Al contrario, costui viene immediatamente e irrevocabilmente immerso nell’habitat civico,
che già gli predispone un modello tangibile 33 , una guida e una condotta storicamente verificabile:
quasi fosse una coscienza estroflessa offerta a tutti e, perciò, suscettibile di diventare coscienza
collettiva e condivisa.
Eppure al di là di tutto, la via platonica e quella ciceroniana non si biforcano, trovando, invece, un
nuovo punto di raccordo nella sezione finale del dialogo greco, quando si prospetta l’opportunità di
utilizzare lo specchio (κατοπτρον) divino per rifrangere un luce virtuosa su di sé e i sui
concittadini 34 . Così, in entrambi i casi, il riflesso continuativo rende l’ottimo cittadino degno di
essere imitato, per quanto possibile, da ciascuno, secondo la misura naturale che compete a ogni
individuo: osservandolo, la città coglie l’occasione per incrociare lo sguardo con la deità,
riscontrando la forma armonica del proprio assetto.
Il princeps e lo status civitatis: tra conservazione e liberazione
A questo punto, sembra opportuno tornare a uno aspetto già illustrato, così da renderlo utile alle
successive dimostrazioni. Ci si riferisce, cioè, alla considerazione secondo la quale, tra il princeps e
la città non sussiste il medesimo rapporto che intercorre tra produttore e artefatto. Quest’ultimo, in
realtà, riguarda il caso della tirannia, in cui il politico altri non sarebbe che il dominus civitatis, il
quale governa in maniera del tutto “auto-referenziale”, disanimando e denaturando l’ente cittadino
per riplasmarlo a suo esclusivo vantaggio: non per nulla, soltanto a questo tipo di regime, Cicerone
30 Soprattutto per quanto concerne la continuità morale-fisica-dialettica, qualche importante spunto di riflessione può
trarsi da P. Boyancé, “Ciceron et le Premier Alcibiade”, Revue des etudes latines, XLI, 1963, sebbene lo studioso,
indugiando alquanto sui problemi della Quellenforschung, stenti a procedere a una comparazione diretta tra il politico
platonico e quello ciceroniano.
31 De re publica, I, 34, 52.
32 Ivi, II, 52, 69.
33 «Figura hominis» (ivi, II, 26, 48).
34 Alcibiade primo, 133c ss.
8

nega addirittura il nome di res publica, rilevandone, per converso, il carattere di res privata 35 . La
teorica del princeps, d’altro canto, trova sponda nella fede repubblicana di Cicerone e, più in
particolare, nella sua predilezione per il quartum genus civitatis (per i Greci, μικτη πολιτεια), unica
formula in grado di combinare, con euritmia, le spinte provenienti dall’αρχη monarchica,
aristocratica e democratica. Ma la nuda formula non dice tutto. A essa, Cicerone associa parimenti
l’immagine del moderator o rector civitatis, dotato di un’autorità liberamente con-sentita, che
s’impone in virtù di un chiaro prestigio. L’espressione non indica semplicemente una carica
ufficiale od onorifica, giacché si tratta di un primato autorevole, ossia dell’azione svolta da qualsiasi
ottimo cittadino in piena conformità rispetto all’ordine costituito 36 . Giuridicamente, essa trova
corrispondenza con la pratica istituzionale del Senato, mens directiva della città, ma non è escluso
che possa connotare, altresì, l’autorevolezza di un console, di un pretore, di un imperator militare,
di un pontefice, di un augure, di un oratore o di un giureconsulto 37 . In quest’ottica, l’auctoritas
rappresenta un elemento che sta a monte dell’imperium, traducendosi non in un potere di comando,
bensì in una legittima facoltà d’iniziativa, di consulenza e di ratifica. Essere auctor publici consili,
quindi, significa proporre, confermare e garantire. Perciò, il cittadino che concentra, nella sua
persona, l’autorità principiale-direttiva della politica cittadina, riveste necessariamente le qualità del
rector, moderator, tutor e gubernator.
Come s’è detto, la figura degli ottimi governanti non implica alcuna riforma costituzionale 38 .
Non sono esattamente degli autocrati, ma dei “re senza corona”. La loro sorte è strettamente legata
all’optimus status civitatis, duci e garanti contro ogni forma di degenerazione. In modo particolare,
la loro presenza si manifesta in tutta la sua importanza allorché l’impianto costituzionale si dimostra
insufficiente a evitare, meccanicisticamente, che le forze individuali o quelle sociali si scontrino
violentemente, come schegge impazzite, a mo’ di elettroni eccitati dalle polarità divergenti che
scompaginano l’ordine organolettico del corpo 39 . Il compito primario, allora, consiste
nell’individuare le misure idonee a conservare e a consolidare. Sotto quest’aspetto, è il caso di
parlare di un princeps libertatis defendenda 40 , che agisce di concerto con tutte le legittime
istituzioni repubblicane, per mantenere la rotta e allontanare qualsiasi motivo di deviazione. Ben
diversa è la situazione in cui la destabilizzazione sia a un tale stadio di avanzamento da rendere
impraticabile qualsiasi correzione mediante la semplice legalità: in tale evenienza, occorre che
35 «Ergo illam rem populi, id est rem publicam, quis diceret tum, cum crudelitate unius oppressi essent universi, neque
esset unum vinculum iuris nec consensus ac societas coetus, quod est populus?» (De re publica, III, 31, 43).
36 Non è possibile riportare l’andamento della diatriba che, nella prima metà del secolo scorso, ha opposto chi riteneva il
il princeps una figura tradizionale dell’assetto repubblicano a quanti, invece, notavano un’accentuazione del principio
monarchico, tale da prefigurare o, almeno, da favorire ideologicamente – ancorché inconsapevolmente – la svolta del
principato augusteo. Sia sufficiente rimandare alle posizioni di R. Reitzenstein, “Die Idee des Principats bei Cicero und
Augustus”, in Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, 1917; E. Meyer,
Caesars Monarchie und das Prinzipat des Pompejus, Berlin 1922; R. Heinze, “Ciceros Staat als politische
Tendenzschrift”, in Hermes, LIX, 1924; A. Oltramare, “La reaction ciceronienne et les debuts du principat”, in Revue
des etudes latines, X, 1932; P. Grenade, “Remarques sur la theorie ciceronienne dite du «principat»”, in Melanges de
l’Ecole française de Rome, LVII, 1940. Potranno sembrare disquisizioni speciose, tuttavia, all’epoca, contribuirono non
poco a coinvolgere anche l’accademia antichistica nel dibattito del costituzionalismo post-bellico, con particolare
riguardo alla carta weimariana e all’assetto parlamentare francese.
37 Vedi, per esempio: De re publica, I, 25; IV, 11; I, 51-69; II,14-15, 56-58; Pro Sestio, 70; 97; 137-139; De oratore,
III, 60; Ep.ad familiares, I, 9, 11; De legibus, III, 28; De imperio Cn. Pompei, 43.
38 È questa la conclusione cui perviene anche lo studio di A. Magdelain, “Le precedents republicains et la double teorie
ciceronienne du «principat»”, in Auctoritas principis, Paris 1947, pp. 1-36, cui si rinvia anche per la raccolta dei luoghi
ciceroniani a sostegno di tale interpretazione.
39 Potrebbe rendersi anche così la descrizione che Cicerone fornisce del clima repubblicano di allora, nel bel mezzo di
conflitti civili provocati dalla poliarchia dei potentes militari, i quali, alla guida delle rispettive fazioni (sectae),
concorrevano alle supreme cariche pubbliche in maniera del tutto irrituale. Si osservi, a titolo esemplificativo, De re
publica, I, 69.
40 Philippicae, IV, 1.
9

l’auctor ad liberandam patriam 41 agisca secondo quanto esige la logica di uno stato d’eccezione,
cioè privato consilio, non potendo fare affidamento su istituzioni ormai ridotte all’inerzia 42 . Non
potendo attendere oltre, costui passa direttamente all’azione: non essendo più tempo di vegliare, il
princeps libertatis recuperandae o revocandae 43 forza gli eventi, come se, in veste di dictator,
proclamasse lo iustitium: una “sosta dello ius”, una sospensione-inattività del diritto che,
momentaneamente, arresta le dinamiche politiche e sociali, collocando la città al di fuori della
storia, per il tempo necessario a somministrare la “terapia” adeguata 44 .
Nonostante la diversità tra le funzioni e i metodi d’azione, non esiste una contrapposizione tra il
“conservatore” e il “liberatore” 45 . Esiste, al contrario, una continuità tra le due figure “archiche”, le
quali, potenzialmente, coincidono con il medesimo tipo prudente che, come “metronomo” della
città, sa cogliere il καιρος nella circostanza concreta, in base all’esigenza del momento.
L’obiettivo è il medesimo, considerando, poi, che nemmeno la seconda accezione del princeps si
pone extra ordinem. Infatti, non assimilandosi a una dittatura “costituzionale” in senso stretto, essa,
a ben vedere, replica l’identica funzione assolta dal fondatore, la cui opera contribuisce affinché la
natura della città – detto in termini heideggeriani – “venga alla presenza”. Il fondatore e il liberatore
non agiscono all’interno di un ordine giuspositivo (di fatto) vigente, ma hanno, alle loro spalle, la
fonte originaria della necessità oggettiva: la stessa che – in senso schmittiano – giustifica la
distinzione tra norma di diritto e norma di attuazione del diritto, tra autorità costituente e autorità
costituita 46 . Tanto l’anomia originaria, quanto lo stato d’eccezione rappresentano, cioè, quel “grado
zero” della legge che, sebbene in assenza di diritto, è tuttavia co-essenziale ai successivi sviluppi
politici e giuridici della società umana. D’altronde, l’auctoritas – di cui sia il “conservatore”sia il
“restauratore” sono dotati – non contiene, forse, un carattere già anomico e pre-giuridico, da cui
pure prende avvio la validazione e, quindi, la giuridicità del sistema potestativo? 47
41 Ivi, II, 26.
42 Anche per tale distinzione, si rinvia alle dimostrazioni di A. Magdelain, Auctoritas principis, cit., con il prezioso
corredo di citazioni riferibili ora al conservator, ora al liberator.
43 Cfr. De re publica, II, 46 ; Philippicae , IV, 1, 16 ; XIV, 19 ; Ep. ad familiares, XII, 24, 2.
44 Sul carattere dello iustitium, così si esprime Dario Sabbatucci: «Quando – sempre in caso di gravi circostanze – un
dittatore o il senato sentivano la necessità di proclamare (indicere) un iustitium, si aveva di fatto la sospensione di ogni
attività pubblica e privata, ma di diritto soltanto la sospensione dell’attività giudiziaria. Era come se si sospendesse la
iurisdictio, e, per effetto di questa sospensione, ogni attività si arrestasse automaticamente, ossia senza divieti specifici.
Quale teoria è dietro tutto questo? Possiamo svolgerla così: con gli iura si è nella storia, senza gli iura se ne è fuori […].
Il momento del tribunale è esso stesso una sospensione di ius (iustitia), sia pure limitata al tempo del processo e alle
sole parti in causa; donde la necessità delle parti in causa di ricorrere ad un avvocato che parli in loro vece, in quanto
esse, prive di iura, è come se non esistessero […] e essendo l’ius la sola garanzia della presenza storica, la sua
sospensione equivaleva ad una sospensione dalla storia» (Lo Stato come conquista culturale. Ricerca sulla Religione
Romana, Roma 1984, pp. 210 s.). Per quanto riguarda più strettamente Cicerone cfr. A. d’Ors, “Ciceron, sobre el estado
de excepcion”, in Ensayos de teoria politica, Pamplona 1979).
45 Questa, invece, pare essere la conclusione di A. Magdelain, Auctoritas principis, cit. pp. 21 ss., di cui non
condividiamo neppure la distinzione tra il valore morale e quello politico del cittadino ciceroniano.
46 I Romani, del resto, furono così consapevoli dell’affinità archetipica tra il fondatore e il restauratore-liberatore, da
attribuire ai cittadini che si distinsero come “salvatori della patria”, il titolo di pater o parens patriae, epiteto di
Romolo. Su quest’aspetto, E. Manni, “Romulus e parens patriae nell’ideologia politica e religiosa romana”, in Il mondo
classico, III, 1931.
47 Su questi aspetti, molto accurata è la disamina di G. Agamben, Stato di eccezione, Torino 2003, il quale, comunque,
prende le distanze dalle tesi di Carl Schmitt in materia. L’autore, in particolare, distingue il piano giuridico della
potestas da quello anomico dell’auctoritas, pur connettendoli in posizione di reciproca dipendenza: «l'elemento
normativo ha bisogno di quello anomico per potersi applicare, ma, d'altra parte, l'auctoritas può affermarsi solo in una
relazione di validazione o di sospensione della potestas» (pp. 109 s.). Eppure, è la loro stessa separazione, tipizzata
dall’esperienza repubblicana di Roma, a scongiurare l’esercizio arbitrario della conduzione politica. Venendo a mancare
questa relazione dialettica, verrebbe a prodursi il fenomeno da Agamben chiamato “totalitarismo”, ma che noi
10

Assimilata a quella del rector, anche l’indole del liberatore non si pone come fattore creativo nei
riguardi della città recuperata. Si può obiettare che, vacillando sotto i colpi dell’eversione (res
publica amissa), quest’ultima riprenderebbe corso e vigore grazie a un intervento dall’“esterno”.
Ma si tratta pur sempre di un soccorso “sanitario”, che non domina, né manipola, l’αρχη
dell’“infermo”. Detto con un esempio aristotelico: la disposizione alla guarigione è la natura
fondamentalmente sana del “paziente”. In altri termini, il “medico” possiede, in sé, l’αρχη del
“trattamento terapeutico”, senza per questo sovrastare o plasmare la φυσις del “malato” 48 .
Personalità e individualità
È davvero poco probabile che, a Roma, la figura del princeps, nella sua duplice veste, sia stata
una “novità” introdotta da Cicerone. Quando ne fa menzione nell’epistolario, il filosofo non la
presenta affatto come una propria “invenzione”, adoperata per meglio suggestionare i concittadini 49 .
La disinvoltura con cui ne parla, anzi, fa pensare diversamente, considerando, per giunta, la
ricorrenza di un luogo abbastanza diffuso nella letteratura pre-ciceroniana. In effetti, Cicerone
riconosce il titolo di princeps civitatis alle maggiori personalità del passato e della
contemporaneità. Già nel De oratore (I, 211), si offre la descrizione sommaria del rector, che
appare come un paradigma già noto, peraltro applicato a taluni uomini della tradizione, quali P.
Lentulo, Q. Metello, Ti. Gracco padre, Scipione Emiliano e C. Lelio. Di conseguenza,
l’idealizzazione dell’immagine procede di pari passo con la glorificazione del nome di Roma.
Infatti, è nel mos maiorum che l’immagine e l’azione concreta dell’ottimo cittadino confluisce,
confondendosi nel pantheon della civiltà romana, smarrendo i tratti della propria specificità
individuale per aderire all’oggettività compatta del cosiddetto “precedente autorevole”.
Secondo un’opinione assai ripetuta, formatasi sulla scia di Mommsen e Carcopino, Cicerone
avrebbe sviluppato la topica del princeps per attribuire a se stesso questo attributo, sia come
conservator (vantando il titolo di pater patriae, peraltro, già riconosciutogli per avere, da console,
smascherato e sbaragliato la congiura catilinaria) sia come liberator (prima, quale ideologo della
fronda anti-cesariana prima, poi, come strenuo oppositore di Antonio) 50 . Tuttavia, da un’accorta e
sistematica lettura degli scritti, emerge, più che un vanto, un atteggiamento ottativo: non un “io
sono”, ma un “io desidererei essere”, compiutamente, un princeps civitatis. D’altronde, la condotta
degli ultimi anni, sino all’estremo sacrificio della vita, conferma un’attitudine “al servizio”, anziché
all’autocompiacimento.
Abbiamo indugiato su tale aspetto non per ingrossare il numero delle apologie ciceroniane, bensì
per introdurre un discrimine fondamentale che riguarda l’ανηρ αρχικος: quello tra personalità e
preferiremmo definire con altre aggettivazioni, storicamente meno connotate (e, perciò, meno imputabili di
anacronismo), affini all’autocrazia o, tutt’al più, alla licenza assolutistica.
48 A maggior chiarimento, piace riportare una cospicua porzione della glossa di Heidegger alla Physika B, anche per i
risvolti d’attualità che vi si contengono: «La τεχνη può soltanto venire incontro alla φυσις, può favorire più o meno il
risanamento, ma, come τεχνη, non potrà mai sostituirsi alla φυσις e diventare, al suo posto, l’αρχη della salute come tale.
Ciò potrebbe avvenire solo se la vita come tale divenisse un artefatto producibile “tecnicamente”; ma se ciò avvenisse,
in quello stesso momento non ci sarebbe più salute, né nascita e morte. Talvolta sembra che l’umanità corra
all’impazzata verso questa meta: che l’uomo produca tecnicamente se stesso. Se ciò riuscirà, l’uomo avrà fatto saltare in
aria se stesso, cioè la sua essenza come soggettività, e l’avrà fatta saltare in quell’aria dove l’assoluta assenza di senso
vale come unico “senso”, e dove il mantenimento di questo valore appare come il “dominio” umano sul globo terrestre.
In questo modo, la “soggettività” non è superata, ma soltanto “sopita” nel “progresso eterno” di una “costanza” da
cinèsi. Questa è l’opposizione estrema alla φυσις – ουσια» (Segnavia, cit., pp. 211 s.).
49 Vedi Ep. ad Quintum fratrem, III, 5, 1; ad Atticum, VII, 3, 2 e VIII, 11, 1.
50 Cfr. A. Magdelain, Auctoritas principis, cit., pp. 27 s. Certo, questo sentimento dovette essere davvero forte, se spinse
Cicerone a porre in esatta connessione il proprio destino, di vittoria o di sconfitta, con la sorte della città: «Fatum enim
meum est sine re publica nec vinci posse nec vincere» (Philippicae, XIII, 30).
11

individualità. A questo proposito, sarà forse utile tracciare una sommaria definizione delle due
sfere, in grado di distinguerne gli aspetti. Con individualità, infatti, intendiamo una disposizione
identitaria e orizzontale dell’Io storico, distinzione e discontinuità del soggetto singolare rispetto al
Mondo, indole e carattere, nell’accezione differenziale della virtus di colui che agisce e sceglie per
se stesso o, meglio, parla con “voce propria” e a proprio nome. Nella personalità, invece, si tratta di
guardare al Sé come categoria dell’essenziale, fenomeno di continuità e sovrasingolarità verticale,
coscienza “tipica” che considera, assorbendole, le ragioni degli accidenti plurali, coinvolte in una
responsabilità morale che supera (pur non negandole) le ricadute sul singolo: dalla personalità
derivano azioni oggettive, “fatidiche” e “cosmiche”, che nulla hanno da condividere con la
ricompensa, assumendo stabile dimora nello spazio fluente tradizione.
Ebbene, è chiara la pertinenza del rector-conservator ciceroniano all’àmbito della personalità.
Lo si evince già dalle argomentazioni della Pro Sestio, ove – con la celebre formula dell’otium cum
dignitate – il genere collettivo e sovra-individuale degli ottimati diviene l’elemento “mentale”,
l’animus/νους di una città che, finalmente, riguadagni la coincidenza tra aristocrazia del sangue e
aristocrazia dello spirito. Del resto, la cosa è resa vieppiù evidente nelle occasioni in cui si applica,
al “conservatore”, la nozione di auctor publici consilii: quella che, nel diritto pubblico romano,
definisce la funzione tipica del Senato. Se, da un lato, ciò esprime una sorta di sineddoche,
indicando la “parte” per il “tutto”, dall’altro, se ne ricava il significato di una prassi direttiva,
inserita organicamente nello status civitatis, secondo un’assimilazione antitetica rispetto
all’evenienza di una città bicefala. Anzi, per quanto possa essere eccezionale, la virtù del princeps
non potrà mai collocarsi al di sopra della “logica” cittadina: il publicum consilium esercitato dal
Senato trova ispirazione e risorsa nell’iniziativa dell’ottimo cittadino che ne fa parte, il quale, a sua
volta, “istituzionalizza” il proprio agire rendendolo strumentale all’αρχη πολεως.
Si potrebbe sospettare che un tratto di maggiore individualità appartenga invece al princeps
“liberatore”, che viene in soccorso della patria agendo “fuori dagli schemi”, in piena autonomia e
senza ratifiche ufficiali. Ma l’obiezione viene facilmente respinta, allorché a essa si opponga la
considerazione di un vindex libertatis, il quale interviene per “restaurare”, vocato da una ufficio che
trascende il suo esclusivo interesse, rendendo “archica”, e altrettanto “oggettiva”, la sua decisione.
Pensiamo a Cincinnato, che smise di arare soltanto per il tempo necessario ad assolvere alla
dittatura, tornando, poi, alla vita dei campi; a Furio Camillo, che si reputò indispensabile soltanto
nell’ora dell’emergenza; oppure a Coriolano, che rinunciò ai propositi che opponevano la sua
ambizione alla salus rei publicae, andando incontro alla morte.
Per illuminare quest’aspetto, basterà riferirsi a un solo episodio, realmente vissuto da Cicerone.
Nell’allocuzione gratulatoria, cui attribuiamo il nome Pro Marcello, l’oratore parla dinanzi a
Cesare, ormai dittatore perpetuo, elogiandolo per aver posto fine alla guerra civile, pacificato la
repubblica e riammessi alle loro fortune, perdonandoli, molti senatori di parte pompeiana. Missione
del momento, per Cicerone, è infatti sfruttare la stima di cui gode presso Cesare, per ottenere la
riabilitazione dei vinti, in conformità al suo antico programma di concordia. Alcuni interpreti
moderni si sono sdegnati, a causa della piaggeria dell’orazione, non considerando il tentativo
d’influenzare, il più possibile, le scelte dell’autocrate, in nome dei comuni interessi culturali e
filosofici. In particolare, l’attenzione dei critici si sofferma su un passaggio, in cui Cicerone
commenta le parole con le quali Cesare, un giorno, avendo notizia di una congiura ordita nei suoi
riguardi, aveva affermato di essere vissuto abbastanza per acquistarsi la gloria ambita: «Ho
ascoltato malvolentieri quella tua affermazione piena di dignitosa saggezza: “Ho vissuto abbastanza
a lungo, sia rispetto ai miei anni, sia rispetto alla mia gloria”. Se proprio lo vuoi, hai vissuto
abbastanza forse rispetto agli anni, aggiungiamo pure rispetto alla gloria, se lo desideri: ma di certo
troppo poco rispetto alla patria, che è ciò che più importa. Per questo motivo, lascia da parte – ti
prego – questa saggezza da filosofo nel disprezzare la morte: non essere un sapiente a nostre
12

spese!» 51 . Lusinga? Forse, se non si considerasse il rimprovero celato nelle maglie del discorso 52 . Il
quale prosegue, ricordando che il governante vive non solo per sé ma, anzitutto, per la città,
avvertendolo altresì che, se non ristabilirà Roma nelle sue fondamenta, anch’egli ne otterrà danno,
poiché la sua fama sarà monca, il suo ricordo controverso, peregrino di opinione in opinione, come
“anima in pena” senza sede 53 . La vicenda, pur in via surrettizia, condensa le ragioni per le quali
Cicerone non si schierò tra i cesariani, nonostante le forti riserve nei riguardi di Pompeo. Di Cesare
talvolta si vanta l’amicizia, si apprezzano l’ingegno e altre eccezionali doti, ma non si condividono
gli atteggiamenti e le finalità politiche. Egli può anche essere il pacificatore che libera dal disordine
civile (peraltro, anche da lui provocato), ma come può incarnare la personalità del princeps, se bada
principalmente ad appagare il suo Io? se la dedizione pubblica è “strumentale”, se considera il
governo della città funzionale a un’ambizione fine a se stessa? Poco male, sino a quando il
vantaggio comune e quello individuale corrono paralleli; molto male, qualora le strade dovessero
divaricarsi, essendo scontato l’oggetto della preferenza.
La “teoria delle quattro personae”: pedagogia del cittadino ragionevole
Se, finora, abbiamo parlato d ciò che meglio contraddistingue l’optimus vir, resta da chiedersi
quale sia il pensiero di Cicerone rispetto al cittadino – diciamo pure – ordinario. Se ignorasse la
componente più che maggioritaria della città, gli esiti del suo discorso, date le precedenti
considerazioni sulla φυσις πολεως, risulterebbero contraddittori o, quanto meno, parziali. In effetti,
non lo sono, giacché il filosofo non manca di tenere conto della varia umanità che popola lo spazio
pubblico. Cosa che si evince non soltanto dalle orazioni in cui definisce il programma del cosiddetto
consensus omnium bonorum, ma anche dalla pedagogia civile espressa nel De officiis. Tra gli intenti
fondamentali, v’è quello di rivolgersi a quegli ampi strati di popolazione composti dai boni cives,
dotati di risorse materiali e morali adeguate alle politiche più provvide per la città e, in caso fosse
necessario, idonei mobilitarsi a difesa della repubblica e a sostegno delle iniziative dei principes.
Come recita il sottotitolo a questo scritto, si tratta di un’umanità “media”, in senso aristotelico, cioè
sufficientemente “virile” (vir/ανηρ) da collocarsi a metà strada, tra l’eccellenza dell’elemento
“archico” e il novero dei semplici “privati”, al di sotto del quale si colloca soltanto quell’umanità di
tipo esclusivamente “antropico” (homo/ανθρωπος). Tutto sommato, il bonus di Cicerone potrebbe
corrispondere allo σπουδαιος di Aristotele, cioè quel potenziale governante che, sapendo ben
obbedire, sarebbe anche in grado di ben comandare.
Ora, quel che maggiormente rileva, nel messaggio rivolto a questa larga fetta di cittadinanza, è
l’indirizzo educativo che passa sotto il nome di “teoria delle quattro personae” 54 . Ciò che lo rende
interessante e, per certi versi, originale, è l’implicazione sia con la personalità, sia con
51 Pro Marcello, 25 (tr. it. di F. Gasti, Orazioni cesariane, Milano 1997).
52 Seguiamo gli spunti che provengono dall’originale analisi di E. Narducci, “Cicerone e un detto di Cesare. Nota a pro
Marcello 25 sgg. e a Cato maior 69”, in Cicerone e i suoi interpreti. Studi sull’Opera e la Fortuna, Pisa 2004, il quale,
oltre a rettificare «la valutazione troppo sbrigativamente negativa» nella versione espressa in Atene e Roma, XXVIII,
1983, rileva la consonanza del messaggio con talune affermazioni contenute in altre opere ciceroniane.
53 Riportiamo, qui di seguito tradotti (vedi nota precedente), alcuni stralci dei passaggi successivi, davvero importanti
per i temi toccati, che spaziano dal debito verso la patria al discrimine tra ammirazione (relativa all’individualità) e
gloria (che appartiene alla personalità): «Io ti darei retta soltanto se tu vivessi per te solo o se tu fossi nato ancora per te
solo. Invece le tue imprese ti hanno legato alla salvezza di tutti i cittadini e all’intera repubblica. […] A questo punto tu
vuoi limitare la durata della tua vita, tenendo conto non della salvezza della repubblica ma della serenità del tuo animo?
E se io dicessi che tutto ciò non è sufficiente neppure per la gloria? […] Fa in modo – ti prego – che la tua virtù divina
non sia destinata ad avere più ammirazione che gloria, poiché la gloria è l’illustre e generale fama dei grandi meriti sia
verso i propri concittadini, sia verso la patria, sia verso l’intero genere umano. Dunque questa è la parte che ti rimane, ti
resta questo atto, in questo ti devi impegnare fino in fondo: organizzare la repubblica e goderne tu per primo in grande
tranquillità e pace; quando avrai pagato alla patria il tuo debito e, ormai sazio di vivere, avrai soddisfatto la natura
stessa, allora, se vorrai, dirai di aver vissuto abbastanza a lungo. […] Non bisogna pensare che la tua vita è questa che
consta di corpo e anima [spiritu]: la tua, io dico, è quella vita che sarà viva nel ricordo di ogni generazione, che i posteri
tramanderanno, che la stessa eternità conserverà sempre. A quest’ultima devi pensare, a quest’ultima ti devi mostrare:
essa già da tempo ha molti motivi per ammirarti e ora ne aspetta anche per lodarti» (25-28).
54 Collocabile, specificamente, in De officiis, I, 107-121
13

l’individualità. Aspetto, quest’ultimo, che può essere inserito tra le innovazioni dell’etica stoica in
versione romana, attenta alla più ampia porzione di un genere umano, còlto anche nelle valenze
differenziali, non appiattendo la dottrina sulla figura normativa del sapiente 55 .
In ogni caso, il denominatore comune dell’intera teoria è il decorum (καλον, in Panezio),
condotta e sembianza esteriore, conseguente alla conformità della logica soggettiva con la logica
cittadina 56 . Insomma, la “teoria delle quattro personae” integra il viatico per ottenere una “bellezza”
morale e comportamentale. Ma in cosa consistono queste personae? Cicerone le menziona
singolarmente. La prima attiene al potenziale che, idealmente, compete a tutti, consistendo nel
possesso completo e unitario della virtù: in estrema sintesi, è quell’ottimità paradigmatica che,
affine all’immagine del τελειος platonico, definisce il termine di riferimento del vir. La seconda
persona, cui si sovrappone la prima, indica, invece, la natura specifica e identitaria dell’individuo,
cui ciascuno deve rimanere fedele, per non confondere il proprio Io con quello e altrui, sviluppando,
al meglio, i caratteri della propria indole 57 . La terza, che è il prodotto degli accidenti e delle
circostanze mutevoli (casus, tempora, aetates etc.), consiste nella posizione sociale
momentaneamente occupata, mentre la quarta dipende, piuttosto, dalle scelte individuali,
riguardanti soprattutto i “percorsi professionali” e l’attività che s’intende svolgere.
Si evince, perciò, relativamente a ciascuna coppia, il concetto di un’incorporazione del secondo
termine nel primo: da un lato, l’individualità nella personalità; dall’altro, la libertà nella necessità.
Questo avviene in concomitanza con una duplice configurazione del messaggio e del destinatario:
se rivolta al princeps, tale pedagogia mira a favorire una prudenza esattamente sintonizzata con i
modi e i tempi del βιος cittadino; se parla al bonus “mediamente” virtuoso, aspira a conciliare le
esigenze dell’interesse comune e le attitudini individuali, onde ottenere l’assolvimento appropriato
degli officia, con tutto ciò che di benefico ne consegue per la società di cui si è parte e per
l’espressione della propria umanità 58 .
55 Tra gli altri, anche C. Gill, “Personhood and Personality: The Four-Personae Theory in Cicero, deOfficiis I”, in
Oxford Studies in Ancient Philosophy, VI, 1988, attribuisce la paternità della teoria a Panezio, sminuendo, tuttavia, gli
apporti originali introdotti da Cicerone, quali l’aggiunta della terza e della quarta personae, presumibilmente assenti
nella lezione del filosofo greco. Su questo e su altri aspetti dell’intero trattato, più equilibrato è il giudizio di E.
Narducci, “Una morale per la classe dirigente”, in Cicerone, I doveri, Milano 1994. Maggiormente oculato, invece, è un
altro intervento di Gill, vòlto a marcare la differenza tra la concezione etica del De officiis e quella moderna: utilizzando
i medesimi concetti sviluppati da Alasdair MacIntyre (After Virtue, London 1981) a proposito dell’Etica nicomachea,
Gill riconosce nella prima un doppio piano di osservazione: uno, di tipo teleologico, guarda alla natura del soggetto
umano in riferimento al suo grado di “superlatività”, ossia di compiutezza; l’altro, di tipo sociale, considera il soggetto
inserito in un complesso di ruoli e pratiche, ciascuno ispirato a un relativo modello di virtù . L’etica moderna, invece,
pur distinguendo tra soggetto e soggetto, si sosterrebbe su una psicologia priva di qualsiasi riferimento morale,
risultandone un individualismo e uno scetticismo assoluto che misconoscono l’obiettività della vita sociale o, nella
migliore delle ipotesi, in un anarchismo elitario e aristocratico, prossimo a una certa lettura del pensiero di Nietzsche.
56 De officiis, I, 94-98.
57 Si tratta di una “tolleranza” per la diversità, espressa da Cicerone quando, per esempio, si afferma: «Ut enim in
corporibus magnae dissimilitudines sunt […] sic in animis existunt maiores etiam varietates» (I, 107); «Innumerabiles
aliae dissimilitudines sunt naturae morumque, minime tamen vituperandorum» (I, 109).
58 Pur non rilevando esattamente la “duplicità pedagogica” che tentiamo di rappresentare, anche Ninfa Bosco, a
proposito del De officiis, sostiene: «Se ancora consiglia di seguire la natura, o la ragione, non vuole con questo indurre
l’uomo ad adeguarsi il più impersonalmente possibile all’ordine cosmico, o anche solo all’unica e immutabile
razionalità umana. Al contrario, gli chiede piuttosto di non fare violenza alla propria natura di uomo ma anche di
individuo, comportandosi in maniera più che razionale, ragionevole. […] Il termine stesso di officium è significativo.
Esso evoca piuttosto l’idea di un compito, di cui la società ci investe, che non di una vocazione, alla quale la natura ci
chiami. L’officium muta perciò a seconda della condizione sociale di ciascuno e delle circostanze; è specifico, limitato,
condizionato e personale. A differenza dell’unico dovere universale e assoluto di seguire la ragione, l’officium mi
obbliga qui e ora e soltanto nisi quod impedierit. Al tempo stesso ciascuno dei miei officia copre solo una piccola parte
del mio dovere. Può venir meno, ma intanto non mi esonera dagli altri miei doveri, e può perfino entrare in conflitto con
essi. Inoltre è il mio personale dovere; deve essere compiuto da me, non da altri; deve conciliarsi con altri miei doveri;
se ciò non riesce, pone un problema, di nuovo, personale, che tocca a me solo risolvere» (Idee e concezioni della
giustizia nelle civiltà occidentali, Torino 1968, pp. 193 ss.).
14

Ma, in concreto, per quale motivo tutto ciò non si articola in un’etica individualistica e anticonvenzionale?
In realtà, il cittadino ciceroniano, per essere realmente tale, non può porsi in
conflitto con la morale pubblica. Per giunta, nello scegliere gli studia sulla base della nostrae
naturae regula, non si deve agire contro l’universam naturam 59 . Queste puntualizzazioni sembrano
fornire una risposta soddisfacente alla domanda. L’espressione dell’individualità non contrasta con i
requisiti della personalità, poiché il potenziale della prima è condizionato dall’autorevolezza della
seconda. La “media” umanità è abilitata a seguire i modelli di eccellenza che le si propongono, nel
tentativo di stimolare una virtù, se non proprio ottima, conforme alla “cinetica” del vivere civile.
Guardando più da vicino i tratti della seconda persona, ci si spiega perché il monito a “essere se
stessi” non genera conflitto con le aspettative comunitarie e cittadine 60 . A prima vista, le scelta di
enumerare le differenze tra gli stili e i temperamenti umani sembrerebbe ispirarsi al principio
dell’autodeterminazione, per quanto concerne i mezzi da utilizzare e gli scopi da perseguire,
commisurati a un concetto, tutto privato, di felicità. Eppure, a smentire quest’impressione
“libertaria”, bastano gli exempla elencati da Cicerone: si tratta di oratori, condottieri, uomini dotti e
magistrati, o anche semplici cittadini, tuttavia resi celebri da un loro gesto eroico. Per la mentalità
romana, è più che ovvio incapsulare i contenuti della pedagogia civile nel ritratto esemplare. Il che
riguarda pure il metodo ciceroniano, che tematizza la filosofia morale esibendo uno stuolo di figure
storiche. L’obiettivo, evidentemente, non è esaltare delle individualità belle, ma irrimediabilmente
isolate e gelose dei loro meriti. Si tratta, invece, di additare delle incarnazioni virtuose, collegate
nell’unica trama che conduce all’utilitas rei publicae. Piuttosto, le differenze interindividuali – non
a caso, talvolta definite associando caratteri morali e peculiarità fisiche – sono invocate a sostegno
della competizione “agonale” per un più diffuso vantaggio: in sostanza, i boni cives dovrebbero
impiegare le rispettive energie per gareggiare nel contribuire alle fortune sociali, politiche o militari,
consolidando la propria identità e, a un tempo, conquistando l’ammirazione altrui.
La virtù inutile e quella dannosa
Allora, è chiaro: questa declinazione “al plurale” degli atteggiamenti e delle identità non
equivale ad ammettere qualsiasi atteggiamento e qualsiasi identità. Di sicuro, sono respinti i
caratteri vitiosa, essendo accolte, tutt’al più, quelle dissimilitudines naturae morumque, per lo
meno, minime vituperandorum 61 . Sta di fatto che, alla molteplicità delle opzioni “naturali”,
corrisponde la preminenza, in ciascun individuo, di una specifica virtù. E non ogni virtù può essere
accettata! Alcune, infatti, possono comportare un dispendio vano, se non addirittura nocivo, a carico
della città. Probabilmente, ciò può destare meraviglia, eppure, per Cicerone, una medesima qualità
può risultare buona, se considerata in via assoluta, ma non altrettanto, se sviluppata in modo
abnorme a danno di altre. Si potrebbe osservare che, nel secondo caso, oggetto di condanna è,
anziché la virtù, bensì l’applicazione distorta che può riguardarla. E, certamente, Cicerone presta
molta più cura alla traduzione in opera che non al valore nominale. Proprio per questo, si dovrà
tenere conto dell’impostazione induttiva, in forza della quale il fenomeno assume una valenza
primaria. L’unico modo per certificare un’identità è badare all’atto, ossia risalire dall’agire
59 De officiis, I, 110.
60 Taluni aspetti della teoria paneziano-ciceroniana sembrerebbero anticipare gli studi sulle relazioni interpersonali
condotti dalla moderna psicologia sociale. Tant’è, che Erving Goffman, nel suo “The Social Looking-Glass: A
Sociological Perspective on Self-Development” (in The Self: Psychological and Philosophical Issues, Oxford 1977),
legge il De officiis come un “manuale” per rispondere, nel modo più proficuo possibile, alle reazioni suscitate in altri
dal proprio comportamento, all’interno di un processo di auto-osservazione e di auto-correzione. Questo e altri autori
finiscono per condividere la prospettiva di Cicerone, attenta a riconoscere, nell’individuo, un fascio di ruoli comunitari
e sociali, desunto a partire da un quadro di altrettante funzioni necessarie alla convivenza umana. Tuttavia, si
riscontrano anche importanti differenze. Sopra ogni cosa, occorre considerare che, in Goffman (ma anche in Rorty e in
altri ancora), l’ispirazione eminentemente psico-sociologica trova espressione in un metodo “datoriale” e descrittivo;
quanto alla filosofia civile di Cicerone, invece, si opera su un terreno più schiettamente morale e pedagogico, per
indirizzare le azioni individuali su una (cor)retta misura armonica, suggerendo il modo in cui il temperamento, o anche
ill singolo gesto, possa accordarsi “naturalmente” con mores e instituta.
61 Vedi nota 56.
15

all’essere, sino a farli coincidere: «virtus in usu sui tota posita est» 62 è l’adagio che echeggia, come
sottofondo, in tutta la produzione ciceroniana, quale costante che accompagna il pensiero dal De re
publica sino alle Tusculanae disputationes, dove il filosofo negherà qualunque alibi, persino a chi
invocasse la costrizione a propria esimente. Perciò, non sarà buona virtù quella dei “contemplativi”
che antepongono il vero al bene, eccedono nella teoresi e, così, disinteressandosi della prassi,
ignorano pure le esigenze cittadine 63 . Non sono lodevoli quelli che esagerano in beneficientia e in
liberalitas o che elargiscono in modo indifferenziato, poiché infiacchiscono l’operosità dei
beneficiati, offendono la giustizia, acuiscono le invidie, esasperano le parzialità e, nella peggiore
delle ipotesi, esercitano ricatti psicologici 64 . Né è migliore quella categoria di industriosi che,
concentrandosi sulle proprie attività, finiscono per conoscere soltanto il proprio lucro, trascurando
le patrie vicende 65 .
Fin qui, è abbastanza agevole consentire con la rilevazione delle virtù – se si preferisce, delle
condotte – ora inutili (perché dannose), ora dannose (perché inutili). La faccenda tende a
complicarsi, però, quand’è il momento di occuparsi delle ambivalenze della magnitudo animi. Se
correttamente intesa, essa marchia a fuoco il tipo αρχικος. Ma come porsi davanti a una qualità così
eccezionale, quando è da taluni impiegata in modo assai controverso? È il caso, quest’ultimo, dei
cosiddetti “personaggi paradossali” 66 , che noi, approssimativamente, assoceremmo a uno spirito
“tutto genio e sregolatezza”, il quale turba i giudizi del filosofo, costringendolo a difficili posizioni,
assunte tra mille travagli e altrettanti rammarichi. È, la grandezza d’animo, quella bella virtù
(μεγαλοψυχια) che pure appartiene al tiranno platonico: la stessa che muove a memorabili imprese,
che sollecita al primato chi progetta e agisce “in grande”, senza farsi vincere dai timori. Senza
amalgamarsi con altre più ponderate doti, essa tende a insuperbire, procurando l’assolutizzazione
dell’Io. L’abbiamo già visto, per esempio, in Cesare, da Cicerone così stimato per l’abilità politica,
la tempra e il coraggio, eppure così biasimato per la spregiudicatezza, le prevaricazioni, l’arroganza
e la smodata ambizione: quasi che, nel medesimo soggetto, albergassero non soltanto pregi
indiscutibili, ma anche vizi tanto “magnetici” da ridurre i primi in loro potere 67 . Constatarlo diviene
ancor più doloroso, quando si considera l’occasione mancata! 68
Altro esempio, di non minore interesse, è costituito dalla figura di Catilina. Il suo ritratto, già
delineato nelle requisitorie che da lui prendono il nome, si completa nelle descrizioni della Pro
Caelio. Se, nelle ore concitate della congiura, le parole del console avevano concentrato, nella sua
persona, le maggiori depravazioni che possano essere concepite a Roma, adesso, lontani da
emergenze e repressioni, l’oratore può riconoscere le qualità non comuni di questo novello
Alcibiade, in fatto di forza fisica e psichica, di resistenza alla fatica e alle privazioni, di capacità
persuasive, di ingegno e di carisma. Se ne ottiene, perciò, il profilo di un abile demagogo, che
intreccia crimini mostruosi e mirabili doti (varia multiplexque natura), agevolato da questi stessi
contrasti nel simulare e dissimulare virtù, ammaliando anche i più avveduti 69 .
62 De re publica, I, 2.
63 Vedi De officiis, I, 28, oltre a numerosi passi del libro I del De re publica.
64
Vedi De officiis, I, 42 ss.
65
Ivi, I, 25 ss.
66
Cfr. A. La Penna, “Il ritratto «paradossale» da Silla a Petronio”, in Aspetti del pensiero storico latino, Torino 1978.
67
De officiis, I, 26 e 43.
68
«Est autem in hoc genere molestum, quod in maximis animis splendidissimisque ingeniis plerumque existunt honoris,
imperii, potentiae, gloriae cupiditates!» (ibidem).
69 Pro Caelio, 12 ss. In questo luogo, Cicerone confessa che, in un primo momento, persino lui si era lasciato ingannare.
Per una più diffusa analisi sul “paradosso catilinario”, vedi E. Narducci, “L’amico e l’adulatore. Cicerone e i pericoli
della simulatio”, in Cicerone e i suoi interpreti, cit. Per quel che ci riguarda ora, conviene almeno accennare a
un’ulteriore accusa rivolta a Catilina: nello sferrare gli attacchi più infuocati, Cicerone gli imputa volentieri l’istigazione
al parricidio. Difatti, egli è un nemico pubblico e, pertanto, un attentatore dell’αρχη cittadina, associata al simbolo
dell’autorità paterna. Aprire una nuova digressione su quest’elemento ci allontanerebbe troppo dal filo del
ragionamento. Nondimeno, l’archetipo del pater-princeps nel Cicerone platonico meriterebbe di essere sviluppato in
maniera ben più approfondita.
16

Ecco un altro talento “sprecato”, trasformatosi da potenzialmente benefico a effettivamente
malefico. Perché la virtù “signorile” tenga fede alle sue promesse, riversando i propri frutti in quel
“terreno di coltura” che è la città, occorrono senz’altro dei correttivi. Tra questi, Cicerone rintraccia
una sorta di ascesi della (e nella) pratica, tale da disciplinare il soggetto agente, collocandolo a
giusta distanza, dalla quale osservare (de-spicientia) il potere e il successo, assegnando loro il
dovuto valore. Il tutto, beninteso, è commisurato a un concetto di sé ponderato in maniera da
considerarsi, sempre, tendenzialmente “in passivo” nei riguardi di quanto eccede la durata – per non
dire l’importanza – di una sola vita 70 . Ciò vale a costituire un sicuro parametro per descrivere,
altresì, il “riflusso” dei meriti individuali nella tradizione. Pegno d’immortalità, quest’esito è il
precipitato dell’antecedenza della città sul cittadino, sulla base di una considerazione ontologica,
prima che morale 71 .
Ovvio, la tensione al bene comune rappresenta la ratio efficiens del princeps 72 . Ma è altrettanto
palese un più generale principio, violato il quale, il prezzo da pagare sarebbe l’estinzione
dell’umana civiltà. Esso vuole che l’utilità del singolo, anche del più benemerito, non pretenda di
sostituirsi alla logica degli universi 73 . Parliamo di ogni utilità, di qualunque genere si tratti. È
l’ultimo aspetto su cui ci attarderemo, ma vale la pena concludere dicendo cosa non è e cosa non fa
il buon e – men che mai – l’ottimo cittadino di Cicerone.
C’è un passaggio, nel De officiis, in cui viene proposto l’illustre caso di Catone Uticense,
insuperabile esempio di coerenza tra pensiero e azione 74 . Costui coltivò la perpetua constantia, con
tale radicalismo, con un atteggiamento così consequenziale, da preferire il suicidio, piuttosto che
adeguarsi a una città governata da Cesare, presumibilmente in maniera tirannica. Se appropriata per
Catone, la medesima scelta, fatta da altri, potrebbe costituire una decisione tutt’altro che lodevole.
Come il governo della città, così l’eroismo non è richiesto a tutti: onori e oneri vanno assunti
secondo gradus dignitatis. Ma il ragionamento sarebbe incompleto, se non si aggiungesse un
importante corollario. Il gesto estremo, infatti, non può, né deve rispondere a un criterio di
universalità (in senso, diciamo pure, “kantiano”): se tutti i cittadini, all’unisono, nell’identica
situazione, volessero emulare Catone, l’intera civitas si estinguerebbe, sotto i colpi inferti
dall’autolesionismo individuale, per mano dei delusi, degli insoddisfatti, dei traditi etc. Così, il
celebre suicida, benché elogiato, rimane nella penombra, lungi dal costituire un modello
raccomandabile. Peraltro, s’è visto che non ogni gesto, per quanto eccezionale, introduce nella
dimensione della personalità. Affinché questo avvenga, occorre omologare le decisioni all’αρχη
πολεως, ossia, tenendo in supremo conto l’utilitas rei publicae. Del resto, sono espliciti i motivi del
divieto a suicidarsi che, nel Somnium, viene fatto a Scipione.
Inutile esporsi al proprio danno senza “giusta causa”; addirittura, è preferibile rischiare persino
la propria fama, purché sia ciò propizio alla città, piuttosto che darsi la morte per “amor di sé” 75 .
70 Per avere contezza di quanto si va dicendo, non v’è nulla di meglio che lasciarsi guidare direttamente dal discorso di
Cicerone e, in particolare, da quella fine disamina psicologica che, unita alla lezione morale, si offre in De officiis, 1,
61-92. Tra le altre cose, sulla scorta delle derivazioni dichiaratamente platoniche, da essa s’impara a negare il nome di
virtù alla grandezza d’animo, quand’è disgiunta dalla giustizia e dalla prosperità comune; a distinguere la semplice
audacia dalla fortezza, a seconda che il “movente” sia la cupidigia o l’utilità diffusa; a riconoscere la differenza tra chi
sprezza la gloria soltanto per vivere tranquillo, e chi la non reputa una ricompensa, credendola indice e conseguenza
naturale di un retto agire.
71 È questo il principio che, in fin dei conti, sostiene l’immagine di un politico in grado di agire in modo così
“impersonale” da assimilarsi alla città e alle sue leggi: «optandum […] ut ii, qui praesunt rei publicae, legum similes
sunt » (De officiis, I, 89); «est igitur proprium munus magistristratus intellegere se gerere personam civitatis
debereque eius dignitatem dignitatem et decus sustinere» (I, 124). Ma vedi anche le definizioni del magistrato come lex
loquens e lex animata nel corso del De legibus. Sul rapporto d’immedesimazione-inclusione tra merito soggettivo e
tradizione cittadina, si tengano presenti i rilievi di G. Garbarino, “Il concetto etico-politico di gloria nel De officiis di
Cicerone”, in Tra Grecia e Roma, Roma 1980.
72 De officiis, I, 67.
73 Ivi, III, 26.
74 Ivi, I, 111 ss.
75 Ivi, I, 83 s.
17

Allora, molto meglio affidarsi al rigore di Attilio Regolo, che risponde alla crisi con inusitato
eroismo, foriero di morte certa, sì, ma nell’interesse generale 76 . Catone e Attilio Regolo: in qualche
modo, entrambi suicidi, entrambi eroi; ma, l’uno eroe di se stesso, l’altro eroe della patria. Benché
encomiabile, la “smodata” fedeltà a una formula ideologica traligna in idolatria, radicalizzando il
mezzo sino al punto di confonderlo con lo scopo. In fin dei conti, il profilo psico-spirituale è lo
stesso del “dottrinario”, accorto solamente alla propria δυναμις intellettuale e morale, ai limiti del
narcisismo. È netto il contrasto con l’immagine dell’uomo “archico”, cui è estranea qualunque sorta
squilibrio, foss’anche a favore di un coraggio sovrumano. Sotto questo punto di vista, per quanto il
paragone possa sembrare assurdo, il tipo “catoniano” condivide molto del tipo “paradossale” di cui
ci siamo occupati: inutile o dannoso, nell’astensione come nell’eversione, entrambi assolutizzano la
dimensione egotica, esaurendo in se stessi i destini della città.
Eppure, comunque vada, anche le loro vicende saranno assorbite nel piano di armonia globale, il
quale fa giustizia di ogni asperità, levigando i picchi di virtù autoreferenziale, che “disturbano” la
cinetica complessiva. Quel piano-λογος, che non è il Progetto, né il Pensiero: più semplicemente, è
il senso veridico di “come va il Mondo”, da niente dominato, da nessuno penetrato. Neppure
dall’ανηρ αρχικος, che può almeno sospettarne le direzioni, a patto di voltarsi indietro.
76 Ivi, III, 99 ss.
18