Tesi per una semiotica delle culture - Facoltà di Scienze della ...

Segnature
Collana diretta da
Paolo Fabbri e Gianfranco Marrone
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Jurij Michajlovič Lotman
Tesi per una semiotica
delle culture
a cura di Franciscu Sedda
MELTEMI

Indice
p. 7 Introduzione
Imperfette traduzioni
Franciscu Sedda
Prima parte
La semiotica fra scienza e arte
71 Ricerche semiotiche
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij
95 Che cosa dà l’approccio semiotico?
Jurij M. Lotman
Seconda parte
Nascita della semiotica della cultura
103 L’unità della cultura
Jurij M. Lotman
107 Tesi per un’analisi semiotica delle culture
Vjačeslav V. Ivanov, Jurij M. Lotman, Aleksandr M.
Piatigorskij, Vladimir N. Toporov, Boris A. Uspenskij
149 Eterogeneità e omogeneità delle culture.
Postscriptum alle tesi collettive
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij

Terza parte
La semiotica e le poetiche della quotidianità
157 Il mondo del riso: oralità e comportamento quotidiano
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij
185 Il decabrista nella vita.
Il gesto, l’azione, il comportamento come testo
Jurij M. Lotman
261 Lo stile, la parte, l’intreccio.
La poetica del comportamento quotidiano nella
cultura russa del XVIII secolo
Jurij M. Lotman
297 Bibliografia
303 Bibliografia dei testi di Jurij M. Lotman pubblicati
in italiano

Introduzione
Imperfette traduzioni
Franciscu Sedda
Per iniziare, con Lotman
Ma la cultura, fra l’altro, esiste per
questo, per analizzare e disperdere
i timori.
Jurij M. Lotman
Jurij Michajlovič Lotman – come lo conosciamo e come
ce lo immaginiamo a partire dai suoi testi, da chi ne
ha scritto e chi ce ne ha parlato – è stato ed è molte cose 1 .
È stato certamente un corpo – una certa accumulazione
di casualità, per parafrasarlo –, un corpo radicato in
uno spazio che è divenuto il suo destino, Tartu (Lotman
1993b).
È stato un corpo perché la sua scrittura, il suo sapere,
la sua intelligenza, trasuda passioni. In tal senso Lotman è
ancora un corpo: i suoi testi, proprio come quelli a cui si
riferiva teorizzando, sono vivi. Sono generatori di nuovo
pensiero. Così ogni lettura è un dialogo e un corpo a corpo:
anche nei passaggi più tecnici i suoi ragionamenti conservano
il sentire che li muove, l’entusiasmo per la ricerca
e l’impegno nello studio (e per l’insegnamento) della cultura.
È strano, Lotman nella sua sterminata produzione
non ha mai concentrato molta attenzione sul corpo, sulla
sua fenomenologia, ma più si va avanti nella lettura della
sua opera, più ci si spinge verso le sue ultime opere, più
sembra che il suo corpo, con la sua fenomenologia, vi sia
inscritto dentro, nelle copiose metafore, nei ragionamenti
figurativi, illuminanti o opachi che siano.
Lotman è stato un corpo perché ha giocato. Il suo
spirito ludico traspare da molti racconti e aneddoti. To

8 FRANCISCU SEDDA
play: giocare e recitare al contempo. Capace di balzare
in piedi e mimare una resa a una purga staliniana davanti
ai vigili del fuoco di Milano venuti a verificare la tenuta
del pavimento di una sala troppo piena, pronta a scattare
per lui in un fragoroso applauso (Corti 1994). Bambino
e artista, “poeta”. Appassionato studioso di arte
non a caso diceva che gli unici che potevano divertirsi
nei musei, e capirli fino in fondo, erano i più piccoli.
Curioso, geniale, autoironico. Alla raccolta di brutte copie,
annotazioni, abbozzi di articoli, progetti inutilizzati
aveva chiesto di dare questo nome: Dall’archivio di un
semiotico folle (Burini, Niero 2001).
Lotman è stato un corpo per il suo coraggio, per la
sua capacità di prendere posizione in situazioni complesse
e delicate 2 , a partire dall’esperienza della seconda
guerra mondiale (Lotman 1994b). Per la sua capacità di
soffrire e gioire in (e di) “questo nostro mondo tremendo”
(Lotman, in Burini, Niero 2001, p. 121).
Jurij Lotman è stato anche un’intelligenza connettiva.
Capace di connettere saperi, andando continuamente
avanti nella sperimentazione del nuovo, tralasciando volutamente
– come ricorda il figlio Michail (Lotman
2002) – qualsiasi sforzo di riassunto o sistematizzazione
del suo pensiero. Continuare a connettere e tradurre,
anche a rischio di non essere soddisfatto, anche a rischio
di contraddirsi.
Lotman è stato, ed è ancora, un’intelligenza connettiva
di corpi. Lo è stato in quanto animatore e organizzatore
della Scuola di Tartu (o Tartu-Mosca, a seconda delle interpretazioni).
Lo è stato con il suo carisma o, come diceva
con ammirazione Jakobson, “con la sua mano di ferro” (in
Uspenskij 1996). Comunque lo è stato: ha creato un ambiente
e un’atmosfera fatta di dialogo, informalità familiare,
onestà intellettuale, indipendenza (Torop 1995). E una
intelligenza connettiva lo è ancora: basta vedere quante
persone, e in quante parti del mondo, ancora si richiama-

IMPERFETTE TRADUZIONI 9
no e portano avanti le sue ricerche, quanto il suo pensiero
mette in rete studiosi provenienti da tutto il pianeta e afferenti
ad aree del sapere diverse: dalla semiotica, alla letteratura,
all’arte, all’antropologia, fino ad arrivare alla biologia,
agli studi sull’intelligenza artificiale e le reti neurali.
Articolazione nello spazio e degli spazi, dicevamo: da Tartu,
e dalla continua pubblicazione cartacea dei «Trudy po
znakovym sistemam» – la storica rivista della scuola tartuense
– alle costanti pubblicazioni on-line della rivista
«Entretextos» che raccoglie i lavori della scuola iberica e
centro-sudamericana che si rifanno alla sua eredità intellettuale.
Passando ovviamente per l’Europa, dove l’Italia
ha sempre recepito con attenzione e interesse il suo lavoro.
Lotman è dunque, anche, un nome collettivo, una
specie di simbolo, di slogan. E in questo libro ciò va ribadito
a maggior ragione. Si scrive “Lotman” ma in
realtà, con lui, ci si trova insieme anche ad altri grandi
studiosi, a partire da Boris A. Uspenskij. Il percorso di
Lotman è costellato di un lavoro, anche di scrittura, a
più mani, a più teste. Esemplare è la collaborazione di
tanti anni con Uspenskij, che in questo libro ritroviamo
in più saggi. Significativa è la stesura delle Tesi per un’analisi
semiotica delle culture che, oltre a quelle di Lotman
e Uspenskij, reca le firme e l’apporto di Ivanov,
Pjatigorskij e Toporov.
Jurij Michajlovič Lotman infine è per me un desiderio
irrealizzato: un maestro e unu homine – con tutta la
forza, il valore e le sfumature che questo termine ha nella
cultura sarda –, che il caso ha voluto che io non conoscessi
direttamente.
Specchi nel tempo
I testi che qui presentiamo si possono attraversare in
molti modi. Visti dalla prospettiva della globale – e

10 FRANCISCU SEDDA
sconfinata – produzione di Lotman e della Scuola di
Tartu potrebbero pessimisticamente apparire come mute
tracce di un tortuoso cammino, o frammenti opachi
di un’opera troppo complessa. E tuttavia l’insegnamento
della semiotica della cultura ci dice proprio questo:
che ogni volta, e in ogni caso, dobbiamo prenderci la responsabilità
di operare generalizzazioni a partire da
frammenti, che dobbiamo avere il coraggio di immaginare
la globalità (senza però staccare i piedi dalla località
che la ispira) e sentire fino in fondo il brivido che
necessariamente coglie chi azzarda la ricostruzione di un
sistema a partire da tracce minute. Un’apparente incoscienza,
o un atto di somma arroganza: e invece si può
trattare di una responsabile e umile ambizione, per non
rimanere irretiti davanti alla durezza dei frammenti lasciati
a se stessi (Fabbri 1998a). Abduzione e intuizione
dunque, ma soprattutto traduzione. Per andare avanti.
Perché se c’è un altro insegnamento semiotico che qui
va tenuto in considerazione è che ogni ritorno su se stessi,
ogni ripresa e riscoperta del passato – inconsapevole
o programmaticamente mirata – aprendo lo spazio del
presente ci riporta al futuro, e non in una qualche inattingibile
origine.
“Il nostro specchio sono i nostri alunni. E se in questo
specchio io mi rifletto in qualche forma, allora, a dire
la verità, non voglio chiedere niente di più alla vita”,
dirà Lotman in una delle sue ultime interviste (Lotman
1993b).
Ecco cosa vorremmo essere, anche in queste poche
note introduttive, rispetto a Lotman e al suo sapere: uno
specchio nel tempo (ib.). Vorremmo guadagnarci la possibilità
di essere almeno un po’ “figli” e “alunni”. Vorremmo
rispondere al monito delle sue parole, ma ammettendo
e assumendo fin dal principio tutte le nostre
responsabilità. Perché qui siamo pur sempre noi a scegliere
i nostri (molti) padri, la loro forma.

IMPERFETTE TRADUZIONI 11
Tradurre, articolare le trame del tempo, scegliere le
proprie eredità, le proprie appartenenze, i propri predecessori,
non significa negare il nostro essere segnati dal
tempo e dalla cultura ma avere coscienza del proprio situarsi
in essi. Avere coscienza della limitatezza e dell’apertura,
dei condizionamenti e delle possibilità. Significa
pagare il debito affermando che noi vogliamo farlo in
modo produttivo. Del resto se i padri sono tali bisogna
riprenderne il pensiero e farlo parlare all’intelligenza
presente, ai nostri corpi e alla nostre coscienze odierne.
Ma se i padri sono tali bisogna far parlare anche i loro limiti,
le loro impasse, le loro contraddizioni, i loro abbozzi,
le loro intuizioni sospese o sepolte. Far germogliare
i loro semi, far deflagrare le loro mine intellettuali
ancora inesplose, come piaceva dire a Lotman. Insomma,
se la loro lezione è profonda ci devono aver insegnato
che noi abbiamo qualcosa da fare del loro pensiero –
col loro pensiero – che non sia semplicemente il ripeterlo.
Se le loro idee e le loro ricerche ancora ci parlano, se
ancora ci toccano, noi non possiamo esimerci dal riprenderli
e declinarli al presente. Restar loro “fedeli” realizzandoli
a modo nostro: più che “seguire” noi “seguitiamo”,
continuiamo con perseveranza ad avanzare lungo
una direzione indicata, in uno stretto passaggio fra la fedeltà
e il tradimento.
Questo libro
Cos’è dunque questo libro? Che percorso tratteggia?
Perché esce ora? Innanzitutto va detto che l’interesse intorno
a Lotman non è mai scemato in ambito italiano, e
tuttavia molti dei suoi lavori, anche fra i più importanti
o recenti, sono oggi introvabili. Dal canto nostro volevamo
rimettere in circolazione dei testi seminali, “basilari”,
che erano ormai irreperibili, sparsi ad esempio in

12 FRANCISCU SEDDA
vecchie raccolte collettanee, e che ci sembra invece possano
dirci qualcosa sulla semiotica della cultura futura.
Le tre parti, che potremmo indicare con i tre seguenti
slogan – ricerche semiotiche, semiotica delle culture, poetiche
della quotidianità – secondo noi riassumono bene, in
un passaggio senza soluzione di continuità, in uno strano
inscatolamento in cui ciascuna può inglobare le altre, tre
zone di addensamento e focalizzazione della teoria e delle
pratiche della cultura. Dunque, presentazione delle basi
della semiotica della cultura, raccolta di saggi irreperibili,
spaccato del percorso intellettuale di Lotman e della sua
scuola, appassionata e rigorosa riflessione sulle culture.
Un libro per molti lettori e molte possibili letture.
Per scendere un po’ più nello specifico possiamo dire
fin d’ora che la prima sezione situa le ricerche semiotiche
in un mondo in cui l’incomprensione fra uomini e culture
è divenuta un problema centrale e il rapporto fra
scienza, tecnologia, arte e senso comune è in costante
cambiamento. E invita a sperimentare il nuovo, la traduzione
dell’intraducibile. La seconda, formata da testi
programmatici fondamentali (ad esempio le Tesi per
un’analisi semiotica delle culture), ci riporta agli inizi della
semiotica della cultura e dell’avventura intellettuale
della “Scuola di Tartu”. Ci offre così la fertilità di un
campo di studi appena aperto, denso di proposte da riscoprire,
e oggi pronto a riprendere il dialogo – come
cercheremo di fare anche in questa nostra introduzione
– con la teoria semiotica generale e con le altre discipline
interessate all’uomo e ai linguaggi: cultural studies,
antropologia del linguaggio, antropologia culturale. La
terza sezione, dedicata alle poetiche del quotidiano, ci
aiuta a penetrare l’intimo rapporto fra rappresentazioni
e pratiche, fra i sistemi di credenze e il comportamento
di ogni giorno. Per capire come modelliamo e diamo
senso alle nostre esistenze; come la grande storia e la vita
minuta, la globalità e la località, si compenetrino e co-

IMPERFETTE TRADUZIONI 13
stituiscano a vicenda. Come nel saggio Il decabrista nella
vita, in cui le vicende della Russia e dei singoli personaggi
si illuminano reciprocamente.
Questo è il percorso che abbiamo cercato di tracciare,
nel tentativo di raccordare questi studi passati al nostro
presente.
Nella teoria generale
Il progetto di una teoria semiotica della cultura può
vantare una relazione stretta, profonda, con la nascita
stessa della semiotica come metodo e disciplina. Si potrebbe
dire, più in generale, che esso sembra inscritto
come orizzonte all’interno dell’opera dei grandi padri
della semiotica. Solo per fare pochi esempi si potrebbe
pensare a Ferdinand de Saussure (1922) quando proponeva
di concepire la semiologia come “una scienza che
studia la vita dei segni nel quadro della vita sociale” o ricordare
la proposta di una “metasemiotica” – una semiotica
che ha come suo contenuto delle semiotiche –
che chiude I fondamenti della teoria del linguaggio di
Louis Hjelmslev (1961).
Non diversamente la tensione verso una semiotica
come studio delle forme e delle logiche della cultura si
ritrova nei maggiori protagonisti della ricerca moderna:
Barthes, Eco, Greimas, Fabbri. Giusto per fare qualche
esempio, vale la pena ricordare che lo studio della significazione
come studio del mondo dell’uomo e come
epistemologia delle scienze umane apre Semantica strutturale
di Algirdas J. Greimas (1966) e ne accompagna
tutta l’opera, fino allo studio delle passioni e delle forme
di vita; Umberto Eco – che già nella proto-semiotica
Opera aperta (1962) aveva puntualizzato di non essere
né critico né studioso d’estetica, quanto piuttosto uno
“storico dei ‘modelli di cultura’” – nel 1969 faceva co-

14 FRANCISCU SEDDA
noscere in Italia, insieme a Remo Faccani, lo “strutturalismo
sovietico” e lo studio dei sistemi di segni (cfr.
Faccani, Eco 1969), intitolava l’introduzione del suo
Trattato (1975) Verso una logica della cultura e ancora
nel 1990 introduceva la versione inglese di un importante
volume di Lotman: Universe of the Mind. A Semiotic
Theory of Culture (1990).
Non stupisce dunque che, passati gli anni utili e necessari
dell’affinamento degli strumenti e della discesa
in apnea nelle singole analisi testuali, oggi la semiotica
della cultura (o delle culture) – insieme alla sociosemiotica
– ritorni a costituire il campo d’azione, o quantomeno
l’orizzonte auspicato, di grande parte della ricerca.
Il consenso traversale attorno a questa dicitura non
può essere sottovalutato, anzi, va colto e fatto fruttare,
perché la semiotica ha necessità – teorica e politica – di
una sua identità. E la parola “politica” non è usata a
caso: nel Trattato Umberto Eco definiva la soglia superiore
del “campo” semiotico con i suoi limiti politici
proprio nel punto di congiunzione fra “tipologia delle
culture” e “antropologia”. Ebbene, sembra che la semiotica
abbia abbandonato quella frontiera – forse per
falsa modestia o forse per distrazione – e oggi si ritrovi
a pagarne il prezzo in termini di centralità, presenza,
visibilità, legittimazione – “peso”, per tagliar corto –
all’interno del dibattito sociale. Non è un caso forse
che questo spazio sia oggi prevalentemente occupato
dall’antropologia culturale e dai cultural studies e che
la semiotica – che pure aveva svolto un ruolo seminale
e fecondante su temi quali i conflitti culturali, la costruzione
delle identità, il senso delle storie, le traduzioni
fra sfere discorsive e linguaggi diversi – non riesca
a valorizzare il suo stesso patrimonio e partecipare
con il suo bagaglio di categorie, concetti e modelli a un
dialogo disciplinare e politico-culturale decisivo per la
contemporaneità.

IMPERFETTE TRADUZIONI 15
Il fatto che, come dicevamo, la semiotica della cultura
– quantomeno come “slogan” – stia implicitamente facendo
da punto di incontro e di incrocio di molti degli
autori principali dell’attuale panorama semiotico – pensiamo
alle conclusioni di Paolo Fabbri e Gianfranco
Marrone (2001) nel secondo volume di Semiotica in nuce,
ad alcune importanti note sul rapporto fra enciclopedia,
senso comune e semiotica della cultura fatte da Patrizia
Violi (2000), alla semiotica delle culture proposta
da François Rastier (2003), o agli ultimi scritti di Jacques
Fontanille (2004a; 2006) che pongono anch’essi lo
studio delle pratiche e del piano dell’espressione sotto
l’egida della semiotica delle culture – non può passare
inosservato: dovrebbe, a nostro avviso, trovare un senso.
Non è questo, ovviamente, il luogo per tentare sintesi
che giocoforza dovranno essere il prodotto di un lavoro
lungo e dialogico, ma sicuramente si può provare a pronosticare
che rimettere in gioco il patrimonio lotmaniano
in vista di una sua piena e reale integrazione nella
teoria generale potrebbe dare una salutare scossa all’intero
ambito semiotico.
Una semioticità doppiamente necessaria
È proprio nel primo saggio che qui pubblichiamo,
quello sulle Ricerche semiotiche, che ci si trova davanti
a un tema di profondità e portata vertiginosa. Un tema
così grande da rischiare, come vedremo con Greimas,
la caduta nella “metafisica” e forse proprio perciò evitato
o ritenuto inutile. Un tema che tuttavia vale la pena
riprendere, non certo per risolverlo ma per inquadrare
lo sfondo della riflessione semiotica sulla cultura.
Si tratta del rapporto fra la semiotica, la coscienza
umana e la vita sociale. O, detto in altri termini, la necessità
o l’inerenza all’essere umano e all’umanità in

16 FRANCISCU SEDDA
quanto tali, di un punto di vista e di un “modo di essere”
semiotici.
È un tema che sconfina facilmente in territorio filosofico.
Non a caso lo ritroviamo in un dialogo del 1984
fra Paul Ricœur e Algirdas Greimas dedicato alla narratività
in cui i due operano una serie di mosse e contromosse
discorsive nel tentativo di accerchiarsi vicendevolmente,
di inglobare il punto di vista dell’altro all’interno
del proprio. In poche parole, Ricœur cerca di mostrare
la fondamentalità della nostra precomprensione,
della nostra capacità di seguire storie a prescindere da
una specifica competenza semiotica; Greimas, dal suo
canto, si appella all’inevitabilità del ricorso a delle strutture
profonde del senso per cogliere la significazione di
quelle “catene di figure” che ordinano superficialmente
i nostri discorsi.
L’argomentazione di Greimas tende dunque ad affermare
la fondamentalità della sua visione rimarcando
il valore di “universali” di tali strutture profonde 3 : a testimonianza
di ciò il fatto che queste sono rintracciabili
al di sotto di proverbi, indovinelli e narrazioni provenienti
da migliaia di comunità linguistiche di ogni parte
del mondo. Nondimeno è evidente per lo studioso
lituano che ridiscendere dal senso verso la significazione
è un modo per “dar senso al senso”, per arricchire
la comprensione della superficie testuale. Dal suo canto
Ricœur avvalora la sua posizione proprio mentre
concede alla semiotica il ruolo di “spiegazione” all’interno
della dialettica fra comprendere e spiegare. La
sua famosa formula, spiegare di più per comprendere
meglio, mentre da un lato tenta una parziale (e nella
sua elegante semplicità, geniale) conciliazione, dall’altro
riafferma comunque la secondarietà della presa semiotica
sul senso. Nessuno dei due lo dice, ma mentre
Greimas ha dovuto rischiosamente enfatizzare la “naturalità”
della semiotica, Ricœur ne ha fin troppo enfa-

IMPERFETTE TRADUZIONI 17
tizzato la “storicità”, intendendola semplicemente come
un sapere disciplinare.
Lotman e Uspenskij a loro modo si tengono in mezzo
a questo varco, cercando di annodare in pochi passi naturalità
e culturalità, implicito ed esplicito, sapere quotidiano
e sapere scientifico.
Per loro “il punto di vista semiotico è organicamente
intrinseco alla coscienza umana e in questo senso costituisce
un fenomeno non solo vecchio, ma anche ben noto
a tutti”. Il punto è che l’uomo, nella sua coscienza ingenua,
non lo sa e ha necessità di un sapere “scientifico”
per farlo emergere. Sembrerà un ragionamento contraddittorio,
dato che gli studiosi russi hanno appena detto
che il punto di vista semiotico “è ben noto a tutti”: la
cosa invece si spiega facilmente. Il sapere scientifico che
fa emergere la nostra intrinseca semioticità non sta, per
l’uditorio che ne deve sanzionare i risultati, nell’ordine
del “Non ci avrei mai pensato” – come si è portati a reagire
davanti alle teorie fisiche delle superstringhe, della
relatività, al principio di indeterminazione, oppure davanti
alla struttura del genoma e così via – ma piuttosto
si riassume nell’affermazione “L’ho sempre saputo”, attestazione
di una verità già presente che attendeva di essere
riconosciuta. Attraverso l’articolazione di questi
due semplici giochi linguistici 4 Lotman e Uspenskij, ci
pare, operano un doppio movimento che lega – con evidente
vantaggio per la semiotica – le posizioni di Greimas
e Ricœur. Essi infatti, implicitamente, affermano
nientemeno che una doppia necessità della semiotica, ponendola
a monte e a valle del nostro vivere nel senso.
Da un lato infatti, come ribadiscono, “il punto di
vista semiotico è sempre presente nelle azioni e nella
coscienza dell’uomo” e dunque ci inerisce comunque e
a prescindere dalla nostra coscienza; sta a monte. Dall’altro
lato, la semiotica in quanto disciplina scientifica
si inserisce a pieno titolo nella scienza del XX secolo, in

18 FRANCISCU SEDDA
particolare quella che cerca di penetrare ciò che, proprio
in quanto “semplice ed evidente” (ib.), non era
mai stato analizzato. Affermazione non da poco non
solo per l’evidente connessione con l’idea di Hjelmslev
di trattare il campo della scienza (la “Cultura”) come
l’insieme dei “testi inanalizzati” (mossa che salva contemporaneamente
la possibilità della scienza dei linguaggi
senza abrogare la sensatezza del nostro vivere
comune attraverso di essi) ma anche per i passaggi storico-antropologici
che sottende e che vedremo 5 . Da tale
punto di vista dunque la semiotica si inserisce in un
movimento scientifico più ampio di esplicitazione dei
meccanismi che reggono il nostro vivere in comune e
in quanto tale “aspira non tanto a conoscere qualcosa
di nuovo quanto al contenuto, bensì piuttosto ad ampliare
la stessa conoscenza della conoscenza” (in Ricerche
semiotiche, infra, p. 75).
Insomma avevamo bisogno della semiotica come sapere
scientifico (come “spiegazione”) per capire la nostra
intima semioticità (il nostro “comprendere” grazie a
strutture e a meccanismi semiotici che ci appartengono
– e in parte ci agiscono – ma ci sfuggono). Non male come
accerchiamento.
La conseguenza immediata di questa circolarità appena
esposta è la riaffermazione di un’idea per la quale,
così confessava Greimas, era stato “lungamente preso in
giro” (Greimas 1987b, p. 169). E c’è da sospettare che
di questa umiliazione abbiano pagato gli effetti tutti gli
studiosi di semiotica e di scienze umane.
Rispondendo a una domanda intorno alla sua opera
lo studioso lituano affermava infatti che la semiotica,
oltre a lavorare per arricchire la sua propria teoria e
per esplorare campi di esperienza e semantici differenti,
era essa stessa “azione sulle cose, realizzazione”
(ib.). In definitiva Greimas rivendicava di aver sempre
affermato che

IMPERFETTE TRADUZIONI 19
c’era una vocazione della semiotica, non soltanto per la conoscenza
del fatto sociale o individuale, ma anche per la
trasformazione del sociale o dell’individuale: che la semiotica
in ultima istanza poteva essere come una terapeutica
del sociale (ib.).
Si sarebbe dovuto trattare dunque di una semiotica
che concepiva la realizzazione come “atto somatico (…)
che verte sulla materialità delle cose” e che si sarebbe
dovuta preoccupare di indagare la “superficialità” dei
fenomeni per coglierli nel loro effetto sulla vita della
gente. Una semiotica, prima di tutto, come “pratica” di
analisi e trasformazione: una meta forse lontana da raggiungere,
ma per Greimas di importanza capitale (ib.).
Insomma, la semiotica della cultura odierna vorrebbe,
senza perdere il suo statuto di scienza rigorosa, riaffermare
il suo statuto di arte di vivere, di poetica e poietica
della quotidianità, come si potrebbe dire richiamando
al contempo Lotman e de Certeau: è evidente, facendo
ciò, ponendosi a pieno titolo nella vita in comune,
ponendo la semiotica fra scienza e arte, il semiotico riafferma
se stesso come soggetto politico.
Configurazioni semiotiche
Questo vivere in modo (doppiamente) semiotico ci
consente e costringe a riandare ad alcuni altri temi fondamentali.
In primo luogo ci riporta a Peirce ed Eco, in particolare
all’idea che “la realtà non è un semplice Dato, è
piuttosto un Risultato” (Eco 1979, p. 43) che nasce dal
lavorio interpretativo di una Comunità 6 (Peirce 2003,
pp. 106, 109, 5.311 e 5.316; Eco 1997, p. 79) e che non
si fissa semplicemente in un sapere ma anche in abitudini,
vale a dire regolarità di comportamento che fanno
dell’agire stesso un segno (quantomeno potenziale).

20 FRANCISCU SEDDA
Non a caso Peirce dice che “l’identità di un uomo consiste
nella coerenza tra ciò che egli fa e ciò che egli pensa”
(p. 109, 5.315) e traduce questa articolazione nei termini
di un “esprimere qualcosa” che sia intelligibile, rendendo
insostenibile una netta distinzione fra il pensare, il dire
e il fare. In definitiva riemerge qui, sotto altre forme,
un punto cardine della semiotica attuale: il carattere
performativo del linguaggio e il carattere linguistico delle
pratiche. Atti espressivi ed espressioni attive. Come a dire
che l’agire non è muto, non è pura opacità, e che i segni
oltre a – o prima ancora di – rappresentare qualcosa
si danno in quanto azioni sul mondo, in quanto tattiche
per la sua costituzione e modificazione (Fabbri 1998a),
sia che essi agiscano a livello propriamente cognitivo, oppure
su quello pragmatico, patemico o estesico.
Non è un dato da poco perché come si avrà modo di
vedere nei saggi di Lotman sulle poetiche del comportamento
quotidiano è proprio a questi giochi di concatenamento
che la semiotica della cultura deve far riferimento
per ricostruire o penetrare l’intelligibilità di configurazioni
semiotiche complesse. Se volessimo riportare questo
gioco di correlazione a due serie minime ed eleggessimo
a tale ruolo il rapporto fra rappresentazioni e pratiche
(come del resto Lotman ci dà modo di fare in più
occasioni, e non solo in questi saggi) non ci troveremmo
granché distanti dalla rilettura deleuziana della teoria
della cultura di Foucault, laddove le “formazioni” che
costituiscono il sociale emergono dal concatenamento
fra pratiche discorsive e pratiche extradiscorsive (Deleuze
1986). Tuttavia, per mantenerci più vicini all’eterogeneità
del reale converrà notare, leggendo i testi, tutti
quei punti in cui Lotman ricrea degli insiemi fatti di parole,
gesti, situazioni d’etichetta, brandelli di narrazioni
mitiche o romanzesche, riferimenti pittorici o teatrali e
così via, riproducendo delle specie di “anelli semiotici”,
nel linguaggio di Deleuze e Guattari (1980), vale a dire

IMPERFETTE TRADUZIONI 21
delle formazioni culturali (che la semiotica definisce e
percepisce comunque come “testi” o “testualità”) che
possiamo immaginare come delle configurazioni significative
prodotte attraverso la compresenza di sostanze
espressive diverse. Come ad affermare fra l’altro (e ci
torneremo) che niente significa in solitudine e nessun
linguaggio significa da solo.
Prensioni e traduzioni
Al di là delle aperture fra visioni diverse della cultura
(cosa che va fatta con più cautela di quanto ci si possa
permettere in questa breve introduzione) emerge qui il
problema dei modi stessi di concatenamento. Problema
che fa il paio con l’individuazione dei modi di prensione
del senso da parte dei soggetti.
Questo accoppiamento fra concatenamenti e prensioni
lo si vede in controluce nel dibattito fra Ricœur e
Greimas, laddove per il primo la “comprensione” ha a
che fare con i segni e la loro com-posizione, potremmo
dire, lineare, nel tempo, mentre per il secondo il senso e
la sua presa reale sono debitori di strutture soggiacenti,
astratte, che definiscono dei sistemi di posizioni rispetto
a cui ciò che sta sulla superficie del racconto acquista
il suo valore. Come se in gioco fosse la dis-posizione dinamica
(definizione e trasformazione) dei significati in
uno spazio.
È evidente che se volessimo mantenere salde le differenze
potremmo sottolineare che all’opposizione fra
Ricœur e Greimas si può sostituire o affiancare quella
fra Eco e Lotman, laddove il primo ha evidenziato il gioco
di continuo rinvio fra segni per tentare una presa
quantomeno “asintotica” del significato (Eco 1984) e il
secondo ha invece costantemente valorizzato lo spazio
non solo come metalinguaggio descrittivo ma perfino,

22 FRANCISCU SEDDA
sul finire del suo percorso teorico, come “sistema modellizzante
primario” al pari del linguaggio naturale, attribuendogli
dunque un ruolo profondissimo nella strutturazione
del senso (Lotman 1992a).
Queste due logiche sono state colte anche da Jacques
Geninasca (1997) laddove, partendo dallo studio dei testi
letterari, ha definito una prensione molare, basata sul
segno-rinvio e sul senso comune, e una prensione semantica,
basata su di una spazialità astratta che articola la significazione
in profondità, una prensione legata a quello
che potremmo definire un senso non-comune, bensì
scientifico-analitico.
Arrivati a questo punto ci sembra utile richiamare alcuni
passaggi apparentemente minori in cui queste logiche
differenti paiono trovare un elemento comune che
potrebbe in futuro aiutarci a correlarle. Questo tratto
comune è il processo cardine, secondo Lotman, della
generazione della significazione: la traduzione.
Il ruolo fondamentale della traduzione 7 si ritrova
praticamente in tutta l’opera lotmaniana e nel suo ultimo
libro, La cultura e l’esplosione (1993), assume contorni
generali dalle complesse, e qui non analizzabili,
implicazioni 8 . Già in precedenza tuttavia, analizzando
la struttura del testo poetico, Lotman aveva elaborato
una tipologia di modi di formazione del significato basati
sulla traduzione (o, con termine del tempo, transcodifica).
La distinzione base era quella fra una traduzione
interna, vale a dire il rinvio fra segni appartenenti
allo stesso sistema, e una traduzione esterna, in cui è
sempre in gioco la creazione di un’equivalenza convenzionale
fra due sistemi. Una distinzione base che peraltro
si apriva internamente a più complesse sfumature,
utili a mostrare le due logiche del senso fin qui individuate
non come entità opposte frontalmente quanto
piuttosto come elementi di un unico continuum (Lotman
1970, pp. 48-49).

IMPERFETTE TRADUZIONI 23
Del resto, oltre a ricordare la sua centralità in Jakobson
(1963) (sebbene con il linguaggio verbale preso pur
sempre come punto archimedeo), vale la pena evidenziare
che la stessa impostazione centrata sulla traduzione
si ritrova in alcuni passaggi generalmente meno ricordati
di Greimas e in diverse definizioni del significato date
da Peirce e riprese da Eco.
Nell’Introduzione a Del senso Greimas (1970, p. 13)
postulava che “la significazione (…) non è altro che questa
trasposizione d’un piano di linguaggio in un altro, di
un linguaggio in un linguaggio diverso, mentre il senso è
semplicemente questa possibilità di transcodifica” e più
avanti distingueva una transcodifica orizzontale, di carattere
principalmente processuale, da una verticale, di tipo
metalinguistico, fondamentalmente equiparabili a quelle
individuate da Lotman. Nondimeno in Peirce si ritrovano
due definizioni del significato apparentemente riconducibili
a queste due logiche. Al primo caso pare corrispondere
l’idea che “il significato di un segno è il segno
in cui esso deve venir tradotto” (Peirce, in Eco 1979, p.
33), lasciando aperta la possibilità che in questo passaggio
rimanga condiviso il linguaggio, il sistema di virtualità,
che regge questa concatenazione espressiva. Al secondo
caso corrisponde l’idea che il significato “è, nella
sua accezione primaria, la traduzione di un segno in un
altro sistema di segni” (ib.), lasciando intendere che qui a
essere in rapporto, per il tramite di una realizzazione segnica,
siano due sistemi di significazione diversi.
Ritmi, strutturazioni, memorie
Arrivati a questo punto vale la pena reintrodurre il
terzo tipo di prensione individuato da Geninasca, la
prensione ritmica, e intenderla sia come un’ulteriore logica,
sia come il cuore e il motore delle altre due.

24 FRANCISCU SEDDA
L’emersione e la costituzione del senso e dei suoi oggetti
è fatta di ritmi che si correlano: a partire da quanto
Lotman scriveva ne La struttura del testo poetico (1970,
p. 47), fino ad arrivare a Geninasca (1997), Landowski
(1997; 2003), Marrone (2001; 2005) e Fontanille
(2004b) e l’attuale rivalutazione del ruolo della timia,
dell’estesia, del corpo e dei corpi all’interno del campo
semiotico, è evidente che fin dentro la “funzione segnica”,
in qualsiasi momento in cui vediamo baluginare
qualcosa che significa, che si dà nell’ordine semiotico
della testualità, noi abbiamo a che fare con almeno due
ritmi (Lotman le chiamava “catene-strutture”), uno in
funzione di piano del contenuto e l’altro dell’espressione,
che si saldano o, verrebbe da dire a noi ma senza poter
ulteriormente argomentare, si co-selezionano e coemergono.
Il ritmo qui va inteso come forma dinamica (Benveniste
1966), la forma nel suo aspetto di apertura e processualità.
Ogni testo, anche quello apparentemente
più chiuso, è attraversato da ritmi molteplici che dinamizzandolo
e sfrangiandolo dall’interno si danno come
virtualità di senso, come possibilità di correlazioni future.
È per questo che, a dispetto di quanto si crede o
fa comodo pensare, la semiosfera come è descritta da
Lotman non è fatta di spazi circoscritti ma è intessuta
di flussi di testi che ne sono le correnti – non a caso
tornano spesso la metafora dei dislivelli energetici, delle
differenze di potenziale, di processi di attrazione e
repulsione – pronte a entrare in relazione con altri flussi
e altri panorami inizialmente imprevedibili, generando
dialoghi, intersezioni, ondate, effetti a valanga,
esplosioni 9 :
the circulation of texts moves ceaselessly in all directions,
large and small currents intersect and leaves their traces.
At the same time texts are relayed not by one but by many
centres of the semiosphere, and the actual semiosphere is

IMPERFETTE TRADUZIONI 25
mobile within its boundaries [and] these same processes
occur at different levels (…) (Lotman 1990, p. 150).
La semiosfera, dice poco dopo Lotman per rendere
più vivida l’immagine, “ribolle come il sole”.
Riandare ai micro o macro ritmi che a ogni livello costituiscono
il mondo del senso nel suo precario equilibrio
(o nel suo costante disequilibrio) ci sembra necessario.
Ma sull’onda dell’entusiasmo per questa salutare fluidità
non ci si può scordare la presenza di strutture che garantiscono
la tenuta locale dei ritmi, o il formarsi di vere e
proprie concrezioni segniche, anche grazie al decisivo
ruolo della memoria culturale. E nel ripercorrere tutti
questi livelli – apertura, strutturazione, fissaggio – nemmeno
bisogna credere che ci sia un valore dato, per cui
una dimensione sarebbe consustanzialmente progressiva
e un’altra rigidamente regressiva o conservatrice, ricadendo
in una visione miope che impedisce di vedere come
ogni dimensione vive delle altre. La memoria, l’organizzazione
del sapere, ha i suoi ritmi e le sue strutture –
non a caso parliamo della superficie segnica anche in termini
di enciclopedie rizomatiche (Eco 1984) –, le strutture
si fissano fino a diventare dispositivi (Greimas, Fontanille
1991), i ritmi nel momento in cui emergono tradiscono
una certa strutturalità o “percolano” essi stessi nella
memoria della cultura, fino a diventare come degli
standard musicali, riconoscibili seppur sotto fogge differenti.
Capaci comunque di toccarci e farci ondeggiare,
battere il tempo, fino al punto in cui non possiamo far a
meno che alzarci e reiniziare a ballare.
Riconquistare una presa su di una quotidianità sempre
più complessa e sfuggente – riuscire a coglierne il
“canto violento” (de Certeau 1974) – significa secondo
noi, se ben stiamo traducendo l’eredità di Lotman, fornirsi
di strumenti per comprenderne contemporaneamente
strutturazioni e destrutturazioni, processualità e

26 FRANCISCU SEDDA
sistematizzazioni, flussi e panorami, stabilità e dinamismi,
ritmi e memorie. Significa cogliere la vita nella sua
generale poeticità e poieticità: senza aver paura di riconoscerne
le formalità che continuamente vi depositiamo
grazie al lavorio della cultura, dei corpi, dell’immaginazione
e al contempo la consustanziale imprevedibilità
che questo intreccio di relazioni plurali, molteplici, opache
nel loro eccesso, necessariamente riproduce. Noi
dobbiamo guardare al tessuto e alla tessitura, nella loro
imperfezione e incompiutezza, certo, ma nondimeno
nella loro irriducibile presenza. Dobbiamo cogliere le
molteplici rime (semantiche, plastiche, figurative) che
tessono e disfano – come Penelope, ma nello stesso
identico momento – la trama del reale; così come dobbiamo
cogliere le copiose rimotivazioni dell’arbitrario
(Fabbri 2000), le continue generazioni di essenze fatticce
attraverso sciami di metafore (Merleau-Ponty 1964;
Nietzsche 1991) che ci fanno sembrare, una volta scordati
i nostri stessi gesti creativi, tutto “così reale”, così
vero, così solido e costrittivo. E tuttavia, pur sempre
stranamente fragile e congiunturale.
Definizioni dimenticate, confini attraversati
Se ci siamo dilungati in questo percorso è stato anche
per rendere più vivida la necessità di riprendere la definizione
della semiotica della cultura che si ritrova sia nelle
Proposte per il programma della IV Scuola estiva coordinata
da Lotman a Tartu nel 1970, sia all’inizio dello scritto
a più mani che rappresenta un momento di sintesi di
quel periodo e di quell’esperienza comune di ricerca: le
Tesi per un’analisi semiotica delle culture del 1973.
In questi passaggi ritroviamo una sorta di monito e
premonizione rispetto a ciò che sarebbe stata una parte
della ricerca semiotica, fin troppo attenta all’autonomia

IMPERFETTE TRADUZIONI 27
dei singoli linguaggi fin quasi a creder vera la loro parcellizzazione,
e così spesso incapace di risalire in superficie,
verso l’eterogeneità fondante – Lotman non si
stancherà di ripeterlo fino alla fine (1993a, p. 145) –
della semiosi sociale, in cui la comprensione dei processi
di senso implica necessariamente una visione d’insieme,
capace di cogliere i raccordi e i conflitti fra i sistemi
di significazione.
Ecco come si esprimevano gli studiosi della Scuola di
Tartu:
I singoli sistemi segnici, pur presupponendo strutture con
una organizzazione immanente, funzionano soltanto in
unione, appoggiandosi l’uno all’altro. Nessun sistema segnico
possiede un meccanismo che gli consenta di funzionare
isolatamente. Ne consegue che, accanto a una impostazione
che permetta di costruire una serie di scienze relativamente
autonome del ciclo semiotico, anche un’altra è
lecita, dal punto di vista della quale tutte queste scienze
considerino aspetti particolari della semiotica della cultura,
intesa come scienza della correlazione funzionale dei diversi
sistemi segnici.
E se questa definizione può apparire ancora neutra,
ordinata o statica, i termini appaiono più chiari in una
sua successiva ripresa in un famoso saggio del 1977 dal
titolo La cultura come intelletto collettivo e i problemi
dell’intelligenza artificiale (in Lotman 1980), uno scritto
che fra l’altro ci aiuta a sottolineare come anche nei saggi
qui ripubblicati ricompaia senza posa il rapporto fra
scienza, tecnica, arte e cultura. E come Lotman, davanti
ai timori che il progresso tecnico-scientifico spesso causa
10 , rispondesse con la curiosità e la sfida alla sperimentazione,
al dialogo fra scienze e campi del sapere apparentemente
distanti o conflittuali.
Ma torniamo dunque a questa autodefinizione che
esplicita esattamente lo spazio dinamico, dissonante e

28 FRANCISCU SEDDA
polilogico in cui la semiotica della cultura sceglie fin dall’inizio
di situarsi:
L’autodefinizione della semiotica della cultura è legata ai
problemi riguardanti il reciproco condizionamento funzionale
nella vita dei vari sistemi semiotici, la natura della loro
asimmetria strutturale, la loro reciproca intraducibilità.
Dal momento in cui è divenuto chiaro che i singoli sistemi
semiotici si dispongono in un’unità strutturale grazie alla
loro reciproca non uniformità, ha cominciato a svilupparsi
uno speciale genere di ricerca estraneo alla semiotica rivolta
allo studio dei sistemi comunicativi isolati (Lotman
1980, p. 34).
Impossibilità dell’isolamento, asimmetria interna ed
esterna, costituzione del proprio attraverso l’altro – Lotman
parlerà di una vera e propria necessità dell’altro innervata
nelle viscere della cultura (Lotman 1985; 1994a)
– e contemporaneamente, intraducibilità e non uniformità
fra sistemi.
Non è un caso a questo punto che lungo la sua ricerca
Lotman abbia valorizzato costantemente il confine
come spazio di frontiera, come luogo di congiunzioni,
mai facili ma indispensabili per l’insorgere del nuovo, di
nuova diversità e di nuove comunanze al contempo: di
nuove culture. Il confine come zona di passaggio, densa
di pratiche di attraversamento, di articolazioni identitarie
impreviste, come si potrebbe dire con Clifford
(1997) e Hall (1986). Zona di creolizzazione (Glissant
1996), intesa come continuo processo di mescolamento,
ma anche di creolità (Bernabé, Chamoiseau, Confiant
1989; Chamoiseau 2005), vale a dire formazione di una
terza cultura ibrida e tuttavia unica che nasce dall’incontro-scontro
delle prime due (Lotman 1985). Valorizzazione
della periferia, intesa anche come spazio reale,
geografico e geopolitico, ma prima di tutto come spazio
astratto, che si può manifestare dovunque, ovunque l’in-

IMPERFETTE TRADUZIONI 29
tersecazione di corpi singoli e collettivi, di storie e memorie
differenti, rimette la cultura in movimento. Spazio
caratterizzato dalla destrutturazione (decostruzione?)
del senso dato – del sentimento di datità del senso – e di
prefigurazione di un senso a venire: l’incontro riapre
sempre i giochi e lo fa riempiendo lo spazio di vuoti.
Traendoci fuori dalla passività, incrinando l’automatismo
che la cultura stessa paradossalmente produce (Lotman,
Uspenskij 1975), ci costringe (o ci dà la possibilità,
questione di punti di vista) a giocare con gli altri 11 , a
giocare con le forme del mondo.
C’è, tuttavia, un elemento decisivo da tenere in conto
quando richiamiamo il concetto di confine semiotico,
vale a dire il fatto che Lotman, analista interessato
a dar conto prima di tutto dei meccanismi intimi della
cultura e restio ad attribuire a essi valori e significati
ultimi e immutabili – maestro davvero non essenzialista
e non fissista, sensibile alle trasformazioni semantiche
nello spazio e nel tempo – fa del confine un dispositivo
paradossale, un dispositivo che a un livello unisce
e a un altro livello, al contempo, separa. Separa, nel
senso che il confine è anche un generatore di “riflessività”,
di necessaria autodefinizione e autocoscienza. È
l’incontro con l’altro, che ci cambia e contemporaneamente
ci fa noi stessi, che ci fa nuovi e contemporaneamente
ci fa credere di aver ritrovato la nostra memoria,
il nostro passato, la nostra coscienza. Costruzione situata
di un credere e di un sapere che fa ogni volta i
conti con le aporie del tempo.
Probabilmente niente meglio dell’idea di con-divisione
(Nancy 1990) – il fra di noi, che ci fa essere uniti e divisi
al contempo – può riassumere questo problema centrale
per chi vuol prendere sul serio le politiche dell’identità,
i processi di articolazione di connessioni e sconnessioni
storiche, geografiche e politiche, in cui in gioco
è sempre il nostro ponderare, o provare a tenere sotto

30 FRANCISCU SEDDA
controllo, indipendenze e interdipendenze (Clifford
2001; 2002; 2003; Rosenau 2003).
Bisogna accettare tutta la paradossalità del confine
come luogo di unione e separazione, di attraversamento
e permanenza – si può abitare una frontiera, farla divenire
la propria terra – per poter evitare le molte banalità
che si sentono in giro sul tema delle identità. Non è un
caso che negli ultimi scritti dei migliori pensatori dell’antropologia
e dei cultural studies si ritrovino delle
analisi che ruotano attorno alla complessa e conflittuale
articolazione di identità pragmatiche e ideologiche –
Appadurai ne parla ad esempio con riguardo dei sentimenti
antiamericani di quegli immigrati che per molti
versi lottano per vivere da americani (Appadurai 2005;
cfr. anche Clifford 2003) – che riproduce in buona sostanza
i due livelli che compongono il confine lotmaniano.
E non sarebbe inutile mettere in dialogo tutto ciò,
ad esempio, con le riflessioni di Jacques Geninasca
(1997), laddove offre strumenti semiotici per soppesare i
rapporti fra le componenti timiche (emozionali) e predicative
(coscienziali) del credere, e le loro implicazioni
nella definizione delle identità dei soggetti: per capirne i
processi di scissione, crisi, composizione o infinita ricerca
di una identificazione che, come l’orizzonte, continuamente
ci muove e ci sfugge.
Sarebbe forse un altro confine attraversato. Perché
c’è confine dovunque ci sia il tentativo, o la necessità, di
una traduzione.
L’implosione ed esplosione del mondo
Ogni idea è radicata in una storia e in una geografia
(Merleau-Ponty 1964, p. 56). Ogni pensiero, in tal senso,
è un pensiero situato che non smette di “tradire” il
fondo da cui si origina (Sedda 2005). Qual è dunque lo

IMPERFETTE TRADUZIONI 31
spazio-tempo a cui si ancora la semiotica della cultura in
quanto pensiero, con la sua sensibilità per la traduzione,
i confini, l’autocoscienza intesa come autodefinizione?
Una parziale risposta si trova nel testo d’apertura di
questo libro (Ricerche semiotiche) e va ben oltre, ad
esempio, l’origine strettamente “russa” che Rastier
(2003) evoca parlando della semiotica della cultura di
Lotman.
Quello che Lotman e Uspenskij fanno in questo saggio,
infatti, è notare, a partire dall’analisi di testi concreti,
l’emersione di un problema per lungo tempo non tematizzato
nell’ambito della cultura: quello dell’incomprensione
fra gli uomini, una incomprensione che provoca
necessariamente conflitti e collisioni tragiche.
Il paradosso che i due studiosi sottolineano è che
l’emergere di questo tema fa il paio con la contemporanea
trasformazione del mondo in un “piccolo spazio”,
in cui si rafforzano per certi versi i sentimenti di solidarietà
umana e chiara diviene la coscienza dell’unitarietà
del pianeta.
Insomma, nel momento in cui ci si aspetterebbe una
diminuzione delle difficoltà di comunicazione fra gli uomini
le si vede aumentare. Causticamente si potrebbe
dire che l’unitarietà del pianeta è servita per fare delle
guerre più grandi, “mondiali”. Ma non si tratta solo di
un cambiamento di scala quantitativa. Il processo che
agli inizi del 1900 portava Paul Valéry (1945, p. 23) a dire
“Comincia l’era del mondo finito”, quel processo che
portava l’espansionismo delle nazioni occidentali a saturare
il mondo e a interconnetterlo tanto forzatamente
quanto ambiguamente, non doveva lasciare immutata la
qualità dei rapporti fra gli uomini e le culture. La fine di
quel mondo era, forse, l’inizio di un altro, il nostro 12 .
L’Occidente – etichetta tanto generica e vischiosa
quanto quella di Oriente – mangiandosi il mondo fagocitava
anche se stesso. Vista col senno di poi l’espansio-

32 FRANCISCU SEDDA
ne coloniale occidentale si rivelava come una fragorosa
implosione. Come la rana che gonfiandosi il petto per
sembrare più grossa del toro finì per esplodere.
Ma non si era detto “implosione”? Proprio così, implosione
ed esplosione, collasso del vecchio e insorgenza
del nuovo. Come la rana nel momento fatale o, come dicono
i teorici delle superstinghe, come l’universo, contemporaneamente
in espansione e in contrazione (Greene
1999). Si aspettava forse l’Occidente che gli altri sarebbero
rimasti a guardare? Che questi “altri” avrebbero
indefinitamente accettato che l’Occidente parlasse a
nome loro? Che avrebbero accettato la giustificazione,
largamente condivisa in Occidente sia fra progressisti
che conservatori, per cui gli altri, gli “orientali”, avevano
bisogno degli occidentali per essere rappresentati, per
salvarsi dagli ipotetici danni che una volta liberi avrebbero
causato a se stessi (Said 1978)?
Ciò di cui l’Occidente doveva tragicamente accorgersi
era che gli altri avevano sempre narrato la loro storia e
avevano ancora intenzione di farlo. Doveva accorgersi
che gli altri avevano già da sempre previsto il cambiamento
e un posto per l’alterità dentro il loro sistema culturale;
che erano nuovamente pronti a importare dall’esterno
e “indigenizzare” quanto serviva per la loro vita
(Sahlins 1994; 2000). Beninteso, niente e nessuno usciva
intatto e immutato da questo rapporto di forze che
tutt’oggi continua, ogni volta più o meno teso, asimmetrico,
conflittuale, produttivo (o distruttivo). E tuttavia
nel momento in cui lo spazio del mondo finiva, ecco che
si attualizzava la pluralità dei suoi spazi interni, delle sue
storie incrociate, dei suoi confini molteplici. Nel momento
in cui il mondo implodeva – e l’Occidente, dice Lotman,
non a caso andava alla ricerca del suo altro dentro
di sé, nell’inconscio –, diventando un piccolo unico punto,
subito esplodevano dal suo interno una serie di spazi
sovrapposti e interconnessi, ognuno alla ricerca della sua

IMPERFETTE TRADUZIONI 33
autodefinizione, ognuno con la rivendicazione di una sua
memoria e di un suo futuro, ognuno pronto ad autodescriversi
con un suo proprio linguaggio.
Quel processo che l’antropologia ha definito come la
scoperta dell’altro (Featherstone 1993), e che coincide
con il crollo di un’autorità monologica nella scrittura
delle culture (Clifford, Marcus 1986; Clifford 1988), viene
da Lotman e Uspenskij riportato a livello dell’intera
scienza del XX secolo:
La scienza del XIX secolo identificava il punto di vista consueto
dello scienziato con la verità e quindi presupponeva
possibile la descrizione soltanto dal “mio” (dello scienziato,
della scienza) punto di vista, il che si esprimeva, ad
esempio, nell’assolutizzazione del punto di vista europeo
nell’antropologia e della linguistica indoeuropea o della
grammatica latina nella linguistica. Ogni altra descrizione
– cioè la descrizione fatta in altri termini – era considerata
sbagliata (non civilizzata, barbara) e in ultima analisi inesistente
per la scienza. La scienza del XX secolo, al contrario,
parte dall’esistenza di vari sistemi di descrizione e s’interessa
quindi molto di più del punto di vista dell’“altro”
(l’“io” dall’angolo visuale dell’“altro”, l’“altro” dal suo
proprio punto di vista).
Il mondo diventa dunque il luogo di incrocio di una
pluralità di prospettive, una pluralità di discorsi, fatti in
linguaggi differenti. Non si tratta di un universo equiprobabilistico
come la notte in cui tutte le vacche sono
nere (o grigie, è lo stesso): alcuni linguaggi e alcune
prospettive assurgono (momentaneamente) al ruolo di
dominanti, altri fanno da “linguaggi traduttori”, ovvero
divengono il luogo di incontro e/o spartizione fra discorsi
dai contenuti diversi o di discorsi simili ma fatti
da prospettive differenti, altri linguaggi esercitano il
ruolo di alternativa, di contro-storia, altri ancora cadono
nella marginalità e nell’insignificanza ma, depositan-

34 FRANCISCU SEDDA
dosi nella memoria della cultura, restano lì, in sospeso,
come una riserva di senso pronta per essere tradotta e
riattivata in futuro.
Qualcuno domina ma l’irriducibile presenza dell’alterità
sembra ormai un dato. Non esiste più un punto
archimedeo, o un linguaggio essenzialmente e definitivamente
capace di parlare la totalità del mondo, di riassumerne
le voci. La globalità o la dominanza sono delle
posizioni relative che si può provare a tenere (e che molti
aspirano a tenere), così come si cerca di tenere un
avamposto in guerra.
Traduzione vs Com-prensione?
È per tutto ciò che si è incominciato a tradurre, e bisogna
continuare a pensare la traduzione come un concetto
intellettualmente chiave e politicamente strategico.
Ormai è impossibile com-prendere, prendere tutto
insieme: la stessa volontà di comprendere l’altro, sottesa
a tanto sapere sulle culture, si rivela a questo punto
sospetta o, in modo più benevolo, incapace di tener fede
ai suoi stessi propositi. La com-prensione dell’altro
appare infatti come un movimento che va da sé a sé
passando per un’alterità che viene assimilata al proprio
orizzonte (Said 2002; cfr. anche Borutti 1999). La traduzione
può essere pensata – e va praticata – invece come
un gesto che va dall’alterità all’alterità: partendo dall’ascolto
dell’altro perviene a una trasformazione reciproca
(la traduzione, si ripete costantemente, arricchisce
sia la lingua di partenza che quella d’arrivo), alla creazione
di due alterità che hanno ora qualcosa in comune,
quantomeno la loro reciproca trasformazione, il loro
stesso essere entrati in contatto.
La traduzione in tal senso va considerata come uno
spazio, un piano, in comune su cui in un dato momento

IMPERFETTE TRADUZIONI 35
due o più soggetti si appoggiano per confrontarsi
(Clifford 1997, pp. 55 e 59). Entrandovi ne subiscono le
costrizioni ma col vantaggio di poter entrare in comunicazione
con gli altri; entrandovi vi prendono posizione,
lo abitano e lo distorcono ognuno a suo modo.
Lotman ha spesso descritto in un senso similare a questo
il ruolo funzionale dei metalinguaggi, non intendendo
però con ciò le sole lingue scientifiche ma qualsiasi prodotto
umano che generi la correlazione di due o più sistemi
di senso. Un caso riportato da Lotman è ad es. quello
delle “lingue nazionali standard”, che intervengono come
meccanismi unificatori che una volta immessi nella realtà
offrono sì questo piano comune ma vengono al contempo
deformate e rilocalizzate dai diversi gruppi o da ciascun
parlante, che le usa e le abita a suo modo. In modo similare
si potrebbe pensare a quei metalinguaggi fondamentali
nella semiosi sociale che sono le costituzioni (e così
pure i trattati sovranazionali, gli accordi bilaterali o commerciali
ecc.) che forniscono il parametro e lo spazio di
gioco (più o meno condiviso) per le parti politiche e sociali
di un dato ambito e in un dato momento: terreno di
incontro e di scontro, terreno di riferimento.
Tanto più ampio è lo spettro di diversità che la traduzione
tenta di colmare quanto più essa rischia di essere
creativa e tragica al contempo. Paolo Fabbri ha tenuto
una lezione magistrale sui devastanti effetti della traduzione
del Vangelo in Cina. Jean-Marie Tjibaou, leader del
movimento per l’indipendenza kanak, sperimentatore in
vivo della costante necessità di tradurre sia l’alterità che la
propria tradizione poteva invece affermare che la Bibbia
non era dei bianchi: con questa frase il politico della Nuova
Caledonia attirava l’attenzione sull’appropriazione selettiva
e trasformativa di un oggetto non proprio (Clifford
2003, p. 86; Bensa 1998), divenuto, in una lontana isola
dell’Oceania, diverso da sé e contemporaneamente parte
di una cultura antica e nuovissima al contempo.

36 FRANCISCU SEDDA
Si noti il paradosso: il cristianesimo gioca qui il ruolo
di un discorso-parametro, di un linguaggio di traduzione,
“globale”, e al contempo esiste concretamente solo
come parte del mondo di vita, del mondo immaginato,
di un collettivo situato che facendolo suo lo “localizza”
– non solo nel senso che lo introduce in una località territoriale
(la Nuova Caledonia) ma soprattutto nel senso
che lo rende un pezzo “locale” all’interno di un sistema
culturale in se stesso più ampio, “globale” (la “cultura
kanak di oggi”). È questo meccanismo che consente di
stabilire una serie di correlazioni che definiscono zone
di traducibilità e di intraducibilità, di appropriazione e
rifiuto: come se definissimo il piano di coloro che aderiscono
al cristianesimo e poi dicessimo senza paura di
contraddizione “hanno la stessa religione, ma non è
uguale da nessuna parte: non ha lo stesso valore e la
stessa forma dappertutto”.
Crediamo che i ragionamenti di Sahlins (2000) circa
la presenza contemporanea di una logica (un “linguaggio”)
capitalista generale e dei suoi sovvertimenti
locali possa rientrare in questo schema. E così pure i
ragionamenti circa la “globalizzazione” o l’“occidentalizzazione”
(Tomlinson 1999), in quanto logiche unificate
e unificanti che tuttavia lasciano sempre, scendendo
di livello, l’impressione se non di una loro
scomparsa quantomeno di una loro pulviscolarizzazione
all’interno di altre logiche, altri sguardi, altre narrazioni
più composite ed eterogenee. È forse vero che
dobbiamo abituarci a pensare a una realtà fatta di
molti piani d’esistenza in tensione, persino schizofrenica,
fra di loro. Pronti a scivolare uno sull’altro, a ribaltarsi
o accomodarsi in stabili configurazioni. Nulla
ci vieta, se non la nostra abitudine riduzionistica e lo
sforzo che inizialmente comporta trarcene fuori, di tenere
in compresenza questi livelli, sia dal punto di vista
teorico sia nelle sue conseguenze pratiche.

IMPERFETTE TRADUZIONI 37
E si noti, questa logica riduzionistica da evitare agisce
anche nel bene. Basti pensare a un recente spot di
una compagnia telefonica che mostrava Gandhi intento
a diffondere il suo messaggio e il suo linguaggio nonviolento
a un pianeta tecnologicamente connesso: “Se
avesse potuto comunicare così, oggi che mondo sarebbe?”
si domandava questo spot indubbiamente bello ed
evocativo. Ma il punto è che la non-violenza può essere
a sua volta un metalinguaggio – se ne può anche fare la
teoria – ma la sua declinazione locale (per non parlare
della sua stessa accettazione) rimarrebbe soggetta a una
ricezione plurale, a una logica della traduzione che esula
da qualsiasi facile utopia della comprensione e della comunicazione
globale, come se i problemi dell’uomo fossero
solo materia di mancanze tecnologiche.
Il problema della traduzione inizia sulla porta di casa.
Basta pensare al termine “non-violenza” che in italiano
nonostante il trattino gira in negativo l’affermazione
tutta positiva contenuta nel termine originale
satyagraha, colorando di passività un intero discorso
fondato esattamente sul sentimento contrario, una volontà
di azione e trasformazione del mondo talmente
forte da portare Gandhi (1996, pp. 18-24) al punto di
affermare che davanti all’ingiustizia l’agire violento è
preferibile all’inazione e alla codardia: tutt’altro che un
“porgere l’altra guancia”. O si pensi alle radici della
non-violenza nell’induismo, al suo radicamento nel
contesto indiano preindipendenza e a tutti gli altri elementi
che ne rendono la traduzione locale-attuale una
sfida tanto importante quanto complessa. Si pensi infine
allo stesso Gandhi, convinto com’era che la verità
della non-violenza fosse un cammino infinito che
ognuno doveva ripercorrere da capo e a suo modo. Come
ad affermare che ciascuno deve praticamente ritessere
le trame fra i principi ideali – anche i migliori – e
la sua vita, la sua realtà circostante.

38 FRANCISCU SEDDA
Correlazioni instabili ed equivalenze imperfette
Come abbiamo visto la definizione di semiotica della
cultura proposta dagli studiosi russi portava negli anni
Settanta la sua attenzione sulle correlazioni fra sistemi.
Tuttavia il percorso storico-antropologico che abbiamo
seguito e la stessa evoluzione del pensiero lotmaniano ci
inducono a qualche ulteriore riflessione. Non indifferente
in tal senso è che, come ricordava Peeter Torop (1995a)
nella sua rassegna degli elementi definitori della Scuola di
Tartu “come scuola”, Lotman sia passato dalla “comprensione
del testo come manifestazione della lingua” alla
“comprensione del testo come generatore della sua stessa
lingua” 13 , enfatizzando in definitiva l’aspetto processuale,
il gioco di costante generazione di sistematicità attraverso
gli oggetti culturali. In tal senso ci pare dunque che la semiotica
della cultura, anche in conformità con la definizione
generale della semiotica di ambito europeo 14 , si possa
oggigiorno intendere sia come lo studio della correlazione
fra processi e fra sistemi di senso, sia come lo studio dei sistemi
e dei processi di correlazione.
Ancora una volta, ripetiamolo, non si tratta di scegliere
fra stabilità e dinamismo, fra simmetria e asimmetria,
ma di cogliere le forme della loro compresenza, del
loro dispiegarsi insieme, una attraverso l’altra. La diade
flussi/panorami elaborata nella teoria della cultura di
Appadurai rende bene questo gioco fra processi e
sistemi: secondo lo studioso indiano essi infatti sono
“costrutti profondamente prospettici, declinati dalle
contingenze storiche, linguistiche e politiche di diversi
tipi di attori” (Appadurai 1996, pp. 52-53) tale per cui
da un lato viene detto che il suffisso -scape (che viene
utilizzato nel neologismo che tiene insieme flussi e processi)
indica “la forma fluida e irregolare di questi panorami”
identitari (p. 52) e dall’altro lato che i flussi (di
uomini, idee, immagini, tecnologie e soldi) sono dei “pa-

IMPERFETTE TRADUZIONI 39
norami se visti nelle prospettive stabilizzanti di un qualunque
mondo immaginato” (p. 68), vale a dire una volta
colti all’interno di un mondo culturale inteso come
Discorso, un universo di valori retto da un credere, una
memoria e un’attesa di sé.
Tutto rischia di sembrare più ambiguo, più instabile,
più “mosso”. Ogni correlazione sembra revocabile o in
discussione. Quando Lotman (1985, p. 63) affermava che
“il punto da cui passa il confine di una cultura dipende
(…) dalla posizione dell’osservatore” e che la storia dei
popoli può essere vista contemporaneamente in due prospettive,
“da una parte come sviluppo immanente, dall’altra
come risultato di multiformi influenze esterne”
(1993a, p. 87), certamente richiamava l’attenzione su di
una presa d’atto circa la complessità del mondo. E sebbene
fosse conscio dei rischi insiti nella “schizofrenia della
cultura”, nondimeno è all’ospitalità delle pluralità che invitava
con fiducia, o quantomeno con coraggio, quando
parla di una visione stereoscopica (1980). Un invito a pensare
con gli altri piuttosto che contro di essi.
Come si vede l’emersione del proprio e dell’altrui,
del proprio mondo immaginato e di ciò che lo attraversa
o sta al di fuori, di ciò che permane e ciò che passa, è il
prodotto di un gioco relazionale e differenziale, mai
compiuto, mai definitivo, per quanto mai totalmente libero
da condizionamenti, da una inerzia storica che tende
a circoscrivere il campo del possibile per quanto non
possa chiuderlo in principio.
Per questo abbiamo richiamato in precedenza la metafora
della tessitura, non solo per l’evidente rimando etimologico
a uno dei concetti semiotici fondamentali, quello
di testo. Ma proprio per riferirci a questo lavorio costante,
spesso anonimo e disperso, di costituzione del sociale.
Ciò che continuamente facciamo producendo testi o
testualizzando il mondo, secondo Lotman (1985, p. 86),
è stabilire “equivalenze convenzionali”, inesatte ma as-

40 FRANCISCU SEDDA
sociative, capaci – per quanto queste correlazioni siano
dinamiche (p. 69) – di stendere una rete organizzatrice
sul mondo, capaci di farci viaggiare fra culture, farci
passare da discorsi scientifici a discorsi quotidiani, da
identità collettive a identità personali (o ad altre identità
collettive), da romanzi a film, da musiche a danze a videoclip,
senza perdere (del tutto) il sentimento della
realtà e della sensatezza delle cose.
I collettivi umani hanno sempre vissuto attraverso
questo gioco di influenze, prestiti, trasposizioni, atti di
“pirateria” politico-culturale (Anderson 1983): sia che si
trattasse di trasposizioni materiali come quelle di oggetti
e pratiche o astratte come quelle di modelli di vita, valori,
concetti. E sempre queste traduzioni di forme semiotiche
hanno dato delle “equivalenze senza identità”
(Ricœur 2005), imperfette e instabili.
La storia delle nazioni e dei flussi di idee e ideologie
ne è una testimonianza potente e spaesante. Pensiamo
ad esempio agli studi di Lotman (1984) sulla ricezione
russa del pensiero di Rousseau, al cricket indiano analizzato
da Appadurai (1996), alle analisi di Robertson
(1992) sull’importazione di idee sulla nazione in Giappone.
Non a caso Benedict Anderson ha parlato di veri
e propri “spettri della comparazione”, presenze fantasmatiche
che colgono colui che si ritrova a guardare se
stesso – la copia di se stesso – importata, trasposta e
deformata in un altro luogo. Come davanti al riutilizzo
“innocente” e “patriottico” della visione nazionalista hitleriana
nei discorsi del presidente Sukarno, leader della
lotta anticolonialista indonesiana (Anderson 1998).
Doppie prese e sguardi strabici
Davanti a questi strani giochi ottici della realtà culturale
abbiamo bisogno di ridefinire le nostre abitudini

IMPERFETTE TRADUZIONI 41
percettive, sia come individui che come studiosi delle
culture. In primo luogo e concretamente, nel nostro
quotidiano vivere semioticamente, abbiamo bisogno di
attivare senza posa quella doppia presa che Lotman vivendo
in uno spazio di conflitto e di frontiera come Tartu
aveva sperimentato sulla sua pelle, rendendosi capace
di valorizzare la cultura russa pur essendo stato allontanato
in Estonia dal regime sovietico a causa delle sue
origini ebraiche; rendendosi capace di parlare a favore
dell’indipendenza dell’Estonia davanti ai suoi connazionali
nonostante i complessi rapporti con il mondo estone,
pur sempre pronto a identificare Lotman con l’invasore
sovietico (cfr. Burini, Niero 2001; Caceres 1996).
Vedere il proprio come altro, vedere l’altro come il
proprio (Lotman 1993b), questa è una doppia presa sulle
cose del mondo.
Non è un processo facile, e la sua emersione sembra
lo strano privilegio di coloro che patiscono sulla loro
pelle l’esperienza dolorosa e drammatica dell’esilio, coloro
che dalla tragedia ricavano la possibilità di una sensibilità
diversa. E tuttavia, forse, non si tratta più di una
esigenza eccezionale e limitata a pochi individui, ma una
necessità che questo mondo sempre più ci impone.
A questo incrocio orizzontale, dobbiamo forse affiancarne
un altro, verticale, più esplicitamente legato a questioni
di metodo. Si tratta di una sorta di attitudine che
ci piace definire uno sguardo strabico, e che ci pare riconnettere
profondamente Hjelmslev e Lotman. Stiamo
parlando in definitiva del necessario rapporto fra analisi
e sintesi (o, in termini hjelmsleviani, di analisi e catalisi):
un rapporto che definisce le condizioni della prensione
del senso degli oggetti-testi che noi stessi parzialmente
costruiamo. Il movimento che ci viene descritto da
Hjelmslev (1961) è infatti quello di una discesa analitica
che a ogni passo “encatalizza” – ricostruisce e si porta
appresso – un sistema (e uno sfondo) coesivo ai fram-

42 FRANCISCU SEDDA
menti di cui si vuole illuminare il senso. Di converso la
ricostruzione dei sistemi non può non avvenire attraverso
la presa e la tessitura operata su frammenti di linguaggio
che sono le uniche “realtà” (i “testi inanalizzati”
di Hjelmslev) a nostra disposizione. Insomma, in questo
movimento di incrocio assistiamo a un gioco di co-emersione,
che fa saltare fuori un testo, inteso come un insieme
di interdipendenze “interne” date dal rapporto fra
una forma del contenuto e una forma dell’espressione,
dei segni che lo popolano e ne sono la manifestazione
ultima e superficiale, un co-testo che (emergendo generalmente
dall’interno del testo) fa da sfondo (da deposito
e architettura di forme) rispetto a cui si stabiliscono le
correlazioni (“esterne”) socialmente significative fra il
testo (con i suoi segni) e l’extratesto.
Questa generazione di mondi avviene sempre, sia
nella presa analitica che in quella quotidiana, ma avviene
spesso in modo irriflesso.
Semiosfera/Semiosfere
Una continua proliferazione di mondi nel mondo. È
questa un’idea che crediamo di poter desumere da alcuni
saggi di Lotman, a partire da quello famoso sulla semiosfera,
passando per un altro, molto importante, in
cui lo studioso russo riprende la visione di Leibniz (Lotman
1993c), fino ad arrivare a La cultura e l’esplosione.
È impossibile tracciare qui questo percorso. Ciò che
invece possiamo fare è mostrare come la cultura, in
quanto semiosfera, si configura negli scritti lotmaniani
come un dispositivo glocale e al contempo come un
meccanismo “a fisarmonica”, o pulsante.
Iniziamo dicendo che in alcuni passaggi molto densi
Lotman ci descrive un movimento della semiosfera fra
piattezza, elevazione e appiattimento. Cosa significa? In-

IMPERFETTE TRADUZIONI 43
nanzitutto significa che la semiosfera ha sempre necessità
di un fuori, di una non-cultura – l’impensato, il non
conosciuto, ciò che semplicemente, in un dato momento,
ci è estraneo –, rispetto a cui definirsi. In tal senso essa
è come un linguaggio, una forma, che filtra e regola la
traduzione dell’esterno non-semiotico in qualcosa di significativo
e segnico. Pensiamo ad esempio alla traduzione
culturale del mondo degli “esteri” che i media domestici,
con tutti i loro filtri linguistici, ideologici, tecnici
operano quotidianamente (cfr. Pezzini, Sedda 2004).
Tuttavia questo “fuori”, questa materia amorfa, è per
certi versi uno spazio che ingloba la forma (Fabbri
1998b), che la circonda e a suo modo non smette di attraversarla.
In molti punti Lotman lascia baluginare questo
fondo instabile, energetico, pulsionale che continuamente
preme, dinamizza e sfrangia l’ordine delle cose.
Ora la semiosfera si adagia su questo fondo, lo cattura
e ne vive traducendolo nelle sue maglie. Solo che, per uno
strano paradosso, invertendo gli sguardi, possiamo dire
che è essa stessa che continuamente riproduce l’irregolarità,
che se la porta dentro. Ogni testo della cultura infatti
genera, dentro di sé, zone di traducibilità e intraducibilità,
senso e non senso, sistematicità e caos. Si tratta di un
altro di quei passaggi che i detrattori dello strutturalismo
tendono a dimenticare ma che nelle Tesi del 1973 è chiaro:
la cultura “non si limita a lottare con il ‘caos’ esterno,
ma allo stesso tempo ne ha bisogno, non solo lo annienta,
ma costantemente lo crea”. Se qualcosa c’è da aggiungere
è che questo caos che continuamente la cultura crea, non
va subitaneamente posto lungo il suo confine esterno, ma
è disperso nei testi stessi, li abita nelle loro contraddizioni
e ambiguità, nei loro vuoti, nella loro ricercata o involontaria
indeterminatezza.
Questa irregolarità propria della semiosfera è il suo
fondo piatto, che Lotman, in assonanza (casuale?) con la
carta diagrammatica di Foucault, definisce carta semioti-

44 FRANCISCU SEDDA
ca reale, uno spazio di continuo mescolamento 15 . Ma
mescolamento di cosa? Mescolamento di quell’ordine
che ogni volta si innalza a partire da questo fondo attraverso
le regolarità, le strutturalità, che il lavoro della cultura
immette nel mondo. I linguaggi e i testi che popolano,
che sono, la semiosfera non smettono infatti di gerarchizzarla,
di darle un’altezza, di creare, come abbiamo
ripetuto più volte, una serie di correlazioni che definiscono
livelli e metalivelli. Sopra il livello della carta
reale, dice Lotman, si innalzano sempre altri livelli, fino
ad arrivare a quello della sua “unità ideale”, della sua
autodescrizione e autocoscienza, che espungendo contraddizioni
fornisce alla cultura che se la crea una potente
fonte di orientamento e automodellamento. E tuttavia
Nella realtà della semiosfera le gerarchie dei linguaggi e
dei testi di solito vengono meno: essi interagiscono come
se si trovassero ad un solo livello. I testi appaiono immersi
in linguaggi ad essi non correlati e possono mancare i codici
capaci di decodificarli (Lotman 1985, pp. 63-64).
Ecco dunque come nella semiosi sociale quotidiana si
riproduce un movimento di appiattimento, che trasforma
uno spazio gerarchizzato e articolato (“striato”) in
uno spazio piatto (tendenzialmente “liscio”, rizomatico;
cfr. Deleuze, Guattari 1980), uno spazio “connessionista”
in cui tutto sembra poter tornare in contatto con
tutto, in cui frammenti di testi o di linguaggi possono
“irrompere” in semiosfere non loro e generare implosioni
ed esplosioni del senso.
Questo continuo movimento a fisarmonica, se siamo
riusciti minimamente a renderlo intelligibile, ci apparirà
a questo punto come una specie di pulsazione continua,
un ribollimento, che fa della semiosfera un meccanismo
vivo, autopoietico e in trasformazione.
Ma il punto ancor più vertiginoso è che per principio
la semiosfera è formata da altre semiosfere, in nu-

IMPERFETTE TRADUZIONI 45
mero potenzialmente infinito, in una specie di gioco di
matrioske: per capirci basta seguire l’esperimento mentale
di Lotman quando dice che la stessa semiosfera
della cultura umana, intesa nella sua globalità, potrebbe
essere un testo all’interno di una semiosfera ancora
più grande. Questa proliferazione di semiosfere significa
necessariamente che il gioco fra regolarità e irregolarità,
sistematicità e caos, si rifrange e moltiplica all’ennesima
potenza.
Nondimeno è vero che se ogni semiosfera è fatta di
semiosfere ciò a cui ci troviamo di fronte è un dispositivo
glocale in cui ogni entità è, a un certo livello, una globalità,
e a un altro, una località interna a una globalità
più grande. Ogni essere di questo spazio è singolare e
plurale al contempo, è un essere singolare-plurale (Nancy
1996). Questo rapporto fra parti e tutto – questa specie
di gioco d’incastro – è definito da Lotman isomorfismo
verticale, ed è ciò che garantisce lo stringersi di nessi di
correlazione fra linguaggi e fra testi, e dunque in definitiva
un certo grado di ordine all’interno del meccanismo
della cultura. La tenuta di questi nessi è data dal loro
depositarsi e permanere nella memoria della cultura, ed
essendo questa memoria per definizione “non ereditaria”
essa diventa una posta in gioco, il campo di una lotta,
combattuta attraverso la continua produzione (e distruzione)
di testi – di forme di organizzazione del mondo
–, e il possesso dei mezzi materiali (e non) per la loro
stessa riproduzione (Lotman, Uspenskij 1975).
Il sovrapporsi delle culture, la loro interna eterogeneità
e contraddittorietà, il muoversi delle persone, il
viaggiare di idee e oggetti culturali, il mescolarsi delle
cose del mondo, il passare del tempo, fanno sì che la tenuta
di questi nessi sia precaria, che si realizzi in alcune
parti e si dissolva in altre, che appaia solida e poi improvvisamente
ceda. Ogni tempo e ogni spazio sembra
definire i suoi isomorfismi, reggersi su di essi: poi le cor-

46 FRANCISCU SEDDA
relazioni saltano e ciò di cui ci accorgiamo sono le disgiunture
(Appadurai 1996), i punti di frizione, i processi
che rendono difficili se non impossibili incastri e inscatolamenti
16 .
Il testo
Il concetto di testo è sicuramente uno dei più importanti
per la disciplina semiotica, tanto che nelle Tesi per
un’analisi semiotica delle culture gli autori della Scuola
di Tartu lo considerano un “elemento primo (unità di
base) della cultura”. Sicuramente è anche uno dei più
controversi, soprattutto dal punto di vista di chi non
condivide il metalinguaggio semiotico. Del resto come
tutti i termini ben presenti nel nostro linguaggio comune
il rischio di limitazioni o fraintendimenti della sua
portata euristica è continuamente dietro l’angolo.
Per di più si tende sovente a scordare, anche in ambito
semiotico, una distinzione basilare, che giustamente
anche Gianfranco Marrone ricordava in un recente convegno
dedicato alla sociosemiotica. Vale a dire che esiste,
per riprendere il linguaggio dell’antropologia, una
visione emica (dall’interno) e una etica (dall’esterno) sul
testo. La visione emica è quella dei portatori della cultura
– noi stessi in quanto parti di collettività situate, ambiti
discorsivi e tradizioni culturali – che tendono a definire
con loro parametri cosa è testo e cosa no. La visione
etica è invece quella dello studioso di semiotica in quanto
partecipe di una comunità scientifica che quando dice
“testo” rimanda a delle caratteristiche (ad esempio la
correlazione fra un piano dell’espressione e un piano del
contenuto) che non sono generalmente condivise e nemmeno
riconosciute nella vita quotidiana. Tale per cui per
il semiotico può “far testo” qualcosa che una data coscienza
quotidiana non reputerebbe mai tale. Difficil-

IMPERFETTE TRADUZIONI 47
mente ad esempio suonerà sensato – e nell’immediato
forse anche poco utile e interessante – alle mie nonne
sentirmi dire che il loro modo di cucinare è un “testo”,
che il loro modo di vestirsi, di parlare, di comportarsi,
di vivere è un “testo”, o che, a un certo livello, il vicinato,
la comunità paesana, la loro stessa vita sono dei “testi”.
È invece assolutamente decisivo che io stia a sentire
che cosa loro definiscono testo (e così pure “segno”, ovviamente)
e, volendo allargare l’indagine, che cosa esse,
in generale, ritengano significativo, portatore di un “significato
globale” – come si dice nelle Tesi – e quali siano,
se ci sono, i tratti ricorrenti e fondamentali all’interno
di questa visione emica del testo. Sta a me in quanto
analista, a questo punto, far fruttare la capacità di tenere
insieme questi due sguardi, intanto comprendendo isomorfismi
e difformità fra le due visioni, e poi cogliendo
ad esempio tutti quei processi di generazione di senso
che, pur non essendo riconosciuti dalle mie nonne, funzionano
come testi, organizzando il loro modo di pensare,
comportarsi e muoversi nel mondo; oppure capendo
la specifica funzione e forza di cui si riveste tutto ciò che
loro, in base alle loro griglie culturali, finiscono per percepire
come testo.
Anche in Lotman troviamo spesso questo saltellare
fra i due tipi di definizione del testo. E non a caso questo
saltellare, che rischia di suonarci contraddittorio, si
manifesta maggiormente in quei saggi che hanno a che
fare con le poetiche del comportamento quotidiano, vale a
dire esattamente laddove la visione emica reclama con
più forza i suoi diritti. Nel saggio scritto con Uspenskij e
dedicato al mondo del riso nella cultura dell’antica Rus’,
ad esempio, ritroviamo un utilizzo del termine “testo”
chiaramente legato alla “scrittura” e contrapposto alla
dimensione “orale” che viene vista come una sorta di
sfondo extratestuale. Data tale impostazione sembrerebbe
che in effetti si riproduca una dicotomia nefasta e

48 FRANCISCU SEDDA
spesso rimproverata alla semiotica, quella fra testi e vita,
come se ci fosse una separazione netta e reale fra i due e
la semiotica si occupasse semplicemente dei primi abbandonando
a se stessa, o a qualche altra disciplina, la
comprensione delle vita “vera”.
Basterà tuttavia notare che studiando il rapporto fra
il testo e la funzione Lotman e Piatigorski (1968, pp.
164-165), rimanendo a livello emico, parlano dei “testi”
delle culture orali evidenziando come, dal punto di vista
di quelle culture, la scrittura potrebbe portare su di sé
proprio il marchio della non-testualità. E del resto, anche
nel saggio sulla cultura dell’antica Rus’, ciò a cui
Lotman e Uspenskij ci invitano è la penetrazione di una
pratica, il “ridere”, all’interno del byt – la vita quotidiana,
intesa come un ambiente carico di valori e significati
– e in correlazione con la sfera della scrittura. Vale a dire,
non ci chiedono di esplorare i testi in quanto “scritti”,
ma di penetrare con sguardo semiotico tutte le “pratiche
significanti” – per utilizzare un bel termine di
Barthes (1985, p. 7) – tutti i processi di formazione del
senso, in particolare nei loro rapporti reciproci.
Arrivati a questo punto conviene soffermarsi invece
sulla definizione di testo in senso semiotico. È interessante
notare che la questione emerge nel saggio sulle Ricerche
semiotiche del 1973 in un modo che mentre da un
lato risponde alle critiche ai metodi strutturali di indagine
della realtà, dall’altro lato già prefigura la concezione
di testo che Lotman porterà avanti fino alla fine della
sua vita, una concezione che è esattamente estranea alla
riduzione del testo a qualcosa di chiuso, coerente, organico.
Non potendo dar conto di tutto questo cammino
vediamo di focalizzare solo alcuni punti interessanti.
Innanzitutto per l’ultimo Lotman il testo va inteso
non come un oggetto stabile, con marche costanti, ma
come una funzione. Tutto può comparire nel ruolo di testo,
o essere trattato come tale (1993a, p. 146). Basti

IMPERFETTE TRADUZIONI 49
pensare alla pratica di definizione dei corpora, sia nella
ricerca scientifica (ad esempio gli oggetti delle tesi di
laurea) che nei discorsi quotidiani, ovvero a come si costruiscono
insiemi di materiali (intellettuali e/o sensibili)
che definiscono loro stessi i contorni degli oggetti che
trattano: si pensi alle pratiche di un laboratorio scientifico,
a un libro di storia che descrive “il Novecento” o
“L’epoca moderna” ecc.
In secondo luogo il testo viene visto come un composto
variabile a tre termini: ovvero, esso si origina all’intersezione
dei punti di vista di quelli che Lotman chiama
ancora autore e pubblico – e che in termini più astratti
potremmo chiamare enunciatore ed enunciatario – e attraverso
“la presenza di determinati contrassegni strutturali,
percepiti come segnali del testo” (p. 147), vale a
dire qualcosa che sia individuabile come enunciato. Fermiamoci
un attimo per notare che a dispetto della scelta
semiotica di limitare l’analisi alla sola intentio operis
(Eco 1990b) qui Lotman sembra riallargare il ventaglio
al di là di quella che lui stesso definisce la “memoria diretta
del testo, la sua struttura interna” (Lotman 1993a,
p. 25). Ciò non toglie ovviamente che l’enunciato continui
a identificarsi, per così dire, con il punto di vista privilegiato
dello studioso di semiotica, in quanto ricercatore
e difensore di un’empiria da cui costantemente l’analisi
deve partire e la teoria discendere (Fabbri 1998a).
In definitiva, a livello della semiosi sociale, il testo si
dà nel gioco di emersione e definizione reciproca di questi
tre elementi. Questo significa che a seconda dei fenomeni
sociosemiotici che ci troviamo a indagare il peso
dei tre punti di vista può variare. Chi è l’enunciatore di
un paesaggio? E di prodotti industrializzati come un
film, un oggetto di consumo, una notizia del TG? E come
la sua percezione di noi enunciatari ne determina il senso?
Perché un’intenzione e un enunciato che a noi sembrano
evidenti possono non esistere, e non essere colti,

50 FRANCISCU SEDDA
dal nostro interlocutore? Perché anche dentro uno stesso
collettivo quello che per alcuni è musica – un enunciato
– per altri è rumore – un non-enunciato? Come fa l’uomo,
ad esempio attraverso la ricerca scientifica, a far continuamente
emergere dentro il mondo che già conosce
strutture – enunciati – di cui prima nemmeno sospettava
l’esistenza? E così all’infinito. Allo stesso modo possiamo
notare che può accadere che dai tre punti di vista lo stesso
“oggetto testuale” modifichi la sua fisionomia e significhi
qualcosa di diverso. Lotman e Uspenskij fanno l’esempio
del film all’incrocio fra le sue proprie formalità –
emergenti rispetto al confronto con il “flusso” della vita
e con gli altri media che tentano di darle forma – la percezione
“discreta” che ne ha il regista e quella “continua”
dello spettatore. A questo punto potremmo tranquillamente
immaginare il gioco di prospettive che compone
e scompone oggetti complessi come una partita di
calcio, una manifestazione politica, un edificio, un quartiere,
una città, un’istituzione, una cultura, un’organizzazione
sovranazionale e così via. Forse non è irrilevante
far notare proprio qui che Merleau-Ponty (1964) proponeva
di pensare il mondo come un intermondo, prodotto
all’incrocio di un gioco di prospettive che chiama in causa
i nostri saperi tanto quanto i nostri corpi.
In terzo luogo, infine, il testo intrattiene un complesso
rapporto con il tempo, come se fosse “un fermo-immagine
sui generis, un momento fissato artificialmente
tra il passato e il futuro” (Lotman 1993a, p. 25). È ciò
che gli garantisce un grado di apertura e di indeterminatezza
altissimo. Infatti:
Il rapporto tra passato e futuro non è simmetrico. Il passato
si lascia afferrare in due sue manifestazioni: la memoria
diretta del testo, incarnata nella sua struttura interna, nella
sua inevitabile contraddittorietà, nella lotta immanente
con il suo sincronismo interno; ed esternamente, come
correlazione con la memoria extratestuale. Lo spettatore,

IMPERFETTE TRADUZIONI 51
collocandosi con il pensiero in quel “tempo presente” che
è realizzato nel testo (per esempio, nel dato quadro, nel
momento, nel quale io lo guardo), è come se rivolgesse il
proprio sguardo al passato, il quale si restringe come un
cono che poggia con la punta nel tempo presente. Rivolgendosi
verso il futuro, il pubblico si sprofonda in un fascio
di possibilità che non hanno ancora compiuto la loro
scelta potenziale. L’ignoranza del futuro permette di attribuire
un significato a tutto (ib.).
Il testo non si limita dunque al suo essere “struttura”,
sistema di relazioni interne (1964). Intanto perché
dentro di sé inscrive tensioni, contraddizioni, dialoghi,
che sono il frutto della sua capacità di conservare e formare
a suo modo le tracce dello spazio-tempo da cui si
origina. In secondo luogo perché in quanto congegno
produttore di pensiero e di trasformazione della realtà il
testo punta dritto verso il futuro: emana la sua “aura di
contesto” – come un edificio che attraverso il suo stile
influenza la percezione di ciò che gli sta intorno (1998a,
p. 38) – proprio attraverso la configurazione interna di
un co-testo (Fabbri 2001), vale a dire la prefigurazione
del suo rapporto dialogico con l’esterno. In definitiva
ogni struttura testuale, anche quella più fissa, affonda
pienamente nel mondo: lo tira dentro di sé dall’inizio alla
fine. Il che è ben evidente in tutti quei testi “in atto”,
“in situazione”, che nella nostra percezione non si distaccano
dal flusso della vita e nondimeno rispondono a
determinate formalità, come ad esempio i complessi
spaziali e architettonici, o i diversi “generi” che compongono
i nostri vissuti quotidiani: una “conversazione”,
una “preghiera”, una “partita (a un qualunque gioco)”,
il “preparare un pranzo”, “andare a passeggio”,
“fare shopping”, il partecipare a un “evento”, a una
“manifestazione”, una “lotta”.
Il paradosso è del resto evidente: gli oggetti testuali
che nella nostra percezione si staccano maggiormente

52 FRANCISCU SEDDA
dalla “vita” (romanzi, film, album musicali ecc.) e che ci
sembrano apparentemente inerti, rivelano ben presto
una strana vitalità, per certi versi maggiore rispetto a testualità
ben più fluide che emergono e si esauriscono “in
atto”. I primi, infatti, non smettono dal loro interno di
protendersi verso l’esterno, alla ricerca di un enunciatario-destinatario
che vada a formare con loro “un complesso
insieme strutturale” – come dice Lotman in Che
cosa dà l’approccio semiotico? In tal senso, pur apparentemente
sempre uguali a se stessi, essi ogni volta divengono
qualcosa di nuovo. Come per un testo scritto: sulla
frontiera fra l’enunciato e l’enunciatario si stabilisce un
dialogo, cooperazione (Eco 1979) o lotta (Geninasca
1997), che non solo trasforma cognitivamente e passionalmente
il lettore (Pezzini 1998), ma produce una nuova
semiosfera dall’incontro di due vere e proprie personalità
semiotiche, entrambe vive e in trasformazione.
Come ha detto Lotman, l’Amleto di Shakespeare non è
più ciò che era davanti al suo creatore, il suo primo lettore.
Esso è divenuto anche la memoria delle sue interpretazioni.
Esso ha catturato tempi ed eventi: è cambiato
e cresciuto con il mondo così come sono cambiati coloro
che l’hanno incontrato leggendolo.
I testi, un romanzo quanto la vita di un individuo o
una danza popolare (Sedda 2003), fanno la storia e se ne
impregnano. Sono essi stessi, nel bene o nel male, la memoria
e la vita delle culture.
Poetiche quotidiane
Nel momento in cui si focalizza l’attenzione sulle
poetiche quotidiane ci si sta sicuramente immergendo
nel crogiolo della vita minuta, situata, accogliendo la
sfida a indagare le profondità della superficie del senso.
Nondimeno ci si trova davanti al problema dell’agire,

IMPERFETTE TRADUZIONI 53
del come i soggetti si costituiscono attraverso esso e attraverso
esso mettono in opera e deformano le strutture.
Si tratta dunque di rimettere in gioco la storicità, le
pratiche, gli stili e le forme di vita (Greimas 1956; Fontanille
2004a).
In Lotman questo lavoro di comprensione semiotica
dei comportamenti quotidiani si accompagna a una riflessione
sul byt:
Byt è il consueto decorso della vita nelle sue forme reali e
pratiche; byt sono le cose che ci circondano, le nostre abitudini,
il nostro comportamento di ogni giorno. Il byt ci
circonda come l’aria e, come dell’aria, ce ne accorgiamo
solo quando manca, o quando è inquinata. (…) il byt si
trova sempre nella sfera pratica, è il mondo delle cose prima
di tutto (…) (Lotman, in Burini 1998, pp. 138, 147).
Come si può intuire da questa citazione il byt è lo
spazio in cui tutto è immerso, tutto ricade. È per questo
che nel saggio sul mondo del riso Lotman e Uspenskij invitavano
continuamente a correlare i testi scritti a quello
spazio extratestuale, orale, quotidiano, senza il quale gli
oggetti della scrittura sarebbero restati vuoti di senso.
Bisogna anche qui adoperarsi in uno sguardo strabico:
“(…) guardar la storia nello specchio del byt e illuminare
con la luce dei grandi avvenimenti storici anche
i piccoli dettagli quotidiani, che sembrano talora disgiunti”
(p. 147). Un’avvertenza decisamente importante
per studiare le complesse cascate di eventi che da
una vignetta su un anonimo giornale europeo portano a
una rivolta popolare in paesi all’altro capo del mondo,
o che legano la guarigione di malattie e la soluzione di
problemi banali e quotidiani nelle parti più povere del
pianeta a contrasti politico-commerciali giocati sui tavoli
della “grande” diplomazia
Ma torniamo all’ultima frase di Lotman. Si noterò
che lì il byt, da atmosfera avvolgente, ovattata, calda,

54 FRANCISCU SEDDA
sembra trasformarsi nello spazio di una certa dispersione
e atomizzazione degli elementi, riportandoci alla
mente un passaggio decisivo del saggio sulla semiosfera:
“A noi, che vi siamo immersi, la semiosfera può apparire
caoticamente priva di regole: un assortimento di elementi
autonomi” (Lotman 1985, p. 69). In effetti il byt,
la vita quotidiana, come insegna anche de Certeau
(1980), è lo spazio di una ambivalenza fondamentale, di
una costante tensione fra familiarità e straniamento, automatismo
e invenzione, ripetizione e differenza.
Questo mondo in cui domina un sentimento di familiarità,
una specie di “fede” ingenua, rischia di essere
dunque anche lo spazio dell’alienazione dal mondo stesso.
La troppa abitudine con le cose che ci circondano rischia
di rendercele a-significanti, estranee, come in una
specie di an-estetizzazione nei confronti dei nostri stessi
vissuti (Greimas 1987b).
Ma per capire meglio il funzionamento del byt e delle
poetiche quotidiane come una sorta di discorso comportamentale
che si rende manifesto solo nel rapporto di
correlazione e traduzione fra linguaggi, riandiamo a Lotman
e alla sua caratterizzazione del rapporto fra comportamento
reale, teatro e pittura nella Russia del XVIII
secolo. Quello che qui abbiamo la possibilità di vedere è
il ruolo del teatro, in quanto dinamico ma segmentato,
come codice-traduttore fra la fluidità della vita e la staticità
della posa nel quadro. Attraverso il gioco fra questi
elementi le caratteristiche formali dell’uno trapassano
nell’altro. Il saldarsi di questi tre linguaggi crea dunque
un meccanismo di pertinentizzazione reciproca, tale per
cui nella vita reale – ad esempio nella battaglia – diventa
significativo ciò che è teatrale (eroico, tragico, commovente)
e nella quotidianità ad avere funzione di segni (a
essere percepiti in quanto tali) saranno soltanto quei gesti
che richiamano una posa pittoricamente codificata.
Al contempo il teatro e la pittura tenderanno a valoriz-

IMPERFETTE TRADUZIONI 55
zare il tratto della naturalità, sia come scelta nei soggetti
da rappresentare, sia come effetto di senso generale da
trasmettere. Come si vede la vita, pur senza perdere di
fluidità, si narrativizza, propriamente in senso semioticostrutturale:
è come se assorbisse delle forme che iniziano
a regolarla e a renderla significativa, intelligibile. E tuttavia,
resta chiaro, è soltanto per mezzo del sensibile, dell’apparire
figurativo del mondo (un abito, un modo di
inchinarsi, un tono della voce, il modo di ballare a palazzo
o di atteggiarsi in guerra, il richiamo nei propri discorsi
a certi stereotipi, uno stile passionale esibito coerentemente),
che la vita quotidiana si carica di sensi.
Facciamo un altro esempio. Il decabrista si riconosce
perché parla in modo schietto e inopportuno rispetto ai
comportamenti “abituali” in determinate situazioni canoniche:
la dice tutta in pubblico, chiama le cose col loro nome.
Per lui, dice Lotman, l’azione è il piano del contenuto
e la parola stessa, fragorosa, è il contenuto del suo agire.
Se non correlassimo questo modo di fare alle pratiche ritenute
corrette nella Russia della prima metà dell’Ottocento,
ai contenuti del discorso politico che si accompagnarono a
quella rivoluzione antigovernativa; se non avessimo idea
delle pratiche quotidiane dei decabristi, cosa leggevano,
dove si recavano, come organizzavano il loro tempo 17 ,
quale era il loro modo di incontrarsi, come mutavano a seconda
delle situazioni socialmente codificate i loro stili argomentativi
e passionali, i temi e i contenuti del loro parlare
18 ; insomma, senza sapere tutto ciò difficilmente potremmo
seguire quel rinvio fra un gesto che apre su di una azione
che a sua volta si inserisce in un testo comportamentale,
inteso come una catena d’azioni (e passioni) orientate verso
uno scopo. Non si capirebbe, ad esempio, il senso del
suicidio di Radisˇč e v 19 e non capendo quello non si capirebbe
il valore di coerenza e amore per la libertà che caratterizzava
tutto un movimento, una generazione, un’epoca
che ha segnato profondamente la storia russa.

56 FRANCISCU SEDDA
In un periodo in cui tanti atti in giro per il pianeta
sembrano ai più insensati, lo studioso delle culture ha il
dovere di ritrovarne il senso e, disperdendo i timori che
ciò che non capiamo sempre ci causa, contribuire a ricreare
le condizioni per un confronto. Il gesto intellettuale
può essere l’inizio per un cammino condiviso, di
reciproca traduzione, in vista dell’abbattimento di ingiustizie
e sofferenze.
È stato detto che le parole sono inizi e promesse d’azioni.
A saper guardare la vita in filigrana potremmo vedere
come anche i gesti siano inizi e promesse di percorsi
e discorsi, sebbene molti di questi non necessariamente
si realizzino o non lo facciano in modo coerente.
Rimangono vere comunque due cose. La prima è che
ci si modella a partire da altro. Pensiamo al nostro corpo,
a come incarna e incorpora le tracce della cultura.
Senza volerlo ci si siede e ci si muove come i propri genitori
e questo implica anche che il nostro modo di portare
il corpo tradisce, per chi ne può capire il linguaggio,
provenienze e appartenenze più o meno generali o
ristrette. Un po’ come gli accenti per le lingue. E qualcosa
rimane e riaffiora dei nostri miti, musicali, sportivi,
politici: un’andatura, un modo di aggrottare le ciglia in
certe situazioni, un’acconciatura di capelli, la foggia di
un paio di occhiali. Ci modelliamo su narrazioni pregresse,
su storie, sceneggiature, più o meno stereotipiche
e condivise: noi metaforizziamo costantemente la realtà
culturale che ci circonda, e a volte, se abbiamo la fortuna,
la capacità e il coraggio di tentare trasposizioni azzardate
o sintesi complesse la nostra poetica può essere
altro che un banale mimetismo.
E qui siamo alla seconda cosa. Attraverso il nostro
comportamento quotidiano noi produciamo delle enunci-azioni
che manifestano il nostro stile, il nostro posizionarci
rispetto agli altri e al mondo, ma contemporaneamente
ci inseriscono in reti più ampie, in spazi di condi-

IMPERFETTE TRADUZIONI 57
visione – quantomeno potenziale – di pratiche e forme
di vita collettive. Senza smettere di essere noi stessi, possiamo
partecipare a un gioco di trasformazione delle cose,
possiamo prender parte al lavorio dell’immaginazione
sociale. Possiamo riprodurre l’esistente – volontariamente
o per incoscienza –, possiamo lavorare di straforo
per resistergli sfruttando i complicati incastri fra strutture
per ricavare degli spazi di libertà momentanea, possiamo
appropriarci dell’esistente cercando di trasfigurarlo
– ad esempio invertendone i valori (come quando
si fa del nomignolo offensivo che gli altri ci scagliano addosso
un fiero cavallo di battaglia), possiamo “bricolare”
indefinitamente, giocando localmente a deformare le
strutture del senso, possiamo infine – forse a volte senza
nemmeno accorgercene – partecipare alla generazione e
alla conquista di un nuovo discorso e di una nuova sintassi,
di nuove rappresentazioni e nuove pratiche, fra di
loro legate. Visti da qui, i nostri giochi di modellamento
e composizione di pezzi della cultura non sembrerebbero
allora gli epifenomeni di linguaggi che ci parlano, ma
i pezzi coerenti di una poetica, una pratica di senso, che
facendosi testo esprime il nostro proprio linguaggio, il
nostro universo di valori, la nostra proposta di una forma
di vita assumibile. È ovviamente la possibilità più
complessa, quella che generalmente non si realizza mai
com’è nelle nostre teorizzazioni o nei nostri sogni individuali,
e soprattutto non si realizza mai da soli.
Molto spesso, più prosaicamente, noi ci dobbiamo ricavare
la nostra identità nel confronto con sistemi di
rappresentazioni che ci precedono, che ci forniscono dei
repertori di posizioni assumibili e significative proprio
in quanto l’inerzia storica ha garantito loro una certa legittimazione
e visibilità.
I nostri discorsi sono dunque pieni di sociotassonomie,
di categorizzazioni e classificazioni rispetto alle
quali siamo chiamati a prendere posizione. Le molteplici

58 FRANCISCU SEDDA
narrazioni che danno forma alla nostra vita – un discorso
politico, un censimento, un film… – espongono e
propongono continuamente questi repertori di identità.
A volte ci aiutano a ordinarle, a metterle in una gerarchia
apparentemente sensata 20 , altre volte ci mostrano
come possiamo articolarle e disarticolarle in configurazioni
nuove, altre volte ancora ci invitano a riflettere sul
conflitto, l’indecidibilità, l’indeterminatezza, la complessità
stessa della scelta di un comportamento univoco.
A volte le tassonomie si manifestano nel sistema dei
nomi, e la semplice assunzione di un nome diviene il
metro su cui modellare i nostri comportamenti: ognuno
di questi oggetti-nome è già una memoria – un deposito
semantico virtuale – e un programma narrativo potenziale,
aperto su di una determinata concatenazione di
azioni e passioni. Nomen est omen.
Nel recente film di Steven Spielberg, Munich, è evidente
il crearsi di queste costellazioni identitarie e valoriali,
sfumate, complesse, a volte profondamente intrecciate
per quanto apparentemente in conflitto: come
quando il protagonista ebreo, mosso dalla retorica della
difesa della propria “casa”, scopre da un suo antagonista
palestinese (che sembra parlargli sinceramente in
quanto lo crede tedesco) che ciò per cui il suo nemico
lotta è nient’altro che il suo medesimo valore e progetto,
una “casa” per il suo popolo. Articolazione discorsiva
dell’essere uniti e divisi.
Nello stesso tempo, nello spazio discorsivo del film
entrano in gioco, attraverso denominazioni e figure –
individuali e collettive –, molteplici rappresentazioni di
sé che revocano fin dall’inizio la compattezza e l’univocità
delle due semiosfere in conflitto, rendendo dunque
il comportamento dei singoli soggetti legato a passioni
differenti – la vendetta, l’ansia, la crisi, l’allucinazione
– e al contempo materia di scelte, strategie, progetti
di vita, a volte semplicemente abbozzati. Basti

IMPERFETTE TRADUZIONI 59
pensare alla tensione che si instaura da un lato fra “essere
israeliano”, “essere ebreo”, “essere padre” (per
non parlare delle suddivisioni ancor più precise legate
all’essere un “ebreo europeo”, un “ebreo arrivato in
Israele dopo la seconda guerra mondiale”, un “ebreo
nato in Israele”, identità che non a caso sono non tradotte
ma evocate con la terminologia originale), e dall’altro
fra l’“essere palestinese”, “essere arabo”, “essere
musulmano”, “essere rivoluzionario-internazionalista”,
componendo il quadro di un complicato gioco di priorità,
attaccamenti e fedeltà. A poco vale dire che si tratta
di un film e altrettanto poco rispondere che è “tratto
da una storia vera”. Il punto è che è un buon esperimento
narrativo, e che possiamo utilizzarlo come banco
di prova e testimonianza di processi quotidiani di
modellamento dei nostri vissuti a partire da dense configurazioni
di immagini dell’identità.
Arrivati a questo punto, lasciandoci trascinare dall’argomentazione
e dal flusso dei pensieri, non possiamo
non richiamare un’ultima opaca e illuminante frase di
Lotman: “Il dialogo precede il linguaggio e lo genera”.
Come a dire che nelle scienze come nella vita bisogna
prima di tutto avere il coraggio di entrare in dialogo, di
dare ospitalità all’alterità; poi un linguaggio comune, se
è il caso, verrà.
Giunti alla fine non ci resta che renderci conto che
quella frase di Jurij Lotman ci ha guidato e, non potendo
fino in fondo com-prenderla, potendo solo constatare
l’irriducibilità della sua profondità e della sua assenza,
abbiamo scelto di tradurla, imperfettamente e per stavolta,
in questo nostro percorso.
1 Ovviamente non è nostra intenzione dare qui uno spaccato biografico
di Lotman. Per questo rimandiamo ai saggi di Burini e Niero (2001), Caceres
(1996) e Navarro (1996). Altre notizie si possono reperire nei saggi dedicati

60 FRANCISCU SEDDA
alla Scuola di Tartu (si veda il proseguo di questa Introduzione) o nelle introduzioni
italiane ai testi di Lotman.
Colgo qui l’occasione per ringraziare Isabella Pezzini, Paolo Fabbri e
Gianfranco Marrone per il loro incoraggiamento e sostegno alla realizzazione
di questo progetto. Un ringraziamento particolare a Mera per l’aiuto paziente
e amorevole nella revisione dei testi, e a Silvestro, per la vicinanza.
2 Si veda più avanti quanto scritto nel paragrafo Doppie prese e sguardi
strabici.
3 È proprio in difesa di questa posizione che Greimas afferma: “Se non
temessi di sfociare nella metafisica, potrei addirittura dire che si tratta di proprietà
della mente umana (…)” (Ricœur, Greimas 2000, p. 85).
4 Ci sembra interessante, e finora non dovutamente notato, l’implicito
utilizzo dei giochi linguistici (cfr. Wittgenstein 1953) da parte di Lotman per
convocare dentro il suo discorso scientifico il sapere quotidiano.
5 Cfr. paragrafo L’implosione ed esplosione del mondo.
6 Non è difficile, a posteriori, associare ad alcuni passaggi di Peirce sul
rapporto fra interpretazioni, segni esteriori e comunità, alcuni aspetti salienti
dell’antropologia interpretativa di Geertz (1973) con il suo carattere pubblico
del significato.
7 Questa fondamentalità non viene certo scoperta ora da noi. Sul tema
negli ultimi anni molti sono stati i contributi importanti. In ambito semiotico
cfr. fra gli altri Torop 1995, i saggi in Nergaard (a cura, 1995) e Dusi, Nergaard
(a cura 2000); Dusi 2003; Eco 2003.
8 Di alcune di queste implicazioni, e delle loro possibili conseguenze, abbiamo
provato a dar conto in forma esplorativa all’interno del nostro lavoro
dottorale (Sedda 2005).
9 Alcune di queste immagini, che sono poi in realtà dei meccanismi descritti
puntualmente da Lotman, datano al periodo di elaborazione del concetto
di semiosfera: l’effetto a valanga si ritrova, ad esempio, in conformità
con l’idea di moltiplicazione dei livelli strutturali e di isomorfismo verticale
(Lotman 1985, vedi il saggio La semiosfera ma anche quello su La dinamica
dei sistemi culturali). Tuttavia resta vero che è nell’ultimo periodo – anche
sotto l’influsso delle teorie fisiche di Prigogine – che questa visione densa di
dinamismo e imprevedibilità viene esaltata. Cfr. Lotman 1990; 1992b; 1992c;
1993; 1994. Cfr. anche Lozano 1999.
10 È interessante notare che è al tema del mutamento scientifico che Lotman
ha associato l’idea di “emozioni culturali” (Lotman 1985; 1988).
11 Cfr. l’idea di co-gioco, a cui accennano Lotman e Uspenskij, nel saggio
Il mondo del riso.
12 Un mondo che forse può definirsi glocale. Cfr. Robertson, White 2004;
Sedda 2004.
13 In quest’ottica cfr. Calabrese 2000.
14 Lo studio dei processi e dei sistemi di significazione. Cfr. Fabbri, Marrone,
a cura, 2000; Bettetini et al. 2005.
15 A tale proposito cfr. la visione antropologica di Latour (1991).
16 Come quando salta la separazione fra civile e religioso che regge uno
Stato laico; quando l’inscatolamento fra Individuo-cittadino, Stato, Comunità
internazionale, Umanità emerso e consolidatosi con la modernità si fa difficile

IMPERFETTE TRADUZIONI 61
perché molte persone non vengono riconosciute come cittadini, perché certi
Stati non accettano di agire in concerto con le decisioni sovranazionali, o tanti
individui e organizzazioni sentono che l’accesso all’umanità è castrato e ingabbiato
dai passaggi intermedi dello Stato e della Comunità internazionale che
ne vorrebbero detenere il monopolio; o ancora, quando più attori di taglia diversa
praticano e rivendicano la legittimità della violenza; quando si scinde il
rapporto univoco fra Stato e nazione; quando le molte identità che ci portiamo
dentro non trovano più composizione e iniziano a disputarsi la nostra fedeltà.
17 In altri termini, se non conoscessimo i loro “consumi culturali” e i
loro “riti”.
18 Ovvero, come si organizzavano le soglie fra “ciò che si può dire” e “ciò
che non si può dire” in riferimento a differenti agoni sociali. Cfr. Foucault 1970.
19 Cfr. il saggio Lo stile, la parte, l’intreccio. La poetica del comportamento
quotidiano nella cultura russa del XVIII secolo.
20 Si pensi a un discorso razzista – sensato nella sua infamia – che ordina
semplificando a due termini e gerarchizzandoli in “superiore”/“inferiore”,
“giusto”/“sbagliato”, “civile”/“barbaro”, o al discorso dello Stato che ordina
il cittadino in rapporto a degli spazi fisici-istituzionali che dovrebbero essere
– ma che molto spesso non sono – isomorfi: individuo nato in un luogo, residente
in un comune, appartenente a una provincia, parte di una regione, che
fa parte e deve fedeltà alla nazione. Il supposto isomorfismo potrebbe portare
a gerarchizzare valorialmente attraverso l’associazione fra la coppia più piccolo/più
grande e quella meno importante/più importante, ma sappiamo che
questo è uno schema alquanto banale (e sottilmente autoritario) e che a volte,
quantomeno a livello di valore fenomenologico per ciascuno, la composizione
di queste identità muta. La stessa prospettiva del soggetto può portare a ridefinire
gli elementi in gioco e far vedere che quegli oggetti non sono ciò che
sembrano o che si dice che siano.
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Prima parte
La semiotica
fra scienza e arte

Ricerche semiotiche 1
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij
Il XX secolo è ricco di rivoluzioni scientifiche. Il risultato
naturale di questo fatto è che sono mutate non solo
le nostre idee sul mondo, ma anche quelle sulla scienza
stessa.
Se consideriamo l’idea che ha della scienza l’attuale
coscienza di massa, si possono osservare alcuni aspetti
caratteristici della metà del secolo.
La coscienza del XIX secolo, per la quale scienza e spirito
critico in sostanza coincidevano, mentre, d’altro canto,
le forme di vita date dal buon senso e dall’esperienza
quotidiana parevano incrollabili, si costruiva essenzialmente
sul dubbio. Per la coscienza di massa essere partecipe
alla scienza significava dubitare e diffidare. Scienziato
era chi penetrava criticamente nella sfera della fiducia.
Inoltre l’apparato della scienza era relativamente
semplice e accessibile a una persona di media cultura.
La misteriosità era sentita come ostile alla scienza: quest’ultima
non creava il mistero, ma lo distruggeva. Tutte
le sfere della coscienza opposta alla scienza, dalla cultura
dei “selvaggi” alla religione del Medioevo, venivano
fornite dei contrassegni della misteriosità – di ciò che
non si può verificare –, mentre le cognizioni scientifiche
erano sentite come ciò che è accessibile alla verifica (in
via di principio a ogni essere umano).
Oggi una serie di rivolgimenti scientifici ha mutato radicalmente
l’idea che la coscienza di massa ha del verosi-

72 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
mile e dell’inverosimile. L’esperienza quotidiana è stata
scacciata con infamia dalla sfera della scienza e il lettore
di massa ha perso la capacità di orientarsi. Per essere più
esatti, si potrebbe dire che l’esperienza quotidiana è rimasta
il punto di orientamento nell’idea generale della scienza,
ma col segno opposto: per così dire, quanto più una
cosa è inverosimile, tanto più è attendibile, cioè tanto più
è possibile e vicina alla scienza. Questo fatto è bene illustrato
dall’esempio della letteratura di fantascienza.
Nel XIX secolo la letteratura fantascientifica, mentre
descriveva nuove scoperte immaginarie, le sottometteva
a idee già esistenti nella scienza. L’attuale letteratura fantascientifica,
invece, è costruita su un principio opposto:
stare il più lontano possibile dalle idee scientifiche attuali,
poiché quanto meno assomiglia a ciò che sappiamo
oggi, tanto più assomiglia alla scienza del futuro.
S’intende da sé che ciò riflette non tanto le leggi reali di
sviluppo della scienza quanto l’idea che di essi ha appunto
la coscienza di massa.
Il meccanismo della scienza si è fatto più complicato.
Esso è sfuggito irreparabilmente al controllo del lettore
di massa. Verificare la giustezza delle tesi della fisica
contemporanea, la verità di idee scientifiche paradossali
e divergenti dall’esperienza quotidiana è un’impresa che
il lettore non è in grado di compiere. Ma non basta: verificare
ciò che per gli altri è già diventato oggetto di fede
significherebbe crearsi la fama di persona arretrata,
cioè non scientifica. Per il lettore di massa essere al corrente
della scienza significa non stupirsi e credere. Le
parole di Tertulliano “Credo quia absurdum”, che tradizionalmente
erano considerate la formula del pensiero
opposto a quello scientifico, oggi potrebbero essere poste
come epigrafe di ogni rivista di divulgazione scientifica
o di ogni romanzo di fantascienza.
Ed è proprio questa la ragione per cui fiorisce rigogliosamente
la divulgazione scientifica e si moltiplicano

RICERCHE SEMIOTICHE 73
le riviste e i libri in cui la scienza è mitologizzata: da un
lato da tutte le cognizioni scientifiche si estraggono
quelle più “sorprendenti” e, dall’altro, non si dà la possibilità
di verificarle. Il lettore di massa, che ancora ieri
non aveva sentito la parola “semiotica” e l’aveva accolta
con sfiducia e persino irritazione, adesso l’ha già trasformata
in un mito scientifico.
Tuttavia, il punto di vista semiotico è organicamente
intrinseco alla coscienza umana e in questo senso costituisce
un fenomeno non solo vecchio, ma anche ben noto
a tutti. Se tutte le idee scientifiche, dal punto di vista
della coscienza ingenua e inesperta, possono dividersi in
due gruppi – quello del quale si dice “Non ci avrei mai
pensato”, e l’altro che suscita la reazione “L’ho sempre
saputo” –, la semiotica appartiene piuttosto al secondo
gruppo d’idee.
Implicitamente il punto di vista semiotico è sempre
presente nelle azioni e nella coscienza dell’uomo. La peculiarità
della scienza è che essa sottopone ad analisi ciò
che non era mai stato analizzato proprio perché sembrava
semplice ed evidente. Sotto questo aspetto la semiotica
è unita alla caratteristica della scienza del XX secolo
che aspira non tanto a conoscere qualcosa di nuovo
quanto al contenuto, bensì piuttosto ad ampliare la stessa
conoscenza della conoscenza.
In particolare, il legame evidente tra i risultati della
semiotica e lo sviluppo della cibernetica è condizionato,
tra l’altro, anche dal fatto che il problema tecnico della
comunicazione dell’uomo con gli automi ha convinto in
modo palmare che le nostre idee sulla naturalità sono
estremamente relative. Agli occhi del profano di solito
suscita stupore la capacità che un automa ha di “capire”.
Per la scienza più valore ha ciò che l’automa “non
capisce”, e così manifesta un oggetto di ricerca là dove
per il buon senso sembrerebbe non esserci motivo di riflessione.

74 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
In altre parole, il punto di riferimento nella descrizione
diventa, se così si può dire, il punto di vista
dell’“imbecille” coi suoi limiti caratteristici nelle possibilità
di comunicazione effettiva e multiforme e, quindi,
in primo piano emerge il “problema della stupidità”.
La scienza del XIX secolo identificava il punto di vista
consueto dello scienziato con la verità e quindi presupponeva
possibile la descrizione soltanto dal “mio” (dello
scienziato, della scienza) punto di vista, il che si esprimeva,
ad esempio, nell’assolutizzazione del punto di vista
europeo nell’antropologia e della linguistica indoeuropea
o della grammatica latina nella linguistica. Ogni
altra descrizione – cioè la descrizione fatta in altri termini
– era considerata sbagliata (non civilizzata, barbara) e
in ultima analisi inesistente per la scienza. La scienza del
XX secolo, al contrario, parte dall’esistenza di vari sistemi
di descrizione e s’interessa quindi molto di più del
punto di vista dell’“altro” (l’“io” dall’angolo visuale
dell’“altro”, l’“altro” dal suo proprio punto di vista).
L’interesse per la coscienza primitiva incapace di comprendere
interviene soltanto come parte dell’interesse
per l’angolo visuale dell’“altro”.
D’altro lato, il problema stesso della comprensioneincomprensione,
e il problema, che immediatamente gli
è connesso, dell’intelligenza-stupidità, diventa in notevole
grado un problema scientifico proprio nel XX secolo,
a differenza della tradizionale scienza illuministica
del XIX secolo. Per il XIX secolo il problema della stupidità
si situa fuori della scienza, come, in particolare, il
problema della mutezza e della patologia del linguaggio
si situa fuori della linguistica. Come il linguista presupponeva
che per lui esistessero soltanto persone in grado
di servirsi in modo giusto e corretto del linguaggio (e,
di conseguenza, studiava essenzialmente il modo in cui
si deve parlare, e non il modo in cui si parla in realtà,
cioè la norma linguistica, e non i dialetti e gli idioletti

RICERCHE SEMIOTICHE 75
reali), così il teorico della scienza prendeva le mosse dal
fatto che la stupidità è patologia, che può essere oggetto
di considerazione (di una stretta cerchia di specialisti),
ma non può avere alcun rapporto con i principi stessi
della descrizione.
La scienza del XX secolo considera le cose in un altro
modo. Si può dire che se il XIX secolo guardava l’“imbecille”
con gli occhi dell’“intelligente”, per una serie di
problemi scientifici di oggi, tra cui alcuni puramente
pratici (come, ad esempio, l’elaborazione dei programmi
per i calcolatori), l’unica soluzione possibile è la descrizione
dei fenomeni complessi dal punto di vista dell’incomprensione,
cioè della “stupidità”, mentre l’incomprensione,
il primitivo, la “stupidità” da anomalia culturale
si trasforma in problema culturale.
È necessario notare, d’altro lato, che se si esce dall’ambito
dei testi propriamente scientifici, si ha che il
problema della stupidità e dell’ignoranza come fenomeno
autonomo e non come antisapere – cioè in un’impostazione
analoga a quella contemporanea – non è poi così
nuovo. L’Elogio della pazzia di Erasmo da Rotterdam
(vedi il soggetto pittorico Il vascello dei matti, in particolare
in Brueghel), i numerosi matti e stolti del folclore,
del teatro di fiera e del rituale carnevalesco, tutti questi
fenomeni della cultura considerano l’incomprensione
non come l’antitesi del sapere scientifico (vedi a questo
proposito la possibilità caratteristica di fusione dello
stolto e del dotto nel teatro di fiera), ma come un’essenza
autonoma, a volte assai attraente. Anzi, la “stupidità”
può identificarsi con un ingenuo sapere superiore. Si veda
l’immagine positiva dello stupido intelligente contrapposto
agli stupidi fratelli sapientoni nel folclore, oppure
la celebre frase di Pusˇkin a Vjazemskij : “I tuoi versi
(...) sono troppo intelligenti. Mentre la poesia, non me
ne voglia Iddio, dev’essere un poco sciocca” (Pusˇkin
1937b, p. 278). Non si può non ricordare, infine, l’evan-

76 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
gelico “Siate come i bambini”. Si può dire, quindi, che il
problema non è affatto nuovo: nuova è soltanto la sua
inclusione nella sfera della scienza.
Analogamente molti problemi di semiotica, che stupiscono
per la loro novità e si rivestono della moderna
metodologia scientifica, in sostanza oggettivizzano vecchi
problemi da tempo intrinseci alla cultura.
Così, ad esempio, l’idea, che sta alla base del punto
di vista semiotico, della cultura come sistema di linguaggi
e delle sue concrete manifestazioni come testi, idea
che spesso è sentita come una novità specifica della semiotica,
è stata avanzata più volte nel corso della storia
del sapere ed, evidentemente, è profondamente intrinseca
all’uomo.
In effetti, nelle più svariate culture sorge periodicamente
la tendenza a considerare il mondo come un testo,
mentre, di conseguenza, la conoscenza del mondo è
uguagliata all’analisi filologica di questo testo: alla lettura,
alla comprensione e all’interpretazione. La concezione
tradizionale lega questo modo di vedere alla scienza
scolastica medievale o ai suoi riflessi nella coscienza contemporanea,
ma è facile mostrare che esso ha una diffusione
assai più larga.
L’idea del sapere come risultato dell’analisi semantica
è propria sia a Confucio sia al folclore russo (vedi il noto
Stich o Golubinoj knige) 2 . Nello stesso modo anche nei
testi del barocco russo, come ha messo in luce la studiosa
ceca Mathauserová (1967, p. 169), il libro si presenta
come il modello del mondo (tutto il mondo è costruito
come il libro e aspetta il suo lettore); in ugual misura,
sempre secondo la Mathauserová, l’alfabeto diventa il
simbolo universale della struttura dell’universo. (Si può
rilevare, a questo proposito, la funzione particolare del
libro nelle varie religioni e, in particolare, nel rituale religioso
russo). È caratteristico, infine, che una simile
idea sia propria anche a un fautore così convinto del sa-

RICERCHE SEMIOTICHE 77
pere sperimentale come lo scienziato e il razionalista Lomonosov
(1955, p. 375), che scrisse, identificando sapere
e lettura:
Il Creatore ha dato all’umano genere due libri. In uno ha
mostrato la sua grandezza, nell’altro la sua volontà. Il primo
è questo mondo visibile, dato affinché l’uomo, guardando
l’immensità, la bellezza e l’armonia delle sue opere,
riconosca l’onnipotenza divina a misura dell’intendimento
che gli è donato. Il secondo libro è la Sacra Scrittura. In
esso è mostrata la benevolenza del Creatore per la salvazione
nostra. In questi libri profetici e apostolici ispirati da
Dio gli interpreti e gli esplicatori sono i grandi maestri della
Chiesa. Mentre nell’altro libro della compagine del
mondo visibile i fisici, i matematici, gli astronomi e gli altri
esplicatori delle azioni divine infuse nella natura sono come
nel primo libro i profeti, gli apostoli e i maestri della
Chiesa.
L’idea che lo scienziato sia un lettore impone naturalmente
l’esigenza di sapere la lingua. È degno di nota che
lo stesso sapere spesso è espresso coi termini della comunicazione.
Si veda l’invocazione caratteristica con cui
Pusˇkin si rivolge alla vita negli Stichi, sočinënnye noć ju
vo vremja bessonnicy (Versi composti di notte durante
l’insonnia):
Ti voglio capire,
Il tuo linguaggio oscuro studio.
(dove, tra l’altro, la parola tëmnyj (oscuro) è l’equivalente
semantico del francese obscur, cioè ha il significato
di “bisognoso d’interpretazione, di decifrazione”); oppure
nella poesia di Baratynskij Na smert´ Gëte (In morte
di Goethe):
Con la natura respirava la stessa vita,
Del rivo intendeva il balbettio

78 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
(…)
Chiaro gli era il libro delle stelle,
E con lui parlava l’onda fluviale.
Il posto importante che in molte culture è tradizionalmente
riservato alle cognizioni filologiche nell’insegnamento
non sempre riflette, come spesso si crede,
un’arretratezza scientifica. In notevole misura ciò era legato
all’idea dello scienziato come di un poliglotta, mentre
il segreto della conoscenza (della natura, del mondo
animale, della vita degli altri popoli) era concepito come
il segreto di un’altra lingua non soltanto nella metafora
poetica (si veda, in particolare, il soggetto, diffuso nel
folclore, sulla conoscenza universale come dono meraviglioso
che permette di possedere le lingue degli uccelli,
delle fiere, delle pietre ecc.).
Tuttavia, la scienza, esprimendo l’accumulazione delle
cognizioni nel campo concreto della sua ricerca, assume
contemporaneamente le forme comuni a tutta la cultura
del suo tempo, e il fatto che i sistemi segnici siano
diventati, nella metà del XX secolo, l’oggetto di una ricerca
speciale, non è per nulla casuale. Il fatto è che proprio
per il punto di vista scientifico del nostro tempo è
caratteristica l’attenzione preminente rivolta alla procedura
e al linguaggio della descrizione. Persino nelle
scienze naturali l’esperimento, tradizionalmente considerato
come un valore autosufficiente, è entrato in rapporto
col punto di vista dello sperimentatore. (Noteremo
di passaggio che questo problema specifico della fisica,
che investe l’influsso dello strumento sul risultato
dell’esperimento, può essere interpretato come problema
dell’azione esercitata dal linguaggio dello strumento
sul materiale empirico ottenuto [testo], cioè, in ultima
analisi, come problema semiotico). Come le scienze
umane hanno subito l’influsso del superamento di un secolare
sistema “regionale” di pensiero e materiale così le

RICERCHE SEMIOTICHE 79
scienze naturali si sono staccate dal mondo visibile, sottomesso
alle leggi della meccanica newtoniana, e sono
entrate nella sfera del micro- e macrocosmo con le leggi
specifiche che li governano. Sia nelle scienze naturali
che in quelle umane si è sviluppata l’idea della relatività
delle norme consuete. L’attenzione rivolta al sistema della
descrizione e al punto di vista del descrivente è diventato
una questione scientifica essenziale. Il problema tradizionale
della conoscibilità si è trasformato nel problema
del metalinguaggio e così da problema puramente filosofico
è diventato problema filosofico-linguistico (si
veda a questo riguardo la particolare corrente della cosiddetta
“filosofia del linguaggio”, sviluppata con particolare
intensità dai filosofi e logici anglosassoni).
Contemporaneamente, la crescita, specifica per la
cultura del XX secolo, dei mezzi tecnici di comunicazione
– crescita che paradossalmente si combina con la difficoltà
della comprensione reciproca tra gli uomini e la
disgregazione di collettivi da secoli ritenuti tradizionali –
ha acutizzato l’interesse per i problemi della comunicazione.
Le epoche precedenti vedevano il problema principale
della comunicazione nelle difficoltà tecniche a essa
legate. Così, la fiaba e il mito creano gli ideali di legami
istantanei (gli stivali dalle sette leghe, i tappeti volanti, il
tiro ultrapreciso a grande distanza ecc.); nello stesso modo
la durata dell’informazione s’identifica con la robustezza
dei mezzi tecnici (si vedano le iscrizioni su pietra
rivolte alle generazioni future).
Ma nei testi letterari antichi e medievali e anche nel
romanzo del XIX secolo, s’incontra con straordinaria rarità
il tema dell’incomprensione. L’informazione può andare
persa fisicamente ed essere deformata tecnicamente,
ma la possibilità di interpretazioni psicologiche differenti
e la reciproca incomprensione tra i parlanti una
stessa lingua come regola non è ammessa dall’autore.

80 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
Una conseguenza caratteristica del fatto che nel folclore
e negli antichi testi letterari la difficoltà della comunicazione
non è considerata come un fatto socialmente
significativo è la trattazione immancabilmente comica
dei temi dell’ignoranza di una lingua, della disfunzione
dell’udito, dell’incomprensione delle convenzioni
comunicative. Chi non conosce una lingua, non capisce
una domanda, non sente una comunicazione o la intende
erroneamente non può essere un eroe tragico: è colpevole
e ridicolo, anche se perisce (questa spietata comicità
del folclore spesso è da noi reinterpretata in chiave
tragica). Soltanto a partire dall’epoca del romanticismo
l’incomprensione genera nella letteratura europea collisioni
tragiche. Un altro esempio: fino al XVII secolo nella
liturgia religiosa russa il mnogogolosie (multivocalità) è
la simultanea conduzione in uno stesso edificio di alcuni
servizi religiosi, la simultanea lettura di alcuni testi. Più
tardi quest’abitudine cominciò a incontrare una netta
critica. Questo è legato, prima di tutto, al fatto che destinatari
del servizio religioso cominciarono a essere
considerati i parrocchiani (e non soltanto Dio), e, in secondo
luogo, all’attenzione più acuta per il problema
della comunicazione. Prima non si faceva caso al canale
della comunicazione (si riteneva che “Dio avrebbe capito
tutto”, cioè si presupponeva un canale di comunicazione
ideale, totalmente privo di rumore).
Il XX secolo col potente sviluppo dei mezzi tecnici ha
spostato il centro dell’attenzione sulle difficoltà dell’atto
stesso di comunicazione. Da un lato si sono scoperti i
pericoli, e non solo i vantaggi dei mezzi di comunicazione
di massa. Così, ad esempio, la demagogia reazionaria
è diventata non soltanto un aspetto caratteristico, ma
anche una minaccia reale per la cultura del XX secolo.
Nello stesso tempo, benché il mondo, che prima pareva
enorme, si sia contratto e sia diventato spazialmente più
piccolo, cioè più accessibile grazie ai mezzi di comunica-

RICERCHE SEMIOTICHE 81
zione, le difficoltà della reciproca comprensione tra gli
uomini non sono diminuite, ma bensì aumentate.
Nell’intreccio epico l’eroe incontra in un campo
sconfinato il guerriero straniero, il mostro o il gigante
(spesso si sottolinea in modo particolare che si tratta di
uno straniero), eppure nella loro conversazione non sorge
il problema della traduzione. La comunicazione è
pensata qui come un atto ideale, realizzabile istantaneamente
e senza perdita, come al livello del pensiero.
Al contrario, la sensazione del mondo del tempo
moderno rappresenta la terra come un piccolo spazio, e
se l’idea della piccola terra ha ribadito con nuova forza
l’idea della solidarietà e dell’unità del pianeta (Saint-
Exupéry), ciò ha reso particolarmente chiaro il fatto
che le difficoltà di contatto non sono riposte nelle categorie
spaziali.
L’arte del XX secolo considera una collettività elementare
(due persone) e le possibilità d’incomprensione riposte
in essa. Persino la singola persona umana si trova
di fronte al problema dell’identificazione dei diversi stati
di sé, e l’autocomunicazione e i problemi a essa legati diventano
oggetto dell’attenzione artistica. In tal modo, la
natura sociale della civiltà contemporanea rende i problemi
della comunicazione e della comprensione o, detto
altrimenti, della semiotica il contenuto di una vasta cerchia
di opere d’arte. Nella nascita della semiotica come
scienza autonoma l’arte ha svolto una funzione che forse
non è minore di quella svolta dal pensiero teorico.
La semiotica quindi è l’organica continuazione di numerose
linee dello sviluppo culturale precedente e, al
tempo stesso, è legata proprio alla fase attuale della cultura,
e di questa fase manifesta gli aspetti caratteristici.
Le ricerche semiotiche sono strettamente legate non
solo alla cultura della loro epoca, ma anche alla cultura
nazionale e alla tradizione scientifica. S’intende da sé
che la divisione in scuole e tendenze qui, come in gene-

82 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
rale in casi consimili, ha un carattere piuttosto convenzionale
e fortemente storico.
Così, con certe riserve, si può parlare di una tradizione
americana delle ricerche semiotiche, rappresentata
prima di tutto dai nomi di Charles Peirce e Charles
Morris.
Questa tendenza è legata soprattutto all’elaborazione
della logica simbolica e dei campi scientifici limitrofi.
(Si deve ricordare inoltre che un grande merito nelle
ricerche semiotiche di questo carattere spetta alla cosiddetta
Scuola di Lwów e Varsavia dei logici polacchi
e al circolo logistico di Vienna). Una divisione fondamentale
della semiotica come la delimitazione della semantica,
della sintattica e della pragmatica è stata usata
in ugual grado nei lavori propriamente semiotici e nelle
ricerche logiche.
Ultimamente hanno occupato un posto notevole le
ricerche dei semiotici francesi (si vedano, in particolare,
i lavori di Claude Lévi-Strauss e di Roland Barthes). Di
questa tendenza è caratteristico soprattutto l’interesse
per l’indagine semiotica delle varie forme della vita sociale;
di qui il legame naturale con i problemi dell’antropologia,
dell’etnografia, del folclore, della mitologia e,
d’altro lato, coi problemi della moda, della réclame ecc.
Se Lévi-Strauss studia la vita e la cultura dei non-Europei,
manifestando una struttura nelle forme che tradizionalmente
sembrano troppo semplici per diventare oggetto
di ricerca (il cibo, l’abbigliamento), Barthes, studiando
la cultura francese contemporanea nelle sue manifestazioni
quotidiane (i suoi lavori sulla moda e sulla
“mitologia” contemporanea), scopre lo “strano” nell’abituale.
Il buon senso e l’esperienza quotidiana sono da
essi identificati con la coscienza piccolo-borghese, alla
quale si contrappone il punto di vista straniato dell’arte
e della scienza contemporanee. Noteremo che in una serie
di casi si può constatare un legame tra le ricerche se-

RICERCHE SEMIOTICHE 83
miotiche francesi e la tradizione nazionale della critica
letteraria di tipo saggistico.
In modo straordinariamente fecondo si sviluppano
negli ultimi tempi le ricerche semiotiche in Polonia e
Cecoslovacchia.
È naturale che nella presente pubblicazione si sia riflessa
la tradizione nazionale russa delle ricerche semiotiche,
che sembra caratterizzata da un legame preminente
con la linguistica strutturale (si vedano le idee di Ferdinand
de Saussure e di Jan A. Baudouin de Courtenay,
sviluppate da Jakobson e Trubeckoj, che trovarono
espressione immediata nell’attività dell’Opojaz e del Circolo
linguistico di Mosca). È comprensibile che si possa
parlare qui sia di un’espansione dei metodi della linguistica
strutturale (cioè di una loro estrapolazione su un
nuovo materiale), sia di un’espansione delle idee.
In particolare, non è per nulla casuale il fatto che
proprio sul terreno russo sia potuta sorgere la nota
“scuola formale” degli studi letterari (S ˇ klovskij, Ejchenbaum,
Tynjanov, Propp ecc.), il cui legame con le idee
della linguistica strutturale è evidentissimo (si veda la
caratteristica di questa tendenza nello studio di Victor
Erlich [1965]).
Si tratta non soltanto del fatto che la linguistica strutturale
costituisce la disciplina semiotica più sviluppata,
mentre la lingua naturale pur con tutta la sua complessità
è, probabilmente, l’oggetto della semiotica più accessibile
all’indagine. Non meno importante è il legame
funzionale della lingua naturale e dei vari sistemi segnici
della cultura umana, legame che consiste proprio nel
fatto che la prima agisce come una sorta di modello
“campione”, come un sistema naturale di rispecchiamento
rispetto agli ultimi (e sulla base di questo sistema
diventano possibili i vari tipi di ricodificazione), mentre
i vari sistemi segnici parziali spesso agiscono come secondari
rispetto al sistema dell’attività linguistica, costi-

84 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
tuendo dei fenomeni costruiti sopra di essa. (Di qui nella
tradizione semiotica russa per designare tutto l’ambito
dei sistemi segnici costruiti sopra la lingua naturale si
usa il termine di “sistemi secondari di modellizzazione”,
mentre la lingua naturale è considerata come il sistema
primario di modellizzazione).
Questo modo di vedere è stato recentemente formulato
con grande precisione da Ivanov (1962, p. 3):
Dal punto di vista delle moderne idee cibernetiche l’uomo
può essere considerato come un apparecchio che compie
operazioni sui vari sistemi e testi segnici, mentre il programma
per queste operazioni è dato all’uomo (e in parte
si elabora in lui stesso) sotto forma di segni. Il problema
“uomini o animali” (cioè la questione della differenza del
comportamento e dell’intelletto umano dalle analoghe forme
del comportamento degli animali) e il problema “gli
uomini sono come le macchine?” (cioè la questione delle
somiglianze e differenze tra il cervello e la macchina) risultano
strettamente legati alla questione delle peculiarità dei
sistemi segnici elaborati e usati dall’umanità. A differenza
degli animali, i cui mezzi di segnalazione sono assai limitati,
l’uomo si serve di una rete ramificata e sempre più complessa
di sistemi segnici che cresce con lo sviluppo dell’umanità
(nella filogenesi). A differenza delle macchine attuali,
per il cui funzionamento si usano lingue artificiali riferentisi
a una sfera oggettuale rigorosamente fissata e
estremamente semplificata, l’uomo possiede non soltanto
tali lingue formalizzate, ma anche le lingue naturali, nonché
altri sistemi segnici che sono costruiti su di esse e che
si differenziano dalle lingue logiche per una serie di proprietà
essenziali. Grazie a queste proprietà, le lingue naturali
possono essere impiegate in qualità di modello di tutto
il mondo che circonda l’uomo, e quindi anche per la descrizione
dei fenomeni che non hanno ancora avuto una
spiegazione scientifica. In tal modo, dal punto di vista semiotico,
il problema sopra posto si riduce alla spiegazione
delle differenze e delle somiglianze tra le lingue estremamente
formalizzate (che sorgono soltanto a uno stadio

RICERCHE SEMIOTICHE 85
molto tardo dello sviluppo del linguaggio e della conoscenza
umana) da un lato, e sistemi segnici complessi come
la lingua naturale, i sistemi segnici estetici usati nell’arte
ecc.
(...) Da un lato, si tratta di un’espansione dei metodi
semiotici in larghezza. In una serie di casi la stessa possibilità
di presentare una determinata sfera come oggetto
di ricerca semiotica, di mostrare la presenza in essa di
una determinata “lingua” e i diversi modi della sua realizzazione
e del suo funzionamento, costituisce un compito
piuttosto allettante per il ricercatore semiotico.
Spesso l’inclusione di materiale nuovo nell’ambito della
ricerca scientifica ha un significato metodologico immediato
poiché un nuovo oggetto di ricerca può portare alla
revisione degli stessi metodi di ricerca.
In altri casi, compito della ricerca semiotica non è l’espansione
in larghezza, ma la penetrazione in profondità,
cioè la descrizione immanente di un concreto sistema
di segni. In questo caso si tratta sia di enucleare nella
sfera studiata un determinato complesso di segni, sia di
analizzare i rapporti tra i segni enucleati, sia nel testo
(nella sintagmatica), sia nel sistema (nella paradigmatica).
L’analisi dei rapporti di quest’ultimo tipo presuppone
necessariamente l’introduzione del concetto di livello
e l’istituzione di una gerarchia di livelli. Si deve dire che
la stessa elaborazione della metodica della descrizione
può avere in generale per la semiotica descrittiva un significato
essenziale, non limitato dall’applicazione dei
dati metodi alla descrizione del sistema concreto che è
servito da oggetto di ricerca. L’applicazione degli stessi
metodi a sistemi segnici sostanzialmente diversi dà una
base sicura per enucleare l’isomorfismo strutturale tra
sistemi di vario tipo e rende possibile la costruzione di
una tipologia semiotica.
Infine, non meno importante è la ricerca svolta sul
funzionamento di determinati sistemi segnici. Una simi-

86 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
le ricerca presuppone, da un lato, l’analisi del funzionamento
del sistema di segni come processo comunicativo,
cioè un determinato sistema di segni è considerato,
in termini comunicativi, come comunicazione che va da
un mittente a un destinatario. Lo studio dei vari rapporti
tra mittente e destinatario (i quali possono essere
considerati in senso sociale e individuale, coincidere in
una stessa persona, differenziarsi per le loro coordinate
spaziali e temporali ecc.) determina le potenzialità interne
di una simile analisi. D’altro lato, proprio se si
considera il problema del funzionamento dei sistemi semiotici
appare attuale la delimitazione di sincronia e
diacronia e in genere lo studio della dinamica sia del testo
sia dello stesso sistema.
L’ambito or ora delineato di problemi determina le
diverse possibilità della semiosi, e in particolare le vie di
formazione dei significati, e delinea una classificazione
dei tipi di significato: il significato come rapporto tra segno
e denotato o concetto (secondo Charles Morris), il
significato come rapporto tra segno e tutto il sistema nel
suo complesso (nel quale rientra il dato segno), il significato
come rapporto tra i vari partecipanti al processo
comunicativo ecc.
(...) le ricerche svolte su problemi segnici particolari,
per quanto concreto sia il fine che esse perseguono, sono
orientate verso le prospettive generali della costruzione
di una teoria sintetica della cultura. Quindi, il modo
di considerare la cultura umana come una gerarchia
complessa di linguaggi deve unificare dal punto di vista
del fine scientifico le varie esperienze concrete. Inoltre,
gli studiosi di quest’ambito di problemi sono interessati
non alla teoria astratta della cultura (l’esperienza scientifica
ha mostrato che per quanto allettanti siano simili
costruzioni, la loro durata non è troppo lunga), bensì a
una ricerca svolta su testi realmente manifestati nella
storia del pensiero umano. (...)

RICERCHE SEMIOTICHE 87
I sistemi di grande complessità che costituiscono
l’oggetto delle scienze umane – storia, arte, la vita dell’uomo
come unità di processi biologici e sociali –, si distinguono
per il dinamismo, la fluidità e la contraddittorietà
dell’organizzazione interiore. È proprio su questo
aspetto dell’oggetto studiato che richiamano di solito
l’attenzione gli avversari dei metodi semiotico-strutturali,
parlando di una loro inapplicabilità agli oggetti delle
scienze umane. In effetti, il problema dell’antinomia di
sincronico e diacronico, statico e dinamico, discreto e
continuo, sta alla base delle discussioni che attualmente
si svolgono intorno alla possibilità di applicare i metodi
delle scienze esatte alle scienze umane.
Se si prescinde dalle persone poco competenti che
partecipano alla polemica (e il loro numero, da una parte
e dall’altra, è tutt’altro che scarso), le obiezioni più serie
provengono dal campo dei teorici legati alla tradizione
della filosofia classica tedesca (in particolare di Hegel)
e della scienza accademica, che ha formato la propria
nozione dello storicismo sotto l’influsso di tale filosofia.
Un significato analogo aveva già negli anni Venti la
critica di Z ˇ irmunskij e Bachtin alla poetica dell’Opojaz 3 .
Molto interessante è l’insoddisfazione che nei riguardi
del formalismo (cioè della “scuola formale” degli studi
letterati) espresse Boris Pasternak, le cui idee si formarono
sotto il duplice influsso della cultura avanguardistica
del futurismo e della filosofia classica tedesca.
In una lettera a Medvedev, dedicata alla pubblicazione
del suo libro sul formalismo, Pasternak scriveva:
Condivido interamente la Sua posizione nei riguardi del
formalismo, con la riserva, tuttavia, che nei particolari, naturalmente,
Lei è ingiusto verso di loro. Di questo, probabilmente,
è cosciente anche Lei e si tratta di una cosa fatta
intenzionalmente. Parlo delle interpretazioni insufficienti
di alcuni concetti come la straniazione (ostranenie), l’interazione
di fabula e intreccio ecc. Mi è sempre sembrato

88 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
che, teoricamente, ci fossero idee molto felici, e mi ha sempre
stupito che questi concetti, euristicamente di così vasta
portata, permettessero ai loro autori di essere quelli che
sono. Al loro posto io d’impeto, lì per lì, mi sarei messo a
derivare da quelle osservazioni un sistema di estetica, e se
c’è stato qualcosa che mi ha sempre diviso dai lefisti 4 e dai
formalisti fin dalla nascita del futurismo (e poi, col passar
del tempo, sempre di più), è stata proprio l’incomprensibilità
del loro arrestarsi negli slanci più promettenti. Questa
incoerenza non l’ho mai potuta capire.
E più avanti: “Mi è particolarmente vicina la vostra
nozione dello storicismo, della prospettiva sociale e delle
altre cose impercettibili sulle quali tutto si regge” (Superfin
1971, p. 529).
Qui, di fatto, si scontrano due punti di vista la cui essenza
si era già manifestata nella polemica degli anni
Venti: il contenuto del testo è una funzione della sua
struttura e, quindi, indagando il meccanismo del testo,
otteniamo una base oggettiva per i giudizi sulla sostanza
semantica e sociale di una data opera – sostanza derivata
da quel meccanismo – oppure il significato (l’ideja) è
primario, e soltanto nella misura in cui il continuo può
essere espresso nel discreto esso si riflette in un dato testo?
La contraddizione nella posizione iniziale ha generato
una differenza nella scelta del materiale d’analisi: da
un lato si è manifestato interesse per i testi stabili con alfabeti
limitati del sistema e regole semplici della sintattica
(la fiaba, il mito, il romanzo giallo, la “letteratura di
massa”), dall’altro ci si è interessati alle strutture ambivalenti,
ai testi paradossali, i cui elementi non sono, evidentemente,
riducibili in un’unitaria struttura sincronica
(il principio della “polifonia”, del “carnevale” ecc.).
L’attuale visione strutturale toglie questa antinomia
poiché considera entrambi i punti di vista non come
escludentisi a vicenda, ma come due tendenze culturali
interagenti. Le tendenze alla sistematizzazione e alla de-

RICERCHE SEMIOTICHE 89
sistematizzazione nella loro reciproca tensione e resistenza
determinano il funzionamento dei sistemi segnici,
garantendo quell’estrazione dei testi dallo stato di automatismo
che è la condizione dell’informatività. Ne deriva
che i testi funzionanti nella collettività possono essere
descritti sia come realizzazione di determinate regole sia
come loro coerente violazione. Tuttavia, soltanto il rapporto
di queste descrizioni, che reciprocamente si oppongono,
e non ogni singola descrizione a sé presa è capace
di spiegarci la natura dell’attività del testo. La violazione
delle regole non è una loro assenza, e non bisogna
confondere l’assenza di regole col fatto che esse sono
ignote a un determinato auditorio. Ne deriva che la
descrizione statica del sistema delle regole deve precedere
euristicamente l’individuazione delle loro violazioni,
ma ciò non toglie che nel funzionamento reale entrambe
le tendenze si manifestino simultaneamente.
A questo proposito è opportuno soffermarsi su un’obiezione
frequente secondo la quale proprio l’unità, l’indivisibilità
e l’organicità della vita (e dell’arte come rispecchiamento
della vita) la rende estranea ai metodi esclusivamente
analitici che costituirebbero l’essenza del metodo
strutturale. In effetti, i modelli scientifici di qualsiasi fenomeno
continuo, fluido, organico si costruiscono secondo il
principio della costruzione di un sistema in base a un testo
e quindi apportano inevitabilmente uno smembramento
decifrativo. Ma è proprio il metodo semiotico che, in questo
senso, si stacca di più dai metodi scientifici tradizionali,
puramente analitici, poiché pone il problema e delle regole
e dei mezzi della sintesi del testo. Anzi, legando questo
problema allo studio della “posizione del mittente” e
della “posizione del destinatario”, la semiotica contemporanea
considera i metodi analitico e sintetico non in qualità
di due principi che si escludono tra loro, ma come
aspetti organicamente connessi, anche se opposti, di un
unico processo di comunicazione. Ed è proprio lo studio

90 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
dell’arte che permette di scoprire la loro unità con la massima
chiarezza. Facciamo un solo esempio: confrontiamo
una serie extraartistica di denotati (la “vita”, la “realtà”) e
un cinetesto che la riproduca e che noi guardiamo durante
la proiezione di un film. Può sembrare di avere di fronte
un chiaro esempio del rispecchiamento di un tutto continuo
e indivisibile (la “vita”) in un altro tutto indivisibile
(l’“arte”). Può sembrare inoltre che ogni tentativo di costruire
un modello discreto sia qui possibile soltanto come
astrazione di ricerca, che, secondo gli avversari dello strutturalismo,
fa perdere gli aspetti principali dell’opera d’arte.
Immaginiamoci, tuttavia, il cinetesto come si presenta
non allo spettatore (“destinatario”), ma al regista (“mittente”):
la pellicola “ininterrotta” si spezza qui in singoli pezzi,
uniti mediante il montaggio. Sono largamente noti gli
esperimenti di montaggio fatti da Lev V. Kulesˇov già negli
anni Venti. Ad esempio, un’inquadratura, che raffigurava
in primo piano il volto impassibile dell’attore Mozˇuchin,
era montata prima con una fotografia di un piatto di minestra,
poi con quella di un bambino che giocava e infine
con quella di una bara. A seconda del carattere del montaggio
gli spettatori vedevano nel volto dell’attore una mimica
diversa: fame, amore, dolore. Entrambe le inquadrature
si fondono, per lo spettatore, in un’unità indissolubile,
mentre per il regista costituiscono un susseguirsi di
unità discrete. Nel documentario dedicato a Marija F. Andreeva
il dicitore legge il testo dei ricordi dell’attrice sul
primo incontro con Gor’kij:
Non me lo immaginavo così. E mi riusciva strano che i tratti
del viso fossero così rozzi, e che avesse quei baffi rossicci
(...). Ma d’un tratto attraverso le lunghe e fitte ciglia mi
guardarono gli occhi azzurri, le labbra si atteggiarono in un
sorriso affascinante, e il suo viso mi parve bellissimo (...).
Il regista accompagnò questo testo col montaggio di
due fotografie: Gor’kij serio e Gor’kij sorridente. Per lo

RICERCHE SEMIOTICHE 91
spettatore si ottenne l’effetto di un movimento ininterrotto,
per il regista il susseguirsi del montaggio di immagini
statiche. Quando Botticelli, illustrando la Divina
Commedia, in un disegno mostrò alcune figure di Dante
e Virgilio disposte lungo l’asse del loro spostamento, lo
spettatore del tempo dovette avere un’impressione di
movimento continuo, impressione che noi abbiamo perduto.
In tal modo, questa fondamentale contraddizione
dei metodi di descrizione del testo è tolta nell’unità della
sovrapposizione reciproca dei punti di vista del mittente
e del destinatario.
Infine, c’è ancora un aspetto delle obiezioni mosse ai
metodi strutturali che merita di essere rilevato. Si tratta
dell’affermazione che con tale metodo si può afferrare
soltanto ciò che di sistematico e di regolare c’è in un testo,
mentre l’essenza dell’opera d’arte, secondo questa
obiezione, sta in ciò che è irripetibilmente individuale.
Al proposito si deve osservare che lo stesso concetto
di sistematicità nell’arte si differenzia dal corrispondente
concetto nelle strutture più semplici. Un testo artistico è
proiettato non su una struttura decodificante soltanto,
come avviene ad esempio nelle lingue naturali, ma almeno
su due. In tal modo uno stesso elemento ottiene contemporaneamente
alcuni significati, inserendosi in codici
diversi. Inoltre ciò che rispetto a un codice si presenta
come asistematico, rispetto a un altro acquista valore di
sistematicità. Alla luce di ciò l’“individuale” nell’arte acquista
un significato diverso che non nel mondo dei denotati.
Esso non è una manifestazione di asistematicità,
ma il risultato dell’intersezione di molti sistemi diversi in
un solo punto. La deviazione da un sistema è l’inserimento
in un altro sistema. L’irripetibile individualità di
un testo può essere quindi afferrata non se si rifiuta di
studiarne l’interna struttura, ma soltanto se si descrive
nel modo più completo possibile la molteplicità delle
sue strutture di codice, nel campo semantico delle quali

92 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
funziona un dato testo, e il “gioco” semantico che sorge
dalla loro intersezione.
Da quanto s’è detto consegue che chi vuole inserire
nel campo dei metodi semiotico-strutturali l’ampia cerchia
degli svariati testi funzionanti nell’ambito della cultura
umana, non è affatto propenso a livellare la differenza
tra i sistemi di vario grado di complessità, né a
sottovalutare le difficoltà con le quali i ricercatori dovranno
incontrarsi su questo cammino. Queste difficoltà
cresceranno legittimamente a mano a mano che si passerà
dalle strutture semplici (euristicamente era inevitabile
che si cominciasse lo studio proprio da loro) a quelle
più complesse. Tuttavia si può ritenere che le ricerche
fatte in questa direzione porteranno in futuro determinati
risultati scientifici.
Il vasto interesse sociale per la semiotica e le sue applicazioni
nella sfera delle scienze umane è suscitato
dal desiderio che il lettore non-specialista ha di farsi
un’idea della sostanza scientifica di questa nuova disciplina.
Tuttavia, come abbiamo scritto all’inizio di questo
articolo, la letteratura divulgativa non può dare
un’idea della scienza poiché la trasforma in mito. Per
penetrare la sostanza della scienza bisogna conoscere
non i suoi risultati, ma le sue difficoltà, non le conquiste,
ma i metodi. Il nostro volume è costruito appunto
così. Gli autori, facendo conoscere ai lettori i risultati
raggiunti dalla semiotica russa applicata alle scienze
umane, hanno concentrato la loro attenzione sui problemi,
e non sulle conclusioni della scienza. Ma proprio
per questo, secondo le nostre speranze, la conoscenza
dei materiali del presente volume può riuscire
interessante non solo agli specialisti, che studiano i
problemi toccati nei vari lavori qui proposti, ma anche
per una vasta cerchia di lettori che desiderino avere
un’idea dei temi su cui lavorano gli specialisti russi di
semiotica applicata alle scienze umane.

RICERCHE SEMIOTICHE 93
1 Ed. or.: 1973, “Introduzione”, in Ricerche semiotiche, trad. dal russo di
C. Strada Janovič, Torino, Einaudi, pp. XI-XXVIII.
2 Una delle maggiori opere letterarie popolari russe di carattere religioso.
Il titolo, che letteralmente significa “libro della colomba” (con un riferimento
allo Spirito Santo), deriva – per un processo di reinterpretazione semantica,
basato su un’assonanza fonica – da un originario Glubinnaja kniga, cioè “libro
profondo” (N.d.T.).
3 Cfr. Z ˇ irmunskijù 1928, pp. 154-174, 337-356; Medvedev 1928;
Volosˇinov 1929. I libri di Medvedev e Volosˇinov, scritti sotto il diretto influsso
di Bachtin, riflettono le idee di quest’ultimo.
4 Cioè dei seguaci del LEF (abbreviazione russa del Fronte di sinistra delle
arti), denominazione di un movimento e di una rivista degli anni Venti che faceva
capo a Majakovskij (N.d.T.).

Che cosa dà l’approccio semiotico? 1
Jurij M. Lotman
La questione del rapporto tra scienza e arte ha diritto
alla nostra attenzione 2 . Lo dimostrano, almeno, i timori
suscitati nell’uomo contemporaneo di media cultura dalla
stessa impostazione della questione dell’influenza reciproca
tra arte e scienza, arte e tecnica. Ma la cultura,
fra l’altro, esiste per questo, per analizzare e disperdere i
timori. I timori nei confronti della scientifizzazione e
tecnicizzazione della cultura sono antichi e hanno radici
profonde. L’uomo meccanico, l’automa, la bambola viva,
un mondo dominato dagli automi sono incubi tradizionali
della cultura dell’era moderna.
Con questo va tuttavia sottolineato, in primo luogo,
che alla base di queste immagini quasi mitologiche si
trova una metafora; in realtà il mondo di macchine disumane
che spaventava e illuministi e romantici non ha alcuna
relazione col progresso reale della scienza e della
tecnica. Quando Hoffmann fantasticava di bambole
senz’anima e di automi maligni, aveva davanti agli occhi
l’enorme macchina sociale prussiana, che non brillava
affatto per attività tecnica e per progresso scientifico.
Né la Russia di Nicola I al tempo di Odoevskij né la reazione
russa del secondo Ottocento, che col suo automatismo
opprimeva Saltykov-S ˇ čedrin, erano epoche di penetrazione
della tecnica nella vita, sebbene suscitassero
nella coscienza degli artisti le immagini fantasmagoriche
di un’automatizzazione di tutto il vivente. In tal modo la

96 JURIJ M. LOTMAN
macchina è qui soltanto un’immagine metaforica di un
movimento morto, di una pseudovita, e non la causa
reale di un morire.
In secondo luogo lo sviluppo della moderna teoria
delle comunicazioni ci persuade che influenza reciproca
è cosa diametralmente opposta a livellamento. Il contatto
tra meccanismi identici è inutile. È proprio il livellamento
delle persone che interrompe i loro contatti comunicativi.
Il contatto diventa troppo tenue e funzionalmente
del tutto inutile. Al contrario, la specializzazione
delle varie sfere della cultura fa del contatto tra di esse
un complesso problema semiotico, e contemporaneamente
le rende reciprocamente necessarie. Di conseguenza,
il discorso non può vertere sulla trasformazione
dell’arte in scienza o viceversa. Quanto più l’arte sarà arte
e la scienza scienza, tanto più esse saranno specifiche
nelle proprie funzioni culturali, e tanto più reale e fruttuoso
sarà il loro dialogo.
In terzo luogo va tenuto presente che nelle nostre riflessioni
sul ruolo della macchina nella cultura penetra
inesorabilmente, senza che ce ne accorgiamo, l’immagine
delle macchine che ci sono note. Ma se si considera
che qualsiasi tecnica contemporanea, commisurata alle
capacità potenziali della scienza, è estremamente primitiva
e poco efficiente, alla riflessione sul ruolo della tecnica
nella cultura subentra inevitabilmente quella relativa
alle possibilità di influenza di forme primitive della
tecnica su sfere culturali di per sé complesse. La concezione
meccanicistica della macchina, creata nella cultura
del secolo XVII, mentre se ne sta andando dalla tecnica
moderna, rimane un fatto della coscienza dell’uomo colto
contemporaneo, frenando non soltanto il progresso
tecnico, ma anche lo sviluppo generale della cultura.
La questione dell’influsso della tecnica sull’arte ci
sembra, se non gonfiata, quanto meno poco interessante.
È molto più importante l’aspetto dell’influsso dell’arte

CHE COSA DÀ L’APPROCCIO SEMIOTICO? 97
sulla tecnica. Nel corso dei secoli il pensiero tecnicoscientifico
era orientato verso l’idea che il mondo della
natura fosse fatto in modo imperfetto, che bisognasse
perfezionarlo, che di conseguenza occorresse inventare
ciò che in natura non esiste e razionalizzare ciò che esiste
in essa. Per la coscienza scientifica contemporanea il
mondo della natura si rivela come un meccanismo estremamente
complesso e finalizzato, le cui lezioni non possiamo
largamente utilizzare solo a causa della nostra impreparazione
tecnico-scientifica. Proprio questo limita le
possibilità della bionica. Tuttavia, proprio la natura ci offre
esempi ideali di una macchina che pensa e si sviluppa
da sé, della macchina-individuo, che rappresenta un organismo
unico nel suo genere e che coopera con altri organismi
unici nel loro genere (come è lontano questo
dall’impersonalità e standardizzazione come immagini
ideali della macchina!). La complessità dei meccanismi
biochimici della vita rappresenta tuttavia una barriera
che non riusciamo ancora a superare. A questo punto bisogna
ricordare un altro oggetto, che da una parte ha caratteri
simili a quelli della vita (ad esempio la capacità di
svilupparsi e accumulare informazione nel corso di questo
processo e correlativamente di ridurre il livello d’entropia
nel suo ambiente), e dall’altra è creazione dell’uomo
e di conseguenza si presta maggiormente alla modellizzazione.
Mi riferisco all’arte. Si può affermare con certezza
che l’opera d’arte è la cosa più complessa e funzionalizzata
tra quanto finora ha creato la mano dell’uomo.
Per determinati aspetti l’opera d’arte è un’immagine
ideale di una macchina del futuro (assimilando una serie
di principi strutturali dell’opera d’arte, il futuro oggetto
tecnico non la sostituirà e non le somiglierà; al contrario,
proprio allora la contrapposizione funzionale tra arte e
tecnica si manifesterà in forma “pura”).
Facciamo un esempio. A tutti coloro che hanno avuto
a che fare col problema attuale dell’intelligenza artifi-

98 JURIJ M. LOTMAN
ciale 3 è noto che le realizzazioni in questo campo si sono
rivelate notevolmente inferiori alle attese. Si ritiene che
una delle ragioni di questo stia nel fatto che gli sforzi sono
stati concentrati su funzioni intellettuali relativamente
primitive, a partire dalle quali si sperava di costruire
un insieme pensante, come fanno i bambini coi cubetti
per costruire una casetta. Tra l’altro la nozione stessa di
attività intellettuale rimane non chiara, poiché il pensiero
individuale umano continua a essere un fatto unico,
non comparabile con nessun altro oggetto. Di conseguenza
è impossibile distinguere ciò che appartiene a
qualsiasi tipo di intelligenza e ciò che invece appartiene
a una delle sue forme, la coscienza umana.
La semiotica dell’arte e la semiotica della cultura
contemporanee consentono, da un lato, di vedere nell’opera
d’arte un congegno che produce pensiero, creato
dall’uomo e, dall ’ altro, di osservare la cultura come meccanismo,
ovviamente creatosi storicamente, dell’intelligenza
collettiva che possiede una memoria collettiva e la
capacità di compiere operazioni intellettuali. Questo fa
uscire l’intelligenza umana da uno stato di unicità, il che
rappresenta un essenziale passo avanti della scienza.
Per comprendere che cosa possa significare questo per
la tecnica del futuro, diamo un esempio. È largamente noto
che la memoria occupa un posto assai importante nel sistema
della moderna teoria delle macchine. Non appena
l’uomo ha avuto necessità di creare artificialmente un dispositivo
di memoria, si è trovato dinnanzi la nota immagine
del deposito (biblioteca, libri, qualsiasi tipo di memoria
sovraindividuale, sorta nell’epoca della grafica), cioè delle
caselle riempite di testi. Il libro, una macchina della memoria
assai primitiva e antica, è diventato un modello per
la nuova memoria delle macchine. Se potessimo intanto
spiegare, in termini traducibili in un linguaggio scientifico
generale, perché dopo aver letto un testo artistico “ricordiamo”
ciò che non sapevamo e ciò che in esso letteral-

CHE COSA DÀ L’APPROCCIO SEMIOTICO? 99
mente non si dice, ma che è stato posto dall’autore nella
memoria latente del romanzo o del poema, e perché uno
stesso testo dia a lettori diversi informazioni diverse e, costituendo
con ogni singolo lettore un complesso insieme
strutturale, gli dia proprio ciò che gli serve, comunicandogli
quanto egli può “contenere”, allora probabilmente i
nostri modelli di memoria artificiale sarebbero meno farraginosi
(ricordiamo la compattezza del testo artistico e la
semplicità apparente della sua struttura, irraggiungibili per
la tecnica moderna!) e molto più efficaci.
Senza far carico al lettore di particolari specifici, si
può dire che una scienza che sta ora nascendo, la cibernetica
del testo artistico, l’artonica [artonika], nasconde
in sé possibilità non soltanto teorico-scientifiche, ma anche
tecnico-pratiche. Quest’ultima affermazione si basa
non solo su considerazioni approssimative, ma sull’esperienza
di molti anni di collaborazione tra la cattedra di
Letteratura Russa dell’Università statale di Tartu, i cibernetici
dell’Istituto di Apparecchiature Aeronautiche
di Leningrado (il gruppo del professor Ignat’ev) e il
gruppo del professor Egorov presso l’Istituto pedagogico
Herzen di Leningrado.
Si può sperare che verrà il momento in cui un’indagine
attenta dei fenomeni dell’arte e dei meccanismi della
cultura diventerà abituale sia per il teorico della cibernetica
sia per chi crea nuove forme di tecnica.
1 Ed. or.: 1976, Čto daët semiotičeskij podchod?, «Vosprosy literatury»,
11, Moskva, pp. 67-70; trad. it. 1979, in La semiotica nei Paesi slavi. Programmi,
problemi, analisi, a cura di C. Previgano, trad. di C. Danil’čenko Girotti,
Milano, Feltrinelli, pp. 225-228.
2 Il testo qui tradotto rappresenta il resoconto stenografico autorizzato
del contributo di Lotman a una tavola rotonda, organizzata dalle riviste «Vosprosy
filosofii» e «Vosprosy literatury», sul rapporto fra scienza e arte nel
corso della rivoluzione tecnico-scientifica.
3 Si è tradotto così iskusstvennyi intellekt, equivalente di artificial intelligence
(N.d.T.).

Seconda parte
Nascita della semiotica
della cultura

L’unità della cultura 1
Jurij M. Lotman
Il Comitato organizzatore della “IV Scuola estiva
sui sistemi modellizzanti secondari” 2 propone di mettere
al centro dei lavori di quest’anno il problema
dell’unità della cultura. L’argomento va esaminato da
più angolazioni:
1. Occorre muovere dalla premessa che tutta l’attività
dell’uomo diretta a elaborare, scambiare e conservare
informazione con l’aiuto di segni, possiede una precisa
unità. I diversi sistemi di segni pur presentando strutture
a organizzazione immanente, funzionario solo in unità,
con l’appoggiarsi l’uno all’altro. Nessun sistema segnico
dispone di un meccanismo che gli assicuri un funzionamento
isolato. Da questo segue che, accanto a un’impostazione
dell’indagine che permetta di costruire una serie
di scienze del ciclo semiotico, tra loro relativamente autonome,
è anche ammissibile un’altra impostazione nella
cui prospettiva tutte queste scienze analizzino singoli
aspetti di una semiotica della cultura, scienza della correlazione
funzionale dei differenti sistemi segnici.
2. Da questo punto di vista, acquistano un senso tutto
particolare i problemi che riguardano la struttura gerarchica
dei linguaggi della cultura, la ripartizione dei relativi
ambiti, i casi in cui tali ambiti si intersecano o, semplicemente,
confinano. È necessario prendere in esame anche
quelle condizioni extrasistemiche, a prescindere dalle
quali il sistema non è in grado di funzionare (cfr., ad

104 JURIJ M. LOTMAN
esempio, l’incomprensibilità del linguaggio orale quando
lo si trasferisca meccanicamente in una forma grafica).
3. Sarebbe interessante definire l’assortimento minimo
di sistemi segnici (di linguaggi culturali) necessari al
funzionamento di una cultura nella sua totalità, e costruire
il modello delle relazioni più elementari che intercorrono
tra essi, il modello della cultura.
4. Andrebbe sottoposto a un’analisi specifica il problema
della correlazione tra linguaggi primari e secondari.
È davvero obbligatorio tale doppio livello, per la
costruzione della cultura, e in che consiste la sua necessità
funzionale? È sistema primario soltanto la lingua naturale?
Quali proprietà deve possedere un sistema perché
sia in grado di intervenire come sistema primario, e
quali per assolvere la funzione di sistema secondario?
5. Indagini più particolari potrebbero venir condotte
nelle direzioni seguenti:
a) Descrizione del luogo dell’uno o dell’altro sistema
semiotico nel complesso generale dei sistemi. Ci si potrebbe
benissimo immaginare ricerche del tipo: “Il posto
della musica come sistema semiotico nel sistema generale
della cultura”; “Il posto della matematica nella
cultura intesa come totalità semiotica”.
b) Descrizione dell’influenza dell’uno o dell’altro
particolare sistema semiotico sugli altri (per esempio, “Il
ruolo della pittura nella semiotica della poesia di una
data epoca”; “Il ruolo del cinema nella struttura linguistica
della cultura coeva”).
c) Studio della difformità nell’organizzazione interna
della cultura. L’esistenza della cultura in quanto organismo
unitario sembra sottintendere la presenza di una diversificazione
strutturale interna. Il fenomeno del plurilinguismo
interno alla cultura e le cause della sua necessità.
6. Il posto dell’arte nel sistema generale della cultura.
Il problema della necessità dell’arte. Il tratto dominante
dei diversi tipi di arte.

L’UNITÀ DELLA CULTURA 105
7. Che cosa determina la necessità di una contrapposizione
tra segni figurativi e segni convenzionali nel sistema
generale della cultura? È possibile l’esistenza di
una cultura senza un bilinguismo di questo tipo? Qual è
la motivazione semiotica degli altri tipi di bilinguismo
culturale (poesia-prosa, letteratura orale-letteratura
scritta ecc.)? È possibile una cultura multilingue?
8. Il problema della tipologia della cultura. Metodi
delle descrizioni tipologiche. L’atteggiamento della cultura
verso il segno, il testo e la semiosi, visto come base
di una caratterizzazione tipologica. Culture paradigmatiche
e sintagmatiche. Assortimento minimo di testi e assortimento
minimo di funzioni nel concetto di cultura.
9. Cultura e non-cultura. La lotta contro la cultura
come problema culturale (caso analogo: il problema della
dimenticanza come componente del meccanismo della
memoria). Culturoclasi e acculturazione nella storia
della cultura 3 . Il problema della riserva strutturale nella
cultura (i barbari per l’antichità, i pagani per il cristianesimo,
gli ignoranti per i razionalisti, il popolo per l’Illuminismo:
la sfera di espansione della cultura).
10. La cultura è memoria della collettività. La continuità
culturale assicura al gruppo sociale la coscienza di
esistere. Possibilità di uno studio della cultura in quanto
memoria organizzata.
11. Il problema dell’evoluzione della cultura. Che cosa
provoca la necessità di una sostituzione dei linguaggi
culturali? La questione dei cambiamenti immotivati dei
sistemi semiotici (cambiamenti nei sistemi fonologici
delle lingue, moda ecc.). Costruzione di un modello della
dinamica di un sistema semiotico. Modelli con sviluppo
a cicli e “a valanga”.
12. La cultura come categoria storica . Limiti territoriali,
areali e cronologici delle singole culture. Il problema
dell’autovalutazione nello spazio e nel tempo (aspirazione
all’universalità e all’eternità).

106 JURIJ M. LOTMAN
13. La cultura come ambito di conflitti sociali. La lotta
per la memoria della collettività. Norme socialmente
prescritte di memoria e dimenticanza.
14. Tratti distintivi di una cultura arcaica. Tipologia
storica delle culture. Il problema della metacultura. Correlazione
tra componente materiale e componente spirituale
nelle culture arcaiche e nelle nuove. Tipologia dell’autovalutazione
nelle culture delle diverse epoche.
15. Il concetto di “norma” e di “regola” nella cultura.
L’osservanza delle regole e la lotta contro le regole
che diventa a sua volta regola (il gioco delle regole che
mutano in continuazione).
1 Ed. or.: 1970, “Predlozˇenija po programme IV Letnej sˇkoly po vtoričnym
modelirujusˇčim sistemam”, in Tezisy dokladov IV letnej sˇkoly po vtoričnym modelirujusˇčim
sistemam, 17-24 avgusta 1970, Tartu, pp. 3-5; trad. it. 1979, “Proposte
per il programma della ‘IV Scuola estiva sui sitemi modellizzanti secondari’”,
in La semiotica nei Paesi slavi. Programmi, problemi, analisi, a cura di C.
Previgano, trad. di R. Faccani, Milano, Feltrinelli, pp. 191-193 [nell’originale
russo queste Proposte figurano anonime].
2 La “IV Scuola estiva” si svolse dal 17 al 24 agosto 1970, in Estonia
(N.d.T.).
3 “Culturoclasi” vuol ricalcare il neologismo kul’turoborčestvo, costruito
sul modello di ikonoborčestvo (“lotta alle immagini sacre”, “iconoclasi”). Ad
“acculturazione” corrisponde nell’originale kul’turtregerstvo (“il farsi kul’turtreger
[= Kulturträger], portatore di cultura”, anche in senso colonial-imperialista)
(N.d.T.).

Tesi per un’analisi semiotica delle culture 1
Vjačeslav V. Ivanov, Jurij M. Lotman, Aleksandr
M. Piatigorskij, Vladimir N. Toporov, Boris A.
Uspenskij
1.0.0. Nello studio della cultura un punto di avvio è
il presupposto che tutta l’attività dell’uomo volta a elaborare,
scambiare e conservare informazione possiede
una certa unità. I singoli sistemi segnici, pur presupponendo
strutture con una organizzazione immanente,
funzionano soltanto in unione, appoggiandosi l’uno all’altro.
Nessun sistema segnico possiede un meccanismo
che gli consenta di funzionare isolatamente. Ne consegue
che, accanto a una impostazione che permetta di costruire
una serie di scienze relativamente autonome del
ciclo semiotico, anche un’altra è lecita, dal punto di vista
della quale tutte queste scienze considerino aspetti particolari
della semiotica della cultura, intesa come scienza
della correlazione funzionale dei diversi sistemi segnici.
Da questo punto di vista assumono un senso particolare
i problemi relativi alla struttura gerarchica dei linguaggi
della cultura, alla distribuzione tra questi delle rispettive
sfere, ai casi in cui queste sfere si intersecano o, semplicemente,
confinano.
1.1.0. Nelle ricerche di carattere semiotico-tipologico
il concetto di cultura è assunto come primitivo. Si
deve distinguere, al riguardo, la considerazione della
cultura secondo il punto di vista a essa proprio, dalla
considerazione della stessa secondo il punto di vista da
cui ci si propone la costruzione di un metasistema
scientifico che la descriva. Dalla prima posizione, la

108 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
cultura assumerà l’aspetto di un certo ambito delimitato
al quale si oppongono gli avvenimenti della storia,
dell’esperienza o dell’attività umana che rimangono
fuori di esso. Il concetto di cultura è così indissolubilmente
legato con l’opposizione alla sua “non cultura”.
Ora, il principio su cui si fonda tale opposizione (l’antitesi
della religione vera alla falsa, dell’istruzione all’ignoranza,
dell’appartenenza a un certo gruppo etnico
alla non appartenenza a esso ecc.) è relativo al tipo di
cultura considerato. Tuttavia, la stessa contrapposizione
dell’inclusione in una certa sfera chiusa all’esclusione
da questa costituisce una particolarità significativa della
nostra interpretazione del concetto di cultura dal punto
di vista “interno”. Tutto questo si accompagna a una tipica
assolutizzazione dell’antitesi: sembra che la cultura
non abbia bisogno della sua controparte “esterna” e
possa essere capita nella sua immanenza.
1.1.1. Da questo punto di vista la definizione della
cultura come l’ambito dell’organizzazione (informazione)
nella società umana, e la contrapposizione a essa della
disorganizzazione (entropia) rappresentano una delle
molte definizioni date “dal di dentro” dell’oggetto che
viene descritto; questo conferma ancora una volta che la
scienza (nel nostro caso, la teoria dell’informazione) nel
secolo XX non rappresenta soltanto un metasistema, ma
rientra nell’oggetto che viene descritto, cioè nella “cultura
contemporanea”.
1.1.2. L’opposizione “cultura-natura” (“fatto-non fatto”)
2 rappresenta anch’essa semplicemente un’interpretazione
particolare e storicamente determinata dell’antitesi
appartenenza-non appartenenza. Ricordiamo che
l’antitesi, diffusa nella cultura russa dell’inizio del secolo
XX (Aleksandr Blok), di “cultura” e “civiltà” viene a
considerare la cultura come una costruzione organizzata,
ma non dall’uomo, bensì dallo “spirito della musica”,
e quindi come costruzione “primordiale” [iskonnoe/pri-

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 109
meval]. Il carattere dell’essere fatto 3 viene ascritto all’antipodo
di cultura-civiltà.
1.2.0. In una descrizione dal punto di vista esterno,
cultura e non cultura sono rappresentate come ambiti
reciprocamente condizionati e bisognosi l’uno dell’altro.
Il meccanismo della cultura è un congegno [ustrojstvo/system]
che trasforma la sfera esterna in quella interna:
la disorganizzazione in organizzazione, i profani
in iniziati, i peccatori in giusti, l’entropia in informazione.
In forza del fatto che la cultura non vive soltanto
grazie all’opposizione tra sfera interna ed esterna,
ma anche grazie al passaggio da un ambito all’altro, essa
non si limita a lottare con il “caos” esterno, ma allo
stesso tempo ne ha bisogno, non solo lo annienta, ma
costantemente lo crea. Uno dei legami della cultura
con la civiltà (e il “caos”) sta nel fatto che la cultura si
priva ininterrottamente, a favore del suo antipodo, di
taluni particolari elementi da essa esauriti [otrabotannye/exhausted]
che si trasformano in cliché e funzionano
nella non cultura. Si realizza così nella stessa
cultura un aumento di entropia a spese del massimo di
organizzazione.
1.2.1. Si può dire, a questo riguardo, che ciascun tipo
di cultura ha un suo tipo corrispondente di “caos”,
il quale non è per nulla originario, omogeneo, né sempre
uguale a se stesso, ma rappresenta una creazione
umana altrettanto attiva dell’ambito dell’organizzazione
culturale A ciascun tipo di cultura storicamente dato
corrisponde un certo tipo di non cultura che appartiene
solo a esso.
1.2.2. L’ambito della non organizzazione esterna alla
cultura può essere costruito come sfera speculare a quella
della cultura ovvero come spazio che, dal punto di vista
dell’osservatore coinvolto in quella certa cultura, appare
non organizzato; invece, da un punto di vista esterno,
esso appare come un ambito con una diversa orga-

110 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
nizzazione. Un esempio del primo tipo può essere considerata
la ricostruzione delle concezioni pagane fatta da
un monaco di Kiev nel secolo XII nella Povest’ vremennych
let [Racconto dei tempi passati]. In essa, allo
stregone [kudesnik/sorcerer] che prende parte a una disputa
religiosa con i cristiani, e al quale è stato chiesto:
“Come sono gli dei vostri, dove dimorano?”, si fa rispondere:
“Dimorano negli inferi, sono d’aspetto neri,
con ali e coda”. Se nell’area nel mondo culturalmente
acquisito, agli dei è riservato l’“alto”, nello spazio che ne
rimane fuori, essi sono collocati in basso. Avviene quindi
una identificazione dello spazio extraculturale con il
mondo negativo che sta “sotto” nel sistema della cultura
considerata (“Un dio che sta agli inferi è un diavolo; un
dio che sta nei cieli è un giudice”). Un esempio del secondo
tipo ci è dato dalla affermazione dell’annalista
Poljanin che presso gli antichi “i matrimoni non c’erano”,
cui segue la descrizione di una organizzazione familiare
che per l’annalista non è un matrimonio, mentre
tale è indubbiamente per lo studioso contemporaneo.
1.2.3. Pur cercando la cultura di allargare i propri
confini, e di impossessarsi così di tutto lo spazio extraculturale,
rendendolo simile a sé, secondo una descrizione
esterna, l’ampliamento della sfera dell’organizzazione
porta all’ampliamento della sfera della non organizzazione.
Al mondo ristretto della civiltà ellenica corrispondeva
il mondo ristretto dei “barbari” che la circondavano.
Alla crescita spaziale dell’antica civiltà mediterranea si
accompagnò la crescita del mondo extraculturale (naturalmente,
se si fa astrazione dai concetti di quel determinato
tipo di cultura, non ci fu alcuna crescita; poteva avvenire
che questo o quel popolo continuasse a vivere, anche
in seguito, come prima che fosse noto al mondo della
civiltà romana. Tuttavia, dal punto di vista di quella certa
cultura, l’“antecampo” [“predpol’e”/“forefield”] si era
costantemente ampliato). È significativo che il secolo XX,

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 111
esaurite le riserve per un ampliamento della cultura nello
spazio (tutto lo spazio geografico è diventato “culturale”
e l’“antecampo” è scomparso), si sia rivolto al problema
del subcosciente, costruendo così un nuovo tipo di spazio
contrapposto alla cultura. La contrapposizione alle
sfere del subcosciente, da una parte, e alle sfere del cosmo,
dall’altra, è altrettanto essenziale per comprendere
la struttura interna della cultura del secolo XX di quanto
lo erano le contrapposizioni della Rus’ 4 alla steppa per il
secolo XII, o del popolo all’intelligencija per la cultura
russa nella seconda metà del secolo XIX. Come fatto di
cultura, il problema del subcosciente non è tanto una
scoperta quanto una creazione del secolo XX.
1.2.4. L’opposizione “cultura-spazio extraculturale”
costituisce l’unità minima 5 su un dato livello. Praticamente
ci è fornito un paradigma di spazi extraculturali
(“infantile”, “etnico-esotico” dal punto di vista di una
certa cultura, “subconscio”, “patologico” ecc.). In modo
analogo i testi medievali costruiscono le descrizioni dei
diversi popoli: al centro è collocata una certa entità normale,
il “noi”, alla quale sono contrapposti gli altri popoli
come un insieme paradigmatico di anomalie 6 .
1.3.0. Il carattere attivo del ruolo svolto dallo spazio
esterno nel meccanismo della cultura si manifesta, in
particolare, nel fatto che determinati sistemi ideologici
possono attribuire una fonte generatrice di cultura proprio
alla sfera esterna, non organizzata, contrapponendo
a essa l’area interna, ordinata, come culturalmente morta.
Così, nella contrapposizione slavofila della Russia all’Occidente,
la prima è identificata con la sfera esterna,
non normalizzata, non acquisita alla cultura , ma costituente
il germe della cultura a venire. L’Occidente viene
pensato come il mondo chiuso e ordinato, cioè “culturale”,
e al tempo stesso culturalmente morto.
1.3.1. Perciò, dal punto di vista dell’osservatore
esterno, la cultura non viene a rappresentare un mecca-

112 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
nismo immobile, bilanciato in una dimensione sincronica,
bensì un congegno dicotomico il cui “funzionamento”
si attuerà come invasione dell’ordine nella sfera del
non ordinato, e come contrapposta irruzione del non ordinato
nell’area dell’organizzazione. In momenti diversi
dello sviluppo storico può dominare l’una o l’altra tendenza.
L’acquisizione alla sfera della cultura di testi provenienti
dall’esterno risulta essere talvolta uno stimolo
potente di sviluppo culturale.
1.3.2. Le correlazioni [nel senso della teoria dei giochi]
tra la cultura e la sua sfera esterna devono essere tenute
presenti nell’analisi delle influenze e dei rapporti
culturali. Mentre nei periodi di intensa influenza della
cultura sulla sfera esterna essa assimila ciò che le è simile,
ossia ciò che dalle sue posizioni è riconosciuto come un
fatto di cultura, nei momenti di sviluppo estensivo essa
assorbe dei testi che non ha gli strumenti per decifrare.
La larga invasione nella cultura europea del secolo XX
dell’arte infantile, dell’arte arcaica e medievale, e dell’arte
dei popoli dell’Estremo Oriente e dell’Africa è legata
con il fatto che tali testi sono sradicati dal contesto storico
(o psicologico) che è loro proprio. Si guarda a essi con
gli occhi dell’“adulto” o dell’europeo. Per esercitare un
ruolo attivo, essi devono essere sentiti come “estranei”.
1.3.3. La funzione culturale della tensione tra lo spazio
interno (chiuso) e quello esterno (aperto) si manifesta
con chiarezza, in particolare, nella struttura dell’abitazione
(e degli altri edifici). Fabbricando una casa, l’uomo
con ciò stesso recinta [otgorazˇivaet/partitions off]
una parte dello spazio, la quale, a differenza della sfera
esterna, è percepita come ordinata e culturalmente acquisita.
Tuttavia, questa contrapposizione iniziale acquista
un senso culturale solo sullo sfondo di infrazioni
continue in un senso e nell’altro. Così, da una parte, lo
spazio chiuso “domestico” comincia a essere sentito non
come antipodo del mondo esterno, bensì come suo mo-

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 113
dello e suo analogo (ad esempio, il tempio come immagine
dell’universo). In questo caso, l’ordine dello spazio
del tempio è trasferito nel mondo esterno, sopraffacendo
la sfera del non ordinato (aggressione all’esterno dello
spazio interno). D’altra parte, certe proprietà del
mondo esterno penetrano in quello interno. Con questo
fatto è connessa la tendenza a isolare nella casa la “casa
della casa” (ad esempio, il presbiterio è la sfera interna
della sfera interna). Un esempio assai interessante del
“gioco” tra lo spazio interno e quello esterno dell’edificio,
come analogo della tensione tra le corrispondenti
sfere culturali, ci è dato dalla architettura barocca. La
creazione di strutture “traboccanti” oltre i limiti (quadri
che escono dalle cornici, statue che scendono dai piedistalli,
il sistema di accoppiamento di finestre e specchi
che introducono negli interni il paesaggio esterno) crea
infiltrazioni reciproche della sfera culturale nel caos e
del caos nella sfera culturale.
2.0.0. La cultura si struttura dunque come una gerarchia
di sistemi semiotici cui corrisponde un ordinamento
a più strati della sfera extraculturale che la circonda.
È tuttavia fuori discussione che è la struttura interna, insieme
con la composizione e il coordinamento dei singoli
sottosistemi semiotici, a determinare in primo luogo il
tipo di cultura.
2.0.1. In accordo con quanto si è detto sopra, la correlazione
di più culture può anche dar luogo a un’unità
funzionale o strutturale dal punto di vista di contesti più
ampi (genetici, areali ecc.). Un simile approccio risulta
particolarmente fruttuoso nella soluzione dei problemi
relativi a uno studio comparativo della cultura, in particolare
a uno studio comparativo delle culture dei popoli
slavi. La costituzione di un paradigma interno delle culture,
o la loro distribuzione nel campo dell’opposizione
strutturale “area interna alla cultura – area esterna alla

114 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
cultura”, consentono di risolvere una serie di problemi
che riguardano tanto la correlazione tra le singole culture
slave, quanto il rapporto tra esse e le culture di altre aree.
3.0.0. Il concetto di testo, che è un concetto fondamentale
della semiotica contemporanea, può essere considerato
l’anello di congiunzione tra le ricerche semiotiche
generali e le ricerche particolari della slavistica. Il testo
è veicolo di un significato globale e di una funzione
globale (se si distingue la posizione dello studioso della
cultura da quella del portatore della cultura, dal punto di
vista del primo il testo viene a essere veicolo di una funzione
globale; dal punto di vista del secondo, veicolo di
un significato globale). In tal senso il testo può essere
considerato come elemento primo (unità di base) della
cultura. La correlazione del testo con il tutto della cultura
e con il suo sistema di codici si manifesta nel fatto che,
a livelli diversi, uno stesso messaggio può presentarsi come
testo, come parte di un testo o come insieme di testi.
Così le Povesti Belkina [Novelle di Belkin] di Pusˇkin possono
venire considerate come un testo globale, come un
insieme di testi o ancora come parte di un unico testo,
“la novella russa degli anni Trenta del secolo scorso”.
3.1.0. Il concetto di “testo” viene usato in senso specificamente
semiotico; in primo luogo, esso non è applicato
soltanto ai messaggi in lingua naturale, ma anche a
qualsiasi veicolo di un significato globale (“testuale”),
sia esso un rito, un’opera d’arte figurativa, oppure una
composizione musicale. In secondo luogo, non ogni
messaggio in lingua naturale costituisce un testo dal
punto di vista della cultura. Dall’insieme dei messaggi in
lingua naturale una cultura estrae e considera soltanto
quelli che possono essere determinati come un qualche
genere di discorso, ad esempio, “preghiera”, “legge”,
“romanzo” ecc., cioè quelli che possiedono un qualche
significato globale e svolgono un’unica funzione.

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 115
3.2.0. Il testo, come oggetto di analisi, può essere
considerato alla luce dei seguenti problemi:
3.2.1. Testo e segno. Testo come segno globale, testo
come successione di segni. Il secondo caso, come è ben
noto dall’esperienza dello studio linguistico del testo, è
talvolta considerato l’unico possibile. Tuttavia, nel modello
generale della cultura è essenziale anche l’altro tipo
di testo, in cui il concetto di testo non compare come
secondario, derivato da quello di sequenza di segni,
bensì come primario. Un testo di questo tipo non è discreto
e non si scompone in segni. Esso costituisce un
tutto e non si articola in segni separati, bensì in tratti distintivi.
In questo senso, si può trovare una larga somiglianza
tra il carattere primario del testo in certi sistemi
audio-visivi contemporanei della comunicazione di massa,
come il cinema e la televisione, e il ruolo del testo per
i sistemi in cui, come nella logica matematica, nella metamatematica
e nella teoria delle grammatiche formali,
per lingua si intende un certo insieme di testi. La differenza,
in linea di principio, tra questi due casi di primarietà
[pervičnost’/primacy] del testo sta tuttavia nel fatto
che nei sistemi audio-visivi di trasmissione dell’informazione
e in sistemi meno recenti di essi, come la pittura,
la scultura, la danza (e il mimo), il balletto, il carattere
primario può appartenere a un testo continuo (tutta la
tela del quadro o un frammento di essa nel caso in cui
nel quadro si distinguano segni diversi) 7 , mentre nei linguaggi
formali il testo può sempre essere rappresentato
da una successione di simboli discreti, dati come elementi
di alfabeto primitivo (di un repertorio o di un vocabolario).
L’orientamento verso tali modelli discreti dei linguaggi
formali (cioè verso il caso della trasmissione discreta
di informazione) è tipico della linguistica della prima
metà del nostro secolo, mentre nella teoria semiotica
contemporanea esso lascia il posto a un’attenzione al te-

116 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
sto continuo, inteso come dato originario (cioè a un’attenzione
per i casi non discreti di trasmissione di informazione),
proprio quando nella stessa cultura assumono
un’importanza sempre maggiore i sistemi di comunicazione
che si valgono prevalentemente di testi continui.
Nella televisione l’unità di base è rappresentata dalla situazione
elementare di vita che, prima del momento della
trasmissione (o prima della ripresa del telefilm), è a
priori sconosciuta e non scomponibile in elementi. Ma
nella tecnica audio-visiva della comunicazione di massa
(nel cinema e nella televisione, inclusi i telefilm) è tipica
anche una combinazione dei due modi. Il cinema non rinuncia
affatto ai segni discreti, anzitutto non rinuncia ai
segni del linguaggio orale e degli altri linguaggi quotidiani
(in particolare, a quelli che esso assume come materiale
grezzo o “precinematografico” dagli altri sistemi
che tipologicamente lo precedono), ma li include in testi
globali (il crocifisso nella scena della chiesa di Cenere e
diamanti di Andrzej Wajda figura di per sé da simbolo
discreto, ma viene reinterpretato nel contesto di tutta
l’inquadratura dove è rapportato all’eroe del film).
Si può riscontrare un’analoga inclusione in un testo
continuo di segni discreti, ripresi per lo più da altri sistemi
(arcaici), in sistemi visivi storicamente antecedenti
– in particolare nella pittura – dove la figura umana dell’albero
del mondo, che è di importanza centrale per numerose
tradizioni mitologiche e rituali (tra queste le più
antiche tradizioni slave), o altre immagini equivalenti
possono essere mantenute come centro della composizione.
In tutti i casi simili si può vedere la manifestazione
di una costante universale dell’evoluzione dei sistemi
semiotici, per la quale qualche segno o tutto un messaggio
(o un frammento di un messaggio) può essere incluso
nel testo di un altro sistema segnico come sua parte
costitutiva, ed essere conservato anche in seguito come
tale (subendo con questo uno spostamento di funzione:

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 117
la sua funzione diventa estetica e non mitologica o rituale,
come appunto negli esempi riportati). Quest’ultima
generalizzazione può presentare interesse anche per la
giustificazione di certi metodi di ricostruzione dei sistemi
semiotici più antichi, fondati sul recupero di segni (e
talvolta anche di testi) di un sistema arcaico (ad esempio,
dell’antica mitologia slava), a partire dai loro riflessi
più tardi, contenuti nei testi folclorici e di altro tipo conservati
nella tradizione storica. Al tempo stesso, dal suddetto
punto di vista, l’analisi dei mass media contemporanei
in rapporto ai sistemi che storicamente li precedono
viene inclusa in modo organico nello studio comparativo
dei linguaggi della cultura (ad esempio, al riguardo
appaiono classici come argomenti di studio certi temi,
quali il collegamento dei film di Wajda con la tradizione
del barocco polacco, e questo non solo sul piano
dell’atmosfera emotiva dell’opera, ma pure in relazione
al carattere del materiale “precinematografico” scelto).
La scelta di una metalingua discreta di tratti distintivi
del tipo: alto-basso, sinistra-destra, scuro-chiaro, nero-bianco,
per la descrizione di testi continui, come
quelli pittorici e cinematografici, di per sé può essere
considerata una manifestazione di tendenze arcaicizzanti,
che sovrappongono al testo continuo della lingua-oggetto
categorie metalinguistiche più tipiche dei sistemi
arcaici a classificazione simbolica binaria (quali sono i
sistemi mitologici e rituali). Ma non si può escludere
che, in qualità di archetipi, i tratti di questo tipo siano
conservati anche nella creazione e nella percezione di
testi continui.
Per questo, il predominio del tipo discreto o del tipo
non discreto di testi può essere connesso con una determinata
fase di sviluppo della cultura. Bisogna tuttavia
sottolineare che ambedue queste tendenze possono anche
venire presentate come sincronicamente coesistenti.
La tensione tra esse (ad esempio, il conflitto tra parola e

118 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
disegno) 8 costituisce uno dei meccanismi più stabili della
cultura globalmente intesa. La dominanza di uno di
questi meccanismi è possibile non come soppressione
totale del tipo contrario, bensì soltanto sotto forma di
orientamento della cultura verso determinate strutture
testuali in quanto dominanti.
3.2.2. Il testo e il problema “mittente-destinatario”.
Nel processo della comunicazione culturale assume un
significato particolare il problema della “grammatica
del parlante” e della “grammatica dell’ascoltatore” 9 .
Così come i singoli testi possono essere costruiti secondo
un orientamento alla “posizione del parlante” o alla
“posizione dell’ascoltatore”, un’analoga tendenza può
anche essere propria di determinate culture nel loro
complesso. Un esempio di cultura orientata all’ascoltatore
sarà quella in cui la gerarchia assiologica dei testi è
disposta in modo che i concetti di massima chiarezza e
di massima validità coincidano. In questo caso il carattere
specifico dei sistemi sovralinguistici secondari [vtoričnye
nad”jazykovye sistemy / secondary superlinguistic
systems] sarà espresso in misura minima: i testi tenderanno
al grado minimo di convenzionalità, , imiteranno
quel certo carattere “non costruito” [nepostroennost’],
orientandosi consapevolmente al tipo del messaggio
“nudo” in lingua naturale. L’annalistica, la prosa (in
particolare il saggio), la cronaca giornalistica, il documentario,
la televisione occuperanno i più alti gradi della
scala dei valori. Quelle di “attendibile”, “vero” e
“semplice” saranno considerate caratterizzazioni assiologiche
supreme.
La cultura, quando è orientata al parlante, assume come
valore supremo la sfera dei testi chiusi, poco accessibili
e in genere incomprensibili. È la cultura di tipo esoterico.
I testi profetici e sacerdotali, le glossolalie e gli
aspetti specifici della poesia occupano, in questa cultura,
il posto più alto. L’orientamento della cultura al “parlan-

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 119
te” o all’“ascoltatore” 10 si evidenzierà dal fatto che, nel
primo caso, l’uditorio modellizza se stesso secondo l’immagine
del creatore di testi (il lettore cerca di accostarsi
all’ideale del poeta), mentre nel secondo il mittente costruisce
se stesso a immagine dell’uditorio (il poeta cerca
di accostarsi all’ideale del lettore). Anche lo sviluppo diacronico
della cultura può essere considerato come un
movimento all’interno di uno stesso campo comunicativo.
Un esempio di movimento dall’orientamento verso il
parlante all’orientamento verso l’ascoltatore, nell’evoluzione
individuale dello scrittore, può esserci dato dalla
creazione di un poeta come Pasternak. Nel periodo creativo
della prima redazione di Poverch bar’erov [Al di sopra
delle barriere], Sestra moja zˇizn’ [Mia sorella la vita],
Temy i variacii [Temi e variazioni], per il poeta era fondamentale
un’enunciazione per monologhi, tendente a
esprimere con precisione la propria visione del mondo
con tutte le peculiarità, da questa determinate, della
struttura semantica (e talvolta anche sintattica) del linguaggio
poetico. Nelle opere successive domina una disposizione
dialogica orientata all’interlocutore-ascoltatore
(al potenziale lettore che deve capire tutto quanto gli
viene comunicato). Il contrasto tra queste due maniere è
più evidente quando lo scrittore prova a trasmettere in
due modi la stessa impressione (le due varianti della poesia
Venecija [Venezia] e le due descrizioni in prosa di
quella stessa prima impressione di Venezia in Ochrannaja
gramota [Salvacondotto] e nell’autobiografia Ljudi i polozˇenija
[Uomini e posizioni]; le due varianti poetiche Improvizacija
[Improvvisazione] del 1915 e Improvizacija na
rojale [Improvvisazione al pianoforte] del 1946). La possibilità
di interpretare tale movimento non soltanto alla luce
di ragioni di ordine individuale, ma anche come un tipo
di regolarità nello sviluppo dell’avanguardia europea
è testimoniata dal movimento creativo di Majakovskij,
Zabolockij e dei poeti dell’avanguardia boema.

120 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
In termini generali il cammino dall’orientamento verso
il parlante all’orientamento verso l’ascoltatore non è
l’unico possibile; tra i contemporanei di Pasternak uno
sviluppo inverso è tipico in particolare della Achmatova
(Poema bez geroja [Poema senza eroe] confrontato con le
opere più recenti).
3.2.3. Si deve chiarire in che misura la distinzione di
due tipi polari di stili letterari e artistici, quale ci è data
dalle opposizioni rinascimento-barocco, classicismo-barocco,
classicismo-romanticismo – distinzione che, in rapporto
alle letterature slave dei vari periodi, è stata rilevata
con la massima evidenza da Julian Krzyz˙anowski –, può
essere connessa con i due diversi tipi di cultura collegati
con l’orientamento verso il parlante o verso l’ascoltatore
(al primo tipo potrebbero appartenere, ad esempio, l’alto
Medioevo, il Barocco, il Romanticismo, la letteratura dell’avanguardia
– Mloda Polska [Giovane Polonia] – ecc.).
Entro ciascuna di queste opposizioni sono ancora possibili
altre differenziazioni fatte in base a un tratto analogo
(con questo si può collegare l’esistenza di tipi intermedi
come il manierismo). In parecchi casi il ritardo con il quale
le culture slave hanno fatto propri gli stili orientati all’ascoltatore
può essere messo in rapporto con la presenza,
entro questi stili, di tratti più vicini agli stili con l’orientamento
al parlante (il barocco nel tardo rinascimento slavo).
I tratti generali, comuni agli stili orientati verso il parlante,
permettono di porre il problema di certe somiglianze
stilistiche, assai estese (ad esempio, in talune poesie del
Norwid del Vademecum e della Cvetaeva), indipendentemente
dalla cronologia in termini assoluti.
3.2.4. Nella misura in cui, nel canale della comunicazione,
tra il mittente e il destinatario, nelle culture dotate
di strumenti per il fissaggio esterno del messaggio, è inserita
la memoria, vi si distingue un destinatario potenziale
(“il mio lontano pronipote” di Baratynskij) e un destinatario
attuale. L’insieme dei destinatari immediati ha con

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 121
il mittente un collegamento reversibile. In particolare, tale
insieme consente la realizzazione di una selezione collettiva,
entro tutto l’insieme dei testi, di alcuni di essi che
corrispondono alle norme estetiche dell’epoca, della generazione,
del gruppo sociale. Il meccanismo di questa
selezione può essere modellizzato mediante un apparato
che ci accosta a quello elaborato nel modello cibernetico
dell’evoluzione. Poiché, dal punto di vista della teoria
dell’informazione, la quantità di informazione propria di
un certo testo è definita in rapporto a tutto l’insieme dei
testi, si può attualmente descrivere in modo più netto il
ruolo effettivo degli “scrittori minori” nella selezione collettiva
che prepara la nascita di un testo portatore del
massimo di informazione. La selezione individuale, operata
dallo scrittore (e rispecchiata, ad esempio, nelle minute),
può essere considerata una continuazione della selezione
collettiva, che talvolta è diretta dalla selezione
collettiva stessa, ma che spesso se ne allontana. Da questo
punto di vista, può però risultare utile anche uno studio
dei fattori che impediscono la selezione.
Alla presenza della memoria nel canale della comunicazione
può essere collegato anche il riflettersi, nella
struttura dei generi, di particolarità della comunicazione
risalenti talvolta ad un periodo precedente (la “memoria
del genere”, nella terminologia di Bachtin).
4.0.0. Definendo la cultura come una lingua secondaria,
introduciamo il concetto di “testo della cultura”, il
testo in tale lingua secondaria. Dato che qualsiasi lingua
naturale rientra nella lingua della cultura, sorge il problema
della correlazione del testo in lingua naturale con
il testo verbale della cultura. Sono qui possibili le seguenti
correlazioni:
a) Il testo in lingua naturale non è un testo della cultura
considerata. Tali sono, ad esempio, per le culture
orientate alla scrittura, tutti i testi il cui funzionamento

122 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
sociale sottintende una forma orale. Tutte le espressioni
alle quali la cultura considerata non attribuisce valore e
significato (ad esempio non le conserva), dal suo punto
di vista, non sono testi 11 .
b) Un testo in una certa lingua secondaria è contemporaneamente
un testo in una lingua naturale. Così una poesia
di Pusˇkin è al tempo stesso un testo in lingua russa.
c) Il testo verbale della cultura non è un testo in quella
data lingua naturale. Esso può essere in tal caso un testo
in un’altra lingua naturale (la preghiera in latino per
uno slavo) o, ancora, il risultato di un processo di trasformazione
anomala di qualche livello della lingua naturale
(si veda, ad esempio, il funzionamento dei testi di
questo tipo nella creazione infantile) 12 .
Nei testi poetici di Chlebnikov ci sono dei frammenti
che per la loro struttura fonologica (“bobeobi”), per la
loro costituzione morfologica o lessicale (“lukaet
lukom”, “smejantsvuet smechami” e altri neologismi fondati
sulla ripresa dell’artificio arcaico detto figura etymologica,
tipico della poesia slava fin dal periodo più antico)
e per i loro costrutti sintattici (“ty stoisˇ’ čto delaja”)
non appartengono ai testi ben costruiti dal punto di vista
della lingua corrente.
Ma ognuno di questi frammenti, per il fatto di rientrare
in un testo riconosciuto come notato [otmečennyj/grammatical]
dal punto di vista della poesia, diventa con ciò
stesso un fatto della storia della lingua della poesia russa.
Si possono osservare fenomeni analoghi ai primi stadi dell’evoluzione
in rapporto a quelle forme del folclore, per
esempio in rapporto alle nebyval’sˇč iny e alle nelepicy 13 , nelle
quali l’infrazione alle norme semantiche, valide per la
lingua comune, diventa il principio fondamentale della
composizione.
4.1.0. Diventa un problema fondamentale la costruzione
di una tipologia delle culture basata sulla correlazione
di testo e funzione. Per testo si intende soltanto

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 123
un messaggio che, entro una data cultura sia costituito
secondo determinate regole di generazione 14 . Nel suo
aspetto più generale questa concezione è applicabile a
qualsiasi sistema semiotico. Entro un’altra lingua o un
altro sistema di lingue lo stesso messaggio può non essere
un testo. Qui si può vedere un analogo a livello semiotico
generale del concetto di grammaticalità, che ha
un’importanza fondamentale per la teoria contemporanea
delle grammatiche formali. Non ogni messaggio linguistico
è un testo dal punto di vista della cultura e, viceversa,
non ogni testo dal punto di vista della cultura è
un messaggio corretto nella lingua naturale.
4.1.1. La storia tradizionale della cultura tiene conto,
in rapporto a ogni sezione cronologica, soltanto dei testi
“nuovi”, testi creati da una certa epoca. Ma nell’esistenza
reale della cultura, accanto a testi nuovi, funzionano
sempre testi trasmessi dalla tradizione culturale o apportati
da fuori. Ciò conferisce a ciascuno stato sincronico
della cultura i tratti del poliglottismo culturale. Dato che
ai diversi livelli sociali la velocità dello sviluppo culturale
può essere diversa, lo stato sincronico della cultura
può includere in sé la sua diacronia e la riproduzione attiva
di “vecchi” testi. Si veda, ad esempio, la vitalità della
cultura antepetrina presso gli staroobrjadcy [Credenti
della vecchia fede ortodossa] dei secoli XVIII e XIX 15 .
5.0.0. Il posto del testo nello spazio testuale è definito
come il rapporto di questo testo con l’insieme dei testi
potenziali 16 .
5.0.1. Il legame del concetto semiotico di testo con i
problemi tradizionali della filologia è particolarmente
evidente nel caso della slavistica intesa come scienza.
L’oggetto degli studi slavistici è sempre stato costituito
da una certa somma di testi. Solo che, man mano che il
pensiero scientifico si muove in concomitanza con il movimento
generale della cultura, il quale è la base del pen-

124 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
siero scientifico stesso, le medesime opere possono acquisire
e perdere l’attitudine a figurare come testi. Un
esempio significativo a questo riguardo è dato dalla letteratura
dell’antica Rus’. Se in essa il volume delle fonti è
relativamente stabile, la lista dei testi varia in modo essenziale
da una scuola scientifica all’altra e da un ricercatore
all’altro, in quanto essa rispecchia il concetto esplicito
o implicito di testo che sempre è connesso con la concezione
che si ha della cultura russa antica. Le fonti che
non soddisfano questo concetto passano nella categoria
dei “non testi”. Un esempio chiaro ci è dato dalle oscillazioni
nell’attribuzione di queste o quelle opere al novero
dei testi artistici, a seconda del diverso contenuto del
concetto di “cultura artistica del Medioevo”.
5.1.0. Una interpretazione non ristretta della scienza
dei testi si concilia con i metodi tradizionali della slavistica
che, anche in precedenza, abbracciava tanto i testi
slavi (ad esempio, i testi slavo-ecclesiastici) interpretati
sincronicamente, quanto i testi dei diversi periodi confrontati
sul piano diacronico. È importante sottolineare
al riguardo che un accostamento tipologico a largo raggio
toglie l’assolutezza alla contrapposizione di sincronia
e diacronia. A questo proposito è utile rilevare la funzione
particolare svolta dalle lingue che aspirano al ruolo di
strumento fondamentale di comunicazione interlinguistica
e di anello di congiunzione tra epoche diverse, almeno
in certi settori dell’area slava, e anzitutto il ruolo
svolto dallo slavo ecclesiastico e dai testi scritti nelle diverse
varianti nazionali. Perciò, nel momento in cui si
collegano sincronia e diacronia, si può porre anche il
problema del funzionamento pancronico della lingua
(nel nostro caso concreto, lo slavo ecclesiastico svolgeva
anzitutto il ruolo di lingua della comunicazione tra ortodossi).
Questo fatto è tanto più importante in quanto, in
rapporto alla scala assoluta del tempo, le diverse tradizioni
culturali slave sono diversamente organizzate (cfr.,

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 125
da una parte, la sovrabbondanza di resti dell’antichità
protoslava nell’area slava orientale, per quanto riguarda
la sfera che possiamo denominare della “bassa cultura”;
dall’altra, l’appartenenza di certe aree, in particolare slave
occidentali, e di parte di quelle slave meridionali, ad
altre zone culturali), il che determina il carattere discreto
nella struttura della diacronia di queste culture slave,
a differenza del carattere non discreto di altre tradizioni.
5.2.0. La ricostruzione storica, relativa ai testi slavi,
può spesso trarre maggior beneficio dal confronto sincronico
di testi appartenenti alle diverse tradizioni slave,
che dal confronto entro una stessa serie evolutiva; per
questa via è possibile ottenere utili risultati nella soluzione
di un problema tradizionale della filologia: la ricostruzione
di testi che non sono giunti al ricercatore. Per
i testi di estensione minima – una combinazione di morfemi
in parole o singoli morfemi – questa impostazione
trova realizzazione pratica nella linguistica storico-comparativa
delle lingue slave. Attualmente essa può essere
allargata a tutto l’ambito della ricostruzione delle antichità
slave: dalla metrica alle caratterizzazioni dei generi
dei testi folclorici, alla mitologia, al rituale – inteso come
testo –, alla musica, all’abbigliamento, all’ornamento,
agli usi della vita quotidiana ecc. La sovrabbondanza di
influenze multiformi provenienti da altre tradizioni nei
periodi più recenti (ad esempio, l’influsso delle forme
orientali di abbigliamento e, più tardi, europeo-occidentali
sulla storia dei costumi dei popoli slavi orientali)
rende lo sviluppo diacronico eminentemente discontinuo
(connesso con larghe infrazioni delle tradizioni). Ai
fini della ricostruzione delle primitive forme slave comuni,
l’analisi di questo sviluppo può essere importante soprattutto
per la rimozione degli strati posteriori. Un modo
più efficace per risolvere questo stesso problema della
stratificazione diacronica e della proiezione dello strato
più antico nel periodo slavo comune, può risultare il

126 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
confronto di sezioni sincroniche di ciascuna delle tradizioni
slave.
5.2.1. Di ricostruzione di testi si occupano praticamente
tutti i filologi: dagli specialisti delle antichità e
del folclore slavi agli studiosi di letteratura moderna (la
ricostruzione dell’intenzione [zamysel/intention] dell’autore
o dell’opera artistica, la ricostruzione dei testi
perduti e delle loro parti, la ricostruzione della percezione
del lettore sulla base degli echi nei contemporanei,
la ricostruzione delle fonti orali e del loro posto
nel sistema della cultura scritta; nello studio della storia
del teatro e dell’arte drammatica oggetto di indagine
sono anzitutto le ricostruzioni ecc.). In certa misura,
ogni lettura di un manoscritto poetico consiste nella ricostruzione
di un processo creativo e nella rimozione
successiva di strati sovrapposti; cfr. l’accostamento alla
lettura del manoscritto come ricostruzione, nella testologia
pusˇkiniana tra il 1920 e il 1940. Il materiale empirico
accumulato nei diversi settori della filologia slava
permette di porre il problema della creazione di una
teoria generale della ricostruzione, basata su un unico
sistema di postulati e di procedimenti formali. È essenziale,
a questo riguardo, un accostamento critico al
problema dei livelli della ricostruzione, insieme con la
consapevolezza che i diversi livelli di ricostruzione richiedono
procedimenti diversi e portano in ciascun caso
a risultati specifici. La ricostruzione può essere condotta
al livello più alto – quello puramente semantico –
che, in ultima analisi, è traducibile in un linguaggio costituito
da alcuni universali. Nel fissare certi compiti
può aver luogo una estensione di risultati dello stesso
genere al di là del materiale ricostruito, ad altre strutture
della stessa cultura nazionale. Nella misura in cui i
messaggi semantici sono ricodificati a livelli più bassi, i
problemi risolti diventano sempre più specifici, fino a
connettere direttamente la ricostruzione del testo con

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 127
ricerche linguistiche. I risultati più considerevoli della
ricostruzione si sono ottenuti ai livelli estremi, corrispondenti
alle categorie semiotiche del significato e del
significante; non è escluso che ciò sia connesso con il
fatto che sono proprio questi i livelli che corrispondono
in misura maggiore alla realtà testuale, mentre i livelli
intermedi sono connessi per lo più con il sistema
metalinguistico della descrizione.
5.2.2. La rappresentazione di un testo in una lingua
naturale potrebbe essere fatta partendo dallo schema
idealizzato del funzionamento di un automa che trasforma
il testo, sviluppandolo via via dall’intenzione generale
[obsˇčij zamysel/general intention] ai livelli più bassi, e
questo in modo che a ciascun livello o a una certa combinazione
di livelli diversi possa corrispondere, in linea
di principio, una trascrizione [zapis’/recording] del testo
basata su meccanismo di derivazione [vyvodjasˇčee ustrojstvo/output
mechanism]. Se il meccanismo di derivazione,
rappresentato nella figura seguente 17 , viene a trovarsi
in corrispondenza del livello dei fonemi, il messaggio
trasmesso con l’aiuto di questo congegno è costituito da
una sequenza di fonemi, cioè nel trasmettitore (inteso
secondo il modello di trasmissione del messaggio della
teoria dell’informazione) viene fatto corrispondere a ciascuno
dei fonemi, sulla base di una tabella di codificazione,
un certo segnale, in concreto una lettera; un possibile
esempio ci è dato da una scrittura alfabetica come
quella serba 18 . Se invece il congegno di derivazione si
trova in corrispondenza del livello dell’intenzione generale
del testo, vuol dire che il messaggio trasmesso mediante
questo congegno rappresenta l’idea generale del
testo ancora in forma non articolata: detto altrimenti,
nel trasmettitore a questa idea generale corrisponde un
simbolo che la codifica (senza escludere che questo simbolo
sia l’unico di tutto il codice o, il che è lo stesso, sia
un segno extrasistemico).

128 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
Intenzione generale del testo
→
Livello dei blocchi semantici maggiori
→
Struttura semantico-sintattica della frase
→
Livello delle parole
→
Livello dei gruppi fonemici (sillabe)
→
Livello dei fonemi
Si possono portare come esempi certi simboli generali,
quali le raffigurazioni del sole, di uccelli e cavalli, o le
combinazioni di tutti e tre questi simboli in forma di
strutture vegetali, costituenti un unico testo; per altro, in
rapporto al periodo più antico, che coincide con quello
protoslavo, essi rappresentavano un unico testo con una
rigida correlazione interna di simboli-elementi, sia con
una semantica comune a tutto il testo, sia con una semantica
del tutto determinata propria di ogni elemento. Nei
riflessi successivi entro le singole tradizioni slave (nell’ornamento
ad esempio, sulle conocchie, sulle slitte, sui carreggi,
sulle varie masserizie – su scrigni, bauli –, nei ricami
sui vestiti, negli ornamenti a intaglio su legno, in particolare
sui tetti delle abitazioni, sulla pasticceria rituale –
torte, focacce –, sui giocattoli dei bambini ecc.), essi rappresentano
parti di un testo secondario, costruito mediante
un “rimescolamento” dei costituenti originari che
hanno perduto la loro funzione sintattica, nella misura in
cui si è dimenticata la semantica fondamentale del testo.
In rapporto al periodo precedente, la ricostruzione del testo
che descrive l’albero del mondo, gli astri al di sopra di

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 129
esso, gli uccelli e gli animali disposti sopra e accanto a esso,
è confermata dalla presenza, in tutte le maggiori tradizioni
slave, di testi verbali che coincidono perfettamente
l’uno con l’altro, pur appartenendo a generi diversi (scongiuri,
indovinelli, canzoni, fiabe). Da ciò stesso risulta che
tale ricostruzione del testo corrisponde, da una parte, alla
ricostruzione dell’indoeuropeo comune, condotta senza
tener conto del materiale slavo sulla base della coincidenza
di testi indo-iranici con quelli islandesi antichi; dall’altra,
corrisponde ai testi tipologicamente simili delle varie
tradizioni sciamaniche eurasiatiche.
5.2.3. Per tali ricostruzioni, anche là dove è impossibile
trovare elementi linguistici che concretino il testo al
livello più basso, la ricostruzione semantica di esso viene
facilitata dalla somiglianza tipologica dei complessi culturali
che si valgono praticamente di uno stesso repertorio
di opposizioni semantiche fondamentali (del tipo di
quelle ricostruite per il protoslavo: fortuna-sfortuna, vita-morte,
sole-luna, terra-mare ecc.). Nei casi indicati si
può formulare anche l’ipotesi che sia analogamente possibile
una interpretazione sociale di simili sistemi; a questo
riguardo, va osservata la possibilità di includere, nei
complessi culturali corrispondenti (intesi in senso lato
per i periodi più antichi, in presenza di un tipo determinato
di organizzazione sociale), anche manifestazioni
delle strutture sociali quali possono essere una certa forma
di insediamenti e abitazioni, regole, prescrizioni e divieti
riguardanti i tipi di matrimoni ammissibili e soprattutto
obbligatori, e i tratti a essi legati del funzionamento
dei termini di parentela. Per questo, i dati ottenuti
applicando i metodi strutturali alla ricostruzione delle
antichità slave non sono essenziali soltanto per la storia
della cultura in senso stretto, ma anche per lo studio dei
primi stadi dell’organizzazione sociale degli slavi (come
pure per l’interpretazione dei dati archeologici). Si conferma
così ancora una volta l’unità reale della slavistica

130 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
come scienza delle antichità slave intese come un unico
complesso semiotico, e della trasformazione e differenziazione
più recenti delle corrispondenti tradizioni.
6.0.0. Da un punto di vista semiotico, la cultura può
essere considerata come una gerarchia di sistemi semiotici
particolari, come una somma di testi cui è collegato
un insieme di funzioni, ovvero come un congegno che
genera questi testi. Considerando una collettività come
un individuo costruito in modo più complesso, la cultura
può essere interpretata, in analogia con il meccanismo
individuale della memoria, come un congegno collettivo
per conservare ed elaborare informazione. La
struttura semiotica della cultura e la struttura semiotica
della memoria rappresentano fenomeni funzionalmente
omogenei, situati a livelli diversi. Questa tesi non è in
contraddizione con il dinamismo della cultura: dato che
essa rappresenta in linea di principio una fissazione
[fiksacija/fiixation] di esperienza passata, essa può svolgere
anche la funzione di programma e di istruzione
per costruire nuovi testi. È inoltre possibile, dato l’orientamento
fondamentale della cultura all’esperienza
futura, la costruzione di un certo punto di vista convenzionale
dal quale il futuro compare come passato. Ad
esempio, si costruiscono dei testi che saranno conservati
dai posteri; gli uomini che ritengono se stessi degli
“esponenti dell’epoca” aspirano a compiere imprese
storiche (azioni che nel futuro diventeranno memoria).
Si veda la tendenza degli uomini del secolo XVIII a scegliere
gli eroi dell’antichità come programmi per il proprio
comportamento (la figura di Catone è un codice
sui generis con cui decifrare il comportamento essenziale
di Radisˇčev, incluso il suicidio). L’essenza della cultura
come memoria compare nel modo più perpiscuo nel
caso di testi arcaici, in particolare di quelli che appartengono
al folclore.

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 131
6.0.1. Non sono soltanto i partecipanti alla comunicazione
a costruire testi, ma sono anche i testi a conservare
in sé memoria dei partecipanti alla comunicazione.
Perciò, l’acquisizione dei testi di un’altra cultura porta,
attraverso i secoli, alla trasmissione di determinate strutture
della personalità e di determinati tipi di comportamento.
Il testo può essere inteso come un programma
condensato di tutta una cultura. L’acquisizione di testi
da un’altra cultura porta alla comparsa della policulturalità,
ovvero alla possibilità di scegliere un comportamento
convenzionale, pur restando nell’ambito di una cultura,
secondo lo stile di un’altra cultura. Questo fenomeno
sorge soltanto in determinati stadi dello sviluppo sociale
e, in qualità di segno esterno, può determinare in particolare
la scelta del tipo di vestito (si veda la scelta tra il
vestito “ungherese”, “polacco” o “russo” nella cultura
russa tra il secolo XVII e l’inizio del XVIII).
6.0.2. Al periodo che comincia con il protoslavo e
giunge, nelle singole tradizioni slave, fino ai tempi moderni,
il meccanismo collettivo per conservare informazione
(la “memoria”) assicura la trasmissione, di generazione in
generazione, di rigidi schemi fissati di testi (metrici, translinguistici
ecc.) e di loro interi frammenti (i loci communes
in rapporto ai testi folclorici). I sistemi segnici più antichi
di questo tipo, nei quali la letteratura si riduce a dar
corpo a intrecci mitologici che si trasmettono per eredità
mediante formule rituali, possono essere sincronizzati, sul
piano di un’interpretazione sociale, con certi sistemi rigidamente
determinati di rapporti in cui tutte le possibilità
sono esaurite da regole connesse con il passato mitologico
e con il rituale ciclico. I sistemi più sviluppati, nelle collettività
il cui comportamento è regolato dalla memoria della
loro storia reale, sono invece direttamente connessi con un
tipo di letteratura in cui il principio fondamentale viene a
essere costituito dalla ricerca dei procedimenti [priëmy]
statisticamente meno frequenti (che perciò portano una

132 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
maggiore quantità di informazione). Considerazioni simili
potrebbero essere fatte anche in rapporto ad altri settori
della cultura, e qui il concetto stesso di sviluppo (cioè di
orientamento nel tempo) è inseparabile dall’accumulo e
dall’elaborazione dell’informazione che viene gradualmente
usata per apportare le dovute correzioni nei programmi
di comportamento. Questo spiega il ruolo regressivo della
mitologizzazione ad arte del passato, che costruisce un mito
in luogo della realtà storica. In questo senso la tipologia
degli atteggiamenti verso il passato slavo comune può rivelarsi
utile per lo studio dell’eredità degli slavofili e del suo
ruolo. Si possono tenere presenti le possibilità di una trasformazione
diacronica della cultura indoeuropea che non
sempre presupponga uno sviluppo nel senso di una organizzazione
più complessa (dove la complessità è intesa su
un piano puramente formale come funzione della misura
del numero degli elementi, delle caratteristiche del loro ordine
e dei legami tra essi, e come funzione del carattere regolato
di tutta la cultura). Le ricerche contemporanee sulle
istituzioni indoeuropee in rapporto a quelle protoslave
consentono in certi casi di porre il problema della possibilità
di un movimento non verso un aumento della quantità
di informazione, bensì verso un aumento della quantità di
entropia nei testi slavi comuni in confronto con testi dell’indoeuropeo
comune (e talvolta anche in certi particolari
testi slavi in confronto con testi slavi comuni). In particolare,
le strutture esogamiche binarie che, a quanto sembra,
sono correlate con la classificazione simbolica binaria ricostruita
per il protoslavo, rappresentano uno strato più arcaico
delle strutture ricostruite per l’indoeuropeo comune;
questo può tuttavia essere spiegato non postulando una
maggiore arcaicità del mondo slavo, bensì alcuni processi
secondari che hanno condotto alla semplificazione delle
strutture. In tutti questi casi sorge, nella ricostruzione, il
problema di eliminare il rumore sovrapposto al testo durante
la trasmissione attraverso il canale diacronico della

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 133
comunicazione tra generazioni. A questo riguardo, i fenomeni
rilevati nei sistemi modellizzanti secondari [vtoričnye
modelirujusˇčie sistemy/secondary modelling systems] possono
essere confrontati con una netta diminuzione di complessità
(e con un aumento di semplicità) dell’organizzazione
del testo a livello morfologico, nel passaggio dal periodo
indoeuropeo a quello protoslavo (seriore), in cui
opera la legge delle sillabe aperte (per semplicità qui si intende
la riduzione del numero degli elementi e delle regole
della loro distribuzione).
6.1.0. Per il funzionamento della cultura e, corrispondentemente,
per giustificare la necessità di una applicazione
nello studio della cultura di metodi complessi,
ha importanza fondamentale il fatto che un singolo
sistema semiotico isolato, per quanto perfettamente organizzato,
non può costituire una cultura: a questo scopo
il meccanismo minimo richiesto è costituito da una
coppia di sistemi semiotici correlati. Un testo in lingua
naturale e un disegno rappresentano il sistema più comune
formato da due lingue, costituente il meccanismo
della cultura. La tendenza alla eterogeneità delle lingue
è un tratto tipico della cultura.
6.1.1. Un ruolo particolare è assunto, a questo riguardo,
dal fenomeno del bilinguismo. Questo fenomeno ha
un’importanza straordinaria per il mondo slavo e costituisce,
da più punti di vista, il tratto caratterizzante delle
culture slave. Nonostante la multiformità delle condizioni
concrete del bilinguismo, nelle diverse aree slave l’altra
lingua è sempre stata considerata come gerarchicamente
superiore, fungendo da modello di riferimento
[obrazec-etalon/standard model] nella formazione dei testi.
L’orientamento alla lingua “estranea” si verifica anche
quando nella cultura ha luogo un movimento di democratizzazione
degli strumenti linguistici. Là dove
Pusˇkin sostiene, ad esempio, che la lingua va imparata
dalle prosvirni 19 di Mosca, egli allude a un accostamento

134 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
alla lingua popolare intesa come lingua diversa. Questo
fenomeno si manifesta regolarmente là dove diventa superiore,
dal punto di vista assiologico, il sistema socialmente
inferiore. Le funzioni specifiche della seconda
lingua slava (solitamente lo slavo ecclesiastico), in tale
coppia di lingue strutturalmente equivalenti, rende il
materiale delle culture e delle lingue slave particolarmente
prezioso non solo per lo studio dei problemi del
bilinguismo, ma anche al fine di chiarire una serie di
processi ipoteticamente associati al bilinguismo e al plurilinguismo
(la nascita del romanzo e il ruolo del bilinguismo
e del plurilinguismo in questo genere, l’accostamento
alla lingua parlata come una delle funzioni sociali
della poesia; cfr. l’idea della “secolarizzazione” della lingua
poetica russa negli articoli di Mandel’sˇtam).
6.1.2. Sullo sfondo di legami indubitabili, stabiliti attraverso
i mezzi linguistici di realizzazione dei testi,
l’ambito di quelli studiati dai settori della slavistica può
includere testi scritti in lingue chiaramente non slave,
che tuttavia sono funzionalmente significativi per il fatto
di venire contrapposti ai testi slavi corrispondenti (il
latino delle opere scientifiche di Jan Hus, invece del ceco
antico, il francese degli articoli di Tjutčev). A questo
riguardo possono presentare un interesse particolare
l’analisi di testi latini e italiani confrontati con testi slavi,
nel periodo del bilinguismo rinascimentale nel mondo
slavo (cfr. i caratteristici testi maccheronici latinopolacchi
e italo-croati del periodo più tardo dell’epoca
barocca), l’analisi di testi francesi confrontati con i loro
equivalenti russi, nella letteratura russa della prima
metà del secolo XIX (la stessa poesia di Baratynskij in
francese e russo, le note in francese di Pusˇkin confrontate
con le sue opere in russo, parzialmente parallele
con esse), il bilinguismo russo-francese rappresentato e
sfruttato come procedimento artistico nel romanzo russo
dell’Ottocento 20 .

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 135
6.1.3. La cultura, in quanto sistema di sistemi che si
basa in ultima analisi sulla lingua naturale (proprio questo
fatto è tenuto presente con il termine “sistemi modellizzanti
secondari”, termine con il quale questi sistemi
sono contrapposti al “sistema” primario, ossia alla
lingua naturale), può essere considerata come una gerarchia
di sistemi semiotici collegati in coppie, la cui correlazione
si realizza in grado considerevole mediante la
connessione con il sistema della lingua naturale. Questo
legame si manifesta con particolare evidenza nella ricostruzione
delle antichità protoslave a causa del maggior
sincretismo delle culture arcaiche (cfr. il legame di determinati
tipi ritmici e melodici con i tipi metrici a loro
volta condizionati dalle regole dell’accentologia sintattica;
si veda ancora come le funzioni rituali si riflettano
direttamente nelle designazioni linguistiche di certi elementi
rituali, quali le denominazioni dei cibi rituali).
6.1.4. L’affermazione dell’insufficienza della sola lingua
naturale per la costruzione della cultura può essere
connessa con il fatto che la stessa lingua naturale non
costituisce una realizzazione rigorosamente logica di un
unico principio strutturale.
6.1.5. Il grado di consapevolezza dell’unità di tutto il
sistema dei sistemi entro una certa cultura non è sempre
lo stesso, e questo fatto può già essere considerato come
uno dei criteri per la valutazione tipologica della data cultura.
Questo grado è molto alto nelle costruzioni teologiche
del Medioevo e in quei movimenti religiosi successivi
nei quali, come negli hussiti, si può vedere un ritorno alla
medesima concezione arcaica dell’unità della cultura, pur
riempita di un contenuto nuovo. Tuttavia, dal punto di vista
del ricercatore attuale, la cultura che è pensata dai
suoi rappresentanti come unitaria, risulta organizzata in
modo più complesso: entro la cultura medievale viene in
luce lo strato dei “fenomeni carnevaleschi non ufficiali”,
scoperti da Bachtin (che si continuano in area slava con

136 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
certi testi come il mistero antico ceco Unguentarius); nella
letteratura hussita si rileva una marcata contrapposizione
tra testi scientifici latini e opere della letteratura pubblicistica
indirizzate a un diverso destinatario (la massa). Di
alcuni periodi, che si caratterizzano per un orientamento
letterario al mittente del messaggio, è tipico al tempo stesso
un corredo estremamente ampio di denotati e concetti
entro i messaggi provenienti da un unico autore (Comenio,
Bosˇkovic´, Lomonosov), e ciò può offrire un ulteriore
sostegno a chi afferma l’unità della cultura (che comprende
in questi casi tanto le scienze naturali quanto la serie
delle scienze umane ecc.). L’unità della cultura ha un’importanza
eccezionale per una fondazione rigorosa dello
stesso concetto di slavistica come scienza relativa al funzionamento
sincronico e diacronico di culture tra loro legate
attraverso la loro connessione con la stessa lingua slava
o anche con due lingue slave, una delle quali, per diverse
culture, era lo slavo ecclesiastico. La conoscenza del
carattere comune delle tradizioni linguistiche utilizzate in
ciascuna di queste culture, funge (non solo nella teoria,
ma anche nel comportamento pratico dei portatori delle
tradizioni corrispondenti) da premessa per cogliere le loro
differenze. Queste ultime, nel mondo slavo, non sono
tanto connesse con regole puramente linguistiche (morfonologiche)
di ricodificazione, regole che data la loro relativa
semplicità potrebbero non rendere difficile la comprensione
reciproca, quanto con differenze storico-culturali
(che, per i primi periodi, sono soprattutto confessionali).
Diventa con ciò stesso evidente la necessità di uno
studio delle culture slave che, tenendo costantemente
presente il ruolo unificante della comune base linguistica,
esca dall’ambito puramente linguistico e tenga conto di
tutti i fattori extralinguistici che, in particolare, hanno influito
anche sulla differenziazione linguistica. Per questo
l’analisi delle lingue e delle culture slave può risultare un
modello adeguato per lo studio dei rapporti reciproci tra

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 137
lingue naturali e sistemi semiotici modellizzanti secondari
(sovralinguistici) 21 .
Per “sistemi modellizzanti secondari” si intendono
quei sistemi semiotici con cui si costruiscono i modelli
del mondo o di frammenti di esso. Questi sistemi sono
secondari in rapporto alla lingua naturale primaria, e sono
costruiti al di sopra di essa direttamente (come nel
caso del sistema sovralinguistico della letteratura artistica),
o come forme a essa parallele (musica e pittura).
6.2.0. Nel sistema delle opposizioni semiotiche costitutive
della cultura, un ruolo particolare è svolto dalla contrapposizione
dei modelli semiotici discreti e non discreti
(dei testi discreti e non discreti), una manifestazione particolare
della quale può essere considerata l’antitesi di segni
iconici e verbali. Acquista così un senso nuovo il problema
tradizionale del confronto delle arti figurative e delle arti
verbali: si può dire che esse sono reciprocamente necessarie
per la formazione del meccanismo della cultura, e che è
per esse necessario essere diverse in base al principio della
semiosi, ossia equivalenti per un verso e, per l’altro, non
completamente traducibili le une nelle altre. Dato che le
diverse tradizioni nazionali hanno una logica diversa, come
diverse sono la loro velocità di evoluzione e la loro capacità
ricettiva in rapporto a influssi di altre nazioni, nell’ambito
dei sistemi discreti e non discreti di costituzione
del testo, la tensione tra esse rende possibile una grande
varietà di combinazioni che è essenziale, ad esempio, per
la costruzione di una tipologia storica delle culture slave.
Un interesse particolare può avere l’identificazione delle
stesse regolarità di costruzione di un testo (tipico, ad
esempio, del barocco) usando materiale di testi prevalentemente
continui (pittorici) e di testi prevalentemente discreti
(verbali). Su questo piano è importante il problema
della traduzione filmica come esperimento di traduzione
di un testo verbale discreto in un testo continuo, accompagnato
soltanto da frammenti di testo discreto (ad esem-

138 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
pio, Il bosco di betulle di Iwaszkiewicz e il telefilm corrispondente
di Wajda, dove il ruolo del testo verbale è ridotto
al minimo in rapporto al rilievo assunto dalla musica
nella colonna sonora del film).
7.0.0. Uno dei problemi fondamentali per lo studio
della semiotica e della tipologia delle culture sta nel modo
di impostare la questione dell’equivalenza delle strutture,
dei testi, delle funzioni. Entro una stessa cultura viene in
primo piano il problema dell’equivalenza dei testi. A partire
da questo si costruisce la possibilità della traduzione
entro una stessa tradizione. Al tempo stesso, dato che l’equivalenza
non è identità, la traduzione da un sistema testuale
in un altro comporta sempre un certo elemento di
intraducibilità. Entro un approccio semiotico si possono
correlare e identificare, in base a principi di organizzazione,
testi concreti, ma non i sistemi, che conservano la loro
autonomia, per quanto ampia sia l’identità dei testi da essi
generati. Perciò, il compito della ricostruzione dei testi
nelle varie sottolingue è talvolta più accessibile della ricostruzione
di queste stesse sottolingue. Quest’ultimo problema
spesso dev’essere risolto sulla base di confronti tipologici
con altre aree culturali. In rapporto ai compiti
tradizionali della slavistica, i problemi comparatistici possono
essere interpretati come [problemi relativi a] una
trasmissione di testi attraverso canali diversi.
7.0.1. Si devono distinguere a questo riguardo tre casi:
la trasmissione di un certo testo di una nazionalità slava
attraverso un canale la cui uscita è realizzata in un’altra
lingua slava (l’esempio più semplice è la traduzione da
una lingua slava in un’altra, le relazioni polacco-ucrainorusse
del Cinquecento e del Seicento ); la trasmissione di
un testo formato in un’altra tradizione attraverso due o
più canali di questo tipo (l’esempio più semplice ci è dato
dai diversi stili nazionali delle traduzioni slave ecclesiastiche
del Vangelo, traduzioni di uno stesso testo della lette-

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 139
ratura occidentale in diverse lingue slave); infine, la trasmissione
di un testo attraverso canali di cui uno soltanto
viene rappresentato in uscita dalla sua realizzazione in
una lingua slava (caso, questo, in cui i contatti letterari, o
altri contatti culturali, entro l’area slava sono limitati a
una sola tradizione nazionale o linguistica), come, ad
esempio, la serie dei fenomeni connessi con il contatto
lessicale turco-bulgaro; tra i fenomeni dell’ultimo tipo
vanno annoverati, a quanto pare, i legami tra il Minnesang
e le forme delle liriche d’amore in ceco antico.
L’importanza relativamente minore del terzo caso rispetto
ai primi due viene a sostenere l’opinione secondo
cui la storia delle letterature slave deve essere costruita
anzitutto come storia comparata. Prendendo a sfondo la
presenza di un fenomeno nelle altre tradizioni slave, la
sua assenza o la lotta contro di esso (ad esempio, il byronismo
nella letteratura slovacca) diventano particolarmente
significative. La trasmissione a livelli relativamente
alti (in particolare, per quanto riguarda quelli dell’organizzazione
stilistica e figurativa del testo) è tipica dei monumenti
slavi della letteratura del tardo Medioevo. Si
spiega con questo, da una parte, la complessità della loro
organizzazione (determinata da una lunga evoluzione e da
una selezione collettiva dei testi avvenuta non nel mondo
slavo, bensì nella tradizione bizantina) e, dall’altra, la loro
importanza relativamente ridotta (in rapporto ai livelli superiori,
e non a quello propriamente del lessico della lingua)
per la ricostruzione della cultura protoslava. Il rispecchiarsi
nella trasmissione in area slava di una tradizione,
illustrata da una larga selezione precedente di testi,
costituisce un fenomeno importante anche per la storia
della letteratura dalmata del secolo XVI, oltre che per una
serie di letterature slave in secoli recenti. Un caso particolare
è rappresentato da un tipo di trasmissione in cui viene
mutato in modo sostanziale il carattere dei livelli superiori
del testo, ma viene mantenuta una serie di tratti es-

140 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
senziali dei livelli inferiori, in particolare di quelli iconici,
come si è verificato nella identificazione (ai livelli inferiori,
che per un determinato pubblico sono i più significativi)
delle divinità pagane degli slavi orientali con santi ortodossi
(si vedano certe coppie come Volos-Vlasij,
Mokosˇ’-Paraskeva Pjatnica; il riflesso dell’antico culto gemellare
nei riti di Flor e di Lavr). Il problema dei contatti
degli slavi con i non slavi, e delle trasmissioni a essi connesse,
esige che tutta la cultura considerata sia intesa in
senso molto lato fino a includere i “sistemi sublinguistici”
delle usanze e dei modi di vita, della tecnologia (inclusi i
mestieri); si denominano sublinguistici quei sistemi semiotici
ciascun elemento dei quali costituisce il denotato
di una parola o di un sintagma della lingua naturale 22 . Gli
influssi non slavi, spesso più marcati in questi campi (e
nelle sfere, direttamente legate a questi, della terminologia
linguistica), soltanto nelle tappe successive possono
essere evidenziati nei sistemi sovralinguistici secondari, i
quali qui manifestano nitidamente la loro differenza essenziale
dai “sistemi sublinguistici”, non costruiti sulla
base di segni e testi della lingua naturale e non trasponibili
in essi. Questa regolarità, tipica del contatto in periodi
recenti con zone culturali occidentali, viene contraddetta
dai contatti più antichi con Bisanzio, che ebbero luogo
anzitutto nella sfera dei sistemi modellizzanti secondari.
7.1.0. Dalla trasposizione dei testi entro una stessa
cultura va distinta l’operazione, a essa tipologicamente
affine, della versione di testi appartenenti a tradizioni diverse.
Nel mondo culturale slavo, per ragioni puramente
linguistiche (ci stiamo riferendo alla somiglianza che si è
conservata a vari livelli e al ruolo dell’elemento slavo-ecclesiastico),
spesso la traduzione coincide con una ricostruzione.
Questo non riguarda soltanto le evidenti corrispondenze
lessicali e fonologiche, ma anche, tra l’altro,
fenomeni come le ricostruzioni ante litteram degli schemi
metrici protoslavi nel sistema ritmico dei Pesni zapadnych

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 141
slavjan [Canti degli slavi d’Occidente] di Pusˇkin che, guidato
dall’intuito, aveva confrontato quelle stesse tradizioni
– la slava orientale e la serbo-croata – sulle quali sono
basate anche le ricostruzioni attuali. Si vedano ancora gli
esperimenti di Julian Tuwim sulla modellizzazione della
struttura fonetica della lingua russa sul verso polacco,
con la rinuncia consapevole a orientarsi a corrispondenze
lessicali. Alla luce della concezione esposta, va segnalato
il merito storico di Krizˇanic´ e, in un tempo a noi più vicino,
l’impostazione analoga tipica di Baudouin de Courtenay,
secondo il quale le corrispondenze tra le lingue slave
vengono di per sé a costituire una traduzione fonetica.
8.0.0. La concezione per cui il funzionamento della
cultura non si attua entro un unico sistema semiotico,
qualunque esso sia (e, ancor meno, all’interno di un livello
di un sistema), comporta implicitamente che, per la descrizione
della vita di un testo in un sistema di culture o
per la descrizione del funzionamento interno delle strutture
che lo costituiscono, non basti descrivere l’organizzazione
immanente dei singoli livelli. Sorge il compito di
studiare i rapporti tra le strutture dei diversi livelli. Tali
rapporti reciproci possono manifestarsi tanto sotto forma
di livelli intermedi, quanto come isomorfismo strutturale,
osservabile talvolta a livelli diversi. È grazie alla comparsa
di tale isomorfismo che possiamo passare da un livello all’altro.
L’approccio sintetizzato nelle presenti tesi si caratterizza
per il prevalere in esso dell’attenzione alle ricodificazioni
connesse con il passaggio da un livello all’altro, in
opposizione alle descrizioni immanenti dei livelli, svolte
negli stadi precedenti delle descrizioni formalizzate. Da
questo punto di vista, gli anagrammi di Ferdinand de
Saussure risultano più attuali che i tentativi puramente
immanenti della scienza formale della letteratura.
8.0.1. Il passaggio da un livello a un altro può aver
luogo mediante regole di sostituzione (rewriting rules) in

142 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
base alle quali un elemento, rappresentato da un unico
simbolo al livello superiore, si sviluppa a livello inferiore
in un intero testo (che, compiendo il passaggio a ritroso,
può essere conseguentemente inteso come un segno singolo,
incluso in un contesto più ampio). Qui, come in altri
casi analoghi verificatisi nella linguistica moderna, l’ordine
delle regole che descrivono le operazioni della sintesi
sincronica del testo può coincidere con l’ordine dello sviluppo
diacronico (si veda il coincidere dell’ordine delle
regole della sintesi sincronica della forma verbale [slovoforma/word]
a partire dai morfemi che la costituiscono,
con il fenomeno diacronico della deetimologizzazione
esemplificato nella storia del sostantivo slavo). E qui, tanto
nella descrizione sincronica quanto in quella diacronica,
si dà la preferenza a regole contestualmente legate, dove
per ciascun simbolo x viene indicato il contesto A —
B, in cui avviene la sua sostituzione con il testo T:
x → T (A — B)
8.0.2. Negli ultimi anni l’interesse degli specialisti di
poetica strutturale si è concentrato sullo studio dei rapporti
tra livelli, perciò si fa, ad esempio, la trascrizione dei
suoni non senza fare riferimento al senso, bensì in rapporto
al senso 23 . Nel processo di ricodificazione tra livelli diversi
si intrecciano i risultati dei vari stadi di sviluppo delle
parti del testo che viene sintetizzato in un segno, concretizzato
realmente in un segnale fonico o ottico. Resta problematica
la possibilità di una divisione sperimentale delle
diverse fasi nel processo di sintesi di un testo artistico, poiché
in esso la struttura superficiale, determinata da restrizioni
formali, può influire sulla struttura profonda a livello
di figure. Ciò dipende, in particolare, dalla correlazione,
evidenziata sulla base della poetica, β ≤ γ, per la quale, aumentando
il coefficiente β, che sta a indicare la misura delle
restrizioni imposte alla forma poetica, è necessario ac-

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 143
crescere il numero γ che definisce la flessibilità della lingua
poetica ecc., cioè in particolare il numero delle perifrasi sinonimiche
che si possono ottenere grazie agli usi verbali
traslati e figurati, alle combinazioni insolite di parole ecc.
Per questo, l’identificazione della misura delle restrizioni
formali nei lavori di poetica slava comparata, la determinazione
di certi parametri informazionali delle singole lingue
slave, quali la flessibilità (γ) e l’entropia (H), e la precisazione
dei compiti e delle possibilità di traduzione da una
lingua slava in un’altra vengono a essere aspetti diversi di
un unico problema, che può essere studiato soltanto sulla
base di indagini preliminari in ciascuno di questi campi.
9.0.0. Nella connessione di livelli e sottosistemi diversi
in quel tutt’uno semiotico che è la “cultura”, operano
due meccanismi tra loro contrari:
a) la tendenza alla varietà, ossia all’aumento dei linguaggi
semiotici diversamente organizzati, il “poliglottismo”
della cultura;
b) la tendenza all’uniformità, ossia la tendenza della
cultura a interpretare se stessa o le altre culture come
linguaggi unitari, rigorosamente organizzati.
La prima tendenza si manifesta nella creazione continua
di nuove lingue della cultura e nella irregolarità della
sua organizzazione interna. I diversi campi della cultura
hanno un diverso grado di organizzazione interna. Creando
entro se stessa focolai di massima organizzazione, la
cultura ha bisogno anche di formazioni relativamente
amorfe, solo apparentemente strutturate. È tipica a questo
riguardo l’individuazione sistematica, entro strutture storicamente
date della cultura, di quei settori che devono, per
così dire, diventare un modello dell’organizzazione della
cultura come tale. È particolarmente interessante lo studio
dei diversi sistemi segnici costruiti artificialmente che tendono
alla massima regolarità (è di questo tipo, ad esempio,
la funzione culturale dei ranghi, delle uniformi e delle

144 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
onorificenze nello stato “regolare” di Pietro I e dei suoi
successori: l’idea stessa di “regolarità”, inserendosi nel tutto
culturale unitario dell’epoca, costituisce un’entità complementare
alla variopinta sregolatezza della vita reale di
quegli anni). Un grande interesse presenta, da questo punto
di vista, lo studio dei metatesti; disposizioni, “regolamenti”
e istruzioni che rappresentano un mito sistematizzato,
che la cultura crea su se stessa. A questo riguardo, è
significativo il ruolo svolto nelle diverse tappe della cultura
dalle grammatiche delle lingue in quanto modelli di testi
di vario tipo, destinati a riordinare e “regolare”.
9.0.1. Il ruolo delle lingue artificiali e della logica matematica
nello sviluppo di settori del sapere, quali la linguistica
strutturale e matematica o la semiotica, può essere
descritto come uno degli esempi di formazione di
“focolai di regolamentazione”. Al tempo stesso, queste
scienze svolgono, nel contesto generale della cultura del
secolo XX, presa nel suo insieme, un ruolo analogo.
9.0.2. Il meccanismo fondamentale che conferisce
unità ai diversi livelli e sottosistemi della cultura è rappresentato
dal modello che la cultura ha di se stessa, dal mito
che in una determinata fase la cultura si forma di se stessa.
Tale mito si manifesta nella creazione di autocaratterizzazioni
[avtocharakteristiki/autocharacteristics] (si vedano,
ad esempio, i metatesti del tipo dell’Art poétique di Boileau,
un fatto tipico dell’epoca del classicismo – cfr. anche
i trattati normativi del classicismo russo), che regolano attivamente
la costruzione delle culture nella loro globalità.
9.0.3. Un altro meccanismo di unificazione è rappresentato
dall’orientamento della cultura. Un certo sistema
semiotico particolare assume il significato di sistema dominante,
e i suoi principi strutturali penetrano nelle altre
strutture e nella cultura nel suo insieme. Si può così parlare
di culture orientate alla scrittura (al testo) o alla lingua
parlata, alla parola o al disegno. Ci può essere una cultura
orientata alla cultura o alla sfera extraculturale. L’orienta-

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 145
mento della cultura alla matematica nell’epoca del razionalismo
o (in certa misura) all’inizio della seconda metà
del secolo XX, può essere confrontato con l’orientamento
alla poesia durante il Romanticismo o il Simbolismo 24 .
In particolare, l’orientamento al cinema è legato a una
serie di tratti della cultura del secolo XX. Tra questi è il
dominio del principio del montaggio (già a cominciare
dalle costruzioni cubiste nella pittura e nella poesia, le
quali hanno preceduto cronologicamente la vittoria del
procedimento del montaggio nel cinema muto; si vedano
anche i tentativi più recenti del tipo del “cineocchio” in
prosa, costruiti consapevolmente secondo il modello dei
film a montaggio, non a soggetto; è tipica anche l’applicazione
parallela del montaggio di sezioni temporali diverse
nel cinema, nel teatro contemporaneo e nella prosa, vedi
Bulgakov). Un altro di questi tratti è la messa in opera e la
contrapposizione di punti di vista diversi; a questo è legato
anche l’aumento del peso specifico dello skaz, del discorso
impropriamente diretto e del monologo interiore
della prosa; con questa prassi artistica viene a concordare
l’introduzione audace, ma che ha assunto un senso critico
per una serie di ricercatori, di un parallelismo nell’interpretazione
della funzione del punto di vista per la teoria
della prosa, per la teoria del linguaggio dell’opera pittorica
e per la teoria del cinema. Ricordiamo, infine, l’attenzione
prevalente al dettaglio messo in primo piano (analoga
è la tendenza metonimica nella prosa letteraria; e con
questa dominante stilistica è connessa anche l’importanza
del dettaglio come chiave per la costruzione della trama
in certi generi della letteratura di massa, come il giallo).
9.1.0. L’indagine scientifica non è soltanto uno strumento
per lo studio della cultura, ma fa parte essa stessa
del suo oggetto. I testi scientifici, essendo metatesti della
cultura, possono essere considerati al tempo stesso come
testi di essa. Perciò, qualsiasi idea scientifica significativa
può essere considerata e come un tentativo di conoscere
la cultura e come un fatto della vita della cultura, attra-

146 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ
verso il quale operano i suoi meccanismi generativi. Da
questo punto di vista, sarebbe possibile porre la questione
delle attuali analisi semiotico-strutturali come fenomeni
della cultura slava (il ruolo della tradizione ceca,
slovacca, polacca, russa e delle altre).
1 Ed. or.: 1973, “Tezisy k semiotičeskomu izučeniju kul’tur (v primenenii k
slavjanskim tektstam)”, in Semiotyka i struktura tekstu. Studia s´wie˛cone VII
mie˛dz. kongresowi slawistów, a cura di M. R. Mayenowa, Warszawa, pp. 9-3;
trad. it. 1979, “Tesi per un’analisi semiotica delle culture (in applicazione ai testi
slavi)”, in La semiotica nei Paesi slavi. Programmi, problemi, analisi, a cura di C.
Previgano, trad. di E. Rigotti, Milano, Feltrinelli, pp. 194-220. [Per questa traduzione,
effettuata sulla redazione russa delle tesi, si è tenuto conto anche della
loro redazione inglese, comparsa nel 1973 col titolo di “Theses on the Semiotic
Study of Culture (As Applied to Slavic Texts)”, in Structure of Texts and Semiotics
of Culture, a cura di J. van der Heng, M. Grygar, The Hague-Paris, pp. 1-28, e
firmata, nell’ordine, da B. A. Uspenskij, V. V. Ivanov, V. N. Toporov, A. M. Pjatigorskij,
Ju. M. Lotman. Della collazione delle due redazioni, cui ha collaborato
Carlo Prevignano, sono dati i risultati nelle note, mentre nel testo, accanto ai
termini russi che è parso necessario indicare, si sono riportati quelli inglesi corrispondenti
nell’edizione inglese, per consentirne un immediato riscontro].
2 [Nella red. inglese è aggiunto: “artificiale – non artificiale”].
3 [Nella red. inglese è aggiunto: “artificialità”].
4 [L’antica denominazione della Russia].
5 [Nella red. inglese è aggiunto: “del meccanismo della cultura”].
6 [Nella red. inglese è aggiunto: “Andrebbe sottolineato che dal punto di
vista ‘interno’ la cultura appare come il membro positivo dell’opposizione
suddetta, mentre dal punto di vista ‘esterno’ l’intera opposizione appare come
un fenomeno culturale”.]
7 [Nella red. inglese è aggiunto: “e un segno appare come una nozione secondaria,
definibile a partire dal testo”].
8 [La red. inglese ha: “il conflitto tra testo verbale e visivo”].
9 [La red. inglese ha: “il problema della ‘grammatica del parlante’ (mittente
[addressor]) e della ‘grammatica dell’ascoltatore’ (destinatario [addressee])”].
10 [La red. inglese ha di nuovo: “L’orientamento della cultura al ‘parlante’
(mittente) e all’ascoltatore (destinatario)”].
11 Bisogna distinguere un non testo dall’“anti-testo” di una data cultura:
l’espressione che non viene conservata dall’espressione che viene distrutta.
12 Sono rari, ma non sono impossibili, i casi in cui l’individuazione di
qualche messaggio come testo di una data lingua è determinata dalla sua appartenenza
a un testo della cultura.
13 [Nella red. inglese si legge: “testi fantastici e assurdi del folclore russo”].
14 [La red. inglese ha invece: “Per testo si intende soltanto un messaggio
che svolge entro la cultura data una funzione testuale”].

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 147
15 [Nella red. inglese è aggiunto: “e in parte anche oggi”].
16 [Nella red. inglese è aggiunto: “Il posto del testo nello spazio testuale è
definito come la somma totale dei testi potenziali”. Evidentemente è caduta
qualche parola].
17 [Nella sola red. inglese la fig. porta la dicitura: “Diagramma generale
della ricodificazione di un testo linguistico per livelli”].
18 [La red. inglese ha: “del tipo serbo e croato”].
19 [Donne addette alla cottura della prosvira, il pane del rito ortodosso].
20 [Nella red. inglese è aggiunto: “o nel verso comico, ad esempio di
Mjatlev”].
21 [La parte restante del § 6.1.5. è omessa nella red. inglese].
22 [Spiegazione omessa nella red. inglese].
23 [Diversamente la red. inglese ha: “così l’onomatopea, ad esempio, è
studiata non senza considerazione per il senso, anzi in relazione al senso”].
24 [La parte restante del § 9.0.3. è omessa nella red. inglese].

Eterogeneità e omogeneità delle culture.
Postscriptum alle tesi collettive 1
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij
0. Mentre si sottolinea come tratto fondamentale del
meccanismo interno della cultura il poliglottismo, andrebbe
tenuto costantemente presente che alla base di qualsiasi
modello della cultura sta una opposizione binaria di due
lingue radicalmente diverse, trovantisi in uno stato di intraducibilità
reciproca. La comunicazione tra esse si attua
con l’ausilio di un meccanismo metaculturale che stabilisce
una equivalenza relativa dei testi nelle due lingue.
1.0. I processi immanenti di sviluppo della cultura
possono pertanto essere considerati come interazione di
due tendenze dirette a due scopi opposti:
a) alla moltiplicazione del numero delle lingue della
cultura e all’approfondimento della loro peculiarità, con
il che si ha una crescita delle difficoltà comunicative all’interno
della cultura, e contemporaneamente si favorisce
la flessibilità e la complessità della sua capacità di
modellizzare la realtà;
b) alla creazione di metalingue (incluse le autodescrizioni
normative che la cultura fa di se stessa, e le sue
descrizioni con gli strumenti della scienza) che facilitano
le comunicazioni entro la cultura (comprese quelle
tra individui) mediante l’introduzione di un sistema di
testi univoci e stabili, i quali al tempo stesso semplificano
la cultura e ne limitano la flessibilità come sistema
modellizzante.

150 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
1.1. La capacità della cultura di trasformare l’entropia
che la circonda in informazione, di creare entro se stessa
lingue e testi radicalmente nuovi, così come il suo legame
con il meccanismo della memoria collettiva, consentono di
considerarla come una persona collettiva che, in particolare,
viene a essere portatrice dell’intelligenza collettiva 2 .
1.2. A questo riguardo, si deve sottolineare l’isomorfismo
funzionale che si riscontra tra la coscienza individuale,
legata alla asimmetria strutturale del cervello del
singolo, che attualmente è oggetto di grande attenzione,
e la asimmetria fondamentale dei sistemi semiotici inclusi
in qualsiasi modello minimale della cultura.
2.0. L’affermazione che qualsiasi unità entro il meccanismo
della cultura presupponga una specializzazione
semiotica delle parti, e che la eterogeneità strutturale interna
sia una condizione della globalità del meccanismo
culturale, permette di formulare alcune premesse relative
agli influssi di una cultura su un’altra.
2.1. Nello studio comparato delle culture è assai diffusa
la concezione secondo cui l’influenza culturale presuppone
che le culture interessate abbiano raggiunto
un certo stadio comune di sviluppo. Il simile influenza
il simile, e nel repertorio eterogeneo dei testi esistenti
ciascuna cultura seleziona ciò in cui essa vede se stessa.
Una tale selezione ha indubbiamente luogo. Tuttavia,
sarebbe sbagliato chiudere gli occhi sul fatto che spesso
è proprio la differenza a rappresentare la premessa originaria
dell’influenza culturale. Proprio nel momento in
cui i contatti culturali casuali e sporadici, nel cui ambito
ciascuna delle parti in contatto conserva l’autonomia,
lasciano il posto a un’unità e le culture precedentemente
distinte si compongono in un certo organismo, la differenza
semiotico-strutturale tra esse non si appiattisce,
ma si approfondisce. Esse entrano in un rapporto di somiglianza-asimmetrica.

ETEROGENEITÀ E OMOGENEITÀ DELLE CULTURE 151
2.2. Il meccanismo semiotico di questo processo può
essere così rappresentato: ciascuna delle culture in contatto,
nella propria esistenza originariamente “separata”,
è internamente eterogenea. Passando dalla sfera “esterna”
a quella “interna” e cessando, da determinati punti
di vista, di essere “estranea”, o occupando la posizione
intermedia dell’“estraneo vicino” (nella Russia di Kiev
c’era un termine per la designazione dei cumani che si
erano insediati ai confini e avevano abbandonato la vita
nomade, diventando alleati dei principi russi contro i
cumani nomadi: nasˇi poganii, cioè al tempo stesso i “nostri
pagani” e i “nostri estranei”), una cultura occupa un
posto determinato nella struttura della asimmetria interna
della sua partner, includendola contemporaneamente
in se stessa mediante un’analoga identificazione con una
determinata componente della sua organizzazione interna.
Questo porta a una maggiore individuazione di ciascuna
delle strutture rientranti nella nuova unità, insieme
con la crescita delle metaformazioni che servono il
sistema di contatti tra esse. Inoltre, in tutta una serie di
casi, l’autocoscienza che la cultura ha della propria specificità
è legata proprio con una considerazione strutturale
di un punto di vista esterno su di sé (nessun fenomeno,
da un punto di vista interno, ha una sua specificità),
cioè con il fatto dell’unione con la cultura “estranea”
in una certa unità più complessa.
Le tendenze osservate si riscontrano in modo particolarmente
chiaro in culture storicamente collocate ai
confini di grandi aree culturali (in particolare, esse sono
attuali per i destini storici della cultura russa). Nelle culture
collocate al centro di un grande complesso di culture
relativamente omogenee, le tendenze osservate si manifestano
meno chiaramente. Così, per esempio, la struttura
interna della cultura russa sottintende l’incorporazione
in essa di un punto di vista estraneo, interpretato,
in ragione della posizione geografica di frontiera, ora co-

152 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
me “occidentale” ora come “orientale.”. Di conseguenza,
questa stessa cultura si presenta a sé ora come “occidentale”
(dal punto di vista “orientale”) ora come
“orientale” (dal punto di vista “occidentale”).
3.0. Quanto si è detto ci fa vedere che il principio binario
della struttura si presenta, in rapporto alla cultura,
non soltanto come un fatto della sua descrizione metalinguistica,
ma anche come una proprietà immanente della
sua organizzazione. Inoltre, nella struttura binaria delle
metalingue si può vedere il rispecchiarsi della asimmetria
fondamentale, presente tanto in qualsiasi congegno pensante,
quanto nello stesso meccanismo della coscienza.
Certamente, il principio binario è presente soltanto come
modello generativo iniziale tendendo in seguito a espandersi
in un paradigma di opposizioni.
3.1. Dato che l’essenza dicotomica della cultura “per
sé” deve presentarsi come un tutto unitario (questa è
una conseguenza necessaria dell’esistenza della cultura),
viene sottolineata con forza l’importanza delle autodescrizioni.
La differenza essenziale tra l’evoluzione culturale
e l’evoluzione naturale sta nel ruolo attivo delle autodescrizioni,
nell’influenza esercitata sull’oggetto dalle
rappresentazioni dello stesso. Questa influenza potrebbe,
in senso lato, essere definita come il fattore soggettivo
dell’evoluzione della cultura. Dato che allo stesso
portatore della cultura questa si presenta come un sistema
di valori, è proprio questo fattore soggettivo a determinare
l’aspetto assiologico della cultura.
3.2. Lo sviluppo dinamico della cultura si compie
sotto l’influsso di due tipi di fattori: da una parte, agiscono
su di essa forze eterogenee a essa esterne; dall’altra,
questa influenza si traduce nella lingua della sua
struttura interna e, in relazione con ciò, subisce svariate
trasformazioni, inclusa anche l’influenza attiva delle autodescrizioni
della cultura di cui si è detto sopra. Qualo-

ETEROGENEITÀ E OMOGENEITÀ DELLE CULTURE 153
ra si faccia astrazione dalle influenze esterne, è pertinente
l’analogia con i modelli dei cambiamenti diacronici in
linguistica. Da una parte e dall’altra, si ha la conservazione
di una stabile ossatura [kostjak] strutturale invariante,
cioè di una certa configurazione di opposizioni di
base. Mentre si ha un dinamismo dei testi superficiali
della cultura, a livello dell’organizzazione di base questa
può presentare una stabilità particolare.
3.3. Entro questa impostazione, l’evoluzione della
cultura, sotto un determinato aspetto, può venire presentata
come un processo di ridenominazione sistematica
di elementi nell’ambito di opposizioni invarianti.
L’ossatura strutturale invariante della cultura viene a essere
obiettivamente il portatore della memoria di una
data collettività culturale e, al tempo stesso, dà motivo al
ricercatore di identificare in una massa di testi appartenenti
a tempi diversi un’immagine unitaria della cultura.
3.3.1. Bisogna distinguere i cambiamenti a livello dei
testi, con conservazione dell’ossatura strutturale, e i
cambiamenti (o rotture, distruzioni) a livello dell’ossatura
strutturale, con relativa stabilità dei testi. Abbastanza
frequentemente, nelle diverse tappe storiche, gli stessi
testi ricevono una differente interpretazione. Dal punto
di vista pragmatico, essi intervengono come testi diversi.
1 Titolo originale: “Postscriptum alle tesi collettive sulla semiotica della
cultura”. Scritto nel 1977 per il volume La semiotica nei Paesi slavi. Programmi,
problemi, analisi, a cura di C. Prevignano, trad. di E. Rigotti., Milano, Feltrinelli,
1979, pp. 221-224.
2 Cfr., più in particolare, a questo riguardo, Lotman 1977.

Terza parte
La semiotica e le poetiche
della quotidianità

Il mondo del riso: oralità e comportamento
quotidiano 1
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij
Gli ultimi trent’anni di studio letterario nel nostro
paese sono caratterizzati da uno sviluppo straordinariamente
veloce e intenso delle ricerche nel campo della
letteratura e della cultura antico-russe. Se nel periodo
prebellico, in ambito di studio della letteratura classica
russa, l’analisi dell’opera di Pusˇkin e, in parte, lo studio
del XVIII secolo erano stati in certo qual modo i punti di
riferimento della cultura critico-letteraria e i laboratori
delle nuove teorie storico-letterarie, al giorno d’oggi la
priorità è senza dubbio passata allo studio del Medioevo
russo. È doveroso inoltre sottolineare il ruolo scientifico
e organizzativo svolto dalla sezione di letteratura anticorussa
dell’Istituto di Letteratura russa presso l’Accademia
delle Scienze dell’URSS (Pusˇkinskij Dom). Per valutare
la portata del lavoro svolto è sufficiente ricordare i
trentuno tomi dei Trudy Otdela drevnerusskoj literatury
(solo quattro usciti prima della guerra), per non parlare
poi di un’intera serie di pubblicazioni e monografie,
molte delle quali costituiscono vere e proprie conquiste
scientifiche.
I lavori di critica ed edizione del testo, di storia della
letteratura e di storia della cultura, condotti su vasta scala,
hanno di fatto mutato tutto il preesistente sistema di
concezioni sulla cultura antico-russa. Tale circostanza ha
posto l’accento sulla necessità di lavori di riepilogo e di
divulgazione atti a elevare il grado di comprensione teo-

158 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
rica del materiale in conformità dei nuovi livelli scientifici
raggiunti. Una risposta a tale esigenza può considerarsi
la comparsa di tutta una serie di monografie di Dmitrij
Lichačëv, la più importante delle quali, la Poètika
drevnerusskoj literatury [Poetica della letteratura anticorussa],
ha posto le basi per una concezione nuova e organica
della letteratura antico-russa come fenomeno artistico.
Nella stessa prospettiva si inserisce tutta una serie
di ricerche pubblicate dagli allievi di Lichačëv. L’enumerazione
di questi lavori esula dai compiti del presente
articolo. Data la tematica vorremmo comunque segnalare
tra di essi l’importante studio di Alexandr
Pančenko (1973) sulla cultura poetica del XVII secolo.
Il recente libro di Lichačëv e Pančenko (1976) costituisce
un avvenimento assai significativo nell’ambito degli
studi letterari sovietici degli ultimi anni.
Questo libro, seppur ricco di un immenso materiale
fattuale inedito, non è di grosse dimensioni (circa 11 fogli
stampati) e parrebbe, da questo punto di vista, non
poter reggere il confronto con numerose altre pubblicazioni
di dimensioni maggiori. Invece proprio la concisione,
a tratti la sinteticità, ne pongono in evidenza la ricchezza
di contenuti.
Una delle caratteristiche degli studi veramente fecondi
è da ricercarsi nel fatto che essi, oltre che risolvere i
problemi posti dal precedente sviluppo scientifico, ne
sollevano di nuovi e si presentano quindi non solo come
ricapitolazioni di quanto fatto, ma anche come stimolo
per un ulteriore progresso del pensiero scientifico. Grazie
a ciò, essi si contrappongono alle sterili monografie
“compendiarie” di altro tipo, le quali, riassumendo in sé
tutto ciò che è stato fatto in precedenza, non aprono
però nuove strade e rammentano dei corridoi terminanti
in un’ultima porta serrata ermeticamente. Ovviamente
l’autore che pone nuovi problemi si trova sempre in una
posizione più vulnerabile: quanto più nuovo e ricco di

IL MONDO DEL RISO 159
prospettive è un problema, tanto più aspra rischia di essere
la discussione intorno a esso.
Il libro che è all’origine della comparsa del presente
articolo è appunto un’opera in possesso di requisiti che
fanno prevedere lunghe e accalorate discussioni. Gli autori,
volgendosi a un fenomeno della cultura russa di
primaria importanza, ma per niente approfondito, fanno
sì che in tutta una serie di aspetti il lettore debba da solo
riflettere sulle conseguenze scientifiche, vale a dire sugli
scarti nelle concezioni storico-letterarie tradizionali, che
inevitabilmente derivano dall’introduzione nella storia
della cultura dei temi da essi affrontati.
Il libro preso in esame risulta dunque uno studio ricco
di concetti e di problemi. Il suo merito più importante
è quello di porre tutta una serie di questioni che erano
rimaste finora fuori del campo visivo della scienza o
che, se erano state affrontate, erano state analizzate come
fenomeni isolati, staccati dalle leggi generali della
cultura russa.
Per originalità creativa di questo studio noi non intendiamo
semplicemente la novità della concezione
che ne è alla base; nei migliori lavori degli ultimi anni
siamo abituati a incontrare idee scientifiche nuove e
talvolta rivoluzionarie. Di nuovo c’è in realtà qualcosa
di più profondo che riguarda la natura stessa del metodo
di ricerca.
Secondo una tradizione profondamente radicata, gli
storici equiparano la somma delle fonti scritte alla cultura
in quanto tale. Tutto ciò che riguarda l’ambito non
direttamente riflesso nei testi – la sfera della comunicazione
orale, del comportamento delle persone nelle varie
situazioni non prefissate, della gestica e della mimica,
del rituale domestico –, viene categoricamente
escluso dal campo di analisi. Invece di affrontare le difficoltà
legate alla definizione stessa di questo oggetto di
studio, si afferma a priori la sua irrilevanza. In egual mi-

160 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
sura non ci si pone il problema di come influisca sulla
natura degli stessi testi scritti il fatto che essi rappresentino
soltanto una parte della cultura e non la sua totalità.
È invece noto che, rimanendo nei limiti del testo,
non è possibile afferrare il suo senso profondo, ma anzi
si perde completamente la possibilità di definire la sua
funzione nel sistema complessivo della cultura, di definire
cioè se si tratti di uno testo autentico o falso, sacrale
o sacrilego, alto o basso.
Immaginiamoci uno studioso che prenda in esame in
un lontano futuro una qualsiasi epoca vicina alla nostra,
e supponiamo che egli abbia a sua disposizione soltanto
le fonti letterarie conservatesi sotto aspetto di libri.
Estendendo le leggi dei testi a lui accessibili a tutta la
cultura nella sua totalità, egli inevitabilmente otterrà un
quadro confuso, o meglio, del tutto travisato. Si può
con sicurezza affermare che gli risulterà del tutto inaccessibile
quello strato che per i portatori della cultura
data non è soltanto di per sé evidente, ma anche
profondamente importante. Ed è infatti lo strato orale,
non fissato, della cultura che in definitiva costituisce la
chiave di lettura dei testi scritti permettendo di decifrare
il loro reale contenuto.
Persino per quanto riguarda una sfera della cultura
così adeguatamente riflessa nei testi come la lingua, lo
studioso otterrebbe un quadro del tutto svisato: ovviamente
egli dovrebbe supporre che le persone del periodo
preso in esame parlavano nella vita di ogni giorno così
come risulta dai documenti scritti (ad esempio, nel
campo della fonetica egli dovrebbe concludere che nella
pronuncia reale dominava lo okan’e 2 , in quanto esso determina
le norme della attuale grafia). Ancora più rilevanti
sarebbero le perdite e le deformazioni nella ricostruzione
di altre sfere più complesse della cultura, le
quali sottintendono la suddivisione in sfere per principio
appartenenti alla tradizione scritta e in sfere egual-

IL MONDO DEL RISO 161
mente per principio da essa escluse, in sfere dei testi da
un lato, e del comportamento e delle azioni dall’altro, in
ambiti regolati da precisi canoni culturali e in ambiti che
ammettono anomalie, vale a dire eccezioni alla regola.
Se a ciò si aggiunge che la sfera della tradizione propriamente
scritta della cultura è sempre gerarchica in relazione
al valore e al prestigio, e che non è possibile determinare
la collocazione di questo o quel testo in questa
gerarchia se non ci si trasferisce dal mondo dei testi all’ambito
circostante della vita extratestuale, risulterà allora
chiaro quanto angusto e inadeguato sia il mondo
dei “testi traditi” in relazione all’intero “mondo della
cultura” di questa o quell’epoca.
In pratica, lo studioso non esamina mai – sarebbe
semplicemente impossibile – il “mondo dei testi” in maniera
isolata, al di fuori delle correlazioni con le idee extratestuali,
con il buonsenso della vita di ogni giorno,
con tutto il complesso di associazioni che intercorrono
con la vita reale. Tuttavia, molto spesso lo studioso delle
culture passate si comporta semplicemente così: egli immerge
i testi di epoche storicamente passate nel proprio
sistema di concezioni della vita quotidiana servendosi di
quest’ultimo come della chiave per la decifrazione di
quelli. La non correttezza di questa metodica è tanto
evidente, quanto ne è ampia la sua diffusione 3 .
La novità del libro di Lichačëv e Pančenko consiste
quindi nel porre al centro della propria analisi non i testi
in quanto tali, ma i testi come parte dell’insieme onniculturale,
direttamente legati al comportamento. Lo
stesso comportamento viene esaminato in relazione a
un contesto più ampio come fenomeno in possesso di
una sua grammatica, di una sua stilistica e dei suoi generi.
In questo modo, oggetto dello studio diviene la
cultura in quanto tale, costituita dalla letteratura scritta,
dal comportamento orale, dal gesto, dalla vita di ogni
giorno ecc. Tutto ciò si ricollega ai più generali proble-

162 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
mi della concezione del mondo, giungendo così a delineare
un cosmo ideologico-culturale onnicomprensivo.
Il testo è incomprensibile senza un più vasto confronto
con la cultura e, in particolare, con il comportamento
delle persone dell’epoca data, e in egual modo il comportamento
di queste può essere a sua volta ricostruito
soltanto mediante il contributo di un ampio numero di
testi. I testi interpretano il reale comportamento delle
persone persino nelle sue manifestazioni a prima vista
più strane e anormali dal punto di vista della coscienza
illuministica dell’epoca moderna, permettendo così di
scoprirne il senso, il sistema, la rigorosa etica e l’originale
bellezza. Così preso in esame, il mondo della cultura
antico-russa cessa di essere sentito dal ricercatore come
estraneo e lontano, quasi fosse posto sotto la lente
del microscopio. Esso si trasforma in un quadro vivo e
in movimento. Il ricercatore cessa di essere un osservatore
esterno, egli penetra in questo mondo, libero da
ogni degnazione o prevenzione, pronto a comprenderne
la logica lontana da quella dei nostri tempi, scoprendo
là, ove la storia tradizionale della letteratura non ha
trovato nulla di veramente degno di nota, i complessi
fenomeni della vita spirituale nelle loro manifestazioni
più vicine al popolo.
Oggetto del libro di Lichačëv e Pančenko è un ricco
complesso di fenomeni della cultura antico-russa che gli
autori definiscono come “mondo del riso” dell’antica
Rus’. A esso sono riconducibili le varie manifestazioni del
parodiare letterario, del “teatro della vita”, dei travestimenti
linguistici e comportamentali, a esso è riferibile la
penetrazione del gioco nel comportamento “serio” dell’uomo
medievale. Nell’ampia cornice di questo quadro
gli autori includono fatti diversi della storia della cultura
russa: dal comportamento dello jurodivyj 4 sulla piazza
della città antico-russa alle forme teatralizzate della “riforma”
della opričnina 5 realizzata da Ivan il Terribile.

IL MONDO DEL RISO 163
Come abbiamo detto, lo “Smechovoj mir” Drevnej
Rusi è un libro che suscita nei lettori il desiderio di sviluppare,
discutere e talvolta anche contestare il pensiero
degli autori. Esso certo non si presta molto a una lettura
non partecipe e superficiale.
In questo senso, risulterebbe assai opportuno discutere
i possibili cammini futuri che potrebbero intraprendere
quegli studiosi che, concordando con Lichačëv e
Pančenko nei fondamenti della concezione da questi
proposta, si pongano il fine di proseguire nella direzione
da questi ultimi indicata nelle sue linee fondamentali.
Un primo passo in questa direzione sembrerebbe dover
essere la precisazione del concetto stesso di “mondo del
riso” e di “cultura del riso”. Questo concetto fu introdotto
in ambito scientifico da Michail Bachtin (1965;
1975) e ha ottenuto un’ampia risonanza, mostrando subito
la propria utilità nell’interpretazione teorica della
storia della letteratura. L’uso di questo termine da parte
degli autori del libro preso in esame non soltanto è giustificato,
ma è anche ricco di prospettive, in quanto ha
permesso di distinguere e raggruppare un’ampia serie di
fenomeni culturali in precedenza non ben definiti o,
peggio ancora, nemmeno notati. Tuttavia, giacché il lettore
ricollega a questo termine, come è naturale, le concezioni
contenutistiche di Bachtin già da tempo affermatesi,
si sarebbe dovuto distinguere il concetto di “cultura
del riso”, quale si è venuto delineando sulla base del
materiale europeo occidentale, dai fenomeni prettamente
russi descritti dagli autori 6 .
Il riso, nella concezione della cultura medievale costruita
da Michail Bachtin, è un principio che rimane
fuori delle severe limitazioni etiche e religiose poste a
fondamento del comportamento dell’uomo dell’epoca.
Con la sua natura popolare, ribelle e dissacrante il riso,
secondo Bachtin, elimina le gerarchie etico-sociali del
Medioevo, esso è areligioso e senza stato per sua natura.

164 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
Il riso trasferisce l’uomo medievale nel mondo dell’utopia
popolare del carnevale, strappandolo al potere dei
coevi istituti sociali.
Tra i fenomeni della cultura russa presi in esame da
Lichačëv e Pančenko, molti possono essere certamente
interpretati sulla base di tale concezione del riso. Così,
gli autori volgono la loro attenzione al fatto che nelle
opere definite in base ai lavori di Varvara Adrianova-
Peretc (a cura, 1954; cfr. anche 1928, 1936a, 1936b) come
opere della satira democratica “si assiste alla derisione
di se stessi o almeno del proprio ambiente. Gli
autori delle opere medievali e, in particolare, anticorusse,
il più delle volte fanno ridere i lettori direttamente
di se stessi” (Lichačëv, Pančenko 1976, p. 9). Ciò
permette di apportare un correttivo all’accezione corrente
che si ha di queste opere, giacché in esse si distingue
l’intrecciarsi di due elementi per natura differenti:
la satira popolare e il riso carnevalesco. È tuttavia opportuno
volgere l’attenzione alla specificità per il Medioevo
russo del diverso trattamento di una serie di oggetti
annoverati dagli autori alla categoria del “riso”.
Determinate “immagini del riso”, attive nel sistema della
cultura medievale russa, non sono portatrici di alcuna
ambivalenza, né si trovano fuori del mondo della
cultura medievale ufficiale (“seria”). La cultura medievale
russo-ortodossa si organizza in base alla contrapposizione
del sacro al satanico. Il sacro esclude il riso
(cfr. “Cristo non rideva mai”). Il sacro si presenta comunque
sotto due aspetti: la rigorosa gravità ascetica
che respinge il mondo terreno in quanto tentazione, e la
devota accettazione di questo in quanto creazione divina.
La seconda variante, dalla gallina del protopop Avvakum
sino allo starec Zosima dei Fratelli Karamazov, è
collegata a una gioia interiore espressa dal sorriso. E così
il sacro ammette sia la severità ascetica che il sorriso
devoto, ma esclude il riso.

IL MONDO DEL RISO 165
Il contrapposto polo assiologico delle concezioni medievali
antico-russe si atteggia diversamente nei confronti
del riso. Al diavolo (e a tutto il mondo diabolico) si attribuiscono
i tratti del “sacro rovesciato”, della appartenenza
al “sinistro” mondo capovolto. Questo mondo è dunque
per sua stessa natura sacrilego e, di conseguenza,
non serio. Si tratta di un mondo ghignante: non a caso il
diavolo è chiamato in Russia “sˇut” [buffone, giullare]. Il
regno di satana è il luogo ove i peccatori si lamentano e
battono i denti, mentre i diavoli ridono a crepapelle:
I kruzˇit nad nimi s chochotom
Černyj tigr-sˇestokrylat...
(Nekrasov)
[E volteggia su di loro sghignazzando
La nera tigre dalle sei ali...]
A differenza dell’ambivalente riso popolare del carnevale
descritto da Bachtin, il riso sacrilego del diavolo
non mina affatto il mondo delle concezioni medievali.
Esso costituisce una parte di quest’ultimo. Mentre il ridente
“bachtiniano” si trovava al di fuori dei valori medievali,
non si salvava né si perdeva, ma semplicemente
viveva, il sacrilego ghignante si colloca all’interno del
mondo medievale. Gettandosi nel baratro della perdizione,
rifiutando Dio, egli tuttavia non rifiuta l’idea di
Dio. Passando alla schiera di Satana egli ha mutato posizione
nella gerarchia, ma non ha rifiutato il fatto che
questa esista.
Caratteristica esteriore del riso sacrilego è il fatto
che esso non risulta contagioso. Per le persone che non
si sono legate a Satana esso è tremendo e non ridicolo.
Le convulsioni del principe Dmitrij Sˇevyrëv mentre innalzava
legato al palo una prece a Gesù, potevano suscitare
le risa del Terribile e dei suoi uomini, ma non
apparivano certo ridicole ai moscoviti che assistevano a
quella scena.

166 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
Di conseguenza, erano considerati peccato nell’antica
Rus’ sia provocare il riso [smechotvorenie] 7 , che ridere
smodatamente (il “riso sino alle lacrime”) 8 . “Guai a
coloro che mentono e a coloro che ridono”, esclama lo
scrittore antico-russo 9 , equiparando in maniera significativa
questi due tipi di comportamento. Colui che ride
rischia dunque di trovarsi nella sfera del comportamento
diabolico, peccaminoso e sacrilego 10 .
Il sacrilegio occupa nella cultura medievale russa una
posizione particolarmente importante. Lichačëv e
Pančenko si presentano come pionieri nelle loro ricerche
per un’interpretazione storico-culturale di questo
fenomeno, e le loro considerazioni a tale riguardo meritano
un’attenzione particolare. Pensiamo tuttavia che, se
l’interpretazione del sacrilegio come satira antifeudale
ispirata da nascenti sentimenti democratici, quale è stata
proposta da Adrianova-Peretc, pur mettendo a nudo gli
aspetti essenziali del fenomeno, non lo ha del tutto spiegato,
e anzi lo ha in certa misura semplificato, parimenti
un suo esame attraverso il prisma della concezione del
riso elaborata da Bachtin, pur facendoci progredire nella
comprensione di questo complesso problema, ne
confonde allo stesso tempo numerosi tratti.
Il sacrilegio, come “affermazione mediante la negazione”
delle norme e delle leggi della struttura medievale
del mondo, deve essere distinto (seppure per i portatori
di tale cultura i due fenomeni possono fondersi) dal
retaggio della magia pagana che pure trovava posto nelle
reali credenze dell’uomo dell’antica Rus’.
L’uomo medievale poteva procurarsi il successo, l’incolumità
e la fortuna in due modi: con la preghiera, rivolgendosi
all’intercessione dei santi protettori e della
Chiesa da un lato, e ricorrendo alla magia “nera”: la
stregoneria, gli amuleti, gli esorcismi ecc. dall’altro. I
due modi di agire si trovavano in rapporto di complementarità
e si richiamavano l’un l’altro come due sistemi

IL MONDO DEL RISO 167
simmetrici a specchio. In tal modo, il sistema delle pratiche
magiche acquisiva il carattere di rito liturgico capovolto
o di antimondo. Esso poteva ammettere anche la
presenza del riso rituale (a differenza della severità rituale
del comportamento liturgico), ma non era comico
nel vero senso del termine e non era quindi percepito
come tale. L’uomo che si rivolgeva allo stregone non
aveva certo voglia di ridere. In tal modo, le interessanti
osservazioni di Lichačëv sul mondo capovolto e sulla
sua funzione nella cultura dell’antica Rus’ hanno bisogno
di un’ulteriore stratificazione metodologica in fenomeni
prettamente comici e in fenomeni che, pur coincidendo
con i primi in una serie di tratti, non possono
identificarsi in essi.
Bisogna sottolineare che il carattere capovolto dei riti
magici era condizionato sia da fattori soggettivi che oggettivi.
Da un lato, in relazione alle concezioni cristiane,
i rituali pagani tradizionali si presentavano come “anticomportamento”,
fondendosi con il comportamento anticristiano
nel vero senso della parola. Dall’altro, il paganesimo
slavo, come è noto, è strettamente legato al culto
dei defunti e parimenti alle concezioni sull’aldilà. E proprio
il mondo dell’aldilà, già nelle credenze precristiane,
era caratterizzato per principio da uno stato di “ribaltamento”
nei confronti del mondo terreno, acquisendo
così i tratti della sua immagine specchiata (cfr. le concezioni
sul passaggio della destra a sinistra e viceversa, del
ribaltamento del basso in alto). Il comportamento capovolto
quindi, nelle sue varie forme, trasferisce l’agente
nella sfera del mondo dell’aldilà, sotto l’influsso di una
forza impura (la quale in tutta una serie di casi è riconducibile
agli dei pagani).
Da qui ha origine l’idea del mondo “capovolto” e ribaltato
come di un mondo satanico. In ciò è da riconoscere
una differenza assai accentuata tra gli elementi pagani
del carnevale europeo occidentale (secondo Bach-

168 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
tin) e dei riti russi a esso analoghi. Nel carnevale europeo
occidentale agisce la formula: “ridicolo significa
non terribile”, in quanto il riso porta l’uomo al di là dei
confini del mondo serio medievale, nel quale egli è vittima
delle “paure” (divieti) sociali e religiose. Nel riso
russo, a partire dai riti delle feste natalizie [svjatki] e
della settimana grassa [maslenica], fino alle Veglie alla
fattoria presso Dikan’ka di Gogol’, “il ridicolo è terribile”.
Il gioco non trasporta fuori dei confini del mondo
in quanto tale, ma permette di penetrare nelle sue zone
proibite dove una permanenza seria equivarrebbe alla
perdizione. Perciò si tratta sempre di un gioco comico e
pericoloso al tempo stesso. Così i sortilegi del periodo
natalizio, uno dei momenti più allegri del calendario
contadino, sono allo stesso tempo terribili (le sere dal
primo al cinque di gennaio del vecchio calendario non a
caso si chiamano le “notti terribili”). Essi sottintendono
il gioco con una forza impura e in tutta una serie di casi
sono accompagnati dal rifiuto dimostrativo del cristianesimo
(coloro che divinano si tolgono di solito di dosso la
croce) e dall’appello diretto ai diavoli (cfr. Smirnov
1927; Maksimov 1912, pp. 6, 35, 37); secondo numerose
testimonianze le divinazioni del periodo natalizio sono
caratterizzate da un’alta tensione nervosa talvolta spezzata
da furori isterici.
Sia il sacrilegio, che trova “fatale diletto” nel “dileggiare
i sacri misteri”, che il riso magico, riconducibile alla
richiesta di aiuto rivolta al mondo “nero”, capovolto,
non si riferiscono in verità alla “cultura del riso”, in
quanto sono completamente privi dell’elemento fondamentale
di questa, vale a dire della comicità.
Quanto detto implica una particolare attenzione ai
diversi casi di parodizzazione dell’ufficio liturgico. In
che misura simili fenomeni erano caratteristici della cultura
scritta antico-russa? È possibile considerare casuale
la circostanza che tutti i testi di questo tipo giunti fino a

IL MONDO DEL RISO 169
noi non siano anteriori al XVII secolo (di regola, persino
non anteriori alla seconda metà del XVII secolo), risalgano
cioè a un periodo segnato da un’intensa influenza occidentale
grazie all’attiva mediazione della Rus’ sud-occidentale?
Non si potrebbe, in definitiva, analizzare
queste opere non nella prospettiva della loro risonanza
sociale all’interno del contesto generale della letteratura
russa del XVII secolo, ma dal punto di vista della loro genesi,
e spiegare così la loro comparsa ricollegandola all’influsso,
caratteristico del XVII secolo, della Rus’ sudoccidentale
sulla cultura letteraria granderussa? A sua
volta, l’atteggiamento nei confronti del sacrilegio e del
riso era nella Rus’ sud-occidentale senza dubbio diverso
che nella Rus’ moscovita: come è noto, la Rus’ sud-occidentale
aveva risentito della diretta influenza della tradizione
letteraria e culturale occidentale, e in occidente le
parodia sacra e i fenomeni affini non avevano necessariamente
un senso sacrilego (Lehmann 1922; a cura, 1923;
Gilman 1974). Probabilmente non è un caso che la comparsa
e la diffusione di testi parodici su temi liturgici, essendo
in un modo o nell’altro legate all’europeizzazione
della cultura russa, si registrino principalmente in ambienti
relativamente colti come la scuola e il seminario
(cfr. almeno il celebre Akafist kukuruze [Inno acatisto al
granturco]). Risulta in ogni modo significativa la circostanza
che alla fine del XVII secolo le opere satiriche (e
non solo su temi spirituali) possano in generale essere
percepite nella Rus’ come traduzioni dal polacco, persino
nel caso in cui esse siano fondamentalmente russe
per provenienza 11 .
La parodia del culto poteva invece aver avuto spazio
nell’ambito della cultura orale, non scritta. Se infatti
i testi come la Sluzˇba kabaku [La messa in onore della
bettola] erano, per dirla con Bachtin, “di attinenza non
liturgica, né religiosa”, il corrispondente comportamento
durante i giochi delle feste natalizie e della notte

170 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
di San Giovanni aveva innanzitutto un senso sacrilego
ed era quindi riferito direttamente alla religione. Il sacrilegio,
di regola, non esce fuori dall’ambito dell’universo
sacrale: esso acquista semplicemente in tale ambito
un senso antitetico. I funerali parodistici del periodo
natalizio (il “sacerdote” indossa una pianeta di
stuoia e agita un turibolo in forma di vaso d’argilla da
lavabo, in sostituzione dell’ufficio funebre si recitano
sfilze di bestemmie) 12 , possedendo uno spiccato carattere
sacrilego, sono riconducibili alla sfera dell’anticomportamento
magico. Parimenti, uno stesso comportamento,
a partire da un determinato periodo, può
svolgere funzioni del tutto diverse (e quindi essere recepito
in maniera completamente diversa) ai livelli alto
e basso della cultura: tale fenomeno è comunque da ricollegarsi
all’europeizzazione della cultura scritta che
prende le mosse nel periodo prepetrino e predetermina
le stesse riforme di Pietro.
Grosso merito dell’opera presa in esame è l’aspirazione
da parte degli autori ad analizzare i testi letterari
in relazione al comportamento che li accompagna o che
essi suscitano nello scrittore o improvvisatore da un lato,
e nell’uditorio dall’altro. I problemi storico-letterari
e storico-culturali vengono ricollegati alle questioni di
psicologia storica, del comportamento ludico, delle diverse
forme di comportamento scenico-teatrale legate
alla vita di ogni giorno dell’antica Rus’. Nella coscienza
del lettore si configura tutta una serie di problemi, tra
loro concatenati, aventi un rapporto diretto e profondo
con molti dei misteri della storia russa.
Già più volte è stato espresso il convincimento che
uno dei punti deboli della nostra scienza storica sia l’inadeguata
attenzione rivolta ai problemi di psicologia
del comportamento delle persone, sia nell’aspetto culturale-epocale,
sia in quello individuale del problema. In
conseguenza di ciò, la correlazione tra i motivi sociali

IL MONDO DEL RISO 171
generali di tutta l’epoca e il comportamento individuale
di ogni singola persona rimane del tutto inesplorata.
Gli autori del lavoro analizzato dedicano particolare
attenzione alla psicologia del comportamento sociale
dell’uomo dell’antica Rus’. Di grande interesse scientifico
è la questione della scenicità e della teatralità nel
comportamento di ogni giorno. Suscita un profondo interesse
la disamina degli elementi ludici nel comportamento
dello jurodivyj antico-russo. Essa permette infatti
di motivare psicologicamente quelle azioni e quei fenomeni
che sembrano “strani” allo storico formatosi in
ambiente positivistico, ma che sono invece assai rilevanti
e del tutto “naturali” per l’uomo dell’antica Rus’. D’altra
parte, queste stesse pagine ci obbligano a fare una serie
di considerazioni supplementari.
Innanzitutto, in che misura questi tipi di comportamento
possono considerarsi ridicoli? È opportuno infatti
ricordare che il “comportamento comico”, secondo la
lezione di Bachtin, è strettamente legato al carnevale. In
tal senso, esso è contraddistinto da una proprietà assai
rilevante. Tutte le forme d’arte orientate sulla cultura
scritta sono caratterizzate da una netta distinzione tra
esecutori e uditorio. Nella globalità dell’atto artistico e
delle emozioni comuni a esso legate questi due gruppi
tengono un comportamento, in linea di principio, contrapposto:
gli uni agiscono attivamente, gli altri osservano.
Al contrario, tutte le arti di tipo folclorico inducono
lo spettatore e l’ascoltatore a intervenire: a prendere
parte al gioco o alla danza, a instaurare un dialogo con
gli attori sulla scena del balagan 13 : egli indica loro dove è
nascosto il loro nemico o suggerisce a questo dove nascondersi.
Uno degli autori della presente nota ha già
avuto modo di rilevare che proprio per questo principio
il quadretto del lubok 14 si differenzia dalle opere della
pittura non folclorica: esso non è oggetto dell’osservazione
passiva degli spettatori, ma al contrario viene da

172 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
essi “interpretato” trasformandosi nella loro percezione
proprio come si trasforma nel corso della rappresentazione
teatrale lo scenario.
Questa differenza può avere un carattere prettamente
funzionale. Così l’esecuzione folclorica, ammessa al banchetto
del boiaro medievale russo, in una serie di casi si
trasforma in testo non folclorico, in quanto la barriera
esistente tra attore e uditorio sta già a distinguere due tipi
di comportamento differenti. In questo senso, è interessante
la testimonianza secondo la quale, come con
meraviglia notava un osservatore straniero, la danza al
banchetto del boiaro russo era soltanto uno spettacolo e,
come ogni arte, una professione: chi ballava non faceva
baldoria, ma lavorava, l’allegria era appannaggio degli
spettatori, troppo altolocati per poter essi stessi prendere
parte alla danza 15 . Per converso, è possibile assistere al
passaggio, caratteristico ad esempio della percezione infantile,
dell’ascolto passivo in co-gioco. Così, secondo la
testimonianza di Porosˇin, il gran principe Pavel Petrovicˇ
(il futuro Paolo I) da bambino trasformava lo studio delle
incisioni con vedute di città straniere in un gioco nel corso
del quale egli entrava correndo nell’incisione e cominciava
a girellare per le strade e i vicoli raffigurati nei disegni
che gli stavano di fronte (Porosˇin 1881). Numerosi
sono i casi in cui l’autore di un’opera teatrale si adopera
affinché lo spettatore presente in teatro si comporti più o
meno come uno spettatore che partecipa a una rappresentazione
popolare del balagan. Per non parlare del teatro
del XX secolo (ad esempio Pirandello), si potrebbe citare
la replica del governatore nel Revisore: “Di che ridete?
Ridete di voi stessi !...”, calcolata a effetto per eliminare
la ribalta e rivolgersi direttamente al pubblico. È
sintomatico il fatto che tale espediente provocasse in seguito
una serie di interventi della censura: alla censura
faceva comodo lo spettatore accademico e non il co-partecipe
degli avvenimenti scenici.

IL MONDO DEL RISO 173
La “cultura del riso” esclude l’attore di professione
e il copione fisso: colui che parla e colui che ascolta sono
partecipi di una comune azione e più volte nel corso
di essa si scambiano i ruoli. Proprio tale caratteristica,
in maniera più pronunciata, evidenzia la natura ambivalente,
livellatrice e deprofessionalizzante di quel riso
popolare di cui scrive Bachtin. Al contrario, i fenomeni
di cui parlano Lichačëv e Pančenko, per come si presentano,
sono assai più vicini al teatro come si è venuto
a costituire nei secoli (conferendo al concetto di “teatro”
un significato più ampio: infatti spettacoli come la
lotta dei gladiatori o il combattimento tra i tori, così come
un altro spettacolo tipico del Medioevo, quale l’esecuzione
capitale, suscitano emozioni alquanto diverse
da quelle che l’europeo del XIX secolo è abituato a ricollegare
all’idea di teatro; eppure la netta distinzione
tra attori e spettatori, la loro contrapposizione per tipo
di emozioni e comportamento, rende tali spettacoli appunto
teatro e non azione). Ivan il Terribile si avvicenda
nel ruolo di attore e di spettatore: conseguentemente
colui che risulta il suo partner può essere spettatore
della scena interpretata dallo zar o, essendo condotto al
patibolo, divenire spettacolo per lo zar (di alcuni casi
più complessi parleremo oltre). Qui siamo assai più vicini
all’arte professionale dell’attore, la quale per sua
natura si trova agli antipodi del “comportamento comico”
popolare del carnevale. La suddivisione del paese
in opričnina e zemsˇčina rappresenta, in definitiva, una
suddivisione di massa tra attori e spettatori dell’azione.
Tratto caratteristico del teatro è il fatto che gli attori e il
pubblico provano emozioni differenti. Se il pubblico ride,
significa che gli attori stanno recitando un pezzo comico:
in realtà essi non ridono, ma simulano il riso. In
ambito carnevalesco invece il riso è in egual misura appannaggio
di tutti i partecipanti; esso tende a evidenziare
intorno a essi quei tratti del mondo utopico popolare

174 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
di cui parla Bachtin. Al contrario, la situazione della
opričnina è comica soltanto per uno dei partner, se di
comicità si può parlare. Parimenti distinta è la situazione
dello jurodstvo 16 . Essa sottintende che lo spettatore
si collochi al di fuori di tale comportamento e lo senta
come “strano”. Ciò che è strano è sempre estraneo, altrui.
Non a caso nella prima accezione il termine significa
“straniero” 17 . Ogni individuo che tiene un comportamento
strano: lo jurodivyj, lo zar che si atteggia a jurodivyj
o lo skomoroch 18 , è un viaggiatore, un nuovo venuto,
uno straniero. In tal senso, è interessante la tendenza
degli zar russi, oltre che ad atteggiarsi a jurodivyj, a
“essere stranieri”. Ciò si riscontra a partire dai progetti
del Terribile per “divenire inglese”, fino alla europeizzazione
di Pietro I. È significativo il fatto che Caterina
II, la quale era una straniera sul trono, con zelo si sforzasse
di tenere un comportamento “russo”, mentre
Paolo I, sentendosi ormai russo, volesse divenire gran
maestro dell’ordine di Malta, vale a dire, secondo le regole
del gioco, trasformarsi in ciò che egli notoriamente
non poteva essere: un cattolico e per giunta illibato.
Nel libro preso in esame viene chiaramente indicata
la natura teatrale (diretta all’osservatore esterno) dello
jurodstvo. Ci sembra tuttavia che tale teatralità sia estranea
alla “cultura del riso”.
Allo stesso modo, non è facile determinare fino a che
punto i tipi di comportamento che ci interessano possano
di per sé essere riferiti al gioco, e fino a che punto essi
siano legati agli elementi del comportamento magico e
pagano presenti nella pratica religiosa (non ufficiale)
della vita di ogni giorno.
È noto che la coscienza antico-russa riserva al gioco
una sfera ben delimitata e relativamente angusta. Il
mondo dei valori seri e, tanto più, di quelli religiosi, era
escluso dalla sfera del gioco. L’autore del Molenie Daniila
Zatočnika [Supplica di Daniil Zatočnik] (Lichačëv ha

IL MONDO DEL RISO 175
convincentemente dimostrato la sua appartenenza alla
cultura degli skomorochi russi), competente in tali questioni,
equiparava, in quanto divieti, sia “mentire a Dio”
che “scherzare su argomenti solenni” 19 . Ivan il Terribile
operò una netta distinzione, valida per gli altri ma non
per sé, tra il mondo del banchetto, dove si può “mangiando
scherzare” (vale a dire essere giullari, giocare) e
il serio ufficio delle armi. Il gioco in situazioni serie era
percepito come un comportamento sacrilego e “non
corretto”, vale a dire come un comportamento non cristiano,
pagano e stregonesco. La persona che in situazioni
serie si comportava in maniera opposta a quella delle
altre persone, era considerato uno stregone e non certo
un giullare o un buontempone. In che misura, ad esempio,
è possibile riferire alla competenza della “cultura
del riso” l’abbigliamento rovesciato e, in particolare,
l’indossare la pelliccia dritto-rovescio (cfr. Lichačëv,
Pančenko 1976, pp. 20-21)? Senza dubbio, la pelliccia
rovesciata è caratteristica di una serie di riti del tutto seri,
sicuramente di derivazione pagana, legati al lavoro
dei campi, alle nozze, alla nascita ecc.
In relazione a quanto detto, ci sembra poco probabile
che il comportamento dello jurodivyj potesse essere
riferito al contesto ludico.
Il comportamento dello jurodivyj è legato alla gerarchia
dei criteri medievali di valutazione dell’uomo. Secondo
le concezioni medievali, la persona è tanto più
tenuta in considerazione, quanto più “corretto” è il suo
comportamento. Al di sopra delle prescrizioni gerarchiche
che determinano le norme del comportamento corretto
per le persone dei diversi ceti sociali, vige la norma
generale del comportamento cristiano, la piena realizzazione
della quale è appannaggio soltanto della persona
che è segnata dal marchio della santità. Da questo
punto di vista il comportamento dell’uomo normale è
considerato “non corretto”, e a esso è contrapposta la

176 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
rigida norma della vita “corretta” del santo. Il santo si
differenzia quindi dal comune mortale per il suo modo
di vivere e agire santamente. Questo comportamento
esteriore fa sì che il giusto sia riconosciuto tale. Esiste
tuttavia anche un altro modello di probità che gode di
una stima egualmente assai alta, modello che non ha bisogno
di manifestarsi esternamente, ma che anzi per
l’osservatore esterno si presenta come un comportamento
estremamente non corretto. Facendo violenza su
se stesso, il santo può tenere il comportamento del peggiore
dei peccatori o agire come uno stregone, comportandosi
“all’incontrario”. In tal caso il santo si distingue
dal peccatore non per il suo comportamento, ma soltanto
per la grazia che in lui risiede e che egli avverte in
se stesso. Soltanto un osservatore esterno che sia a conoscenza
di quello stato di grazia può infatti distinguerlo
dall’indemoniato.
Particolarmente significativo, in questa prospettiva, è
l’esempio desunto dal Z ˇ itie Prokopija Ustjuzˇkogo [La vita
di Prokopij Ustjuzˇskij] (cfr. Lichačëv, Pančenko 1976,
pp. 133-135). San Prokopij, secondo le parole dell’agiografo,
andava “tutta la notte per le sante chiese del Signore
e pregava Iddio; non avendo nient’altro con sé,
portava tre attizzatoi nella mano sinistra”; gli attizzatoi
del santo erano talvolta rivolti all’insù e talvolta abbassati:
nel primo caso si aveva abbondanza di frutti terreni,
nel secondo penuria di grano 20 . Pančenko, a buon diritto,
vede nell’attizzatoio un attributo delle immagini di
provenienza pagana che si erano conservate nelle pratiche
magiche della vita di ogni giorno. Ma particolarmente
significativo è il fatto che i tre attizzatoi nella mano
di Prokopij Ustjuzˇskij si correlino palesemente ai tre
ceri che regge il vescovo durante la benedizione episcopale
21 ; oltre a ciò, Prokopij porta gli attizzatoi nella sua
mano sinistra e va per le chiese di notte e non di giorno.
In tal modo, il comportamento di Prokopij Ustjuzˇskij si

IL MONDO DEL RISO 177
avvicina molto a una parodia sacrilega dell’ufficio liturgico,
e non risulta tale soltanto perché il concetto di parodia
non è per principio riferibile alle prerogative dello
jurodivyj. Le azioni dello jurodivyj possono esteriormente
non differenziarsi dal comportamento magico (stregonesco
o pagano), ma per la loro essenza si riempiono di
un contenuto completamente diverso.
Lo jurodivyj può risultare un folle in Cristo soltanto a
quell’osservatore esterno il quale ritenga che il santo, al
fine di autoumiliarsi, obblighi se stesso a tenere un comportamento
inopportuno, scandaloso, peccaminoso, avvilente,
e lo faccia non perché esso discende dalla sua
vera essenza, ma proprio perché esso è profondamente
contrario a quella. Secondo questa interpretazione lo jurodivyj
in effetti “recita”, si attribuisce cioè un tipo di
comportamento a lui estraneo che non si confà alla sua
natura. Pančenko ha dimostrato convincentemente che
l’aspirazione alla teatralità può impadronirsi dello stesso
jurodivyj. Di profondo interesse sono le sue osservazioni
sulla differenza nelle norme di comportamento dello jurodivyj
quando è solo e quando è in presenza di osservatori
esterni. Si può tuttavia supporre che dal punto di vista
interiore il comportamento dello jurodivyj non si
presentasse come “scandaloso”: esso è legato alla negazione
profonda e anarchica di tutto il sistema della vita
sociale ed è, quindi, per lo jurodivyj naturale. Il trasgredire
le norme e la decenza è per lui norma e non anomalia.
Dal “proprio” punto di vista, egli tiene dunque un
comportamento non ludico, ma univoco e serio. Si può
perciò supporre che il reale comportamento dello jurodivyj
antico-russo oscillasse tra queste due possibilità, in
dipendenza dal fatto se avesse egli fatto proprio il punto
di vista dei suoi spettatori o se, al contrario, obbligasse
l’uditorio ad accettare la sua posizione personale.
Il comportamento dello jurodivyj è pervaso di contenuti
didattici. Essendo contraddistinto da legami perso-

178 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
nali con Dio, lo jurodivyj è in certo modo circondato da
una micro-spazialità sacrale, per così dire, da una placenta
di santità; ciò spiega il suo comportamento che, se
esteriormente appare sacrilego, nella sua essenza non è
tale (cfr. a questo riguardo gli eloquenti esempi di anticomportamento
degli jurodivye, pp. 123-125, 133-134).
Appunto la santità interiore dello jurodivyj crea le condizioni
per una percezione esterna antiteticamente contrapposta:
la circostanza che lo jurodivyj si trovi in una
microspazialità sacrale, conferisce al suo comportamento
un carattere ribaltato agli occhi dell’osservatore esterno
che si trova nel mondo dei peccatori. In altre parole,
lo jurodivyj è in certo qual modo costretto a comportarsi
in maniera “capovolta”, il suo comportamento è, a fini
didattici, contrapposto a tutto ciò che è considerato normale
in questo mondo. Le caratteristiche dell’anticomportamento
si trasferiscono quindi dall’attore agli spettatori:
il comportamento dello jurodivyj trasforma il gioco
in realtà, mettendo a nudo il carattere irreale, fittizio
del mondo circostante.
Allo jurodstvo, come mostrano Lichačëv e Pančenko
(pp. 33-34, 41, 99-100, 167-168), è legato anche il comportamento
di Ivan il Terribile; è significativo il fatto
che, come ha mostrato in un altro lavoro Lichačëv
(1972), lo zar utilizzasse per sé il nome di Parfenij Urodivyj.
L’idea del dispotismo senza limite, divenuta la
concezione politica di Ivan il Terribile, è all’origine di
uno specifico complesso psicologico. Convinto della
provenienza divina del suo potere, il Terribile presumeva
che, come la popolazione devota non poteva giudicare
le azioni dello jurodivyj e doveva credere che dietro la
sua indemoniatezza si nascondesse la santità, pur non
avendo la possibilità di giungere a tale conclusione sulla
base di un qualche ragionamento razionale, così i suoi
sudditi avrebbero dovuto sottomettersi al suo potere divino
indipendentemente dal carattere delle sue azioni.

IL MONDO DEL RISO 179
La norma del comportamento del santo – “la santità
risiede nei migliori” – legava la beatitudine al merito
personale. Questa formula, unita all’idea della provenienza
divina del potere, poteva divenire la base dell’assolutismo,
ma contraddiceva decisamente il dispotismo
senza limite, giacché alla sua base stava l’idea della sottomissione
del signore illimitato alle limitazioni etico-religiose.
La norma del comportamento dello jurodivyj –
“la santità risiede nei peggiori” – poiché rendeva la beatitudine
indipendente dal comportamento individuale
(lo scandalo, l’umiliazione, l’assurdità delle cose terrene
sottolineavano soltanto l’illimitatezza della divina
bontà), se trasferita sul piano del comportamento statale,
diveniva la base del dispotismo, in quanto permetteva
al signore qualsiasi azione. D’altra parte, come abbiamo
già notato, il comportamento dello jurodivyj era disordinato,
sfrenato, soltanto per l’osservatore esterno.
Di conseguenza, lo jurodstvo del non-jurodivyj, del despota-zar
o di qualunque altro tiranno, faceva sì che divenisse
abitudine per costui osservare dall’esterno il
proprio comportamento, il che portava alla teatralizzazione
di quest’ultimo.
Il comportamento del Terribile è lo jurodstvo senza
santità, lo jurodstvo non sanzionato dall’alto e può essere
quindi considerato un modo di giocare allo jurodstvo,
una sua parodia. Bisogna inoltre tener conto che per
quei contemporanei, i quali erano testimoni del comportamento
del Terribile, questo elemento ludico poteva
scomparire; per alcuni esso poteva essere associato agli
stereotipi del tiranno delle agiografie o del tiranno antico,
per altri allo stregone che ha venduto l’anima al diavolo
e che vive nel mondo capovolto 22 . Entrambe queste
“letture” trasferivano il comportamento del Terribile dal
piano ludico a quello serio.
In tutta una serie di casi il gioco si impadronisce dello
stesso attore ed egli si sottomette in pieno allo spontaneo

180 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
manifestarsi dell’anticomportamento. Assai caratteristico
è il fatto che il comportamento del Terribile assai spesso
rasenti il sacrilegio. Egli non solo costringe i propri
opričniki a ballare in maschera come fanno le maschere
del periodo natalizio, ma quando il principe Michailo Repnin
preferisce la morte al peccaminoso indossare la “maschera”,
lo zar ordina di ucciderlo in chiesa accanto all’altare
durante la lettura del Vangelo (Kurbskij 1914, col.
279; Solov’ëv 1960, p. 541): il teatro si trasforma in vita e
il gioco acquista un carattere quasi rituale. Estremamente
eloquente è, ad esempio, la libera o meno sottomissione
del Terribile all’anticomportamento del periodo natalizio
23 . Cosi, la mascherata “opričnica” del despota, quando
gli opričniki indossano il saio e lo zar si proclama igumeno
di quel monastero carnevalesco (Polosin 1963, p.
154), con tutta probabilità, è riconducibile all’influenza di
quei giochi del periodo natalizio di cui scriveva nell’anno
1651 il cronachista di Vjaz’ma Starec Grigorij nella sua
petizione allo zar Aleksej Michajlovič, riferendo che da loro
a Vjaz’ma “si hanno giochi diversi e infami a partire
dal Natale di Cristo fino al vespro dell’Epifania, nei quali
si impersonano i santi, si improvvisano monasteri con
l’archimandrita, l’eremita, gli starci” 24 . L’anticomportamento
ha le sue leggi e i suoi stereotipi, proprio come li
possiede il comportamento corretto e normale. In tal modo,
il distacco dalle norme del comportamento corretto si
realizza in forme già pronte e presuppone il contatto con
il contenuto legato a queste forme: il momento ludico vero
e proprio può anche spostarsi su un secondo piano, se
non viene addirittura del tutto livellato.
Risulta dunque chiaro che il titolo stesso del libro di
Lichačëv e Pančenko deve essere oggetto di discussione:
gli autori hanno posto al centro del dibattito scientifico
alcuni fenomeni storico-letterari e psicologici della
cultura russa di primaria importanza. Tuttavia, la defini-

IL MONDO DEL RISO 181
zione di questi fenomeni come “comici” necessita perlomeno
di ulteriori argomentazioni.
Non ci siamo fermati su tutti gli interessanti aspetti
della psicologia della cultura presi in esame nel lavoro
pionieristico di Lichačëv e Pančenko. La serie di problemi
sollevati dagli autori è così ampia e piena di prospettive,
che la loro disamina si protrarrà, senza dubbio, ancora
per molto tempo. Tuttavia, già da ora è evidente
che quanto detto dagli autori costituisce una vera e propria
conquista scientifica della quale, in un modo o nell’altro,
non potranno non tener conto gli studiosi futuri.
1 Ed. or.: 1977, Novye aspekty izučenija kul’tury Drevnej Rusi, «Vosprosy
literatury», 2, pp. 148-166; trad. it. 1982, “Nuovi aspetti nello studio della cultura
dell’antica Rus’”, in A. N. Veselovskij, et al., La cultura nella tradizione
russa del XIX e XX secolo, a cura di D’A. S. Avalle, Torino, Einaudi, pp. 219-
241, trad. it. S. Garzonio.
2 Lo okan’ è il tipo di pronuncia che conserva la distinzione tra o e a atone,
ad esempio la parola “acqua”, scritta vodà, viene pronunciata “vodà” e
non “vadà”. Nel russo moderno si è invece affermato l’altro tipo di pronuncia,
lo akan’e, che non distingue più tra o e a atone (N.d.T.).
3 La metodica della “propria immedesimazione” nel testo non può, e probabilmente,
non deve essere del tutto scartata e anzi, entro certi ragionevoli
limiti, può risultare anche utile. È tuttavia necessario trasformarla da impulso
inconscio d’autore in procedimento di ricerca adottato coscientemente e tenuto
sotto controllo.
4 Lo jurodovyj è un tipo umano, caratteristico del Medioevo russo. Mendico,
tenuto in conto di santo e veggente, in lui si identificava secondo le credenze
popolari la voce di Dio (cfr. Thompson 1975) (N.d.T.).
5 La opričnina era uno dei due regni distinti e indipendenti in cui fu suddivisa
la Moscovia da Ivan in Terribile. L’altro è la zemsˇčina. Il termine
opričnina stava in precedenza a indicare le terre riservate come possedimento
permanente alle vedove. Con il pretesto di difendere opričnina dalle mire dei
boiari, Ivan IV la sottomise al proprio governo personale, lasciando la
zemsˇčina sotto la guida di un consiglio di boiari e riservandosi su di essa una
sovranità formale. Successivamente, egli scatenò, valendosi degli opričniki,
una guerra spietata contro la zemsˇčina, ponendo le basi per la centralizzazione
dello Stato russo e riducendo le mire particolaristiche dei boiari.
Gli opričniki erano gli uomini delle truppe speciali, devote a Ivan IV, da
costui impiegate per sbarazzarsi dei nemici interni dello Stato moscovita.
Noti per la loro crudeltà ed efferatezza (si pensi al saccheggio di Novgorod
del 1570) gli opričniki portavano uniformi nere e avevano come loro inse-

182 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ
gne una testa di cane e una scopa, simboli di devozione al Terribile e allo
Stato moscovita.
6 Quest’ultima considerazione è assai importante, giacché siamo sempre
più spesso testimoni del tentativo di non sviluppare o meditare le idee di Bachtin,
ma di adottarle meccanicamente in campi dove la loro stessa utilizzazione
dovrebbe essere oggetto di una speciale analisi. Ad esempio, possiamo
citare il libro di Belkin, Gli skomorochi russi, nel quale l’autore fin da principio,
senza fondati argomenti, postula: “La cultura popolare del riso era propria
della Rus’ medievale proprio come dell’Occidente medievale”, e successivamente
afferma addirittura che “le varie forme di riso raggiunsero nella
Rus’ in maggior misura e forse prima che negli altri paesi europei una loro
maturità ideologica, al principio come forma di difesa, poi come forma di offensiva
sociale” (Belkin 1975, pp. 7-9). Dal contesto risulta poi chiaro che per
“maturità ideologica” della “cultura del riso” Belkin intende la satira. Come
si può ricollegare questa interpretazione all’affermazione categorica di Bachtin
che la satira è sempre monovalente e seria? Negando determinati fenomeni,
essa per principio si contrappone alla cultura del riso, la quale è invece
ambivalente, nega e afferma allo stesso tempo, e si trova al di fuori di qualsiasi
forma del mondo serio. La complessa, e non sempre ovvia, concezione di
Bachtin è stata qui semplificata e addomesticata, acquistando così un carattere
scientifico-ornamentale.
7 Cfr. Smirnov 1914, Appendice (Materialy dlja istorii drevnerusskoj
pokajannoj discipliny), p. 54 (n. 38), p. 151 (n. 14), p. 125 (n. 114), cfr. anche
p. 212. Cfr. anche p. 125 (n. 115b) sulla penitenza riservata ai giochi.
8 Smirnov 1914, Appendice, p. 62 (n. 16), p. 150 (n. 7); Almazov 1894,
pp. 149, 205, 211, 274.
9 Sbornik poučenij XVII v., manoscritto della Biblioteca pubblica di Stato
M. E. Saltykov-S ˇ čedrin, Q. I., n. 1307, f. 247.
10 Cfr. l’esorcismo contro la corruzione con la caratteristica menzione dei
“calvi e dei burloni” come potenziali portatori del male (Efimenko 1878, p.
191). 11 Le opere di questo genere sono accompagnate nei manoscritti da annotazioni
del tipo “trascritto da libri polacchi”, oppure “dai libri del regno” [la
Polonia] ecc. (cfr. Demkova 1965, p. 95). Anche supponendo che tali annotazioni
posseggano un carattere preventivo nei confronti della censura, esse
non sono tuttavia meno esemplificative: il loro autore sottintende che questi
testi erano normali appunto per la sfera religiosa della vita quotidiana occidentale.
12 Maksimov 1912, pp. 14-15, e anche Gusev 1974. Cfr. sui giochi simili
della settimana grassa: S ˇ cejn 1898, p. 303 e Azadovskij 1924, p. 32.
13 Spettacolo teatrale popolare che si teneva nelle piazze per iniziativa di
attori girovaghi. Esso era caratterizzato da rozzi scenari montati su un carro
(N.d.T.).
14 I lubki erano quadretti ingenui e primitivi che servivano al cantastorie
per le sue esibizioni sulle pubbliche piazze e alle fiere (N.d.T.).
15 Secondo le parole di Maskevič (1611) i boiari russi ridevano delle danze
occidentali, “consideravano sconveniente per l’uomo dabbene ballare (...)
L’uomo dabbene – dicevano – deve stare seduto al suo posto e divertirsi sol-

IL “MONDO DEL RISO” 183
tanto dei lazzi del buffone e non deve mai diventare un buffone per il divertimento
degli altri: ciò è sconveniente!” (cfr. Maskevič 1834, pp. 61-62); cfr. le
osservazioni analoghe di S. Collins (1671) (Kollins 1846, p. 11). Cfr. Famincyn
(1889, pp. 168-69).
16 Il termine indica il fenomeno storico-sociale degli jurodivye nella sua
globalità (N.d.T.).
17 A sua volta, anche il “comportamento comico” può legarsi a elementi
culturali stranieri, proprio come può essere associato al principio diabolico.
In uno degli ammaestramenti antico-russi si legge: “non si addice al monaco
ridere e burlare come uno straniero, e così a nessun cristiano ortodosso”
(Smirnov 1914, Appendice, p. 176, n. 3).
18 Gli skomorochi erano dei cantastorie e giullari, teatranti e burattinai, la
cui attività è documentata nelle fonti dall’XI secolo almeno fino alla seconda
metà del XVII secolo (N.d.T.).
19 Slovo Daniila Zatočnika pò redakcijam XII i XIII vv. i ich peredelkam, Izd.
AN SSSR, Leningrad 1932, p. 70.
20 Z ˇ itie prepodobnogo Prokopija Ustjuzˇskogo, Sankt Peterburg 1893, pp.
57-58. Cogliamo l’occasione per correggere un errore di stampa nel libro di
Lichačëv e Pančenko nel quale si fornisce un’errata indicazione delle pagine.
21 Cfr., in tal senso, la caratteristica correlazione paremiologica “a Dio i
ceri” e “al diavolo gli attizzatoi” (in russo “Bogu sveči i čertu kočergi”).
22 Cfr. la caratteristica descrizione delle azioni del Terribile fornita da
Kurbskij (1914, col. 313): secondo le sue parole, lo zar: “riunisce contro il vescovo
i suoi orribili concili di eretici satanici e la maledetta assemblea degli alleati
di Caifa, si accorda con essi come Erode con Pilato, e quelli, insieme alla
belva, vengono nella grande chiesa e si siedono nel luogo Sacro”. L’immagine
del Terribile è presentata come l’immagine della belva-anticristo che siede nel
“luogo Sacro”. Ovviamente non si tratta semplicemente di un procedimento
retorico, l’autore è convinto della natura satanica degli avvenimenti descritti.
23 In questo senso è di rilievo il fatto che il Terribile si scopra conoscitore
dell’opera degli skomorochi proprio nel momento in cui questo fenomeno
viene identificato con i giochi pagani, e viene quindi combattuto dalla Chiesa
all’insegna della lotta contro il paganesimo. Cfr. in particolare, l’attività del
Concilio dei Cento Capitoli, convocato incredibilmente proprio per iniziativa
del Terribile!
24 La supplica dello starec Grigorij è pubblicata in Kapterev (1913, p.
181). L’uso di mascherarsi da monaci nel periodo natalizio si era in parte conservato
ancora nel XX secolo (cfr. Zavojko 1914, p. 138).

Il decabrista nella vita.
Il gesto, l’azione, il comportamento come testo 1
Jurij M. Lotman
Le leggi storiche non si attuano automaticamente.
Nella complessa e contraddittoria corsa della storia s’incrociano
e si scontrano processi nei quali l’uomo è un
agente passivo, e altri nei quali la sua attività si manifesta
nella forma più diretta e immediata. Per capire questi
ultimi (a volte definiti come l’aspetto soggettivo del divenire
storico) è necessario studiare non soltanto le premesse
storico-sociali di una determinata situazione, ma
anche il carattere specifico di colui che agisce: l’uomo.
Se studiamo la storia dal punto di vista dell’attività degli
uomini non possiamo fare a meno di analizzare le premesse
psicologiche del loro comportamento. Ma anche
l’aspetto psicologico ha vari livelli. Non v’è dubbio che
alcuni momenti del comportamento degli uomini, delle
loro reazioni alle situazioni esterne siano propri dell’uomo
in quanto tale. Questo livello è di competenza dello
psicologo, il quale, anche quando prende in considerazione
il materiale storico, lo fa soltanto per trovarvi
un’illustrazione delle leggi psicologiche in quanto tali.
Tuttavia, sulla base di questo strato psicologico generale,
e sotto l’influsso di processi storico-sociali,
estremamente complessi, si costituiscono forme specifiche
di comportamento storico e sociale, tipi epocali e
sociali di reazione, determinate idee circa le azioni giuste
ed errate, lecite e proibite, dotate di valore e prive
di esso. Si creano regolatori del comportamento come

186 JURIJ M. LOTMAN
il pudore, la paura, l’onore. Nella coscienza umana entrano
complesse norme semiotiche d’ordine etico, religioso,
estetico, pratico e d’altro tipo, sullo sfondo delle
quali si costituisce la psicologia del comportamento di
gruppo.
Un comportamento di gruppo come tale, però, non
esiste nella realtà. Come le norme di una lingua sono attuate
e nello stesso tempo inevitabilmente violate in migliaia
di parlate individuali, il comportamento di gruppo
si costituisce mediante le attuazioni e le violazioni che di
esso si fanno nel sistema comportamentale individuale
dei molteplici membri di una collettività. Ma anche un
comportamento “irregolare”, che trasgredisca le norme
di un dato gruppo sociale, non è affatto casuale. Le violazioni
delle norme correnti di comportamento – le
stramberie, le “follie” dell’uomo prima e dopo l’epoca
delle riforme petrine, del nobile e del mercante, del contadino
e del monaco – differivano nettamente tra loro
(anche se, naturalmente, c’erano varianti “nazionali”,
comuni a tutti, di violazione della norma). Anzi la norma
e le sue violazioni non si contrappongono come inerti
datità, ma incessantemente trapassano l’una nell’altra.
Si formano regole per le violazioni delle regole e anomalie
necessarie per la norma. Il comportamento reale dell’uomo
oscillerà tra questi poli. Inoltre i vari tipi di cultura
imporranno una tendenza soggettiva a orientarsi
verso la norma (si esalta il comportamento “regolare”, la
vita “secondo la consuetudine”, “come fanno gli altri”,
“secondo i comandamenti” ecc.), oppure verso la sua
violazione (aspirazione all’originalità, all’eccezionalità,
alla stravaganza, alla “pazzia”, alla svalutazione della
norma mediante l’unione ambivalente degli estremi).
Il comportamento degli uomini è sempre multiforme,
non dimentichiamolo mai. Eleganti astrazioni come “il
comportamento romantico”, “il tipo psicologico del giovane
nobile russo del primo Ottocento” ecc. apparter-

IL DECABRISTA NELLA VITA 187
ranno sempre al novero delle costruzioni sommamente
astratte, a parte il fatto che ogni elevazione a norma degli
stereotipi psicosociali presuppone varianti in base all’età
(“infantile”, “giovanile” ecc.: “ridicolo è il vecchio
scapestrato / Ridicolo è il giovane posato”), al sesso ecc.
La psiche di ogni essere umano è una struttura talmente
complessa, articolata in tanti livelli e organizzata
in così molteplici forme particolari da rendere praticamente
impossibile la comparsa di due individui identici.
Ma, pur tenendo nella debita considerazione la ricchezza
delle varianti psicologiche individuali e la molteplicità
dei comportamenti possibili, non si deve dimenticare
che di fatto per la società esistono non già tutti gli
atti di un individuo ma soltanto quelli ai quali, all’interno
di un dato sistema culturale, si attribuisce un significato
sociale. In tal modo la società, chiarendo il senso
del comportamento del singolo, lo semplifica e lo tipicizza
conformemente ai propri codici. Da parte sua l’individuo
integra, per così dire, la propria struttura, introiettando
questo punto di vista della società e diventa
più “tipico” non solo per l’osservatore esterno, ma anche
per se stesso in quanto soggetto.
Di conseguenza, se analizziamo la struttura del comportamento
degli uomini di una determinata epoca storica,
dovremo sempre tener presente il legame tra i nostri
costrutti mentali e le molteplici varianti, il complesso
intreccio dialettico di ciò che è regolare e di ciò che è
casuale, senza di che i meccanismi della psicologia sociale
non possono essere intesi.
Ma, vi è stato un particolare comportamento quotidiano
del decabrista, tale da distinguerlo non solo dai
reazionari e dagli “oscurantisti”, bensì anche dalla massa
dei nobili liberali e colti del suo tempo? Lo studio
dei materiali dell’epoca permette di rispondere a questa
domanda positivamente. Lo sentiamo, del resto, intuitivamente
in quanto eredi culturali dello sviluppo storico

188 JURIJ M. LOTMAN
precedente. Così, prima ancora di leggere i commenti
critici, sentiamo come un Čackij [protagonista di Che
disgrazia l’ingegno! di Griboedov (N.d.T.)] decabrista.
Eppure Čackij non ci è mostrato durante una riunione
degli affiliati alla “lega segreta”, ma lo vediamo in ambiente
domestico, nella casa di un nobile moscovita. Alcune
frasi dei suoi monologhi, che lo qualificano come
nemico della schiavitù e dell’ignoranza, sono senza
dubbio essenziali per la nostra intelligenza del personaggio,
ma non meno importante è la sua maniera di
comportarsi e di parlare. Proprio in base al comportamento
di Čackij in casa Famusov, in base al suo rifiuto
di un determinato tipo di comportamento quotidiano
(“Sbadigliare in casa dei protettori, / Fare visita per tacere,
inchinarsi, pranzare, / Offrire la sedia, porgere il
fazzoletto...”) Famusov lo definisce di colpo “uomo pericoloso”.
Numerosi documenti in cui si riflettono i vari
aspetti del comportamento quotidiano di un rivoluzionario
di estrazione nobiliare, permettono di parlare del
decabrista non solo come del fautore di un determinato
programma politico, ma anche come di un tipo psicologico
e storico-culturale.
Non bisogna inoltre dimenticare che ogni uomo nel
suo comportamento non attua un solo programma d’azione,
ma fa costantemente una scelta, attualizzando
una sola strategia per un vasto insieme di possibilità.
Ogni singolo decabrista nella sua condotta quotidiana
era lungi dal comportarsi sempre come un decabrista e
poteva agire da nobile, da ufficiale (nella fattispecie: ussaro,
ufficiale della Guardia, stratega dello Stato maggiore),
da aristocratico, da uomo, da russo, da europeo,
da giovane ecc.
Eppure, in tutto questo complesso insieme di possibilità
c’era anche un comportamento speciale, un modo
particolare di parlare, agire e reagire, proprio appunto
del membro di una società segreta. È la natura di questo

IL DECABRISTA NELLA VITA 189
particolare comportamento a costituire l’oggetto del nostro
studio. Questo comportamento non sarà da noi descritto
in quelle sue manifestazioni che coincidevano
con la fisionomia generale del nobile colto russo dell’inizio
dell’Ottocento. Cercheremo di mettere in rilievo soltanto
i tratti specifici impressi dal decabrismo sulla condotta
pratica di quelli che siamo soliti chiamare “rivoluzionari
nobili”.
S’intende, ogni decabrista era un uomo vivo e in un
certo senso si comportava in un modo irripetibile: Ryleev
nella sua vita personale non assomiglia a Pestel’, e
Orlov a Nikolaj Turgenev o a Čaadaev. Questa considerazione
non può però indurci a dubitare della validità
della nostra impostazione. Il fatto che il comportamento
degli uomini sia individuale non rende illegittimo lo studio
di problemi come la “psicologia dell’adolescenza” (o
di qualsiasi altra età), “la psicologia della donna” (o dell’uomo)
e, in ultima analisi, la “psicologia dell’uomo”.
La condizione della storia come campo di manifestazione
di molteplici leggi sociali generali deve essere integrata
con una visione della storia come portata dall’attività
degli uomini. Se si trascurano i meccanismi storico-psicologici
delle azioni umane, si resterà inevitabilmente
prigionieri di idee assai schematiche. Anzi, proprio il
fatto che le leggi storiche non si attuano direttamente,
ma attraverso i meccanismi psicologici dell’uomo costituisce
di per sé un meccanismo di primaria importanza
della storia, in quanto libera quest’ultima da una fatalistica
prevedibilità dei processi e quindi non rende l’intero
processo storico del tutto superfluo.
I decabristi erano in primo luogo uomini d’azione.
Qui si deve vedere sia il loro programma politico-sociale
di trasformare concretamente la realtà politica russa, sia
l’esperienza personale della maggior parte di essi come
ufficiali combattenti, cresciuti in un’epoca di guerre europee,
inclini a pregiare l’ardimento, l’energia, lo spirito

190 JURIJ M. LOTMAN
di iniziativa, la fermezza, la tenacia, non meno della capacità
di redigere un documento programmatico o di
sostenere una disputa teorica. Di regola (tranne, naturalmente,
alcune eccezioni, come, ad esempio, Nikolaj Turgenev)
le dottrine politiche non li interessavano in quanto
tali, ma come criteri di valutazione e di scelta di determinate
linee di azione. Questo orientamento attivistico
s’avverte nelle ironiche parole di Lunin secondo cui
Pestel’ propone “prima di scrivere l’Enciclopedia, e poi
fare la Rivoluzione” (Lunin 1927, p. 179). Anche quei
membri delle società segrete che erano più avvezzi al lavoro
negli uffici degli stati maggiori, sottolineavano che
“l’ordine e le forme” sono necessari per la “miglior riuscita
dell’azione” (parole di Nikolaj S. Trubeckoj) (Lunin
1925, p. 23).
In questo senso, poiché non ci è possibile nell’ambito
del presente lavoro affrontare tutto l’insieme dei problemi
che una caratterizzazione storico-psicologica del decabrismo
comporterebbe, è del tutto giustificato prendere
qui in esame soltanto un aspetto: il comportamento
del decabrista, le sue azioni, e non il mondo interiore
delle emozioni.
È necessario fare un’altra precisazione: i decabristi
erano rivoluzionari d’estrazione nobiliare, e il loro comportamento
era quello dei nobili russi e sostanzialmente
era conforme alle norme costituitesi tra l’epoca di Pietro
I e la guerra antinapoleonica del 1812. Anche se rifiutavano
le forme di comportamento proprie del loro ceto, e
contro di esse lottavano e le confutavano nei loro trattati
teorici, i decabristi, nella loro pratica quotidiana, erano
a esse organicamente legati.
Comprendere e descrivere il comportamento del decabrista,
senza inserirlo nel più ampio problema del
comportamento del nobile russo tra il 1810 e il 1825, è
impossibile. Eppure noi rinunciamo a priori a questo
smodato ampliamento dell’argomento: tutto ciò che la

IL DECABRISTA NELLA VITA 191
vita attiva di un decabrista aveva in comune con quella
di un qualsiasi nobile russo del suo tempo sarà da noi
escluso dal campo di analisi.
Il significato dei decabristi nella storia della vita sociale
russa non si esaurisce negli aspetti delle loro attività
che finora hanno maggiormente richiamato l’attenzione
degli studiosi: l’elaborazione di programmi e teorie politico-sociali,
le riflessioni sulla tattica della lotta rivoluzionaria,
la partecipazione alle discussioni letterarie, l’attività
artistica e critica. A questi aspetti (e a molti altri, esaminati
nella vasta letteratura critica sull’argomento) se ne
deve aggiungere uno, rimasto finora in ombra: i decabristi
profusero notevoli energie creative per dar vita a un
tipo particolare di russo, nettamente distinto, per il suo
modo di comportarsi, da ogni antecedente storico. In
questo senso essi furono degli autentici innovatori. Questo
specifico comportamento di un rilevante gruppo di
giovani che per talento, carattere, estrazione sociale, legami
personali e familiari, prospettive di carriera (la maggior
parte dei decabristi non occupava, e non poteva occupare,
per via dell’età, cariche elevate nella gerarchia
statale, ma una notevole parte di essi apparteneva alla
cerchia che apriva la via a tali cariche in futuro) era al
centro dell’attenzione pubblica esercitò un forte influsso
su tutta una generazione di russi, per i quali rappresentò
un’esemplare scuola di impegno civile. Il movimento politico-intellettuale
della nobiltà rivoluzionaria produsse
anche un carattere umano, dotato di specifici aspetti e un
particolare tipo di comportamento. Individuarne alcuni
tratti fondamentali è lo scopo del presente lavoro.
È difficile indicare un’altra epoca della vita russa in
cui il discorso orale – conversazioni, discorsi amichevoli,
colloqui, orazioni, sdegnate filippiche – abbia svolto una
parte così importante. Dai primordi del movimento, che
Pusˇkin felicemente definì come “amichevoli discussio-

192 JURIJ M. LOTMAN
ni” fatte a tavola “tra un Lafitte e un Cliquot”, fino alle
tragiche deposizioni fatte di fronte al Comitato d’inchiesta,
i decabistri stupiscono per la loro “loquacità”, per la
loro tendenza a fissare in parole, sentimenti e idee.
Pusˇkin aveva ragione quando così tratteggiava una riunione
della Lega della Prosperità:
Vitijstvom rezkim znamenity,
Sbiralis’ členy sej sem’i ...
[Famosi per l’aspra oratoria, / Membri di questa famiglia
s’adunavano ...].
Tutto ciò fece sì che, dal punto di vista delle norme e
delle idee di un periodo successivo, i decabristi potessero
essere accusati di fare della retorica e di parlare invece
di agire. Non solo i “nichilisti” degli anni Sessanta,
ma anche i contemporanei dei decabristi, che talora
condividevano gran parte delle loro idee, erano inclini a
pronunciarsi in questo senso. Come ha fatto notare la
Nečkina, Čackij dal punto di vista del decabrismo rimprovera
Repetilov per il suo vaniloquio e la sua retorica.
Ma lui stesso non sfuggì a questo rimprovero da parte di
Pusˇkin: “Tutto quello che egli dice è molto intelligente.
Ma a chi dice tutto questo? A Famusov? A Skalozub?
Alle vecchie signore moscovite durante il ballo? A
Molčalin? È una cosa imperdonabile. La prima caratteristica
di una persona intelligente è capire al volo con
chi si ha a che fare (…)” 2 .
Vjazemskij, contestando nel 1826 la legittimità dell’accusa
di regicidio mossa ai decabristi, sottolineerà che
il regicidio è un atto. Viceversa, a suo avviso, da parte
dei congiurati non era stato compiuto alcun tentativo di
passare dalle parole ai fatti. Egli definisce il loro comportamento
come “bavardage atroce” (Lotman 1960b,
p. 134) e contesta fermamente il diritto di condannare
qualcuno per delle parole, quasi fossero azioni compiu-

IL DECABRISTA NELLA VITA 193
te. Oltre alla difesa giuridica delle vittime di una iniquità,
nelle sue parole si rileva anche che le “chiacchiere”,
secondo Vjazemskij, nell’operato dei congiurati preponderavano
sui “fatti”. Le testimonianze di questo tipo
si potrebbero moltiplicare.
Faremmo però un madornale errore se, trasferendo,
all’epoca dei decabristi, norme prese da altri periodi
storici, vedessimo nel valore particolare dell’“aspra
oratoria” null’altro che il lato debole del decabrismo, e
li giudicassimo con lo stesso metro con cui Černysˇevskij
giudicava gli eroi di Turgenev. Il nostro compito
non è quello, privo di senso, di “condannare” o di “assolvere”
personaggi i cui nomi appartengono ormai alla
storia, bensì quello di cercare di chiarire la sopraddetta
peculiarità.
I contemporanei non si limitavano a porre in rilievo
la “loquacità” dei decabristi: essi sottolineavano anche
l’aspra franchezza dei loro giudizi, la categoricità delle
sentenze, la tendenza “sconveniente” dal punto di vista
delle norme del gran mondo, a chiamare le cose col loro
nome, evitando le convenzioni eufemistiche delle
formule mondane, la loro aspirazione costante a esprimere
senza tanti rigiri la loro opinione, incuranti del rituale
avallato dalla consuetudine e della gerarchia osservata
nel comportamento linguistico mondano. Per
questa asprezza e per l’ostentata trascuranza del “galateo
linguistico” era celebre Nikolaj Turgenev. Negli
ambienti vicini ai decabristi la marcata inurbanità e
“sgarbatezza” del comportamento linguistico erano definite
come comportamento “spartano” o “romano”,
ed erano contrapposte a quello “francese”, valutato in
termini negativi.
I temi, che nella conversazione mondana erano interdetti
oppure trattati eufemisticamente (per esempio, il
potere dei proprietari terrieri, e il favoritismo nei pubblici
uffici ecc.) diventavano oggetto di aperta discussio-

194 JURIJ M. LOTMAN
ne. Il fatto è che il comportamento della società nobiliare,
europeizzata, dell’epoca di Alessandro I, era essenzialmente
duplice. Nella sfera delle idee e del “linguaggio
ideologico” erano state assimilate le norme della cultura
europea cresciuta sul terreno dell’Illuminismo settecentesco.
La sfera del comportamento pratico, legata
alla consuetudine, all’ambiente quotidiano, alle condizioni
reali dell’economia feudale, alle reali circostanze
del servizio statale, esulava dal dominio dell’interpretazione
ideologica, dal punto di vista della quale essa “era
come se non esistesse”. Ovviamente, nella pratica linguistica
essa si collegava all’elemento orale, colloquiale, non
trovando che un minimo riscontro in testi di alto valore
culturale. Si venne così formando una gerarchia di comportamenti
strutturata secondo il principio di accrescimento
del valore culturale (il che coincideva con un aumento
del grado di semioticità). Nello stesso tempo si
separava uno strato inferiore, puramente pratico, che
dal punto di vista della coscienza teorizzante “era come
se non esistesse”.
Era proprio questa pluralità di comportamenti, la
possibilità di scegliere uno stile di comportamento a seconda
della situazione, la duplicità inerente alla distinzione
fra il pratico e l’ideologico, a caratterizzare il russo
d’avanguardia dell’inizio del XIX secolo. Ed era tutto
questo a differenziarlo dal rivoluzionario d’estrazione
nobiliare (si tratta di una questione di grande importanza,
poiché è facile distinguere il tipo di comportamento
di Skotinin [personaggio rozzo e retrivo del Minorenne
di Fonvizin (N.d.T.)] dalla figura di Ryleev; ha molto
più significato contrapporre Ryleev a Del’vig, oppure
Nikolaj Turgenev al fratello Aleksandr).
Il decabrista col suo comportamento eliminava la gerarchicità
e la varietà di stili dell’agire. Prima di tutto veniva
eliminata la differenza tra linguaggio scritto e parlato:
l’alto grado di organizzazione, la terminologia politi-

IL DECABRISTA NELLA VITA 195
ca rigorosa, la compiutezza sintattica del discorso scritto
erano trasferite nella sfera orale. Non senza fondamento
Famusov poteva dire che Čackij “parla come scrive”.
Non si tratta in questo caso di una semplice battuta,
poiché il linguaggio di Čackij si distingue nettamente dai
discorsi degli altri personaggi proprio per il suo carattere
libresco. Egli parla come scrive in quanto vede il
mondo nelle sue manifestazioni ideologiche anziché in
quelle quotidiane.
Al tempo stesso il comportamento puramente pratico
non diventava soltanto oggetto di interpretazione nei
termini e nei concetti di carattere ideologico e filosofico,
ma acquistava anche un valore segnico, passando
dalla sfera delle azioni non valutate nel novero degli atti
interpretati come “nobili” ed “elevati” oppure “disgustosi”,
“infami” (nella terminologia di Nikolaj Turgenev)
e “abietti” 3 .
Facciamo un esempio estremamente espressivo.
Pusˇkin annotò questa sintomatica conversazione: “Una
volta Del’vig invitò Ryleev in una casa di piacere. – Sono
sposato, – rispose Ryleev. – E con questo? – ribatté Del’vig.
– Non puoi andare al ristorante solo perché a casa
hai la cucina?” (Pusˇkin 1949, p. 159).
Questo dialogo tra Del’vig e Ryleev è interessante
non tanto per una ricostruzione dei reali aspetti biografici
del loro comportamento (entrambi erano uomini vivi,
le cui azioni potevano essere regolate da numerosi
fattori e dare luogo, al livello delle scelte quotidiane, a
una quantità innumerevole di varianti), quanto per una
comprensione del loro atteggiamento verso il principio
stesso del comportamento. Siamo di fronte a uno scontro
tra un atteggiamento “ludico” e uno “serio” verso la
vita. Ryleev è uomo di comportamento serio. Non soltanto
nella sfera rarefatta delle costruzioni ideologiche,
ma anche nella vita quotidiana questo orientamento presuppone
che a ogni situazione significativa corrisponda

196 JURIJ M. LOTMAN
un’unica norma di azione corretta. Del’vig, come i membri
dell’“Arzamas” o della “Lampada verde” [Circoli
letterari pietroburghesi del primo Ottocento (N.d.T.)],
mette viceversa in atto un comportamento ludico sostanzialmente
ambivalente, trasferendo nella vita reale la
situazione del gioco, che in determinate circostanze autorizza
la sostituzione convenzionale di un comportamento
“corretto” con quello opposto.
I decabristi coltivavano la serietà come norma di comportamento.
Non per nulla Zavalisˇin (1908, p. 10) rilevava
che egli “era sempre stato serio” e “non aveva mai giocato”
neppure in tenera età. Altrettanto negativo era l’atteggiamento
dei decabristi verso il gioco verbale come
forma di comportamento linguistico. Nel citato scambio
di battute i due interlocutori parlano, a ben guardare, due
lingue diverse: Del’vig non chiede che le sue parole vengano
prese sul serio, come enunciazione di principi morali:
a lui interessa l’arguzia dell’espressione, il mot. Ryleev
invece non può gustare un paradosso quando si tratta di
verità etiche e ogni sua dichiarazione è un programma.
Con estrema chiarezza l’antitesi tra gioco e impegno
civile fu espressa da Milonov in un’epistola a Z ˇ ukovskij,
da cui appare fino a che punto fosse divenuta cosciente
la spaccatura che divideva la giovane letteratura progressista.
(...) ostanemsja my kazˇdyi pri svoëm –
S galimat’ëju ty, a ja s parnasskim zˇalom;
Zovis’ ty Schiller’om, zovus’ ja Juvenalom;
Potomstvo sudit nas, a ne tvoi druz’ja,
A Bludov, kazˇetsja, mezˇ nami ne sud’ja.
(Milonov 1971, p. 537)
[(...) ognuno resti con quel che ha: / Tu con l’astrusità, io
con l’aculeo del Parnaso; / Sii pure Schiller, io sarò Giovenale;
/ I posteri ci giudicheranno, non gli amici tuoi, / E
Bludov tra noi non fa da giudice].

IL DECABRISTA NELLA VITA 197
Abbiamo qui un paradigma completo di opposizioni:
astrusità (gioco verbale, scherzo fine a se stesso) e satira,
elevata, impegnata e seria; Schiller (qui in quanto autore di
ballate, tradotte da Z ˇ ukovskij); si veda nell’articolo di Küchelbecker
(Kjuchel’beker) Onapravlenii nasˇej poezii (Sulla
tendenza della nostra poesia...) lo sprezzante giudizio su
Schiller come autore di ballate e modello di Z ˇ ukovskij (“il
non maturato Schiller”) 4 , il cui nome si associa agli intrecci
fantastici delle ballate e Giovenale visto come poeta-cittadino;
il giudizio di un’élite letteraria, l’opinione di una
cerchia ristretta e chiusa (sull’irritazione che seguaci di Karamzin
provocavano nei loro avversari con l’abitudine di
richiamarsi all’opinione di “illustri amici” ha lasciato chiara
testimonianza Nikolaj Polevoj) 5 e l’opinione dei posteri.
Per farsi un’idea completa del significato dell’antitesi delineata
da Milonov basta ricordare che qualcosa di molto
somigliante (compreso l’attacco a Bludov) si trova in una
critica rivolta da Pusˇkin a Z ˇ ukovskij all’inizio degli anni
Venti (vedi la lettera a Z ˇ ukovskij, datata 20 aprile 1825).
Per Del’vig la visita a “una casa di piacere” entra nella
sfera del comportamento quotidiano, che non ha alcun
rapporto con quello ideologico. La possibilità di essere
uno nella poesia e un altro nella vita non è da lui
considerata un dualismo e non getta ombra sul carattere
nel suo complesso. Il comportamento di Ryleev è invece
per principio unitario, e per lui un simile atto sarebbe
equivalso a un riconoscimento teorico del diritto all’amoralità.
Quel che per Del’vig non ha significato (non è
segno), per Ryleev sarebbe veicolo di contenuto ideologico.
Così la divergenza tra il libertario Del’vig e il rivoluzionario
Ryleev si evidenzia non solo sul piano delle
idee o delle concezioni teoriche, ma anche nella qualità
del loro comportamento quotidiano. La scuola di Karamzin
aveva affermato la varietà dei comportamenti e il
loro avvicendarsi come norma dell’atteggiamento poetico
verso la vita. Karamzin scriveva:

198 JURIJ M. LOTMAN
Čuvstvitel’noj dusˇe ne srodno l’izmenjat’sja?
Ona mjagka kak vosk, kak zerkalo jasna (...)
Nel’zja ej dlja tebja edinoju kazat’sja (...).
(Karamzin 1966, pp. 242-243)
[Di un’anima sensibile non proprio il mutare? / È molle
come cera e come specchio chiara... / Essa non può per te
apparire sempre uguale (...)].
Per il romanticismo poetica era invece l’unità del
comportamento, l’indipendenza degli atti dalle circostanze.
“Uno era ovunque, freddo, immutabile”, scrisse Lermontov
di Napoleone (1954, p. 183). E Bestuzev a
Pusˇkin: “Sii te stesso” (Pusˇkin 1937b, p. 142). Il sacerdote
Myslovskij, tra le sue osservazioni sul comportamento
di Pestel durante l’istruttoria, annota: “Sempre e
dovunque era uguale a se stesso. Nulla faceva vacillar la
sua fermezza” 6 .
D’altra parte l’ideale romantico dell’unità di comportamento
non discordava dal concetto classicistico
di eroismo, coincidendo anzi col principio dell’“unità
d’azione”. Il “proteismo” karamziniano s’avvicinava in
questo senso alla “pluralità di piani” del realismo.
Pusˇkin, contrapponendo l’unidimensionalità del comportamento
dei personaggi di Molière alla poliedrica
vitalità dei personaggi di Shakespeare, scrisse in un
ben noto appunto: “Le figure create da Shakespeare
non sono come in Molière tipi di una passione, di un
vizio; ma esseri vivi, ricolmi di molte passioni e di molti
vizi; le circostanze dispiegano dinnanzi allo spettatore
i loro caratteri multiformi e poliedrici” (Pusˇkin
1949, p. 159).
Inoltre, se l’artista, classico o romantico, nel passare
dall’esperienza di vita al testo poetico da lui creato raccoglieva
consapevolmente un solo piano, poiché lo riteneva
l’unico degno di rappresentazione letteraria, nel

IL DECABRISTA NELLA VITA 199
passaggio inverso, cioè dalla percezione del testo da
parte di un lettore al comportamento di questo lettore,
ha luogo una trasformazione: il lettore, percependo il
testo come programma del suo proprio comportamento
quotidiano, presuppone che certi aspetti dell’attività
pratica nell’ideale non devono trovare posto. Il fatto
che il testo non ne parli è percepito come un invito a
escludere determinati tipi di attività dal comportamento
reale. Così, ad esempio, la rinuncia al genere dell’elegia
amorosa nella poesia, poté essere percepita come invito
a rinunciare all’amore nella vita. Va sottolineata la
generale “letterarietà” del comportamento dei romantici,
la loro tendenza a considerare segnici tutti gli atti.
Questo, da una parte, porta a un aumento della funzione
del gesto nel comportamento quotidiano. Il “gesto”
è un atto che non tanto, e non soltanto ha una finalità
pratica, quanto un riferimento a un significato. Il gesto
è sempre segno e simbolo. Perciò ogni azione sulla
scena, compresa quella che imita il completo affrancamento
della teleologia scenica, è gesto; il suo significato
è l’idea dell’autore.
Da questo punto di vista il comportamento quotidiano
del decabrista a un osservatore moderno sembrerebbe
teatrale, calcolato per uno spettatore. Ma si deve ben
capire che la “teatralità” del comportamento non significa
affatto una sua insincerità o una qualsiasi altra caratteristica
negativa.
È soltanto un segnale del fatto che il comportamento
acquista un senso sovraquotidiano, diventa cioè oggetto
d’attenzione, e a essere valutati non sono gli atti, ma il
loro senso simbolico. D’altro lato, nel comportamento
quotidiano del decabrista, si invertono i consueti rapporti
tra parola e azione.
Nel corrente comportamento linguistico di quell’epoca
il rapporto tra atti e discorsi si configurava secondo
questo schema:

200 JURIJ M. LOTMAN
espressione → contenuto
parola → azione
La parola, designando l’azione, tende a commutazioni
di carattere eufemistico, perifrastico o metaforico. Si
genera così, da una parte il linguaggio corrente del gran
mondo col suo “si servì del fazzoletto” al margine sociale
inferiore e con le denominazioni francesi per azioni
“russe” a quello superiore. Il nesso – genetico e tipologico
– tra questo linguaggio e la scuola di Karamzin era
colto con chiarezza dai contemporanei che accusavano
parimenti di leziosità sia il linguaggio letterario dei karamzinisti
sia quello del gran mondo. La tendenza ad allentare
e a “scollare” il legame tra la parola e il suo referente,
propria del linguaggio del gran mondo, spinse
sempre Lev Tolstoj a smascherare l’ipocrisia dei discorsi
dei personaggi dell’alta società.
D’altra parte, sul medesimo principio di “nobilitazione”
verbale di una bassezza si costruiva il linguaggio
cancelleresco, che usava l’espressione “l’agnellino incartato”
per indicare la bustarella, che eufemisticamente diceva
“qui ci vuole un rapporto” nel senso di “bisogna
aumentare la somma”, e attribuiva ai verbi “dare” e
“prendere” specifiche accezioni. Si veda il coro dei funzionari
in Jabeda [Il Cavillo] di Kapnist:
Beri, bol’sˇoj tut net nauki;
Beri čto tol’ko mozˇno vzjat’.
Na čto zˇ privesˇeny nam ruki,
Kak ne na to, čtob brat’?
(Kapnist 1960, p. 358)
[Prendi, non ci vuol molto a farlo; / Prendi tutto quel che
si può. / Perché mai le mani ci son date / Se non per prendere?]
Vjazemskij (1929, p. 105) così commentava questi versi:

IL DECABRISTA NELLA VITA 201
Qui non c’è bisogno di ulteriori spiegazioni: è chiaro di
che “prendere” si tratta. Anche il verbo “bere” equivale
naturalmente al verbo “ubriacarsi” (...). Un capoufficio diceva
che quando doveva firmare i fogli matricolari del personale
e apporre la qualifica “idoneo” e “meritevole”, era
sovente tentato di aggiungere: “idoneo a qualsiasi porcheria”,
“meritevole di ogni disprezzo”.
Su questa base il linguaggio burocratico si trasformava
talvolta in lingua esoterica, simile a quella sacerdotale
e iniziatica. Si esigeva dal pubblico non solo il rispetto
di una prassi (elargizione della bustarella), ma
anche la capacità di decifrare gli enigmi sul modello dei
quali si costruiva il gergo dei funzionari. Su questo
principio si regge, per esempio, il dialogo tra Varravin e
Muromskij Delo [L’Affare] di Suchovo-Kobylin. Si veda
un esempio di questo linguaggio burocratico in C ˇ echov:
“– Dacci, caro, mezza rarità e ventiquattro dispiaceri.
Poco dopo il cameriere servì su vassoio mezza bottiglia
di vodka e alcuni piatti di antipasti assortiti. – Ecco,
bello mio, – gli disse Počatkin, – dacci una porzione
della maestra di calunnia e maldicenza con puré di patate”
(C ˇ echov 1962, p. 506).
Il comportamento linguistico del decabrista era
estremamente specifico. Abbiamo già rilevato che un
suo tratto caratteristico era la tendenza a nominare ciò
che, pur effettuandosi nella sfera quotidiana, diventava
un tabù nel linguaggio. Questa nominazione aveva tuttavia
un suo carattere specifico e non era accompagnata
dalla riabilitazione del lessico basso, volgare o anche
semplicemente quotidiano. Nella coscienza del decabrista
era insita una netta polarizzazione delle valutazioni
morali e politiche: ogni azione veniva a trovarsi nel
campo dell’“abiezione”, della “viltà”, della “tirannia”,
oppure del “liberalismo”, dei “lumi”, dell’“eroismo”.
Non si davano azioni neutre o irrilevanti e non se ne
presupponeva la possibilità.

202 JURIJ M. LOTMAN
Le azioni prive di designazione verbale, da una parte,
e quelle designate in modo eufemistico e metaforico,
dall’altra, ricevono etichette verbali univoche. L’insieme
di queste designazioni è relativamente esiguo e coincide
con il lessico etico-politico del decabrismo. Ne consegue,
in primo luogo, che il comportamento quotidiano
cessa di essere soltanto quotidiano: esso assume un alto
significato etico-politico; in secondo luogo, i consueti
rapporti tra il piano dell’espressione e quello del contenuto
per quel che riguarda il comportamento mutano:
non è la parola a designare l’azione, ma l’azione a designare
la parola:
espressione → contenuto
azione → parola
È importante sottolineare che a diventare contenuto,
non è il pensiero, la valutazione dell’atto, ma proprio la
parola, anzi la parola pronunciata in pubblico: il decabrista
non s’accontenta di criticare, in cuor suo, tra sé e
sé, ogni manifestazione del “secolo perento”. Egli chiama
pubblicamente le cose col loro nome, “tuona” ai balli
e in società, dal momento che proprio in questa nominazione
egli vede la liberazione dell’uomo e l’inizio della
trasformazione della società. Quindi la perentorietà, una
certa ingenuità, la facilità a cadere in situazioni ridicole
(dal punto di vista del gran mondo) sono compatibili col
comportamento del decabrista non meno dell’asprezza,
dell’orgoglio, e persino dell’alterigia. Ma esso esclude
assolutamente l’ambiguità, le acrobazie concettuali, la
capacità di “stare al gioco” non soltanto alla maniera di
Molčalin, ma anche secondo lo stile di Pëtr Verchovenskij
[Molčalin, personaggio del Che disgrazia l’ingegno!
di Griboedov: il tipo del conformista e del piaggiatore.
Verchovenskij è un personaggio dei Demoni di Dostoevskij
(N.d.T.)].

IL DECABRISTA NELLA VITA 203
Può sembrare che questa caratteristica sia valida non
per il decabrista in generale, ma soltanto per quello del
periodo della Lega della Prosperità, quando l’“oratoria
alle feste da ballo” rientrava nei progetti delle società segrete.
È noto che nel corso dell’ulteriore evoluzione tattica
di queste società l’accento venne spostato sulla cospirazione.
La nuova tattica sostituì il propagandista
mondano col congiurato.
Si deve però rilevare che il mutamento nella sfera della
tattica non determinò una svolta radicale nello stile del
comportamento: fattosi cospiratore e congiurato, il decabrista
non per questo cominciava a comportarsi nei salotti
“come tutti”. Nessun fine cospirativo poteva indurlo
a far proprio il modo di comportarsi di un Molčalin.
Pur esprimendo le sue valutazioni non più con un’ardente
filippica, ma con una parola sprezzante o con una
smorfia, nella vita d’ogni giorno continuava a comportarsi
da “carbonaro”. E poiché il comportamento quotidiano
non poteva essere oggetto di dirette accuse politiche,
non veniva nascosto, ma anzi veniva accentuato e così si
trasformava in un segno di riconoscimento.
Zavalisˇin, giunto nel 1824 a Pietroburgo dopo un
viaggio intorno al mondo, si comportò in modo tale (per
di più proprio nell’ambito della vita privata e quotidiana:
egli rifiutò di valersi di una lettera di raccomandazione
per Arakčeev) che quest’ultimo disse a Baten’kov:
“Ma guarda questo Zavalisˇin! Sta’ a sentire quel che ti
dico, Gavrilo Stepanovič: o è uno spocchioso di tre cotte,
tal quale suo padre, oppure un liberale” (Zavalisˇin
1908, p. 68). Qui è sintomatico già il fatto che, secondo
Arakčeev, uno “spocchioso” e un “liberale” debbano
comportarsi alla stessa maniera. Ma curiosa è anche
un’altra circostanza: col suo modo di comportarsi Zavalisˇin,
prima ancora di intraprendere un’attività politica,
si era, per così dire, smascherato. Tuttavia a nessuno dei
suoi amici decabristi venne in mente di fargliene una

204 JURIJ M. LOTMAN
colpa, sebbene essi non fossero più gli esaltati propagandisti
dell’epoca della Lega della Prosperità, ma dei
cospiratori che si preparavano a interventi risolutivi. Anzi,
se Zavalisˇin dando prova di capacità di dissimulazione,
fosse andato a rendere omaggio ad Arakčeev, il suo
contegno avrebbe suscitato, con ogni probabilità, riprovazione
e lui stesso avrebbe attirato su di sé il sospetto.
È sintomatico che la dimestichezza di Baten’kov con
Arakčeev era malvista nell’ambiente dei congiurati.
Ecco un altro esempio significativo: nel 1824 Katenin
non approva il carattere di Čackij proprio per quel
suo essere un “propagandista alle feste da ballo” nel
quale la Nečkina ha visto giustamente una manifestazione
dei metodi tattici della Lega della Prosperità:
“Čackij è il personaggio principale della commedia.
L’autore lo ha disegnato con amore [In italiano nel testo
(N.d.T.)], e vede in esso tutte le virtù e nessun vizio, ma
a parer mio egli parla troppo, vitupera tutto e a sproposito”
(Katenin 1911, p. 77). Tuttavia, non più di qualche
mese prima della formulazione di questo giudizio
(non abbiamo alcun motivo di ritenere che in questo
lasso di tempo le sue idee abbiano subito una qualche
evoluzione) Katenin, esortando l’amico Bachtin a intervenire
nella polemica letteraria a viso aperto, senza
pseudonimi, con non comune franchezza espresse l’esigenza
di manifestare apertamente le proprie convinzioni
non con le parole soltanto, ma anche con tutto un
modo di comportarsi:
Il dovere adesso impone di difendere i propri diritti e la
giusta causa, di dire la verità senza timore, di elogiare il
bene e fustigare il male non soltanto nei libri, ma anche
nelle azioni, di ripetere loro il già detto, di ripeterlo immancabilmente,
affinché i furfanti non possano far finta di
non aver sentito, di costringerli a gettar la maschera e di
accettare la sfida e allora di dargliene di santa ragione (p.
31, c.vo Lotman).

IL DECABRISTA NELLA VITA 205
Poco importa che poi, per “giusta causa”, Katenin
intendesse la propaganda del proprio programma letterario
e delle proprie benemerenze nel campo delle lettere.
Se un argomento puramente personale poteva essere
espresso con simili parole, queste stesse espressioni dovevano
essere già diventate, nel loro contenuto generale,
la parola d’ordine di tutta una generazione.
Il fatto che proprio il comportamento quotidiano permetta
in molti casi ai giovani liberali di distinguere “uno
dei loro” dall’“oscurantista” è caratteristico proprio della
cultura nobiliare, la quale aveva creato un sistema estremamente
complesso e ramificato di segni di comportamento.
Ma in questo stesso fatto si manifestavano anche i
tratti specifici che distinguono il decabrista in quanto rivoluzionario
di estrazione nobiliare. È caratteristico che il
comportamento quotidiano fosse diventato uno dei criteri
di selezione dei candidati alle società segrete. Derivava
di qui quello spirito cavalleresco tipico dei decabristi
che, da un lato, alimentò il fascino morale della tradizione
decabrista nella cultura russa, ma, dall’altro, rese loro
un cattivo servizio nelle tragiche circostanze dell’istruttoria,
tramutandosi inaspettatamente in instabilità di carattere:
essi non erano psicologicamente preparati ad agire
in una situazione di abiezione legalizzata.
La gerarchia degli elementi significativi del comportamento
consta della successione: gesto-azione-testo
comportamentale. Quest’ultimo va inteso come una
compiuta catena di azioni dotate di senso compresa tra
l’intenzione e il risultato. Nel comportamento reale delle
persone, complesso e governato da numerosi fattori, i
testi comportamentali possono rimanere incompiuti,
trasformarsi in nuovi e intersecarsi con altri paralleli. Ma
a livello dell’ideale interpretazione che l’uomo dà del
proprio comportamento essi formano sempre intrecci
compiuti e dotati di senso, altrimenti l’attività finalizzata

206 JURIJ M. LOTMAN
dell’uomo sarebbe impossibile. Quindi a ogni testo di
comportamento a livello delle azioni corrisponde un determinato
programma di comportamento a livello delle
intenzioni. I rapporti tra queste categorie possono assumere
un carattere assai complesso, che in ultima analisi
dipende anche dal tipo di una data cultura. Esse possono
avvicinarsi (nel caso in cui la realtà e la sua interpretazione
tendono a “parlare un linguaggio comune”) oppure
a divergere in modo consapevole (o inconsapevole).
Nel secondo caso rientra sia la romantica “frattura
tra sogno e realtà” (Gogol’): la divergenza dei “testi di
comportamento” e dei sogni (programmi di comportamento)
del pittore Piskarëv della Prospettiva Nevskij
(Nevskij prospekt), sia la compensazione di uno squallido
comportamento con allettanti programmi spacciati
per realtà (le bugie di Chlestakov o i ricordi del generale
Ivolgin) [Chlestakov, protagonista del Revisore di Gogol’;
Ivolgin personaggio dell’Idiota di Dostoevskij
(N.d.T.)]. Una variante tragica di questo caso è costituita
dalle memorie di Zavalisˇin. Ricordiamo che il principe
Mysˇkin non sbugiarda il generale né lo deride – come
fa Gogol’ col proprio eroe – ma prende sul serio i suoi
racconti come “atti compiuti nell’intenzione”; alle sfrenate
menzogne del generale che afferma di aver influito
su Napoleone, egli reagisce dicendo “Avete fatto benissimo
(...). Tra tanti pensieri malvagi voi gli avete ispirato
un nobile sentimento” (Dostoevskij 1973, p. 417, c.vo
Lotman). Le memorie di Zavalisˇin meritano proprio un
atteggiamento del genere.
Il comportamento quotidiano del decabrista non è
comprensibile se non si prendono in considerazione non
solo i gesti e le azioni, ma anche quelle singole e compiute
unità di ordine superiore che sono i testi comportamentali.
Come i gesti e le azioni del rivoluzionario di estrazione
nobiliare acquistavano per lui e per gli altri un senso

IL DECABRISTA NELLA VITA 207
in quanto avevano come loro significato la parola, ogni
catena di azioni diventava “testo” (acquistava significato),
se la si poteva collegare in modo illuminante con un
determinato soggetto letterario. La morte di Cesare, l’eroismo
di Catone, la predicazione e la posa di un profeta
accusatore, Tirteo, Ossian o Bajan che cantano davanti
alle schiere alla vigilia della battaglia (questo soggetto
si deve a Narezˇnyj), l’addio di Ettore e Andromaca: ecco
i soggetti che conferivano senso a una determinata catena
di azioni di vita.
Questo atteggiamento presupponeva una “amplificazione”
di tutto il comportamento, una distribuzione di
maschere letterarie caratteristiche tra persone reali, l’idealizzazione
del luogo e dello spazio dell’azione (lo
spazio reale veniva percepito attraverso la mediazione di
quello letterario). Per esempio, nell’epistola di Pusˇkin a
Fëdor Glinka, quest’ultimo appare nelle vesti di Aristide,
mentre Pietroburgo si trasforma in Atene. Non è
soltanto la situazione concreta a trasformarsi nei versi di
Pusˇkin, in letteraria, ma anche l’opposto: in una situazione
concreta diventa significativo (e quindi percepibile
a chi vi partecipa) ciò che può essere riferito a un soggetto
letterario. Katenin, per esempio, scrive nel 1821 all’amico
Bachtin di trovarsi al confino, “non lontano dalla
Siberia” (Katenin 1911, p. 22). Questo assurdo geografico
(il governatore di Kostroma, dove Katenin era
confinato, era più vicino a Mosca e Pietroburgo che alla
Siberia, ed entrambi i corrispondenti ovviamente lo sapevano)
si spiega col fatto che a quel tempo la Siberia
era già entrata nella tematica letteraria e nella mitologia
orale della cultura russa come luogo di confino e così,
veniva associata a decine di nomi storici (Ryleev manderà
in Siberia il suo Vojnarovskij, e Pusˇkin vi manda se
stesso nel Colloquio immaginario con Alessandro I [Voobrazˇaemyj
razgovor s Aleksandrom I]). Kostroma, invece,
da questo punto di vista non suscita alcuna associazione.

208 JURIJ M. LOTMAN
Quindi come Atene sta per Pietroburgo, Kostroma sta
per la Siberia, cioè il confino.
Il rapporto tra i vari tipi d’arte e il comportamento
umano si struttura in modi diversi. Se a giustificare un
soggetto realistico vale l’affermazione che proprio così
gli uomini si comportano nella realtà, e il classicismo
presupponeva che ai suoi schemi di comportamento gli
uomini dovevano attenersi in un mondo ideale, il romanticismo,
invece, prescriveva al lettore un modo di
comportarsi anche nella vita quotidiana. Nonostante
l’apparente affinità tra il secondo e il terzo principio, la
differenza tra essi è assai notevole, poiché il comportamento
ideale dell’eroe del classicismo si attua nello spazio
anch’esso ideale del testo letterario, e solo una personalità
d’eccezione, capace di elevarsi all’altezza dell’ideale,
può tentare di tradurlo in pratica; per la maggioranza
dei lettori e degli spettatori invece il comportamento
dei personaggi letterari è un ideale sublime, destinato
a nobilitare il loro comportamento pratico, ma
non certo a incarnarvisi.
Il comportamento romantico, sotto questo profilo, è
più accessibile, poiché comprende non soltanto le virtù,
ma anche i vizi illustrati nelle opere letterarie (per esempio,
l’egoismo), la cui vistosa ostentazione rientrava nella
norma del “byronismo pratico”:
Lord Byron prichot’ju udačnoj
Oblëk v unylyj romantizm
I bezna dëzˇnyj egoizm (...).
[Lord Byron con felice capriccio / Rivestì di melanconico
romanticismo / Anche l’insanabile egoismo (…) (dall’Evgenij
Onegin di Pusˇkin) (N.d.T.)].
Il fatto stesso che l’eroe letterario romantico fosse
un contemporaneo agevolava notevolmente, da parte
del lettore, la percezione del testo come programma di

IL DECABRISTA NELLA VITA 209
futuro comportamento pratico. I personaggi di Byron,
del Pusˇkin romantico, di Marlinskij e di Lermontov
ebbero un’intera falange di imitatori tra i giovani ufficiali
e funzionari, che ne facevano propri i gesti, la mimica,
i modi. Se l’opera realistica imita la realtà, nel caso
del romanticismo era la realtà a imitare prontamente
la letteratura. Per il realismo un determinato tipo di
comportamento nasce nella vita e poi penetra nelle pagine
dei testi letterari (Turgenev, per esempio, andava
famoso per la sua capacità di cogliere prima nella vita
reale il nascere di nuove norme di coscienza e di comportamento).
Nell’opera romantica un nuovo tipo di
comportamento umano nasce nelle pagine del testo e
di lì si trasferisce nella vita.
Il comportamento del decabrista recava l’impronta
del romanticismo: le azioni e i testi comportamentali
erano determinati da soggetti rari e situazioni letterarie
modello come “L’addio di Ettore e Andromaca”, “Il
giuramento degli Orazi” ecc., oppure da nomi bastanti,
di per sé, a suggerire un soggetto. In questo senso
l’esclamazione di Pusˇkin: “Ecco Cesare: ma dov’è Bruto?”
era facilmente decifrabile come programma d’azione
futura.
È sintomatico che in molti casi soltanto il ricorso a
modelli letterari ci consente di decifrare azioni compiute
da persone di quell’epoca, che da un diverso punto
di vista sarebbero enigmatiche. Così, ad esempio, i contemporanei
e poi anche gli storici più volte rimasero
perplessi di fronte al gesto di C ˇ aadaev che lasciò il servizio
militare nel pieno della carriera, dopo l’incontro
con lo zar a Troppau nel 1820. Come è noto, C ˇ aadaev
era aiutante di campo del comandante del corpo di
guardia generale Vasil’čikov. Dopo “la storia del reggimento
Semënovskij” si offrì di portare personalmente
ad Alessandro I, allora al Congresso di Troppau, un
rapporto sull’ammutinamento nel corpo di guardia. I

210 JURIJ M. LOTMAN
contemporanei videro in ciò il desiderio di mettersi in
vista a spese della disgrazia dei compagni e degli ex
commilitoni (nel 1812 C ˇ aadaev aveva prestato servizio
nel reggimento Semënovskij).
Se un simile atto da parte di un uomo noto per la
sua nobiltà d’animo come C ˇ aadaev sembra inesplicabile,
le sue improvvise dimissioni poco dopo l’incontro
con l’imperatore lasciarono tutti sbalorditi. Quanto a
C ˇ aadaev, in una lettera del 2 gennaio 1821 alla zia S ˇ čerbatova,
così spiegava il suo atto:
Cette fois-ci ma chère Tante, je vous écris pour vous annoncer
positivement que j’ai demandé mon congé (...). Ma
demande a fait une vive sensation sur certaines personnes.
D’abord on n’a pas voulu croire que je le demandais sérieusement,
ensuite on a été obligé d’y ajouter foi, mais on
ne conçoit pas jusqu’à présent comment j’ai pu m’y résoudre
au moment où je devais obtenir ce que j’avais eu
l’air de désirer, ce que tout le monde désire tant et ce qui
est enfin regardé comme la chose la plus flatteuse que
puisse obtenir un jeune homme dans mon grade (...). Le
fait est que je devais en effet être nommé aide de Camp de
l’Empereur après Son retour, du moins d’après le dire de
Wassiltchikoff. J’ai trouvé plus amusant de dédaigner cette
faveur que de l’obtenir. Je me suis amusé à montrer mon
mepris à des gens qui méprisent tout le monde (Čaadaev
1913, pp. 3-4).
Lebedev (1965, p. 54) ritiene che la lettera mirasse “a
tranquillizzare la zia”, che sarebbe stata molto sollecita
dei successi del nipote a corte. Ne dubitiamo 7 : alla sorella
del noto frondista principe S ˇ čerbatov non c’era bisogno
di spiegare il senso del disprezzo aristocratico per il carrierismo
di corte. Se C ˇ aadaev, date le dimissioni, si fosse
stabilito a Mosca per condurvi esistenza da gran signore e
far la fronda al Club inglese, il suo comportamento non
sarebbe parso enigmatico ai contemporanei e riprovevole
alla zia. Ma il fatto è che il servizio militare gli stava noto-

IL DECABRISTA NELLA VITA 211
riamente a cuore, che si era adoperato per avere un incontro
privato col sovrano, e che, forzando i tempi della
sua carriera, si era inimicato l’opinione pubblica e aveva
suscitato invidia e risentimento tra i colleghi, che aveva
“sorpassato” a dispetto dell’anzianità. (Va ricordato che
l’ordine di avanzamento secondo l’anzianità di servizio
era legge non scritta, ma rigorosissimamente osservata.
Ignorarlo era contrario alle regole del cameratismo e per
gli ufficiali equivaleva a una violazione del codice d’onore).
Fu dunque il contrasto tra l’evidente interesse per una
carriera rapida e brillante e il volontario congedo, prima
che gli sforzi avessero un degno coronamento a costituire
l’enigmaticità dell’atto di Čaadaev 8 .
Tynjanov ritiene che durante l’incontro di Troppau
C ˇ aadaev cercasse di spiegare all’imperatore la connessione
tra la “storia del reggimento Semënovskij” e la servitù
della gleba, per spingere Alessandro sulla via delle
riforme. Ma le sue idee non sarebbero state accolte con
simpatia dallo zar: di qui la rottura. “La spiacevolezza
dell’incidente dell’incontro con lo zar era troppo evidente”.
Più oltre Tynjanov (1946, pp. 168-171) definisce
tale incontro “una catastrofe”. Quest’ipotesi è fatta propria
da Lebedev (1965, pp. 68-69).
L’ipotesi di Tynjanov, pur essendo la più convincente
di tutte le spiegazioni finora proposte, ha un lato debole:
la rottura tra C ˇ aadaev e l’imperatore non avvenne subito
dopo l’incontro di Troppau. Anzi, il cospicuo avanzamento
di grado che doveva far seguito a quell’incontro
e che avrebbe consentito a C ˇ aadaev di venire accolto nel
seguito dell’imperatore, cioè di essere a lui più vicino, dimostra
che la rottura e il reciproco raffreddamento non è
imputabile al colloquio in questione. Difficilmente il rapporto
fatto da C ˇ aadaev a Troppau può essere interpretato
come una catastrofe nella carriera. La sua “caduta”
cominciò evidentemente più tardi: lo zar dovette essere
sgradevolmente sorpreso e irritato dall’improvvisa richie-

212 JURIJ M. LOTMAN
sta di “dimissioni”, e poi la sua irritazione fu acuita dalla
citata lettera di C ˇ aadaev alla zia, intercettata alla posta.
Benché l’accenno di C ˇ aadaev al proprio disprezzo “per
coloro che disprezzano tutti” si riferisca al suo comandante
Vasil’čikov, l’imperatore poteva attribuirlo alla
propria persona. Del resto tutto il tono della lettera dovette
sembrargli inammissibile. Erano evidentemente
quelle le “assai poco lusinghiere” informazioni sul conto
di C ˇ aadaev – di cui fa menzione il principe Volkonskij in
una lettera a Vasil’čikov del 4 febbraio 1821 – e in seguito
alle quali Alessandro I dispose che C ˇ aadaev fosse congedato
senza promozione al grado superiore. In quell’occasione
l’imperatore “espresse su codesto ufficiale un
giudizio assai poco lusinghiero”, come riferì più tardi il
granduca Costantino Pavlovič a Nicola I.
Le dimissioni di C ˇ aadaev non furono dunque conseguenza
del conflitto con l’imperatore, poiché il conflitto
fu conseguenza delle dimissioni.
Ci sembra che un raffronto con alcuni soggetti letterari
sia in grado di far luce sull’enigmatico comportamento
di C ˇ aadaev.
Herzen dedicò il suo articolo L’imperatore Alessandro
I e V. N. Karazin (Imperator Aleksandr I e V. N. Karazin)
a Nikolaj Serno-Solov’evič, “ultimo nostro marchese di
Posa”. Posa dunque era per Herzen un tipo ben preciso
della vita russa. Ci sembra che il confronto con questo
soggetto schilleriano possa gettare molta luce sull’episodio
enigmatico della biografia di C ˇ aadaev. Prima di tutto
non c’è dubbio che egli conoscesse la tragedia di
Schiller: Karamzin, quando nel 1789 fu a Berlino, assistette
a una rappresentazione del Don Carlos e ne diede
un giudizio stringato ma assai lusinghiero nelle Lettere
di un viaggiatore russo, mettendo in particolare rilievo
proprio la parte del marchese di Posa. Entrato all’Università
di Mosca nel 1808, C ˇ aadaev vi aveva trovato un
vero e proprio culto di Schiller (Harder 1968; Lotman

IL DECABRISTA NELLA VITA 213
1958-59; 1960a), di cui erano ferventi ammiratori il professore
di C ˇ aadaev, A. F. Merzljakov e il suo intimo amico
N. Turgenev. Un altro amico di C ˇ aadaev, Griboedov,
nell’abbozzo della tragedia Rodamisto e Zenobia cita liberamente
il famoso monologo del marchese di Posa.
Parlando della presenza di un repubblicano di un “impero
autocratico” egli scrive: “è pericoloso per il governo
ed è un peso per se stesso, poiché è cittadino di un altro
secolo” (Griboedov 1911, p. 256).
Le parole in corsivo sono una parafrasi dell’autoritratto
del Posa: “Sono io il cittadino di un secolo avvenire”
(Don Carlos, atto III, scena X).
L’ipotesi che C ˇ aadaev col suo comportamento volesse
recitare una variante del “marchese di Posa russo” (come
nei colloqui con Pusˇkin ripeteva la parte di “Bruto russo”
e di “Pericle russo”) illumina i lati “enigmatici” della
sua condotta. Essa prima di tutto permette di contestare
l’affermazione di Lebedev, secondo cui Čaadaev nel 1820
faceva assegnamento sul liberalismo del governo: “Le
speranze nelle ‘buone intenzioni’ dello zar erano, come è
noto, molto forti tra i decabristi e la nobiltà filodecabrista
del tempo” 9 . Qui c’è una certa inesattezza: parlare di
un atteggiamento costante dei decabristi nei confronti di
Alessandro I, senza basarsi su dati precisi e su concrete
documentazioni, è assai rischioso. È noto che verso il
1820 alle promesse dello zar praticamente non credeva
più nessuno. Ma ancora più rilevante appare un altro fatto:
secondo un’ipotesi assai convincente di Cjavlovskij
(1962, pp. 28-58), sostenuta da altri autorevoli studiosi,
C ˇ aadaev nelle sue conversazioni con Pusˇkin prima del
viaggio a Troppau discusse vari progetti di tirannicidio, il
che mal si accorda con la tesi che la fiducia nelle “buone
intenzioni” dello zar lo aveva spinto a precipitarsi dall’imperatore.
Il Filippo di Schiller non è un re liberale. È un tiranno.
Ed è appunto a un despota, e non alla “virtù sul tro-

214 JURIJ M. LOTMAN
no”, che si rivolge con la sua predicazione il Posa schilleriano.
Quel tiranno sospettoso e perfido si appoggia al
sanguinario duca d’Alba che poteva richiamare alla
mente la figura di Arakčeev 10 . Ma proprio il tiranno ha
bisogno di un amico, giacché è infinitamente solo. Le
prime parole del marchese di Posa a Filippo sono un accenno
alla sua solitudine e scuotono profondamente il
despota schilleriano.
I contemporanei – almeno quelli che, come C ˇ aadaev,
ebbero la possibilità di parlare con Karamzin – ben sapevano
quanto soffrisse di solitudine Alessandro I nel
vuoto assoluto creato attorno a lui dal sistema politico
dell’autocrazia e dalla sua personale sospettosità. Né essi
ignoravano che, al pari del Filippo schilleriano, lo zar
disprezzava profondamente gli uomini, e questo disprezzo
gli causava intense sofferenze. Non si peritava,
per esempio, di esclamare in pubblico: “Gli uomini sono
mascalzoni! (...) Oh, canaglie! Da chi mai siamo attorniati,
noi, poveri sovrani!” (S ˇ il’der 1897, p. 48).
C ˇ aadaev aveva ottimamente calcolato il tempo: scelto
il momento in cui lo zar non poteva non rimanere traumatizzato
11 , egli si presentò al suo cospetto per ragguagliarlo
sulle sofferenze del popolo russo come il Posa
aveva fatto per le sventure della Fiandra. Se ci immaginiamo
lo zar, sconvolto dall’insurrezione nel primo reggimento
della Guardia nell’atto di ripetere l’invocazione
di Filippo II:
Ora dammi un uomo, Provvidenza divina! (...)
Molto tu mi donasti:
Ora ti chiedo un uomo!
(Schiller, Don Carlos, atto III, scena V)
le parole: “Sire, dateci la libertà di pensiero!” vengono
spontaneamente alle labbra. È possibile che, galoppando
alla volta di Troppau, C ˇ aadaev sia riandato più volte
con la memoria al monologo del marchese di Posa.

IL DECABRISTA NELLA VITA 215
Ma la predica libertaria del Posa poteva coinvolgere
il re solo nel caso che questi fosse stato convinto del
personale disinteresse del suo amico. Non per nulla il
marchese ricusa ogni ricompensa e si esime dal servire
il sovrano: in caso contrario si sarebbe tramutato da
amico disinteressato della verità in mercenario dell’autocrazia.
Ottenere udienza ed esporre il proprio credo allo
zar era solo metà dell’opera: ora si trattava di dimostrare
il personale disinteresse rifiutando ricompense meritate.
Le parole del Posa “Ich kann nicht Fürstendiener
sein” divennero per C ˇ aadaev letteralmente un programma.
Attenendosi a esse, egli rinunciò al grado di
aiutante di campo. Quindi tra il desiderio di avere un
colloquio con l’imperatore e la richiesta di congedo
non c’era contraddizione: si tratta di due momenti di
un unico progetto.
Come reagì Alessandro I? E, prima di tutto, capì il
senso del comportamento di C ˇ aadaev? Per rispondere a
questa domanda conviene ricordare un episodio forse
leggendario ma in questo caso assai caratteristico, che ci
è stato tramandato da Herzen:
Nei primi anni del suo regno l’imperatore Alessandro I soleva
dare delle serate letterarie (...). Durante una di queste
sere la lettura si protrasse a lungo; si leggeva una nuova
tragedia di Schiller.
Il dicitore terminò e tacque.
Il sovrano rimase in silenzio con lo sguardo abbassato.
Forse pensava al proprio destino, che tanto si era avvicinato
a quello di don Carlos, o forse al destino del proprio Filippo.
Per alcuni minuti regnò un silenzio perfetto; il primo
a romperlo fu il principe Aleksandr Nikolaevič Golicyn;
chinandosi all’orecchio del conte Viktor Pavlovič
Kočubej, gli disse sottovoce, ma in modo che tutti potessero
udire: – Noi abbiamo il nostro marchese di Posa!
(Herzen 1959, pp. 38-39) 12 .

216 JURIJ M. LOTMAN
Golicyn pensava a V. N. Karazin. Ma quello che qui
conta per noi non è soltanto la testimonianza dell’interesse
che Alessandro I nutriva per la tragedia di Schiller, ma
anche un altro particolare: secondo Herzen, Golicyn, definendo
Karazin “marchese di Posa”, gettava il perfido
laccio di un intrigo di corte allo scopo di “rovesciare” il
rivale (egli sapeva infatti che l’imperatore non avrebbe
tollerato pretendenti di sorta al ruolo di mentore).
Alessandro I era un despota, ma non di tipo schilleriano:
mite di natura, gentleman per educazione, egli era
un autocrate russo, ossia un uomo che non poteva cedere
alcuna delle sue prerogative reali. Sentiva la pungente
necessità di un amico, ma assolutamente disinteressato
(è noto che persino un’ombra sospetta di “mire personali”
degradava ai suoi occhi il favorito di turno dal rango
di amico a quello, da lui spregiato, di cortigiano). Il
tiranno schilleriano era conquistato dal disinteresse unito
a nobiltà di pensiero e indipendenza personale. L’amico
di Alessandro doveva invece, al disinteresse, accompagnare
un’illimitata dedizione personale, equivalente
alla servilità. È noto che l’imperatore non reagì sia
quando Arakčeev rifiutò di accettare un’onorificenza,
sia quando con insolenza restituì le decorazioni che
Alessandro I, con apposito decreto, aveva ordinato di
conferire al suo amico. Ostentando un’incorruttibile servilità,
Arakčeev si rifiutò di eseguire la volontà del sovrano,
e in risposta alle insistenti preghiere dell’imperatore
accettò soltanto un ritratto di Alessandro I: non ricompensa
di un sovrano ma dono di un amico.
Bastava tuttavia che al sincero affetto per l’imperatore
si unisse l’indipendenza di giudizio (quel che contava
era l’indipendenza, e non il carattere politico del giudizio)
perché all’amicizia fosse posta fine. In questi termini
si svolse la storia del raffreddamento di Alessandro I
nei confronti di Karamzin, che politicamente era un
conservatore, personalmente affezionato al sovrano, as-

IL DECABRISTA NELLA VITA 217
solutamente disinteressato e che mai aveva sollecitato
nulla per sé 13 . Tanto meno Alessandro poteva tollerare
un gesto di indipendenza da parte di C ˇ aadaev, i rapporti
col quale erano soltanto agli inizi. Il gesto, che aveva definitivamente
ben disposto l’animo di Filippo II verso il
marchese di Posa, con la stessa irrevocabilità respinse lo
zar da C ˇ aadaev. C ˇ aadaev non era destinato a diventare
un Posa russo, né un Pericle o un Bruto.
Questo esempio ci fa vedere che il comportamento
reale dell’uomo della cerchia decabrista è per noi una
sorta di testo cifrato, mentre il soggetto letterario è il codice
che consente di penetrarne il senso recondito.
Facciamo un altro esempio. È noto l’eroismo delle
mogli dei decabristi [Esse seguirono volontariamente i
loro mariti nelle deportazioni e nel confino, subendo
per questo una perdita dei loro diritti civili (N.d.T.)] e il
significato veramente straordinario che esso ha avuto
per la storia spirituale della società russa. Tuttavia l’immediatezza
e la sincerità del contenuto del loro atto non
è minimamente in contraddizione con la logica dell’espressione,
così come le frasi del più ardente degli appelli
è pur sempre sottomesso a quelle stesse regole
grammaticali che sono obbligatorie per qualsiasi espressione
in quella data lingua. L’atto delle mogli dei decabristi
fu un gesto di protesta e una sfida, ma nella sfera
dell’espressione esso inevitabilmente si basava su un determinato
stereotipo psicologico. Anche il comportamento,
le sue norme e regole, naturalmente, con la precisazione
che quanto più complesso è un sistema semiotico,
tanto più intricati diventano nel suo ambito i rapporti,
tra ordine e libertà. C’erano nella società nobiliare
russa prima dell’atto eroico delle mogli dei decabristi
preesistenti modelli comportamentali tali da poter conferire
al loro generoso sacrificio la forma di un comportamento
già costituito? A questa domanda si deve rispondere
positivamente.

218 JURIJ M. LOTMAN
Osserviamo anzitutto che seguire gli sposi confinati in
Siberia era una forma tradizionale di comportamento largamente
praticata nelle classi popolari russe: le colonne
dei deportati erano seguite da convogli in cui viaggiavano
le famiglie verso il luogo del volontario esilio. La cosa
non veniva considerata come un atto di coraggio, e neppure
una scelta individuale: era la norma. Anzi nel costume
dell’età prepetrina la stessa norma vigeva anche per
le famiglie dei boiari (a meno che alla moglie e ai figli
non fossero state comminate pene ad personam). In questo
senso la cognata di Radisˇčev, Elizaveta Vasil’evna Rubanovskaja,
che seguì il congiunto in Siberia, mise in atto
un comportamento squisitamente popolare (o autenticamente
russo, prepetrino). Quanto poco pensasse di compiere
un atto eccezionale, è comprovato dal fatto che abbia
condotto con sé i figli minori di Radisˇčev, lasciando a
casa i più anziani, che dovevano completare gli studi.
Anche le reazioni dell’ambiente al gesto di Elizaveta Vasil’evna
furono diverse da quelle che sarebbero state nel
1826: non venne in mente ad alcuno di trattenerla o dissuaderla,
e nessun contemporaneo parve notare il suo sublime
sacrificio: l’episodio rimase confinato nella cerchia
familiare dei Radisˇčev e non ebbe alcuna risonanza pubblica.
(I genitori di Radisˇčev rimasero persino scandalizzati
che la donna seguisse il loro figlio in Siberia senza esserne
la legittima consorte e che laggiù lo sposasse, nonostante
la stretta parentela; tornato poi dalla deportazione,
lo scrittore si vide per questo negare la benedizione dal
padre vecchio e cieco, benché Elizaveta a quel tempo
fosse ormai morta, stroncata dai disagi della vita siberiana.
La sua nobile azione non trovò comprensione e apprezzamento
fra i contemporanei).
C’è anche un’altra norma preesistente di comportamento
che poteva suggerire alle mogli dei decabristi, la
loro scelta. Per lo più esse erano sposate a ufficiali. Tra
la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento perdurava

IL DECABRISTA NELLA VITA 219
nell’esercito russo la consuetudine – a quell’epoca già
vietata ai soldati ma largamente diffusa tra gli ufficiali,
specie i più anziani per grado e per età – di recarsi appresso
le famiglie da una sede all’altra su carriaggi militari.
Ad Austerlitz Kutuzov teneva presso di sé allo stato
maggiore la figlia Elizaveta Michajlovna Tiesenhausen
(in futuro Chitrovo), moglie del suo aiutante prediletto,
Ferdinand Tiesenhausen (Fedja, nelle lettere di Kutuzov).
Dopo la battaglia, finito lo scambio di corpi dei caduti,
essa sistemò su un carro il cadavere del marito e da
sola (l’esercito, per altre vie, si era diretto verso oriente)
lo portò a Revel per inumarlo nella cattedrale. Essa allora
aveva ventun anni. Anche il generale Raevskij si portava
con sé la famiglia nelle campagne militari. Più tardi
in una conversazione con Batjusˇkov (1934, p. 373), negando
che i figli avessero preso parte alla battaglia presso
Dasˇkovka, affermava: “Il minore era andato per fragole
nel bosco (egli allora era proprio un bambino) e
una pallottola gli trapassò i calzoni”. Quindi, seguire il
coniuge nella deportazione o in una campagna pericolosa
e gravosa per sé non era una novità inaudita nella vita
di una nobile russa. Però affinché un atto di questo tipo
acquistasse carattere di eroismo politico era necessaria
ancora un’altra condizione. Consideriamo un passo tratto
dalle memorie di un decabrista tipico (secondo
S ˇ čëgolev) come Basargin (1917, p. XI):
Rammento che un giorno, mentre leggevo a mia moglie il
poema di Ryleev Vojnarovskij, appena uscito allora, fui involontariamente
spinto a riflettere sul mio futuro. “A che
pensi?” – ella mi chiese. “Chissà – risposi –, se non finirò
anch’io in esilio”. “Ebbene, anch’io verrò a confortarti e a
dividere la tua sorte. Nulla potrà dividerci. Perché dunque
pensarci?” (p. 35).
Alla Basargina (nata principessa Mesˇčerskaja) non
fu dato di confermare coi fatti le sue parole: la morte

220 JURIJ M. LOTMAN
la colse nell’agosto del 1825, poco prima dell’arresto
del marito.
Ciò che qui conta, però, non è il personale destino
della Basargina, ma il fatto che la poesia di Ryleev abbia
messo il sacrificio di una donna, che segue il marito sulla
via dell’esilio, sullo stesso piano delle altre virtù civili.
Nella poesia Natalija Dolgorukova e nel poema Vojnarovskij
fu elaborato lo stereotipo del comportamento
della donna-eroe:
(Natalija Dolgorukova)
Zabyla ja rodnoj svoj grad,
Bogatstvo, počesti i znatnost’,
Čtob s nim delit v Sibiri chlad
I ispytat’ sud’by prevratnost’.
(Ryleev 1971, p. 168)
[Ho scordato per sempre il natio cielo / La nobiltà, gli
onori, la ricchezza, / Con lui soffersi di Siberia il gelo / E
della sorte la mutevolezza].
(Vojnarovskij)
Vdrug vizˇu: zˇensˇčina idët,
Dochoj ubogoju pokryta,
I svjazku drov edva nesët,
Rabotoj i toskoj ubita.
Ja nej, i čto zˇe?…Uznaju
V nesčastnoj sej, v moroz i v’ujgu,
Kazačku junuju moju,
Moju prekrasnuju podrugu!...
Uznav ob učasti moej,
Ona iz rodiny svoej
Prisˇla iskat’ menja v izgnan’e.
O strannik! Tjasˇko bylo ej
Ne razdeljat’ so mnoj stradan’e.
(Ryleev 1971, p. 214)
[A un tratto, una donna s’avvicina. / Da un pellicciotto misero
protetta, / Arrancando trasporta una fascina, / La fati-

IL DECABRISTA NELLA VITA 221
ca l’uccide e la tristezza. / A lei m’accosto, e... nella tapina,
tra il vento, / Nel gelo della neve io ravviso / La cosacca
mia giovane un tempo, / Della mia cara amica il dolce viso.
/ Appena seppe della sorte mia / Abbandonò la sua terra
natia / E a cercarmi in esilio s’affrettava. / Oh, pellegrino
sulla mesta via! / Non soffrir, s’io soffrivo, le pesava].
La biografia di Natalija Dolgorukova era divenuta
oggetto di rifacimenti letterari prima di questa poesia di
Ryleev, nella novella di Sergej Glinka Un modello di
amore e fedeltà coniugale, ovvero Virtù e sventura di Natalija
Borisovna Dolgorukova, figlia del feldmaresciallo
B. P. S ˇ erement’ev (1815). Però per Glinka questo soggetto
è un esempio di fedeltà coniugale, contrapposto
alla condotta delle “mogli alla moda”. Ryleev invece mise
la Dolgorukova nel novero delle “vite degli uomini
illustri di Russia” (Bazanov 1964, p. 267), e così facendo
creò un codice completamente nuovo per la decifrazione
del comportamento femminile. Fu proprio la letteratura,
unitamente alle norme religiose acquisite dalla
coscienza etico-nazionale della donna russa, a fornire
alla nobile russa del primo Ottocento un programma di
comportamento consapevolmente interpretato come
eroico. Al tempo stesso Ryleev vede nelle sue poesie un
programma d’attività, modelli di comportamento eroico
che dovevano esercitare un’influenza diretta sulle
azioni dei suoi lettori.
Si può pensare che proprio la poesia di Natalija Dolgorukova
abbia suggestionato direttamente la principessa
Marija Volkonskaia. Sia i contemporanei, a partire da
suo padre, Raevskij, sia gli storici hanno osservato che
essa non poteva nutrire un profondo affetto per un marito
che prima del matrimonio non conosceva affatto e
col quale aveva vissuto appena tre mesi dell’anno trascorso
tra le nozze e l’arresto. Il padre ripeteva con amarezza
la confidenza della figlia “che il marito le era insopportabile”,
e aggiungeva che non si sarebbe opposto

222 JURIJ M. LOTMAN
alla partenza di lei per la Siberia se fosse stato certo che
“era il suo cuore di sposa a chiamarla presso il marito”
(Gersˇenzon 1923, p. 70).
Ma queste circostanze, che sconcertarono i parenti e
alcuni storici per Marija Nikolaevna non facevano che
accentuare l’eroismo della sua scelta e quindi anche la
necessità del suo viaggio in Siberia. Essa ricordava che
tra le nozze della S ˇ eremet’eva sposata al principe Dolgorukov,
e l’arresto del marito erano trascorsi tre giorni.
Poi era cominciata una vita fatta tutta di eroico sacrificio.
Secondo le parole di Ryleev, il marito “le era stato
come un’ombra dato per un istante”. Il padre della
Volkonskaja, Raevskij, intuì che non era l’amore, ma un
cosciente desiderio di eroismo, a guidare la scelta della
figlia. “Essa non obbedì ai propri sentimenti, quando
andò dal marito, ma si lasciò influenzare dalle donne di
casa Volkonskij, le quali elogiando il suo eroismo, la
convinsero di essere un’eroina” (ib.).
Raevskij si sbagliava soltanto in un punto: le “donne
di casa Volkonskij” non avevano qui alcuna colpa. La
madre di Sergej Volkonskij, Marija Fedorovna, dama di
corte, era gelida con la nuora e del tutto indifferente
per la sorte del figlio: “Mia suocera mi chiese notizie di
suo figlio e disse tra l’altro che non poteva decidersi ad
andare a trovarlo perché l’incontro l’avrebbe uccisa, e
l’indomani partì con la zarina madre per Mosca, dove
erano già cominciati i preparativi dell’incoronazione” 14 .
Con la sorella del marito, la principessa Sof’ja Volkonskaja,
essa non si incontrò neppure. La “colpa” era della
letteratura russa, che aveva elaborato l’idea di un
equivalente femminile dell’eroismo civico e le norme
morali della cerchia decabrista, che imponevano di trasferire
direttamente nella vita il modo di comportarsi
degli eroi letterari.
È sintomatico in questo senso il totale disorientamento
dei decabristi durante l’istruttoria, che li mise

IL DECABRISTA NELLA VITA 223
nella tragica necessità di scegliere una linea di condotta
in assenza di un “pubblico” idoneo a intenderne l’eroismo
e in assenza di modelli letterari, dal momento che
una morte senza monologhi, nel vuoto burocratico-militare,
non era ancora diventata un tema artistico. In queste
condizioni emersero in primo piano altre norme e altri
stereotipi di comportamento prima messi in disparte,
ma ben noti a tutti i decabristi: il dovere dell’ufficiale di
fronte ai superiori, gli obblighi del giuramento, l’onore
del nobile. Queste norme e questi stereotipi irrompevano
nel comportamento del rivoluzionario e nelle prese
di posizione concrete, gettavano in uno stato di frenetica
incertezza. Non tutti potevano, come Pestel, eleggere a
proprio interlocutore la posterità e dialogare con essa,
ignorando la commissione inquirente, che ascoltava quel
colloquio, e così votando spietatamente se stesso e i propri
amici alla rovina.
È sintomatico che il tema del processo, a porte chiuse,
senza testimoni, il tema della tattica di lotta contro l’istruttoria,
si sia affermato in letteratura dopo il 1826, da
Rodamisto e Zenobia di Griboedov fino a Polezˇaev e Lermontov.
La testimonianza scherzosa nel poema di Nekrasov
Il processo (Sud) dice però chiaramente che negli anni
Trenta i lettori del poema di Z ˇ ukovskij Processo nel
sotterraneo (Sud v podzemel’e) più che alla sorte della
monaca vittima dell’Inquisizione, erano stati sensibili a
un altro aspetto dell’opera, commisurando alla propria
esperienza la situazione del “processo nel sotterraneo”.
Il potente influsso che le parole esercitano sul comportamento
e i sistemi di segni sul costume si avverte
con particolare evidenza in quegli aspetti della vita quotidiana
che per la loro natura più sono lontani dalla semiosi
sociale. Una di queste sfere è il riposo.
Per la sua funzione sociale e psico-fisiologica il riposo
deve configurarsi come il diretto contrario della con-

224 JURIJ M. LOTMAN
sueta struttura dell’esistenza, altrimenti non sarà in grado
di svolgere il ruolo di alternativa di rilassamento psico-fisiologico.
In una collettività dotata di un complesso
sistema di semiotica sociale il riposo sarà inevitabilmente
orientato sulla immediatezza, naturalità, asemioticità.
Così, nelle civiltà di tipo urbano avrà immancabilmente
tra le sue componenti l’escursione “in seno alla natura”.
Per la nobiltà russa dell’Ottocento (e, nella seconda
metà del secolo, anche per il ceto impiegatizio), il fatto
che la loro vita fosse rigidamente regolata dalle norme
del decoro mondano e dalla gerarchia sociale e burocratica,
fece sì che il riposo cominciasse ad associarsi alla
familiarizzazione col mondo teatrale o con l’ambiente
zingaresco. Nel ceto mercantile alla severa “cerimoniosità”
della consuetudine si contrapponevano i più sfrenati
“baccanali”. L’obbligo di cambiare maschera sociale
si manifestava, in particolare, nel fatto che se nella vita
quotidiana un membro della collettività apparteneva al
novero degli umiliati e frustrati, nei momenti di svago
doveva recitare la parte di colui che fa “quel che gli pare
e piace”; mentre se nella solita vita egli era dotato, all’interno
di una data collettività, di un alto grado di autorità,
nel mondo speculare della festa spesso gli toccava il
ruolo dell’umiliato.
Di solito tipica della festa è la netta demarcazione rispetto
a tutto il restante mondo “feriale”, demarcazione
nello spazio: la festa spesso esige un altro luogo (più solenne:
un salone, un tempio; oppure meno solenne: un
picnic, un sobborgo degradato) e in un apposito tempo
(le festività contemplate nel calendario, la sera o la notte,
comunemente dedicate al sonno).
Nell’ambiente nobiliare dell’inizio dell’Ottocento la
festa era un fenomeno piuttosto complesso ed eterogeneo.
Da un lato, specie in provincia e in campagna, si rifaceva
ancora al rituale del calendario contadino; dall’altro,
la giovane, men che centenaria, cultura nobiliare

IL DECABRISTA NELLA VITA 225
postpetrina non era ancora affetta della rigida ritualizzazione
della vita quotidiana non festiva. A volte anzi si faceva
sentire una sua scarsa regolamentazione. Per cui il
ballo (come per l’esercito la parata) a volte non era il
luogo in cui il livello della ritualizzazione si abbassava,
ma, al contrario, quello in cui esso aumentava bruscamente.
Il riposo, non eliminava le limitazioni imposte al
comportamento, ma sostituiva la multiforme attività non
ritualizzata con un numero estremamente limitato di tipi
di comportamento puramente formale e ritualizzato; le
danze, il whist, “l’armonioso ordine di oligarchici conversari”
(Pusˇkin).
Altra cosa è l’ambiente dei giovani militari. A partire
da Paolo I nell’esercito (e in particolare nella Guardia) si
instaurò un crudele regime di spersonalizzante disciplina,
il cui coronamento era il solenne cambio della guardia. T.
von Bock, contemporaneo dei decabristi, così scriveva in
una missiva ad Alessandro I: “La parata è il trionfo della
nullità, e ogni soldato, al cui cospetto, il dì della battaglia,
ciascuno dovette chinare il capo, alla parata si converte in
manichino, mentre l’imperatore sembra un dio, il solo
che pensi e governi” (Predtečenskij 1951, p. 198).
Là dove la vita quotidiana era un’eterna esercitazione
e parata militare, il riposo naturalmente assumeva le forme
della baldoria o dell’orgia. In tal senso queste ultime
erano del tutto legittime, costituendo una parte del
comportamento “normale” dei giovani militari. Si può
dire che per una determinata età ed entro certi limiti esso
era una componente obbligatoria della “buona condotta”
dell’ufficiale (s’intende, comprendendo differenze
quantitative e qualitative non soltanto dal punto di vista
dell’antitesi “Guardia-esercito”, ma anche secondo
l’arma e persino i reggimenti, creando nel loro ambito
una tradizione vincolante).
Ma, all’inizio dell’Ottocento, su questo sfondo cominciò
a profilarsi un tipo particolare di sregolatezza,

226 JURIJ M. LOTMAN
percepito non più come norma dell’ozio militare, ma come
variante di libero pensiero. L’elemento della libertà
si manifestava qui in una sorta di romanticismo praticato
nella vita d’ogni giorno e consistente nell’annullamento
di qualunque restrizione, in una totale disinibizione. Il
modello tipo di questo comportamento era concepito
come superamento di un primato già conseguito in un
dato tipo di sregolatezza. Si trattava di compiere un’impresa
senza precedenti, surclassando un “campione” su
cui, prima, nessuno era riuscito a prevalere. Pusˇkin descrive
con grande finezza questo tipo di comportamento
nel monologo di Silvio: “Prestavo servizio a *** nel reggimento
degli ussari. Il mio carattere vi è noto: sono abituato
a primeggiare, ma da giovane questa era per me
una vera e propria passione. Ai nostri tempi la turbolenza
era di moda: io ero il primo scavezzacollo dell’esercito.
L’ubriachezza era il nostro vanto, e io superai nel bere
il famoso B(urcov), celebrato da D(enis) D(avydov)”
(Pusˇkin 1948, p. 69). L’espressione “superai nel bere”
(perepil) rende efficacemente lo spirito agonistico e la
volontà di primato che costituivano un tratto caratteristico
della “turbolenza” di moda verso il 1820, preludio
della “pratica quotidiana” del libero pensiero.
Facciamo un esempio illuminante. Nella letteratura
su Lunin, si cita invariabilmente un episodio raccontato
da N. A. Belogolovyj che a sua volta lo aveva udito da I.
D. Jakusˇkin:
Lunin era ufficiale della Guardia e un’estate si trovava col
reggimento nei pressi di Peterhof; faceva molto caldo, e
nel tempo libero ufficiali e soldati si rinfrescavano facendo
il bagno nel golfo. Un bel giorno il comandante, un generale
di origine tedesca, vietò i bagni sotto la minaccia di
gravi sanzioni disciplinari, col pretesto che erano un’indecenza,
data la prossimità di una strada. Allora Lunin, sapendo
che il generale doveva passare per quella medesima
strada, poco prima del suo arrivo entrò nell’acqua in alta

IL DECABRISTA NELLA VITA 227
uniforme, con tanto di sciaccò e stivaloni, in modo che il
generale potesse vedere già da lontano il bizzarro spettacolo
dell’ufficiale che sguazzava vestito nell’acqua, e quando
il comandante giunse alla sua altezza, Lunin balzò di
colpo in piedi e lì nell’acqua scattò sull’attenti e fece il saluto
militare. Il generale, interdetto, chiamò il proprio subalterno,
riconobbe in lui Lunin, uno degli ufficiali più
brillanti, beniamino di principi e granduchi, e gli chiese
stupito: “Che fate lì?”. “Faccio il bagno – rispose Lunin –,
e per non trasgredire alle disposizioni di Vostra eccellenza
cerco di farlo nel modo più decente possibile” (Belogolovyj
1898, p. 70).
Belogolovyj ha del tutto giustamente interpretato il
gesto come manifestazione di “sfrenatezza nella protesta”.
Ma il senso dell’atto di Lunin non si chiarisce fino
in fondo finché non lo confrontiamo con un’altra testimonianza
trascurata dagli storici. Nelle memorie del nano
di Zubov, Ivan Jakubovskij, si trova un racconto su
un figlio naturale di Valerian Zubov – Koročarov – allievo
ufficiale in un reggimento di ulani della guardia:
Sentite un po’ questa! Quand’erano di stanza a Strel’nja un
gruppo di ufficiali, ed egli era con loro, andò a fare il bagno,
quand’ecco che il granduca Costantino Pavlovič, loro
patrono, passeggiando sul lido, giunse al luogo del bagno.
Tutti si spaventano, si gettan giù dalla barca, nell’acqua, ma
Koročarov s’irrigidisce sull’attenti, tutto nudo come la
mamma l’aveva fatto, e grida: “Buon giorno, Altezza!”. Da
allora il granduca lo prese a benvolere e diceva di lui: “Sarà
un bravo ufficiale” (Jakubovskij 1968, p. 68) 15 .
Cronologicamente entrambi gli episodi coincidono.
Le cose quindi si spiegano così: un allievo ufficiale
degli ulani della guardia, dando prova di prontezza di
spirito aveva compiuto un gesto temerario che evidentemente
aveva mandato in visibilio i suoi compagni e al
tempo stesso aveva provocato il divieto di fare il bagno.

228 JURIJ M. LOTMAN
Lunin, nella sua qualità di “primo scavezzacollo dell’esercito”,
doveva “battere” Koročarov (si trattava anche,
evidentemente, di tenere alto l’onore della cavalleria
“stracciando” gli ulani). Il valore del gesto scapestrato
consiste nell’oltrepassare un limite non ancora oltrepassato
da nessuno. Lev Tolstoj ha colto bene proprio questo
spirito, quando descrive le baldorie di Pierre e di
Dolochov.
Che la scapestratezza da fenomeno ammesso si trasformasse
in una forma di opposizione politica appare
anche dal fatto che in essa si voleva vedere non uno svago
complementare al servizio militare, ma un’antitesi di
questo. Il mondo della scapestratezza divenne una sfera
autonoma, l’immersione nella quale esclude il servizio.
In questo senso tale mondo cominciò a essere associato,
da una parte, al mondo della vita privata e, dall’altra, alla
poesia, che già nel secolo XVIII si collocavano agli antipodi
del servizio.
Continuazione di questo processo fu il legame che si
stabilì tra la sregolatezza, che prima riguardava totalmente
la sfera del comportamento puramente pratico
quotidiano, e le concezioni teorico-ideologiche. Questo
provocò, da una parte, la trasformazione della sfrenatezza
in una variante del comportamento socialmente significativo
e, dall’altra, la sua ritualizzazione, per cui una
bevuta fra amici non differisce da una liturgia carnevalesca
o da una seduta parodica di una loggia massonica.
Quando si trattava di valutare l’umana passione,
l’impulso verso la felicità e la gioia, e di trovare a questi
sentimenti un posto nel sistema delle idee, il pensatore
del primo Ottocento stava di fronte alla necessità di scegliere
tra due concezioni, ognuna delle quali era allora,
posta in relazione con determinate tendenze del pensiero
progressista.
La tradizione, risalente alla filosofia settecentesca,
prendeva le mosse dall’idea che il diritto alla felicità è ri-

IL DECABRISTA NELLA VITA 229
posto nella natura dell’uomo e che il bene comune di
tutti presuppone il massimo bene del singolo. In questa
prospettiva l’uomo, nel suo tendere verso la felicità,
mette in atto i precetti della Natura e della Morale. Ogni
appello alla volontaria rinuncia alla felicità, era considerata
alla stregua di una dottrina utile al dispotismo. Anzi
nell’etica edonistica propria dei materialisti del XVIII secolo
si vedeva anche una manifestazione di spirito libertario.
La passione, era considerata un equivalente dell’impulso
alla libertà. Solo un uomo ricolmo di passioni,
bramoso di felicità, aperto all’amore e alla gioia, non
può essere schiavo. Da questo punto di vista l’ideale libertario
poteva incarnarsi in due figure equipollenti: il
cittadino ricolmo d’odio per il dispotismo, o la donna
appassionata assetata di felicità. Sono proprio queste le
due figure di spirito libertario che Pusˇkin mise accanto
in una poesia del 1817:
(...) v otečestve moëm
Gde vernyj um, gde geni my najdëm?
Gde grazdanin s dusˇoju blagorodnoj,
Vozvysˇennoj i plamenno svobodnoj?
Gde zensˇčina – ne s chladnoj krasotoj,
No s plamennoj, plenitel’noj, zˇivoj?
(Pusˇkin 1947, p. 43)
[(...) dove si trova nella patria mia / Un genio, una mente
genuina? / Un cittadino dall’anima eletta, / D’alto sentire,
libera e ardente? / E donna bella, ma non fredda e altera, /
Ma tutta fuoco, e incantatrice, e vera?].
In questa prospettiva l’iniziazione allo spirito libertario
era considerata coma una festa, e il banchetto, e perfino
l’orgia, acquistavano il carattere di una attuazione
dell’ideale di libertà.
Poteva però esserci anche un’altra variante di morale
libertaria. Essa si fondava sul complesso conglomerato

230 JURIJ M. LOTMAN
di concezioni etiche progressive legato alla revisione dell’eredità
filosofica dei materialisti del XVIII secolo e comprendente
le più contraddittorie fonti: da Rousseau nell’interpretazione
di Robespierre fino a Schiller. Era un
ideale di stoicismo politico, di virtù romana, di ascetismo
eroico. L’amore e la felicità sono banditi da questo
mondo in quanto degradanti egoistici e indegni del cittadino.
Modello ideale non è più la “donna bella, ma
non fredda e altera”, bensì l’ombra del severo Bruto e di
Marfa Posadnica [celebre donna russa del XV secolo
che, dopo la morte del marito, si mise a capo del partito
antimoscovita della repubblica di Novgorod (N.d.T.)].
“Catone della sua repubblica”, come la chiamò Karamzin.
La dea dell’amore è proscritta in nome della musa
dello spirito “liberale”.
Begi, sokrojsja otočej
Citery slabja carica!
Gde ty, gde ty, groza carey,
Svobody gordaja pevica?
(Pusˇkin 1947, p. 45)
[Va’ via, nasconditi lontano, / O imbelle regina di Citera!
/ Ove sei, terrore dei sovrani, / Della libertà, tu, musa altera?].
In questa luce il comportamento sregolato assumeva
un significato diametralmente opposto. Comune era soltanto
il fatto che in entrambi i casi esso era considerato
come provvisto di significato, passando dalla sfera della
normale routine in quella dell’attività segnica. Si tratta di
una differenza sostanziale, in quanto la routine è qualcosa
che l’individuo non sceglie, ma riceve dalla società,
dall’epoca o dalla sua costituzione psico-fisiologica come
una realtà priva di alternativa. Il comportamento segnico
è sempre il risultato di una scelta, e comporta, per
conseguenza, la libera attività del suo soggetto, una sua

IL DECABRISTA NELLA VITA 231
scelta del linguaggio, del suo rapporto con la società
(qui sono interessanti i casi in cui il comportamento
non-segnico diventa segnico agli occhi di un osservatore
esterno, ad esempio, di uno straniero, in quanto quest’ultimo,
involontariamente lo integra con la propria
capacità di fare altrimenti nelle medesime situazioni).
La questione che ora ci interessa riguarda direttamente
il valore che si deve attribuire a fenomeni di primo piano
della vita sociale russa negli anni Dieci, come la “Lampada
verde”, l’“Arzamas”, e la “Società della risata”.
La più indicativa in questo senso è la storia degli studi
sulla “Lampada verde”.
Le voci sulle orge che avrebbero avuto luogo tra i
membri della “Lampada verde”, voci che circolavano
tra la più giovane generazione dei contemporanei di
Pusˇkin, la quale conosceva l’ambiente degli anni Dieciinizio
anni Venti, soltanto per sentito dire trovarono
eco nella prima letteratura biografica, dando luogo a
una tradizione, risalente agli scritti di Bartenev e Annenkov,
secondo cui la Lampada verde era una società
apolitica, sede di orgiastiche feste. S ˇ čëgolev in un articolo
del 1907, in aspra polemica con questa tradizione,
pose il problema del legame tra la Lampada verde e la
Lega della Prosperità (cfr. S ˇ čëgolev 1912, cap. “Zelënaja
lampa”; 1931). La parziale pubblicazione da parte di
Modzalevskij (1928) dell’archivio della Lampada verde
confermò quest’ipotesi coi documenti, il che permise a
vari studiosi di avvalorarla (cfr. Ryleev 1934; Bazanov
1949). In questa prospettiva il problema fu appunto
esposto nel lavoro conclusivo di Nečkina (1955, pp.
239-246). Infine Tomasˇevskij, riprendendo con il suo
consueto acume critico questo punto di vista, lo illustrò
nel più esauriente dei modi nella sua monografia su
Pusˇkin, dove la disamina della questione occupa più di
40 pagine di testo. Non c’è motivo di sottoporre a revisione
questi risultati.

232 JURIJ M. LOTMAN
Tuttavia, proprio il modo esauriente e particolareggiato
con cui è stata esposta l’interpretazione della
Lampada verde come diramazione della Lega della
Prosperità rivela una certa unilateralità di questa impostazione.
Lasciamo da parte le leggende e i pettegolezzi
e prendiamo in mano un ciclo di poesie di Pusˇkin e le
sue lettere indirizzate ai membri della “Lampada”. Ci
accorgeremo subito di un elemento comune che le collega
inoltre ai versi di Ja. Tolstoj, da Tomasˇevskij (1956,
p. 212) giustamente ritenuto “poeta stabile della ‘Lampada
verde’”. Questa peculiarità consiste in una sintesi
tra un palese e inequivocabile libertarismo e un culto
della gioia dell’amore sensuale, un gusto dissacratore e
un certo libertinaggio ostentato. Non per nulla in questi
testi si riscontra così di frequente l’uso dei puntini
di sospensione, la cui presenza era impossibile nelle
opere rivolte a Nikolaj Turgenev, a C ˇ aadaev o a Fëdor
Glinka. Tomasˇevskij cita un passo dell’epistola di
Pusˇkin a Jur’ev, e la confronta con la dedica di Ryleev
al Vojnarovskij: “la parola ‘speranza’ aveva un significato
civico”. Pusˇkin scriveva a Jur’ev, membro della
Lampada verde:
Zdorovo, rycarilichie
Ljubvi, svobody i vina!
Dlja nas, sojuzniki mladye
Nadezˇdy lampa zazˇzˇena.
[Salve, arditi cavalieri / D’amore, vino e libertà! / Per noi,
giovani qui uniti / Di speranza la lampada arde già].
L’uso della parola “speranza” nell’accezione civile risulta
evidente nella dedica al Vojnarovskij di Ryleev:
Ivnov’v nebesnoj visˇine
Zvezda nadezˇdy zasijale.
(Ryleev, in Tomasˇevskij 1956, p. 197)

IL DECABRISTA NELLA VITA 233
[E ancora nell’alto del cielo / La stella della speranza rifulge].
Tuttavia, pur rilevando l’affinità tra le immagini di
questi testi, non si deve dimenticare che in Pusˇkin i
versi citati sono seguiti da altri, del tutto impossibili
per Ryleev, ma quanto mai caratteristici dell’intero ciclo
in esame:
Zdorovo, molodost’ i sčast’e,
Zastol’nyj kuboki bordel’,
Gde s gromkim smechom sladostrast’e
Vedët nas janych na postel’.
(Pusˇkin 1947, p. 95)
[Salve, gioia e giovinezza, / Calice conviviale, e bordello, /
Dove, ebbri e ridenti, / La voluttà ci conduce al letto].
Ora, se riteniamo che tutta la sostanza della Lampada
verde si esaurisca nella sua qualità di diramazione
della Lega della Prosperità, come concilieremo versi del
genere (tutt’altro che isolati!) con il principio del “Libro
verde”, secondo cui “la diffusione dei precetti della
moralità e della virtù è il fine precipuo della Lega”, ai
cui membri veniva fatto obbligo di “esaltare in tutti i discorsi
la virtù, umiliare il vizio, mostrare disprezzo per
la debolezza”? Si ricordi il disgusto che Nicolaj Turgenev
provava per i “conviti” in quanto passatempo degno
di “gaglioffi”: “Mosca è un baratro di piaceri della
vita dei sensi: si mangia, si beve, si dorme, si gioca a carte,
e tutto ciò alle spalle dei contadini oppressi dal lavoro”
(Turgenev 1921, p. 259) (l’annotazione porta la data
del 1821, anno di pubblicazione dei Banchetti [Pizy] di
Baratynskij).
I primi storici della Lampada verde, sottolineandone
l’elemento “orgiastico”, le negavano un qualsiasi significato
politico. Gli studiosi odierni, messa in luce la

234 JURIJ M. LOTMAN
profondità dei reali interessi politici degli affiliati, hanno
puramente e semplicemente cancellato ogni differenza
tra la Lampada verde e l’atmosfera morale della Lega
della Prosperità. La Nečkina passa sotto silenzio questo
aspetto del problema, Tomasˇevskij (1956, p. 206) trova
una via d’uscita, facendo una distinzione tra le riunioni
della Lampada Verde serie e del tutto rispondenti allo
spirito della Lega e le serate, non prive di spirito di libertà,
in casa di Nikita Vsevolozˇskij: “È ora di distinguere
tra le serate di Vsevolozˇskij e le riunioni della
‘Lampada verde’”, egli scrive. È vero che subito dopo
Tomasˇevskij attenua notevolmente la sua affermazione
aggiungendo che “per Pusˇkin, naturalmente, le serate in
casa Vsevolozˇskij erano inseparabili da tutto il resto, come
inseparabili erano le riunioni dell’‘Arzamas’ e le tradizionali
cene con l’oca”. Non si capisce perché si debba
distinguere ciò che per Pusˇkin era inseparabile e se si
debba in questo caso anche per l’Arzamas dividere le sedute
“serie” dalle cene “giocose”. È una via difficilmente
percorribile.
La Lampada verde fu indiscutibilmente un sodalizio
libertario di letterati, non un’accolta di dissoluti. Battagliare
intorno a questo problema oggi non ha più alcun
senso 16 . Non meno evidente è che la Lega della Prosperità
cercasse di influire sulla “Lampada” (la partecipazione
a essa di Fëdor Glinka e di Sergej Trubeckoj
non lascia a questo proposito alcun dubbio). Ma questo
allora significa che essa era una semplice filiale della
Lega e che tra queste organizzazioni non si rileva
una differenza?
La differenza consisteva non negli ideali e negli
orientamenti programmatici, bensì nel tipo di comportamento.
I massoni chiamavano le sedute della loggia “lavori”.
Anche per un membro della Lega della Prosperità la sua
attività di affiliato era un “lavoro” oppure, più solenne-

IL DECABRISTA NELLA VITA 235
mente, un “servizio”. Così infatti disse Pusˇčin (1956, p.
81) a Pusˇkin: “Non sono l’unico a prestare questo nuovo
servizio alla patria”. Lo stato d’animo dominante del
congiurato politico è grave e solenne. Per il membro della
Lampada verde lo spirito libertario si colora di toni
gioiosi, e l’attuazione degli ideali di libertà trasforma la
vita in una festa ininterrotta. Grossman (1958, p. 143),
che ci dà un ritratto di Pusˇkin di questo periodo, finemente
nota: “La lotta politica era da lui percepita non
come abnegazione e sacrificio, ma come gioia e festa”.
Ma è una festa dove la vita, straripando, si fa beffa
dei divieti. L’ardita sfrenatezza (cfr. “arditi cavalieri”) distingue
gli ideali della Lampada verde dall’armonico
edonismo di Batjusˇkov (e dalla moderata giocondità dell’Arzamas),
avvicinandoli piuttosto allo sfrenato “spirito
degli ussari” di Denis Davydov o alla sregolatezza goliardica
di Jazykov.
La violazione del culto karamziniano del “decoro” si
manifesta nel comportamento linguistico dei membri
della “Lampada”. Non si tratta ovviamente dell’uso di
parole oscene, altrimenti la “Lampada” non si distinguerebbe
da una qualsiasi bisboccia di ufficiali. La convinzione
degli studiosi, secondo i quali dei giovani ufficiali
e poeti brilli o anche semplicemente accalorati usassero
nelle loro conversazioni il lessico del Dizionario dell’Accademia,
per cui certi famigerati interventi in quelle riunioni
non dimostrerebbero altro che una scarsa raffinatezza
di spirito, questa convinzione ha un carattere piuttosto
comico; essa è dovuta a quell’ipnosi delle fonti
scritte cui sottostà il pensiero storico odierno: il documento
viene identificato con la realtà, e la lingua del documento
con la lingua della vita. Si tratta in realtà di una
commistione del linguaggio del pensiero politico e filosofico
alto e della raffinata poesia con un lessico da trivio.
Da qui nasce quel particolare stile accentuatamente
familiare che è così caratteristico delle lettere di Pusˇkin

236 JURIJ M. LOTMAN
ai membri della Lampada verde. Questa lingua ricca di
inattesi accostamenti e di coesistenze stilistiche divenne
una sorta di parola d’ordine in base alla quale si riconoscevano
i “propri” uomini. L’esistenza di una parola
d’ordine linguistica di un gergo di gruppo molto marcato
è un tratto caratteristico sia della Lampada che dell’Arzamas.
Trasferendosi col pensiero dall’esilio tra gli
amici della Lampada verde, Pusˇkin sottolineò proprio
questo “loro” linguaggio:
Vnov slysˇu, vernye, poety,
Vas očarovannyj jazˇyk (...).
(Pusˇkin 1947, p. 264)
[E qui odo ancora, fedeli poeti, / La vostra lingua fatata
(...)].
Al comportamento linguistico doveva corrisponderne
anche uno pratico, basato sulla stessa commistione.
Già nel 1817 Pusˇkin scriveva a Kaverin (l’atmosfera che
regnava tra gli ussari preparava quella della Lampada
verde) che
(...) mozˇno druzˇno zˇit’
S stichami, s kartami, s Platonom i s bokalom,
č to rezvych sˇalostej pod lëgkim pokryvalom
I um vozvysˇennyj i serdce mozˇno skryt’.
(Pusˇkin 1937a, p. 238)
[(...) vivere si può in armonia / Coi versi, le carte, Platone
e il calice, / E un intelletto eccelso e un cuor si può celare
/ Sotto il velo lieve di giocose follie].
Si ricordi che proprio contro questa promiscuità si
scaglia il moralista e predicatore Čackij (sull’atteggiamento
dei decabristi nei confronti del gioco delle carte
si veda più avanti):

IL DECABRISTA NELLA VITA 237
Kogda v delach ja ot veselij prjačus’,
Kogda duračit’sja – duračus’,
A smesˇivat’ dva eti remesla
Est’ t’ma ochotnikov, ja ne iz ich čisla.
[Se faccio cose serie, fuggo il gioco, / Quando vo’ divertirmi,
mi diverto, / Di mescolare insieme questo e quello / A
molti piace, ma non piace a me].
La familiarità elevata a culto dava luogo a una sorta di
ritualizzazione dell’esistenza. Ma si trattava di una ritualità
alla rovescia, analoga ai buffoneschi riti del carnevale. Di
qui certe caratteristiche sostituzioni sacrileghe: la “Vergine”
di Voltaire è “la sacra Bibbia delle Càriti”. L’incontro
con “Laide” può essere nominato direttamente, con ostentata
inosservanza dei tabù verbali del gran mondo:
Kodga Z ˇ vnov’ sjadem včetverom
S c..., vinom i čubukami
(Pusˇkin 1947, p. 77)
[Quando di nuovo sederemo in quattro / Con le puttane
le pipe e il vino]
e tradotto nella lingua di un rituale sacrilego:
Provodit nabozˇnuju noč’
S mladoj monasˇinkoj Citery.
(p. 87)
[Trascorre una pia notte / Con la giovane monaca di Citera].
Tutto questo si può paragonare alla carnevalizzazione
del rituale massonico nell’Arzamas. In entrambi i casi è
evidente l’antiritualità del buffonesco rituale. Ma se un
“liberale” non si divertiva allo stesso modo di un
Molčalin, lo svago del “carbonaro” russo non somigliava
ai sollazzi del liberale.

238 JURIJ M. LOTMAN
Con non minor nettezza dell’affiliazione formale a
una società segreta, il comportamento quotidiano separava
il rivoluzionario di estrazione nobiliare non soltanto
dagli uomini del “trascorso secolo”, ma anche dall’ampia
cerchia dei frondisti, liberi pensatori e “liberali”.
Che l’accentuazione di un particolare comportamento
(“Di queste qualità ne avete a iosa”, – dice Sof’ja a
Čackij) fosse in contrasto con l’idea di cospirazione, non
turbava i giovani congiurati. È sintomatico che non il
decabrista Nikolaj Turgenev, ma il suo prudente fratello
maggiore dovesse cercar di convincere l’ultimo dei fratelli,
Sergej Ivanovič, impetuosamente attratto dalle norme
e dagli ideali decabristi, a non palesare le proprie
idee nella vita d’ogni giorno. Nikolaj Ivanovič impartiva
invece al fratello insegnamenti opposti: “Non per piacere
ai gaglioffi abbiamo accolto i principi liberali. Essi
non ci possono amare. E noi sempre li disprezzeremo”
(Turgenev 1936, p. 208).
Espressione di tale atteggiamento, lo “sguardo minaccioso
e l’aspro tono”, per usare le parole dette da
Sof’ja a proposito di Čackij, rendevano poco inclini allo
scherzo spensierato, incapace di trasformarsi in satira
sociale. I decabristi non erano dei burloni. Entrando
nell’allegria carnevalizzata delle società dei giovani
liberali, essi cercavano di indirizzarne l’attività verso
obiettivi “seri” e “nobili” e così distruggevano il fondamento
stesso dei loro sodalizi. È difficile immaginarsi
il contegno di un Glinka alle riunioni della Lampada
verde o, a maggior ragione, alle cene di Vsevolozˇskij.
Sappiamo però benissimo quale piega presero
gli avvenimenti nell’Arzamas dopo l’ingresso dei decabristi
nell’associazione. I discorsi di Nikolaj Turgenev
e, più ancora, di Orlov, erano “ardenti” e “sostanziosi”,
ma non certo animati da spensierata arguzia. Lo
stesso Orlov (1933, p. 206) ne era, del resto, perfettamente
consapevole: “Come potrà una mano, avvezza a

IL DECABRISTA NELLA VITA 239
stringere la pesante spada dell’invettiva, adoprar come si
conviene la lieve arma di Apollo? E spetta forse a una
voce, arrochita nel gridar bellici comandi, parlare la divina
favella dell’ispirazione o il raffinato linguaggio del
dileggio?”.
Anche gli interventi dei decabristi alla Lega della Risata
non brillarono certo per umorismo. Ecco come uno
di essi appare dalle memorie di Dmitriev:
Alla seconda riunione S ˇ achovskoj invitò due visitatori
(non membri), Fonvizin e Murav’ëv (...). Durante la
riunione gli ospiti accesero la pipa, poi andarono nella
stanza accanto e, chissà perché, parlarono tra loro sottovoce.
Ritornati, dissero che lavori di quel genere erano
troppo seri, e così via. Quindi presero a dar consigli.
S ˇ achovskoj arrossì e i membri della lega si offesero
(Grum-Grzˇimajlo, Sorokin 1963, p. 148).
Nessuna “risata”, come si vede.
Eliminando la divisione – tipica della società nobiliare
– della vita pratica in due sfere distinte, gli impegni e
la ricreazione, i “liberali” avrebbero voluto trasformare
la vita intera in una festa, mentre i cospiratori ne avrebbero
voluto fare un “servizio”.
Ogni forma di divertimento mondano – il ballo, le
carte, i corteggiamenti – viene da essi severamente condannata
come espressione di vacuità spirituale. In una
lettera a Jakusˇkin Murav’ëv-Apostol (1922, p. 85) mette
esplicitamente in relazione la passione del gioco con la
generale decadenza dello spirito civico in un’epoca di
reazione politica: “Dopo la guerra del 1814 la passione
del gioco mi pareva scomparsa tra la gioventù. A che
dunque attribuiremo l’attuale reviviscenza di un’occupazione
così spregevole?”, egli si chiedeva, evidentemente
non ammettendo alcuna possibilità di simbiosi
tra le “carte” e “Platone”.
Come occupazioni “triviali”, le carte e il ballo venivano
posti sul medesimo piano e banditi entrambi dalle se-

240 JURIJ M. LOTMAN
rate a cui si riuniva “il fior fiore della gioventù pensante”.
Alle serate in casa di Liprandi “non si danzava né si
giocava a carte” 17 . Per sottolineare l’abisso che separa
Čackij dal suo ambiente, Griboedov conclude il monologo
del protagonista con questa didascalia: “Si guarda
intorno: tutti volteggiano ballando il valzer con grande
impegno. I vecchi si sono seduti ai tavoli da gioco”.
Nikolaj Turgenev, in una caratteristica lettera al fratello
Sergej, si stupisce che in un paese come la Francia, in
cui ferveva un’intensa vita politica, si potesse perder
tempo nel ballo: “Ho sentito che balli. La figlia del conte
Golovin ha scritto al padre di aver danzato con te.
Così non senza meraviglia ho saputo che in Francia ancora
si balla! Une écossaise constitutionelle, indépendante,
ou une contredanse monarchique ou une danse
contromonarchique?” (Turgenev 1936, p. 280) 18 .
Che non si trattasse di un semplice disinteresse per il
ballo, ma della scelta di un tipo di comportamento, per
cui il rifiuto della danza non era che un segno, è testimoniato
dal fatto che i giovani “seri” del 1818-19 (e per influsso
dei decabristi la “serietà” era venuta di moda, anche
al di là della cerchia immediata dei membri delle società
segrete) andavano ai balli per non ballare. È noto,
quasi da antologia, questo passo del pusˇkiniano Romanzo
in lettere [Roman v pis’mach]: “Le tue profonde speculazioni
risalgono al 1818. A quel tempo l’austerità e
l’economia politica erano di moda. Ci presentavamo ai
balli con la spada al fianco [gli ufficiali intenzionati a
ballare si toglievano la spada prima ancora di entrare in
sala e la lasciavano in consegna al portiere]: per noi ballare
era sconveniente né avevamo il tempo di dedicarci
alle signore” (Pusˇkin 1948, p. 55). Cfr. la battuta della
principessa-nonna nella commedia di Griboedov: “I
ballerini son diventati tremendamente rari”.
All’ideale dei “banchetti” si contrapposero ostentatamente
le spartane “colazioni russe” in casa di Ryleev,

IL DECABRISTA NELLA VITA 241
composte di soli piatti nazionali, “che venivano regolarmente
offerte alle due o alle tre dopo mezzogiorno e a
cui prendevan parte molti letterati e membri della nostra
Lega. La colazione, invariabilmente, constava di una
caraffa di vodka, cavoli cappucci marinati e pane di segale.
E non vi paia bizzarra la spartana frugalità della colazione”.
Essa “s’intonava a una costante aspirazione di
Ryleev: conferire alla sua vita l’impronta della ‘russicità’”
(Bestuzˇev 1951, p. 53). Bestuzˇev è lontano dall’ironia
quando ci descrive i letterati che, “passeggiando su e
giù col sigaro in bocca e mangiucchiando del cavolo” (p.
54), criticano il nebuloso romanticismo di Z ˇ ukovskij.
Caratteristico è l’accostamento tra il “sigaro” e il “cavolo”,
in cui il primo esprime semplicemente l’automatismo
dell’abitudine e testimonia quanto profonda fosse
l’europeizzazione della reale vita russa, mentre il secondo
è un segno dotato di rilevanza ideologica. Ma Bestuzˇev
non ravvisa qui alcuna contraddizione, in quanto
il sigaro e il cavolo si dispongono a diversi livelli, e il sigaro
è percepibile solo da un osservatore esterno, cioè
da noi.
Al giovane gaudente, che divide il tempo tra i balli e
le bevute fra amici, si contrappone l’anacoreta, che trascorre
il tempo nel proprio studio. La lettura entusiasma
persino i giovani militari, che adesso assomigliano più a
studiosi in erba che a scapestrati in uniforme. Murav’ëv,
Pestel’, Jakusˇkin, Zavalisˇin, Baten’kov e decine di altri
giovani della loro cerchia si dedicano allo studio, assistono
a lezioni private, ordinano libri e riviste, rifuggono
dalla compagnia delle signore:
(...) modnyj krug sovsem teper’ ne v mode.
My, znaesˇ’, milaja, vse nynče na svobode.
Ne ezdim v obsˇčestva, ne znaem nasˇich dam.
My ich ostavili na zˇertvu [starikam],
Ljubeznym balovnjam os’mnadcatogo veka.
(Pusˇkin)

242 JURIJ M. LOTMAN
[(...) I circoli alla moda non sono più di moda. / Noi siamo,
cara, liberi dagli impegni. / La società, le amiche più
non frequentiamo. / Le abbiamo sacrificate ai vecchi, /
Gentili beniamini del secolo passato].
Professory!! – u nich učilsja nasˇ rodnja,
I vysˇel! chot’ sejčas v apteku, v podmaster’i,
Ot zˇensˇčin begaet (...).
(Griboedov)
[Professori!! con loro studiò il nostro parente, / Or s’è diplomato,
buono per far l’apprendista in farmacia / Fugge
le donne (...)].
Zavalisˇin , che a 16 anni era stato nominato docente
di astronomia e matematica superiore a quella stessa Accademia
di Marina i cui corsi aveva appena brillantemente
concluso, e a 18 aveva intrapreso un viaggio di
studio intorno al mondo, si lamentava che Pietroburgo
altro non offrisse che “le solite visite, le solite carte, la
solita vana mondanità (...). Non un minuto rimane libero
per gli studi diletti” (Zavalisˇin 1908, p. 39).
Nell’epoca a cavallo tra il secolo XVIII e il XIX un intellettuale
raznočinec conscio dell’abisso che divideva la
teoria dalla realtà, ricorreva talvolta a soluzioni di compromesso:
(...) Nosi ličinu v svete,
A filosófom bud’, zapersˇis v kabinete.
(Slovcov 1971, p. 209)
[(...) Porta pure la maschera nel mondo, / E chiuso nel tuo
studio sii filosofo].
L’ascetismo decabrista era accompagnato da un deciso
e palese disprezzo per gli abituali passatempi della
nobiltà. Un’apposita regola della Lampada verde prescriveva:
“Non si scialacqui il tempo negli effimeri pia-

IL DECABRISTA NELLA VITA 243
ceri del gran mondo, bensì consacri ognuno i momenti
liberi dai propri impegni ad utili occupazioni o a conversazioni
con persone di sano pensare” (Pypin 1908, p.
567). Diviene possibile il tipo dell’ussaro-filosofo, anacoreta
e dotto, come C ˇ aadaev:
(...) uvizˇu kabinet,
Gde ty, mudrec, a inogda mečtatel’
I vetrenoj tolpy besstrastnyj nabljudatel’.
(Pusˇkin)
[(...) nello studio rivedo / Te, sempre saggio, talvolta sognatore,
/ Di questa folla vacua sereno osservatore].
Il passatempo prediletto di Pusˇkin e C ˇ aadaev consisteva
nel leggere insieme (“... con Kaverin mi divertivo 19 ,
con Molostvov rampognavo la Russia, col mio C ˇ aadaev
invece leggevo”). Pusˇkin offre una gamma estremamente
precisa dei modi in cui un sentimento di opposizione
politica si manifesta nelle forme del comportamento
quotidiano: banchetti, “libere conversazioni”, letture.
Questo non soltanto destava i sospetti delle autorità, ma
irritava chi della scapestratezza faceva un sinonimo dell’indipendenza
(Davydov 1962, p. 102):
Z ˇ omini da Z ˇ omini!
A ob vodke ni polslova!
[Sempre uomini e uomini! / E della vodka neanche una
parola!].
Sarebbe tuttavia un madornale errore immaginarsi
un membro delle società segrete come un solitario rintanato
nel suo studio. Quanto sopra si è detto significa
soltanto che egli rifiutava le vecchie forme di vita comunitaria.
Anzi, il concetto di “sforzi congiunti” diventa l’idea-guida
dei decabristi, compenetrando non solo le lo-

244 JURIJ M. LOTMAN
ro concezioni teoriche, ma anche il comportamento
quotidiano. In vari casi tale idea precede quella della
congiura politica e facilita psicologicamente l’avvio dell’attività
cospirativa. “Quando ero allievo ufficiale, – ricorda
Zavalisˇin (e lo fu dal 1816 al 1819; nella Lega del
Nord entrò nel 1824) – non mi limitavo a osservare attentamente
tutti i difetti, i disordini e gli abusi, ma li sottoponevo
sempre al giudizio dei miei compagni più seri,
affinché, unendo le nostre forze, ne chiarissimo le cause
e ne ponderassimo i rimedi” (Zavalisˇin 1908, p. 41).
Intrinseci ai decabristi sono il culto della fratellanza,
basato su una comunità di ideali, e l’esaltazione dell’amicizia,
non di rado a scapito di altri rapporti. Ryleev,
così ardente nell’amicizia, secondo la testimonianza imparziale
del suo servitore Agap Ivanov, “sembrava freddo
verso i familiari e si infastidiva se lo distraevano dal
lavoro” 20 .
La definizione che Pusˇkin dà dei decabristi come
“fratelli, amici, compagni” caratterizza perfettamente la
gerarchia dei loro rapporti nei diversi gradi d’intimità. E
se la cerchia dei “fratelli” tendeva a restringersi all’ambito
cospirativo, al polo opposto si collocavano i “compagni”,
concetto agevolmente dilatabile a quello di “gioventù”,
di “uomini illuminati”. Ma non basta: anche
questo concetto, già di per sé estremamente esteso, rientrava
in un ancora più ampio “noi” culturale (contrapposto
a un “loro”). “Noi, noi giovani” – afferma Čackij.
E Zavalisˇin (1908, p. 39, c.vo Lotman) scrive: “Gli ufficiali
anziani [nella flotta] erano a quel tempo personaggi
insignificanti (specie quelli di origine anglosassone) o disonesti,
il che acquistava particolare spicco nel confronto
con gli uomini della nostra generazione, dotati, colti,
assolutamente probi”.
Ma se, da una parte, il mondo della politica permeava
intimamente i rapporti personali e familiari, questi ultimi,
a loro volta, impregnavano di sé tutto lo spessore

IL DECABRISTA NELLA VITA 245
dell’organizzazione politica. Se nelle successive fasi del
movimento rivoluzionario considerazioni di ordine ideologico
e politico indurranno a rompere amicizie, amori e
affetti di antica data, nel caso dei decabristi è l’organizzazione
politica ad assumere una forma di diretto rapporto
umano, di amicizia, di attaccamento agli uomini
oltre che alle loro convinzioni. Tutti coloro che facevano
attività politica erano legati gli uni agli altri da solidi
rapporti extra politici (si trattava di parenti, compagni
di reggimenti o di istituto, reduci dalle medesime battaglie,
o semplicemente conoscenti nell’ambito della società
mondana), rapporti che abbracciavano tutta una
cerchia di persone, dallo zar e dai granduchi, con cui era
possibile incontrarsi e conversare ai balli o alle passeggiate,
fino al giovane congiurato, il che conferiva all’intero
quadro di quest’epoca una particolare impronta.
In nessun altro movimento politico russo è dato riscontrare
tanta dovizia di relazioni di parentela: per
non parlare del complesso intrecciarsi di tali vincoli
nella famiglia dei Murav’ëv-Lučiny e intorno alla casa
dei Raevskij (Orlov e Volkonskij sposano le figlie del
generale Raevskij; Davydov, cugino del poeta, condannato
in prima istanza al carcere perpetuo, è fratello uterino
del generale), basterà ricordare i quattro fratelli
Bestuzˇev, i fratelli Vadkovskij, i fratelli Bobrisˇcˇev-
Pusˇkin, i fratelli Bodisko, i fratelli Borisov, i fratelli Küchelbecker
ecc. Se poi teniamo conto anche dei rapporti
di parentela acquisita, delle parentele di secondo e
terzo grado, dei legami di vicinato (che implicava una
comunità di ricordi d’infanzia e univa effettivamente le
persone non meno della parentela), si otterrà un quadro
che non ha eguali nella successiva storia del movimento
di liberazione in Russia.
Non meno significativo è che i rapporti di consanguineità
e amicizia (conoscenze fatte al club, al ballo, al reggimento,
durante una campagna militare) legassero i de-

246 JURIJ M. LOTMAN
cabristi non soltanto agli amici, ma anche agli avversari,
senza che per questa contraddizione né l’uno né l’altro
tipo di rapporto venisse meno.
La sorte dei fratelli Michail e Aleksej Orlov è in questo
senso significativa, ma tutt’altro che unica. Potremmo
citare il caso di Murav’ëv che, già affiliato in gioventù
alla Lega della Salvezza e alla Lega della Prosperità
(di cui aveva anche, in collaborazione con altri,
compilato lo statuto), reprimerà nel sangue, qualche anno
più tardi, l’insurrezione polacca. Ma l’ambigua indeterminatezza
che i legami amichevoli e mondani introducevano
nei rapporti personali fra avversari politici, si
manifesta con più trasparenza nei casi più comuni. Il 14
dicembre 1825 sulla Piazza del Senato si trovava, a fianco
dello zar Nicola, l’aiutante di campo Durnovo. A tarda
notte proprio Durnovo fu inviato ad arrestare Ryleev,
e l’ordine venne regolarmente eseguito. A quel tempo
Durnovo già godeva della piena fiducia del nuovo imperatore,
che il giorno avanti gli aveva affidato la rischiosa
missione (rimasta inattuata) di parlamentare con i reggimenti
rivoluzionari. Qualche tempo dopo fu proprio
Durnovo a scortare Orlov in carcere.
Le cose sembrano estremamente chiare: ci troviamo
di fronte a un fedele funzionario di sentimenti reazionari,
a un “nemico” dal punto di vista dei decabristi.
Ma vediamo più da vicino la fisionomia di questo personaggio
21 .
Durnovo nasce nel 1792. Nel 1810 fa il suo ingresso
alla scuola allievi-ufficiali. Nel 1811 è promosso tenente
e assegnato al capo di stato maggiore principe Volkonskij.
Entra quindi in una società segreta di cui esiste notizia
solo nelle memorie di Murav’ëv: “Membri di questa
lega erano [oltre a Ramburg], anche altri ufficiali:
Durnovo, Aleksandr S ˇ čerbinin, Windemann, Bellingshausen;
benché avessi udito parlare di una siffatta lega,
non ne conoscevo con esattezza i fini, poiché i membri

IL DECABRISTA NELLA VITA 247
della medesima, radunandosi in casa di Durnovo, si celavano
dai loro compagni” (Murav’ëv 1885, p. 26; cfr.
Cernov 1960, pp. 24-25; Lotman 1963, pp. 15-17). Finora
era questa l’unica testimonianza in proposito. Si
aggiunge ora quella del diario dello stesso Durnovo. Il
25 gennaio 1812 egli annota: “Già un anno è trascorso
dalla fondazione della nostra Lega, da noi detta ‘Cavalleria’
(Chevalerie). Pranzato che ebbi in casa di Demidov,
mi recai alle nove alla riunione, che doveva tenersi
presso l’Eremita (Solitaire). Fino alle tre del mattino si
prolungò detta riunione, che fu presieduta da quattro
cavalieri-fondatori” 22 .
Apprendiamo così per la prima volta la data esatta
della fondazione e il nome della società segreta – che ci
ricorda stranamente i “Cavalieri russi” Mamonov e Orlov
– nonché alcuni aspetti del suo rituale interno. La
società aveva uno statuto, come risulta dall’annotazione
del 25 gennaio 1813: “Fan oggi due anni da che venne
fondata la nostra Cavalleria. Sono l’unico dei confratelli
che si trovi a Pietroburgo, tutti gli altri illuminati (illustres)
membri sono sui campi di battaglia, ove anch’io
mi accingo a tornare. Questa sera non vi fu tuttavia alcuna
riunione, come lo statuto prescrive” 23 .
Alla vigilia della guerra con la Francia nel 1812 Durnovo
si reca a Vilno dove stringe rapporti particolarmente
stretti con i fratelli Murav’ëv, soprattutto con Aleksandr e
Nikolaj, che lo invitano a stabilirsi in casa loro. Al gruppo
presto si uniscono Michail Orlov, che Durnovo già conosceva
per essere stato suo compagno d’armi a Pietroburgo
(agli ordini del principe Volkonskij), Kolosˇin e
Volkonskij. Insieme a Orlov egli polemizza contro il misticismo
di Aleksandr Murav’ëv, il che dà luogo ad accanite
discussioni. Incontri, passeggiate, conversazioni con
Aleksandr Murav’ëv e Orlov riempiono tutte le pagine
del diario. Limitiamoci a citare le annotazioni del 21 e 22
giugno: “Orlov è ritornato col generale Balasˇov. S’erano

248 JURIJ M. LOTMAN
recati a conferire con Napoleone. Più di un’ora il sovrano
ha trascorso in colloquio con Orlov. Si dice ch’egli sia assai
soddisfatto della condotta di quest’ultimo nell’esercito
nemico. Con grande asprezza ha risposto al maresciallo
Davout che tentava di provocarlo coi suoi discorsi”. 22
giugno: “Quel che avevamo previsto s’è avverato: il mio
compagno Orlov, aiutante di campo del principe Volkonskij
e tenente della guardia a cavallo, è stato nominato
aiutante di campo dell’imperatore. Sotto tutti i riguardi
egli ha meritato questo onore” 24 . Subito dopo lo zar, Durnovo
e Orlov abbandonano l’esercito al seguito di
Volkonskij, e partono alla volta di Mosca.
I legami di Durnovo con i circoli decabristi non si
spezzano neppure in seguito. O quanto meno il suo diario,
che fissa dettagliatamente i fatti esteriori della vita,
ma palesemente omette tutti i lati pericolosi (non s’incontrano
per esempio, notizie sulla “Cavalleria”, tranne
quelle citate, benché si tenessero evidentemente riunioni
periodiche; si hanno frequenti accenni a discussioni e
colloqui, ma non se ne rivela il contenuto, e così via), incontriamo
all’improvviso, in data 20 giugno 1817,
un’annotazione di questo tenore:
Passeggiavo tranquillamente nel mio giardino, quand’ecco
viene a cercarmi una staffetta di Zakrevskij. Ritenni si trattasse
di un viaggio in remote plaghe della Russia, ma quale
fu il mio piacevole stupore quando appresi che l’imperatore
mi ordinava di garantire l’ordine durante lo spostamento
delle truppe dagli avamposti al Palazzo d’inverno 25 .
Aggiungeremo che dopo il 14 dicembre 1825 Durnovo
si sottrasse volontariamente a quel profluvio di auguste
ricompense che si riversarono su chiunque, il giorno
fatale, si fosse trovato al fianco dello zar. Inoltre, mentre
sotto Alessandro I aveva ricoperto l’importante carica di
aiutante di campo 26 e, in seguito alle campagne di guerra
del 1812-14, era stato insignito di numerose decora-

IL DECABRISTA NELLA VITA 249
zioni russe, prussiane, austriache e svedesi (Alessandro
ebbe a dire di lui: “Durnovo è un prode ufficiale”), sotto
Nicola I egli occupò, nella cancelleria dello stato maggiore
generale, la modesta posizione di primo segretario
del reggente. Ma anche lì non dovette sentirsi a proprio
agio, se nel 1828 chiese di riprendere il servizio militare
effettivo (e nell’occasione fu promosso generale maggiore).
Cadde combattendo durante l’assedio di S ˇ umla 27 .
C’è dunque da stupirsi se Durnovo e Orlov, che nel
1825 il destino spinse in opposte direzioni, s’incontrarono
non come nemici politici, ma, se non come amici, come
buoni conoscenti, e per tutta la strada che conduceva
alla fortezza di San Pietro e Paolo conversarono con
piena cordialità?
Anche questa peculiarità ebbe il suo influsso sul modo
di comportarsi dei decabristi durante l’istruttoria. Il
rivoluzionario delle epoche successive non conoscerà
personalmente i suoi avversari, e in essi vedrà delle forze
politiche, e non degli uomini. Il decabrista, persino nei
membri della commissione inquirente non poteva non
vedere degli uomini a lui noti perché colleghi di servizio
o compagni di vita mondana. Si trattava di suoi conoscenti
o di suoi superiori. Egli poteva disprezzarne l’ottusità
senile, il carrierismo, la servilità, ma non poteva vedere
in essi dei “tiranni” e dei despoti, degni di tacitiane
invettive. Usare con loro il linguaggio dell’alta oratoria
politica era impossibile, e questo disorientò i detenuti.
Se storicamente la poesia decabrista fu in buona
parte oscurata dall’opera di contemporanei geniali come
Z ˇ ukovskij, Griboedov e Pusˇkin, e se le concezioni
politiche dei decabristi apparivano invecchiate già agli
uomini della generazione di Belinskij e Herzen proprio
nella creazione di un tipo d’uomo del tutto nuovo per
la Russia il loro contributo alla cultura russa si dimostrò
perenne e, per il suo grado d’approssimazione alla

250 JURIJ M. LOTMAN
norma, all’ideale, ricorda il contributo di Pusˇkin alla
poesia russa.
Tutta la figura del decabrista era inscindibile dal sentimento
della dignità personale, sentimento basato su un
altissimo senso dell’onore e sulla fede che ogni partecipante
del movimento aveva nella propria grandezza.
Colpisce una certa ingenuità degli apprezzamenti di Zavalisˇin
(1908, p. 46) su alcuni compagni di corso che,
per ambizioni di carriera, avevano abbandonato gli studi
teorici, “e di conseguenza quasi senza eccezione s’erano
convertiti in semplici mortali”.
Questo induceva a considerare ogni azione come significativa,
degna del ricordo dei posteri e dell’attenzione
degli storici, ricca di un senso superiore. Di qui, da
una parte, una certa tendenza alla posa o alla teatralità
nel comportamento quotidiano (cfr. la scena della spiegazione
di Ryleev con la madre, descritta da Bestuzˇev
1951, pp. 9-11), e, dall’altra, l’estremo rigore nelle norme
di tale comportamento. Il senso della rilevanza politica
di tutto il proprio comportamento fu sostituito in
Siberia, in un’epoca in cui lo storicismo era diventato l’idea
guida, dal senso della rilevanza storica. “Lunin vive
per la storia”, scrive Sutgof a Muchanov. Lo stesso Lunin,
paragonandosi all’alto dignitario Novosil’cev, alla
notizia della morte di quest’ultimo scriveva: “A qual segno
divergono i nostri destini! A uno il patibolo e la storia,
all’altro il seggio presidenziale al Consiglio e una
menzione nell’annuario di Stato”.
È curioso che qui la sorte reale sia il patibolo, mentre
la presidenza del Consiglio sia espressione in quel segno
complesso che per Lunin è la vita umana (la vita ha un
significato). Il contenuto è invece la presenza o l’assenza
di spiritualità, che a sua volta è simboleggiata in un testo:
una riga di storia o una riga d’annuario.
Comparare il comportamento dei decabristi alla poesia
non è un esercizio retorico ma un’operazione seria-

IL DECABRISTA NELLA VITA 251
mente fondata. La poesia con l’elemento inconscio della
lingua costruisce un testo cosciente, provvisto di un secondo,
più complesso significato, un testo in cui tutto
acquista rilevanza semantica, persino ciò che nel sistema
della lingua in quanto tale aveva un carattere puramente
formale.
Con l’elemento inconscio del comportamento quotidiano
del nobile russo al confine tra il XVIII e il XIX secolo
i decabristi costruirono un sistema cosciente di comportamento
quotidiano ideologicamente significativo,
compiuto come un testo e compenetrato di un senso superiore.
Facciamo un solo esempio di atteggiamento puramente
artistico verso il materiale del comportamento.
Nel suo aspetto esteriore l’uomo può mutare la pettinatura,
l’andatura, la posa ecc., elementi che, essendo
risultato di una scelta, s’impregnano facilmente di significato
(“pettinatura negligente”, “pettinatura artistica”,
“pettinatura all’imperatore” e così via). Privi di alternativa
sono invece, ovviamente, i lineamenti del volto
e la statura. E se uno scrittore, che può attribuire
questi connotati al suo eroe come gli pare e piace, li
rende così portatori di importanti significati, nella vita
pratica come regola semiotizziamo non il volto, ma la
sua espressione, non la statura, ma il portamento (certo,
anche questi elementi costanti dell’aspetto fisico
vengono da noi percepiti come segnali, ma solo in
quanto inseriti in sistemi paralinguistici complessi).
Ancora più interessanti sono i casi in cui proprio l’aspetto
dato dalla natura è interpretato come segno,
cioè in cui l’uomo considera se stesso come una comunicazione,
il cui senso egli deve ancora decifrare (ossia
desumere dal proprio aspetto esterno la propria destinazione
nella storia, nella sorte dell’umanità ecc.). Ecco
che cosa scrive il sacerdote Myslovskij, che conobbe
Pestel’ in fortezza:

252 JURIJ M. LOTMAN
Aveva 33 anni, era di media statura, bello e pallido il
volto, espressivi i lineamenti o le fattezze; pronto e risoluto
nei modi, quant’altri mai eloquente; profondo matematico,
tattico militare eccellente; nelle maniere, nelle
movenze, nella statura e persino nel volto somigliantissimo
a Napoleone. E fu, questa somiglianza col grande
uomo, da tutti riconosciuta, cagione di tante dissennatezze
e misfatti (Myslovskij 1905, p. 39).
Dalle memorie di Olenina (1938, p. 485): “Sergej
Murav’ëv-Apostol, personalità non meno ragguardevole
[di Nikita Murav’ëv] assomigliava straordinariamente a
Napoleone I, il che doveva non poco eccitare la sua immaginazione”.
Basta confrontare queste caratteristiche con l’aspetto
che Pusˇkin conferì a German [Protagonista della Dama
di picche (N.d.T.)], per riconoscere la presenza di un
principio comune, di carattere sostanzialmente artistico.
Solo che Pusˇkin se ne serve per costruire un testo letterario
e un personaggio d’invenzione, mentre Pestel’ e
Murav’ëv-Apostol lo applicano a delle biografie ben reali:
le loro. Questo modo di trattare il proprio comportamento
in quanto consapevolmente creato secondo le
leggi e i modelli della grande arte non portava però a
una estetizzazione della categoria del comportamento –
come, per esempio, il zˇiznetvorčestvo (“creazione della
vita”) dei simbolisti novecenteschi –, in quanto il comportamento,
così come l’arte, per i decabristi non fu un
fine, ma un mezzo, espressione esteriore di una grande
densità spirituale del testo della vita o del testo dell’arte.
Non si deve dimenticare che, nonostante i palesi legami
tra il comportamento dei decabristi e i principi del
romanticismo, l’accentuata semioticità (teatralità, letterarietà,
posa) del loro comportamento quotidiano non si
trasformava in enfasi o affettazione; al contrario, colpisce
che si unisse a semplicità e sincerità. Olenina, che
conobbe da vicino fin dall’infanzia molti decabristi, os-

IL DECABRISTA NELLA VITA 253
serva che “i Murav’ëv in Russia erano né più né meno
che la famiglia dei Gracchi”, ma aggiunge che Nikita
Murav’ëv “era morbosamente, nervosamente timido”
(pp. 486, 485). Se si considerano i caratteri di questi uomini
in tutta la loro varietà, dall’infantile semplicità e timidezza
di Ryleev alla raffinata semplicità aristocratica
di C ˇ aadaev, ci si convince che l’enfasi d’una bassa teatralità
era estranea all’ideale decabrista del comportamento
quotidiano.
La cagione di ciò va vista nel fatto che l’ideale decabrista,
a differenza di quello bazaroviano [Bazarov è il
protagonista di Padri e figli di Turgenev (N.d.T.)], non si
fondava sul rifiuto delle norme d’etichetta elaborate dalla
cultura, ma sull’assimilazione e rielaborazione di tali
norme. Si trattava di un comportamento orientato non
sulla Natura, ma sulla Cultura. Inoltre, rimaneva pur
sempre un comportamento aristocratico, che non dispensava
dalla buona educazione; e per un nobile colto
un’autentica “buona educazione” significava semplicità
di tratto e l’assenza di quel senso di inferiorità sociale e
di risentimento che psicologicamente stava alla base delle
bazaroviane maniere del raznočinec [cioè dell’intellettuale
di estrazione plebea (N.d.T.)]. A questo stato di
cose si riconnette anche la facilità, a prima vista stupefacente,
con cui i decabristi esiliati in Siberia venivano accolti
nell’ambiente popolare, una facilità che risultò perduta
già a partire da Dostoevskij e dagli altri membri del
circolo di Petrasˇevskij. Belogolovyj, che per un lungo
periodo di tempo ebbe occasione di osservare i decabristi
deportati con l’occhio sensibile di un bambino d’origine
non nobiliare, rileva a questo proposito:
A Irkutsk il vecchio Volkonskij – aveva allora più di 60 anni
– passava per un grande originale. Finito in Siberia, aveva
rotto ogni rapporto col suo brillante e aristocratico passato
e si era trasformato in agricoltore pratico e affaccendato
ed era proprio diventato come uno del popolo (...) e

254 JURIJ M. LOTMAN
stringeva amicizia coi contadini (...). I cittadini che lo conoscevano
restavano sbalorditi quando, passando per il
mercato dopo la messa domenicale, vedevano il principe
accovacciato in serpa a un carro sovraccarico di sacchi di
farina, attorniato da un gruppo di contadini con cui divideva
un pezzo di pane integrale, conversando animatamente
(...). La casa del principe era frequentata soprattutto
da gente del popolo, e sui pavimenti non mancavano
mai impronte di stivali fangosi. Nel salotto di sua moglie
Volkonskij si presentava a volte sporco di pece o con fili di
fieno appiccicati agli abiti e alla gran barba, olezzante degli
aromi della stalla o di consimili profumi raffinati. Insomma
nella società egli costituiva un elemento stravagante,
benché avesse una cultura eccellente, parlasse francese
come un francese, con una “erre” moscia molto marcata,
dimostrasse grande bontà, e con noi bambini fosse sempre
gentile e affettuoso (Belogolovyj 1898, pp. 32-33).
Questa capacità di essere senza affettazione, in modo
organico e naturale, “di casa” in un salotto del gran
mondo, coi contadini al mercato e coi bambini costituisce
lo specifico culturale del comportamento del decabrista,
uno specifico che è affine alla poesia di
Pusˇkin e costituisce una delle più alte manifestazioni
della cultura russa.
Quanto si è detto ci consente di affrontare ancora un
problema: la tradizione decabrista per lo più è stata considerata
su un piano puramente ideologico, trascurando
l’aspetto “umano”, ossia la tradizione di un determinato
tipo di comportamento e di psicologia sociale. Se, per
esempio, la questione dell’influsso che la tradizione
ideologica decabrista ha esercitato su Lev Tolstoj è complessa
e bisognosa ancora di approfondimenti, è evidente
invece la continuità immediatamente umana tra il tipo
storico-psicologico dell’insieme del comportamento culturale
decabrista e l’autore di Guerra e pace. È sintomatico
che Tolstoj, a proposito dei decabristi, facesse una
distinzione tra le loro idee e le loro personalità.

IL DECABRISTA NELLA VITA 255
Nel diario di Tolstoja-Suchotina troviamo a questo
riguardo un’annotazione di eccezionale interesse:
Repin chiede continuamente a papà di suggerirgli un soggetto
per un quadro (...). Ieri papà ha parlato di un soggetto
che gli è venuto in mente, anche se non lo soddisfa del
tutto. Si tratta del momento in cui i decabristi vengono
condotti alla forca. Il giovane Bestuzˇev-Rjumin, affascinato
da Murav’ëv-Apostol (dalla sua personalità più che dalle
sue idee), cammina al suo fianco per tutta la strada e solo
al momento dell’esecuzione perde coraggio e piange. Murav’ëv
lo abbraccia e insieme salgono al patibolo (Tolstoja-
Suchotina 1973, p. 194, c.vo di Lotman).
Il punto di vista di Tolstoj è molto interessante: il suo
pensiero era costantemente attratto dagli uomini del 14
dicembre, ma proprio dagli uomini soprattutto, che gli
erano più affini delle idee del decabrismo.
Nel comportamento dell’uomo, come in qualsiasi altro
genere di umana attività, si possono distinguere gli
strati della “poesia” e della “prosa” (Galard 1974). Per
Paolo I e i suoi figli la poesia della vita militare consisteva
nelle grandi parate e la prosa nelle azioni di guerra.
“L’imperatore Nicola, persuaso che la bellezza fosse
simbolo di forza, esigeva dalle sue truppe, straordinariamente
disciplinate e addestrate, prima di tutto un’assoluta
sottomissione e uniformità”, scrive nelle sue memorie
Fet (1890, p. IV).
Per Denis Davydov la poesia si associava non al combattimento
in quanto tale, ma all’irregolarità e al “disordine
organizzato dei paesani in arme”. “Questa vita piena
di poesia esige immaginazione romantica e spirito
d’avventura, e non s’appaga di un arido e prosaico coraggio.
– È come una strofa di Byron! – Colui che, non
paventando la morte, paventa la responsabilità, se ne resti
pure davanti allo sguardo dei superiori” (Davydov
1822, pp. 26, 83). Questa incondizionata trasposizione

256 JURIJ M. LOTMAN
di categorie poetiche ai vari aspetti dell’attività bellica è
quanto mai sintomatica.
In generale, la distinzione di “poetico” e “prosaico”
nelle azioni umane è caratteristica dell’epoca da noi
studiata. Vjazemskij, biasimando Pusˇkin perché il suo
Aleko [protagonista del poema Gli zingari (N.d.T.)]
porta in giro un orso, a questa prosaica occupazione
contrappone il furto: “meglio sarebbe stato farne un
trafficante o un ladro di cavalli, un mestiere che, sebbene
non del tutto innocente, richiede una certa dose
di arditezza, e quindi di poesia” (cit. da Zelinskij 1887,
p. 68).
La sfera della poesia nella vita è il mondo dell’arditezza.
Il contemporaneo di Pusˇkin e di Vjazemskij si spostava
liberamente, nel suo comportamento quotidiano, dal
campo della prosa nella sfera della poesia e viceversa. E
come in letteratura “contava” soltanto la poesia, così,
quando si valutava una persona, la prosa del suo comportamento
veniva scartata, quasi non esistesse neppure.
I decabristi introdussero nel comportamento l’unità,
ma non riabilitando la prosa della vita, bensì passando la
vita attraverso il filtro dei testi eroici ed eliminando in
tal modo tutto ciò che non doveva essere iscritto negli
annali della storia. La prosaica responsabilità di fronte ai
superiori veniva sostituita dalla responsabilità di fronte
alla storia, e la paura della morte dalla poesia dell’onore
e della libertà. “Noi respiriamo libertà”, disse Ryleev il
14 dicembre sulla piazza del Senato. La trasposizione
della libertà dalla sfera delle idee e delle teorie nel “respiro”,
nella vita: sta qui l’essenza e il significato del
comportamento quotidiano del decabrista.
1 Ed. or.: 1975, “Dekabrist v povsednevnoj zˇizni (Bytovoe povedenie kak istoriko-psichologičeskaja
kategorija)”, in Literaturnoe nasledie dekabristov, a cura

IL DECABRISTA NELLA VITA 257
di V. G. Bazanov, V. E. Vacuro, Leningrad, Nauka; trad. it. 1984, “Il decabrista
nella vita. Il comportamento quotidiano come categoria storico-psicologica”, in
Da Rosseau a Tolstoj. Saggi sulla cultura russa, Bologna, il Mulino, pp. 165-228.
2 Lettera a Bestuzˇev, anteriore alla fine di gennaio 1925 (in Pusˇkin
1937b, p. 138).
3 Cham (“gaglioffo”) nel lessico politico di Nikolaj Turgenev significava
“reazionario”, “feudatario”, “oscurantista”. Cfr., per esempio, frasi del tipo:
“Le tenebre e la gagliofferia (chamstvo) tutto hanno invaso”, nella lettera al
fratello Sergej del 10 maggio 1817, da Pietroburgo (Turgenev 1936, p. 222).
4 V. Kjuchel’beker (Küchelbecker), O napravlenii nasˇej poezii, osobenno
liričeskoj, v poslednee desjatiletie (cit. in Orlov, a cura, 1951, p. 552).
5 “Le parole ‘illustri amici’ o semplicemente ‘illustri’ avevano un particolare
significato nel linguaggio convenzionale del tempo” (Polevoj 1934, p. 153).
6 Dal quaderno di appunti di Myslovskij 1905, p. 39.
7 L’interessantissimo libro di Lebedev è malauguratamente in parte viziato
da un’interpretazione arbitraria dei documenti e da una certa modernizzazione.
8 Il nipote di Čaadaev, Zˇ icharev (1871, p. 203), ricorderà più tardi: “Vasil’čikov,
per far giungere il rapporto allo zar, scelse Cˇ aadaev, benché egli fosse
l’aiutante più giovane e l’incombenza spettasse al più anziano”. E più avanti:
“Dopo il ritorno di Čaadaev a Pietroburgo in tutto il Corpo della Guardia dilagò
un moto di scontento nei suoi riguardi, per aver egli preso sopra di sé il
viaggio a Troppau e il rapporto allo zar sul caso Semënovskij. Non soltanto –
dicevasi – non avrebbe egli dovuto partire, né sollecitare per sé una simile incombenza,
ma con tutte le sue forze avrebbe dovuto esimersene”. E ancora:
“Che anziché ricusare la missione egli l’abbia fortemente voluta, è per me al di
fuor di ogni dubbio. In quella sciagurata evenienza egli indulse a una debolezza
che gli era innata: una smisurata vanità. Io non credo che, al momento di lasciar
Pietroburgo, nella sua immaginazione brillassero le spalline di aiutante di
campo, ma piuttosto che lo incantasse l’idea di un colloquio personale con
l’imperatore, di una familiarità con lui”. A Zˇ icharev era ovviamente precluso il
mondo interiore di Cˇ aadaev, ma molte cose gli erano note più che a ogni altro
contemporaneo, e le sue parole, di conseguenza, meritano attenzione.
9 Lebedev (1965, pp. 67-69), per la verità, aggiunge che, personalmente,
“Cˇ aadaev non credeva troppo alle buone intenzioni dell’imperatore” e che lo
scopo del colloquio sarebbe stato quello di “mettere definitivamente in chiaro
i veri intendimenti e progetti di Alessandro I”. Quest’ultima affermazione
appare del tutto incomprensibile: non si vede perché proprio quel colloquio
dovesse portare a un chiarimento che non si era potuto raggiungere in decine
di abboccamenti tra lo zar e vari personaggi né in numerose dichiarazioni
pubbliche del sovrano.
10 La figura del duca d’Alba, macchiato del sangue di Fiandra, acquisì un
particolare significato dopo la sanguinosa repressione della rivolta di Čuguev. Su
questa rivolta volta cfr. Cjavlovskij (1962, pp. 33 sgg.).
11 Vjazemskij scriveva in quei giorni: “Non posso senza orrore e mestizia
por mente alla solitudine del sovrano in un simile momento. Chi farà eco alla
sua voce? L’irritato orgoglio, o un calamitoso consigliere, o, ancor più calamitosi,
degli spregevoli schiavi” (in Lotman 1960b, p. 78).

258 JURIJ M. LOTMAN
12 La lettura evidentemente ebbe luogo nel 1803, quando Schiller, tramite
Wohlzogen, inviò il Don Carlos a Pietroburgo, a Marija Fëdorovna. Il 27 settembre
1803 Wohlzogen annuncia che l’opera era stata recapitata. Cfr. Wohlzogen
1862, p. 125; Harder 1968, pp. 15-16.
13 L’esempio di Karamzin è a questo riguardo particolarmente degno di
nota. Il raffreddamento dello zar nei suoi confronti ebbe inizio nel 1811, con
la presentazione a Tver’ delle Note sull’antica e nuova Russia (Zapiski o drevnej
i novoj Rossii). Un secondo, più grave episodio, si colloca nel 1819, quando
Karamzin lesse allo zar l’Opinione di un cittadino russo (Mnenie russkogo
grazˇdanina). Più tardi egli annotò le parole da lui rivolte ad Alessandro in
quell’occasione: “Sire, c’è in Voi troppo amor proprio (...). Io nulla temo.
Tutti siamo pari al cospetto di Dio. Quel che ho a Voi detto, l’avrei detto anche
al padre Vostro (...). Sire, io spregio i liberali di un giorno, solo quella libertà
m’è cara, che nessun tiranno mi potrà strappare (...). Io più non prego
la Grazia Vostra. Forse è questa l’ultima volta ch’io Vi parlo” (Karamzin
1862, p. 9. Originale in francese). Nella fattispecie la critica era mossa da posizioni
più conservatrici di quelle dello stesso zar, il che inequivocabilmente
dimostra che non il carattere progressivo o reazionario delle idee, ma l’indipendenza
in quanto tale era invisa all’imperatore. In simili condizioni l’attività
di chiunque aspirasse al ruolo di marchese di Posa era predestinata al fallimento.
Dopo la morte di Alessandro Karamzin, in una nota alla posterità,
mentre riafferma il proprio amore per il defunto (“L’amavo con sincerità e tenerezza,
pur talvolta indignato, irato contro il monarca, tuttavia amavo l’uomo”),
deve riconoscere il totale fallimento della sua missione di consigliere
della corona: “Io ero schietto sempre, egli sempre paziente, mite, amabile oltre
ogni dire; non richiedeva i miei consigli, ma li ascoltava, sebbene in massima
parte non li seguisse, tanto che ora, insieme a tutta la Russia piangendo la
sua perdita, non posso confortarmi al pensiero della decennale benevolenza e
fiducia che nutrì per me un personaggio così illustre, essendo queste rimaste
infruttuose per l’amata Patria nostra” (pp. 11-12).
14 2 Zapiski knjagini Marii Nikolaevny Volkonskoj, Sankt Peterburg, 1914 ,
p. 57.
15 Koročarov, col grado di capitano, già insignito di tre decorazioni e
proposto per il conferimento della croce di san Giorgio, venne ferito a morte
durante la presa di Parigi, nel corso di un violento attacco contro gli ulani
polacchi.
16 Non possiamo convenire né con Annenkov (1874, p. 63), secondo cui
l’istruttoria del processo ai decabristi avrebbe messo in luce “il carattere innocuo,
cioè orgiastico della ‘Lampada verde’”, né con Tomasˇevskij (1956, p.
206), a cui appare plausibile che “le voci di orge fossero state messe in circolazione
con lo scopo di stornare l’attenzione della gente”. All’inizio del secolo
la polizia perseguiva l’immoralità non meno del libero pensiero. Annenkov
involontariamente attribuisce all’epoca di Alessandro I i costumi del “tenebroso
settennio”. Quanto all’affermazione di Tomasˇevskij, secondo cui “le
adunanze della società segreta non potevano aver luogo nei giorni delle feste
settimanali in casa Vsevolo’zˇskij”, il che, secondo lo studioso, sarebbe un argomento
a favore della distinzione tra “serate” e “adunanze”, non possiamo
non ricordare “le segrete adunanze / Di giovedì. La lega segretissima (…)” di

IL DECABRISTA NELLA VITA 259
Repetilov. Già intorno al 1824 per “cospirazione” s’intendeva qualcosa di assai
diverso (e più maturo) del concetto che se ne aveva nel 1819-1920.
17 “Archivio russo”, 1866, libro VII, colonna 1255.
18 Un interessantissimo esempio di riprovazione per il ballo, come passatempo
incompatibile con le “virtù romane”, e nello stesso tempo della concezione
secondo cui il comportamento quotidiano doveva costruirsi sulla base
di testi che rappresentavano un comportamento “eroico”, ci viene offerto
dalle memorie di Olenina (1938, p. 484), che descrive un episodio dell’infanzia
di Nikita Murav’ëv: “A una festa di bambini in casa Derzˇavin Ekaterina
Fëdorovna [madre di N. Murav’ëv] notò che Nikitusˇka non danzava e gli si
avvicinò per convincerlo a farlo. Egli le chiese a bassa voce: ‘Maman, est-ce
qu’Aristide et Caton ont dansé?’. E la madre rispose: ‘Il faut supposer qu’oui,
a votre age’. Egli s’alzò immediatamente e andò a ballare”.
19 Per la semantica del verbo “guljat’” [in russo “passeggiare” ma anche
“far baldoria”. N.d.T.] è indicativo un brano del diario di Raevskij, in cui viene
fissato un colloquio col granduca Costantino Pavlovič. Alla richiesta, da
parte del Raevskij, dell’autorizzazione a guljat’, Costantino risponde: “No,
maggiore, è assolutamente impossibile! Quando vi sarete discolpato, avrete
tutto il tempo che vorrete”. Più avanti tuttavia si chiarisce che i due interlocutori
non s’erano compresi: “Sì! Sì! – esclamò il granduca, – Voi volete far due
passi all’aria aperta per la salute, e io pensavo che voleste gozzovigliare. È
un’altra cosa” (Raevskij 1956, pp. 100-101). Per Costantino la gozzoviglia è la
norma della vita militare (non per nulla Pusˇkin lo chiamava romantico), inabissabile
solo per un ufficiale agli arresti, mentre per lo “spartano” Raevskij il
verbo guliat’ può significare soltanto “andare a spasso”.
20 “Rasskazy o Ryleeve rassyl’nogo ‘Poljarnoj zvezdy’”, in Literaturnoe nasledstvo,
Moskva, 1954, vol. LIX, p. 254.
21 Fonte essenziale per un giudizio su Durnovo è il suo ampio diario,
frammenti del quale sono stati pubblicati in «Vestnik obsˇčestva revnitelej istorii»,
fasc. 1, 1941 e in Dekabristy. Zapiski otdela rukopisej Vsesojuznoj biblioteki
imeni V. I. Lenina, fasc. 3, Moskva, 1939 (vedi le pagine espressamente
dedicate alla rivolta del 14 dicembre 1825). Tuttavia la parte pubblicata è un
frammento trascurabile dell’enorme diario in diversi volumi, scritto in francese,
conservato alla Biblioteca Lenin.
22 “Biblioteka Lenin”, fondo 95 (Durnovo), n. 9533, foglio 19. (Frammento
di una copia dattiloscritta russa, fatta, probabilmente, per «Vestnik
obsˇčestva revnitelej istorii» si trova in Central’nyj gosudarstvennyj literaturnyj
archiv, fondo 1337, op. 1, coll. 71).
23 “Biblioteka Lenin”, fondo 95, n. 9536, foglio 7 v.
24 “Biblioteka Lenin”, foglio 56.
25 “Biblioteka Lenin”, n. 3540, foglio 10.
26 In appendice alla pubblicazione della sezione manoscritti della Biblioteca
Lenin si dice che Durnovo era aiutante di campo di Nicola I, ma si tratta
di un palese errore (Dekabristy. Zapiski otdela rukopisej Vsesojuznoj biblioteki
imeni V. I. Lenina, fasc. 3, Moskva, 1939, p. 8).
27 Cfr. «Russkij invalid», 4 dicembre 1828, n. 304.

Lo stile, la parte, l’intreccio.
La poetica del comportamento quotidiano nella
cultura russa del XVIII secolo 1
Jurij M. Lotman
Il titolo di questo lavoro ha bisogno di una spiegazione.
Definire il comportamento quotidiano come un sistema
semiotico di tipo particolare vuol dire dare al problema
un’impostazione che può suscitare obiezioni. Parlare
della poetica del comportamento quotidiano significa
infatti affermare che nel periodo culturale, cronologico
e nazionale indicato, determinate forme di attività
quotidiana erano coscientemente orientale secondo le
norme e le leggi dei testi artistici e vissute in modo immediatamente
estetico.
Se riusciremo a dimostrare questa tesi, essa potrebbe
diventare una delle caratteristiche tipologiche più importanti
della cultura del periodo studiato.
Non si può dire che il comportamento quotidiano come
tale non abbia richiamato l’attenzione dei ricercatori.
Nell’ambito etnografico esso è considerato un naturale
oggetto di descrizione e di studio. Questo tema è tradizionale
inoltre per gli studiosi che si occupano di epoche
culturali abbastanza lontane: l’antichità, il Rinascimento,
il barocco. Anche la storia della cultura russa può richiamarsi
a una serie di lavori che conservano importanza,
dalla Rassegna della vita domestica e dei costumi del popolo
granderusso nel XVI e XVII secolo di Kostomarov, al libro
di Romanov Uomini e costumi dell’antica Russia (1966 2 ).
Ciò che abbiamo detto ci porta a fare un’osservazione:
quanto più una cultura è storicamente, geografica-

262 JURIJ M. LOTMAN
mente e culturalmente lontana da noi, tanto più il comportamento
quotidiano che le è proprio sarà oggetto
specifico dell’attenzione scientifica. A questo è legato il
fatto che i documenti che stabiliscono le norme del
comportamento quotidiano di un determinato intelletto
sociale di solito sono fatti da stranieri o scritti per stranieri
e comportano un osservatore esterno rispetto all’intelletto
sociale dato.
Una situazione analoga si ha anche per quanto riguarda
il linguaggio quotidiano, la cui descrizione nelle
prime tappe di fissazione e di studio è di solito orientata
verso un osservatore esterno. Questo parallelo, come si
vede, non è casuale: sia il comportamento quotidiano
che la lingua madre appartengono a sistemi semiotici
considerati dai portatori immediati “naturali”, dipendenti
cioè dalla natura e non dalla cultura. Il loro carattere
segnico e convenzionale appare evidente solo a un
osservatore esterno.
Quello che abbiamo detto finora sembra essere in
contraddizione col titolo del presente lavoro, in quanto la
percezione estetica del comportamento quotidiano è possibile
solo all’osservatore che lo considera nell’ambito dei
fenomeni segnici della cultura. Lo straniero, che avverte
come esotica la vita quotidiana diversa dalla sua, può percepirla
esteticamente, mentre il portatore immediato di
quella cultura di solito non si accorge della sua specificità.
Tuttavia nel mondo della cultura nobiliare russa del XVIII
secolo la trasformazione della natura del comportamento
quotidiano fu di tale portata che acquistò tratti che di solito
non erano propri di questo fenomeno culturale.
In ogni collettività che abbia una cultura abbastanza
sviluppata, il comportamento degli uomini si organizza
in base a un’opposizione fondamentale:
1) il comportamento abituale, quotidiano, che gli
stessi membri della collettività considerano “naturale”,
il solo possibile, normale;

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 263
2) tutti i tipi di comportamento solenne, rituale, al
di fuori della pratica quotidiana: quello statale, quello
del culto, quello delle cerimonie, che hanno per gli
stessi portatori di una determinata cultura un significato
indipendente.
I portatori di una cultura studiano il primo tipo di
comportamento come la lingua madre, preoccupandosi
del suo uso immediato, senza fare attenzione a quando,
dove e come hanno acquistato la pratica dell’uso di questo
sistema. Possederlo sembra loro tanto naturale da
rendere un problema di questo tipo privo di senso. È
ancora più difficile che venga in mente a qualcuno di
elaborare per questo pubblico grammatiche della lingua
del comportamento quotidiano, metatesti che descrivano
le sue norme “corrette”. Il secondo tipo di comportamento
si studia invece come una lingua straniera, seguendo
le regole e la grammatica: prima apprendendone
le norme e costruendo poi in base a esse “i testi di comportamento”.
Il primo tipo di comportamento si apprende
spontaneamente e senza rifletterci, il secondo
coscientemente e con l’aiuto di insegnanti e il suo possesso
appare di solito come un atto di iniziazione.
Dopo Pietro I la nobiltà russa non si limitò a cambiare
il proprio modo di vivere, ma subì un mutamento
molto più profondo. Quello che si considera di solito un
comportamento “naturale” e istintivo divenne oggetto
di apprendimento. Nacquero insegnamenti che riguardavano
le norme del comportamento quotidiano. Il modo
in cui ci si era comportati fino ad allora venne rifiutato
come scorretto, e sostituito da quello europeo ritenuto
“corretto”. Il nobile russo dell’epoca di Pietro I e di
quelle successive si trovò così in patria nelle condizioni
di uno straniero, di un uomo che, già adulto, doveva
studiare con metodi artificiali ciò che di solito si impara
nella prima infanzia con l’esperienza immediata. Ciò che
era straniero, estraneo, acquistava carattere di norma.

264 JURIJ M. LOTMAN
Comportarsi correttamente voleva dire comportarsi come
uno straniero, cioè in modo non naturale, secondo le
norme di una vita straniera. Ricordare queste norme era
tanto necessario come conoscere le regole di una lingua
che non è la propria per un corretto uso di essa. Junosti
čestnoe zercalo [L’onesto specchio della gioventù], volendo
rappresentare un ideale di garbato comportamento
propone di considerarsi in una società di stranieri
(“Chiedere un favore dignitosamente, con parole cortesi
e garbate, come se ci si dovesse rivolgere a uno straniero,
per abituarsi a comportarsi così”) 2 .
Un’inversione culturale di questo tipo non determinò
però l’“europeizzazione” della vita nel senso letterale
dell’espressione, perché le forme di comportamento
quotidiano e le leggi straniere prese dall’Occidente, che
nell’ambiente russo nobiliare divennero il mezzo normale
per regolare i rapporti quotidiani, trapiantate in Russia
cambiarono funzione. In Occidente erano forme naturali
e dunque non avvertite soggettivamente. Saper
parlare olandese non accresceva naturalmente in Olanda
il prestigio di una persona. Le norme di comportamento
europeo trapiantate in Russia acquistarono valore, come
la conoscenza delle lingue straniere faceva salire lo status
sociale di una persona. Sempre nell’Onesto specchio
della gioventù leggiamo:
Gli adolescenti che sono venuti da altri paesi e hanno imparato
le lingue con grande fatica, possono fare sforzi per
non dimenticarle, ma le apprendono meglio con lo studio
di libri utili, attraverso i rapporti con gli altri e anche componendo
qualcosa in queste lingue per non dimenticarle.
Quelli che non sono stati in paesi stranieri e sono stati presi
a corte o dalla scuola o da qualche altro posto, si comportano
in modo umile e modesto perché vogliono imparare
dagli altri e non tenere alto lo sguardo con atteggiamento
sfrontato e tenere il cappello appiccicato sulla testa
senza toglierlo davanti a nessuno 3 .

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 265
Questo rende evidente che, nonostante l’opinione
diffusa, l’“europeizzazione” ha accentuato e non cancellato
i tratti non europei della vita quotidiana. Per avvertire
costantemente il proprio comportamento come straniero
infatti bisognava non essere stranieri (allo straniero
il comportamento straniero non appare straniero): bisognava
assimilare cioè forme della vita quotidiana europea
mantenendo rispetto a esse una visione esterna,
“estranea”, russa. Bisognava non diventare stranieri ma
comportarsi come stranieri. È caratteristico in questo
senso il fatto che l’assimilazione di usi stranieri non fece
diminuire ma anzi spesso portò a una crescita dell’antagonismo
nei confronti degli stranieri.
Un risultato immediato dei mutamenti del comportamento
quotidiano fu il ritualizzarsi e semiotizzarsi di
quelle sfere della vita che in una cultura che non ha subito
inversioni appaiono “naturali” e insignificanti. Il risultato
fu di carattere opposto a quel “senso del privato”
che saltava agli occhi dei russi che osservavano la vita
europea (cfr. le parole di P. Tolstoj su Venezia: “Non
sparlano l’uno dell’altro. Nessuno ha paura di un altro.
Ognuno fa ciò che vuole secondo la sua volontà”, 1888,
p. 547). L’immagine della vita europea si duplicò nel
gioco ritualizzato del vivere all’europea. Il comportamento
quotidiano divenne segno del comportamento
quotidiano. Il grado di semiotizzazione, di percezione
cosciente, soggettiva, della vita quotidiana come segno,
aumentò nettamente. La vita quotidiana acquistò così le
caratteristiche del teatro.
Fra i tratti fondamentali della vita russa del XVIII secolo
è caratteristico il fatto che il mondo nobiliare guidi
la vita-gioco sentendosi sempre sulla scena, mentre il
popolo è indotto a osservare i nobili come se fossero
maschere, e a guardare la loro vita dalla platea. Lo testimonia
ad esempio l’uso degli abiti europei (nobiliari) indossati
come maschere nel tempo delle feste natalizie.

266 JURIJ M. LOTMAN
Selivanov ricorda che all’inizio del XIX secolo, durante le
feste di Natale, folle mascherate di contadini di campagna
e domestici della casa andavano nel palazzo padronale
che in quel periodo era aperto per loro. Come costumi
venivano usate pellicce contadine di pelle di pecora
rovesciate o abiti buffoneschi che non si indossavano
abitualmente (berretti di fibra di corteccia di tiglio ecc.).
Si usavano inoltre normali abiti signorili che la dispensiera
forniva di nascosto (“vecchie uniformi signorili e
altri abiti per uomo e per donna conservati nei magazzini”,
Selivanovskij 1881, p. 115).
È significativo che nei quadretti popolari del XVIII secolo
(lubok), – orientati verso il teatro come è dimostrato
dalle tende, dai frontoni, dalla ribalta e dalla cornice 4 –, i
personaggi popolari appaiano, in quanto attori, con vestiti
signorili. Così nel noto quadretto Pozˇaluj podi proč’ ot
menja [Per favore allontanati da me] la ragazza che fa le
frittelle ha nei posticci sul viso e il suo corteggiatore indossa
una parrucca con la treccia, un abito signorile e il
cappello a tre punte 5 .
La possibilità di avvertire l’alta semiotizzazione della
vita quotidiana nobiliare non era dovuta solo al fatto
che il nobile russo del periodo successivo al regno di
Pietro, pur avendo fatto proprio questo comportamento,
continuava a sentirlo come straniero. Questo doppio
modo di intendere il proprio comportamento lo
trasformava in un gioco, e questa sensazione era determinata
dal fatto che molte caratteristiche della vita russa
conservavano ancora un carattere nazionale. Non
solo il piccolo proprietario che viveva in provincia, ma
anche il nobile importante, lo stesso Pietro I o Elisabetta,
tornavano spesso alle norme di vita e di comportamento
tradizionali e nazionali. Si poteva scegliere fra
un comportamento neutro, “naturale” e uno accentuatamente
nobiliare e nello stesso tempo coscientemente
teatrale. Pietro I ad esempio preferiva per se stesso il

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 267
primo tipo e anche quando prendeva parte alle azioni
rituali, si attribuiva il ruolo di regista, della persona
cioè che organizza il gioco, che richiede agli altri di rispettarne
le regole, ma non vi partecipa personalmente.
L’amore per “la semplicità” tuttavia non avvicinava
il suo comportamento a quello popolare ma aveva piuttosto
un significato opposto. Per il contadino il riposo
e la festa comportavano il passaggio a una sfera di
comportamento più ritualizzato di quello consueto: il
servizio religioso, segno consueto della festa, il matrimonio
o anche semplicemente il far baldoria nella bettola,
significava entrare in un rito con regole stabilite
che determinavano anche il tempo, le azioni e le parole
dei partecipanti. Per Pietro invece il riposo era il momento
del passaggio a un comportamento “particolare”,
fuori del rituale. Quello che per i contadini aveva
un carattere pubblico (intorno alla casa in cui si svolgeva
il matrimonio si affollavano ad esempio le persone
non invitate venute a vedere), per Pietro avveniva dietro
una porta chiusa, nella ristretta cerchia dei propri
“intimi”. Questa opposizione è propria del rituale parodistico,
che come antirituale tende a svolgersi nell’isolamento
e in ambienti chiusi, ma, come rituale, benché
rovesciato, tende a compiersi in pubblico e in un
luogo aperto. Il mescolarsi nell’epoca di Pietro delle
più diverse forme di semiotica del comportamento (dal
rituale ecclesiastico ufficiale alla parodia del rituale ecclesiastico
nei riti sacrileghi di Pietro e dei suoi intimi,
dal comportarsi come stranieri nella vita quotidiana al
comportamento “particolare” da tenere in privato consapevolmente
contrapposto al rituale) 6 rendeva percepibile
la categoria dello stile di comportamento. Proprio
il variegato disordine dei mezzi lessicali della lingua
dell’inizio del XVIII secolo accentuava il senso dell’importanza
stilistica non solo degli strati della lingua,
ma di ogni parola presa separatamente (non solo del

268 JURIJ M. LOTMAN
comportamento ma anche di ogni singola azione), preparando
gli ordinamenti rigidamente classificatori della
metà del secolo XVIII.
Così al primo passo, cioè alla semiotizzazione del
comportamento quotidiano, seguì il secondo, cioè la
creazione degli stili nell’ambito delle norme della vita
quotidiana. Spostandosi da Pietroburgo a Mosca, dalle
proprietà nei dintorni di Mosca a zone lontane, dalla
Russia all’Europa, il nobile russo finiva col cambiare lo
stile del suo comportamento, spesso anche senza rendersene
conto. Il processo di formazione di uno stile in
una data sfera si svolgeva anche in un’altra direzione,
cioè in quella sociale. Si determinò una differenza nello
stile di comportamento fra chi prestava servizio e chi
non lo prestava, fra il militare e il civile, fra il nobile della
capitale (cortigiano) e quello che viveva fuori. Il modo
di parlare, di camminare, di vestirsi indicava senza possibilità
di errore il posto occupato dalle persone nella
polifonia stilistica della vita quotidiana. Gogol’, citando
nelle lettere, e poi in I giocatori, l’espressione: Rute,
resˇitel’no rute! prosto karta-foska! [“Ruté, proprio ruté!
È una scartina”] (Gogol’ 1951, p. 267), riteneva che fosse
una frase tipica dell’esercito e nel suo genere “non
priva di decoro”. Egli metteva in evidenza, cioè, che né
un funzionario civile né un ufficiale della Guardia l’avrebbero
pronunciata.
Il colorito stilistico era sottolineato dal fatto che la
realizzazione dei vari comportamenti era il risultato di
una scelta. La possibilità di scegliere, di cambiare il
proprio comportamento, era alla base del modo di vivere
nobiliare. Il sistema di vita nel nobile russo era costruito
come un albero. Nella seconda metà del XVIII
secolo i nobili, dopo aver ottenuto la libertà di essere
in servizio o di rinunciarvi, di vivere in Russia o all’estero,
continuavano a lottare per aumentare “i rami” di
questo albero.

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 269
vita laica
all’estero in Russia
servizio
militare
guardia
differenze
a seconda
dell’arma
in servizio
differenze
a seconda
dell’arma
comportamento dei nobili
servizio
civile
esercito nella
capitale
fuori servizio
servizio
diplomatico
clero
regolare
in provincia signori
moscoviti
altri tipi
di attività
da funzionari
vita ecclesiastica
clero
non regolare
grandi
proprietari
stile di
comportamento
del proprietario
piccoli
proprietari
rurali
Il governo, soprattutto all’epoca di Paolo I e di Nicola
I, cercava invece di annullare la possibilità di comportamento
individuale e di scelta di un proprio stile da
parte del singolo, tentando di trasformare la vita in servizio
e gli abiti in uniformi.
Le principali possibilità di comportamento dei nobili
sono elencate nello schema precedente 7 .
(Sono presi in considerazione soltanto i tipi fondamentali
di comportamento della nobiltà russa del XVIII
secolo, che sono il frutto della scelta fra possibilità alternative.
Non sono prese in considerazione le modificazioni
nella tipologia del comportamento dovute all’età).

270 JURIJ M. LOTMAN
La possibilità di scegliere distingueva nettamente il
comportamento dei nobili da quello dei contadini, regolato
dal calendario agricolo e unico nell’ambito di ogni
tappa. È curioso che sotto questo aspetto il comportamento
delle donne appartenenti alla nobiltà fosse in linea
di principio più vicino a quello dei contadini che a
quello degli uomini del loro stesso rango. Non includeva
infatti momenti di scelta individuale ed era determinato
dall’età.
L’origine degli stili di comportamento avvicinava naturalmente
quest’ultimo a fenomeni analoghi vissuti
esteticamente, fatto che a sua volta spingeva a cercare
modelli di comportamento quotidiano nelle sfere dell’arte.
Per chi non aveva ancora assimilato le forme europeizzate
di arte, potevano essere modelli solo i tipi di
rappresentazioni abituali per un russo: la liturgia ecclesiastica
e il teatro dei saltimbanchi. La prima tuttavia era
investita di un’autorità tale che l’usarla nella vita assumeva
un carattere parodistico-sacrilego. Un esempio significativo
dell’uso della forma del teatro popolare nell’organizzazione
della vita quotidiana dei nobili si trova
nel raro libretto Rodoslovnaja Golovinych, vladel’cev sela
Novospaskago, sobrannaja Bakkalavrom M. D. Akademii
Petrom Kazanskim [Genealogia dei Golovin, proprietari
del villaggio di Novospaskoe compilata dal Baccelliere M.
D. A. Pëtr Kazanskij (Kazanskij 1847)]. In questa singolare
pubblicazione, che si basa sull’archivio domestico
dei Golovin, che include le fonti che ricordano quelli
che erano al seguito di Ivan Petrovič Belkin quando si
mise a scrivere Istorija sela Gorjuchina [La storia del villaggio
di Gorjuchin], è contenuta in particolare la biografia
di Vasilji Vasil’evič Golovin (1696-1781), composta
in base ai suoi scritti e alle leggende familiari. La
tempestosa vita di Golovin, che studiò in Olanda, conosceva
quattro lingue europee oltre al latino, fu maestro
di camera di Caterina I, soffrì a causa di Mons, subì poi

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 271
la camera di tortura sotto il ministro Biron 8 e uscito di lì
grazie a una grossa somma di denaro si stabilì in campagna,
ci interessa per la mescolanza di teatro da fiera,
scongiuri, formule magiche popolari e cerimonie contadine
in cui egli trasformò la sua vita quotidiana. Riportiamo
un’ampia citazione:
Si alzava presto, prima del sorgere del sole, e recitava le
preghiere con l’amato sagrestano Jakovij Dmitriev. Alla fine
delle regole mattutine andavano da lui con i rapporti e
le relazioni il maggiordomo, il dispensiere, il fiduciario e
l’anziano. Entravano e uscivano al comando della cameriera
di provata onestà Pelageja Petrovnaja Vorob’eva. Prima
di tutto essa diceva: “In nome del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo”, e quelli, che stavano per entrare, rispondevano:
“Amen!”. Poi essa diceva: “Entrate dunque quieti e
deferenti, con discrezione, purezza e devozione. Venite al
rapporto e ascoltate i comandi del nobile signore nostro.
Inchinatevi profondamente di fronte a sua grazia e badate
di serbare tutto fermamente nella memoria!”. Ad una sola
voce rispondevano: “Ascoltiamo, madre!”. Dopo essere
entrati nella stanza del Signore, si inchinavano fino a terra
e dicevano: “Signore nostro, vi salutiamo”. “Salve amici
miei, non tormentati e non straziati dalla disgrazia, non
provati e non puniti”, rispondeva lui. Egli ripeteva ogni
volta: “Allora, va tutto bene?”. A questa domanda rispondeva
prima di tutti gli altri il maggiordomo, facendo un inchino
riverente: “Nella santa chiesa, nelle oneste sagrestie,
in casa, nelle stalle e nelle scuderie e per grazia di Dio dappertutto,
nel chiuso dei pavoni e delle gru, nei giardini, negli
stagni degli uccelli, tutto, signore nostro, va bene ed è
conservato da Dio sano e salvo”. Dopo il maggiordomo
cominciava il suo resoconto il dispensiere: “Nelle vostre
cantine, nei granai e nelle dispense, nelle legnaie e nei seccatoi
per covoni, nei pollai e nelle gabbie per gli uccelli,
per grazia di Dio tutto, signore, è sano e salvo. L’acqua fresca
di sorgente presa dal pozzo di San Gregorio per ordine
vostro è stata portata da un cavallo pezzato, è stata versata
in una bottiglia di vetro, messa in un tino di legno, circon-

272 JURIJ M. LOTMAN
data di ghiaccio, chiusa con un coperchio rotondo e vi è
stata messa sopra una pietra”. Il fiduciario faceva questo
rapporto: “Per tutta la notte, Signore mio, le guardie hanno
girato intorno al vostro palazzo, hanno battuto con la
mazza, hanno fatto crepitare le raganelle, hanno suonato le
nacchere e il corno a turno, signore mio. E tutte e quattro
parlavano fra loro a voce alta. Gli uccelli notturni non volavano,
non gridavano con strana voce, non spaventavano i
giovani signori e non beccavano gli stucchi della casa, non
stavano sul tetto, né nel solaio”. Alla fine faceva rapporto
l’anziano: “In tutte e quattro le campagne per grazia di
Dio tutto va bene: i vostri contadini si arricchiscono, il bestiame
è sano, i quadrupedi pascolano, gli uccelli domestici
fanno le uova, non si sono sentiti terremoti e non si sono
visti fenomeni celesti. Il gatto Van’ka 9 e la vecchia
Zazˇigalka 10 vivono a Rtisˇčev e ricevono ogni mese per ordine
vostro il loro pane. Sospirano ogni giorno per la loro
colpa e piangendo vi pregano, signore, che deponiate la
vostra collera e perdoniate i vostri servi colpevoli”. Tralasciamo
la descrizione dell’elaboratissimo cerimoniale di
ogni giorno, che consisteva nelle preghiere domestiche,
nella liturgia ecclesiastica e nei riti della colazione, del
pranzo e della cena, ognuno dei quali si ripeteva regolarmente.
La preparazione al sonno cominciava [alle 4 del
pomeriggio – nota di Lotman] con l’ordine di chiudere le
imposte. All’interno recitavano le preghiere a Gesù: “Signore
Gesù Cristo, figlio di Dio, proteggici”. “Amen!”, rispondevano
alcune voci dall’esterno, e al suono di queste
parole con terribile rumore chiudevano le imposte e mettevano
sbarre di ferro. Arrivavano poi il maggiordomo, il
dispensiere, il fiduciario e l’anziano. Nella stanza del signore
entrava solo il maggiordomo e dava agli altri le disposizioni.
L’ordine per il fiduciario era questo: “Ascoltate
l’ordine del padrone: state in guardia. Non dormite per
tutta la notte. Fate giri intorno alla casa, battete forte con
la mazza, suonate il corno e la raganella. State attenti e ricordate:
che gli uccelli non volino, che non gridino con
strana voce, che non spaventino i bambini, che non becchino
gli stucchi, che non stiano sul tetto e nel solaio. State
attenti e ricordate!”. “Ascoltiamo”, era la risposta. All’an-

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 273
ziano veniva ordinato: “Dite ai sotski e ai desjatski [agenti
di polizia – N.d.T.] che tutti loro custodiscano gli abitanti
dal più piccolo al più grande, che tengano gli occhi bene
aperti, preservino dal fuoco i borghesi e li proteggano.
Stiano attenti a che non ci siano turbamenti nelle campagne
di Celev, Medvedko e Goljavin, né agitazioni sui fiumi
Iksˇa, Jakrom e Volgusˇa, che non si vedano strani fenomeni
nei cieli e che non si sentano terremoti. Se qualcosa di simile
accade o capitano fatti straordinari, non facciano
commenti, vengano subito dal loro signore e glielo facciano
sapere in tempo. Tengano tutto questo bene a mente”.
Al dispensiere dava gli ordini la Vorob’eva: “Il Signore ha
ordinato che tu ti occupi dei viveri, che mandi il cavallo a
San Gregorio a prendere l’acqua santa. Mettetela nel tino,
circondatela di ghiaccio, chiudetela con un coperchio rotondo
e metteteci sopra una pietra con riverenza e con purezza.
Abbiate cura degli uomini e del bestiame. Tenete
tutto bene a mente”. Con questo si chiudevano gli ordini.
La Vorob’eva di solito apriva e chiudeva le porte della
stanza, dava la chiave al padrone e, mettendogliela sotto il
guanciale, diceva: “Signore, riposate con Cristo, dormite
sotto la protezione della Santa Vergine, l’angelo custode
vegli su di voi Signore mio”. Poi dava ordine alle cameriere
di turno: “Abbiate cura dei gatti 11 , non fate rumore,
non parlate forte, non dormite durante la notte, sorvegliate
quelli che stanno a origliare, spegnete il fuoco e tenete
tutto bene a mente”.
Dopo aver letto le preghiere della sera, Vasilij Vasilievič si
metteva a letto e, facendosi il segno della croce, diceva:
“Il servo di Dio va a dormire. Su di lui sia il suggello di
Cristo e il suo sostegno, la Madonna sia inviolabile muraglia
e difesa, e con lei la destra benedetta, la croce onnipotente
e vivificatrice del mio angelo custode, le immagini
delle forze incorporee e le preghiere di tutti i santi. Sono
protetto da Cristo. Scaccio il demonio e lo stermino
ora e sempre nei secoli dei secoli. Amen”. Di notte a Novospaskoe
echeggiavano rumori, tintinnii, sibili, baccano,
grida, lo scalpitio e le corse delle quattro guardie e delle
sentinelle. Se qualcosa impediva al signore di dormire subito,
egli non restava a letto e perdeva il buonumore per

274 JURIJ M. LOTMAN
tutta la notte. In questo caso o cominciava a leggere ad alta
voce il suo libro preferito La vita di Alessandro il Macedone
di Quinto Curzio o sedeva su una grande poltrona
(...) e recitava questa preghiera abbassando e alzando ritmicamente
la voce: “Nemico Satana, vattene da me in un
posto deserto, nei boschi folti e negli abissi della terra dove
non splende la luce di Dio! Nemico Satana, vattene da
me in posti oscuri, in mari senza fondo, in monti senza case,
senza uomini e dove non splende la luce del Signore.
Muso dannato, vattene da me nell’Inferno! Vattene da
me, muso dannato! Vattene nel fuoco dell’Inferno e non
tornare. Amen, amen, amen. Ti faccio un anatema, brutto
pagano! Sputo su di te!”.
Finiti gli scongiuri, si alzava dalla sedia e cominciava ad
andare avanti e indietro per le sue sette stanze, battendo
con la mazza. Queste stranezze naturalmente accendevano
la curiosità e molti guardavano dalle fessure che cosa faceva
il padrone. Ma in questo caso venivano prese delle misure.
Le cameriere cominciavano a gridare motti arguti e
proverbi, versavano acqua fredda da finestrini alti su quelli
che stavano ad origliare e il signore approvava queste azioni
dicendo: “Tu meriti la tortura, pagano, ripugnante, impunito”
scalpitando con le gambe e ripetendo più volte la
stessa frase (Kazanskij 1847, pp. 60-70).
Questo è un vero e proprio teatro con spettacoli e testi
che si ripetono regolarmente. Si tratta tuttavia ancora
di un teatro popolare con monologhi rimati da raëk 12 e
con un finale caratteristico del teatro dei saltimbanchi,
durante il quale dal palcoscenico si annaffiava il pubblico.
Sulla scena “il Signore”, personaggio ben noto nel
teatro popolare e nei lubok, parzialmente “negromante”,
recita scongiuri e legge a voce alta, alternando il latino
con versi in russo da raëk. È tipico in questo spettacolo
l’accostamento di elementi comici e tragici.
Oltre che attore, il signore è anche spettatore che osserva
il rituale da carnevale nel quale ha trasformato la
sua vita quotidiana. Egli recita volentieri il suo ruolo

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 275
buffo-tragico e si preoccupa che anche gli altri non escano
dallo stile del gioco. È ben difficile che un uomo
istruito da un astronomo, geografo, che aveva viaggiato
per tutta l’Europa e conversato con Pietro I, nipote del
favorito di Sofia V. V. Golicyn, credesse al di fuori del
gioco che l’amato gatto Van’ka continuasse a vivere da
dieci anni in esilio e che “ogni giorno sospirasse per le
sue colpe”. Ma egli preferiva vivere in questo mondo
convenzionale con le caratteristiche di un gioco, piuttosto
che in quello in cui, come aveva annotato nel calendario,
“avevano torturato lui, povero colpevole, deturpandogli
le unghie” (Kazanskij 1847, pp. 58) 13 .
Il sistema di generi, che si era venuto a creare nella
sfera della coscienza estetica dell’alta cultura del XVIII
secolo, cominciava ad agire attivamente sul comportamento
del nobile russo, creando un sistema ramificato
di generi di comportamento. È indicativa di questo processo
la tendenza a scomporre lo spazio abitabile in palcoscenici.
Il passaggio da un ambiente all’altro si accompagnava
al cambiamento del tipo di comportamento.
Fino al tempo di Pietro la Russia conosceva l’opposizione
binaria fra uno spazio rituale e uno fuori del rituale.
Questa opposizione si realizzava a diversi livelli
come casa-chiesa, spazio esterno all’altare-altare, angolo
nero-angolo rosso nell’isba 14 , e continuava anche nella
villa signorile dove esisteva una divisione fra le stanze
per vivere e le stanze di gala. In seguito però si manifestò
la tendenza a trasformare le stanze di gala in stanze
per vivere, e a introdurre una distinzione nello spazio
per vivere. Il passaggio dalla residenza invernale a quella
estiva, lo spostarsi per alcune ore dalle sale antiche o
barocche del palazzo alla “capanna”, al “rudere medievale”,
alla campagna cinese o al chiosco turco, il trasferirsi
a Kuskov dalla casetta “olandese” a quella “italiana”,
comportavano un cambiamento nel modo di comportarsi
e di parlare.

276 JURIJ M. LOTMAN
Non solo i palazzi degli zar o le ville degli alti dignitari,
ma anche le dimore molto più modeste dei semplici
gentiluomini erano piene di chioschi da giardino, di
grotte, di tempietti, di luoghi per meditazioni solitarie,
di rifugi d’amore ecc. L’ambiente diventava decorazione.
Costituiva un elemento in comune col teatro anche
la tendenza ad accompagnare il mutamento di spazio
con musiche diverse. In caso di necessità la decorazione
poteva essere semplificata e ridotta fino a trasformarsi
da costruzione (come erano gli imponenti insiemi architettonici)
in segno di tale costruzione, accessibile anche
al semplice proprietario.
Lo sviluppo successivo della poetica del comportamento
portò all’elaborazione della categoria della parte
teatrale. L’uomo del XVIII secolo sceglieva per sé come
se fosse stata una parte teatrale – invariante di ruoli tipici
– un determinato tipo di comportamento, che semplificava
la sua vita quotidiana e la elevava verso un qualche
ideale. Si sceglieva di solito la parte rifacendosi a un
personaggio storico, a un uomo di Stato, a un letterato,
al protagonista di un poema o di una tragedia. Il personaggio
scelto diventava il doppio idealizzato della persona
reale, il suo santo. Orientarsi secondo il personaggio
scelto diventava un programma di comportamento. Attributi
come “il Pindaro russo”, “il Voltaire del Nord”,
“il nostro La Fontane”, “il nuovo Sterne” o “Minerva”,
“Astrea”, “il Cesare russo”, “il Fabio dei nostri giorni”
diventavano nomi propri supplementari (Minerva per
esempio divenne il nome letterario di Caterina II). Questo
modo di vedere – che organizzava il comportamento
dell’individuo, determinava la valutazione soggettiva che
la persona dava di sé e nello stesso tempo il modo in cui
veniva considerata dai contemporanei –, creò un programma
di comportamento individuale che in un certo
senso determinava già il carattere delle azioni future e il
modo in cui sarebbero state considerate. Venne così da-

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 277
to impulso alla nascita di un’epica aneddotica basata sul
principio di accumulazione. La maschera-parte teatrale
era il cardine intorno al quale si organizzavano i nuovi
episodi della biografia aneddotica. Questo testo di comportamento
era in linea di principio aperto e si poteva
accrescere senza limiti, includendovi casi sempre nuovi.
È significativo che il numero di parti possibili non fosse
illimitato, ma abbastanza ristretto e ricordasse sotto
molti aspetti personaggi di testi letterari di diverso tipo
e protagonisti di varie opere teatrali.
Si hanno in primo luogo parti elaborate partendo dal
normale comportamento neutro, di cui si accrescono
quantitativamente tutte le caratteristiche. Fra le maschere
di questo tipo si può indicare la variante del bogatyr
[eroe epico russo – N.d.T.], tipica del XVIII secolo, che si
forma in base all’accrescimento puramente quantitativo
di alcune proprietà normali e neutre dell’uomo. Il Settecento
brulica di titani. La caratteristica di Pietro I di essere
un “titano-taumaturgo” (Pusˇkin) risale appunto al
XVIII secolo e negli aneddoti su Lomonosov è sempre
messa in evidenza la sua forza fisica superiore a quella
degli uomini normali, i suoi svaghi da bogatyr ecc. A
questo sono legati anche i “čudo-bogatyri” [eroi che
compiono in guerra miracoli di coraggio ed eroismo –
N.d.T.] (cfr. “E tu hai raddoppiato il passo da bogatyr”
[c.vo di Lotman], cioè raddoppiato rispetto al normale)
15 . La più perfetta incarnazione di questa tendenza è
l’epica aneddotica su Potëmkin, che creava l’immagine
perfetta di un uomo con capacità naturali superiori alla
norma. Fiorivano racconti sul suo eccezionale appetito e
le sue capacità digestive nel più perfetto spirito di Rabelais
e del lubok russo (“Ho mangiato magnificamente e
bevuto allegramente”, che nella variante russa ha perso
del tutto il carattere di caricatura politica dell’originale
francese e ha ripristinato il sottofondo rabelaisiano-farsesco).
Citiamo uno di questi racconti:

278 JURIJ M. LOTMAN
Nel secolo passato, nel palazzo Tavričeskij, il principe
Potëmkin, accompagnando Lavasˇev e il principe Dolgorukov,
passa attraverso un gabinetto accanto ad un magnifico
bagno d’argento. Lavasˇev: “Che magnifico bagno!”. Il
principe Potëmkin: “Se ti impegni a riempirlo – (questo
nella tradizione scritta ma nel testo orale risulta un’altra
parola) – te lo regalo” (Vjazemskij 1929, p. 194).
Gli ascoltatori potevano valutare la ricchezza di immaginazione
di Potëmkin e pensare che lui stesso, legittimo
proprietario del magnifico bagno, poteva compiere
una simile impresa senza difficoltà. La leggendaria “epicità
da bogatyr” di Potëmkin aveva anche un altro aspetto.
Non è casuale che Pusˇkin, quando seppe che avevano
sottoposto un articolo di Davydov alla censura di Michajlivskij-Danilevskij,
abbia detto: “Sarebbe come
mandare il principe Potëmkin dagli eunuchi per imparare
da loro il modo di comportarsi con le donne” 16 . In
questo ambito si può distinguere fra la grandiosità nei
disegni politici, nei banchetti e nelle feste, quella nello
scialacquare, nel fare baldoria, nella concussione, e infine
la grandiosità nella generosità, nella liberalità, nel patriottismo.
Ogni racconto che metta in evidenza tratti da
criminale o da eroe può far parte degli aneddoti epici su
Potëmkin, a condizione che queste caratteristiche siano
elevate a un grado superlativo.
Un’altra parte tipica, che organizza una serie di leggende
biografiche e di reali biografie, è quella del personaggio
arguto, dello spirito ameno, del buffone. Anche
questa è legata al mondo del teatro da fiera e dei lubok.
È ad esempio di questo tipo la biografia di Kop’ev, i
cui episodi ripetuti dai contemporanei sono di solito
aneddoti vaganti su un personaggio arguto che riesce a
uscire da situazioni difficili grazie a risposte audaci. Vjazemskij,
narrando alcuni episodi della “biografia” di
Kop’ev, ha dimostrato che queste stesse azioni e risposte
si attribuivano anche ad altri personaggi (Golicyn) o

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 279
erano note come aneddoti francesi. La parte-maschera
esercita un’azione di attrazione e la biografia leggendaria
diventa un testo che tende ad autoespandersi assorbendo
aneddoti diversi sui personaggi arguti. Molto significativo
sotto questo aspetto è il destino di Marin. Si
tratta di un personaggio che ricevette ad Austerlitz quattro
colpi di mitraglia (uno in testa, uno in un braccio e
due al petto), la spada d’oro per il suo valore e il grado
di tenente, che ebbe a Friedland una scheggia di granata
nella testa, la croce di Vladimiro e la cordellina di aiutante
di campo, che fu nel 1812 generale responsabile a
Bargation e che morì alla fine di una campagna per una
ferita, una malattia e per l’eccessiva fatica. Fu inoltre un
attivo politico: prese parte agli avvenimenti del 12 marzo
1801 e portò a Napoleone una lettera dell’imperatore
russo. Fu infine poeta satirico. Tutte queste qualità furono
però oscurate agli occhi dei contemporanei dalla maschera
di spirito arguto. Con quest’immagine Marin è
entrato nella storia della cultura russa del XIX secolo.
Era diffuso anche il tipo del “Diogene russo”, del
“nuovo cinico”, che univa il filosofico disprezzo per la ricchezza
alla miseria, che infrangeva le norme della decenza
e aveva come attributo indispensabile quello di essere un
grande ubriacone. Questo stereotipo fu creato da Barkov
e in seguito organizzò l’immagine e il comportamento di
Kostrov, di Milionov e di decine di altri letterati.
La persona che orientava il suo comportamento rifacendosi
a una parte, rendeva la sua vita simile a uno
spettacolo basato sull’improvvisazione, nel quale era stabilito
solo il tipo di comportamento del singolo ma non
le situazioni prodotte dagli scontri fra i personaggi. L’azione
era aperta e poteva essere continuata inserendo altri
episodi all’infinito. Questa costruzione della vita
orientata verso il teatro popolare era poco adatta per gli
scontri tragici. Ne è un esempio indicativo la biografia
mitologizzata di Suvorov [maresciallo russo (1729-1800)

280 JURIJ M. LOTMAN
(N.d.T.)]. Nel costruire un mito idealizzato di se stesso,
Suvorov si orientò prima di tutto sull’immagine di Plutarco
e poi su quella di Cesare. Quest’alta immagine tuttavia
poteva trasformarsi – nelle lettere alla figlia o
quando si occupava dei soldati – nella figura del bogatyr
russo. (Nelle lettere alla figlia, la nota Suvoročka, le descrizioni
stilizzate delle azioni militari ricordano in modo
sorprendente le trasformazioni fiabesche delle azioni
militari nella coscienza del capitano Tusˇin di Guerra e
pace, cosa che fa supporre che Tolstoj conoscesse questa
fonte). Il comportamento di Suvorov era però regolato
non da una sola norma ma da due. La seconda era
orientata verso la parte del burlone. A questa maschera
sono legati gli innumerevoli aneddoti sulle stravaganze
di Suvorov, il suo grido da galletto, le sue uscite buffonesche.
La presenza nel comportamento della stessa
persona di due ruoli che dovrebbero escludersi a vicenda
è in rapporto col significato del contrasto nella poetica
del preromanticismo (cfr. la frase: “Da poco mi è capitato
di fare conoscenza con uno strano personaggio.
Quanti ce ne sono!”, tratta dal taccuino di Batjusˇkov
(1934, pp. 378-380); Charakter moego diadi [Il carattere
di mio zio] di Griboedov (1956, pp. 414-415), o un passo
del diario di Pusˇkin liceale del 17 dicembre 1815:
“Volete vedere una strana persona, un bislacco?”,
Pusˇkin 1949, pp. 301-302).
L’imprevedibilità del comportamento della persona
dipendeva in questo caso dal fatto che i suoi interlocutori
non potevano mai sapere in anticipo quale dei due
possibili ruoli sarebbe stato utilizzato. Se l’effetto estetico
del comportamento orientato sempre verso la stessa
maschera dipende dal fatto che in situazioni diverse agisce
una sola maschera, qui è legato alla continua meraviglia
del pubblico. Così ad esempio il principe Estergazi,
che era stato mandato dal palazzo di Vienna a parlare
con Suvorov, si lamentava con Komarovskij: “Come si

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 281
può parlare con una persona da cui non si può ottenere
niente?”. E ancora di più egli fu colpito nell’incontro
successivo: “C’est un diable d’homme. Il a autant d’esprit,
que de connaissance” 17 .
La tattica successiva nell’evoluzione della poetica del
comportamento è caratterizzata dal passaggio dalla parte
all’intreccio. L’intreccio non è affatto una componente
casuale del comportamento quotidiano. Anzi, la sua apparizione
come categoria, che organizza i testi narrativi
nell’arte, si può spiegare in ultima analisi con la necessità
di scegliere una strategia di comportamento per la realtà
extraletteraria. Il comportamento quotidiano acquista
una piena intelligibilità soltanto nella misura in cui una
singola catena di avvenimenti a livello della realtà può essere
confrontata con un susseguirsi di azioni che ha un
unico significato e compiutezza e che funziona a livello
di codificazione come un segno tipizzato delle situazioni,
del susseguirsi dei fatti e dei loro risultati, cioè dell’intreccio.
La presenza nella coscienza di una data collettività
di un certo numero di intrecci permette di codificare
il comportamento reale, riportandolo a un comportamento
significativo o a uno non significativo e attribuendogli
questo o quel significato. Le unità di segno di comportamento
inferiori, il gesto e l’azione, ricevono di solito
la loro semantica e stilistica non isolatamente, ma in
rapporto a categorie che si trovano a un livello più alto:
l’intreccio, lo stile, il genere di comportamento. L’insieme
degli intrecci che codificano il comportamento dell’uomo
nelle varie epoche può essere definito mitologia
del comportamento quotidiano e sociale.
Nell’ultima parte del XVIII secolo – periodo in cui si
forma nella cultura russa una mitologia di questo genere
– la fonte principale degli intrecci di comportamento è
la letteratura alta, al di sopra del piano della vita quotidiana:
gli storici antichi, le tragedie del classicismo, in
certi casi le vite dei santi. Il fatto di considerare la pro-

282 JURIJ M. LOTMAN
pria vita come un testo organizzato secondo le leggi di
un certo intreccio metteva in evidenza l’unità di azione,
il tendere verso uno scopo. Particolarmente significativa
diventava la categoria teatrale della “fine”, del quinto atto.
La costruzione della vita come uno spettacolo basato
sull’improvvisazione in cui l’attore deve restare nell’ambito
del suo ruolo, creava un testo senza fine nel quale
scene sempre nuove potevano venire a riempire e a variare
il corso degli avvenimenti. L’inserimento dell’intreccio
introduceva invece l’idea della conclusione e insieme
dava a essa un particolare significato. La morte, la
disgrazia, divenivano oggetto di continue meditazioni e
apparivano come coronamento della vita. Questo portava
naturalmente ad attivizzare modelli di comportamento
eroici e tragici. L’identificazione con l’eroe di una tragedia
determinava non solo il tipo di comportamento
ma anche il tipo di morte. Preoccuparsi del “quinto atto”
diventava un tratto distintivo del comportamento
“eroico” della fine del XVIII secolo e dell’inizio del XIX.
Ja rozˇden, čtob celyj mir byl zritel’
Torzˇestva il’ gibeli moej (...).
(Lermontov 1954, p. 38, vol. II)
[Sono nato perché tutto il mondo / Fosse spettatore del
mio trionfo o della mia rovina (...)].
In questi versi Lermontov avanza con straordinaria
chiarezza l’idea dell’uomo come attore, che recita il
dramma della sua vita davanti a un pubblico di spettatori
(il titanismo romantico si esprime nel fatto che il pubblico
qui è “tutto il mondo”), e quella di collegare il momento
culminante della vita al quinto atto teatrale
(“trionfo o rovina”). Derivano di qui anche le continue
meditazioni di Lermontov sulla fine della vita: “Fine, come
è sonora questa parola”.

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 283
I ne zabyt’ umru Ja. Smert’ moja
moja
Uzˇasna budet: čuzˇdye kraja
Ej udivjatsja, a v rodnoj stra
Vse prokljanut i pamjat’ obo
mne.
(p. 185, vol. I)
[E non dimenticare che morirò. / E la mia morte / Sarà
terribile: paesi stranieri / Ne saranno colpiti, / mentre in /
patria / Tutti malediranno anche la mia / memoria.]
Quando all’alba del 14 dicembre 1825 i decabristi
uscirono nella piazza del Senato, Odoevskij esclamò:
“Moriamo, fratelli, ah come moriamo gloriosamente!”.
La rivolta non era ancora cominciata e si poteva sperare
nel successo dell’impresa, ma proprio la morte eroica
dava all’avvenimento il carattere di alta tragedia, innalzando
i partecipanti di fronte ai posteri e ai loro stessi
occhi al livello di personaggi di un intreccio teatrale.
È molto significativo sotto questo aspetto il destino
di Radisˇčev. Le circostanze della sua morte sono tuttora
oscure. Non meritano fede i racconti più volte ripetuti
dalla letteratura scientifica sulle minacce formulate contro
di lui da Zavadovskij o anche da Voroncov,
Radisˇčev poteva naturalmente provocare scontento con
azioni o parole incaute. Tuttavia chiunque conosca anche
solo un poco il clima politico dei “giorni del magnifico
inizio di Alessandro” sa benissimo che non era un
periodo in cui un progetto audace, scritto per ordine
governativo, – e non ci furono altre azioni pericolose da
parte di Radisˇčev in quei mesi – potesse suscitare seri
atti di repressione. La versione che dei fatti dà Pusˇkin è
chiaramente tendenziosa. In essa traspare un’aperta ironia,
creata dalla sproporzione fra le parole di Zavadovskij
(“Gli disse con tono di amichevole rimprovero”), e
la reazione di Radisˇcˇev (“Radisˇcˇev vide la minaccia

284 JURIJ M. LOTMAN
[c.vo mio – Ju. L.] e tornò a casa amareggiato e spaventato”).
L’articolo di Pusˇkin non ha ancora avuto un’interpretazione
che abbia riscosso generali consensi. Finché
questa non ci sarà e non sarà spiegato nel modo dovuto
lo scopo che esso si proponeva, utilizzarne dei brani
è molto rischioso. È chiara solo una cosa: Radisˇčev
era una persona coraggiosa e non è possibile che avesse
paura dell’ombra di un pericolo, di una ambigua minaccia.
Il suo suicidio non fu determinato dalla paura.
È difficile prendere sul serio i ragionamenti aneddotici
di S ˇ torm (1968, p. 439) 18 sul fatto che nel suicidio di
Radisˇčev “tutto ha avuto un significato, anche il peggioramento
del tempo, registrato dal bollettino meteorologico
dei ‘Peterburskie vedomosti’ [Notiziario di Pietroburgo]
dell’11 e del 12 settembre”. Secondo S ˇ torm non
solo le condizioni del tempo hanno avuto un ruolo infausto
sul destino di Radisˇčev insieme alla delusione
della speranza di migliorare le condizioni dei contadini,
ma anche fatti personali. Uno di questi sarebbe
“senz’altro” secondo S ˇ torm la condanna di un suo lontano
parente accusato di truffa (p. 383). Tutti i tentativi
di trovare nell’autunno del 1802 nella biografia di Radisˇčev
un motivo concreto per il suo tragico gesto non
portano a niente.
Questo atto, che non trova appigli nelle vicende degli
ultimi mesi di vita dello scrittore, risulta però conforme
alla lunga serie di riflessioni fatte da Radisˇčev su questo
tema. In Z ˇ itie Fëdora Vasil’eviča Usˇakova [La vita di Fëdor
Vasil’evič Usˇakov], in Putesˇestvie iz Peterburga v Moskvu
[Viaggio da Pietroburgo a Mosca], nel trattato O
čeloveke, ego smertnosti i bessmertii [L’uomo, la morte,
l’immortalità] e in altre opere Radisˇčev torna insistentemente
sul problema del suicidio. Queste riflessioni sono
legate all’etica dei materialisti del XVIII secolo e sostengono
in netto contrasto con la morale della Chiesa il diritto
dell’uomo a essere padrone della propria vita. Ol-

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 285
tre all’aspetto filosofico viene sottolineato anche quello
politico del problema: il diritto al suicidio e la liberazione
dell’uomo dal timore della morte mettono un limite
alla sua rassegnazione e limitano anche il potere dei tiranni.
Sollevato dall’obbligo di vivere in qualunque condizione,
l’uomo diventa assolutamente libero e annulla il
potere del dispotismo.
Questo pensiero aveva un posto molto importante nel
sistema politico di Radisˇčev, ed egli vi tornava spesso:
O miei amati, siate lieti della mia morte! Essa sarà la fine
degli affanni e dei tormenti. Liberati 19 dal giogo dei pregiudizi,
ricordate che la sventura non è la sorte di chi muore
(Radisˇčev 1941, p. 101, vol. II) 20 .
Non si tratta di un pensiero originale di Radisˇčev. In
Vadim Novgorodskij di Knjazˇnin (1914, p. 63) l’ultima
battuta di Vadim rivolta a Rjurik è questa:
V sredine tvoego pobedonosna vojska
V vence mogusˇčij vse u nog tvoich ty zret’,
Čto ty protiv togo, kto smeet umeret’?
(ib.) 21
[In mezzo al tuo esercito trionfante / Tu che puoi avere
tutti ai tuoi piedi / Cosa puoi fare a chi ha il coraggio di
morire?].
Anche alla fine di Marfa Posadnica di Ivanov (1824,
p. 89):
Marfa: (...) Nello zar devi vedere un tiranno, in me un
esempio: vivi senza vigliaccheria e senza vigliaccheria
muori [si uccide].
L’essere pronto a morire è, secondo Radisˇčev (1941, p.
351, vol. I), ciò che differenzia l’uomo dallo schiavo. Nel

286 JURIJ M. LOTMAN
capitolo Mednoe, rivolgendosi a un servitore della fortezza,
complice e vittima del corrotto signore, l’autore scrive:
Il tuo intelletto è privo di nobili pensieri. Tu non sei capace
di morire [c.vo di Lotman]. Ti pieghi e sarai servo nello
spirito come nella tua condizione (materiale).
La morte di Fëdor Usˇakov ricordava a Radisˇčev “gli
uomini che da se stessi coraggiosamente si allontanano
dalla vita”. E l’ultima battuta che l’autore ha messo sulla
bocca di Usˇakov ricordava che “deve essere fissa nella
mente l’idea di morire coraggiosamente” (p. 184, vol. I).
Radisˇčev dava un enorme significato al comportamento
eroico del singolo e agli spettacoli educativi per i
concittadini, perché ripeteva spesso che l’uomo è un
animale imitativo. Questa natura spettacolare, dimostrativa,
del comportamento personale attualizzava il momento
teatrale nella vita dell’uomo che aspirava al ruolo
di “insegnante (...) di saldezza d’animo” e a “dare un
esempio di coraggio” (p. 155, vol. I).
L’uomo nato con sentimenti gentili, ricco di immaginazione,
spinto all’onestà, è strappato dall’ambiente dove è nato.
In qualsiasi posto vada, tutti gli sguardi si fissano su di
lui, tutti aspettano con impazienza la sua parola. Lo aspetta
l’applauso o lo scherno più amaro della stessa morte (p.
387, vol. I).
La combinazione del momento teatrale con le idee
sulla morte eroica di cui abbiamo parlato prima, determinò
il particolare significato che Radisˇčev dava al Catone
Uticense dell’Addison. Proprio il protagonista della
tragedia di Addison divenne per Radisˇčev il suo codice
di comportamento.
Nel capitolo Krest’cy del Viaggio da Pietroburgo a
Mosca Radisˇčev mise in bocca al padre virtuoso queste
parole:

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 287
Ecco il mio testamento: se un odioso destino scaglia su di
te tutte le sue frecce, se non resta un rifugio sulla terra alla
tua virtù; se non c’è per te riparo dall’apprensione, allora
ricorda che sei un uomo, ricorda la tua grandezza,
prenditi la corona della felicità, vogliono portartela via.
Muori. Vi lascio in eredità le parole di Catone morente
(p. 295, vol. I).
A quali parole di “Catone morente” si riferiva
Radisˇčev? Il commentatore dell’edizione accademica
(Barskov) ritiene che “lo scrittore parli del racconto fatto
da Plutarco del discorso pronunciato da Catone prima
di morire” (p. 485, vol. I). Questa è anche l’opinione
dei nuovi commentatori (Kulakova, Zapadov, Radisˇčev
1974, p. 157). Ma è evidente che qui si parla del monologo
finale della tragedia dell’Addison, lo stesso a cui
avrebbe fatto riferimento più tardi Radisˇčev quando in
Siberia scriveva:
Ho sempre letto con enorme piacere le riflessioni di coloro
che stanno sull’orlo della tomba, sulla soglia dell’eternità
e che, comprendendo le cause della loro fine, ne ricavano
molte cose che in un’altra situazione non sarebbero
riusciti a trovare. (...) Voi conoscete il monologo di Amleto
di Shakespeare o quello del Catone Uticense dell’Addison?
(Radisˇčev 1941, pp. 97-98, vol. II).
Radisˇčev riporta questo monologo alla fine del capitolo
Bronnicy, in una traduzione fatta da lui stesso: “Una
voce segreta mi preannuncia che ci sarà qualcosa di vivo
nel secolo”:
S tečeniem vremen, vse zvezdy pomračatsja, pomerknet
solnca blesk; priroda obvetsˇav
let drjachlost’ju, padet.
No Ty, vo junosti bezsmertnoj procvetesˇ,
nezyblimyj, sredi srazˇenija stichiev,
razvalin vesˇčestva, mirov vsech pazrusˇen’ja.

288 JURIJ M. LOTMAN
[Col passare del tempo tutte le stelle si offuscano / si oscura
lo splendore del sole; la natura, diventata / vetusta e decrepita,
è in declino. / Ma tu fiorisci di una giovinezza immortale
/ salda in mezzo alla lotta delle forze della natura,
/ alla rovina della natura, alla distruzione di tutti i mondi].
Radisˇčev accompagnò questo passo con una nota
(Morte di Catone, tragedia di Addison, atto V, scena I)
(p. 269, vol. I). Il rapporto fra le parole del nobile e questo
passo è evidente e saldo per Radisˇčev: l’essere pronti
al suicidio è solo una variante del tema dell’impresa
eroica e quest’ultima è legata alla fede nell’anima immortale.
Accade, e ne abbiamo molti esempi nelle narrazioni, che
l’uomo a cui annunciano che deve morire contempli la
morte che sta per venire con disprezzo e senza ansia. Abbiamo
visto e vediamo molti uomini che coraggiosamente
si sono staccati dalla vita da soli. E in verità è necessario
non essere timidi e avere una salda forza d’animo per
guardare con occhio fermo il proprio annientamento. (...)
Non è raro che questo individuo guardi dalla soglia della
tomba e speri di rinascere (pp. 183-184, vol. I).
Così il suicidio di Radisˇčev non è stato un atto di disperazione,
un riconoscimento della propria sconfitta,
ma un’azione di lotta meditata a lungo, una lezione di
fermezza patriottica e di un amore per la libertà che non
poteva essere piegato. È difficile oggi ricostruire nei dettagli
l’atteggiamento di Radisˇčev nei confronti della situazione
politica creatasi all’inizio del regno di Alessandro
I. Nell’autunno del 1802 egli giunse evidentemente
alla conclusione di dover compiere un’impresa eroica,
volta a risvegliare e a mobilitare i patrioti russi. Leggiamo
nelle memorie dei figli che negli ultimi giorni egli era
in uno stato di eccitazione e che una volta disse loro:
“Ebbene, bambini, e se mi mandassero di nuovo in Si-

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 289
beria?”. Tenendo conto del fatto che Radisˇčev pronunciò
queste parole all’inizio del regno di Alessandro I, la
sua supposizione era tanto infondata che appare naturale
la conclusione di suo figlio Pavel: “La malattia della
sua anima cresceva e cresceva” (Radisˇčev 1959, p. 95) 22 .
Pavel Radisˇcˇev era giovane quando il padre morì e
quando scrisse le sue memorie, per l’ammirazione incondizionata
e commovente verso di lui, era lontanissimo
dal comprendere la natura del suo pensiero. Si fissarono
nella sua memoria parole che naturalmente non
erano determinate da una malattia dello spirito. La cosa
più probabile è che Radisˇčev fosse in uno stato di eccitazione
perché aveva deciso che era venuto il momento
dell’impresa definitiva, del “quinto atto della vita”. Tuttavia
allora non aveva ancora deciso la natura di questo
atto di protesta e se sarebbe stato legato alla morte oppure
no. La forza di inerzia dell’atto a lungo meditato
evidentemente prevalse. Pusˇkin aveva ragione di affermare
che anche nelle conversazioni fra Radisˇcˇev e
Usˇakov nel periodo precedente alla morte di questi “il
suicidio era uno degli argomenti preferiti delle sue riflessioni”
(Pusˇkin 1949, p. 31). Si può supporre che la
valutazione che Radisˇčev dava di se stesso come “Catone
russo” abbia determinato il suo comportamento e insieme
il modo di intendere le sue azioni da parte dei
contemporanei. La tragedia di Addison era ben nota al
lettore russo. Il libro VIII del giornale «Ippokrena» del
1801 conteneva ad esempio una scelta di materiali abbastanza
caratteristica: oltre alla completa traduzione in
prosa (di Gart) della tragedia di Addison intitolata Morte
di Catone ovvero la nascita dell’impero romano, tragedia
composta dal famoso Addison, c’erano passi dal
Bruto e Le riflessioni sulla morte di Amleto. È interessante
l’accostamento del monologo di Catone a quello di
Amleto, a noi già noto attraverso il testo di Radisˇčev. Di
Bruto scrivono:

290 JURIJ M. LOTMAN
Alcuni dalle tue severe regole traggono la conclusione che
tu hai peccato nel sangue di Cesare. Ma questi uomini
onesti si sbagliano. Quale grazia deve meritare la vita del ladro
di un potere eccessivo da parte di chi si è ucciso? (c.vo di
Lotman) 23 .
Il protagonista del racconto di Sussˇkov Rossijskij
Verter [Il Werther russo] si uccide lasciando sul tavolo il
Catone di Addison aperto alla pagina citata nel capitolo
Bronnicy. L’ammiratore di Radisˇčev Glinka (il figlio dello
scrittore, suo amico, definiva Glinka “uno dei più
grandi seguaci di Radisˇčev”) nel periodo in cui era un
giovane cadetto e aveva come unica proprietà tre libri,
Viaggio da Pietroburgo a Mosca, Vadim Novgorodskij e
Viaggio sentimentale si imbatté nel corpo di guardia:
“L’impresa di Catone che si era trafitto con un pugnale
quando Giulio Cesare lo aveva fatto incatenare – scrive
– mi ronzava nella testa ed ero pronto a sfasciarmela sulla
parete” (Glinka 1895, p. 103).
L’immagine di Catone e l’interpretazione datane da
Addison attrassero sempre l’attenzione di Karamzin.
Nella recensione a Emilia Maletti pubblicata sul «Moskovskij
zˇurnal» Karamzin definì Emilia un’eroina che
parla della libertà dell’uomo “con la lingua di Catone”.
(Più tardi Karamzin definirà Marfa Posadnica “Catone
della sua repubblica”). “Emilia ha bisogno di un pugnale,
pensando nel suo fanatismo che un tale suicidio sia
santo” 24 . In Pis’ma russkogo putesˇestvennika [Lettere di
un viaggiatore russo], Karamzin citava i versi di Voltaire
ricordati più tardi dal figlio di Radisˇčev, in rapporto alla
spiegazione dei motivi della morte del padre:
Quand on n’est rien et qu’on est sans espoir
Le vie est un opprobre et la mort un devoir (...).
“La famosa tragedia di Addison è buona là dove Catone
parla o agisce”, scriveva ancora Karamzin (1964, p.

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 291
573, vol. I). “Il suicida Catone” fu posto da Karamzin
(1848, p. 312, vol. I) fra gli antichi eroi in Istoričeskoe
pochval’noe slovo Ekaterine II [Discorso storico in lode di
Caterina II], e nel 1811 egli annota nell’album della principessa
Caterina Pavlovna una citazione da Rousseau,
nella quale Catone era definito “dio fra i morti” 25 .
È particolarmente significativo a questo riguardo che
in un articolo pubblicato da Karamzin sul «Vestnik
Evropy» [Messaggero d’Europa], risposta cifrata al suicidio
di Radisˇčev 26 , ci sia una polemica non con Radisˇčev,
ma con una erronea interpretazione delle idee e delle immagini
della Morte di Catone di Addison.
Bodcell, augusto scrittore inglese, era parente del celebre
Addison. Insieme a lui aveva fondato lo «Spectator» e altri
giornali. Tutti gli articoli siglati dalla lettera X apparsi sullo
«Spectator» erano suoi. Addison cercò di far diventare
ricco Bodcell, ma egli scialacquò il suo denaro, cadde in
miseria dopo la morte di Addison e si gettò alla fine nel
Tamigi, lasciando nella sua camera queste righe: “What
Cato did and Addison approved, cannot be wrong!”
(Cioè: “Quello che è stato fatto da Catone e approvato da
Addison non può essere sbagliato”). È noto che Addison
ha composto la tragedia La morte di Catone. Autore edificante,
egli non avrebbe approvato il suicidio in un cristiano,
ma si concesse di elogiarlo in Catone e lo splendido
monologo “It must be so... Plato, thou reasonft well” salvò
l’infelice Bodcell dai rimorsi di coscienza, che avrebbero
potuto salvarlo dal suicidio. Grandi autori! pensate alle
conseguenze di quello che scrivete 27 .
Karamzin mise in discussione il principio stesso della
costruzione teatrale a intreccio della biografia e nello
stesso tempo dimostrò chiaramente che per lui non era
difficile decifrare il suicidio di Radisˇčev.
L’introduzione dell’intreccio significò la trasformazione
della poetica del comportamento da opera spontanea
in attività coscientemente regolata. Il passo successi-

292 JURIJ M. LOTMAN
vo fu il tentativo, proprio dell’epoca romantica, di fondere
testi artistici e testi di vita. I versi cominciarono a
unirsi in cicli lirici che venivano a formare “diari poetici”
o “romanzi della propria vita”, mentre la leggenda
biografica diveniva una condizione imprescindibile della
percezione di un testo come artistico. È già stata notata
da tempo la tendenza alla frammentarietà dei testi romantici.
Bisogna però sottolineare che questa frammentarietà
veniva eliminata immergendo il testo fissato graficamente
(stampato o manoscritto) nel contesto della leggenda
orale sulla personalità dell’autore. Questa leggenda
era il fattore più importante che regolava sia il comportamento
reale del poeta, sia la percezione che il pubblico
aveva del suo comportamento e della sua opera.
Al massimo sviluppo della poetica del comportamento,
proprio dell’epoca del romanticismo, seguì l’ostentata
esclusione di questa categoria da parte degli scrittori
realisti. La vita del poeta esce dalla sfera dei fatti artisticamente
significativi (la migliore testimonianza di questo
sono le pseudobiografie parodistiche del tipo di
quelle di Koz’ma Prutkov). L’arte, perdendo in notevole
misura l’elemento del gioco, non passa attraverso la ribalta
e non scende dalle pagine dei romanzi nella regione
del comportamento reale dell’autore e del lettore.
L’assenza della poetica del comportamento non durerà
però a lungo. Sparita con gli ultimi romantici nel
1840, risorge nel 1890-1900 nella biografia dei simbolisti,
nel “costruttivismo”, nel “teatro per un solo attore”,
nel “teatro della vita” e in altri fenomeni culturali del XX
secolo.
1 Ed. or.: 1977. “Poetica bytvogo povedenija v russkoj kul’ture XVIII veka”,
in Trudy po znakovym sistemam, Tartu, pp. 65-89; trad. it. “La poetica del
comportamento quotidiano nella cultura russa del XVIII secolo”, in Testo e contesto.
Semiotica dell’arte e della cultura, a cura di S. Salvestroni, Roma-Bari,
Laterza, pp. 201-230.

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 293
2 Junosti čestnoe zercalo ili pokazanie k zˇitejskomu obchozˇdeniju, sobrannoe
ot raznych avtorov povelenem ego imperatorskogo veličestva gosudara Pëtra
Velikogo (…) pjatym tisneniem napečatannoe v SPB, pri imp. Akademii Nauk
[L’onesto specchio della gioventù o indicazioni sul modo di vivere raccolte da
vari autori per ordine di sua altezza l’imperatore Pietro il Grande, stampato a
Pietroburgo dall’Accademia delle scienze] ,1767, p. 29.
3 Cfr. pp. 41-42.
4 Per i rapporti fra il lubok e il teatro cfr. “La natura artistica dei quadretti
popolari russi”, in Testo e contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, Roma-
Bari, Laterza, 1980 (N.d.T.).
5 Che gli abiti nobiliari siano paramenti teatrali e non il vestito quotidiano
è confermato dal fatto che nel teatro popolare russo anche nel XX secolo
gli attori recitavano indossando giacche normali sulle quali, come segni del
costume teatrale, mettevano decorazioni, fasce, spalline. Nella descrizione dei
costumi del teatro popolare fatta da Bogatyrëv non solo lo zar Maksimil’jan o
il re Mamaj ma anche Anika voin, Zmejulan ecc. hanno fasce e spalline, perché
“il personaggio sulla scena non assomigliasse al pubblico” – nota Bogatyrëv
(1923, pp. 83-84). È interessante confrontare questa affermazione con
un’altra dello stesso autore, secondo la quale nel teatro ceco dei burattini il
burattinaio rende scorretto di proposito il modo di parlare delle persone importanti
(p. 71). È evidente che anche gli abiti teatrali appaiono “scorretti” rispetto
a quelli della vita quotidiana. Sono fatti di un materiale che ha solo l’aspetto
di essere vero e che ricorda in questo senso gli abiti dei defunti (per
esempio i bosovki, scarpe senza suole) fatti appositamente per i funerali, che
– come gli abiti teatrali – raffiguravano vestiti di buona qualità. Per una coscienza
ancora strettamente legata alla tradizione precedente al periodo di
Pietro, il teatro restò una festa popolare, una mascherata e un carnevale caratterizzato
in particolare dal segno obbligatorio del travestimento. Se si ricorda
che, secondo la concezione popolare (cioè tradizionalmente fino al periodo di
Pietro), il momento del travestimento era sempre diabolico ed era permesso
solo in determinati periodi dell’anno (durante le feste natalizie) e unicamente
come gioco magico con le forze malefiche, non stupisce che la teatralizzazione
della vita nobiliare e la percezione di essa come di un continuo carnevale
(eterna festa ed eterna mascherata) si accompagnasse a una particolare valutazione
etico-religiosa. È inoltre caratteristica la tendenza della vita nobiliare ad
attrarre nella propria orbita anche quella rurale che comincia a essere considerata
secondo l’ottica dell’intermezzo idillico. Sono caratteristici in questo
senso i tentativi di creare immagini teatralizzate della campagna russa nella vita
stessa (nell’ambito della campagna reale e in contrasto con essa). Tali erano
i girotondi di giovani contadine vestite di sarafani di seta [costumi nazionali
russi (N.d.T.)], che danzavano sulle rive del Volga durante il viaggio di Caterina
II, la campagna teatrale di S ˇ eremet’evo o il fatto che i membri della famiglia
dei Klejnmicheli, travestiti da contadini georgiani, ringraziassero in modo
commovente Arakčeev per la sua premura. Un chiaro esempio dello scomparire
delle differenze fra il teatro e la vita, fenomeno che si accompagna al travestimento,
allo scambio delle parti dell’età e del sesso, si ha al tempo dell’incoronazione
di Elisabetta Petrovna. La festa dell’incoronazione fu caratterizzata
da sfarzose mascherate e da spettacoli. Il 29 maggio 1742 fu messa in sce-

294 JURIJ M. LOTMAN
na l’opera La clemenza di Tito. Poiché nella figura di Tito si doveva vedere
un’allusione a Elisabetta, interpretava questo ruolo una donna travestita, la signora
Giorgi. Il pubblico in sala era mascherato, perché per caso veniva da
uno spettacolo in maschera. Se si ricorda che nel giorno del colpo di Stato
Elisabetta indossava l’uniforme della Guardia e che abitualmente alla sua corte
gli uomini (soprattutto i cadetti) indossavano abiti femminili e le donne vestiti
maschili, è facile immaginare la valutazione che di questo mondo potevano
dare osservatori come i contadini, i subalterni, la folla della strada (cfr.
Arapov 1861, p. 44).
6 Se il comportamento borghese europeo, una volta trapiantato in Russia,
subisce un processo di trasformazione nel senso di un netto aumento
della semioticità, non meno interessanti sono le trasformazioni nel comportamento
dei russi dell’epoca che visitavano l’Europa. In certi casi – come
nel perpetuarsi delle tradizioni precedenti al periodo di Pietro – la semioticità
del comportamento aumenta nettamente. Il preoccuparsi del significato
del gesto, del rituale, il percepire ogni dettaglio del comportamento come
segno sono compresi in questi casi: la persona si considera un personaggio
accreditato e trasferisce al suo comportamento abituale le regole del protocollo
diplomatico. Gli osservatori europei ritenevano che questo fosse il
normale comportamento dei russi. Era possibile tuttavia anche una trasformazione
in senso inverso: il comportamento si deritualizzava e nell’ambito
europeo appariva come più naturale. Così Pietro I, che conosceva perfettamente
le scomode norme del rituale diplomatico, durante i viaggi all’estero
preferiva stupire gli europei con l’inattesa semplicità del suo comportamento,
più spontaneo non solo di quello di un re ma anche di un borghese. Durante
la sua visita a Parigi del 1716, ad esempio, Pietro ostentò la sua conoscenza
delle regole del rituale: pur ardendo dall’impazienza di vedere Parigi,
non uscì di casa fino alla visita del re. Durante la visita che gli fece il reggente,
lo invitò nel suo gabinetto, varcò la soglia per primo e per primo sedette
sulla poltrona (il reggente conversò con lui stando seduto su una poltrona,
mentre il principe Kurakin traduceva stando in piedi). Ma quando ricambiò
la visita a Ludovico XV che aveva allora 7 anni, vedendolo che scendeva
le scale per venire incontro alla carrozza, “Pietro scese, corse a incontrare
il re, lo prese in braccio e lo portò nella sala” (S. M. Solov’ev, Istorija
Rossii s drevneisˇich vremen [Storia della Russia dei tempi antichi], libro 4,
Sankt Peterburg, p. 365, 1851-79, t. 1-29).
7 Nello schema è contemplata la possibilità della carriera ecclesiastica,
che non è caratteristica del nobiluomo, ma tuttavia non è esclusa. Si trovano
nobiluomini nel clero regolare e in quello non regolare del secolo XVIII-inizio
del XIX. Manca nello schema una caratteristica fondamentale del XVIII secolo:
nel periodo successivo al regno di Pietro cambiò decisamente in Russia il modo
di considerare il suicidio. Alla fine del secolo i giovani nobili furono presi
dal desiderio di uccidersi. Radisˇčev vedeva nel diritto dell’uomo alla libera
scelta di vivere o rinunciare a vivere un pegno da pagare alla liberazione dalla
tirannide politica. Questo tema fu discusso attivamente nella pubblicistica e
nella letteratura (Karamzin, gli epigoni russi del Werther). Si aggiungeva così
anche un’altra alternativa e lo stesso fatto di esistere diventava il risultato di
una scelta personale.

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 295
8 “Fu tenuto in prigione per circa due anni fino al 3 marzo 1758, sopportò
terribili torture e fu sottoposto a indicibili supplizi. Fu issato su un cavalletto,
gli slogarono le scapole, gli passarono un ferro da stiro caldissimo
sulla schiena, lo punsero sotto le unghie con aghi arroventati, lo frustarono e,
dopo averlo tormentato ben bene, lo restituirono alla famiglia”. “Con rincrescimento
dei posteri, è ignota la causa del suo vero fallo”, nota malinconicamente
il baccelliere Pëtr Kazanskij (1847).
9 “ Era il gatto preferito dal signore. Una volta si era arrampicato su una
nassa e aveva mangiato il pesce freschissimo preparato per la tavola del padrone.
Rimasto impigliato, era morto strangolato. I servi non dissero niente
della morte del gatto. Parlarono solo della sua colpa e il padrone lo mandò in
esilio” (nota del baccelliere Kazanskij 1847).
10 Così si chiamava la donna per la cui disattenzione nel 1775 era bruciato
Novospaskoe. Vasilij Vasilievič fu così spaventato da questo incendio che
mandò tutti i servi a cucinare in una sola stanza (e ne aveva più di 300). Naturalmente
il castigo non fu mai eseguito (Kazanskij 1847).
11 Nella stanza di Vasilij Vasilievič c’erano 7 gatti che di giorno andavano
in giro dappertutto mentre di notte erano legati a un tavolo. Ogni gatto era
affidato a una delle donne. Se capitava che uno di essi scendesse dal tavolo e
andasse dal signore, il gatto e la cameriera venivano puniti (Kazanskij 1847).
12 II raëk era una scatola con quadretti mobili che venivano presentati
nelle fiere e nelle feste popolari, accompagnati con motti arguti (N.d.T.).
13 Cfr. anche Pyljaev (1897 2 , p. 88): “II ricco e famoso conte P. M. Skavronskij
si circondò di cantanti e musicanti. Conversava coi suoi domestici
cantando. Il maggiordomo annunciava con vellutata voce di baritono che il
pranzo era servito. Il cocchiere si spiegava con lui in ottave con voce di basso
profondo, i battistrada con voci bianche e contralti, i lacché con voci da
tenori, ecc. Durante i balli e i pranzi di gala i suoi domestici, mentre servivano,
facevano trii, duetti, cori e lo stesso signore rispondeva loro in forma
musicale”.
14 Nell’angolo nero dell’isba stava abitualmente la stufa, in quello rosso
l’icona (N.d.T.).
15 Istruzioni di Suvorov a Miloradovič (in Miljutin 1852, p. 588). Sulla
tendenza dei testi medievali a costruire caratteri insigni attribuendo a essi le
stesse proprietà degli altri uomini ma a un grado superiore, cfr. Birge Vitz
1975. Questa costruzione si basa sulla fede nell’immutabilità della parte terrena
data all’uomo dall’alto. Tuttavia la tradizione dell’immagine del bogatyr da
essi creata esercita un’influenza sul comportamento degli uomini anche quando
la parte è il risultato di una scelta attiva dell’uomo stesso.
16 Archivio russo, 1880, III, libro 2, p. 228.
17 Appunti del conte Komarovskij, Sankt Peterburg 1914, p. 90.
18 Si tratta della seconda edizione corretta e accresciuta del libro di S ˇ torm
[Radisˇčev segreto. Seconda vita del “Viaggio da Pietroburgo a Mosca”]. Cfr. la
nostra recensione alla prima edizione (Lotman 1966). La “seconda edizione
corretta” ha ammassato nuovi lapsus. Notiamo solo che l’autore ha ritenuto
opportuno terminare il libro “con versi non pubblicati che sono nello spirito
della tradizione di Radisˇčev” ripresi dalla poesia di un autore ignoto di cui si
lascia intendere che forse si tratta di Pusˇkin. Purtroppo i versi riportati fanno

296 JURIJ M. LOTMAN
parte di un noto testo antologico e sono un brano della poesia di Vjazemskij
Negodovanie [Sdegno]. Si possono ritenere “inediti” nella misura in cui sono
“ignoti” all’autore del libro. Non si tratta solo di un errore casuale, ma di una
chiara forma di dilettantismo, che corona degnamente il libro di Sˇ torm.
19 Nel testo stampato c’è erroneamente “istorgnutyj” (cioè il singolare invece
del plurale).
20 Cfr. C. L. Montesquieu, L’esprit des lois, libro I, cap.VIII.
21 Vadim Novgorodskij, tragedia di J. Knjazˇnin con introduzione di V. Savodnik.
22 Si tratta della Biografia di Radisˇčev scritta dai suoi figli. Radisˇčev fu effettivamente
malato nel 1802 (cfr. la sua lettera ai genitori del 18 agosto in Radisˇčev
1941, p. 535, vol. III). Tuttavia non ci sono basi per ritenere che si trattasse
di una malattia dello spirito. Si tratta di un eufemismo, come il ricordare
la morte per tisi nelle carte ufficiali.
23 «Ippokrena», VIII, 1801, pp. 52-53.
24 «Moskovskoj zˇurnal» [Giornale moscovita], I, 1791, p. 67.
25 Letopis’ russkoj literatury i drevnosti [Cronaca della letteratura e dell’antichità
russa], 1859, libro 2, p. 167.
26 Per la motivazione di questa affermazione e il testo della nota cfr. Lotman
(1962, pp. 53-60) [Fonti delle informazioni di Pusˇkin su Radisˇčev
(1819-22). Pusˇkin e il suo tempo].
27 «Vestnik Evropy» [Messaggero d’Europa], 1802, n. 19, p. 209.

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(2), Torino, pp. 107-127.
1969
“Il problema di una tipologia della cultura”, in I sistemi di segni e lo
strutturalismo sovietico, a cura di R. Faccani, U. Eco, Milano,
Bompiani, pp. 309-318 (ed. or. 1967).
1972
La struttura del testo poetico, a cura di E. Bazzarelli, Milano, Mursia
(ed. or. 1970).
Secondo questionario: Risposte, intervista in «Bianco e nero» [Strutturalismo
e critica del film], Roma 3-4, pp. 27-28.
1973
Funzione modellizzante dei concetti di “fine” e “inizio”, «Il verri», 2,
pp. 25-31 (ed. or. 1966).
Ricerche semiotiche: Nuove tendenze delle scienze umane nell’URSS, a
cura di J. M. Lotman, B. A Uspenskij (ed. it. a cura di C. Strada
Janovič), Torino, Einaudi.
Contiene:
- “Introduzione”, pp. XI-XXVII (Lotman, Uspenskij).
- “Il problema del segno e del sistema segnico nella tipologia della
cultura russa prima del XX secolo”, pp. 40-63 (Lotman) (ed. or.
1970).
L’illusione della realtà, «Rassegna sovietica», 6, pp. 107-119 (ed. or.
1973).
1975
“Il concetto di testo”, in Teoria della letteratura, Bologna, il Mulino, pp.
86-87 (ed. or. 1970).

304 BIBLIOGRAFIA DEI TESTI DI JURIJ M. LOTMAN IN ITALIANO
“La ripetibilità al livello fonologico”, in Teoria della letteratura, Bologna,
il Mulino, pp. 236-241 (ed. or. 1970).
“La struttura del testo poetico”, in Teoria della letteratura, Bologna, il
Mulino, pp. 133-139 (ed. or. 1970).
(con B. A. Uspenskij) Tipologia della cultura, a cura di R. Faccani, M.
Marzaduri, Milano, Bompiani.
Contiene:
- “Introduzione”, pp. 25-35 (Lotman) (ed. or. 1970).
- “Sul meccanismo semiotico della cultura”, pp. 39-68 (Lotman,
Uspenskij) (ed. or. 1971).
- “La cultura e il suo ‘insegnamento’ come caratteristica tipologica”,
pp. 69-81 (Lotman) (ed. or. 1971).
- “Mito – Nome – Cultura”, pp. 83-109 (Lotman, Uspenskij) (ed.
or. 1973).
- “I due modelli della comunicazione nel sistema della cultura”,
pp. 111-133 (Lotman) (ed. or. 1973).
- “Valore modellizzante dei concetti di ‘fine’ e ‘inizio’”, pp. 135-
141 (Lotman) (ed. or. 1970).
- “Il metalinguaggio delle descrizioni tipologiche della cultura”,
pp. 145-181 (Lotman) (ed. or. 1969).
- “Il concetto di spazio geografico nei testi medievali russi”, pp.
183-192 (Lotman) (ed. or. 1965).
- “Il problema dello spazio artistico in Gogol’”, pp. 193-248 (Lotman)
(ed. or. 1968).
- “L’opposizione ‘onore-gloria’ nei testi profani del periodo di Kiev
del Medioevo russo”, pp. 251-269 (Lotman) (ed. or. 1967).
- “Semiotica dei concetti di ‘vergogna’ e ‘paura’”, pp. 271-275
(Lotman) (ed. or. 1970).
- “La scena e la pittura come dispositivi codificatori del comportamento
culturale nella Russia del primo Ottocento”, pp. 277-291
(Lotman) (ed. or. 1973).
(con B. A. Uspenskij) Semiotica e cultura, a cura di D. Ferrari-Bravo,
Milano-Napoli, Ricciardi.
Contiene:
- “Tesi sull’‘Arte come sistema secondario di modellizzazione’”,
pp. 3-27 (Lotman) (ed. or. 1967).
- “Problemi semiotici dello stile alla luce della linguistica”, pp. 31-
57 (Uspenskij).
- “Sul meccanismo semiotico della cultura”, pp. 61-95 (Lotman,
Uspenskij) (ed. or. 1971).
- “Mito – Nome – Cultura”, pp. 99-171 (Lotman, Uspenskij) (ed.
or. 1973).

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1977
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Urbino, Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica,
Università di Urbino, Ser. A, 66, 16 pp. (ed. or. 1977).
1978
Sulla poesia: testo e sistema, «Problemi. Periodico quadrimestrale di
cultura», 52, pp. 132-146 (ed. or. 1972).
1979
“Discorso d’apertura”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi,
analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli,
pp. 188-190 (ed. or. 1964).
“Proposte per il programma della ‘IV Scuola estiva sui sistemi modellizzanti
secondari’”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi,
analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli,
pp. 191-193 (ed. or. 1970).
(con V. V. Ivanov, A. M. Pjatigorskij, V. N. Toporov, B. A. Uspenskij)
“Tesi per un’analisi semiotica delle culture (In applicazione ai testi
slavi)”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi, analisi
(ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli, pp. 194-220
(ed. or. 1973).
(con B. A. Uspenskij) “Postscriptum alle tesi collettive sulla semiotica
della cultura”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi,
analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli, pp.
221-224 (scritto nel 1977 per la raccolta in questione).
“Che cosa dà l’approccio semiotico?”, in La semiotica nei paesi slavi.
Programmi, problemi, analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano,
Feltrinelli, pp. 225-228 (ed. or. 1976).
Introduzione alla semiotica del cinema, a cura di P. Montani, Roma,
Officina (pp. 141) (ed. or. 1973).
Semiotica del cinema, Catania, Edizioni del Prisma (trad. dall’inglese
del 1976) (pp. 162).
1980
(con B. A. Uspenskij) Il ruolo dei modelli duali nella dinamica della
cultura russa (fino alla fine del XVIII secolo), «Strumenti critici»,
42/43, pp. 372-416 (ed. or. 1977).
La lingua orale nella prospettiva strorico-culturale, «Quaderni urbinati
di cultura classica», 6 (35), pp. 7-16 (ed. or. 1978).
“Le origini della corrente tolstoiana nella letteratura russa degli anni
1830-40”, in Tolstoj oggi, a cura di S. Graciotti, V. Strada, Firenze,
Sansoni, pp. 313-394 (ed. or. 1962).
(con B. A. Uspenskij) Nuovi aspetti nello studio della cultura dell’antica
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(con V. V. Ivanov, A. M. Piatigorski, V. N. Toporov, B. A. Uspenskij)
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1973).
Testo e contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, a cura di S. Salvestroni,
Roma-Bari, Laterza (pp. 230).
Contiene:
- “Prefazione”, pp. 3-5.
- “Un modello dinamico del sistema semiotico”, pp. 9-27 (ed. or.
1978).
- “La cultura come intelletto collettivo e i problemi dell’intelligenza
artificiale”, pp. 29-44 (ed. or. 1977).
- “Il fenomeno della cultura”, pp. 45-60 (ed. or. 1978).
- “L’‘accordo’ e l’‘affidare se stessi’ come modelli archetipi della
cultura”, pp. 61-77 (ed. or. 1979).
- “Il viaggio di Ulisse nella ‘Divina Commedia’ di Dante”, pp. 81-
102 (ed. or. 1979).
- “Blok e la cultura popolare della città”, pp. 103-126 (ed. or.
1979).
- “La natura artistica dei quadretti popolari russi”, pp. 127-143
(ed. or. 1976).
- “Le bambole nel sistema di cultura”, pp. 145-150 (ed. or. 1978).
- “Il tema delle carte e del gioco nella letteratura russa dell’inizio
del secolo XIX”, pp. 151-189 (ed. or. 1975).
- “Il testo e la struttura del pubblico”, pp. 191-198 (ed. or. 1977).
- “La poetica del comportamento quotidiano nella cultura russa del
XVIII secolo”, pp. 201-231 (ed. or. 1977).
1981
Semiotica della scena, «Strumenti critici. Rivista quadrimestrale di
cultura e critica letteraria», XV, I, Torino, pp. 1-29 (ed. or. 1980).
1982
Il cervello – il testo – la cultura – l’intelletto artificiale, «Intersezioni»,
1, pp. 5-16 (ed. or. 1981).
Semiotica della scena, «Rassegna sovietica», 33 (2), pp. 3-24 (ed. or.
1980).
Linguaggio teatrale e pittura, «Alfabeta», 32, Milano, pp. 15-16 (ed.
or. 1979).
(con B. A. Uspenskij) “Nuovi aspetti nello studio della cultura dell’antica
Rus’”, in La cultura nella tradizione russa del XIX e XX secolo (ed. a
cura di D’A. S. Avalle), Torino, Einaudi, pp. 219-241 (ed. or. 1977).
(con B. A. Uspenskij) “Il ruolo dei modelli duali nella dinamica della
cultura russa (fino alla fine del XVIII secolo)”, in La cultura nella

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Torino, Einaudi, pp. 242-286 (ed. or. 1977).
1983
(con N. I. Tolstoij, B. A. Uspenski) I monumenti letterari russi del
XVIII secolo: alcuni problemi di redazione dei testi, «Rassegna sovietica»,
34 (3), pp. 21-37 (ed. or. 1981).
1984
(con N. N. Nikolaenko) Dialogo degli emisferi cerebrali, «Alfabeta»,
59, Milano, pp. 21-23 (ed. or. 1983).
Sulla preistoria delle idee semiotiche contemporanee: Il concetto di testo
nel “Discorso su Dante” di Mandel’sˇtam, «Autografo. Quadrimestrale
del Centro di Ricerca sulla Tradizione Manoscritta di
Autori Contemporanei», 2, Università di Pavia, pp. 3-6 (ed. or.
1982).
Tjutcev e Dante, «Autografo. Quadrimestrale del Centro di Ricerca
sulla Tradizione Manoscritta di Autori Contemporanei», 2, Università
di Pavia, pp. 6-9 (ed. or. 1983).
(con Z. G. Mints) La raffigurazione degli elementi naturali nella letteratura,
«Autografo. Quadrimestrale de Centro di Ricerca sulla
Tradizione Manoscritta du Autori Contemporanei», 2, Università
di Pavia, pp. 9-16 (ed. or. 1983).
Da Rousseau a Tolstoj. Saggi sulla cultura russa (ed. a cura di C. Strada
Janovič), Bologna, il Mulino, pp. 345.
Contiene:
- “Rousseau e la cultura russa del XVIII secolo”, pp. 43-136 (ed. or.
1967).
- “Il teatro e la teatralità nel sistema della cultura all’inizio del XIX
secolo”, pp. 137-163 (ed. or. 1973).
- “Il decabrista nella vita. Il comportamento quotidiano come categoria
storico-psicologica”, pp. 165-228 (ed. or. 1975).
- “La struttura intellettuale della ‘Figlia del capitano’”, pp. 229-
250 (ed. or. 1962).
- “Le origini della ‘corrente tosltoiana’ nella letteratura russa degli
anni 1830-1840”, pp. 251-345 (ed. or. 1962).
1985
Sull’“Ode scelta da ‘Giobbe’” di Lomonosov, «Rassegna sovietica», 36
(3), pp. 3-16 (ed. or. 1983).
Il testo e la storia. L’“Evguenij Onegin” di Pusˇkin (ed. a cura di C.
Strada Janovič), Bologna, il Mulino, pp. 175 (ed. or. 1975).
La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti (ed. a
cura di S. Salvestroni), Venezia, Marsilio, pp. 306.

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Contiene:
- “Introduzione”, pp. 49-51.
- “La semiosfera”, pp. 55-76 (ed. or. 1984).
- “La cultura e l’organismo”, pp. 77-82 (1984, inedito).
- “La metasemiotica e la struttura della cultura”, pp. 83-90 (1984,
inedito).
- “L’asimmetria e il dialogo”, pp. 91-110 (ed. or. 1983).
- “Una teoria del rapporto reciproco fra le culture (da un punto di
vista semiotico)”, pp. 113-129 (ed. or. 1983).
- “La dinamica dei sistemi culturali”, pp. 131-145 (1984, inedito).
- “L’ode di Lomonosov ispirata al libro di Giobbe”, pp. 147-164
(ed. or. 1983).
- “Il ‘degradato’ (izgoj) e il ‘degradamento’ (izgojničestvo) come
condizione socio-psicologica nella cultura russa precedente al regno
di Pietro I. (‘Proprio’ e ‘altrui’ nella storia della cultura russa)”,
pp. 165-180 (Lotman, Uspenskij) (ed. or. 1982).
- “Il diritto alla biografia. Il rapporto tipologico fra il testo e la personalità
dell’autore”, pp. 181-199 (1984, inedito).
- “Letteratura e mitologia”, pp. 201-224 (Lotman, Minc) (ed. or.
1981).
- “Il simbolismo di Pietroburgo e i problemi della semiotica della
città”, pp. 225-243 (ed. or. 1984).
- “Il testo nel testo”, pp. 247-265 (ed. or. 1981).
- “La storia del capitano Kopejkin. La ricostruzione del progetto e
la sua funzione ideologico-compositiva”, pp. 267-289 (ed. or.
1979).
- “Un saggio di ricostruzione dell’intreccio di Pusˇkin su Gesù”, pp.
291-306 (ed. or. 1982).
1986
(con B. A. Uspenski) Il concetto di “Mosca Terza Roma” nell’ideologia
di Pietro I, «Europa Orientalis», 5, pp. 481- 494 (ed. or. 1982).
1987
Alcune considerazioni sulla tipologia delle culture, «Uomo e Cultura.
Rivista di studi antropologici», 37/40, Palermo, pp. 3-16 (ed. or.
1987).
Che cos’è un testo, «Lettera internationale», 12, p. 37.
1988
Informazione e giudizio: i compiti del recensore, «L’Indice dei libri del
mese», 8, pp. 25-26.
La convivenza dei linguaggi, Intervista, «Leggere», 4.

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or. 1987).
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Pusˇkin: Vita di Aleksandr Sergeevic Pusˇkin, a cura di F. Fici Giusti,
Padova, Liviana, pp. 226 (ed. or. 1981).
1993
La cultura e l’esplosione: Prevedibilità e imprevedibilità, Milano, Feltrinelli,
pp. 216 (ed. or. 1993).
1994
L’opera di Pusˇkin, «Slavia», 1994/1.
Cercare la strada. Modelli della cultura, Venezia, Marsilio, pp. 106.
Introduzione alla semiotica del cinema, Roma, Edizioni del Prisma,
pp. 175 (ed. or. 1973).
1995
“Il problema del testo”, in Teorie contemporanee della traduzione, a
cura di S. Nergaard, Milano, Bompiani, pp. 85-102 (ed. or.
1964).
“Il problema della traduzione poetica”, in Teorie contemporanee della
traduzione, a cura di S. Nergaard, Milano, Bompiani, pp. 257-
263 (ed. or. 1964).
L’insieme artistico come spazio quotidiano, «Strumenti critici», X, 2
(78), pp. 223-242 (ed. or. 1974).
1996
La natura morta in prospettiva semiotica, «Strumenti critici», XI, 1,
80, pp. 55-74 (ed. or. 1986).
1997
Il fuoco nel vaso, «Strumenti critici», XII, 2 (84), pp. 181-192.
“Il simbolo nel sistema della cultura”, in Il simbolo e lo specchio. Scritti
della Scuola Semiotica di Mosca-Tartu, a cura di R. Galassi, M.
De Michiel, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, pp. 53-66 (ed.
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(con S. G. Barsukov, M. F. Grisˇakov, E. G. Grigor’eva, L. O. Zajonc,
G. M. Ponomareva, V. I. Mitrosˇkin) “Osservazioni preliminari sul
problema: emblema-simbolo-mito nella cultura del XVIII secolo”, in
Il simbolo e lo specchio. Scritti della Scuola Semiotica di Mosca-
Tartu, a cura di R. Galassi, M. De Michiel, Napoli, Edizioni
Scientifiche Italiane, pp. 67-76 (ed. or. 1989).

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specchio. Scritti della Scuola Semiotica di Mosca-Tartu, a cura di R.
Galassi, M. De Michiel, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane,
pp. 127-129 (ed. or. 1988).
(con S. Garzonio) “L’età del Sentimentalismo”, in Storia della civiltà
letteraria russa, Torino, UTET, pp. 312-337.
1998
Dalle “Non-memorie”, «Strumenti Critici», n. 87, pp. 217-240.
La morte come problema dell’intreccio, «Autografo», 37, pp. 95-110.
“Il punto di vista del testo”, in Teorie del punto di vista, a cura di D.
Meneghelli, Firenze, La Nuova Italia.
Il girotondo delle Muse. Saggi sulla semiotica delle arti della rappresentazione,
a cura di S. Burini, Bergamo, Moretti & Vitali, pp. 169.
Contiene:
- “L’insieme artistico come spazio quotidiano”, pp. 23-37 (ed. or.
1974).
- “L’architettura nel contesto della cultura”, pp. 38-50 (ed. or.
1987).
- “La natura morta in prospettiva semiotica”, pp. 51-62 (ed. or.
1984).
- “Il ritratto”, pp. 63-96 (scritto nel 1993, ed. or. 1997).
- “La lingua teatrale e la pittura (Sul problema della retorica iconica)”,
pp. 97-112 (ed. or. 1979).
- “Sulla lingua dei cartoni animati”, pp. 113-119 (ed. or. 1978).
- “Il fuoco nel vaso”, pp. 120-128 (1992, inedito).
2000
“L’Infinito di Leopardi”, in Semiotica in nuce. Vol. I, a cura di P. Fabbri,
G. Marrone, Roma, Meltemi, pp. 129-131.
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“Retorica”, in Semiotica in nuce. Vol. II, a cura di P. Fabbri, G.
Marrone, Roma, Meltemi, pp. 129-147-163 (ed. or. in italiano,
1980).
“I concetti di vergogna e paura”, Semiotica in nuce. Vol. II, a cura di
P. Fabbri, G. Marrone, Roma, Meltemi, pp. 228-230 (ed. or.
1970).
(con Y. Tsivian) Dialogo con lo schermo, a cura di S. Burini, A. Niero,
Bergamo, Moretti&Vitali, (pp. 332) (ed. or. 1994).
Non-memorie, con una sezione di “disegni autografi”, a cura di S.
Burini, A. Niero, Novara, Interlinea (pp. 124) (ed. or. 1994).

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Raffaello Cortina editore, pp. 131-139 (ed. or. 1993).
“Il concetto di testo”, in G. Bettetini, O. Calabrese, A. M. Lorusso, P.
Violi, U. Volli, Semiotica, a cura di A. M. Lorusso, Milano, Raffaello
Cortina editore, pp. 161-166 (ed. or. 1970).

Stampato per conto della casa editrice Meltemi
nel mese di marzo 2006
presso Arti Grafiche La Moderna, Roma
Impaginazione: www.studio-agostini.com