La sensazione in Democrito e Cartesio - Mondoailati

Filosofia & Linguaggio in Italia 2002 — sez. 7
Fabrizio Ottaviani
La sensazione in Democrito e Cartesio: un significato o un significante?
Sommario. Nel servirsi della metafora dei segni arbitrari per esemplificare la propria
teoria sulla genesi della sensazione Cartesio assimila la sensazione al significato, la realtà al
significante. La stessa posizione può essere rilevata, sulla scorta di alcuni passi aristotelici,
in Democrito. Tuttavia alcuni studiosi non rispettano i ruoli analogici stabiliti dai due
filosofi, equiparando la sensazione al significante; altri poi considerano quei ruoli
scambiabili senza che ciò deformi le tesi democritee e cartesiane; altri ancora rispettano la
struttura dell’analogia ma la ritengono strana o invertita. Lo scritto elenca le ragioni per cui
è bene mantenere l’equivalenza tra significato e sensazione, mostrando che il servizio reso
dalla metafora dei segni arbitrari alla filosofia atomistico-corpuscolare non si limita
all’introduzione di una dissimiglianza tra sensazione e atomi, ma è ben più ampio ed
articolato.
1. Nel corso del XVII secolo diventa sempre più comune l’affermazione che le
sensazioni siano connesse alla realtà da un vincolo analogo a quello che unisce i
segni arbitrari (ad esempio quelli del linguaggio umano) al loro significato; in
particolare in ambito atomistico-corpuscolare la metafora delle parole si rivela
paradigma esplicativo particolarmente vantaggioso, poiché si tratta di illustrare una
relazione tra sensazione e sentito non più di similitudo, come accadeva con le
specie scolastiche, ma dissimigliante. Il ricorso in questo campo alla metafora del
segno arbitrario non è, peraltro, specificamente moderno, potendo esser fatto
risalire ad alcuni passi in cui Aristotele si sofferma sulle teorie democritee,
biasimandole ma dandone una ricostruzione grafologica a nostro parere corretta 1 .
In questa breve nota non ci proponiamo certo di affrontare i temi, complessi e
ancora tutti da dipanare, riguardanti il rapporto fondamentalmente occulto che nel
corso della storia del pensiero occidentale semiotica e teoria della conoscenza
hanno intrattenuto; vorremmo solo richiamare l’attenzione su una confusione che si
1
«[Gli atomisti] affermano che l’oggetto si distingue per proporzione, per contatto e per
direzione; ma, tra queste tre cose, la proporzione si identifica con la figura, il contatto con l’ordine, la
direzione con la posizione: difatti A differisce da N per figura, AN da NA per ordine, Z da N per
posizione». (ARISTOTELE 2002: 985b 4 e sgg.; cfr. DIELS-KRANZ 1951: 67 A 6); «Democrito e
Leucippo affermano che per mezzo di corpi indivisibili sono composte tutte le altre cose, che questi
indivisibili sono infiniti sia per numero sia per le forme, che le cose differiscono tra loro per gli
elementi di cui sono costituite e per la posizione e l’ordine di essi [...]; un oggetto viene modificato
solo che vi si aggiunga un componente, sia pur piccolo, e sembra interamente diverso per lo spostarsi
anche di un solo elemento: infatti una tragedia e una commedia nascono (ginetai) dalle medesime
lettere dell’alfabeto». (ARISTOTELE 2001: 315b 6 e sgg.; cfr. DIELS-KRANZ 1951: 67 A 9). Se si tiene
conto che altre testimonianze confermano la volontà democritea di ricondurre le sensazioni agli
atomi, diventa possibile applicare le metafore grafologiche alle sensazioni, anche se Aristotele non vi
si riferisce esplicitamente: cfr. p. es. DIELS-KRANZ 1951: 68 A 49: «“Opinione è il colore, opinione il
dolore, opinione l’amaro, verità gli atomi e il vuoto” dice Democrito, ritenendo che tutte quante le
qualità sensibili, che egli suppone relative a noi che abbiamo sensazione, derivano dalla varia
aggregazione degli atomi, ma che per natura non esistono affatto bianco, nero, giallo, rosso, dolce,
amaro: infatti l’espressione ‘per convenzione’ equivale, per esempio, a ‘secondo l’opinione comune’
e a ‘relativamente a noi’, cioè non secondo la natura stessa delle cose, la quale egli indica con
l’espressione ‘secondo verità’ ricavata da eteon che significa ‘vero’».
171

172
Fabrizio Ottaviani
fa a volte tra i due lati del segno — il significato e il significante, per usare la
terminologia saussuriana — sia analizzando le metafore semiologiche di cui si
serve Aristotele per descrivere le posizioni democritee, sia analizzando quelle
esplicitamente presenti nei testi cartesiani 2 . Sebbene non si tratti di un errore molto
frequente, è forse un errore utile, perché permette di sottolineare, correggendolo, le
ragioni per cui è bene evitarlo.
Mostreremo che sia per Democrito sia per Cartesio la sensazione è non un
segno, ma un significato, e proseguiremo elencando le ragioni profonde per cui è
bene non invertire i termini dell’analogia tra sensazione e segno, analogia che ha
questa forma: la realtà sta alla sensazione come il significante al significato. Gli
studiosi più avveduti di entrambi i filosofi non si sono ingannati: c’è però da
aggiungere che, tra gli interpreti di Cartesio, anche alcuni di coloro che non gli
hanno erroneamente attribuito un’equiparazione tra sensazione e significante hanno
comunque considerato come invertita» la relazione semiotica di cui si serve
Cartesio stesso per illustrare la propria teoria della sensazione: Yolton parla di
«reverse sign relation» (YOLTON 1981: 78), mentre Cantelli la descrive come
dipendente da «Una impostazione veramente strana, perché capovolge i termini
stessi del rapporto» (CANTELLI 1992: 90). Uno degli scopi delle nostre
osservazioni sarà proprio di ristabilire il carattere né strano né invertito delle
metafore semiotiche cartesiane.
Per dare un quadro generale delle posizioni interpretative possiamo rilevare che
i lettori dei passi in cui il filosofo francese ricorre alle metafore semiotiche si
dividono in tre gruppi: coloro che credono che l’obiettivo di Cartesio sia
esclusivamente l’introduzione di una dissimiglianza tra movimenti negli organi e
sensazioni, e che quindi il posto occupato dalla sensazione possa essere
indifferentemente quello del significato o del significante; coloro che (per varie
ragioni) percepiscono come «invertita» la relazione semiotica; ed infine coloro i
quali, pur mantenendo le corrispondenze analogiche stabilite da Cartesio tra rinvio
semiotico e sensazione, e pur non trovando in esse nulla di strano, non spiegano
poi esaurientemente perché Cartesio ponga l’equivalenza tra sensazione e
significato, e non il contrario.
2. Iniziamo da un bel saggio di Gian Arturo Ferrari dedicato a Democrito, in cui
ci è sembrato di rilevare, se non l’errore di cui sopra, almeno la sua ombra.
L’autore nota ad un certo punto:
le facoltà percettive, i cinque sensi, colgono, ognuno per proprio conto, significati
parziali della scrittura fine della realtà, ma, per così dire, non sanno leggere, non riescono
a vedere, a discriminare i significanti. (FERRARI 1980: 86) 3 .
Più che «colgono» sarebbe stato meglio dire estraggono, evitando così quanto
2
Il termine segno allude chiaramente ad una entità bifacciale, comprensiva di significato e
significante, solo a partire da Saussure; precedentemente era invece riferito, e lo è di frequente ancora
oggi nel linguaggio non tecnico, esclusivamente al significante.
3
Cfr. FERRARI (1980: 76): «la realtà [...] che, come un retroscena, costruisce l’emergenza che le
facoltà percettive riescono a cogliere senza afferrarne il disegno portante». Per indicazioni
bibliografiche sulla storia delle interpretazioni grafologiche dell’atomismo cfr. MONTANO (1983:
70n.), nonché l’ampia introduzione alla nuova versione italiana delle testimonianze e frammenti
atomistici di ANDOLFO (1999).

Filosofia & Linguaggio in Italia 2002 — sez. 7
La sensazione in Democrito e Cartesio
c’è di passivo nell’uso comune di cogliere (l’atto del prendere qualcosa che è ‘già
lì’). Inoltre ci è sembrato che Ferrari commetta un errore nell’unire e sovrapporre la
‘parzialità’ della lettura delle facoltà percettive al fatto che queste ‘non vedono’ la
materia, non ‘discriminano i significanti’: si tratta invece di due cose
completamente diverse. La prima deve essere riferita all’incapacità del senso di
rendere un’immagine fedele degli atomi (più che di ‘parzialità’ della lettura del
significato sarebbe stato meglio parlare di una ‘traduzione perfetta ma
dissimigliante’, la stessa presente nelle parole dei linguaggi storico-naturali). La
seconda invece riguarda gli aspetti inconsapevoli dell’operazione che trasforma gli
atomi in sensazione: noi non vediamo gli atomi, ma ciò non vuol dire che il
sensorio non li ‘tocchi’. Se infatti non li toccasse, con un’operazione di cui noi non
sappiamo nulla, non si potrebbe spiegare la relazione regolata che unisce atomi e
sensazioni 4 .
Il termine ‘parziale’ genera poi un ulteriore problema: non riuscirà facile al
lettore immaginare qualcosa come un ‘significato parziale’, alla sfera della scrittura
appartenendo infatti non solo significanti, ma anche significati discreti. Una lettera
o si afferra, riuscendo a distinguerla dalle altre lettere, o no. Non si può dire che
uno sgorbio si lasci interpretare, con un significato parziale, come a. E poiché la
tessitura atomistica del reale «ressemble [...] au tracé indéfiniment répété d’une
même lettre» (WISMANN 1980: 71, c.m.), diventa difficile immaginare ciò che, nel
caso si fosse trattato di un testo più ampio, avrebbe potuto avere una qualche
plausibilità, cioè un significato colto solo in parte. Del resto lo stesso Ferrari,
attribuendo alle metafore grafiche un ruolo centralissimo e produttivo nel pensiero
democriteo, fa leva su questa centralità proprio per giustificare funzionalmente il
carattere di inscindibilità dell’atomo, confermando così implicitamente
l’impossibilità di una comprensione ‘parziale’:
Gli atomi sono tali [indivisibili] non perché Democrito compie una sorta di petitio
principii sulla non ulteriore divisibilità di una materia concepita, scolasticamente, come
materia prima, ma perché la realtà vera è per lui costituita da un intreccio di unità
significanti elementari che non possono venir variate o scomposte senza perdere appunto
la loro capacità significante. La indivisibilità degli atomi nasce dal fatto che la loro
divisione porta ad un solo risultato, lo zero, il nulla. (FERRARI 1980: 86).
Meglio quindi eliminare l’espressione ‘significato parziale’, che potrebbe
implicare proprio la scindibilità semiologica dell’atomo. Ma veniamo al punto.
Cosa vuol dire ‘leggere’? Vuol dire, evidentemente, estrarre da una serie di
caratteri il loro significato (un suono). Nella lettura le lettere sono significanti, il
loro suono un significato. Tuttavia il mondo così come lo vediamo (e lo vediamo
sotto forma di sensazioni) è già da sempre sul piano del significato-suono (cioè su
quello della sensazione), e questo implica che l’apparato sensoriale sappia leggere
benissimo. Scrive Aristotele che per Democrito tutte le qualità sensibili derivano
dal combinarsi delle lettere-atomi (dai ‘significanti’, diremmo noi), così come dalle
stesse lettere derivano sia una commedia sia una tragedia (i ‘significati’ dei
4
Cfr. MONTANO (1983: 282): «Essa [la sensazione], pur non essendo lo specchio immediato della
realtà, in sé la contiene e ne è espressione. Le sensazioni di dolce o di acido, ad esempio, non sono
una libera invenzione dei sensi, il prodotto della sola conformazione o disposizione delle papille
gustative. Esse sono pur sempre rappresentazioni, per quanto convenzionali, della sottostante realtà
oggettiva».
173

174
Fabrizio Ottaviani
caratteri) 5 . Allora il difficile non è leggere: è trascrivere. Difficile è passare dal
piano del significato (dato primario che tutti naturalmente posseggono) a quello del
significante, perché questo percorso à rebours non può farlo automaticamente
l’apparato sensoriale (il quale è capace solo di andare dal reale alla sensazione), ma
deve essere frutto di ricerca. La metafora della lettura 6 , così come la intende
Ferrari, tende dunque ad invertire il posto di significato e significante: dire che il
sapiente (e non il senso) «sa leggere la realtà» (vedi infra) equivale a trattare la
sensazione, cioè quel che è un significato, il frutto terminale di un’operazione di
interpretazione, come se fosse un significante, cioè come se fosse il primo (e non il
secondo) termine dell’operazione di inferenza:
L’analfabeta di Polibio è invece molto simile al mondo percettivo, così come lo descrive
Democrito. Ascolta voci, ma non potrà mai credere che ciò che le voci dicono dipende da
qualcosa di radicalmente eterogeneo come il segno scritto. Il mondo percettivo... è un
significato privo del suo significante. La distanza, enorme per Democrito, che separa il
sapiente da chi non lo è, è uguale a quella che separa chi sa leggere dall’analfabeta; il
sapiente sa leggere la realtà, è in grado di ricondurla alla nitidezza della sua struttura
fine. (FERRRARI 1980: 86).
Sostenere che il «mondo percettivo è un significato privo del suo significante» è
sufficientemente corretto, e rispetta l’equivalenza analogica tra significante e realtà
e tra significato e sensazione; ma poi ancora una volta la metafora della lettura
conduce ad una certa confusione. Nel resto del passo citato, infatti, curiosamente,
«leggere» («il sapiente sa leggere la realtà») consiste nel passare dal suono, dal
significato (la «realtà» non potendo qui coincidere paradossalmente che con quella
sensazione-voce che a ben vedere anche l’«analfabeta» possiede come un dato
primario) al carattere (l’atomo-grafema, la struttura fine): sarebbe dunque stato
preferibile dire che l’apparato sensoriale sa «leggere», il sapiente «trascrivere».
Il ricorso al passo di Polibio è tra l’altro fuorviante, perché confonde due forme
di semiosi le quali, se si vuole spiegare la teoria della sensazione democritea
attraverso le metafore segniche, devono essere accuratamente distinte: il passaggio
dalla lettera al suono e il passaggio dal suono al significato. Nel primo caso il
suono è un significato, nel secondo un significante. Ora, l’analfabeta, pur non
sapendo trascrivere sotto dettatura, in ogni caso comprende il significato dei suoni,
che per lui sono dunque dei significanti. Ferrari commenta: l’analfabeta «non potrà
mai credere che ciò che le voci dicono dipende da qualcosa di radicalmente
eterogeneo come il segno scritto»: ma ciò che le voci dicono, vale a dire il loro
significato, ovviamente non dipende dal segno scritto.
Dunque quando Ferrari parla di «lettura», riferendosi all’indagine del filosofo,
inverte inavvertitamente significato e significante; la sensazione tende
5
Anche il passo aristotelico sulla commedia e tragedia, con la sua accentuazione olistica, spinge
a vedere la sensazione in Democrito non come l’effetto di una lettura del reale ad un tempo parziale e
più dettagliata, una sorta di strumento discriminante di grado più ‘sottile’, ma al contrario come un
meccanismo perfettamente interpretante. La minima modifica muta completamente il ‘generato’, cioè
la sensazione: se invece il senso fosse solo una percezione di tipo ‘ulteriore’, la piccola modifica sul
piano atomico avrebbe condotto ad una piccola modifica sul piano della sensazione.
6
Metafora che, si badi, Aristotele non impiega, limitandosi a ricorrere alla metafora della
generazione della tragedia e commedia a partire dalle parole: ci si riferisce dunque non al lettore, ma
all’autore (fuor di metafora: all’effetto semantico degli atomi).

Filosofia & Linguaggio in Italia 2002 — sez. 7
La sensazione in Democrito e Cartesio
erroneamente a sovrapporsi al significante, mentre la struttura atomistica della
realtà si avvicina al significato. Ma se leggere è andare dal significante (i grafemi)
al significato (i suoni), e se il sapiente in questione non potrebbe che andare dal
significato (la sensazione) al significante (la contestura materica), allora egli non
leggerebbe: trascriverebbe sotto dettatura.
3. Nella letteratura cartesiana l’errore di cui sopra, per quanto raro, è ancora più
evidente 7 . Riportiamo innanzi tutto un passo di un autore, Marion, che ha invece
dato della teoria della sensazione cartesiana una descrizione semiologicamente
condivisibile:
le rire et les larmes (signifiants) font “lire” la joie et la tristesse, (signifiés); mais aussi
“l’idée de la lumière”, “le sentiment de la lumière”, “l’idée du son”, “les idèes du
chatouillement et de la douleur” (AT XI, 4.27 e 15; 5.10 e 29; 6.4-5) valent pour des
signifiés; tandis que valent comme signifiants (que Descartes nomme plus souvent des
“signes”) “l’action qui [...] signifie” [...], c’est-à-dire l’objet en tant qu’il agit sur
l’organe de la sensation. (DESCARTES 1964-74, XI: 4.27; 5.9; 6.20-21) 8 .
Ma lasciamo parlare Descartes. Una delle opere in cui il modello linguistico è
meglio visibile è il Monde:
Vous sçavez bien que les paroles, n’ayant aucune ressemblance avec les choses qu’elles
signifient, ne laissent pas de nous les faire concevoir, & souvent mesme sans que nous
prenions garde au son des mots [...] en sorte qu’il peut arriver qu’aprés avoir ouy vn
7
Ci riferiamo alla maggior parte dei testi cartesiani in cui il processo della sensazione viene
esemplificato attraverso l’immagine dei mots, ed in cui si indaga il valore cognitivo (non quello
pragmatico) delle rappresentazioni sensibili. Chiedersi se, al di là di tali esempî e in assenza
dell’impiego da parte di Cartesio di termini apertamente semiotici, la sensazione ricopra il ruolo di
significante o di significato, richiederebbe una trattazione a parte; si può tuttavia rapidamente
segnalare che sia le Meditationes sia le Passions de l’âme invertono a volte i termini dell’analogia tra
segni e sensazioni (la sensazione, diversamente da quel che accadeva nel Monde, viene equiparata ad
un significante). Questa inversione dipende da due ragioni: nelle Meditationes il dubbio prodotto dal
«mauvais génie» confina le sensazioni e le altre idee su un piano di pura soggettività, piano da cui si
tenta di fuggire proprio chiedendosi quale sia il loro significato. In questo caso la sensazione è, per
forza di cose, il primo termine dell’inferenza, non il secondo. La seconda ragione per la quale alla
sensazione accade di assumere il ruolo di significante è da ricercarsi nel tema cartesiano (ben visibile
sia nella Meditazione VI sia nelle Passions, ma estraibile anche da altri passi) del valore solamente
pragmatico delle sensazioni: qui la sensazione è un significante il cui significato (un significato
beninteso molto morrisiano) è costituito dalle azioni stimolate, più o meno imperiosamente, dalle
sensazioni stesse. Perciò Guéroult non sbaglia quando sostiene che «L’idée n’est pas l’image, mais le
signe du corps particulier existant», o che «la réalité objective du sentiment [...] apparaissait comme
étant moins la représentation que le signe de ce corps existant», o ancora che «Cette valeur est ici
celle du signe au signifié, que le signifié soit la chose existante, ou le rapport de cette chose même à
mes besoins vitaux»; non sbaglia perché sta parlando appunto delle Meditationes (GUEROULT 1968,
II: 102-103 e 149-150). L’inversione del rapporto tra significato e significante nelle Meditationes e
nelle Passions è stata segnalata in RODIS-LEWIS 1990: 36, 42sgg. e 240.
8
MARION 1991: 257. Marion è uno dei pochissimi autori ad aver posto il problema semiotico al
centro dell’esegesi cartesiana, e ad averlo fatto, nonostante l’impostazione generale che resta
filosofica e non semiotica, con accortezza non dilettantesca (si pensi al modo con cui respinge
l’accusa di fallacia referenziale a p. 255n.). Purtroppo non si può affermare lo stesso di altri: è a dir
poco desolante scorrere le migliaia di pagine dedicate al problema del «veil of ideas», probabilmente
il problema della filosofia moderna, senza mai incontrare il minimo riferimento al semiologo; e
questo anche se si parla di segni ad ogni rigo.
175

176
Fabrizio Ottaviani
discours, dont nous aurons fort bien compris le sens, nous ne pourrons pas dire en quelle
langue il aura esté prononcé. Or, si des mots, qui ne signifient rien que par l’intitution
des hommes, suffisent pour nous faire concevoir des choses, avec lesquelles ils n’ont
aucune ressemblance: pourquoi la Nature ne pourra-t’elle avoir estably certain signe, qui
nous fasse avoir le sentiment de la Lumiere, bien que ce signe n’ait rien en soy, qui soit
semblable à ce sentiment? (DESCARTES 1964-74, XI: 4) 9 .
L’analogia è questa: le parole (i segni) stanno alle cose significate, al loro senso,
così come i segni naturali (in questo caso la luce intesa come movimento di
corpuscoli) alle sensazioni da essi prodotte. Forse a fuorviare qualcuno è stato che
il passo accenni a «cose» («choses qu’elle signifient»): tuttavia con «choses»
Cartesio non si riferisce ad un «referente» (vale a dire ad un oggetto considerato in
sé, ad una realtà indipendente), e men che meno all’origine materiale della
sensazione, ma ad un significato, vale a dire a qualcosa di mentale. Bisogna
accuratamente evitare di credere che le «choses» di cui parla Cartesio occupino lo
stesso piano della «Lumiere»: esse sono infatti secondo termine dell’inferenza,
mentre la «luce» è il primo. Quando Cartesio scrive «pour nous faire concevoir des
choses», non si riferisce alle cose materiali, ma piuttosto ad un evento mentale
provocato dal «meccanismo» interpretativo con cui si passa dalle parole al loro
significato. «Concepire cose» non deve assolutamente far pensare ad un moto
regressivo con cui si risalirebbe la sensazione in direzione della realtà, perché si
tratta al contrario di un passo ulteriore, che allontana dal mondo in direzione di una
realtà solamente mentale. Cadendo nella fallacia referenziale, vale a dire
nell’illusione, tipica del senso comune linguistico, secondo cui le parole si
riferiscono direttamente alle cose, e non ad una loro semantica ricostruzione, si è a
volte creduto, sbagliando, che «segno» fosse per Cartesio non la contestura
materica o i movimenti negli organi di senso, ma l’idea di sensazione, e che il
significato fosse l’origine remota e materiale della sensazione stessa.
Che la sensazione sia analoga ad un significato e non ad un significante è
ancora più evidente dalla lettera a Chanut del primo febbraio 1647:
Et ce n’est pas merveille que certains mouvements de coeur soient ainsi naturellement
joints à certains pensées, avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance... Ainsi,
lorsqu’on apprend une langue, on joint les lettres ou la prononciation de certains mots,
qui sont des choses materielles, avec leur significations, qui sont des pensées.
(DESCARTES 1964-74, IV: 603, c.m.).
Chi ha deformato la rigorosa struttura metaforica proposta da Cartesio,
equiparando segno e sensazione ed invertendo così i termini dell’analogia? Per
esempio Thomas M. Lennon:
In La Dioptrique, Descartes holds that like the conventional signs of language, the
sensation of light is a sign of objects and their properties, and hence convey information;
but again like words, it does not resemble object and hence is not an image of them.
(LENNON 1980: 151).
Tuttavia se ci rivolgiamo alla Diottrica scopriamo che la posizione di Cartesio è
diversa: nel censurare l’iconismo degli scolastici si afferma che
9
Cfr. MARION 1991: 255n. Rispettano l’analogia cartesiana CANTELLI, YOLTON e numerosi altri
commentatori.

Filosofia & Linguaggio in Italia 2002 — sez. 7
La sensazione in Democrito e Cartesio
nous devons considérer qu’il y a plusieurs autres choses que des images, qui peuvent
exciter notre pensée; comme, par exemple, les signes et les paroles, qui ne ressemblent
en aucune façon aux choses qu’elles signifient. (DESCARTES 1964-74, IV).
Ad esser segno non è dunque la sensazione, il pensiero eccitato, ma la sua
causa: fuor di metafora, la serie di elementi, tutti rigorosamente non mentali, che
vanno dall’oggetto esterno ai movimenti negli organi, movimenti poi trasmessi fino
al cervello. La sensazione è invece un significato, l’effetto del segno, ed è
equiparata alle cose significate, non alle cose reali. Nel leggere «choses qu’elles
signifient» bisogna trattenersi dal pensare alla realtà, dall’invertire la direzione del
rinvio muovendo regressivamente dal pensiero ai movimenti negli organi e da lì
alle cose materiali; è necessario invece continuare a mantenersi su un piano
puramente mentale.
Nello stesso errore cade Sylvie Romanowski; dopo aver citato un passaggio del
Monde 10 la studiosa commenta:
Ce passage indique que Descartes entend par le signifié la cause de notre sensation, qui,
elle, est le signifiant. Ainsi le signifiant (l’impression) de la lumière ne renvoie pas à une
Qualité de la lumière (SE), de même que la sensation de la douleur (SE) [sic] ne
renvoyait pas, dans l’exemple du soldat blessé, à la cause de la sensation (SA) [sic].
Descartes veut souligner qu’il n’y a pas de ressemblance entre la cause d’une sensation
(SE) et la sensation elle même (SA), et que la perception (SA) ne peut pas renseigner sur
la cause de celle-ci (SE). Non seulement Descartes rejette toute conception imaginée
comme étant pareille à la perception qu’elle cause, mais il élimine tout à fait la
ressemblance entre la perception et la véritable cause du phénomène. (ROMANOWSKI
1974: 70).
Ma abbiamo visto che è piuttosto il contrario, che per Cartesio ci si ritrova sul
piano del significato («dont nous aurons fort bien compris le sens») anche se non è
possibile dire a cosa corrisponda il significante («sans que nous prenions garde au
son des mots [...]»).
Perché è stata possibile una tale confusione? Oltre alle «choses»
pericolosamente referenzialiste di cui s’è detto, il problema è che nella relazione
segnica il significante può essere individuato e distinto dal significato attraverso
due procedure diverse: quella per cui esso è la parte materiale e concreta della
relazione stessa, procedura questa che sembra essere attribuibile a Democrito e che
Cartesio come visto esplicitamente fa sua nella lettera a Chanut; ed un’altra
secondo cui esso è «ciò che si possiede» e da cui si parte per risalire al significato;
in questo secondo caso il significante è il primo termine di un’inferenza. Se dunque
ci si pone dal punto di vista del cogito e delle sue sensazioni, se si riverberano le
10
«Si le sens de l’ouie rapportait à notre pensée la vraie image de son objet, il faudrait, au lieu de
nous faire concevoir le son, qu’il nous fit concevoir le mouvement des parties de l’air qui tremble
pour lors contre nos oreilles». (DESCARTES 1964-74, XI: 5). Ma Cartesio passa dalla percezione alla
realtà solo nell’ipotesi da scartare; in effetti la sensazione tace, non «fa concepire»; nelle Risposte
alle quarte obiezioni (di Arnauld) si giungerà a dire che le idee di sensazione non rappresentano
niente di reale: «Neque enim tanta est in confusis ideis ad arbitrium mentis effictis (quale sunt ideae
falsorum Deorum), quanta est in iis quae a sensibus confusae adveniunt, ut sunt ideae caloris
[l’edizione Adam-Tannery dà erroneamente ‘coloris’] & frigoris; si quidem, ut dixi, verum sit illas
nihil reale exhibere». (DESCARTES 1964-74, VII: 233-234). L’andamento consueto, in Cartesio, è
opposto: sono i movimenti negli organi che «fanno sentire» e «concepire».
177

178
Fabrizio Ottaviani
Meditationes sulle opere scientifiche cronologicamente anteriori, è facile ritrovarsi
involontariamente a procedere dalla sensazione alle cose significate, e quindi ad
attribuirle il ruolo di lato significante del segno. Chiamiamoli: fraintendimenti
dovuti alla cattività in una visione idealistica del Moderno.
C’è un’altra ragione che potrebbe spiegare perché alcuni interpreti invertono i
termini dell’analogia stabiliti da Cartesio, oppure perché, pur rispettandone la
struttura, tendono comunque a considerarne le dinamiche come «invertite»: alcuni
semiologi preferiscono parlare di segno in senso stretto solo qualora il passaggio
dal significante al significato sia ottenuto attraverso un’interpretazione
consapevole 11 , mentre nel caso di relazioni «automatiche» e di causa-effetto la
segnicità sembra di tipo più debole; questa posizione è condivisa ad esempio dai
cosiddetti «semiologi della comunicazione», i quali, peraltro, nell’escludere i segni
naturali, pongono più attenzione alla mancata «intenzione di comunicazione» che
all’assenza dell’interprete. E poiché nel caso del passaggio dalla sensazione alla
realtà l’interprete, nelle vesti dello scienziato corpuscolare, c’è, mentre nella
direzione opposta tutto si svolge automaticamente, è la sensazione a divenire più
facilmente segno.
Ora, tutte le considerazioni appena elencate, le quali spingerebbero a vedere
erroneamente la sensazione come significante, possono e devono essere
accuratamente neutralizzate: le «choses» di cui si parla nel Monde non sono
referenti, ma significati; nelle opere scientifiche si parte dalla realtà e non dal
cogito, dal mondo materiale e non dai sense data: il Cartesio studioso della
sensazione esordisce en materialiste, e non è legittimo estendere il particolarissimo
procedere delle Meditazioni ad altre opere 12 . Infine l’interpretazione può essere
anche inconscia, e di fatto così è 13 . Resta dunque solo da stabilire per quali ragioni,
11
Così per esempio in alcuni passi di PEIRCE (1931-58, V: 473): «se un termometro è
dinamicamente connesso con un apparato termico in modo da controllarne i livelli di calore, in questo
caso non parliamo certo di semiosi o di azione segnica, ma diciamo al contrario che vi è una
‘regolazione automatica’: idea questa che nelle nostre menti si presenta opposta a quella di semiosi».
Al contrario per Cartesio regolazione automatica e semioticità interpretativa non manifestano una
radicale contraddittorietà, e questo a causa dell’esistenza di processi che pur non essendo consapevoli
implicano una forma di interpretazione inconscia.
12
La redazione del Monde e del Traité de l’Homme, in cui si parte da una considerazione assoluta
(e non idealistica) della materia, precede la svolta soggettivistica del Discours, che è del 1636 (su tale
svolta cfr. ROBINET 1981, che parla esplicitamente di iniziale dialettica ascendente dalla realtà
all’idea, prima che si verifichi l’«inversion des causes». Anche in ALQUIÉ (1950, II: n. 15) si rileva
quanto Descartes pensi all’inizio «en pure physicien» e non «dans la perspective du cogito».
13
La presenza di un’interpretazione inconscia è visibilissima nel passo del Monde sopra citato:
«Vous sçavez bien que les paroles, n’ayant aucune ressemblance avec les choses qu’elles signifient,
ne laissent pas de nous les faire concevoir, & souvent mesme sans que nous prenions garde au son
des mots [...] en sorte qu’il peut arriver qu’aprés avoir ouy vn discours, dont nous aurons fort bien
compris le sens, nous ne pourrons pas dire en quelle langue il aura esté prononcé» (c.m.). Dove è
scritto «souvent», bisogna leggere «toujours»: Cartesio non può scrivere «sempre» solo per ragioni di
economia metaforica, perché non si può dire che quando si ascolta comprendendo, non si faccia mai
attenzione al suono delle parole. Ma va da sé che lo scienziato corpuscolare sa che il «meccanismo»
di traduzione dei movimenti negli organi è sempre inavvertito. Per riprendere un’altra celebre
immagine cartesiana, quella del cieco col bastone: procediamo tutti e sempre a tentoni. Se non fosse
così, vorrebbe dire che i sensi sono «la misura delle cose che si possono conoscere, cosa che è far
torto al ragionamento umano e non volere che vada più lontano degli occhi», come si sostiene nel §
201 dei Principia). Si tratta di un assioma atomistico: la tradizione che attribuisce a Leucippo la tesi

Filosofia & Linguaggio in Italia 2002 — sez. 7
La sensazione in Democrito e Cartesio
né filologiche né semiologiche, ma generalmente teoriche, è bene non invertire il
posto di significato e significante.
4. Se scopo della metafora semiologica fosse soltanto introdurre una
dissimiglianza tra sensazione e realtà — cosa che si sostiene, secondo noi
riduttivamente, molto spesso 14 — la confusione tra significato e significante non
avrebbe gravi conseguenze 15 . Ma la ricchezza della metafora linguistica, il servizio
da essa reso alla filosofia corpuscolare, non vengono esauriti dalla nonressemblance.
Vedere nella metafora linguistica un mero strumento antisomiglianza
vuol dire eliminare un numero non piccolo di «conformità» tra piano
del linguaggio e piano dell’ipotesi corpuscolare, conformità che ora ci accingiamo
a raccogliere.
Qual è la differenza tra significato e significante, e perché essi tendono a non
lasciarsi scambiare di posto? Tradizionalmente, il significante è qualcosa di
materiale e il significato qualcosa di concettuale. I significanti possono essere
distinti in base alla materia che impiegano come veicolo; questo non vale per i
significati, o perlomeno non vale altrettanto facilmente. Tradizionalmente il
significante è qualcosa di fisicamente attingibile, e il significato qualcosa che il
significante «fa venire in mente» 16 ; dunque la visione corretta del rapporto interno
al segno (la sensazione come significato e non come significante) è, per
cominciare, più conforme all’atomismo e al corpuscolarismo, perché in essi la
sensazione rappresenta un fatto puramente soggettivo, mentre la contestura della
materia, ovviamente, è qualcosa di fisico, di «vero» per tutti. Essendo
tradizionalmente il significante qualcosa di materiale e il senso qualcosa di
immateriale, dire che la sensazione è significato suggerisce che essa sia un’entità
di un atomo grande abbastanza da essere visibile (cosa che permetterebbe di eliminare la traduzione
del quantitativo in qualitativo) è spuria, e comunque l’ipotesi è estranea all’atomismo di Democrito,
basato proprio sull’inattingibilità sensibile degli atomi. Tra l’altro se non si sostituisse il «souvent»
con un «toujours» ci si troverebbe di fronte ad una sorta di doppia percezione, quella angelica
(quantitativa, costituita dai movimenti negli organi) e quella umana (qualitativa, sensazione vera e
propria); ad esempio sentiremmo ad un tempo sia delle vibrazioni nell’orecchio, sia dei suoni: il che è
impossibile.
Il parlare di «interpretazioni inconsapevoli», cosa che spinge verso una sorta di inclusione
dell’organico nell’ermeneutico o viceversa (questione di gusti), è consueta in quei semiologi e biologi
che tendono ad omologare semiosi e meccanismi vitali: nota SEBEOK (2001: 11) che «I fallimenti del
processo immunitario, come le aberrazioni del segnale sopra accennate, sono le conseguenze di
comunicazione difettosa: allergie, ipersensibilità, fenomeni autoimmunitari sono risposte di cellule e
tessuti a fuorvianti informazioni o ad errate interpretazioni da parte di segni provenienti
dall’ambiente».
14
È questo ad esempio il parere di MCRAE (1975: 366): «if we examine Descartes’ use of the
analogy [tra sensazione e parole] … we shall find that non-resemblance is the sole significance of
that analogy and the only reason it is invoked». Che in Cartesio conti solo il tipo di relazione tra i due
termini, vale a dire «le caractère arbitraire du rapport entre le signifiant et le signifié» è stato
sostenuto anche da Alquié nella sua edizione delle Oeuvres philosophiques de Descartes (DESCARTES
1973, I: 316).
15
Questo per ovvie ragioni: se A è diverso da B, vale anche il contrario, al di là di quale sia il
termine che gioca il ruolo di significante.
16
Agostino, De doctrina christiana, II.1.1 (il segno è «res, praeter speciem quam ingerit sensibus,
aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire»).
179

180
Fabrizio Ottaviani
non oggettuale, esistente solo mentalmente; in breve, se ne eliminano le
connotazioni realistiche.
In secondo luogo se la sensazione fosse il significante e gli atomi il significato
si perderebbe l’analogia con il carattere articolato della materia 17 , articolazione che
le metafore linguistiche, anche per l’influsso delle teorie aristoteliche secondo cui il
linguaggio umano è tipicamente articolato 18 , suggeriscono, e che scompare se si
afferma che la sensazione è il significante; perché questa è, ovviamente, omogenea.
Una parola è più simile alla materia degli atomisti di quanto non lo sia un
significato.
In terzo luogo mantenendo l’analogia tra significato e sensazione si rende
inevitabile il ricorso ad un’attività di traduzione inconscia, attività che non deve
essere mai essere sottovalutata in vista di una corretta comprensione delle teorie
cartesiane. Infatti un significante verrebbe raggiunto anche da chi non conosce la
lingua, né esso, per esistere come entità indipendente, avrebbe bisogno di alcun
interprete. Seguendo gli stoici, il significante in quanto materiale 19 è qualcosa di
cui dispone anche lo straniero, il quale però è incapace di cogliere il lekton,
l’incorporeo significato.
Infine, rispettando la struttura analogica voluta da Cartesio, si rispetta uno degli
scopi della metafora dei mots: attirare l’attenzione, descrivendola, non tanto sulla
capacità di «trascrizione» dello scienziato, ma su quella di interpretazione
dell’apparato sensoriale. La prima infatti va dalla sensazione alla realtà, e dunque
in essa la sensazione si avvicina in parte al significante, essendo in questo caso la
sensazione primo termine dell’inferenza, e non secondo; protasi, e non apodosi. Al
contrario nella direzione materialistica, dalla realtà alla sensazione, quest’ultima è
per forza di cose effetto finale, e dunque secondo termine dell’inferenza.
Rispettando i ruoli analogici assegnati da Cartesio alle varie componenti della
metafora semiologica, diventa evidente che questa deve esser intesa privilegiando il
momento dell’ascolto interpretante, non quello della trascrizione.
Scambiando il posto di significato e significante, dunque, si svia l’attenzione
sull’attività scientifica del filosofo, sul suo passare dalla sensazione (vista in questo
caso come significante) all’ipotesi corpuscolare, alla materia atomistica; ma quando
Cartesio ricorre all’esempio dei mots, sta verosimilmente interessandosi alla
percezione comune; non sta sostenendo che solo lo scienziato comprenda il
significato cui la sensazione rinvia, bensì che ognuno sappia tradurre
automaticamente i significanti in significati. Che in ognuno di noi, grazie ad una
connaturata facoltà decifrante, c’è un «ascolto» inconscio che traduce significanti
in senso.
17
Sull’articolatezza della materia cfr. la regola XII delle Regulae ad directionem ingenii
(DESCARTES 1964-74, X: 413). Locke parla invece di texture; in generale la filosofia corpuscolare
adotta l’ipotesi di particelle invisibili le quali, costituendo la base fisica dei corpi, producono
collettivamente, con la loro complessità, la possibilità di individuare di volta in volta una singola ed
omogenea qualità. Sull’articolatezza della materia in Democrito ci siamo soffermati lungamente in
OTTAVIANI 2002.
18
ARISTOTELE 1994: 16a, 26-29; 1992: 1456b, 22-24.
19
Naturalmente non ci stiamo esprimendo, parafrasando Leibniz, dans la rigueur linguistique; un
significante è un’entità astratta e non deve essere confuso con la fonìa. Per gli stoici cfr. SESTO
EMPIRICO, Adv. Math., VIII, 11-12.

Bibliografia
Filosofia & Linguaggio in Italia 2002 — sez. 7
La sensazione in Democrito e Cartesio
AGOSTINO, S., 1994: De doctrina christiana; tr. it. L’istruzione cristiana, Rusconi,
Milano.
ALQUIÉ, FERDINAND, 1950: La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes,
Paris.
ANDOLFO, M., 1999: ‘Introduzione’ a Atomisti antichi. Testimonianze e frammenti,
Milano.
ARISTOTELE, 1994: Dell’espressione, in ID., Opere, 11 voll., Biblioteca Universale
Laterza, Roma-Bari, vol. I.
ARISTOTELE, 2001: Della generazione e corruzione, in ID., Opere, 11 voll., Biblioteca
Universale Laterza, Roma-Bari, vol. IV.
ARISTOTELE, 2002: Metafisica, in ID., Opere, 11 voll., Biblioteca Universale Laterza,
Roma-Bari, vol. VI.
ARISTOTELE, 1992: Poetica, in Id., Opere, 11 voll., Biblioteca Universale Laterza,
Roma-Bari, vol. X.
ATOMISTI, 1936: Testimonianze e frammenti, a c. di Vittorio Alfieri, Bari.
CANTELLI, G., 1992: La parola come similitudine dell’uomo, Napoli.
DESCARTES, R., 1964-74: Oeuvres, 12 voll., a c. di Charles Adam e Paul Tannery (Vrin,
Paris, 1897-1913), edizione rinnovata a c. di B. Rochot, P. Costabel, J. Beaude e A.
Gabbey.
DESCARTES, R., 1973: Oeuvres philosophiques, a c. di Ferdinand Alquié, 3 voll.,
Garnier, Paris.
DIELS, H., KRANZ, W., 1951: Die Fragmente der Vorsokratiker (prima edizione 1903)
Berlin.
FERRARI, G.A., 1980: ‘La scrittura fine della realtà’, in F. ROMANO (ed.), Democrito e
l’atomismo antico. Atti del convegno internazionale, Catania, 18-21 aprile 1979.
GUEROULT, M., 1968: Descartes selon l’ordre des raisons, Paris.
LENNON, T., 1980: ‘Representationalism, Judgement and Perception to Distance:
Further to Yolton and McRae’, Dialogue, XIX, 1.
MARION, JEAN-LUC, 1991: Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, Paris 1991.
MCRAE, 1975: ‘On being present to the Mind, a Reply’, Dialogue, n. 4.
MONTANO, A., 1980: ‘Il metodo induttivo in Democrito’, in F. ROMANO (ed.),
Democrito e l’atomismo antico. Atti del convegno internazionale, Catania, 18-21 aprile
1979.
MONTANO, A., 1983: ‘Il fenomeno e il discorso: il modello epistemologico di
Democrito’, in G. CASERTANO (ed.), Democrito. Dall’atomo alla città, Napoli.
OTTAVIANI, F., 2002: Semiotica della rappresentazione sensibile — Democrito,
Aristotele, inedito.
PEIRCE, C.S., 1931-58: The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, a c. di Charles
Hartshorne, Paul Weiss, Arthur Burks; Cambridge (MA); tr. it. parz. in ID., Semiotica, a c.
di M.A. Bonfantini, L. Grassi, R. Grazia, Einaudi, Torino.
ROBINET, A., 1981: La pensée à l’Age Classique, Paris.
RODIS-LEWIS, G., 1990: L’anthropologie cartesienne, Paris.
ROMANOWSKI, S., 1974: L’illusion chez Descartes, Paris.
SEBEOK, T., 2001: ‘L’io semiotico’, in T. SEBEOK, S. PETRILLI, A. PONZIO, (eds.),
Semiotica dell’io, Roma.
WISMANN, H., 1980: ‘Réalité et matière dans l’atomisme democritéen’, in F. ROMANO,
(ed.), Democrito e l’atomismo antico. Atti del convegno internazionale, Catania, 18-21
aprile 1979.
181

182
Fabrizio Ottaviani
YOLTON, J.W., 1981: ‘Perceptual cognition with Descartes’, Studia Cartesiana II.