ecclesiologia: 2010/2011 - Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale

Ecclesiologia 2012/2013. Introduzione 

1. IL DISCORSO TEOLOGICO SULLA CHIESA 

APPUNTI DI ECCLESIOLOGIA 

Anno scolastico 2012/2013 

1.1. Il punto di partenza del trattato di ecclesiologia 

1. È singolare che i manuali di ecclesiologia si moltiplichino in una situazione in cui le chiese si 

svuotano 1 : piena fioritura del “secolo della Chiesa” (O. DIBELIUS, Das Jahrhundert der Kirche, Ber- 

lin 1926) o disperato accanimento terapeutico su un malato terminale? Di certo, è la necessità da 

parte dei credenti di ripensare la Chiesa e la sua missione entro una cultura che, segnata dalla seco- 

larizzazione degli ambiti pubblici del vivere sociale e dal crescente pluralismo etico-religioso, ha 

rivoluzionato la presenza della Chiesa nel mondo: da chiave di volta del sistema sociale e culturale 

a realtà opzionale o al massimo “infermiera” degli scarti del progresso globalizzato. Quale che sia la 

situazione, questo è il contesto in cui deve avvenire il rendere ragione del “credo ecclesiam”. 

2. Oltre a ciò dopo il Vaticano II è cresciuta l’incertezza sulla struttura e sul metodo della ecclesio- 

logia sistematica 2 . Fino alla metà del secolo XX i manuali “De Ecclesia” impostavano la loro tratta- 

zione attorno alla categoria di “societas”: la Chiesa era presentata come “societas perfecta inaequa- 

lium”. L’approccio era condizionato chiaramente dalle controversia del passato: il manuale non era 

una riflessione sul “mistero” della Chiesa, ma una difesa delle sue istituzioni contestate ad ondate 

successive dagli “spiritualisti”, dai conciliaristi, dai protestanti, dal regalismo, dal pensiero laico. 

1 J. WERBICK, La Chiesa. Un progetto ecclesiologico per lo studio e per la prassi, Queriniana, Brescia 1998 (ed. or. 

1994) 5. Segnalo che in Italia di recente sono stati editi due manuali di considerevoli dimensioni e portata: S. DIANICH – 

S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, Nuovo Corso di Teologia Sistematica 5, Queriniana, Brescia 2002; C. MILITELLO, La 

Chiesa «il corpo crismato», Corso di Teologia Sistematica 7, EDB, Bologna 2003. Per una valutazione della ricerca ecclesiologica 

nel Novecento sono molto utili gli articoli bilancio di J. FRISQUE, “L’ecclesiologia del XX secolo”, in Bilancio 

della teologia del XX secolo, III, Città Nuova, Roma 1972, 211-262 e di G. ZIVIANI – V. MARALDI, “Ecclesiologia”, 

in G. CANOBBIO – P. CODA (edd.), La Teologia del XX secolo un bilancio. 2. Prospettive sistematiche, Città Nuova, 

Roma 2003, 287-410. 

2 Per una panoramica sulle questioni di metodo in ecclesiologia: T. CITRINI, “Questioni di metodo dell’ecclesiologia 

postconciliare”, in A.T.I., L’ecclesiologia contemporanea, a cura di D. Valentini, EMP, Padova 1994, 15-41; S. DIA- 

NICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1993; PONTIFICIA 

FACOLTÀ TEOLOGICA DELL’ITALIA MERIDIONALE SEZIONE SAN LUIGI, Sui problemi di metodo in ecclesiologia. In dialogo 

con Severino Dianich, a cura di A. Baruffo, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2003; G. ROTA, “Dove va 

l’ecclesiologia in Italia? Un bilancio dei manuali di ecclesiologia alla svolta del millennio”, in Teologia 32 (2007) 71- 

91. È sintomatico che alcuni autori abbiano persino rinunciato ad adottare un proprio punto di vista sistematico sulla 

Chiesa, ma si siano accontentati di elencare i vari modelli ecclesiologici oppure si sono limitati a far interagire fra loro 

le varie metafore che nella Scrittura e nella tradizione sono state applicate alla Chiesa: A. DULLES, Modelli di Chiesa, 

Messaggero, Padova 2005 (ed. or. 1967; expanded edition 1987); B. MONDIN, Le nuove ecclesiologie, Paoline, Roma 

1980; J. WERBICK, La Chiesa, op. cit. 

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Il manuale, perfezionatosi nel XIX secolo 3 , aveva però alle spalle una lunga tradizione, che affonda 

le sue radici nei primi saggi che studiano la realtà della Chiesa: cominciando dal De regimine cri- 

stiano di Giacomo da Viterbo (1301-1302) 4 , passando per il De ecclesiastica sive Summi Pontificis 

protestate di Egidio Romano (1316), per arrivare al Tractatus de ecclesia di Giovanni da Ragusa 

(1431-1449) e alla Summa de ecclesia di Giovanni da Torquemada (circa 1450). Tutte queste opere, 

che in qualche modo indicano la nascita dell’ecclesiologia come trattato autonomo, rivelano però 

un’indole non teologica: essi intendono difendere il potere papale contro conciliaristi e regalisti. 

Una ragione plausibile della mancanza di una riflessione teologica sulla Chiesa, può essere addebi- 

tata al fatto che il referente fondamentale della teologia medievale, il Liber Sententiarum di Pietro 

Lombardo, non fa spazio a una riflessione sulla Chiesa, demandando al diritto canonico o alla sa- 

cramentaria i temi propriamente ecclesiologici. Lo stesso accade anche nella Summa Theologiae di 

Tommaso d’Aquino 5 . 

Il trattato vero e proprio appartiene alla teologia post-tridentina, la quale è tutta preoccupata di pro- 

vare contro i protestanti che la Chiesa cattolico-romana è l’unica vera e visibile Chiesa di Cristo. 

L’esigenza non va liquidata come semplice autogiustificazione: in quei tempi confusi in cui più co- 

munità ecclesiali rivendicavano di essere la vera Chiesa di Cristo, si sentì la necessità di offrire al 

discernimento dei fedeli disorientati alcuni elementi empiricamente rilevabili che permettessero loro 

di verificare senza ambiguità la loro appartenenza alla vera comunità di salvezza. Ecco perché Ro- 

berto Bellarmino nel presentare la chiesa si concentrò solo sulla sua dimensione istituzionale, in 

3 G. COLOMBO. “Il dato e lo sviluppo storico della definizione di Chiesa nella costituzione dogmatica «Lumen gentium»”, 

in La costituzione dogmatica «De Ecclesia», Scuola di Pastorale per le Diocesi della Regione Emiliana, Parma 

1965, I, 13. 

4 È molto istruttivo riflettere sulla struttura dell’opera. Essa è divisa in due parti. La I Parte, intitolata “La gloria del regno 

ecclesiastico” è in sei capitoli: cap. 1. La Chiesa è definita un regno in modo opportuno e appropriato; cap. 2. Il regno 

della Chiesa è ortodosso, quindi giustamente glorioso. Le condizioni e l’essenza della sua gloria; cap. 3. Il regno 

della Chiesa è uno; cap. 4. Il regno della Chiesa è cattolico, cioè universale; cap. 5. Il regno della Chiesa è santo; cap. 6. 

Il regno della Chiesa è apostolico. La II parte, intitolata “Il potere di Cristo re e del suo Vicario”, si divide in dieci capitoli: 

cap. 1. Le molteplici forme del potere di Cristo; cap. 2. Il potere che Cristo comunicò agli uomini; cap. 3. Gli uomini 

ai quali è stato comunicato il potere di Cristo; cap. 4. Le differenze tra i poteri sacerdotale e regio nei prelati della 

Chiesa relativamente agli atti e ad altre forme di confronto; cap. 5. I gradi e le forme di disuguaglianza del potere sacerdotale 

e regio in chi li possiede. Il primato del Sommo Pontefice su tutte le Chiese e i loro reggenti; cap. 6. La differenza 

e l’uguaglianza delle due forme, spirituale e secolare, del potere regio; cap. 7. Ulteriori confronti tra il potere spirituale e 

temporale; cap. 8. Alcune riflessioni sui poteri già descritti; cap. 9. Il supremo potere spirituale detiene la pienezza del 

potere pontificio e regio; cap. 10. Alcune obiezioni alle affermazioni fatte e loro soluzione. Dell’opera di Giacomo da 

Viterbo esiste una traduzione italiana: Il governo della Chiesa, a cura di A. Rizzacasa e G.B.M. Marcoaldi (Firenze: 

Nardini Editore, 1993). 

5 Tommaso svolge le tesi teologiche riguardanti la chiesa nel quadro della grazia capitale di Cristo (gratia capitis): 

l’uomo Gesù, possedendo la pienezza della grazia, è allo stesso tempo la Testa dell’umanità e del corpo della Chiesa, di 

cui lo Spirito è (secondo la prospettiva di S. Agostino) l’anima; la chiesa è quindi l’ambito dell’influsso spirituale del 

Cristo (S. Th., III, q. 8). 

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particolare sui tre elementi della professione esterna della fede, della partecipazione ai sacramenti e 

dell’obbedienza ai legittimi pastori in particolare al Papa, come condizioni necessarie e sufficienti 

per determinare l’appartenenza alla chiesa. Non che nella Chiesa non ci fossero lo Spirito, la vita di 

grazia, le virtù soprannaturali della fede, speranza e carità; ma queste realtà non si potevano visi- 

bilmente localizzare e quindi non consentivano un discernimento ecclesiale. Questa scelta ebbe però 

conseguenze decisive per il trattato di ecclesiologia. Abbandonata sul nascere l’alternativa di tema- 

tizzare la Chiesa a partire dal suo mistero, respinta polemicamente l’idea di una Chiesa invisibile e 

nascosta, cara alla teologia della Riforma, esasperato il conflitto tra “congregazione “ e istituzione a 

favore di quest’ultima, tra autorità ecclesiastica e autorità della Scrittura, la letteratura post- 

tridentina insisterà sulla dimensione esterna, giuridica della Chiesa, tacendone gli aspetti interiori e 

pneumatici. Ne deriverà una «ecclesiologia del potere gerarchico e soprattutto del potere papale» 6 . 

Nella teologia cattolica fu, in particolare, il Billuart ad adottare (prima metà del ‘700) il termine so- 

cietas nel suo preciso significato sociologico istituzionale come la fondamentale chiave ermeneutica 

dell’ecclesiologia. Questa idea ebbe tale successo che ancora nel 1950 il De Ecclesia di T. Zapelena 

sostanzialmente lo riprende. Il punto di partenza è l’idea che Gesù con la sua predicazione del Re- 

gno ha istituito la chiesa nella forma di una «vera e propria società»; cosa sia la società viene defini- 

to sul piano filosofico: è l’«unione stabile di molti che tendono con i loro atti a un fine comune». I 

molti ne costituiscono la causa materiale, l’unione morale la causa formale, lo scopo comune la cau- 

sa finale, l’autorità la sua causa efficiente 7 . Ora, è proprio l’autorità il principio decisivo per la com- 

prensione della Chiesa. Infatti, l’unione della massa dei fedeli sia pure nella forma di unità morale 

non ne è il principio interpretativo. La causa finale, che è la salvezza delle anime, risulta struttural- 

mente estrinseca alla chiesa, che ne è semplicemente lo strumento. Non resta che la causa efficiente: 

l’autorità investita di questo potere da Cristo stesso unisce i fedeli e li tiene uniti nella chiesa affin- 

ché vi trovino gli strumenti per salvarsi l’anima. E per dimostrare che così Dio ha voluto la chiesa, 

basterà provare, mediante Mt 16,18s, che Gesù ha conferito a Pietro una suprema autorità, capace di 

adunare gli uomini nella fede e mantenerli nell’unità sotto il suo governo 8 . 

3. La categoria di societas applicata alla Chiesa non ha cominciato a godere di cattiva fama solo a 

ridosso del Concilio Vaticano II. Già all’inizio del secolo XIX la scuola di Tübingen e segnatamente 

il suo esponente più illustre, Johann Adam Möhler, aveva stigmatizzato l’ecclesiologia societaria 

6 Y. CONGAR, “Bulletin d’ecclésiologie”, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 31 (1947) 78. 

7 T. ZAPELENA, De ecclesia Christi. Pars apologetica, Università Gregoriana, Roma 1950, 68. 

8 Ibid., 73-78. 

3


come “deismo naturalistico”. Recensendo un saggio di storia ecclesiastica del Katerkamp, così sin- 

tetizzava tale concezione: «Dio creò (all’inizio) la gerarchia, ed ha provveduto più che a sufficienza 

per la Chiesa, fino alla fine del mondo» 9 . Dio è attivo ed efficace solo agli inizi della Chiesa, in ana- 

logia al suo agire nella creazione; l’ulteriore svolgimento, il decorso della storia, si svolge seguendo 

leggi, strutture e funzioni autonome, immanenti alla Chiesa; legittima garante di questo svolgersi è 

la gerarchia. Ora, questa visione dimentica che lo Spirito continua ad agire nella Chiesa, anzi a strut- 

turarla come il suo organismo, come il corpo di Cristo, la continuazione dell’incarnazione 10 . 

L’impulso dato da Möhler venne ripreso e diffuso dalla Scuola Romana 11 . Esso raggiungerà il suo 

apogeo nei primi decenni del XX secolo, quando riceverà poi la sua consacrazione con l’enciclica di 

Pio XII, Mystici corporis (1943), che presenterà la Chiesa proprio quale corpo mistico di Cristo. In 

quegli stessi anni, però, alcuni autori avevano preferito incentrare la riflessione sulla Chiesa sulla 

categoria di popolo di Dio, ritenendola più esauriente nel render conto della realtà della Chiesa che 

quella di corpo mistico 12 . La discussione fra queste due alternative ha contrassegnato per un po’ la 

riflessione teologica fino alla vigilia del Concilio Vaticano II attorno alla questione di una possibile 

definizione vera e propria della Chiesa, concludendosi però con la rinuncia a tale impresa, conside- 

rata la realtà di «mistero» della Chiesa: di essa se ne poteva dare solo una descrizione di tipo meta- 

forico o analogico 13 . In ogni caso, da allora la trattazione societaria ha dovuto cedere il passo 

all’approfondimento del carattere misterico (meglio ancora: trinitario 14 ) e storico salvifico della 

Chiesa. Nel frattempo un’altra proposta ecclesiologica si faceva strada, quella della “Chiesa sacra- 

mento”: essa sembrava in grado di salvaguardare nella realtà unitaria della Chiesa la distinzione e la 

9 

ThQ 5 (1823) 497; sul tema J.R. GEISELMANN, “Il mutamento della coscienza della chiesa e dell’ecclesialità nella teologia 

di Giovanni Adamo Möhler”, in J. DANIÉLOU – H. VORGRIMLER (edd.), Sentire Ecclesiam. La coscienza della 

Chiesa come forza plasmatrice della pietà, vol. II, Edizioni Paoline, Roma 1964 (ed. or. 1961), 221-459. 

10 

J.A. MÖHLER, L’unità nella Chiesa. Il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri della chiesa dei primi tre 

secoli, Città Nuova, Roma 1969 (ed. or. 1825); Simbolica o esposizione delle antitesi dogmatiche tra cattolici e protestanti 

secondo i loro scritti confessionali pubblici, Jaca Book, Milano 1984 (ed. or. 1832). 

11 

K.H. NEUFELD, “La scuola romana”, in R. FISICHELLA (ed.), Storia della teologia, III, EDB, Bologna – Roma 1996, 

267-285. 

12 

M.D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940. 

13 

Y. CONGAR, Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, Paris 1963. Un tentativo molto serio di individuare 

una formula ecclesiologica fondamentale si trova nel saggio di H. MÜHLEN, Una mystica persona. La Chiesa come il 

mistero dello Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Città Nuova, Roma 1968 (ed. or. 

1964; 1967 2 ). 

14 

Un tema ancora molto presente nei manuali: M. KEHL, La Chiesa, op. cit, 57-95; B. FORTE, La Chiesa dalla Trinità. 

Saggio sul mistero della Chiesa comunione e missione, San Paolo, Cinisello B. (Mi) 1995; G. CALABRESE, Per una ecclesiologia 

trinitaria. Il mistero di Dio e il mistero della Chiesa per la salvezza dell’uomo, EDB, Bologna 1999. Recentemente 

è stato fatto anche il tentativo di determinare le caratteristiche della Chiesa a partire dalle proprietà personali 

“teologiche” ed “economiche” dello Spirito Santo: G. CISLAGHI, Per una ecclesiologia pneumatologica. Il Concilio Va- 

4


coappartenenza di dimensione giuridico-istituzionale e dimensione misterico-spirituale, che le pre- 

cedenti impostazioni della “Chiesa società” e della “Chiesa corpo mistico” tendevano a separare, la 

prima relegando gli aspetti teologali al trattato “De gratia” e la seconda contrapponendo la Chiesa 

del diritto alla Chiesa della carità. Questa impostazione, inoltre, superava un certo ecclesiocentri- 

smo, mettendo maggiormente in luce l’esistenza e il compito della chiesa nel mondo 15 . 

Tutte queste posizioni vennero accolte e miscelate nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen 

gentium del Concilio Vaticano II (1964), che non a caso intitolerà i primi due capitoli proprio «De 

ecclesiae mysterio» (il radicamento trinitario ed economico della Chiesa) e «De populo Dei» (la 

Chiesa quale “soggetto storico” presente nella storia in cammino verso il Regno di Dio compiuto). 

Per la prima volta il magistero della Chiesa si preoccupava non solo di difendere l’istituzione, ma di 

evidenziare il carattere teologico della realtà della chiesa. 

4. In verità i grandi orientamenti conciliari, dopo una prima fase di recezione “selvaggia” 16 , in cui la 

categoria di “popolo di Dio” dopo essere stata la chiave di volta della nuova riflessione ecclesiolo- 

gica, è caduta in oblio, anche in ragione di una sua rilettura secondo un’accezione sociologica e per- 

sino “rivoluzionaria” (teologia politica e teologia della liberazione 17 ) in alcune correnti vicine al 

pensiero marxista e quindi preoccupate del risvolto pratico del pensiero teologico 18 , verranno con- 

vogliati attorno alla categoria di “comunione”. 

Il sinodo straordinario dei vescovi del 1985 dedicato appositamente alla recezione del Vaticano II, 

ha favorito intenzionalmente la dissolvenza sulla categoria di popolo di Dio per ricentrare 

l’ecclesiologia attorno alla categoria di “comunione”. Nel documento finale, infatti, si dice espres- 

samente che «l’ecclesiologia di comunione è l’idea centrale e fondamentale dei documenti del con- 

ticano II e una proposta sistematica, Dissertatio Series Romana – 39, Pubblicazioni del Pontificio Seminario Lombardo 

in Roma – Glossa, Roma- Milano 2004. 

15 O. SEMMELROTH, La Chiesa sacramento di salvezza, Napoli 1965 (2 a ed. ted. 1955); E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento 

dell’incontro con Dio, Edizioni Paoline, Roma 1962 (ed. or. 1957); K. RAHNER, Chiesa e sacramenti, Morcelliana, 

Brescia 1965 (ed. or. 1960); J. AUER, La chiesa universale sacramento di salvezza, Cittadella, Assisi 1988 (ed. 

or. 1983). Ancora di recente utilizza la categoria di sacramento come chiave di volta dell’ecclesiologia W. SIMONIS, Die 

Kirche Christi. Ekklesiologie, Patmos, Düsseldorf 2005. 

16 J. RATZINGER - V. MESSORI, Rapporto sulla fede, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1985; G. COLOMBO, “Riprendere 

il cammino: il Vaticano II e il post-concilio”, in La Scuola cattolica 133 (2005) 3-18. 

17 L. BOFF, Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la chiesa, Borla, Roma 1978 (ed. or. 1977); ID., Chiesa: 

carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Borla, Roma 1984 (ed. or. 1981); J.A. ESTRADA, Da chiesa mistero 

a popolo di Dio, Cittadella, Assisi 1991 (ed. or. 1988). 

18 J. RATZINGER, L’ecclesiologia del Vaticano II, in ID., Chiesa, ecumenismo e politica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 

(Mi) 19879-32; ID., “L’ecclesiologia della Costituzione «Lumen Gentium»”, in Il Concilio Vaticano II. Recezione 

e attualità alla luce del Giubileo, a cura di R. Fisichella., San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, 66-81, qui 69. 

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cilio» 19 . Inoltre, la Congregazione per la dottrina della fede (1992) ha fatto sua, pur con alcuni di- 

stinguo, questa nozione di communio come «molto adeguata per esprimere il mistero della chiesa» 

così che «può certamente essere una chiave di lettura per una rinnovata ecclesiologia cattolica» 20 . 

Anche la 7 a assemblea generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese (Canberra 1991) nel docu- 

mento della commissione di Fede e costituzione, «L’unità della Chiesa come koinonia: dono e vo- 

cazione», ha proposto di considerare la communio come categoria chiave della visione della chie- 

sa 21 . In particolare questa nozione appare sempre più chiaramente come possibile formula di con- 

senso verso l’auspicato processo ecumenico di unione delle Chiese e come occasione per ristruttura- 

re i concreti rapporti intraecclesiali. Molti progetti ecclesiologici recenti hanno di conseguenza tro- 

vato quindi il loro asse centrale attorno alla categoria di comunione come capace di esprimere il ra- 

dicamento della Chiesa nella comunione trinitaria e allo stesso tempo la concreta forma dei rapporti 

intraecclesiali 22 . 

D’altra parte non mancano voci critiche nei confronti di questa nuova manualistica della comunio- 

ne: in essa vi vedono una Chiesa in cui viene sbiadita la prospettiva storica che il concilio con la ca- 

tegoria di popolo di Dio aveva messo in primo piano, una chiesa rinchiusa su se stessa e concentrata 

sui propri problemi di ristrutturazione delle istituzioni a livello universale come a livello locale, che 

ha smarrito il contatto con la cultura “postmoderna” 23 . Non solo, si evidenzia pure che il termine 

comunione non può significare la chiesa come un soggetto collettivo operante nella storia, ma solo 

la condizione particolare del rapporto che lega fra loro i suoi membri 24 . Pertanto, sta riprendendo 

fiato una riflessione ecclesiologica attenta alle acquisizioni della contemporanea filosofia sociale, 

che contesta le tendenze idealizzanti e riduzionistiche dell’ecclesiologia scaturita in seguito al Vati- 

19 SINODO DEI VESCOVI, II Assemblea straordinaria (1985), Relatio finalis, II, C, 1 = EV 9, § 1800. W. KASPER, Il futuro 

dalla forza del concilio. Sinodo straordinario dei vescovi 1985, Queriniana, Brescia 1986. 

20 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera «communionis notio» su alcuni aspetti della Chiesa intesa 

come comunione, 1. Cfr. J. RATZINGER, L’ecclesiologia della Costituzione «Lumen Gentium», art. cit., 69ss. 

21 Cfr. Il Regno. Documenti XXXVI (1991/7) 253. Incentrato sul tema della comunione è anche l’importante documento 

di FEDE E COSTITUZIONE, La natura e lo scopo della Chiesa, in Il Regno. Documenti XLIV (1999/9) 315-328, e quello 

del Gruppo di lavoro bilaterale della conferenza episcopale tedesca e della direzione della chiesa evangelica di Germania, 

Communio sanctorum. La chiesa come comunione dei santi, a cura di A. Maffeis, (Brescia: Morcelliana, 2003). 

22 Pioniere è stato J. HAMER, La Chiesa è una comunione, Morcelliana, Brescia 1964 (ed. or. 1962). Uno dei suoi sostenitori 

più convinti e convincenti J.-M. R. TILLARD, Chiesa di chiese. L’ecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia 

1989 (ed. or. 1987); ID., L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Cerf, Paris 1995. Su questa linea 

anche: S. DIANICH, La Chiesa mistero di comunione, Marietti, Genova 1975; M.M. GARIJO-GUEMBE, Gemeinschaft der 

Heiligen, Patmos, Düsseldorf 1988; M. KEHL, La Chiesa, op. cit.; B. FORTE, La Chiesa dalla Trinità, op. cit.; M. SE- 

MERARO, Mistero, comunione e missione. Manuale di ecclesiologia, EDB, Bologna 1996; J. RIGAL, L’ecclésiologie de 

communion. Son évolution historique et ses fondements, Cerf, Paris 1997. 

23 G. COLOMBO, “Il «popolo di Dio» e il «mistero» della chiesa nell’ecclesiologia postconciliare”, in Teologia 10 (1985) 

97-168; ID., “Riprendere il cammino: il Vaticano II e il post-concilio”, in La Scuola cattolica 133 (2005) 3-18. 

24 S. DIANICH – S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, op. cit., 152. 

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cano II, che sarebbe molto a suo agio nel discettare con la Scrittura e la tradizione patristica della 

provenienza della Chiesa dalla Trinità, ma estremamente imbarazzata nell’utilizzare le contempora- 

nee riflessioni sociologiche per determinare concretamente identità e compiti della Chiesa quale re- 

altà sociale fra le altre 25 . Che la cosa stia cominciando a riscuotere un certo interesse, si vede anche 

in un’attenzione crescente alla filosofia sociale e ai suoi risvolti sulla dimensione istituzionale della 

Chiesa nei manuali più avvertiti 26 . 

1.2. Da dove partire? 

(1) Ciò considerato ci chiediamo quale sia il punto di partenza per una riflessione teologica sulla 

chiesa? La risposta “catechistica” suggerisce che l’intelligenza della fede qui in questione dovrebbe 

prendere in esame quell’articolo del Simbolo della fede che confessa: credo ecclesiam. 

Il suggerimento non è superficiale. Se, infatti, facciamo attenzione alla concreta esperienza della fe- 

de, rileviamo due punti di vista. Da una parte si diviene credenti solo perché altri hanno già vissuto 

questa fede in precedenza, l’hanno raccontata, annunciata e insegnata. Ognuno, dunque, impara la 

fede solo a condizione che prima di lui esista già una comunità di credenti e che egli stesso diventi 

parte di questa comunità. Dall’altra parte sembra che solo chi già crede possa comprendere effetti- 

vamente che cos’è la chiesa… Naturalmente si può studiare la chiesa dal punto di vista storico, so- 

ciologico e psicologico. Se però si interroga un credente convinto, egli dirà che tali indagini non 

hanno ancora colto il senso autentico, la dimensione profonda della chiesa. 

Questa doppia prospettiva ecclesiologica di base si ritrova codificata anche nei documenti fonda- 

mentali della fede cristiana, nelle confessioni della chiesa antica. Se infatti si comprende la profes- 

sione di fede trinitaria della chiesa antica come espressione della struttura fondamentale dell’espe- 

rienza cristiana di Dio, la chiesa appare collocata all’interno del contesto complessivo della fede cri- 

stiana e, più precisamente, in una duplice posizione: in primo luogo essa è soggetto della fede 

nell’introduzione della professione di fede ove dice «io credo» oppure «noi crediamo»; in secondo 

luogo essa appare come oggetto della fede nel terzo articolo: «Credo nello Spirito Santo, la santa 

chiesa cattolica, la comunione dei santi, la remissione dei peccati, la risurrezione della carne e la vi- 

ta eterna» (Simbolo Apostolico: DzH, 10-30). 

25 C. DUQUOC, Chiese provvisorie. Saggio di ecclesiologia ecumenica, Queriniana, Brescia 1985 (ed. or. 1985); ID., 

«Credo la Chiesa». Precarietà istituzionale e Regno di Dio, Queriniana, Brescia 2001 (ed. or. 1999); J.A. KOMON- 

CHACK, Foundations in Ecclesiology, Boston College, Boston 1995; N. ORMEROD, “The Structure of a Systematic Ecclesiology”, 

in Theological Studies 63 (2002) 3-30. 

26 M. KEHL, La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1995 (ed. or. 

1992) 123-154, 373-385; S. DIANICH – S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, op. cit., 11-71. 

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a) Chiesa come soggetto della fede 

A) Nel Credo la chiesa appare anzitutto come soggetto della fede. Certo, sono sempre i singoli cre- 

denti che dicono «io credo» o «noi crediamo»; se però si segue la spiegazione teologica della profes- 

sione di fede dell’antichità e del Medio Evo, è sempre la chiesa il vero soggetto che qui parla. 

B) In questa prospettiva la fede di ogni singolo è partecipazione alla fede della chiesa, fede nella 

chiesa. Nessuno inventa da sé la propria fede. La fede è possibile solo come credere-con e credere- 

dopo (imitazione). La comunità dei fedeli è il vero soggetto della fede e il modo proprio della tra- 

smissione di essa. In linea di principio solo nella comunità è possibile la fede. 

C) La chiesa non diviene soggetto della fede per propria decisione o per propria forza. Essa può di- 

venire soggetto nella misura in cui essa sa di essere, si professa e si comporta come popolo eletto e 

radunato da Dio, come forma della manifestazione storica del Risorto, costituita attraverso la parte- 

cipazione al corpo eucaristico di Cristo, e come nuova creazione realizzata dallo Spirito Santo. 

D) Da questo punto di vista però la chiesa non è solo oggetto dell’agire di Dio ma, in conseguenza e 

come significato di esso, è essa stessa soggetto di un’azione, cioè della chiamata alla comunione con 

Dio, della raccolta e della mediazione. In questa prospettiva la chiesa ha un determinato compito e 

una missione e perciò anche una certa struttura e forma di organizzazione. 

b) Chiesa come oggetto della fede 

A) Secondo il Credo, la chiesa è anche oggetto della fede e, in ultima analisi solo come tale è com- 

prensibile. Essa tuttavia non si trova sullo stesso piano dell’oggetto vero e proprio e del fondamento 

della fede, il Dio uno e trino. Se infatti la tradizione latina della professione di fede e della sua spie- 

gazione, a partire dal V secolo, all’unanimità ed espressamente ha distinto «io credo in Dio Padre…, 

in Gesù Cristo…, nello Spirito Santo…» (credo in Deum Patrem… in Jesum Christum… in Spiri- 

tum Sanctum) 27 da «io credo la chiesa» (credo Ecclesiam), voleva esprimere in questo modo la con- 

vinzione che nella sua essenza la fede è un convertirsi e un rivolgersi verso il Dio vivente stesso, 

che la fede, come risposta alla chiamata di Dio, è un essere in relazione con lui…, mentre questa fe- 

de può riferirsi alla chiesa solo in quanto essa fa parte delle opere e degli strumenti di cui Dio si ser- 

ve per chiamare l’umanità alla comunione con sé. Per questo il Catechismus ad Parochos del Con- 

cilio di Trento così spiega: «Noi crediamo nelle tre persone della Trinità, Padre, Figlio e Spirito san- 

27 La distinzione fra credere in Deum (incondizionata adesione e dedizione della vita e del cuore), credere Deo (credito 

dato all’autorità), credere Deum (accettazione di un dato oggettivo), è formulata classicamente da S. Agostino: In Joannem, 

29, 6; 48, 3: PL 35, 1631 e 1741; In Psalm., 77, 8: PL 36, 988s; 130,1: PL 37, 1704. 

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to, così che proprio in loro collochiamo la nostra fede. Invece, mutando la forma del dire, noi pro- 

fessiamo di credere la santa chiesa e non nella santa chiesa, affinché con questo modo diverso di 

parlare si faccia distinzione fra Dio, autore di tutte le cose e le sue creature, e riconosciamo venuti 

dalla bontà divina tutti quei sublimi benefici che furono conferiti alla chiesa» (p. I, cap. x, n. 22). 

Si deve però riconoscere che nei simboli antichi si diceva pure: “credo nella chiesa”: si veda ad es. 

la recensione greca del Simbolo redatto al Costantinopolitano I: «heis mίan hagίan katholikèn kaì 

apostolikèn ekklesίan» (DzH 150). In proposito O. SEMMELROTH così commenta: «Credere in Dio 

come Dio di salvezza significa infatti incontrarlo nel contesto che lui stesso ha scelto per farsi 

Corpo e che già in Cristo comportava delle imperfezioni che lo rendevano motivo di scandalo (Mt 

11,6). Infine, questa è la kenosi di Dio, la quale prosegue nella sua incarnazione e nella quale il Signore 

glorificato percorre la storia: mediante il suo santo Spirito e nella Chiesa. Credere in Dio significa 

cercarlo nel corpo di Cristo, che è la Chiesa… È vero che la tradizione ha sempre esitato ad 

affermare una possibilità di credere “in ecclesiam”, mentre si è dimostrata più disposta ad affermare 

un “credo ecclesiam”, dove il credere-in veniva propriamente riservato a Dio soltanto. E tuttavia, 

siccome Dio, nel proseguimento della historia salutis, dopo la glorificazione di Cristo, ha voluto 

riuscirci accessibile nel sacramento della sua Chiesa, si può rettamente parlare anche di un “credo 

in ecclesiam”. Questa fede infatti si riferisce a Dio in quanto egli è presente ed attivo nella sua 

Chiesa mediante lo Spirito di Cristo. E si riferisce alla Chiesa in quanto essa è il corpo del Signore, 

il sacramento della salvezza, quindi segno e pegno di un Dio che si comunica agli uomini» (“Il 

nuovo popolo di Dio come sacramento della salvezza”, in Mysterium Salutis vol. VII, 379). Anche 

Tommaso spiega perché si può confessare un credere nella Chiesa: «Si dicatur: “in sanctam Ecclesiam 

catholicam”, est hoc intelligendum secundum quod fides nostra refertur ad Spiritum Sanctum, 

qui sanctificat Ecclesiam [“qui unificat Ecclesiam”: In 3 Sent., d. 25, q. 1, a. 2, ad 5m], ut sit sensus: 

“Credo in Spiritum Sanctum sanctificantem Ecclesiam”. Sed melius est, et secundum communiorem 

usum, ut non ponatur ibi in sed simpliciter dicatur “sanctam Ecclesiam catholicam”» 

(S.Th., II-II, q.1, a. 9, ad 5; cfr. H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Milano 1979, 14ss.). 

B) Chi fa propria la professione di fede dunque crede che la chiesa appartiene ai doni di salvezza del 

Dio vivente, ai “frutti” della redenzione e alla speranza escatologica dei cristiani; essa stessa però 

fonda la sua esistenza sulla fedeltà e sulla fidatezza del Dio uno e trino. Per questo è esclusa ogni 

idolatria della chiesa. In questa prospettiva, la chiesa, piuttosto, è sempre opera del libero agire divi- 

no di cui non si può disporre e anzitutto creatura e opera dello Spirito Santo (terzo articolo). 

C) Poiché si tratta della chiesa nel terzo articolo, dove si compie il passaggio tra la presenza della 

redenzione in Cristo e l’anticipazione del compimento nello Spirito santo, si trova qui anche 

l’indicazione del luogo dell’ecclesiologia all’interno della dogmatica. 

(2) Una volta individuato il luogo, occorre determinare anche il modo concreto di procedere. Una 

possibile via potrebbe essere quella di ripercorrere le tappe storiche che hanno portato al costituirsi 

del trattato per vedere a quali esigenze rispondeva in origine e come la sua impostazione è cambiata 

successivamente. Preferiamo evitare questa strada per due ragioni. La prima risiede nel fatto che 

l’ecclesiologia odierna non ha alle spalle qualcosa di simile a quanto possiede, ad es., la teologia 

trinitaria in un De Trinitate di Agostino (o una Summa Theologiae). Per quanto sia enorme la lette- 

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ratura prodotta lungo i secoli sul nostro oggetto, l’unica vera e propria tradizione trattatistica 

dell’ecclesiologia è quella scolastica in tutte le sue accezioni, la quale però, più o meno, è sempre 

stata governata da preoccupazioni controversistiche ed apologetiche… poco teologiche. Inoltre que- 

sta via esige di riflettere su alcune scelte di impostazione del discorso ecclesiologico senza cono- 

scerne i contenuti. Per questi motivi, la scelta è caduta su una via diversa. Partiremo dall’osserva- 

zione del linguaggio con cui si parla della chiesa, cercando di evidenziarne i diversi significati. 

1.3. Il linguaggio 

In ecclesiologia ci troviamo di fronte al caso di un atto di fede che, invece di tendere esclusivamente 

verso Dio, è alle prese con questa “creatura” della Parola di Dio che è la chiesa. Il primo nodo da 

sciogliere in questa ricerca è allora quello di identificare che cosa sia la chiesa. A prima vista infatti 

sembra che il termine chiesa sia univoco e significhi una realtà dai contorni ben determinati, ma non 

è così. Tra le varie parti della teologia, quella che ha maggior difficoltà nell’identificare con esattez- 

za il proprio oggetto è proprio l’ecclesiologia. 

1.3.1. Le sue aporie 

In passato vigeva una regola ortografica, secondo cui si doveva scrivere Chiesa con la maiuscola per 

dire la società dei cristiani e chiesa con la minuscola per indicare l’edificio del culto. Ma in seguito 

è sorto il bisogno di declinare la Chiesa con la maiuscola anche al plurale. Infatti il discorso ecume- 

nico porta con sé la necessità di poter ragionare senza il tradizionale presupposto che ogni altra 

chiesa, diversa da quella intesa da noi, sia tanto inautentica da potersi reputare di fatto inesistente. 

Inoltre, anche nell’ambito più ristretto dell’ecclesiologia confessionale cattolica diventa necessario 

declinare la Chiesa al plurale, non appena si intende sfaccettare il concetto tradizionale dominante 

di chiesa universale nell’idea delle chiese locali… nonostante gli imbarazzi che possono sorgere nel 

dire «la chiesa di Milano»… superati o nel dire «la diocesi di Milano» o con gli arcaismi neotesta- 

mentari o patristici «la Chiesa che è in Milano» oppure «la chiesa pellegrina in Milano». 

Se usciamo dal recinto del linguaggio ecclesiastico, poi, molte cose cambiano. Persiste infatti 

l’abitudine di usare il termine «chiesa» per indicare esclusivamente il papa, i vescovi o qualche isti- 

tuzione ecclesiastica di altissimo livello. Questo avviene normalmente nei mezzi di comunicazione 

sociale e nei discorsi comuni della gente. 

Oltre a questi fenomeni più macroscopici, anche all’interno di alcuni luoghi classici del discorso ec- 

clesiologico è facile rilevare la presenza di ambiguità. Per esempio l’assioma «La chiesa fa l’euca- 

ristia e l’eucaristia fa la chiesa», presenta un differenziarsi di piani semantici. Infatti l’eucaristia è 

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soggetto (cioè «fa» la chiesa) sul piano dell’agire di Dio, mentre sul piano “empirico” ne è l’oggetto, 

dato che se per eucaristia si intende invece l’azione rituale, l’assioma è palesemente equivoco, poi- 

ché se non c’è una chiesa costituita che la celebri, semplicemente non si dà azione eucaristica. Se 

non si esercita un rigoroso controllo logico, può succedere che si discorra su due piani diversi come 

se ci si trovasse sul medesimo piano, con effetti devastanti per la sensatezza delle cose che si dico- 

no. Ciò accade per esempio, quando si consegna la chiesa e le sue imprese alla grazia del mistero 

per risolvere i problemi di carattere storico riguardanti la sua missione fra gli uomini… come quan- 

do si dice che per risolvere i problemi basta pregare ed essere santi… oppure quando si sostiene che 

la soluzione offerta al problema deve essere considerata valida solo perché è legittima ed è sostenuta 

dalla fede e dalla preghiera, indipendentemente dalla verifica della sua efficacia. Pensiamo anche a 

certe interpretazioni del potere di agire in persona Christi, dove il rapporto con Cristo è pensato ne- 

gli identici termini giuridici di una delega plenipotenziaria da un’autorità superiore a un’autorità in- 

feriore tutto sommato omogenee fra loro, quasi non intervenisse alcun salto di qualità nel rapporto 

fra Cristo e il ministro sulla terra. Può succedere inoltre che si parli di una sacramentalità della nor- 

mativa canonica, senza preoccuparsi di distinguerla nettamente dalla sacramentalità dell’ex opere 

operato, nella quale la grazia significata dal segno chiede di essere creduta per fede. 

Anche nella ricerca di un corretto rapporto con il mondo, cioè con gli uomini e con le istituzioni che 

non le appartengono, bisognerebbe guardarsi dalle ambiguità che possono derivare alla chiesa dalla 

sua consapevolezza di essere una grandezza trascendente e insieme immanente alla storia. Si pensi 

alla pretesa, che a volte si avanza, di sottrarre la chiesa al giudizio del mondo in nome dello Spirito 

che la guida, oppure, viceversa, di porla dentro la storia in competizione con le istituzioni mondane, 

quasi si trattasse di grandezze fra loro omologabili. La Parola, è vero, giudica e non tollera di essere 

giudicata; ma la chiesa che la porta, in quanto è un soggetto storico che agisce con gli uomini e fra 

gli uomini, non può sottrarsi al giudizio degli uomini stessi. 

Infine, il principio calcedonese della natura umana e divina unite fra di loro «senza confusione e 

mutamento, senza divisione e separazione» sarà sempre utilmente invocato in ecclesiologia, ma non 

si può parlare della chiesa utilizzando la communicatio idiomatum, che attinge la sua legittimità solo 

dall’unione ipostatica dell’umanità e della divinità di Cristo. 

1.3.2. I diversi piani semantici 

I paralogismi, nei quali così frequentemente ci imbattiamo quando parliamo della chiesa, in realtà 

non sono imputabili al termine in se stesso, che si presenta con un sufficiente carattere di univocità: 

è chiesa un insieme di persone convocate da Dio per vivere uniti in Cristo nella forza dello Spirito 

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santo. Il fatto è che il discorso sull’ekklesía si colloca su piani diversi, e il termine assume significati 

differenziati a seconda del piano sul quale viene adoperato. Sarà allora utile cercare di individuare 

con maggiore precisione i diversi piani sui quali il termine chiesa assume differenti significati. 

a) Il piano fenomenico 

Prima di tutto si può discorrere della chiesa come di un oggetto immediatamente raggiungibile nella 

pura e semplice osservazione dei fenomeni sociali quali di fatto si presentano a qualsiasi osservato- 

re. Chiunque può venire a sapere che in una certa città esiste un’aggregazione di persone le quali 

chiamano questo loro ritrovarsi insieme col nome di chiesa. Come questa entità si presenti ed agi- 

sca, lo si potrà rilevare attraverso gli strumenti che normalmente si utilizzano per conoscere un fe- 

nomeno sociale: dall’osservazione diretta alla notizia giornalistica alla documentazione storica… 

Non c’è da meravigliarsi, quindi, che su questo piano parlare della chiesa sia molto spesso la stessa 

cosa che parlare del papa, o della conferenza episcopale di un certo paese, o della curia romana. 

L’osservatore del fenomeno sociale, infatti, muovendosi sul proprio piano specifico, coglie 

all’interno della società civile forme di aggregazione determinate dall’attività economica, altre di 

natura politica o culturale, altre di carattere ludico e sportivo e infinite altre determinate dai fattori 

più diversi, e accanto a queste anche forme caratteristiche di strutturazione sociale dell’esperienza 

religiosa. Dal punto di vista della rilevazione del tessuto sociale quello della chiesa è un fenomeno 

registrabile accanto agli altri come fenomeno tipico della religione cristiana, nella quale si dà questo 

nome all’aggregazione sociale dei credenti… e dove il fattore gerarchico sembra risultare l’unico 

elemento determinante dal punto di vista storico e politico. Pretendere che tutti costoro intendano la 

chiesa in un’accezione diversa, per esempio come “sacramento”, cioè segno e strumento di 

un’azione salvifica di Dio (Lumen gentium 1), non sarebbe affatto ragionevole. 

b) Il piano misterico 

Chi guarda le cose con fede tende a scandalizzarsi della spregiudicatezza con cui si parla della chie- 

sa sul piano fenomenico, perché egli ha davanti a sé la dimensione profonda di ciò che la chiesa 

rappresenta per lui. Egli vorrebbe che mai si parlasse della chiesa senza tenerne conto. In tal modo 

però egli si colloca su un altro piano semantico, quello della fede. 

Solo attraverso l’atto di fede il discorso si sposta su un piano sul quale si possono dire, di cose stori- 

camente apparenti, le radici non storicamente apparenti. Il celebre e fondamentale nesso, dichiarato 

da Paolo in 1Cor 15, fra la morte di Cristo, fatto storicamente verificabile, e i nostri peccati, non 

può in alcun modo essere constatato empiricamente: è un nesso affermato solo in quanto creduto. 

Che in Gesù Cristo Dio abbia agito nella storia umana o che il Risorto sia all’opera nell’atto della 

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chiesa che battezza, sono affermazioni plausibili solo sul piano delle cose credute, anche se riguar- 

dano oggetti conosciuti fenomenicamente, come la storia di Gesù di Nazaret o la celebrazione di 

una liturgia battesimale in una comunità cristiana. 

Quando si passa su questo piano del discorso, parlare della chiesa diventa un’impresa molto più 

complessa e difficile. Che il Cristo sia presente alla sua chiesa, ad es., è un dato fondamentale del 

discorso credente. Però un dato di questo genere è dell’ordine del sapere della fede: non se ne dà né 

verifica empirica né argomentazione di pura ragione. Chi lo afferma e lo crede, lo fa in forza della 

sua libera decisione di accogliere come parola di Dio il messaggio apostolico che lo attesta. D’altra 

parte questa presenza di Cristo è creduta come presenza nel luogo stesso dell’empeiría ecclesiale, 

presenza a quella stessa realtà che il sociologo rileva attraverso le sue indagini e lo storico indaga 

con i suoi documenti. Il credente, quindi, deve riferirsi anche al piano fenomenico: non può eluder- 

lo, altrimenti non potrebbe dire, a proposito della presenza di Cristo, a chi e dove egli sia presente. 

c) Il piano escatologico 

Nel linguaggio della fede inoltre si parla della chiesa non solo come di un oggetto “esistente” solo 

dal momento in cui è apparso nella storia e solo là dove lo si può dire presente. Infatti se ne parla in 

un modo che sembra permettere di traslocare con assoluta disinvoltura l’oggetto chiesa lungo il 

tempo, in qualsiasi epoca, ed anche fuori del tempo. Su questo piano semantico la chiesa esiste nella 

mente eterna di Dio ed appare già, «in figura», nel consorzio di Adamo ed Eva segnato dalla grazia; 

essa inizia la sua storia ab Abel e nella storia di Israele. Naturalmente questo modo di discorrere non 

cancella l’interesse per una sua storia da intendersi nel senso più proprio e cronologicamente deter- 

minato: in tal caso si dirà che vi fu un tempo in cui la chiesa non c’era e che ancor oggi vi sono re- 

gioni del pianeta dove la chiesa non c’è. Il primo modo di parlare della chiesa non rende insensato il 

secondo, e viceversa. Ancora si parla della chiesa anche come di un’entità che andrà al di là della 

nostra stessa storia, per cui le si può attribuire l’aggettivo celeste. In conclusione: parlando del no- 

stro oggetto sul piano misterico il discorso si complessifica, in quanto comporta l’intersecarsi della 

dimensione storica e della dimensione escatologica. Occorrerà porvi grande attenzione. Per cui, se si 

afferma che la chiesa esisteva fin dall’inizio in Adamo ed Eva, non si può ignorare che i soggetti in- 

dividuali che componevano quella chiesa e la stessa chiesa di Israele sono (non solo materialmente, 

ma anche formalmente) altri dai soggetti che compongono la chiesa empirica storicamente determi- 

nata. E circa la chiesa celeste non è detto che tutti i membri della chiesa terrena vi apparterranno, 

mentre potranno appartenervi uomini e donne che sulla terra non l’hanno neppure conosciuta. 

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d) Il piano confessionale 

Infine c’è un piano del discorso dove si parte dal presupposto che si diano storicamente diverse enti- 

tà che pretendono di essere la chiesa di Cristo, mentre in realtà solo una fra tutte lo è veramente. Si 

pensi a come ciascuna delle tre grandi conformazioni ecclesiastiche si sia qualificata, per distinguer- 

si, con un aggettivo del quale nessuna delle altre potrebbe in alcun modo fare a meno: è forse pen- 

sabile una chiesa che non voglia essere evangelica, o non pretenda di essere ortodossa, o che possa 

rinunciare a dirsi cattolica? 

Il presupposto è tutt’altro che privo di senso, dal momento che questa esistenza di “chiese”, al plura- 

le, è del tutto anomala, anzi da ogni cristiano è considerata come una situazione peccaminosa. È na- 

turale, quindi, che l’ecclesiologia si trovi aperto davanti anche questo piano di discorso per la sua 

riflessione. La questione centrale è quella della necessaria individuazione della vera chiesa. Anzi, 

nel quadro di una teologia controversistica e non ecumenica, questo è il problema decisivo di ogni 

possibile ecclesiologia. Non meraviglia che D. Palmieri abbia potuto dare al suo trattato un titolo 

siffatto: Tractatus de Romano Pontifice cum prolegomeno de Ecclesia (Romae 1877). L’apice della 

controversia confessionale, infatti, sta nella questione del papato. Non appena ci si collochi su que- 

sto piano, è evidente che non si potrà sviluppare un’ecclesiologia adeguata e corretta senza prima 

aver risolto (previamente) il problema del primato. 

Ugualmente significativa è l’impostazione di R. Bellarmino. Se la chiesa è l’insieme degli «eletti», 

per cui nella chiesa visibile la vera chiesa resta nascosta e non se ne possono determinare i confini, 

come volevano i riformatori, è naturale che Bellarmino, ritenendo invece necessario definire un con- 

fine visibile al di fuori del quale non si può parlare di vera chiesa, volesse costruire un’ecclesiologia 

che si muovesse esclusivamente sul piano della visibilità. Certamente egli non riteneva che potesse 

esistere un’autentica chiesa cristiana senza interiorità, senza la fede del cuore, la carità dell’anima 

cristiana e la presenza dello Spirito Santo. Ma il discorso necessario in quel momento era quello di 

un’ecclesiologia confessionale e bisognava elaborare una criteriologia per la possibile legittimazio- 

ne della chiesa empirica. L’appello al divino, in questo quadro, doveva restare sullo stesso piano: 

sarà la volontà, storicamente manifestata, del divino fondatore. Se Gesù ha voluto una chiesa dotata 

di una certa struttura, le condizioni da lui poste segnano i confini della vera chiesa. Che poi questo 

corpo di credenti abbia tutto un suo mondo interiore, misticamente ricco e carico di grazia, sarà un 

dato che non interesserà più l’ecclesiologia. 

Quando la riflessione teologica si svolge su questo piano, è logico che la dimensione misterica della 

chiesa non risulti determinante e che la prospettiva escatologica non interferisca. La stessa dinamica 

segno-grazia, esteriore-interiore, caratteristica del piano semantico sacramentale, non appare rile- 

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vante. Ecco perché una tale impostazione ecclesiologica confessionale non appare più praticabile. 

Ma è possibile un’ecclesiologia che resti del tutto assente dal piano confessionale? Il libro di Hans 

Küng, La Chiesa 28 , era un tentativo interessante di elaborare un saggio di ecclesiologia ecumenica 

che tentava di accostarsi il più possibile all’ideale di un discorso transconfessionale grazie all’ap- 

porto biblico, inteso rigorosamente come l’elemento fondante e il principio critico di tutti gli svi- 

luppi successivi. Ma fino quando la divisione fra le chiese persiste, è possibile in ecclesiologia man- 

tenere la riflessione teologica sempre al di qua del piano confessionale? Il farlo significherebbe, 

come minimo, ignorare che c’è pure una manifestazione della volontà divina sulla forma empirica 

della chiesa e che questa forma empirica non costituisce una grandezza totalmente incommensurabi- 

le con il mistero dell’elezione e della grazia. Mantenendosi al di qua del piano confessionale 

l’oggetto dell’ecclesiologia verrebbe a scomparire: resterebbe da trattare in teologia dogmatica del 

mistero dell’elezione e della grazia e in teologia pratica dell’organizzazione dei credenti più adegua- 

ta per la predicazione del vangelo e la celebrazione dei sacramenti. 

e) Conclusione 

Osservando come il termine chiesa tenda sempre a scivolare da un piano semantico all’altro, diventa 

inevitabile l’interrogativo radicale: è mai possibile fare un’ecclesiologia? Se ci collochiamo sul pia- 

no fenomenico, potremmo studiare l’aggregazione dei cristiani dal punto di vista sociologico e sto- 

rico, oppure da quello di altre scienze umane… Se lo consideriamo sul piano del mistero, allora 

sconfineremmo nella teologia della grazia. Se sottolineiamo le valenze escatologiche, affronterem- 

mo le questioni cardine di una teologia della storia. Se invece consideriamo il problema delle divi- 

sioni confessionali, ci troveremmo nel settore dell’ecumenismo. 

C’è quindi un’unica possibilità di fare ecclesiologia: individuare un punto in cui i diversi piani se- 

mantici si intersecano, in modo che dello stesso identico oggetto si possa ragionare su ciascun pia- 

no. Non sarà certo l’abbandono di una o più prospettive possibili a garantire l’adeguatezza e l’uni- 

vocità della riflessione ecclesiologica. Né sarebbe facilmente accettabile la posizione fondamental- 

mente rinunciataria di chi, nell’ultima fase della neoscolastica, giustapponeva due trattati ecclesio- 

logici: quello apologetico, che trattava della chiesa dal punto di vista della sua struttura sociale, e 

quello dogmatico, che ne studiava il mistero 29 . Neppure si potrebbe garantire la correttezza del di- 

28 Brescia: Queriniana, 1969; orig. ted. 1967. Cfr. anche i lavori di H. SCHUTTE, La Chiesa nella comprensione ecumenica 

(Padova: Messaggero, 1993) e di G. CERETI, Per un’ecclesiologia ecumenica (Bologna: E.D.B., 1997). 

29 T. ZAPELENA, De ecclesia Christi. Pars apologetica. Editio quinta recognita et aucta (Roma: Università Gregoriana, 

1950); ID., De ecclesia Christi. Pars altera apologetico-dogmatica (Roma: Università Gregoriana, 1954). 

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scorso ignorando la complessità del linguaggio e mescolando fra loro i diversi modi di parlare. Una 

condizione fondamentale, necessaria per parlare bene della chiesa, sarà invece quella di rendersi 

sempre consapevoli del piano sul quale il nostro linguaggio ha possibilità di essere sensato, per non 

passare da un piano all’altro senza mutare contemporaneamente i criteri del discorso. 

1.4. L’oggetto 

Il problema della complessità del parlare cristiano intorno alla chiesa non è consistito, lungo la sto- 

ria, semplicemente in una questione di parole; al contrario, esso si è imposto con prepotenza soprat- 

tutto nei momenti delle grandi crisi della chiesa. È l’interrogativo della coscienza cristiana sulla au- 

tenticità della realtà stessa nella quale il cristiano vive, che egli chiama “chiesa” e di cui si domanda 

se sia davvero la chiesa di Gesù Cristo. 

1.4.1. Un oggetto nascosto (la “vera” chiesa) 

Nell’antichità cristiana, prima di Gioacchino da Fiore (1130-1202), la posizione che tradizionalmen- 

te si teneva era quella antignostica di Ireneo (135/140-200), secondo cui la chiesa vera è semplice- 

mente quella che può vantare una discendenza diretta dalle istituzioni apostoliche. Nel secondo mil- 

lennio, invece, si cominciò a porre la questione della “vera” chiesa nella sua dimensione globale e si 

sollevò la domanda di fondo sulla stessa autenticità cristiana dell’esistenza ecclesiale. 

In particolare nella riflessione cattolica si riteneva che MARTIN LUTERO (1483-1546), andando alla 

ricerca della vera chiesa, avesse negato legittimità a tutte le forme storiche che pretendessero di ren- 

derla visibile agli uomini. La chiesa sarebbe stata quindi una realtà invisibile e inafferrabile. 

Nel pensiero poco sistematico di Lutero la riflessione teologica (non solo cattolica) rilevava almeno 

una costante: con il termine “Chiesa” Lutero comprendeva due realtà 30 : «La prima, che è naturale, 

fondamentale, essenziale e autentica, noi la chiameremo una cristianità spirituale, interiore; la se- 

conda, che è costruita ed esteriore, noi la chiameremo una cristianità corporale, esteriore…» 31 . 

I commentatori di Lutero hanno discusso nel corso dei secoli sulla questione di sapere se i termini 

«Chiesa visibile» e «Chiesa invisibile» designano due realtà separate o due aspetti distinti di una 

medesima realtà. Tutto dipende dall’interpretazione del seguito della citazione, che così prosegue: 

«non che noi intendiamo separare l’una dall’altra, ma è proprio come quando io discorro a proposito 

di un uomo e lo chiamo, secondo l’anima, un uomo spirituale, secondo il corpo, un uomo corpo- 

30 Questa costante è sottolineata da A. BIRMELÉ, “Église”, in Encyclopédie du protestantisme, Paris-Genève 1995, 488. 

31 LUTERO, Del Papato di Roma (1520), in ID., Scritti politici (Torino: U.T.E.T., 1968 2 ), 81. 

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rale, o come l’Apostolo (Rm 7,22s) che ha l’abitudine di parlare dell’uomo interiore ed esteriore. 

Allo stesso modo anche l’assemblea cristiana, secondo l’anima, è una comunità che concorda in 

una medesima fede, benché, secondo il corpo, essa non possa essere raccolta in un medesimo luogo, 

mentre ciascun gruppo è raccolto nel suo luogo. 

Questa cristianità è governata dal diritto canonico e dai prelati stabiliti nella cristianità: di essa 

fanno parte tutti i papi, cardinali, vescovi, prelati, preti, monaci, suore e tutti coloro che, nello stato 

delle cose esteriori, sono reputati dei cristiani, che essi siano autentici e solidi cristiani o che non 

lo siano. In effetti, anche se questa comunità non fa un solo vero cristiano poiché tutti gli stati nominati 

possono esistere senza la fede, nondimeno mai essa rimane senza qualcuno che, inoltre, è 

anche autentico cristiano, proprio come il corpo non fa sì che l’anima viva, mentre l’anima sicuramente 

vive nel corpo e anche, sicuramente, senza il corpo. Ma coloro che sono senza fede e senza 

la prima comunità in seno a questa seconda comunità, allo sguardo di Dio sono morti, sono degli 

ipocriti…». 

Alcuni autori affermano di conseguenza che la Chiesa visibile e la Chiesa invisibile costituiscono 

«due realtà differenti», e quella che merita veramente il nome di Chiesa è la realtà interiore: «[non vi 

è] alcun dubbio che Lutero ha voluto mantenere integralmente la sua nozione di Chiesa, per essenza 

spirituale e invisibile come l’anima» 32 . Altri sottolineano al contrario che il punto di partenza di Lu- 

tero non è la comprensione dell’elezione e della separazione tra eletti e dannati, ma la constatazione 

che, seppur giustificato davanti a Dio, l’essere umano che vive in terra è cittadino di due regni, quel- 

lo di Dio e quello del mondo; perché egli è “simul iustus et peccator”. La distinzione non è quindi 

da operare tra le persone umane, ma all’interno di ciascuna di esse. «Ecclesiologicamente, ciò signi- 

fica che la comunione spirituale dei credenti è una comunità corporale terrestre e dunque visibile. Le 

coppie visibile-invisibile, esteriore-interiore o corporale-spirituale indicano che la necessaria distin- 

zione non separa due chiese esistenti per se stesse, ma descrivono due aspetti della realtà complessa 

della Chiesa unica» 33 . 

Si potrebbe perciò dire — seguendo l’analisi di Sergio Rostagno, che si iscrive nella seconda linea 

interpretativa — che per Lutero la chiesa non è una realtà invisibile, bensì una realtà “nascosta”: 

«Abscondita est ecclesia, latent sancti» 34 . La tesi di Lutero, insomma, non mirerebbe a separare già 

in questa terra la vera chiesa da quella falsa. Al contrario, essa sembra voler dire che qualunque 

strumento usassimo per scoprire la vera chiesa, mai potremmo raggiungere lo scopo. Si possono in- 

dividuare dei segni, che però non costituiscono un vero e proprio criterio discriminante. Per Lutero 

32 H. STROHL, La Pensée de la Réforme (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1951) 178. L’autore annota: «Dopo che i luterani 

moderni esaltano, a loro volta, la loro Chiesa visibile [essi hanno creduto di poter] discernere nello stesso Lutero 

l’esistenza tra le due cristianità del medesimo legame che c’è tra il corpo e l’anima. La Chiesa invisibile sarebbe dunque, 

come in certe teorie cattoliche, l’anima della Chiesa costituita. Ma il seguito [del testo di Lutero] vieta questa interpretazione». 

33 A. BIRMELÉ, “Église”, op. cit., 488. 

34 LUTERO, De servo arbitrio, WA 18, 652. 

17


infatti esistono tre tipi di società umane: quella secolare, quella ecclesiastica «delle cerimonie» e 

quella «quae in fide, spe et caritate ambulat, estque christiana». Di quest’ultima il papa certamente 

non è il capo, non sembrando egli camminare alla sua testa in fide, spe et caritate 35 . 

Questo non perché Lutero concepisca la chiesa dentro uno schema platonico, quasi che la realtà vi- 

sibile fosse umbratile e ingannevole mentre la realtà vera risiederebbe altrove, bensì perché 

l’essenza della chiesa deve consistere nella vita prodotta dallo Spirito santo, che solo la fede può 

percepire e che va colta al di là del valore morale delle opere che caratterizzano l’esistenza dei pa- 

stori e dei fedeli. 

Alla radice di questo modo di pensare sta Zwingli (1484-1531) che, a sua volta, si muoveva sulla 

linea di Agostino (354-430). Questi, provocato dalla controversia donatista, era giunto a parlare del- 

la chiesa come di un corpus verum atque permixtum o verum atque simulatum, in quanto «gli ipocri- 

ti» sembrano essere parte della chiesa mentre in realtà non appartengono al corpo di Cristo. Certa- 

mente, il corpo è unico «propter temporariam commixtionem et communionem sacramentorum», 

però non si deve dimenticare che si tratta di un corpus permixtum 36 . Questa tematica fu sempre sol- 

lecitata dal bisogno di domandarsi se coloro che appartengono alla chiesa, quale la si vede e la si vi- 

ve nell’esperienza quotidiana, le appartengano fino in fondo oppure no. Nel caso di Lutero sarà, in- 

fatti, il detto di Mt 26,16 («Molti i chiamati pochi gli eletti») a farlo parlare della ecclesia abscondi- 

ta come del coetus electorum. Egli amerà distinguere fra una chiesa spirituale e una chiesa corpora- 

le, utilizzando questa concezione per dire che nell’insieme della chiesa corporale solo una parte è 

composta da eletti, mentre chi siano costoro nessun uomo lo può né decidere né discernere, poiché 

Dio dispensa i suoi doni come vuole, al punto da doversi aspettare che un giorno «gli ultimi saranno 

i primi e i primi gli ultimi» (Mt 20, 16). 

La chiesa resta una realtà nascosta solo in questo senso, cioè in quanto essa, come oggetto della fe- 

de, è il coetus electorum. Il corpo degli eletti, anche se resi tali per il dono imperscrutabile dello Spi- 

rito, non costituisce sic et simpliciter una realtà invisibile; è vero però che è impossibile tracciarne 

in maniera storicamente determinata i confini. Non si tratta, quindi, nel pensiero di Lutero, dell’esi- 

stenza di due realtà di chiesa, una vera e una falsa, ma piuttosto di due aspetti sotto i quali la mede- 

sima realtà ecclesiale deve essere sempre considerata. 

35 S. ROSTAGNO, «Ecclesia abscondita». Appunti su un concetto controverso, in Studi Ecumenici VI (1988) 183-192. 

36 AGOSTINO, De doctrina christiana, III, xxxii, 45, CCL 32, 104s. 

18


A proposito della ecclesiologia dei Riformatori, quindi, la questione de vera ecclesia andrebbe arti- 

colata distinguendo la chiesa nascosta, che è la “vera” chiesa in quanto distinta dalla chiesa in senso 

lato che è la comunità dei battezzati che si rifà alla Parola e al sacramento. Tuttavia se si vuole di- 

stinguere la “vera” chiesa da quella “falsa” lo si può fare solo a riguardo della chiesa in senso lato, 

cioè in ordine alla sua forma visibile. Ad ogni modo, dove c’è una chiesa visibile che si presenta in 

una forma autentica, lì è presente anche la chiesa nascosta. Se viceversa si possa dare una presenza 

della chiesa anche là dove la sua forma empirica non sia autentica, non andrebbe escluso come teo- 

logicamente impensabile, ma sarebbe un fatto contingente e passeggero. Attraverso queste distin- 

zioni ai Riformatori fu possibile attribuirsi il diritto di smantellare tutte quelle strutture della chiesa 

visibile che non erano chiaramente prescritte dal dettato della S. Scrittura, anzi della Sola Scriptura. 

Quale che sia il vero pensiero riformato, possiamo rilevare almeno diversi elementi significativi che 

convergono verso un orientamento comune. 

1) La questione della natura della Chiesa dipende dalla questione che concerne i membri della Chie- 

sa: chi ne fa parte? I peccatori sono inclusi nella sua unità essenziale? Unanimemente i riformati lo 

rifiutano mantenendo una nozione univoca di “membro della Chiesa” secondo cui solo i giusti ap- 

partengono veramente alla comunità di salvezza. 

2) La terminologia è ben stabilita. È nata la coppia Chiesa visibile, esteriore, constatabile con i sen- 

si, e Chiesa invisibile o nascosta, opera divina, interiore, inconoscibile. 

3) La relazione tra Chiesa visibile e Chiesa invisibile è la grande questione ecclesiologica. Certi te- 

sti inclinano nel senso di una dualità stretta (separazione), mentre altri indicano un legame più forte 

ma che resta estrinseco. La chiesa visibile è una realtà che rimane umana, mentre la Chiesa invisibi- 

le è una pura realtà di grazia. 

È così che la teologia controversistica cattolica si è trovata a dover affrontare in maniera esplicita e 

in un neonato quadro confessionale il problema della molteplicità dei piani semantici del discorso 

ecclesiologico. Ormai la questione de vera ecclesia era stata sottratta al discorso sulla dimensione 

interiore della chiesa e non disponeva più di alcun piano sul quale poter essere posta, che non fosse 

quello della chiesa visibile. E su questo piano la teologia cattolica, con in testa il Bellarmino, la po- 

se. Nessuno ignorava le ricchezze interiori della chiesa. Se però si doveva discutere sul luogo in cui 

poterla trovare, dove raggiungerla, come appartenerle, non aveva senso parlare della sua interiorità: 

era necessario giudicare della verità della sua forma storica e della legittimità della sua struttura so- 

ciale. Fu così che il Bellarmino, per liberare il discorso dai possibili equivoci, poté affermare: 

«Perché uno possa dirsi in qualche modo parte della vera chiesa… non riteniamo necessaria alcuna 

19


virtù interiore, ma soltanto l’esterna professione della fede e la comunione nei sacramenti, cose 

che i sensi possono percepire» 37 . 

Nonostante l’intenzione di contraddire le affermazioni ecclesiologiche dei protestanti, Bellarmino 

accetta di restringere la questione della definizione reale della Chiesa alla questione dei suoi membri 

— i protestanti considerano le condizioni di una piena appartenenza ecclesiale (i giusti), egli invece 

si attiene al minimo richiesto —, adoperando la medesima terminologia di Chiesa visibile e Chiesa 

invisibile e la concezione secondo cui esse sono fra loro separabili. Egli si giustificava, pensando di 

riproporre il pensiero di Agostino; ma si sbagliava: mentre questi infatti considerava l’appartenenza 

di ciascun membro «con il corpo e con il cuore» all’unica Chiesa, Bellarmino parla dell’apparte- 

nenza al corpo e al cuore (o all’anima) della Chiesa. Questa concezione sfocerà più tardi nell’idea 

ventilata nell’ecclesiologia della manualistica che esistono due comunità, di certo normalmente uni- 

te, ma che possono anche essere separate. 

1.4.2. Un oggetto sdoppiato 

Nella manualistica si è aperta così la strada ad una sorta di bilocazione dell’ecclesiologia: certamen- 

te, la definizione reale della Chiesa esprime l’assemblea di coloro che verificano la triade bellarmi- 

niana degli elementi esteriori (il corpo della Chiesa) e possiedono le virtù interiori (l’anima della 

Chiesa); per cui il corpo e l’anima della Chiesa sono inseparabili. Tuttavia ciò non si verifica di ne- 

cessità per il singolo individuo, il quale può appartenere al corpo senza appartenere all’anima — il 

caso dell’eretico occulto — e, reciprocamente, può appartenere all’anima e non al corpo — coloro 

che si trovano nel caso di errore o di ignoranza invincibile. Questa separabilità, limitata ai soli indi- 

vidui, influisce tuttavia sulla concezione della comunità nel suo insieme. Quest’ultima, in quanto vi- 

sibile, raccoglie gli uomini il cui comportamento sociale è conforme, e tra loro pure gli ipocriti. Il 

suo principio di unità è visibile e assicura una corporeità di tipo sociale-naturale. In quanto vivifica- 

ta soprannaturalmente, la Chiesa è invisibile; il suo principio di unità è, su questo piano, puramente 

interiore. Anche se è raramente esplicitato, questi due principi conducono a distinguere realmente, 

sebbene inadeguatamente, due comunità e non una sola 38 . Così all’inizio del XX secolo è comune- 

mente ammesso che: «Il corpo comprende l’elemento visibile o la società visibile alla quale si ap- 

37 Disputationum Roberti Bellarmini de controversiis tomus secundus, Venetiis 1721, 1 a controv., liber III, caput II, 53s. 

38 L’esempio più illuminante si trova in L. BILLOT, Tractatus de Ecclesia Christi (Prati 1903 3 ) 272: «Altra è la forma del 

corpo della chiesa secondo che essa è precisamente un corpo sociale, e altra è la sua forma secondo che essa è vivente 

della vita di grazia». Così un’incorporazione alla Chiesa non è di per se stessa un’incorporazione al Cristo (Ibid., 320- 

321). 

20


partiene mediante la professione esteriore della fede cattolica, la partecipazione ai sacramenti e la 

sottomissione ai legittimi pastori, e l’anima comprende l’elemento invisibile o la società invisibile, 

alla quale si appartiene per il fatto che si possiede i doni interiori della grazia» 39 . 

L’ecclesiologia cattolica “classica” nella controversia controriformista accetta così di distinguere 

nella Chiesa un corpo e un’anima; questo “corpo” però non è più il “Corpo di Cristo” paolino, ma 

una realtà sociale naturale. In secondo luogo essa limita la visibilità della Chiesa alla sua corporeità 

così intesa. Ne risulta una concezione del visibile ecclesiale che non costituisce un segno indirizzato 

alla fede, ma una manifestazione puramente sociologica. Infine, se il visibile-naturale è separabile 

dall’invisibile-soprannaturale, essa non può ritenere, in coerenza col mistero del Verbo incarnato, 

che l’invisibile abiti nel visibile, vi si esprima e si comunichi per la sua mediazione. «Il pericolo di 

una simile visione è di lasciar credere che la Chiesa sia composta di due metà capaci di esistere se- 

paratamente, che si finirà per chiamare, l’una “Chiesa visibile” e l’altra “Chiesa invisibile”» 40 . 

Nell’ecclesiologia contemporanea nessuno ritiene di poter fare una teologia del mistero della chiesa 

senza tenere conto della sua forma sociale, né alcuno aspira a costruire un’ecclesiologia che possa 

ritenersi indipendente dalla riflessione sul mistero. Ciò però non significa che la meta di una eccle- 

siologia globale sia facilmente raggiungibile… come testimoniano diversi tentativi della teologia 

neoscolastica, la quale, nelle sue ultime produzioni, sotto la spinta della Mystici Corporis (1943) di 

Pio XII, affiancava al trattato sulla chiesa-società quello sulla chiesa-corpo di Cristo. Tale organiz- 

zazione era giustificata per ragioni di pura comodità. Ma gli stessi autori segnalavano che «sarebbe 

funesta se avesse la conseguenza di far pensare all’esistenza di due trattati teologici distinti, uno re- 

lativo all’organizzazione ecclesiastica (il trattato sulla chiesa), l’altro concernente la vita profonda 

delle membra di Cristo (il trattato sul corpo mistico). In tal caso essa porterebbe, di fatto, a scindere 

l’organizzazione gerarchica dall’organizzazione della carità, la chiesa dal corpo di Cristo» 41 . 

Così nell’ecclesiologia contemporanea si sono moltiplicate le voci che proclamano il superamento 

delle antitesi, tipiche del momento della Riforma, fra una chiesa invisibile e una chiesa visibile: 

«Colui che nella confessione di fede dice: credo Ecclesiam, non trascura con orgoglio, questo volto 

concreto della chiesa e confessando: credo resurrectionem carnis, non può più trascurare 

l’uomo reale tutto intero, che è corpo e anima, né la sua speranza, come se proprio a lui la resurrezione 

non fosse promessa. Ma egli non guarda attraverso e al di là di questo volto in maniera per 

così dire malinconica, come se non fosse che un aspetto trasparente, dietro il quale cercare altrove 

la chiesa. Esattamente come non può trascurare il volto più o meno avvenente del prossimo che gli 

39 E. DUBLANCHY, “Église”, in Dictionnaire de théologie catholique, tome IV (Paris 1911) col. 2154. 

40 CH. JOURNET, L’Église du Verbe incarné, t. 2. Structure interne et unité catholique (Paris 1951) 574. 

41 T. ZAPELENA, De ecclesia Christi. Pars altera apologetico-dogmatica, op. cit., 338s. 

21


è comandato di amare, né guardare al di là di questo volto! Il suo sguardo penetra nel visibile della 

chiesa — che è la realtà. Vedendo quello che è sotto gli occhi di tutti, egli vede — non a lato o dietro 

ma dentro — quello che tuttavia non è sotto gli occhi di tutti. Egli non si libera dunque del tutto 

da quello che c’è di visibile nella chiesa. Non lo sfugge per andare verso qualche paese delle 

meraviglie. Il credo Ecclesiam può e deve senza dubbio includere in lui molte distinzioni e molte 

domande, molta afflizione e vergogna. Può e deve essere senza alcun dubbio un credo molto critico. 

In relazione a tutto quello che c’è di visibile nella chiesa, può e deve esprimere semplicemente 

una speranza impaziente. Ma è proprio in tutta la sua visibilità, che è poi la sua esistenza storica 

sulla terra, che il credente la prende sul serio. Quel credo confessa la fede nell’invisibile che è proprio 

il mistero del visibile. Con la fede nella Ecclesia invisibilis l’uomo passa sul campo di lavoro 

e di lotta della Ecclesia visibilis. Senza fare questo, senza prendere parte, con discernimento ma 

con serietà, alla vita storica della comunità, alla sua attività, alla sua costruzione, alla sua missione, 

restando al livello di una ecclesialità teorica e astratta, non si è ancora ripetuto, dandogli tutto il 

suo senso, il credo Ecclesiam» 42 . 

Un’asserzione cui fa eco anche H. Küng, per il quale: «Non ci sono due chiese, una visibile e una 

invisibile. E non si può nemmeno dire, nello spirito del dualismo platonico e dello spiritualismo, 

che la chiesa visibile (in quanto “materiale” e terrena) è l’immagine della chiesa autentica, invisibile 

(spirituale e celeste). Come pure non è che l’invisibile sia l’essenza e il visibile la forma storica del- 

la chiesa. Ma l’unica chiesa è nella sua essenza e nella sua forma storica sempre contemporanea- 

mente visibile ed invisibile. La chiesa oggetto della fede è dunque un’unica chiesa: la chiesa invisi- 

bile nel visibile, o meglio nascosta nel visibile» 43 . 

Tutte queste riflessioni ci hanno mostrato l’insufficienza delle categorie e delle distinzioni utilizzate 

per districare la complessità dell’oggetto, con la pretesa di riuscire a distinguere l’aspetto empirico 

da quello misterico in modo tale da poter parlare del primo liberi dalle implicazioni del secondo, e 

viceversa. Se si vuole parlare davvero della chiesa, la sua forma empirica — anche quando sia il pu- 

ro apparato sociale dell’aggregazione dei cristiani, anche quando sia forma storica contingente e non 

essenziale all’idea di chiesa, anche quando sia piena di peccati — non accetta di essere svuotata del 

mistero della grazia che la costituisce. Così, al contrario, se l’ecclesiologia non deve ridursi a pura 

riflessione sul mistero della grazia, si può cogliere qualcosa del credo ecclesiam solo scrutando il 

mistero dentro la forma empirica della chiesa e nelle sue componenti puramente esteriori, per quan- 

to esse siano contingenti, inessenziali e segnate inevitabilmente dal peccato degli uomini. 

Da qui nasce il problema di come individuare l’azione della chiesa nella storia. In proposito Jac- 

ques Maritain nella sua famosa teoria sull’azione politica dei cristiani distingueva fra l’agire del cri- 

42 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IV/I (Zürich: E.V.Z., 1953) 730 [trad. franc. IV/I ***, 12-13]. 

43 H. KÜNG, La Chiesa, op. cit., 43. 

22


stiano «da cristiano» e l’agire del cristiano «in quanto cristiano» 44 . Secondo questa visione i credenti 

si possono impegnare nell’azione sociale e politica portandovi tutta la forza e tutti i valori della loro 

fede, ma senza che la loro azione debba essere considerata un’azione della chiesa e ne possa com- 

promettere le responsabilità: la chiesa, infatti, si muoverà sempre a un livello diverso, quello carat- 

terizzato non già dalla contingenza storica bensì dalla sua natura trascendente e divina. In modo si- 

mile la formula parallela che K. Rahner suggerisce risulta, ecclesiologicamente, ancora più netta. 

Egli afferma, infatti, che i laici nel campo dell’azione temporale agiscono christlich (cioè cristiana- 

mente), e non kirchlich (ecclesialmente), mentre solo la gerarchia agisce kirchlich 45 . 

Tale distinzione ha un effetto particolarmente significativo sull’ecclesiologia, in particolare a propo- 

sito del rapporto fra la chiesa e la storia. Da un lato il corpo cristiano sarebbe chiamato a esercitare 

un influsso decisivo sulla società, sulla sua vicenda politica e, quindi, sulla storia degli uomini, sen- 

za che tutto questo debba avere un qualche significato ecclesiologico, non essendone la chiesa il ve- 

ro soggetto. Dall’altro lato la storia dovrebbe registrare l’azione vera e propria della chiesa la quale, 

però, non ne condividerebbe le caratteristiche della contingenza e della fallibilità. Si tratterebbe 

quindi di processi storici che non si intreccerebbero con quelli degli altri soggetti e, più che apparte- 

nere alla storia, la attraverserebbero con il loro carattere di assoluta trascendenza. Ci domandiamo 

se, nella prospettiva maritainiana, si possa ancora fare una storia della chiesa, o se questa non debba 

ridursi all’agiografia, alla storia della liturgia e alla storia dell’episcopato e del papato 46 . 

La questione teologica, infatti, si ribalta inevitabilmente sulla disciplina storica che ha per oggetto la 

chiesa. In realtà una riduzione della storia della chiesa come quella che sembrerebbe doversi ipotiz- 

zare a partire dall’ecclesiologia di J. Maritain, non si è mai verificata in maniera riflessa e formale, 

anche se di fatto, non di rado, gli storici della chiesa vi si sono avvicinati. Oggi, poi, che il Vaticano 

II ha attribuito al popolo di Dio il ruolo di autentico soggetto storico della missione, lo storico della 

chiesa aspira esplicitamente ad allargare gli spazi della sua ricerca e a scrivere la «storia vissuta del 

popolo cristiano» 47 . 

44 J. MARITAIN, Umanesimo integrale (Roma: Borla, 1980) 307-320. Cfr. ID, La Chiesa del Cristo (Brescia: 1971). 

45 K. RAHNER, Grundstrukturen im heutigen Verhältnis der Kirche zur Welt, in F. ARNOLD - K. RAHNER, Handbuch der 

Pastoraltheologie, II/2 (Freiburg Basel Wien: Herder, 1966) 203-267. 

46 Cfr. quanto dice la Gaudium et spes al n. 40: «La chiesa condivide la stessa sorte terrena del mondo» e quanto poi è 

stato affermato a partire dalla Evangelii nuntiandi alla Christifideles laici, a proposito di una concezione della missione 

della chiesa, della quale fa parte, a tutti gli effetti, anche l’operare dei laici nell’ambito temporale. 

47 J. DELUMEAU (ed.), Storia vissuta del popolo cristiano (Torino: Sei, 1979). 

23


1.3.3. Un oggetto storico ambiguo 

La questione più importante all’interno del problema della individuazione dell’oggetto della storia 

della chiesa non riguarda più l’estensione materiale della “cosa” da studiare. La questione più inte- 

ressante è quella del suo oggetto formale: di qual genere sia la “cosa” su cui gli storici della chiesa 

devono interrogarsi e, quindi, di qual genere sia la scienza cui essi si stanno applicando. 

1) A partire dal Rinascimento, passando poi per l’Umanesimo e l’Illuminismo, la storia ecclesiastica 

si è emancipata dallo schema storico-salvifico-dogmatico in cui era stata situata classicamente da 

Eusebio, ma anche dalla sua funzione apologetica a servizio della dogmatica, come si era venuta a 

maturare, specialmente ad opera del Baronio, a partire dalla Riforma, e infine anche dalle specula- 

zioni condotte nell’alveo di una filosofia della storia, quelle che riscontriamo, ad esempio, nello spi- 

rito dell’idealismo tedesco… Si trattava insomma di descrivere «come erano andate effettivamente 

le cose». Ma quel che poteva sembrare pura oggettività, in effetti era l’affermarsi di una vera e pro- 

pria concezione del mondo, che parve inconciliabile col metodo dogmatico. La storia della chiesa 

divenne quindi il focolaio di tutti i pericoli cui la teologia sarebbe poi andata incontro (Döllinger e il 

Vaticano I; il modernismo…). D’altra parte la storia si è rivelata quale locus theologicus indispen- 

sabile anche per la stessa dogmatica, che «ai nostri giorni non è più concepita come una scienza a- 

prioristica deduttiva, ma piuttosto come una scienza ermeneutica che procede con metodo storico e 

che comprende i dogmi della chiesa partendo dalla loro genesi storica e quindi pure dal loro nesso 

storico» 48 (cfr. Optatam Totius 16). Questi sviluppi hanno fatto sorgere due tendenze negli storici 

della chiesa: per alcuni la storia della chiesa è solo una disciplina scientifica, mentre per altri la sto- 

ria della chiesa è una disciplina teologica. 

(a) Secondo una prima corrente (O. Köhler, G. Alberigo, E. Poulat, V. Conzemius) la storia della 

chiesa è teologicamente rilevante proprio in quanto è una storia seriamente approfondita e si affer- 

ma per sua stessa natura come disciplina storica autonoma. Se «la storia della chiesa è e deve rima- 

nere una disciplina storica», dovrà avere per oggetto la chiesa «assumendo questa espressione non 

nella sua accezione dogmatica, bensì in quella fenomenologica, intendendo cioè tutte le manifesta- 

zioni di vita, di pensiero, di organizzazione che si sono espressamente rifatte al cristianesimo, il cui 

statuto storico è uno statuto ecclesiale» 49 . La storia della chiesa è storia della salvezza nel suo in- 

48 

W. KASPER, “Storia della chiesa come teologia storica”, in Teologia e Chiesa (BTC 60; Brescia: Queriniana, 1989) 

104-120, qui 107. 

49 

G. ALBERIGO, “Nuove frontiere della storia della chiesa”, in Concilium 6 (1970/7) 82-102. 

24


sieme. Ma lo storico non è in grado di cogliere una storia nel suo insieme. A lui non resta che espor- 

re la storia della chiesa come storia profana, anche se «in conformità alla sua comprensione esisten- 

ziale dell’oggetto di cui tratta, deve prendere come punto di riferimento quella base che lo pone in 

relazione con l’evento», cioè la relazione della chiesa, nella sua storia, con la Sacra Scrittura, di cui 

la storia della chiesa è in qualche modo esposizione e interpretazione 50 . 

(b) Una seconda corrente (H. Jedin, J. Lortz, E. Iserloh, W. Brandmüller) sostiene una concezione 

teologica della storia, non per contestare le acquisizioni dell’età moderna. Essi intendono piuttosto 

integrare la storiografia, con la sua autonomia, in una più ampia concezione di teologia storica. Il 

problema, infatti non è quello di distinguere i diversi livelli di riflessione o valutare dal punto di vi- 

sta teologico dei fatti che precedentemente sono stati accertati in modo storico, dato che la scienza 

storica è sempre inevitabilmente condizionata dalla precomprensione dello storico. Non è possibile, 

per costoro, una lettura profonda dei fatti se non li si legge al livello superiore delle intenzioni: è co- 

sì che alla storia della chiesa si apre la possibilità di una scienza teologica, senza che con questo 

venga disattesa l’imponenza dei fatti. Per i cristiani il principio e la fine della storia sono veri e pro- 

pri dati di fede: l’epifania di Dio in Gesù Cristo è il dato determinante di tutta la storia e la sua paru- 

sia ne è il punto di arrivo. È Dio stesso, nella persona del Figlio, che non solo agisce sulla storia ma 

vive egli stesso una propria storia. La chiesa è il dispiegarsi di questo evento nel cammino comples- 

sivo della storia umana. Ecco perché la storia della chiesa presuppone un concetto di chiesa fondato 

sulla Scrittura e sulla prima tradizione. La chiesa infatti non può distanziarsi dalla sua origine. Per 

quanto sia difficile a delimitarsi, c’è quindi nella chiesa uno ius divinum, ed è nel ritorno alla forma 

evangelii che essa si fa creativa e si dà continuamente una forma nuova. 

2) Un’utile messa a punto del problema ci è offerta da Walter Kasper 51 , il quale chiarifica le que- 

stioni ermeneutiche ed epistemologiche sottostanti raccogliendole attorno a due punti di vista fon- 

damentali. Innanzitutto, egli precisa che la storia si costituisce con la «fusione dialettica tra 

l’avvenimento storico oggettivo e la sua interpretazione storica soggettiva». L’ideale di una scienza 

storica che faccia a meno di qualsiasi presupposto, sia neutrale rispetto ad ogni valore è una illusio- 

ne. In secondo luogo, «questa fusione continua, mai conclusa, tra soggetto e oggetto è possibile solo 

entro l’orizzonte di un’anticipazione del senso intero della storia». 

50 O. KÖLHER, “La chiesa come storia”, in My Sal VIII (Brescia: Queriniana, 1975) 651-729, qui 726-728. 

51 W. KASPER, “Storia della chiesa come teologia storica”, art. cit. Cfr. pure il bilancio storiografico di S. XERES, Storia 

della Chiesa, in G. CANOBBIO – P. CODA (edd.), La Teologia del XX secolo un bilancio, 1. Prospettive storiche, Città 

Nuova, Roma 2003, 203-247. 

25


Per cui, in primo luogo, occorre riconoscere il significato costitutivo del soggetto nel processo della 

comprensione storica. Il soggetto è insomma «l’unico accesso universale possibile al reale, il mezzo 

che consente una conoscenza oggettiva della realtà, per quanto sempre entro una certa prospettiva e 

per frammenti». Per cui una scienza senza presupposti è necessaria nel senso che lo studioso deve 

sempre porre sotto controllo le premesse da cui parte, renderle oggetto della sua critica; nella consa- 

pevolezza che le scienze dello spirito rimangono continuamente legate ad una determinata epoca 

storica, al grado di maturazione personale che lo studioso ha conseguito, come pure agli atteggia- 

menti di fondo in cui si traduce una certa visione del mondo e su cui si basa anche la sua compren- 

sione. «La virtù della scienza non si basa nell’assenza dei presupposti, bensì nell’autocritica dei 

fondamenti» (E. Spranger). Se poi si applica questa considerazione alla storia della chiesa, vediamo 

perché una comprensione secolarizzata della storia della chiesa è non meno pregiudiziale di una sua 

comprensione teologica, anzi è un pregiudizio ancor più pericoloso, perché oggi sembra affatto 

plausibile e quindi rimane a livello inconscio, non pone interrogativi critici. In realtà nemmeno i so- 

stenitori di una storia della chiesa non-teologica possono “fare” storia della chiesa senza presupposti 

di ordine teologico, perché «se invece di scrivere la storia della chiesa in modo “conformistico”, po- 

nendosi dalla parte dei “vincitori”, si preferisce fare una “storia degli eretici”, ci si espone ancora 

una volta, benché in altro modo, alla tentazione di trasferire le categorie dell’oggi nel passato… So- 

prattutto i grandi rivolgimenti storici ci inducono ad orientare lo sguardo verso i “profeti e precurso- 

ri” (V. Conzemius), che all’improvviso appaiono estremamente interessanti, quando per il passato 

non avevano goduto di molta attenzione. Qui si corre facilmente il rischio di una conclusione affret- 

tata, atta a confermare tendenze del momento» 52 . Una comprensione teologica della storia della 

chiesa ha il vantaggio di indicare chiaramente i presupposti da cui parte e di interpretare l’oggetto 

delle sue riflessioni proprio a partire da tali presupposti. 

In secondo luogo, si deve tener conto della struttura anticipatrice della storia. Perciò la precompren- 

sione teologica non è qualcosa che si inserisce nella storia in modo puramente esteriore e soggetti- 

vo, ma deriva dalla stessa dialettica di soggetto ed oggetto che costituisce la storia. Infatti la media- 

zione sempre frammentaria di soggetto e oggetto riesce possibile solo nell’orizzonte e nell’antici- 

pazione di un senso globale della storia. Proprio per la natura del circolo ermeneutico il singolo in- 

dividuo, che entra in rapporto con la storia, può essere compreso solo alla luce dell’intero, come vi- 

ceversa si può comprendere l’intero solo a partire dall’individuo. Ma siccome la storia si realizza 

52 K. SCHATZ, “Ist Kirchengeschichte Theologie?”, in Philosophie und Theologie 55 (1980) 481-513. 

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interamente solo alla fine del suo corso, ogni comprensione di tipo storico rappresenta una anticipa- 

zione della totalità di senso della storia stessa. Proprio nel suo carattere frammentario la storia è 

permeata da una problematica, da una speranza, anzi da un tratto escatologico: i grandi errori e le 

confusioni della storia pongono il problema del senso della storia stessa, ed anche di una giustizia 

più piena. In tal modo la storia stessa solleva un problema che a sua volta introduce in una dimen- 

sione in cui il teologo risponde professando la propria fede in Dio, Signore della storia. Naturalmen- 

te è anche possibile omettere o lasciar aperta, dal punto di vista metodologico, una tale questione 

che motiva la scienza storica, ma pure la trascende, e limitarsi quindi volutamente alla storiografia, 

lasciando tutti gli altri problemi ai filosofi e ai teologi. In questo senso si può considerare la storia 

della chiesa come qualcosa di meramente profano. Ma quando si tematizza coscientemente il pro- 

blema e lo si vuol risolvere anche in chiave teologica, si farà della storia della chiesa una teologia 

storica, che è scienza di fede non soltanto per il proprio oggetto materiale, ma anche per quello for- 

male. In base a questi due presupposti Kasper può esporre la sua tesi. 

(a) Innanzi tutto occorre riconoscere come punto di partenza che la teologia parte dalla confessione 

di fede che in Gesù Cristo si è manifestato in modo escatologico definitivo il senso della storia. Essa 

intende la chiesa come segno sacramentale di questa salvezza in cui tutta la storia spera, senza però 

essere in grado di realizzarlo. Di conseguenza la storia della chiesa è la maturazione di ciò che la 

chiesa è nelle mutevoli costellazioni del processo storico. 

(b) Questa tesi si basa sull’enunciato teologico di fondo che Gesù Cristo è l’autocomunicazione di 

Dio all’uomo, l’autocomunicazione escatologica definitiva, in quanto per sua stessa natura non può 

essere storicamente superata. Ma questa vittoria escatologica della verità, giustizia, amore, è realtà 

storica soltanto quando viene assunta nella storia degli uomini storici, cioè laddove Dio trova degli 

esseri umani che credono e che pubblicamente attestano questa fede. La comunità di fede della chie- 

sa è dunque un momento intrinseco del compimento escatologico della storia salvifica in Gesù Cri- 

sto. Per la chiesa ciò significa che da un lato essa è la presenza vittoriosa della verità, dell’amore e 

della vita di Dio nella storia. Partecipa al carattere escatologico dell’avvenimento di Cristo, per cui 

non potrà mai perdere la verità di Gesù. Essa è il corpo di Cristo e il tempio costruito da Dio nello 

Spirito santo. D’altro canto la chiesa porta questo tesoro in vasi di creta. È la presenza del nuovo 

eone nelle condizioni dell’antico. È chiesa santa, ma al tempo stesso anche chiesa dei peccatori. 

(c) Ne consegue che al pari di qualsiasi soggetto storico, anche la chiesa ci riesce comprensibile sol- 

tanto se abbiamo compreso e seriamente assunto il suo modo di intendersi. Ma la chiesa non può 

non intendersi se non in termini storico-salvifici. Certo la storia della chiesa non può essere a sua 

27


volta storia della salvezza: avremmo un progresso storico salvifico che all’interno del processo sto- 

rico porta oltre lo stesso Gesù (cfr. la tesi di Gioacchino da Fiore della età dello Spirito contestata da 

S. Tommaso). Ma da questa precisazione non si può concludere che oggetto della storia della chiesa 

sarebbe soltanto la storia “mondana” della chiesa. Ci troveremmo di fronte a una concezione duali- 

stica, ad un’ecclesiologia dissociata, analoga alla cristologia dissociata dei nestoriani, in cui l’ele- 

mento terreno e quello celeste della chiesa verrebbero collegati tra loro in termini quantitativi e ad- 

ditivi. Al contrario in una concezione “sacramentale”, il visibile, l’umano e il terreno che c’è nella 

chiesa va concepito come attualizzazione simbolico-reale del Divino, dell’escatologicamente Defi- 

nitivo. Se si assume questa prospettiva sacramentale, si converrà che la chiesa ha la propria essenza 

teologica non accanto o dietro o al di sopra della storia, ma nella stessa storia. Così la storia della 

chiesa è la storia della sua essenza, e l’oggetto della storia ecclesiastica è la storicità dell’essenza 

della chiesa stessa. Ovvero la storia della chiesa, concepita come teologia storica, è teologia della 

realizzazione essenziale della chiesa all’interno di epoche e culture storiche in continuo mutamento. 

La storia della chiesa allora risponderà alla domanda: negli eventi della storia della chiesa, che cosa 

c’è di concretizzazione storica del Vangelo e che cosa è sua falsificazione e riduzione? 

3) In modo simile Gerhard Ebeling ha concepito la storia della chiesa come storia del- 

l’interpretazione della Sacra Scrittura 53 . Se per esegesi scritturistica si intende l’accezione più ampia 

in cui la esprime il modo cattolico di intendere la tradizione, tradizione che si attua non solo in for- 

mule teologiche, bensì in tutto «ciò che la chiesa fa, tutto ciò che la chiesa è ed in cui crede» (DV 8), 

allora la storia della chiesa sarà pure la riflessione sulla presenza dell’Evangelo della salvezza esca- 

tologica in Gesù Cristo nelle mutevoli costellazioni della storia. Nella consapevolezza che la storia 

dell’essenza della chiesa si svolge nelle condizioni di una storia umana, anzi di peccato, non conse- 

gue una strumentalizzazione apologetica (erroneamente intesa). 

1.4.4. Un oggetto “vissuto” 

Secondo M. Kehl (La Chiesa, 13-31) esiste un forte legame tra spiritualità ed ecclesiologia. A suo 

parere in molte controversie non entrano «in gioco soltanto dei fattori biografici e socio-psicologici, 

e neppure soltanto diverse posizioni ecclesiologiche e interessi di politica ecclesiale (elementi che 

senza dubbio concorrono in modo decisivo)», ma spesso alla base di tutto si trova «un’esperienza 

spirituale fondamentale della chiesa, una visione spirituale di essa e un’opzione che raggiungono gli 

53 G. EBELING, Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift (1947), in ID., Wort Gottes und 

Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964) 9-27. 

28


strati emozionali profondi della fede». «Per esperienza spirituale della chiesa intendo un legame di 

carattere fondamentale tra il mio personale atto di fede e la comunità credente: quale significato esi- 

stenziale ha la chiesa (anche in quanto chiesa universale!) per la mia fede personale?». «A dispetto 

di molte tendenze attuali… nella propria spiritualità non basta concentrarsi esclusivamente su Gesù 

Cristo o sul regno di Dio; di entrambi, infatti, ogni tempo e ogni singolo individuo possono farsi fa- 

cilmente un’immagine che si adatta a loro. Alla concretezza e impegnatività della nostra sequela di 

Cristo e dell’intera nostra spiritualità appartiene una relazione spirituale con la chiesa» (ibid., 18). 

1.4. Conclusioni 

1.4.1. Essenza in forma storica 

Il concetto di chiesa è essenzialmente connotato dalla relativa forma storica della chiesa stessa. Cia- 

scun tempo ha una sua idea di chiesa, elaborata partendo da una particolare situazione storica, vissu- 

ta e strutturata da una particolare chiesa storica, tratteggiata concettualmente da particolari teologi 

nel corso della storia. Tuttavia, permane qualcosa di stabile, un’essenza imposta dalla sua origine, 

che permanentemente la determina. Quindi, nella storia della chiesa e della comprensione che essa 

ha di sé, c’è un elemento costante, che tuttavia si palesa solo in ciò che si muta. C’è qualcosa di i- 

dentico, ma solo nel variabile; un continuo, ma solo nell’evento; un’essenza della chiesa non in una 

immobilità metafisica, ma solo in una forma storica in continua trasformazione. Proprio per scorge- 

re questa originaria permanente essenza — in divenire dinamico —, si deve fare attenzione alla 

forma storica in perpetuo cambiamento. Anche il NT non comincia con una dottrina sulla chiesa, 

che si sarebbe realizzata in seguito, ma con la realtà della chiesa, che in seguito diviene oggetto di 

riflessione. La chiesa reale è in primo luogo un esserci, un fatto, un evento storico. L’essenza reale 

della chiesa si attua in forma storica. Si tenga presente, però, che: 

a) Non si deve separare l’essenza dalla forma: non si possono scindere l’essenza e la forma 

della chiesa, ma si devono vedere nella loro unità. La distinzione tra essenza e forma non è una di- 

stinzione reale, ma solo di ragione: in realtà non c’è e non ci fu mai un’essenza della chiesa “in sé”, 

separata, allo stato puro, estratta dal flusso delle forme storiche. Il mutabile e l’immutabile non si 

lasciano ripartire con precisione: ci sono costanti che permangono, ma non ci sono settori irrefor- 

mabili a priori (LG 48c; UR 6a). Un’essenza senza forma è informe e dunque irreale, così come ir- 

reale è una forma senza essenza, mancando appunto dell’essenza. Nonostante tutto ciò che vi è di 

relativo, la forma storica non deve essere considerata semplicemente irrilevante nei confronti di 

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un’essenza sussistente da qualche parte “al di dentro” o “al di sopra”. Solo se si vede l’essenza della 

chiesa, non al di fuori né al di sopra, ma nella sua forma storica, si ha a che fare con la chiesa reale. 

b) Non si devono identificare essenza e forma. Essenza e forma non possono essere poste 

sullo stesso piano, devono anzi essere viste nella loro differenza. Anche se la distinzione che inter- 

corre tra essenza e forma è una distinzione di ragione, essa è tuttavia necessaria. Come potremmo 

altrimenti determinare ciò che permane nel divenire delle forme? Come potremmo, altrimenti, e- 

sprimere un giudizio sulla concreta forma storica? Come avere altrimenti un criterio, una norma per 

determinare ciò che è legittimo in una manifestazione storico-empirica della chiesa? Non esiste una 

forma della chiesa — neppure quella offerta dal NT — in grado di abbracciare l’essenza della chiesa 

così da averla come possesso definitivo. E neppure esiste una forma della chiesa — nemmeno quel- 

la del NT — che rispecchi perfettamente ed esaustivamente l’essenza della chiesa. Solo se, nel mu- 

tare delle forme, percepiamo come distinta l’essenza immutabile, ma sempre presente della chiesa, 

noi riusciamo a cogliere la chiesa reale. 

1.4.2. Essenza e non-essenza 

La distinzione fra essenza e forma, però, non basta a descrivere completamente la realtà della chie- 

sa. Infatti, in tutti gli elementi negativi a cui si appiglia la critica alla chiesa e che l’ammirazione su- 

perficiale non prende o prende non sufficientemente in considerazione, non si esprime solamente 

una “forma” storica della chiesa; neppure vi si esprime l’essenza buona — stabile e insieme mute- 

vole — della chiesa. Piuttosto qui si introduce il male nella chiesa, la non-essenza (Hans Küng parla 

di Unwesen nel senso di essenza pervertita). La non-essenza della chiesa è in contraddizione con 

l’essenza, benché le viva addosso: essa non è l’essenza genuina, legittima, è un’essenza pervertita, 

illegittima. Essa non è dovuta alla volontà di Dio, ma alla debolezza degli uomini che compongono 

la chiesa. Come un’ombra la non-essenza accompagna l’essenza della chiesa in tutte le sue forme 

storiche. L’essenza reale della chiesa si realizza nella non-essenza. Non solamente il suo carattere 

storico in generale, ma precisamente il fatto che la chiesa sia intaccata storicamente dal male deve 

essere per ogni ecclesiologia un dato fondamentale di cui tenere conto a priori e sempre senza alcu- 

na falsa apologetica. È per questo che l’ecclesiologia non potrà mai semplicemente prendere o addi- 

rittura giustificare, come norma, l’attuale status quo della chiesa. Essa contribuirà piuttosto con tutte 

le sue forze — a partire dal Vangelo — a quella purificazione critica che è premessa per il rinnova- 

mento continuamente necessario (LG 8; UR 6). La chiesa quale è realmente: l’essenza con la sua 

forma storica e contemporaneamente l’essenza con la non-essenza. 

30


1.4.3. La chiesa oggetto della fede 

Ciò che distingue dagli altri gli uomini che costituiscono la chiesa, e la costituiscono realmente, è 

che essi credono. Essi intendono essere una comunità di credenti (communio fidelium). Ciò che cre- 

dono e sperano per se stessi, intendono crederlo e sperarlo per gli altri. Ma essi sono convinti che li 

si conosce male, se si dimentica che essi sono una comunità di credenti. Essi pensano che si conosce 

male questa chiesa ogniqualvolta non la si capisce in quel che essa ha di più specifico. In quanto 

chiesa della fede, essa fa appello alla fede della chiesa. Non è dunque un caso storico, ma esatta- 

mente il fondamento dell’intelligenza di ciò che la chiesa è, che essa sia stata inserita nella confes- 

sione di fede. Solo con la fede la comprendiamo per quello che pretende di essere, ossia non come 

l’oggetto termine della fede (credo in Deum…), ma come il luogo in cui lo Spirito santo opera. Così 

per il cristiano la chiesa è anzitutto oggetto di fede. Quello che è importante non è ammirare o criti- 

care la chiesa ma crederla; credere che la chiesa, comunità di credenti, crede essa stessa (fede della 

chiesa, genitivo soggettivo: Ecclesia credens) e che l’uomo crede non nella chiesa, ma la chiesa (fe- 

de della chiesa, genitivo oggettivo: credens Ecclesiam). 

1) Che noi non crediamo nella chiesa significa: 

(a) che la chiesa non è Dio. Certamente il credente è convinto che nella chiesa e nel suo operato agi- 

sce Dio. Ma l’azione di Dio e quella della chiesa non sono identiche, né si implicano semplicemente 

l’una l’altra. Bisogna invece distinguerle. Ogni divinizzazione della chiesa resta così esclusa; 

(b) che noi siamo la chiesa: in quanto comunità di credenti la chiesa non è qualcosa di diverso da 

noi. Se noi siamo la chiesa, la chiesa è una chiesa pellegrina e segnata dal peccato. Di conseguenza 

ogni idealizzazione della chiesa è esclusa. 

2) Che noi crediamo la chiesa significa: 

(a) che la chiesa si fa in virtù della grazia di Dio attraverso la fede: una comunità che non crede, non 

è chiesa. La chiesa non esiste in sé ma negli uomini concreti che credono. La chiesa non procede 

semplicemente dalla disposizione di Dio, ma anche dalla decisione degli uomini destinati a costitui- 

re la chiesa, dalla loro decisione radicale per Dio e il suo regno. Questa decisione è la fede. 

(b) che la fede si realizza per grazia di Dio attraverso la chiesa: è Dio che chiama l’individuo alla 

fede. Ma senza la comunità che crede, neanche l’individuo arriva più alla fede; anche la fede non e- 

siste in sé, ma negli uomini concreti che credono. Ma non l’hanno neppure direttamente da Dio. Es- 

si l’hanno attraverso la comunità che loro annuncia, nella fede, il messaggio e che richiede la loro 

fede personale. Questo non vuol dire che il cristiano crede sempre a causa della chiesa. Può anche 

accadere che l’uomo creda piuttosto malgrado essa, come gli appare nella sua forma storica. Anzi 

31


può essere che la chiesa sia accettata semplicemente per la fede in Dio ed in colui che Dio ha invia- 

to. Eppure la chiesa, in quanto comunità di credenti, non è solo oggetto di fede, ma insieme luogo e 

patria della fede. La fede della comunità suscita e stimola la fede del singolo ed in seguito non cessa 

di abbracciarla e sostenerla. La fede dell’individuo partecipa così della fede della comunità e della 

verità comune. Insomma né la fede si può dedurre semplicemente dalla chiesa né la chiesa sempli- 

cemente dalla fede. La chiesa non esiste come dato oggettivo, indipendentemente dalla decisione di 

fede del singolo, né i credenti si uniscono alla chiesa da soli. Fede e chiesa rimandano l’una all’altra 

e si fecondano l’una l’altra in servizio reciproco; ma in ultima analisi si radicano non in se stesse, né 

l’una nell’altra, ma insieme nel misericordioso atto salvifico di Dio. 

1.4.4. Invisibile nel visibile 

Il credo Ecclesiam si riferisce alla chiesa reale. Precisamente la chiesa oggetto della fede non è una 

chiesa di spiriti, una chiesa spirituale, ma la chiesa degli uomini, accessibile ai sensi. La vecchia 

diatriba fra chi sostiene una Ecclesia invisibilis e chi sostiene una Ecclesia visibilis è oggi superata. 

1) I riformatori si opponevano ad una chiesa medievale in cui si rivelava un Imperium politico- 

spirituale, accentuando l’aspetto invisibile e nascosto della chiesa. Ma con ciò essi vollero rinnovare 

la chiesa visibile e non fondare una chiesa invisibile. Una chiesa puramente invisibile non è mai esi- 

stita né all’epoca della fondazione della chiesa né all’epoca della Riforma. Come potrebbe mai esse- 

re invisibile questa chiesa reale fatta di uomini reali? Il fedele cristiano, senza illusioni, sarà conscio 

con realismo che la chiesa che egli crede, esiste effettivamente, cioè, dato che questa chiesa è fatta 

di uomini, visibilmente. Certo, spesso può essere scandaloso, per il fedele cristiano, che questa chie- 

sa della fede, sul piano storico, psicologico e sociologico, non solo sia inequivocabilmente delimi- 

tabile, ma anche confrontabile ed esaminabile; e che perciò proprio questa chiesa della fede, che 

vuole essere formalmente differente, possa essere messa sullo stesso piano di raggruppamenti, di 

società, di organizzazioni secolari più o meno rispettabili. Ma è precisamente nella fede che il cri- 

stiano inquadrerà, o meglio accetterà, questa situazione, sapendo che la chiesa che egli crede non so- 

lamente è visibile, ma deve essere tale, poiché fatta dagli uomini e per gli uomini. Essa dunque è vi- 

sibile non contro la sua essenza, ma in conformità alla sua essenza. 

2) Da quello che finora si è detto risulta che la teologia cattolica della controriforma e del medioevo 

aveva fondamentalmente ragione quando, contro tutte le tendenze spiritualistiche, ha sostenuto la 

forma visibile della chiesa e, contro ogni fanatismo, ha difeso l’ordine della chiesa. Ma non si è po- 

tuto né si è voluto fondare una chiesa puramente visibile. Nella misura in cui la chiesa è riconoscibi- 

32


le «fide solum» 54 essa è nascosta, invisibile. La chiesa reale è quella che si crede nel visibile e perciò 

è una chiesa invisibile nel visibile. La sua visibilità perciò è di tipo tutto particolare: ha un aspetto 

intimo e invisibile che le è essenziale. La parte visibile della chiesa vive dell’invisibile, è coniata, 

marcata, dominata dall’invisibile. La chiesa dunque è essenzialmente di più di quello che è sul pia- 

no visibile: non solo un popolo, ma un popolo eletto; non un corpo qualsiasi, ma un corpo mistico; 

non un edificio qualsiasi, ma un edificio spirituale. Essa non può evitare d’essere percepita costan- 

temente nel mondo unicamente per quello che è visibilmente: un fenomeno sociologico come molti 

altri, un’organizzazione religiosa, da favorire, da combattere o da ignorare… Nel migliore dei casi 

essa può protestare e professare che essa è più di quello che è visibilmente. E soprattutto essa può 

cercare di vivere talmente di fede da diventare per gli uomini un problema senza posa inquietante: 

se non vi sia cioè in essa qualcosa di più di quello che è visibile. Guai invece alla chiesa che si perde 

nel visibile e che si mette al livello delle altre organizzazioni ritenendosi un “gruppo di pressione” 

fra i molti 55 . Una chiesa siffatta si condanna da sola. Nella visibilità le manca l’essenziale che la 

rende segretamente ciò che essa dovrebbe essere: lo Spirito che invisibilmente penetra il visibile e la 

rende spiritualmente viva, feconda e degna di fede. Oggi nessun cattolico che crede la chiesa reale, 

oserà dire come il Bellarmino che la chiesa è visibile come la repubblica di Venezia. Egli si atterrà 

al Catechismo Tridentino, secondo cui quello che c’è di essenziale nella chiesa è nascosto e «rico- 

noscibile solo con gli occhi della fede» 56 . Non ci sono due chiese, una visibile e una invisibile. E 

non si può nemmeno dire, nello spirito del dualismo platonico e dello spiritualismo, che la chiesa 

visibile (in quanto “materiale” e terrena) è l’immagine della chiesa autentica, invisibile (spirituale e 

54 Catech. Trid., I, 10, 21: «Che cosa dobbiamo credere nella Chiesa. Non gli uomini furono autori di questa chiesa, ma 

Dio stesso immortale che l’ha edificata sopra una pietra solidissima, come attesta il profeta: “L’altissimo stesso l’ha fondata” 

(Sal 86,5); perciò è chiamata eredità di Dio e popolo di Dio. Anche il potere che ha ricevuto non è umano, ma dovuto 

a un dono divino. Quindi, come non lo si può conquistare con le forze naturali, così pure solo con la fede noi comprendiamo 

che nella chiesa ci sono le chiavi del regno dei cieli, che ad essa è stato trasmesso il potere di rimettere i peccati, 

di pronunciare scomuniche e di consacrare il vero corpo di Cristo, e che i cittadini viventi in essa non hanno quaggiù 

una dimora permanente, ma cercano quella futura». 

55 «Quello che c’è di terribile nell’integrismo è che, nello scontro di due mentalità che evidentemente deve decidersi nel 

cristiano stesso con il massimo di coscienza… l’integrismo oppone chiesa visibile a non-chiesa visibile e su questo fronte 

rivendica per la chiesa (perché la battaglia si deciderà sul piano del mondo) proprio i mezzi della non-chiesa»: H.U. 

VON BALTHASAR, “Esperienza della chiesa in questo tempo”, in Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1985 3 , 14. 

56 Catech. Trid., I, 10, 20: «Perché il credere nella Chiesa di Cristo appartenga agli articoli di fede. In ultimo si dovrà 

spiegare perché entri negli articoli di fede il credere nella Chiesa. È vero infatti che ognuno con la ragione e con i sensi 

rileva che sulla terra c’è la Chiesa, ossia una società di uomini dedicati e consacrati a Cristo Signore; e a comprendere 

questo non c’è bisogno della fede, tant’è vero che non ne dubitano neppure i Giudei e i Turchi. Tuttavia soltanto la mente 

illuminata dalla fede, e non già convinta da ragioni, può intendere quei misteri che sono contenuti nella santa Chiesa 

di Dio… Poiché questo articolo, non meno di tutti gli altri, supera la facoltà e le forze della nostra intelligenza, a buon 

diritto professiamo che l’origine, i benefici e la dignità della Chiesa non li conosciamo con la ragione umana, ma li scorgiamo 

con gli occhi della fede». 

33


celeste). Come pure non è che l’invisibile sia l’essenza e il visibile la forma storica della chiesa. Ma 

l’unica chiesa è nella sua essenza e nella sua forma sempre contemporaneamente visibile ed invisi- 

bile (cfr. LG 8). La chiesa oggetto della fede è dunque un’unica chiesa: la chiesa invisibile nascosta 

nel visibile. Questa chiesa crede ed è creduta. Ma in chi crede questa comunità? da chi viene? 

1.4.5. L’origine della chiesa è data come criterio della sua “verità” 

L’ecclesiologia è essenzialmente storica, in quanto essa, come la chiesa stessa, è fatta dagli uomini e 

per gli uomini che vivono nel tempo e nel mondo, nell’irrepetibile nunc del loro mondo in continua 

trasformazione. L’essenza della chiesa esiste soltanto nella storia della chiesa. La chiesa reale non 

ha soltanto una storia, ma essa stessa esiste vivendo la sua storia. Non esiste quindi una dottrina del- 

la chiesa intesa come sistema immutabile, bensì soltanto una dottrina in rapporto con la storia della 

chiesa, del dogma, della teologia, cioè essenzialmente determinata dalla storia. Il condizionamento 

storico sempre nuovo di ogni ecclesiologia, che non preclude il riconoscimento di determinati tipi e 

stili ecclesiastici, è perciò un dato fondamentale che non ammette eccezioni. Non solo nel senso che 

ogni teologo vede la chiesa in una prospettiva diversa e da un punto di vista personale. Ma soprat- 

tutto ad un livello di rapporto pluralistico dove l’ecclesiologia, in quanto si realizza nel mondo, cui 

pure la chiesa appartiene, ha a che fare con un contesto storico concreto sempre nuovo, con un lin- 

guaggio che muta in continuità, con un rapporto chiesa-mondo sempre nuovo. La situazione storica 

in continuo mutamento, da cui l’ecclesiologia viene plasmata e in cui a sua volta si inserirà, stimola 

una sempre nuova, precisa configurazione e determinazione nella libertà. La dottrina sulla chiesa è 

assieme alla chiesa stessa necessariamente soggetta al continuo cambiamento e deve perciò essere 

sempre ripensata daccapo. Come la chiesa, così anche l’ecclesiologia, non può essere vincolata ad 

alcuna situazione particolare passata, presente o futura. Essa non può identificarsi completamente 

con i programmi e i miti … le categorie di un mondo e di un tempo particolari. 

Peraltro l’ecclesiologia, proprio in quanto storica, può e deve lasciarsi determinare da quella che è la 

sua origine: dalla chiesa. Questa origine non è semplicemente una situazione storica e meno ancora 

un “principio” trascendentale ideato dalla filosofia e che si esplica nella storia della chiesa. È invece 

un’origine “data”, “posta”, “costituita” in modo assolutamente concreto: secondo la fede della chie- 

sa, attraverso il grande intervento storico di Dio stesso in Gesù Cristo mediante lo Spirito Santo tra 

gli uomini, a favore degli uomini e quindi anche mediante gli uomini. L’origine della chiesa, fonda- 

ta sull’atto salvifico di Dio in Gesù Cristo, non determina soltanto il suo primo momento o la sua 

prima fase, bensì l’intera storia della chiesa in ogni suo momento, determina la chiesa nella sua es- 

senza. Così la chiesa reale non può mai lasciarsi indietro la sua origine, anzi non può mai separarsi 

34


da essa. Dalla sua origine in poi si trova, in ogni forma storica, in ogni cambiamento, in ogni situa- 

zione concreta, una continuità nella verità, nella solidità. Alla chiesa la sua essenza non solo è stata 

data, ma le è stata anche affidata. La fedeltà all’essenza originaria (UR 6) nell’evolversi storico del 

mondo in funzione del quale la chiesa esiste, non è possibile però nella forma antiquaria 

dell’«immobilismo», ma soltanto nel dinamismo dell’«aggiornamento» (Giovanni XXIII). 

La stabilità della chiesa dipende dall’unione che essa ha con la sua origine: Gesù Cristo e il suo 

messaggio; dall’aderenza più o meno totale al fondamento della sua esistenza: l’atto salvifico di Dio 

in Cristo, valido una volta per tutte, presente in virtù dello Spirito Santo, il quale ha il compito di 

ricordare l’opera e la parola di Gesù Cristo, introducendoci così nella verità intera (Gv 14,26; 15,26; 

16,13s). Una riflessione retrospettiva sull’origine è quindi continuamente necessaria. Concretamente 

essa si attua riflettendo sopra la primitiva testimonianza di fede, cui la chiesa di ogni tempo è co- 

stantemente legata. In quanto originaria, questa testimonianza è unica nel suo genere, non superabi- 

le. E dato che essa è unica nel suo genere, irripetibile, essa obbliga vitalmente, è normativa per la 

chiesa di tutti i tempi. Noi troviamo la testimonianza e il messaggio originari negli scritti 

dell’Antico e del Nuovo Testamento. Cioè quegli scritti che la stessa comunità ecclesiale, in un 

complesso e secolare processo di discernimento, ha riconosciuto quale testimonianza originaria, au- 

tentica dell’azione che Dio ha compiuto in Gesù Cristo per gli uomini. 

(a) È nell’obbedienza che la chiesa ha riconosciuto la parola che la riguardava nella raccolta degli 

scritti del NT, nel loro legame con l’AT e nell’esclusione di speculazioni e di aggiunte fantastiche. 

Questo è stato il metro, la pietra di paragone, la linea di demarcazione del “canone” neotestamenta- 

rio. Proprio nella parola umana di questi scritti, la chiesa credente ha percepito la parola di Dio, qua- 

le è stata definitivamente proclamata a compimento dell’antica alleanza in Gesù Cristo. Il fatto che 

nella parola umana di questi scritti sia originariamente attestata la rivelazione divina, è dunque il 

motivo finale per cui la loro testimonianza è incomparabile, insuperabile, vincolante in maniera uni- 

ca e vitale. Ogni altra testimonianza della tradizione ecclesiastica non può in fondo che gravitare in- 

torno a questa originaria testimonianza sulla parola di Dio: nient’altro che interpretare, commentare, 

spiegare e applicare questo documento originario, a seconda della situazione storica, sempre diver- 

sa. Proprio per via della situazione sempre nuova della predicazione ecclesiale, delle questioni e del- 

le esigenze della vita concreta in continuo mutamento, questo documento primitivo viene scanda- 

gliato a profondità sempre nuove. Ma la Scrittura rimane la norma normans di una tradizione eccle- 

siale che, proprio perché norma normata, deve essere presa sul serio. 

35


Tuttavia nemmeno i testi neotestamentari sono semplicemente piovuti dal cielo, né sono documenti 

divini fuori del tempo; né scritti di estatici, la cui personalità e individualità è annullata dal divino 

invasamento…; essi testimoniano la parola di Dio in una parola autenticamente umana. Perciò que- 

ste testimonianze sono profondamente storiche. Nel caso dell’ecclesiologia ciò significa che la sto- 

ria della chiesa, come pure la storia della nozione di chiesa, non è cominciata solo dopo il NT, bensì 

nel NT, che a sua volta presuppone l’AT. Gli scritti del NT perciò non ci pongono solo premesse e 

basi per la storia della chiesa e dell’idea di chiesa, ma già le prime e decisive fasi della storia della 

chiesa e della sua autocoscienza. Non solo dopo il NT, ma già nel NT ci sono differenti concezioni 

di chiesa. E si può dire che le diverse accentuazioni, prospettive e tensioni che notiamo 

nell’ecclesiologia dei secoli seguenti, sovente riflettono accentuazioni, prospettive e tensioni presen- 

ti nello stesso NT. Dietro tutto questo non si cela solo l’indole particolare dei vari autori e delle tra- 

dizioni da questi accolte, ma anche i diversi orientamenti teologici degli autori e delle comunità re- 

trostanti e inoltre le diverse situazioni pastorali nel contesto delle quali questi scritti si inseriscono. 

(b) All’interno del NT ci sono testimonianze molto varie. Solo se si prende sul serio l’intero NT con 

tutti i suoi scritti quale positiva testimonianza del vangelo di Gesù Cristo, si sfugge a una dissocia- 

zione delle contrastanti affermazioni ecclesiologiche del NT, che porta a una semplificazione del 

messaggio neotestamentario, alla selezione e all’eresia, e che è un attentato all’unitarietà della Scrit- 

tura e all’unità della chiesa. Ma vale anche il contrario: solo se si prende sul serio l’intero NT con 

tutti i suoi scritti differenziati e con le rispettive caratteristiche, si evita quell’armonizzazione delle 

opposte affermazioni ecclesiologiche del NT che porta un livellamento del suo messaggio, che è un 

attentato alla varietà della Scrittura e della chiesa. 

(c) D’altra parte che la chiesa del NT sia l’origine normativa della chiesa non significa un ripristino 

antistorico, né una riproduzione della comunità neotestamentaria. La chiesa del NT non è un model- 

lo che si possa copiare con servilismo, senza tener conto del cambiamento dei tempi e delle situa- 

zioni sempre nuove. Neppure le parole di Gesù si devono pronunciare o riprodurre materialmente. 

La lettera uccide, è lo spirito che vivifica … E lo Spirito ricorda Gesù introducendo profeticamente 

nel futuro (Gv 16,13). Il suo compito sta nel riattualizzare la novità di Gesù proprio nel suo carattere 

di novità e nel renderla quindi spiritualmente affascinante. Egli attualizza il messaggio e l’opera di 

Gesù Cristo in modo da rispondere ai diversi “segni dei tempi” (GS 3, 10 passim). Di conseguenza, 

se la chiesa intende rimanere fedele alla propria natura, non può semplicemente conservare inaltera- 

to il proprio passato, ma deve cambiare proprio perché realtà storica. Ciò non significa che il NT au- 

torizzi ogni sviluppo a piacimento; ci sono evoluzioni storiche sbagliate e involuzioni. Infatti è il 

36


messaggio del NT, quale testimonianza originaria, l’istanza critica cui rifarsi col mutare del tempo. 

Esso è la norma critica cui la chiesa di ogni tempo deve riferirsi. Senza dimenticare però che 

l’istanza cui è affidata la comprensione della Scrittura è la chiesa: la Scrittura è il libro della chiesa. 

E l’interpretazione vissuta del vangelo di Cristo, in cui consiste la storia della chiesa non può essere 

trascurata nel tentativo di capire il significato del Vangelo (il senso della tradizione). Infine, occorre 

ricordare che è l’unico e medesimo Spirito che opera nei diversi suoi doni; per cui i diversi doni ed 

effetti dello Spirito dovranno integrarsi, interpretarsi e correggersi a vicenda. Criterio indispensabile 

per il discernimento degli spiriti è allora quello che mostra come l’unità dello Spirito risulti garanti- 

ta e la comunione ecclesiale non compromessa, bensì “edificata”. Il criterio della tradizione vera sta- 

rà allora nell’unanimità e nella sintonia con la fede della chiesa intera, di tutti i luoghi e di tutti i 

tempi. Proprio in vista di tale consenso, il Magistero svolgerà il proprio servizio (DV 8) 57 . 

1.4.6. Una ecclesiologia “cattolica” 

a) In quanto teologia ecclesiale ogni spiegazione della Sacra Scrittura, allora, si trova sempre già 

all’interno di un processo storico di interpretazione, la Tradizione quale «autotradizione di Dio at- 

traverso Gesù Cristo nello Spirito Santo per una presenza continua nella chiesa» (W. Kasper). Solo 

la reale partecipazione alla «storia degli effetti» della fede biblica all’interno della tradizione della 

fede ci dischiude il significato di questa fede perennemente salvifico e liberante allora come oggi. In 

questo senso la teologia dogmatica si comprende quale «trasmissione della fede come realtà presen- 

te ad ogni tempo» (Drey). 

b) All’interno di questo evento della tradizione, l’ecclesiologia cattolica attribuisce un’importanza 

particolare proprio alle spiegazioni storiche della fede biblica che sono normative e rappresentano la 

chiesa universale: le professioni di fede ecclesiali, gli interventi magisteriali dei concili universali, 

dei papi e del collegio episcopale, ma anche di singoli vescovi … Accanto a queste testimonianze 

esplicite della tradizione ecclesiale della fede, sono importanti anche le forme di vita ecclesiale ac- 

quisite e riconosciute a livello regionale e universale nella liturgia, nell’annuncio e nel servizio. I- 

noltre, rilevanti sono poi le testimonianze dei santi, della spiritualità, dell’arte … 

c) Infine occorre prestare ascolto anche alle voci critiche e profetiche che in ogni fase della storia ri- 

chiamano la chiesa dalle sue deviazioni per ricondurla al centro della sua vocazione. Il modo in cui 

gli “altri” ci vedono non è affatto indifferente per la comprensione teologica della chiesa. 

57 K. LEHMANN, “Norma normans non normata? La Bibbia nel contesto fondante di teologia e magistero”, in Il Regno. 

Attualità 53 (2008/16) 563-572. 

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Ecclesiologia 2012/2013. Parte I: l’“origine” della Chiesa 

I. L’ORIGINE DELLA CHIESA NELLA TESTIMONIANZA DELLA SCRITTURA 

1.0 Introduzione: il Gesù storico, una «memoria pericolosa» per la chiesa 

Quando noi ci interroghiamo sull’origine normativa della chiesa, che è fondamentale per la verità 

della chiesa nella sua autocomprensione e nel suo attuarsi, non basta presentare semplicemente il 

processo postpasquale attraverso il quale è sorta la chiesa oppure le differenti concezioni ecclesiolo- 

giche presenti negli scritti neotestamentari, per poi accertare l’esistenza di taluni punti che coinci- 

dono con la nostra chiesa e teologia attuali 1 . Decisiva per la normatività della chiesa primitiva e del- 

la sua teologia della chiesa è la dimostrazione del suo legame costitutivo con il Gesù Cristo storico 

che, proprio nella sua realtà storica, è il Salvatore assoluto (“escatologico”); fin dalla sua origine, 

infatti, la chiesa rivendica di essere corpo, popolo e sacramento di Cristo e di essere a servizio e- 

sclusivamente del suo rendersi presente. Ma di che genere è questo legame? 

L’accertamento del legame costitutivo della chiesa al Gesù storico non può limitarsi unicamente alla 

verifica di carattere apologetico di una “fondazione” di tale entità sociale e storica da parte di un 

“fondatore” (Gesù Cristo). Infatti il richiamo al Gesù storico per la chiesa non rappresenta una ricer- 

ca “di scuola” che possa essere condotta con distanza tipica dello studio storico, ma solleva numero- 

si interrogativi “provocatori” rivolti alla chiesa: essa vive effettivamente nella sequela, documenta- 

bile anche storicamente, di questo Gesù al quale costantemente si richiama? 

In effetti, la figura di Gesù rappresenta anzitutto una «memoria pericolosa» (J. B. Metz) per la chiesa 

e questo per diversi motivi: 

a) La chiesa è totalmente in relazione con il regno di Dio venuto e ancora da venire ed essa è a 

servizio del suo prendere forma nella storia come anticipazione della realtà definitiva. Ciò implica 

un monito nei confronti della tentazione delle istituzioni ecclesiali di assolutizzarsi divenendo fine a 

se stesse e di porre la propria stabilità come fine ultimo dell’agire salvifico di Dio nella storia. 

b) Con la sua critica nei confronti di alcuni aspetti disumani delle tradizioni religiose del suo po- 

polo (ad es. la comprensione del sabato: Mc 2,27s) Gesù ha stabilito un parametro sulla base del 

quale anche la chiesa deve lasciarsi misurare. Il criterio ultimamente decisivo per il suo annuncio e 

1 Abbiamo raccolto queste riflessioni introduttive da M. KEHL, La chiesa, op. cit., 257-258. Sul tema si veda anche 

l’equilibrata posizione della COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di Ecclesiologia (7 ottobre 1985): 

cap. I. “La fondazione della Chiesa ad opera di Gesù Cristo”, in EV IX, nn. 1683-1680. 

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il suo ordinamento è perciò esclusivamente la salvezza degli uomini (cfr. CIC can. 1752). La chiesa 

deve mettersi al servizio di questa salvezza come segno anticipatore e strumento che la comunica. 

c) Gesù ha dato chiare istruzioni per la vita comune dei suoi discepoli (ad esempio, Mt 23,8-11; 

Lc 22,24-27) che con il loro gruppo devono rappresentare una sorta di modello del “vero Israele”. 

Le strutture giuridiche e di governo istituzionalizzate devono quindi differenziarsi profondamente 

da tutte le altre strutture di dominio: «Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le 

dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere. Fra voi però non è così; ma chi vuol essere 

grande tra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti» (Mc 

10,42-44). 

La verità e la credibilità della chiesa dipendono dalla sua disponibilità a esporsi sempre di nuovo al 

“pericolo” di questa memoria del Gesù storico, dalla sua disponibilità a “convertirsi” costantemente 

dalla tendenza a garantirsi semplicemente la propria sopravvivenza individuale e istituzionale e a 

mettersi a tutti i livelli in cammino sulla via di Gesù verso la comunione compiuta del regno di Dio. 

Solo a questa condizione essa può richiamarsi a Gesù come al suo fondatore senza suscitare 

l’impressione di operare una falsificazione ideologica della storia. 

1.0.1 Premesse ermeneutiche 

a) La questione della fondazione della chiesa 

a) Nella dottrina ecclesiale preconciliare condizionata dall’orientamento controriformistico (contro- 

versia e apologetica) e nella dogmatica neoscolastica la legittimità biblica della chiesa era riassunta, 

richiamandosi a determinati passi biblici, in una chiara asserzione storico-dogmatica: Gesù ha isti- 

tuito o fondato l’unica chiesa 2 . Tale affermazione si trova nella forma più chiara nel giuramento an- 

timodernista del 1910 di Pio X (sostituito solo nel 1967): «Credo fermamente che la chiesa custode 

e maestra della parola rivelata è stata istituita immediatamente e direttamente dallo stesso Cristo 

vero e storico, mentre era tra di noi, e che essa è stata edificata su Pietro, principe della gerarchia 

apostolica, e sui suoi successori per sempre» (DzH 3540). 

Affermare l’istituzione o la fondazione della chiesa da parte di Gesù significa qui che il Signore ter- 

reno e risorto ha posto in modo consapevole ed esplicito determinati atti giuridici formali attraverso 

i quali egli ha fondato la chiesa come una istituzione visibile e costituita giuridicamente dalla sua 

volontà nei suoi aspetti essenziali. Ciò implica che tutte le istituzioni ecclesiali essenziali risalgono 

2 S. WIEDENHOFER, La Chiesa. Lineamenti fondamentali di ecclesiologia (Cinisello Balsamo: San Paolo, 1994) 47-56. 

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a Gesù stesso (cfr. Mt 16,18s; Mt 18,18; Gv 20,23; Lc 22,17-20 par.; Mt 28,18-20 e altri): il primato 

papale è fondato nell’istituzione della chiesa su Pietro, il collegio episcopale nella chiamata del col- 

legio apostolico, la gerarchia ecclesiastica e la sua triplice potestà nel conferimento della triplice po- 

testà di Cristo (ufficio magisteriale, pastorale e sacerdotale) agli apostoli e inoltre i sacramenti (in 

particolare l’eucaristia) e l’insegnamento della fede. In questa prospettiva la chiesa era compresa 

come organo di salvezza visibile, permanente e ordinato gerarchicamente, che può trasmettere la 

salvezza agli uomini poiché è stata dotata da Cristo di tutte le istituzioni necessarie e da lui ha rice- 

vuto anche i poteri necessari. In forza di questo essa stessa è una società perfetta, cioè possiede tutti 

i mezzi necessari per la salvezza ed è perciò distinta e indipendente rispetto a tutte le altre istituzio- 

ni. Tutte queste affermazioni relative alla fondazione della chiesa provengono da un contesto apolo- 

getico-polemico. Esse servono alla legittimazione e alla distinzione rispetto a determinati avversari. 

L’asserzione sull’istituzione dei sette sacramenti, ad esempio, è rivolta contro i riformatori (DzH 

1601); il discorso sull’istituzione del primato papale e sulla costituzione della chiesa contro le altre 

confessioni e contro la modernità (DzH 3055; cfr. 3050, 2997s); l’affermazione relativa alla fonda- 

zione della chiesa si rivolge contro il modernismo (DzH 3452-3457; 3540). 

b) Nell’esegesi recente questa concezione è diventata problematica per diverse ragioni. Dal punto di 

vista storico bisogna partire dal presupposto che i vangeli sono sorti nella situazione ecclesiale po- 

stpasquale. Ciò significa che essi trasmettono le parole di Gesù in modo già attualizzato in riferi- 

mento a questa situazione ecclesiale. Anche i due passi nei quali nei sinottici ricorre la parola «chie- 

sa» (ekklesía, Mt 16,18s e Mt 18,17) sembra abbiano origine con ogni probabilità dalla situazione 

post-pasquale. Di fatto però le situazioni prima e dopo la Pasqua sono assai diverse: i vangeli an- 

nunciano le parole e le azioni di Gesù in modo nuovo e sulla base di una nuova esperienza, quella 

della morte e risurrezione di Gesù e della comunità che a partire da essa si raccoglie e attende il ri- 

torno del Signore. In Gesù, invece, al centro sta qualcos’altro: anzitutto la sua predicazione escato- 

logica nella quale egli annuncia l’irrompere imminente del regno di Dio e, in secondo luogo, le sue 

azioni con carattere di segno nelle quali egli, in concrete situazioni di sventura, conferisce una for- 

ma percepibile nel nostro mondo all’amore incondizionato e senza limiti di Dio e alla sua miseri- 

cordia. Oltre a ciò, Gesù si rivolge all’intero Israele (senza escludere alcun gruppo). Il suo scopo è la 

raccolta, il rinnovamento e la preparazione dell’intero popolo in vista del regno di Dio che viene. In 

questa prospettiva Gesù non voleva né fondare una nuova comunità religiosa, né costituire un resto 

o una comunità particolare all’interno di Israele. Che da tale movimento di raccolta di fatto derivi 

una separazione non dipende perciò dalla volontà di Gesù ma dal rifiuto dei destinatari. In tale qua- 

dro una fondazione della chiesa secondo la comprensione tradizionale è perciò difficile da collocare. 

40


b) Orientamenti esplicativi 

a) Entrambe le risposte, quella apologetico-dogmatica e quella esegetica, tradiscono lacune e pro- 

blemi e necessitano quindi di una valutazione ermeneutica. La risposta apologetico-dogmatica è in- 

genua dal punto di vista storico, poiché essa riconosce la chiesa attuale senza alcun problema nelle 

allusioni bibliche, e arrischiata dal punto di vista pratico perché in questo modo finisce per legitti- 

mare tutti gli sviluppi successivi oppure, con la sua concentrazione sull’essenza della chiesa, li sot- 

trae alla critica. La corrente posizione storico-critica è ingenua dal punto di vista sistematico perché 

non tiene conto in maniera sufficiente dei suoi presupposti (la sua comprensione della storia, della 

società, della lingua, della comunicazione, della tradizione, della sua antropologia e ontologia) e 

della complessità dei suoi concetti generali o caratterizzazioni (chiesa, fondazione); e questo si ri- 

flette dal punto di vista pratico nella sua lettura dei fenomeni storici e sociali. Da entrambe le parti 

si devono perciò precisare le scelte ermeneutiche. 

b) Dal punto di vista dogmatico devono essere poste in relazione in maniera adeguata l’insuperabile 

ecclesialità della fede (che cos’è la chiesa si può sapere solo nella partecipazione all’autocompren- 

sione della chiesa stessa, non al di fuori di essa) e la canonicità della sacra Scrittura (ciò che è fede 

ecclesiale deve essere conforme alla testimonianza apostolica della Scrittura). 

Dal punto di vista teologico-dogmatico si può presupporre che una chiesa che trasmette la sacra 

Scrittura come propria legge fondamentale, in linea di principio sia in continuità con la sua origine 

biblica (senza chiesa non c’è Bibbia). 

Poiché tuttavia la chiesa non trasmette un proprio prodotto ma un bene che le è stato affidato, 

che, come norma della sua fede, la precede, essa può e deve anche essere interrogata criticamente 

sulla base di questa testimonianza biblica (la Bibbia come norma per la chiesa). 

c) Dal punto di vista esegetico devono essere collegate in maniera adeguata la fondatezza storica 

della fede («come è andata effettivamente») e la pluralità dei presupposti della conoscenza storica 

(la conoscenza storica è sempre legata a determinate supposizioni, attese, timori e pregiudizi e a 

servizio di determinati interessi, bisogni di legittimazione e strategie di azione). 

L’accesso storico-critico consente, attraverso il suo strumentario metodologico, di formulare i- 

potesi fondate su come si sono svolti effettivamente i fatti. 

L’affidabilità dell’ipotesi storica, però, cresce nella misura in cui l’approccio storico è anche 

oggetto di riflessione sistematica (in relazione ai suoi presupposti logico-ontologici, e alla sua uti- 

lizzazione dei concetti) e pratica (in relazione alla situazione della comunicazione e degli interessi). 

41


La comprensione apologetico-dogmatica dell’istituzione della chiesa è sorta in un contesto storico 

ben determinato ed è legata a problematiche e interessi precisi: tale visione della chiesa infatti si 

fonda nello sviluppo medioevale dell’ecclesiologia. Essa trova la sua elaborazione vera e propria nel 

periodo post-riformistico, in particolare nella distinzione e nella difesa nei confronti della Riforma. 

Solo verso la metà del XIX secolo però questa comprensione della chiesa diviene una dottrina teo- 

logica ed ecclesiale fissata. Fino alla metà del secolo XX essa ha determinato e dominato la visione 

teologico-dogmatica della chiesa. Una tale visione dell’istituzione della chiesa ha senso dunque solo 

in un quadro polemico-apologetico, legato alle controversie circa la legittimità. Questa comprensio- 

ne della fondazione della chiesa ha avuto effettivamente una certa funzione quando era in gioco la 

legittimazione della chiesa contro pretese concorrenti, quelle del potere regale medioevale prima e 

poi quelle delle altre confessioni, le quali rispondevano a questa questione in maniera opposta, ma 

nel quadro della medesima logica. Una tale visione inoltre ha senso soltanto entro una determinata 

forma di pensiero e di determinati presupposti, cioè nel quadro della dottrina aristotelica delle quat- 

tro cause e dell’utilizzo della Scrittura come testo di diritto. Di fatto, tutti i testi magisteriali sulla 

fondazione della chiesa anteriori al Vaticano II provengono da tali situazioni di legittimazione. 

Al passaggio da un’impostazione apologetica a un’impostazione teologica è collegato in maniera 

coerente nella teologia recente anche il passaggio linguistico dall’idea di «istituzione della chiesa» 

ai concetti di «origine della chiesa» o «inizio della chiesa». Sintomaticamente la Lumen gentium si 

esprime in questo modo: «Il mistero della santa chiesa si manifesta nella sua fondazione (in eiusdem 

fundatione). Il Signore Gesù, infatti, diede inizio alla sua chiesa (Ecclesiae suae initium fecit) predi- 

cando la buona novella, cioè la venuta del regno di Dio da secoli promesso nelle Scritture...» (LG 5). 

Anche la corrente interpretazione storico-critica della questione della fondazione della chiesa non è 

però priva di presupposti. In conseguenza della critica illuministica della legittimità delle istituzioni 

tradizionali (Stato, chiesa, diritto), essa unisce un interesse pratico “illuminato” nei confronti delle 

attuali istituzioni a una spiegazione storica della loro origine. La sua comprensione dell’istituzione 

della chiesa rigorosamente ha senso solo in un tale quadro di critica dell’istituzione. 

In particolare, il metodo storico-critico rischia di sottovalutare il fatto che la storia — il tentativo di 

conferire agli eventi passati il carattere del puramente passato — ha originariamente la forma di un 

racconto, per cui i contenuti obiettivi hanno la loro verità primariamente non come contenuti propo- 

sizionali fissati, ma come parti integranti di un atto linguistico (nel senso più ampio del termine) in 

cui essi solo difficilmente sono separabili dall’attitudine propriamente personale del tradente nella 

sua intenzione di incontrare l’orizzonte recettivo di coloro ai quali si rivolge. 

42


Inoltre il “metodo storico-critico” ha ricercato la verità dell’origine facendo astrazione dalla validità 

della tradizione, costituendosi chiaramente prima di tutto come antitesi alla tradizione. Ciò si può 

provare anche in relazione alla problematica della Leben-Jesu-Forschung. La prima fase di questa 

ricerca (da Reimarus fin quasi alla prima guerra mondiale) era segnata da una radicale ripulsa verso 

tutto ciò che si poteva identificare come aggiunta della tradizione all’«autentico Gesù storico». Sin- 

tomaticamente la tradizionale «ricerca sul Gesù storico» ha inteso le testimonianze nel senso di in- 

formazioni. Essa cerca questo Gesù per così dire “alle spalle” dei testimoni neotestamentari e perde 

di vista con ciò lo stesso atto della testimonianza nel quale, soltanto, l’incondizionato può essere 

storicamente portato come valore. Questo è ancora il caso in cui si cercano gli ipsissima verba et 

facta Jesu sulla via della ricerca della storia delle forme. Sebbene anche quelle originarie briciole 

dalle quali si potrebbe ricostruire lo scheletro del Gesù storico siano state riconosciute come confi- 

gurate kerigmaticamente come parte di un annuncio, ci si è nondimeno sforzati, astrazion fatta da 

questa configurazione operata dalle prime comunità, di impadronirsi del vero Gesù storico 3 . 

d) Dal punto di vista teologico-sistematico si deve inoltre considerare un altro aspetto. Alla que- 

stione se Gesù abbia fondato una chiesa non è facile dare risposta né dal punto di vista storico, né da 

quello sistematico. Prima di poter dare una risposta si deve chiarire che cosa si intenda precisamente 

con la domanda. Entrambi i concetti principali che in essa si trovano (chiesa e fondazione) si pre- 

stano a diverse interpretazioni. Essi possono avere un contenuto e un’ampiezza differenti. 

Se si utilizza “chiesa” in un senso molto stretto (= comunità dei fedeli che, sotto la guida del papa e 

dei vescovi, condividono la stessa fede ecclesiale e ricevono gli stessi sacramenti), alla questione se 

Gesù abbia fondato la chiesa è difficile dare una risposta affermativa in modo indifferenziato. Se al 

contrario si intende “chiesa” in un senso più ampio e aperto (= comunità suscitata da Cristo nello 

Spirito di coloro che accolgono le esigenze del Regno) una risposta positiva è invece senz’altro pos- 

sibile. Lo stesso vale per l’uso della parola “fondazione”. Vi sono infatti modelli culturali assai dif- 

ferenti per tali processi di fondazione, di istituzione. Il modello dipende dall’immagine dell’uomo e 

del mondo, dalla rappresentazione del tempo e da determinate condizioni di vita della società. 

e) Dal punto di vista filosofico-sistematico la spiegazione apologetico-dogmatica e quella storico- 

critica del sorgere della chiesa sono vincolate a un importante presupposto comune: un’accentuata 

3 Queste osservazioni pertinenti sono di H.-J. VERWEYEN in La Scuola Cattolica CXXV (1997) 517-538. 

43


riduzione ermeneutica del significato delle testimonianze storiche all’intenzione dell’autore, cioè a 

ciò che l’autore stesso con le sue espressioni ha inteso o voluto. 

Nell’apologetica tradizionale questa riduzione avveniva sotto l’influsso della teoria aristotelica della 

significazione, dominante nel pensiero occidentale. Secondo tale teoria, le parole sono segni delle 

rappresentazioni (mentali) e queste sono simili alle cose. La relazione significante (cioè la relazione 

tra parola e rappresentazione/significato/concetto oppure tra forma e contenuto della parola) è con- 

venzionale, cioè fissata storicamente e socialmente. I significati delle parole dipendono dunque dal 

loro uso effettivo all’interno di una comunità linguistica. Una teologia che si basa su tali presupposti 

perciò cercherà subito e in modo quasi esclusivo il contenuto proposizionale delle frasi (ciò che vie- 

ne affermato come vero o falso) o il contenuto dei concetti e, a causa della mancanza di senso stori- 

co e della pressione derivante dal bisogno di legittimazione, ritroverà anche sulla bocca di Gesù Cri- 

sto, il «fondatore della chiesa», il legame abituale tra la parola e la rappresentazione «chiesa». 

Nel metodo storico-critico tale riduzione avviene sotto l’influsso dell’ermeneutica romantica, la 

quale porta a compimento uno sviluppo già iniziato nell’epoca moderna. Per capirne la portata ne 

indichiamo le due fasi principali, che raccogliamo sotto i due nomi di Spinoza e di Schleiermacher. 

Con SPINOZA si introduce una nuova strategia interpretativa del testo sacro. L’esegesi patristica e 

medievale, infatti, era finalista: essa si basava sulla convinzione che la Scrittura era ispirata e quin- 

di conteneva la dottrina cristiana. Di conseguenza quei testi oscuri o ostici, in cui apparentemente si 

rilevava uno scarto dalla dottrina già posseduta, dovevano essere presi non in senso letterale ma in 

senso figurato (allegorico). I tempi moderni invece vedono la nascita di una nuova strategia inter- 

pretativa di tipo operazionale, dominato dalla filologia: nell’interpretazione della Bibbia la preoc- 

cupazione principale non è tanto quella di trovare il senso vero (o spirituale, conforme alla dottrina), 

bensì il vero senso, cioè quello che risulta dall’applicazione rigorosa al testo di un metodo scientifi- 

co di interpretazione. Questa rivoluzione nell’esegesi è opera di Baruch Spinoza col suo Trattato 

teologico-politico (1670). Secondo Spinoza, occorre distinguere radicalmente un discorso che pro- 

duce una conoscenza, dunque di tipo scientifico, che non può derivare che dalla ragione, da un di- 

scorso che mira a suscitare un’impressione e a indurre un comportamento, che oggi chiameremmo 

di tipo ideologico. Il discorso biblico, che mira a “muovere” le anime, appartiene al secondo tipo e 

quindi non pretende di condurre ad alcuna conoscenza razionale. Così la sua interpretazione non mi- 

rerà a scoprire la sua verità, ma il suo senso. L’innovazione di Spinoza è in apparenza minima: egli 

abolisce la separazione tra testi sacri (sensati e veri) e testi profani (sensati ma non necessariamente 

veri) e dichiara che non esiste alcun testo il cui senso sia necessariamente vero. Questo spostamento 

di frontiere, tuttavia, ha delle conseguenza capitali: non solo si tratta la Bibbia come qualsiasi altro 

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testo, ma si prende anche coscienza delle tecniche utilizzate tradizionalmente nell’interpretazione 

dei testi non sacri, e li si erige a programma, assumendo le loro implicazioni ideologiche. La conse- 

guenza è un’inversione dell’esegesi patristica: mentre quest’ultima non è libera dal senso del testo, 

il quale è dato in anticipo, ma è relativamente libera nel metodo, lasciato alla volontà dell’interprete, 

l’esegesi spinozista non presuppone alcun senso, che invece è da trovare liberamente, ma esercita la 

sua costrizione sul metodo il cui rigore non può essere attenuato. Questa costrizione sarà in partico- 

lare di ordine grammaticale: necessità di conoscere la lingua, strutturale: presupposizione della coe- 

renza del testo, storico: necessità di situare il testo nel contesto storico del suo autore. 

Se Spinoza fa il passo decisivo, una vera e propria ermeneutica filosofica generale, al cui interno si 

inserisce come una regione quella della Bibbia, è elaborata da Friedrich D.E. SCHLEIERMACHER, il 

quale persegue a più riprese il progetto di una Ermeneutica generale. Con lui l’ermeneutica filosofi- 

ca si interroga, per la prima volta, sulla comprensione del senso come tale e cerca di coglierne le re- 

gole globali fondate immediatamente sulla natura del pensiero e del linguaggio. L’idea feconda di 

Schleiermacher è di articolare il linguaggio o più precisamente il discorso al pensiero. Si abbandona 

definitivamente la concezione razionalista di una relazione univoca tra la parola (il segno) e il suo 

senso (la rappresentazione indipendente e comune a tutti gli uomini), a vantaggio di un insieme 

complesso in cui il senso non è più semplicemente fissato per convenzione linguistica, ma risulta 

anche dalla molteplicità degli usi individuali degli elementi linguistici. Schleiermacher si riferisce 

qui al «circolo ermeneutico» secondo cui la totalità del senso si comprende sempre a partire dai suoi 

elementi, mentre la comprensione di ciascun elemento suppone già che si sia colta una totalità sen- 

sata. La lingua o il discorso implica dunque nel suo centro una sorta di oscurità, o l’esistenza di una 

incomprensione spontanea che accede qui per la prima volta a uno statuto fondamentale. Essa ne- 

cessita allora la «comprensione», non più come esperienza spontanea, ma come un’arte metodica e 

generale. Inoltre, se il senso e il significato di un testo dipendono esclusivamente dall’atto creativo 

della loro produzione da parte di un determinato autore, allora sarà certo possibile comprendere uno 

scrittore meglio di quanto egli non abbia compreso se stesso, ma il comprendere è inteso quale ri- 

produzione dell’atto creativo originario dell’autore. Certamente rimane il difficile problema di come 

il lettore attuale possa divenire contemporaneo del lettore originale o dell’autore, ma il senso di un 

testo, da rilevare con il metodo storico-filologico, in questa prospettiva deve rimanere legato neces- 

sariamente all’intenzione originaria dell’autore. In questa traiettoria l’esegeta deve comprendere la 

questione dell’inizio della chiesa come questione delle testimonianze esplicite circa l’intenzione di 

Gesù di fondare la chiesa, soprattutto quando egli lega tale questione a quella circa la legittimità del- 

la chiesa in quanto tale oppure circa la legittimità di un determinato ordinamento ecclesiale. 

45


La recente filosofia del linguaggio (soprattutto di orientamento pragmatico e analitico) ha però con- 

dotto a un importante ampliamento nella comprensione del linguaggio e del testo e, corrisponden- 

temente, anche nell’ermeneutica della comprensione e interpretazione delle testimonianze linguisti- 

che o testuali. Secondo tale visione, il significato del testo non dipende solo dalla sua struttura sin- 

tattica e semantica (ad es., quali possibilità grammaticali o quali concetti e metafore sono stati uti- 

lizzati). Il significato dipende anche dalla struttura pragmatica (quale funzione aveva questa asser- 

zione in una determinata situazione comunicativa) 4 . Tale funzione può essere molteplice (affermare 

qualcosa, mettere di fronte a una decisione, chiedere riconoscimento, testimoniare qualcosa, produr- 

re una nuova relazione tra chi parla e chi ascolta…) e può essere assai complessa, nel caso che una 

funzione ne presupponga un’altra. Quando, ad es., Gesù, con il suo annuncio del regno di Dio, pone 

i suoi ascoltatori in una situazione escatologica di decisione, questo atto linguistico dell’appello im- 

plica anche l’affermazione di essere realmente l’inviato escatologico di Dio (anche nel caso che Ge- 

sù stesso non l’abbia esplicitamente affermato). Se da un punto di vista pragmatico ogni testo viene 

costituito dalla cooperazione tra chi parla e ascolta o autore e lettore, nessun testo è concluso. In o- 

gni caso, la reazione dell’ascoltatore è inseparabilmente legata all’azione di chi parla. Ciò che 

l’annuncio del regno di Dio da parte di Gesù significa non può essere perciò determinato indipen- 

dentemente dalla reazione dei suoi ascoltatori (certo non indipendentemente dalla sua intenzione). 

La storia degli effetti appartiene immediatamente al significato dell’annuncio di Gesù. D’altra parte, 

ogni espressione linguistica è possibile solo all’interno di un mondo linguistico già esistente e rego- 

lato (sintatticamente, semanticamente e pragmaticamente) in cui chi parla entra, che assume e solo 

con l’aiuto del quale egli può esprimersi. Se nell’annuncio o nell’agire di Gesù è fondata o inizia 

una chiesa, dipende dunque anche dal mondo linguistico nel quale Gesù si esprime. 

f) Se si assume come punto di partenza un’ermeneutica che integra le acquisizioni della semiotica 

o della pragmatica linguistica, il significato delle azioni linguistiche storiche non dipende solo 

dall’intenzione di chi parla ma anche dai modelli di azione e di linguaggio utilizzati (dal contesto 

4 J. Austin (How to Do Things with Words, London 1962) ha riconosciuto in un atto linguistico almeno tre aspetti: 

l’aspetto locutorio per il quale l’espressione ha un significato (dire qualcosa: esecuzione di un atto di dire qualcosa; è 

l’atto con cui emetto una serie di suoni articolati che, in una determinata lingua, assumono un certo significato); 

l’aspetto illocutorio per il quale l’espressione ha un valore o forza (compimento di un’azione che si fa parlando: esecuzione 

di un atto nel dire qualcosa; è l’atto con cui imprimo al mio atto linguistico una certa “tonalità” che può svariare 

dal consiglio al comando, dalla preghiera all’ammonimento, all’elogio...); aspetto perlocutorio per il quale l’espressione 

ha un effetto (produzione di alcuni effetti sulla situazione nella quale si parla o nel nostro interlocutore). Così 

un’espressione come «tu non puoi fare questo» produce: un atto locutorio — egli mi dice: «Tu non puoi fare questo» 

(senso dell’espressione); un atto illocutorio — egli protestò contro il mio atto (forza illocutoria dell’espressione); un atto 

perlocutorio — egli mi dissuase dal fare questo (effetto reale dell’espressione). 

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antecedente di azione nel quale si muove colui che parla) come pure dall’interazione e ricezione (dal 

contesto conseguente di azione che chi parla mette in moto). Il significato (“fondatore” della chiesa) 

dell’agire del Gesù prepasquale deve dunque essere colto non solo a partire dall’intenzione di Gesù, 

ipoteticamente ricostruita, ma anche a partire dalla preistoria e dalla storia degli effetti di tale azio- 

ne, come pure dai suoi contesti sociali (in particolare la continuità dei gruppi portatori della tradi- 

zione o l’identità del gruppo dei discepoli). Su questo sfondo è opportuno distinguere diversi aspetti 

del formarsi della chiesa che possono essere così riassunti: 

Dato che la chiesa è connessa con un processo di separazione in Israele e ha nella celebrazione 

eucaristica il suo luogo proprio e il suo centro (Ekklesia come comunità cultuale cristiana) può es- 

serci chiesa in senso stretto solo dopo Pasqua o dopo Pentecoste. Solo a questo punto può realiz- 

zarsi anche la concreta istituzionalizzazione della nuova comunità di fede. 

D’altra parte questo sviluppo non è pensabile senza la storia del Gesù prepasquale. Il movimen- 

to escatologico di Gesù, orientato alla raccolta di Israele, e i segni della vicinanza del regno di Dio 

che creano comunione costituiscono il fondamento teologico-oggettivo e anche storico-sociologico 

dell’istituzionalizzazione postpasquale della chiesa. 

Poiché il movimento di raccolta di Gesù non è concepibile fuori di Israele, anche la storia d’Israele e 

il carattere sociale della sua fede sono parte integrante della preistoria fondatrice della chiesa. 

1.1. Il popolo di Dio nell’Antico Testamento 

1.1.1. Quale lettura “ecclesiologica” dell’AT ? 

Per investigare i fondamenti biblici dell’ecclesiologia cristiana dobbiamo studiare non solo le fonti 

neotestamentarie, quasi che la chiesa fosse un fenomeno nato all’improvviso, bensì anche quelli an- 

ticotestamentari e giudaici. L’Antico Testamento e il suo sviluppo estremo nell’epoca del giudaismo 

del secondo tempio, tracciano infatti delle linee storiche e teologiche che fanno da binario alla realtà 

storico-culturale della chiesa. Non vi è chiesa neotestamentaria, come fenomeno storico-culturale, 

senza le radici giudaiche 5 . 

Si tratta di determinare come si è arrivati, nel quadro della tradizione biblica a quella che in termini 

teologici si definisce la “nuova creazione” di Cristo, la chiesa. La questione implica due prospettive 

5 Riprendiamo alcune riflessioni di M. NOBILE, Ecclesiologia biblica. Traiettorie storico-culturali e teologiche (Bolo- 

gna: EDB, 1996) 5-12. 

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complementari, una, che potremmo chiamare orizzontale, l’altra invece verticale. Riguardo alla 

prima, la chiesa può essere considerata come un’espressione socio-religiosa e culturale, inserita e 

leggibile in un tessuto storico tipico, che è la cosiddetta epoca di Gesù (I sec. a.C. - I sec. d.C.). Ciò 

implica la conoscenza della realtà geo-politica e religiosa del tempo; qual era il contesto storico 

prossimo e remoto, quali le espressioni sociali e culturali che lo caratterizzavano; che cosa si pensa- 

va e si voleva; come si viveva e che cosa si credeva. L’obbligatorietà di queste domande nasce dal 

fatto che la rivelazione biblica è storica e, quindi, mediata da una “lingua” di volta in volta ben pre- 

cisa e definita, appunto la “lingua della storia”, nel suo divenire ininterrotto e cangiante, nelle sue 

peculiarità epocali e culturali nuove, eppur sempre antiche, perché inserite nel «continuum» della 

storia 6 . La chiesa primitiva è espressione e frutto del giudaismo del secondo tempio, così come si è 

sviluppato in epoca ellenistica (dal IV sec. a.C. in poi) e così come esso ha sviluppato l’eredità di 

quello che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento. 

La seconda prospettiva della questione ecclesiologica consegue dalla precedente: il fondamento bi- 

blico della ecclesiologia non può limitarsi al piano orizzontale della letteratura neotestamentaria, ma 

deve investigare anche verticalmente l’AT e le idee religiose del giudaismo, inteso come l’erede 

delle Scritture ebraiche. A questo punto però bisogna stare attenti a non cadere nella trappola apolo- 

getica. Questo rischio è stato frequentemente corso anche dalla lettura ecclesiologica dell’AT. 

Di fatto l’interesse ecclesiologico del ricorso all’AT si è sviluppato in quattro tappe successive di 

crescente e progressiva profondità. 

1) Dapprima si è cercato di capire il significato di alcuni termini (come “chiesa”, “popolo di Dio”, 

“Israele di Dio”…) e di altre metafore, mediante l’analisi filologica. Per quanto ampio, questo stu- 

dio si limita a considerare l’AT come luogo ermeneutico per la comprensione del linguaggio del 

NT; anche se il presupposto di una certa continuità tra Israele e la chiesa costituisce un principio di 

grandi risonanze. Questa è la via già percorsa dai manuali De ecclesia. 

2) Un secondo passo viene compiuto quando si recupera l’ampiezza della lettura tipologica propria 

dei padri; allora tutto l’AT si trasfigura ed acquista senso, anche se questa strada aiuta ad evidenzia- 

re piuttosto la superiorità, la discontinuità, la novità della chiesa (cfr. J. Daniélou; H. Rahner) 7 . 

6 Questo non vuol dire che ciò che avviene nella storia sia sempre logico e conseguente o completamente razionale. Tuttavia, 

la conoscenza approfondita delle varie manifestazioni umane che caratterizzano un’epoca è una condizione ineliminabile, 

anche quando oggetto della ricerca è un tema non esauribile nelle coordinate storiche, qual è un tema teologico. 

L’attenzione a tale esigenza è coerente con il “tempo” e lo “spazio” entro cui si manifesta il trascendente. 

7 Cfr. H. RAHNER, Simboli della Chiesa. L’ecclesiologia dei Padri (Cinisello Balsamo - Milano: Edizioni San Paolo, 

1994 2 ; originale tedesco 1964). Pensiamo alle categorie di promessa-adempimento; Israele secondo la carne e Israele 

48


3) Il terzo passo allarga la considerazione a tutta la storia; non solo alle figure o ai tipi, ma a tutto 

l’arco delle vicende del popolo d’Israele, legando la storia della chiesa a quella di Israele come fase 

successiva, nella continuità-discontinuità di un’unica storia della salvezza; in questo caso si può 

parlare di chiesa già presente nell’AT 8 . 

4) L’ultimo passo viene appena timidamente avanzato: anche il mistero della sopravvivenza degli 

ebrei tocca la riflessione sulla chiesa; la storia del popolo di Dio dell’AT ha qualche riflesso anche 

nella storia di quel popolo fino ad oggi; la chiesa deve leggersi ed interpretarsi anche in questa ulte- 

riore storia. Questo tipo di discorso teologico è appena abbozzato dal Concilio Vaticano II con la 

Dichiarazione Nostra aetate, cap. 4 9 . 

Orbene, la pregiudiziale apologetica scatta allorché si accentua in maniera impropria l’apporto di 

una metodologia caratterizzata da due elementi. Il primo consiste nella concezione statica del rap- 

porto tra AT e NT. In base a tale premessa, si compila una serie sistematica di figure o di testi presi 

dall’AT e li si dispone su di un dittico ideale e fisso, del quale occupano un campo; l’altro offre la 

serie corrispondente di immagini e di testi del NT. Quest’ultimo è la realizzazione piena del primo; 

l’Antico Testamento sta al Nuovo come l’ombra alla realtà, come la promessa al compimento, come 

l’imperfezione alla perfezione, come la verità fittizia alla verità “vera”. La concezione è sostenuta 

dal secondo elemento, che è la predisposizione ermeneutica. La convinzione della superiorità del 

NT sull’AT, da un lato offre al ricercatore un percorso scontato, un binario predeterminato che tra- 

sforma lo studio in un esercizio di pura quanto superflua erudizione, dall’altro, di conseguenza, in- 

debolisce il rigore della ricerca scientifica e la possibilità di autentiche scoperte: vale la pena di 

prendere sul serio il rigore oggettivo dell’esercizio scientifico e di “non fare finta” d’interessarsi alle 

radici veterotestamentarie e giudaiche della fenomenologia neotestamentaria. La predisposizione se- 

secondo lo Spirito; già e non ancora. Ricordiamo l’espressione di Agostino: «Novum Testamentum in Vetere latet, et Vetus 

in novo patet»: Quest. in Hept., 2, 73: PL 34, 623, espressione ripresa nella Dei Verbum al n. 16. 

8 L’antesignano è l’ottimo articolo di N. FÜGLISTER, “Strutture dell’ecclesiologia veterotestamentaria”, in MySal VII, 

23-113. Cfr. pure M. NOBILE, Ecclesiologia biblica, op. cit.; H. SIMIAN-YOFRE, La Chiesa dell’Antico Testamento. Costituzione 

crisi e speranza della comunità credente dell’Antico Testamento (Bologna: EDB, 1996); G. LOHFINK, Dio ha 

bisogno della Chiesa? Sulla teologia del popolo di Dio (Cinisello Balsamo – Milano: San Paolo, 1999). 

9 Questo nuovo approccio teologico è stato ripreso e approfondito da due documenti “pastorali” vaticani: SEGRETARIA- 

TO PER L’UNIONE DEI CRISTIANI, Orientamenti e suggerimenti per l’applicazione della dichiarazione conciliare “Nostra 

Aetate”, Roma, 1 dicembre 1974, in EV 5, 772-793; SEGRETARIATO PER L’UNIONE DEI CRISTIANI, Sussidi per una corretta 

presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica, Roma, 24 giugno 

1985, in EV 9, 1615-1658. Un altro importante documento è quello della PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Il popolo 

ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, Città del Vaticano 2001. Sono poi da ricordare gli interventi 

di Giovanni Paolo II nelle sinagoghe di Magonza (1980) e di Roma (1986): cfr. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 

2 (1980) 1274s; ibid., IX (1986) 1027s; come pure i discorsi tenuti da Benedetto XVI nella sinagoga di Colonia (2005) 

e di Roma (2010): cfr. Il Regno. Documenti, 50 (2005/15) 393-395 e 55 (2010/3) 71-73. 

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ria avrà come risultato non solo un approfondimento della verità, che non è mai banale e scontata, 

ma sarà anche un buon apporto alla soluzione di un problema che attanaglia gli ebrei e i cristiani da 

duemila anni e che, a causa anche dei tremendi eventi della seconda guerra mondiale di cui tutti por- 

tiamo addosso una ferita, si è reso più pressante ai nostri giorni, in campo laico e in campo religio- 

so. Il problema è unico, ma costellato di varie domande: qual è la vera natura della relazione tra 

l’ebraismo e il cristianesimo? Il secondo è forse in un rapporto di successione e di sostituzione- 

negazione rispetto al primo? Se è così, la pretesa cristiana è fondata nello specifico teologico cri- 

stiano o si tratta piuttosto di una consolidata esagerazione di ordine psicologico? Se invece non si 

tratta di un banale rapporto di esclusione reciproca, si ripropone il problema della natura, 

dell’origine, dell’autentica parentela (che non minimizza le differenze) della relazione tra il giudai- 

smo e il cristianesimo. Conosceremo tanto meglio noi stessi, quanto più indagheremo nelle nostre 

radici comuni con il giudaismo, nella cui galassia si situa la nascita della chiesa cristiana. 

Oltre a ciò occorre considerare ancora due criteri ermeneutici. Un’indagine sulle radici veterotesta- 

mentarie della chiesa diviene di solito una ricerca tipologica: è un’esigenza che viene da lontano, 

dalla tradizione perenne del cristianesimo, che si radica nello stesso NT, ove le realtà nuove portate 

da Gesù Cristo vengono spesso presentate nella sequenza binaria di tipo-antitipo 10 . 

D’altra parte è un fatto che il metodo tipologico è stato contestato dagli interlocutori ebraici del dia- 

logo ebraico-cattolico; ciò è stato riconosciuto anche in un documento vaticano: 

Dall’unità del piano divino deriva il problema del rapporto tra Antico e Nuovo Testamento. La 

Chiesa, sin dai tempi apostolici (cfr. 1Cor 10,11; Eb 10,1), e poi ininterrottamente nella sua tradizione, 

ha risolto questo problema soprattutto attraverso la tipologia, che sottolinea il valore fondamentale 

dell’Antico Testamento nella visione cristiana. Ma la tipologia suscita in molti un senso di 

disagio che è forse l’indizio di un problema non risolto 11 . 

Certamente, il criterio tipologico può e deve funzionare anche oggi. Tuttavia, bisogna chiarire in che 

senso e in che modo. Di sicuro non canonizzando un metodo esegetico temporaneo, perché legato al 

10 I dodici apostoli sono l’espressione delle nuove dodici tribù d’Israele, quindi del nuovo popolo di Dio (cfr. Gc 1,1: 

«Giacomo, servo di Dio e del signore Gesù Cristo, alle dodici tribù che si trovano disseminate nel mondo: salute!»). Le 

due mogli di Abramo sono per Paolo il pretesto, legittimato dal tipo di esegesi del suo tempo, per un’argomentazione 

tipologica: «Ditemi voi che volete stare sotto la legge: non ascoltate ciò che dice la legge? È stato scritto infatti che Abramo 

ebbe due figli, uno dalla schiava e uno dalla donna libera. Ma quello avuto dalla schiava, è nato secondo la carne, 

mentre quello avuto dalla donna libera è nato in virtù della promessa. Tali cose sono dette per allegoria (hatina estin allêgoroumena): 

le due donne sono le due alleanze, una proviene dal monte Sinai, genera i figli per la schiavitù ed è Agar. 

Ora, Agar significa il monte Sinai in Arabia e corrisponde alla Gerusalemme di adesso, che difatti si trova in stato di 

schiavitù con i suoi figli. La Gerusalemme celeste invece è libera. Essa è la nostra madre…» (Gal 4,21-26). Nell’esegesi 

di Paolo, quindi, Agar e Sara sono il tipo dell’antica e della nuova alleanza, dell’antico e del nuovo Israele. 

50


gusto di un’epoca, quale quello rabbinico di Paolo o quello allegorico dei padri della chiesa. Piutto- 

sto, è da considerare che cosa desse al NT prima e ai padri poi, la possibilità di adoperare tale meto- 

do. La possibilità è inscritta nella natura del linguaggio. Le realtà salvifiche, rappresentate dalla sto- 

ria d’Israele e delle sue istituzioni, sono venute a costituire una grammatica semantica idonea a dare 

nome e un nome specifico (storicamente definito e rilevante) al processo trascendente che la fede ha 

sempre visto in atto nella storia. La fede, sia giudaica che cristiana, ha poi dato rilevanza autorevole 

a tale “grammatica”, così che per parlare di quelle realtà soprannaturali, si potesse e si dovesse farlo 

prioritariamente solo per il tramite di quei termini semantici. Quando la chiesa primitiva parla di un 

nuovo Israele o di una nuova Gerusalemme, non inventa un modo d’interpretare il nuovo sulla base 

dell’antico: tale metodo era già diffuso da alcuni secoli nel giudaismo del secondo tempio, e quella 

della chiesa è stata un’esegesi dei fatti tra le tante altre (storicamente parlando) della galassia giu- 

daica. Quindi, cercare di capire i simboli e le immagini del NT sulla base della tipologia dell’AT, 

non significa innanzi tutto, in un’ermeneutica storica, giudizio negativo e fagocitamento o elimina- 

zione delle interpretazioni concorrenti, passate e contemporanee all’esegesi neotestamentaria. 

L’antico, infatti, rimane come figura del nuovo; il nuovo non sarebbe comprensibile senza l’antico, 

ma lo tras-figura. Il nuovo “riempie” l’antico: la narrazione biblica non progredisce se non con la 

ripresa incessantemente rinnovata delle figure antiche; ciò nell’Antico e nel Nuovo Testamento. 

Il secondo criterio ermeneutico, che deve sottendere la nostra ricerca, è la dipendenza intrinseca 

dell’ecclesiologia dalla cristologia. Non a caso il documento vaticano citato aggiunge: 

È importante anche sottolineare che l’interpretazione tipologica consiste nel leggere l’Antico Testamento 

come presentazione e, sotto certi aspetti, come il primo delinearsi e come l’annuncio del 

Nuovo (cfr. per es. Eb 5,5-10, ecc.). Cristo è oramai il riferimento-chiave delle Scritture: «quella 

roccia era il Cristo» (1Cor 10,4). È dunque vero, ed è bene sottolinearlo, che la Chiesa e i cristiani 

leggono l’Antico Testamento alla luce dell’avvenimento del Cristo morto e risorto e che, a questo 

titolo, esiste una lettura cristiana dell’Antico Testamento che non coincide necessariamente con la 

lettura ebraica. Identità cristiana e identità ebraica debbono essere pertanto accuratamente distinte 

nella loro rispettiva lettura della Bibbia. Ciò, tuttavia, nulla sottrae al valore dell’Antico Testamento 

nella Chiesa e non vieta che i cristiani possano, a loro volta, utilizzare con discernimento le tradizioni 

di lettura ebraica 12 . 

11 SEGRETARIATO PER L’UNIONE DEI CRISTIANI, Ebrei ed Ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica. 

Sussidi per una corretta presentazione (Roma, 24 giugno 1985), in Enchiridion Vaticanum IX, n. 1627. 

12 Ibid., nn. 1629-1630. Sul tema cfr. anche PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella 

Chiesa, I.C.2. «Approccio mediante il ricorso alle tradizioni di interpretazione giudaiche», Città del Vaticano 1993; e 

PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, «Comprensione 

cristiana dei rapporti tra Antico e Nuovo Testamento», II.A.1-7. 

51


Per trattare lo specifico della chiesa cristiana, bisogna tenere sempre presente il suo fondamento sto- 

rico e teologico: l’evento di Gesù Cristo. Ma proprio nel correlarci costantemente al fondamento 

cristologico, verremo aiutati, nella nostra ricerca, a situare la chiesa nella scia di quelle traiettorie 

storico-teologiche che partono dall’Antico Testamento: 

«Del resto, lo stesso Nuovo Testamento esige parimenti di essere letto alla luce dell’Antico. La catechesi 

cristiana primitiva vi farà costantemente ricorso (cfr. ad es. 1Cor 5,6-8; 10,1-11)» 13 . 

1.1.2. Linee riassuntive dei dati biblici 

a) Dalla storia veterotestamentaria della fede provengono tanto le più importanti designazioni e im- 

magini della Chiesa quanto i più importanti modelli sociali dell’organizzazione ecclesiale. Ancora 

più rilevante però è il fatto che anche la struttura religiosa profonda della Chiesa cristiana ha trova- 

to la sua forma previa nell’esperienza religiosa della socialità del popolo di Israele. C’è perciò 

un’unità fondamentale tra il popolo di Dio veterotestamentario e neotestamentario. Senza questa u- 

nità la nascita della Chiesa cristiana rimarrebbe incomprensibile. 

b) L’autocomprensione di Israele come popolo eletto di Yhwh è da un lato segnata dalle diverse 

condizioni politiche e sociali della sua storia. Così, ad es., le denominazioni «popolo di Yhwh» (am 

Yhwh, laos theou o kyriou, Es 19,4-7; Dt 4; 7,6-12; 32,8ss) e «dodici tribù di Israele» (Gn 49,1-28; 

Dt 33) si riferiscono all’organizzazione delle tribù nel periodo anteriore alla costituzione dello Sta- 

to, con una federazione non rigida e decentralizzata di tribù, clan e famiglie e una strutturazione ge- 

nealogica. Qui Israele è per così dire la stirpe, la parentela, la truppa e l’esercito di Yhwh. Così le 

denominazioni «regno di Yhwh» o «regno di Dio» (malkut jhwh, basileia tou theou; cfr. Sal 102,19 

[LXX]; 144,11-13 [LXX]), «regno di Davide» (cfr. 2Sam 7; 23,1-7; 1Cr 17,17) e «le due case di I- 

sraele» (Is 8,14) rimandano alla forma di organizzazione come Stato territoriale del periodo monar- 

chico con la sua struttura sociale centralista. Le designazioni «resto santo» (schear o schearit; cfr. 

13 Ibid., n. 1631. Il documento della PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella 

Bibbia cristiana, n. 6 precisa: «L’Antico Testamento possiede in se stesso un immenso valore come Parola di Dio. Leggere 

l’Antico Testamento da cristiani non significa perciò volervi trovare dappertutto dei diretti riferimenti a Gesù e alle 

realtà cristiane. Certo, per i cristiani, tutta l’economia veterotestamentaria è in movimento verso Cristo; se si legge perciò 

l’Antico Testamento alla luce di Cristo è possibile, retrospettivamente, cogliere qualcosa di questo movimento. Ma 

dato che si tratta di un movimento, di un progressione lenta e difficile attraverso la storia, ogni evento e ogni testo si situano 

in un punto particolare del cammino e a una distanza più o meno grande dal suo compimento. Leggerli retrospettivamente, 

con occhi da cristiani, significa percepire al tempo stesso il movimento verso Cristo e la distanza del rapporto 

a Cristo, la prefigurazione e la dissomiglianza. Inversamente, il Nuovo Testamento può essere pienamente compreso solo 

alla luce dell’Antico Testamento». 

52


2Re 19,4; Is 1,9; Ez 9,8) e «diaspora» (diaspora; cfr. Is 49,6) presuppongono la dispersione tra i po- 

poli pagani, la situazione dell’esilio, mentre alla base delle espressioni «comunità cultuale» o «as- 

semblea di Israele» (q e hal jhwh, ekklesia kyriou; cfr. Dt 9,10; 23,2ss. 9; edat Yhwh, synagoge 

kyriou; cfr. Nm 27,17; 31,16; Sal 73,2 [LXX]) e «città santa», «Gerusalemme» o «Sion» (cfr. Is 

1,8s; 46,13; Sal 149,2) stanno gli sforzi di restaurazione post-esilica nel quadro di una forma orga- 

nizzativa prevalentemente familiare, con associazioni che hanno i loro punti di cristallizzazione nel- 

le sinagoghe. Tutte queste denominazioni e immagini sono già state sviluppate e trasformate dalla 

dinamica della fede in Yhwh e perciò esistono di fatto già con una pluralità di significati e di aspetti. 

Le espressioni che indicano la forma sociale della fede di Israele designano tanto (1) una realtà em- 

pirica, l’Israele concreto con le sue condizioni di vita storiche, politiche, sociali e culturali, come 

pure (2) una realtà ideale e normativa della fede, l’Israele di Yhwh; esse indicano infine anche (3) 

una realtà escatologica, la sperata e attesa nuova comunità di Yhwh. 

c) Dato che tutte queste designazioni e immagini sono state accolte nel canone dell’Antico Testa- 

mento, anche la forma sociale della fede di Israele viene affermata come una realtà multiforme e 

complessa, un cammino con diverse situazioni e tappe piuttosto che una forma unitaria e compiuta. 

La singolarità di Israele non consiste nella peculiarità della sua situazione politica o socioculturale 

ma nella particolare dinamica della sua esperienza di Dio: un Dio che non è la somma del mondo e 

delle sue forze, né la sorgente del mondo, da cui questo emanerebbe, ma piuttosto un “soggetto” Al- 

tro dal mondo, colui che crea il mondo e quindi non può identificarsi con esso, e il Signore della 

storia. Proprio questa esperienza unica conferisce al popolo la propria identità e gli fa inoltre supera- 

re e comprendere anche i tempi di crisi. In forza di questa esperienza di Yhwh, Israele ha compreso 

le grandi esperienze di redenzione e di salvezza come rivelazioni di Yhwh e, perciò, ha visto la pro- 

pria esistenza fondata nella liberazione dall’Egitto, nel dono della legge al Sinai o nell’elezione di 

Sion. In forza di questa esperienza di Yhwh i credenti di Israele hanno però compreso i tempi di cri- 

si della loro storia come una nuova e più profonda rivelazione della fedeltà e della potenza del loro 

Dio e, in tali situazioni, hanno imparato anche a comprendere se stessi in modo nuovo. 

d) In questo modo, ad es., la crisi della conquista assira nell’ultimo terzo dell’VIII secolo, sperimen- 

tata come giudizio, nella reinterpretazione profetica della fede diventa occasione per una trasforma- 

zione dell’immagine di Dio (con un’accentuazione della singolarità, trascendenza e santità di Dio 

accanto alla sua misericordia, bontà e vicinanza) e per la trasformazione dell’autocomprensione 

(con un’accentuazione della relazione individuale, soggettiva e personale con Dio) e insieme anche 

di una interiorizzazione, spiritualizzazione, soggettivizzazione e moralizzazione del modo di esiste- 

53


re politico, fino ad allora indifferenziato, del popolo. Su questo sfondo, nel VII secolo, avviene an- 

che la sintesi della Torah nel Deuteronomio la cui intenzione fondamentale ha trovato la sua espres- 

sione più bella nello «shema Israel» (ascolta Israele), che è entrato anche nella liturgia: 

«Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con 

tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze» (Dt 6,4-5). 

Relazione con Dio e relazione con se stessi sono qui inseriti in una struttura di reciproca determina- 

zione: nel momento in cui il popolo fedele, come conseguenza dell’affinarsi della coscienza religio- 

sa ad opera dei profeti, si riferisce totalmente alla unicità, santità e indisponibilità del Tu divino, si 

concentra e si approfondisce anche la coscienza di sé, o la coscienza della socialità, nella totalità del 

cuore, della persona e delle forze. E quanto più l’individuo credente o il popolo credente nello sfor- 

zo morale riesce a dare, attraverso l’amore verso Dio, unità e profondità alla propria vita, tanto più 

intensamente anche Dio diviene riconoscibile e sperimentabile nella sua unicità, santità e libertà. 

e) Ancora più radicale è la crisi del tempo dell’esilio. Dopo la perdita del tempio, della terra e del 

regno i credenti di Israele scoprono in maniera nuova la divinità di Yhwh, che ora include esplici- 

tamente il suo dominio universale sulla storia e la sua potenza creatrice, la sua insondabile libertà e 

onnipotenza. In questo modo il problema della mediazione si manifesta con estrema acutezza. Da 

una parte, il solco profondo tra il Dio trascendente e la storia terrena da ora in poi viene superato 

con l’aiuto di esseri divini con funzione mediatrice (parola di Dio, spirito di Dio, sapienza di Dio). 

Dall’altra parte, in questa situazione di miseria nella quale sembra che Yhwh abbia abbandonato il 

suo popolo, la speranza si lega a mediatori umani della salvezza, che intervengono come inviati di 

Yhwh a favore del popolo: Mosè, i profeti, il servo di Yhwh sofferente, il Messia. In questa espe- 

rienza di crisi il Deuteroisaia interpreta in maniera nuova anche l’idea di elezione e di conseguenza 

anche la funzione del popolo di Israele (soprattutto nella figura del servo sofferente come pure nella 

figura del re-messia pacifico). Il mezzo adeguato della signoria di Yhwh nel mondo non è l’affer- 

mazione di sé, la forza e la violenza ma la sofferenza vicaria, la non violenza e la pace. La vocazio- 

ne di Israele non è solo quella del testimone passivo della presenza di Yhwh nel mondo, ma anche 

quella di essere un centro salvifico tra i popoli del mondo, un portatore di benedizione che attraver- 

so il culto, nella forma dell’intercessione e della lode, si trasmette ai popoli. Inoltre la questione del- 

la mediazione viene affrontata anche attraverso un processo di istituzionalizzazione delle precedenti 

oggettivazioni della parola di Dio, mediante la sintesi della Torah, la messa per iscritto della tradi- 

zione sacra e la formazione del canone delle sacre Scritture. 

54


i) La socialità del popolo di Israele riceve una nuova struttura a partire dal III secolo nelle correnti 

apocalittiche che, nella situazione sempre più disperata della diaspora, con l’oppressione insoppor- 

tabile e la disastrosa perdita della fede, potevano trovare consolazione solo in un’ultima radicalizza- 

zione dell’antica idea dell’alleanza: solo l’unilaterale e gratuita fedeltà di Yhwh può ora rendere 

possibile la continuazione dell’esistenza del popolo. Solo se il corso della storia della salvezza non 

può essere minacciato da alcuna stoltezza e malvagità umana è possibile la speranza. Il compito 

dell’apocalittico è di spiegare la situazione storica come la realizzazione di un piano divino di sal- 

vezza concepito prima del tempo, che troverà il suo compimento alla fine della storia ormai immi- 

nente. In tal modo nel concetto della comunità di salvezza entra un ultimo elemento: la tensione tra 

la misera forma terrestre della comunità e la sua forma finale ricreata da Dio alla fine dei tempi. 

g) Soprattutto dopo la massiccia politica di ellenizzazione di Antioco IV Epifane (che governò dal 

176/175 fino al 164 a.C.), la comprensione giudaica del popolo di Israele si differenziò ulteriormen- 

te. Ognuno dei gruppi che si erano formati aveva le proprie idee su chi apparteneva a Yhwh e al suo 

popolo. Il giudaismo riformista radicale sosteneva la politica di ellenizzazione di Antioco IV poi- 

ché si era schierato non solo a favore di una «modernizzazione» del giudaismo, ma anche per una 

religione universale «illuminata» e «naturale». Per questa corrente il popolo di Dio è l’unica umanità 

nella misura in cui essa accetta il monoteismo etico. Il giudaismo riformista moderato, che si incon- 

tra negli scritti di orientamento sapienziale della diaspora come pure in Filone e Giuseppe Flavio, 

mantiene l’idea di elezione di Israele e di alleanza, anche se le interpreta come paradigmi: Israele è 

il popolo eletto in quanto modello per il mondo, ma Israele è tale solo nella misura in cui esercita 

effettivamente la sua funzione esemplare. In tal modo si giunge qui a una chiara distinzione tra il 

popolo terreno e il popolo di Dio celeste. Per contro, la politica religiosa di Antioco IV suscitò an- 

che la resistenza dei credenti fedeli alla tradizione. L’orientamento teocratico e ierocratico dei Mac- 

cabei e degli Asmonei con l’idea di «guerra santa» perseguì una «de-modernizzazione» e una «de- 

ellenizzazione» del giudaismo, con lo scopo sacerdotale-cultuale di purificare il tempio santo e di 

restaurare Israele come una comunità cultuale riunita attorno al tempio di Gerusalemme e al sommo 

sacerdote. La sua comprensione del popolo di Dio è dichiaratamente particolaristica, esclusivistica e 

ierocratica. Con questa corrente collaborarono strettamente i sadducei, il partito conservatore forma- 

to dalla classe più elevata del sacerdozio del tempio di Gerusalemme, per il quale la priorità assoluta 

spettava alla celebrazione corretta del culto. La questione dell’identità viene risolta in modo diverso 

nel movimento pietistico-nomista dei chassidim, degli esseni e dei farisei. Mentre i chassidim e gli 

esseni, di orientamento escatologico o apocalittico, attendevano in comunità chiuse ed elitarie 

l’irruzione prossima della signoria di Dio, con un esplicito orientamento verso la fede retta, il culto 

55


autentico, la rigorosa osservanza della legge e comprendevano se stessi come germe e avanguardia o 

come fondamento e nucleo del futuro compimento del popolo di Dio, ai farisei interessava in primo 

luogo una vita comunitaria ispirata alla legge della santità, con pasti comuni e momenti fissi di pre- 

ghiera, con lo scopo di realizzare l’obbedienza e la necessaria fedeltà in rappresentanza dell’intero 

Israele e, in secondo luogo, di rendere la Torah praticabile per tutto il popolo. 

h) Ne consegue che alla domanda radicale: «Chi appartiene a Israele?», nella coscienza credente 

del popolo si danno risposte diversificate. Ne elenchiamo, certamente semplificando, almeno tre. 

(1) Da una parte troviamo la prospettiva universale dal tempo della profezia recente, Deutero e Trito 

Isaia. Israele impara a comprendersi come testimone di Dio davanti a tutti i popoli. Israele si cono- 

sce come “popolo santo”, “regno di sacerdoti” (Es 19,6), che ha una funzione di mediazione tra il 

suo Dio e i popoli del mondo (Gen 12,3; Is 19,24-25; 55,5) 14 . Inoltre si ritiene che da questi popoli 

usciranno uomini che diventeranno membri di Israele assumendo su di sé il giogo della legge ed en- 

trando nell’ordinamento cultuale (Is 56,3.6-7; Est 9,27) 15 . Ma per tutti si attende nel futuro la rac- 

colta dei popoli attorno a Israele e Gerusalemme come centro. L’idea profetica del pellegrinaggio 

dei popoli verso Sion, enunciata per la prima volta in Is 2,1-5 16 e ampiamente illustrata in Is 60-65, 

fu un elemento centrale dell’attesa apocalittica del futuro: alla fine del tempo la salvezza che rifulge 

in Israele e da Sion raggiungerà tutti i popoli e tutti gli uomini. 

(2) A questa prospettiva universalistica si oppose la tendenza a sottolineare una distinzione interna a 

Israele stesso. Se il criterio di appartenenza a Israele è l’adesione alla torah e la fedeltà al Patto di 

Dio, chi non soddisfa tale criterio fa ancora parte del popolo di Dio? La tradizione vede il sorgere di 

14 Gen 12,3: «Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò e in te si diranno benedette tutte 

le famiglie della terra»; Is 19,24-25: «In quel giorno Israele sarà il terzo con l’Egitto e l’Assiria, una benedizione in 

mezzo alla terra. Li benedirà il Signore degli eserciti: “Benedetto sia l’Egiziano mio popolo, l’Assiro opera delle mie 

mani e Israele mia eredità”»; Is 55,5: «Ecco tu chiamerai gente che non conoscevi; accorreranno a te popoli che non ti 

conoscevano a causa del Signore, tuo Dio, del Santo di Israele, perché egli ti ha onorato». 

15 Is 56,3: «Non dica lo straniero che ha aderito al Signore: “Certo mi escluderà il Signore dal suo popolo!”». Is 56,6-7: 

«Gli stranieri, che hanno aderito al Signore per servirlo e per amare il nome del Signore, e per essere suoi servi, quanti si 

guardano dal profanare il sabato e restano fermi nella mia alleanza, li condurrò sul mio monte santo e li colmerò di gioia 

nella mia casa di preghiera. I loro olocausti e i loro sacrifici saliranno graditi sul mio altare, perché il mio tempio si 

chiamerà casa di preghiera per tutti i popoli»; Est 9,22: «I Giudei stabilirono e presero per sé, per la loro stirpe e per 

quanti si sarebbero aggiunti a loro, l’impegno inviolabile di celebrare ogni anno quei due giorni, secondo le disposizioni 

di quello scritto e alla data fissata». 

16 Is 2,1-5: «Ciò che Isaia, figlio di Amoz, vide riguardo a Giuda e a Gerusalemme. Alla fine dei giorni, il monte del 

tempio del Signore sarà eretto sulla cima dei monti e sarà più alto dei colli; ad esso affluiranno tutte le genti. Verranno 

molti popoli e diranno: “Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci indichi le sue 

vie e possiamo camminare per i suoi sentieri”. Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. 

Egli sarà giudice fra le genti e sarà arbitro fra molti popoli. Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci; un 

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questa domanda nell’annuncio che Yhwh fa ad Elia: «Io poi mi sono risparmiato in Israele settemila 

persone, quanti non hanno piegato le ginocchia a Baal e quanti non l’hanno baciato con la bocca» 

(1Re 19,18). L’idea che Dio separerà dal popolo un resto di quelli che costituiscono il vero Israele e 

sono i portatori della salvezza, acquistò contorni sempre più precisi nella predicazione profetica (Am 

5,15; 9,8s; Is 1,9; 4,3; Zac 13,8) 17 , così da legarsi alla fine con la prospettiva sul giudizio venturo: 

«Or in quel tempo sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Vi sarà un 

tempo di angoscia, come non c’era mai stato dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; in quel 

tempo sarà salvato il tuo popolo, chiunque si troverà scritto nel libro» (Dan 12,1). Dunque, solo 

quelli che nell’elezione di Dio per la vita hanno stabilità, possono essere considerati Popolo di Dio. 

(3) Inoltre, trasversale alle due prospettive, al tempo del NT si nota anche la tendenza a recuperare 

una definizione di Israele su base etnica e statale. Questa tendenza si prepara nell’epoca postesilica 

mediante il ricordo vivo dell’antica forma di organizzazione nelle dodici tribù. Si ricostituiscono le 

genealogie, in cui si deve registrare chi vuole appartenere al popolo (Esd 2,59-63; Ne 7,5-7) 18 . Cia- 

scun israelita al tempo di Gesù era in grado di indicare il suo capostipite e sapeva a quale tribù ap- 

parteneva. Questa tendenza riconoscibile dal tempo di Esdra e Neemia si rafforzò in seguito alla 

grande crisi ellenistica sotto Antioco IV Epifane. A questo periodo appartiene anche il tentativo de- 

gli asmonei di ottenere un’indipendenza statale per la Giudea e di stabilire un regno sacerdotale 

(1Mac 13-16). Nel passaggio tra il secondo e il primo secolo a.C. essi intrapresero sistematicamente 

la rigiudaizzazione della Galilea insediando giudei immigrati fedeli alla legge. L’obiettivo era quel- 

popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più nell’arte della guerra. Casa di Giacobbe, 

vieni, camminiamo nella luce del Signore». 

17 Am 5,15: «Odiate il male e amate il bene e ristabilite nei tribunali il diritto; forse il Signore, Dio degli eserciti, avrà 

pietà del resto di Giuseppe»; Am 9,8-10: «Ecco, lo sguardo del Signore Dio è rivolto contro il regno peccatore: io lo 

sterminerò dalla terra, ma non sterminerò del tutto la casa di Giacobbe, oracolo del Signore. Ecco infatti, io darò ordini 

e scuoterò, fra tutti i popoli, la casa d’Israele come si scuote il setaccio e non cade un sassolino per terra. Di spada periranno 

tutti i peccatori del mio popolo, essi che dicevano: “Non si avvicinerà, non giungerà fino a noi la sventura”»; Is 

1,9: «Se il Signore degli eserciti non ci avesse lasciato un resto, già saremmo come Sodoma, simili a Gomorra»; Is 4,3: 

«Chi sarà rimasto in Sion e chi sarà superstite in Gerusalemme sarà chiamato santo, cioè quanti saranno iscritti per restare 

in vita in Gerusalemme»; Zac 13,8-9: «In tutto il paese, — oracolo del Signore — due terzi saranno sterminati e periranno; 

un terzo sarà conservato. Farò passare questo terzo per il fuoco e lo purificherò come si purifica l’argento; lo 

proverò come si prova l’oro. Invocherà il mio nome e io l’ascolterò; dirò: “Questo è il mio popolo”. Esso dirà: “Il Signore 

è il mio Dio”». 

18 Esd 2,59-63: «I seguenti rimpatriati da Tel-Melach, Tel-Carsa, Cherub-Addàn, Immer, non potevano dimostrare se il 

loro casato e la loro discendenza fossero d’Israele: figli di Delaia, figli di Tobia, figli di Nekodà: seicentoquarantadue. 

Tra i sacerdoti i seguenti: figli di Cobaià, figli di Akkoz, figli di Barzillài, il quale aveva preso in moglie una delle figlie 

di Barzillài il Galaadita e aveva assunto il suo nome, cercarono il loro registro genealogico, ma non lo trovarono; allora 

furono esclusi dal sacerdozio. Il governatore ordinò loro che non mangiassero le cose santissime, finché non si presentasse 

un sacerdote con Urim e Tummim»; Ne 7,5-6: «Il mio Dio mi ispirò di radunare i notabili, i magistrati e il popolo, 

per farne il censimento. Trovai il registro genealogico di quelli che erano tornati dall’esilio la prima volta e vi trovai 

scritto quanto segue…». 

57


lo di riguadagnare al popolo di Israele la terra di Israele nella sua estensione originaria. È probabile 

che proprio allora giungessero in Galilea gli antenati di Gesù, i quali si annoveravano nella famiglia 

di Davide (Rm 1,3; Mt 1,1). Questo sviluppo venne però interrotto molto presto già verso la fine del 

dominio asmoneo con l’inclusione della Palestina nell’area egemonica dell’impero romano (63 

a.C.), ma la tendenza ad identificare Popolo, Terra e Stato si rafforzò di nuovo, soprattutto nei grup- 

pi nazional-religiosi degli zeloti, e condusse Israele alla catastrofe del 70 d. C. 

i) In questo sviluppo protogiudaico della comprensione della comunità di fede quindi sono già e- 

splorate tutte le principali possibilità di comprensione del rapporto tra particolarità della comunità e 

promessa universale. Nella storia della Chiesa riappariranno tutti questi modelli fondamentali. An- 

che per ciò che riguarda le attuazioni fondamentali della comunità o i criteri essenziali di apparte- 

nenza in questo contesto sono già sperimentati tutti i modelli che successivamente avranno un ruolo 

anche nella storia della Chiesa. La terna farisaica dei segni che assicurano l’appartenenza al popolo 

di Dio: discendenza, circoncisione e comportamento etico, viene presupposta in tutti i gruppi giu- 

daici, anche se si attribuisce un peso diverso ai singoli elementi: l’appartenenza può essere fondata 

in modo primariamente etnico, cultuale o etico. In seguito alla trasformazione cristiana questi ele- 

menti diverranno i tre noti segni dell’appartenenza: fede in Cristo (professione), battesimo (sacra- 

mento) e comunione fraterna (etica), i quali pure sono valutati in modo assai diverso. 

Concludendo possiamo tracciare alcune linee sintetiche su tre punti sui quali i diversi prospetti di 

teologia biblica trovano una certa consonanza. 

1) Anzitutto si nota che la coscienza di Israele è venuta formandosi attraverso una serie successiva e 

molto varia di vicende storiche. Potremmo riassumerle così: Israele è dapprima passato attraverso 

una lunga situazione di nomadismo; e poi s’è trovato ad affrontare una ancora più lunga situazione 

di diaspora (che dura tutt’oggi). La terza situazione, che è intermedia tra le due precedenti, quella 

della stabilizzazione in un territorio e in una struttura politica (stato) che l’accomuna agli altri popo- 

li, è qualcosa di secondario, di precario, almeno nella prospettiva profonda di coscienza unitaria del 

popolo; tant’è vero che l’unità politica dura poco (sorgono i regni del nord e del sud, con storie 

spesso autonome) e la stessa forma politica monarchica deve subire una pesante critica soprattutto 

da parte dei profeti (cfr. la satira politica di Gdc 9,8-15, e la ben più pesante obiezione “religiosa” di 

1Sam 8,5-8…). Resta invece più duratura la fisionomia delle tribù, e l’unità nazionale tenuta desta 

dai profeti va al di là delle stesse divisioni delle tribù e dei regni, come pure il valore religioso e tra- 

scendente dell’esperienza dell’unità politica (Gerusalemme, Sion, tempio, regno…) viene percepito 

e celebrato dopo l’esperienza dolorosa dell’esilio, mediante una trasfigurazione in prospettiva spiri- 

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tuale ed escatologica. L’esperienza base, dunque, è quella di un popolo privo di sicurezze umane, in 

balia al tempo stesso di Dio e degli altri popoli. La sua singolarità lo fa apparire centrato in se stes- 

so, ma in realtà vive decentrato, “eccentrico”, in quanto la sua esistenza è totalmente sospesa a ciò 

che sta sopra di lui o fuori di lui. Le due situazioni, di cui sopra, sono contrassegnate dalle due punte 

estreme dell’esodo e dell’esilio: due eventi forti, costitutivi della coscienza del popolo. Ambedue 

mettono a nudo il peso della schiavitù e l’anelito alla libertà, e disegnano Dio come colui che salva 

e libera, che trae dalla schiavitù o castiga con essa, per purificare e poi richiamare alla libertà: Egli è 

colui che finalmente “raccoglierà” Israele da tutti i popoli fra i quali è stato disperso e riconcilierà le 

fratture interne al popolo di Dio (Dt 30,1-6; Is 11,12s; Ez 37,21 …) 19 . 

2) La seconda riflessione della teologia biblica riguarda appunto il tipo di coscienza che è maturata 

nel popolo di Israele in seguito alle vicende di nomadismo (esodo, deserto) e di diaspora (esilio e 

post-esilio). Israele ha percepito progressivamente che l’unità sua più profonda era costituita dalla 

sua relazione unica con Dio: esso è un popolo nato dalla fede. E anche se in Israele la famiglia natu- 

rale e la parentela del sangue svolgono un ruolo del tutto particolare, la tradizione biblica, fin dai 

suoi inizi, conferma che l’esistenza del popolo di Dio non si regge sul sangue, sulla parentela natu- 

rale e tanto meno su un automatismo genealogico (cfr, ad es. il caso di Abramo in Gen 12 e 22). In 

questa prospettiva si comprendono la varietà e la ricchezza di temi, che, a seconda delle esperienze 

particolari, esprimono la relazione singolare d’Israele con Dio: popolo santo, sacerdotale, imparen- 

tato con Dio, vigna di Dio, gregge di Dio, tempio di Dio… Il tema più ricco e dominante sarà quello 

dell’alleanza (b e rît); ma va ricordato che solo progressivamente verrà data un’accentuazione 

all’aspetto di intimità tra Dio e il popolo e all’elevazione di questi al livello inaudito di partnership 

con Dio. Certamente questo approfondimento della coscienza unitaria di Israele comporta una mag- 

gior attenzione a problemi concreti di fedeltà e di adeguamento alla vocazione. Soprattutto 

l’esperienza dell’esilio indurrà a riflettere sulle condizioni di permanenza delle promesse e della fe- 

deltà di Dio al suo popolo, e si farà strada l’interpretazione spirituale ed escatologica di popolo di 

Dio, erede delle benedizioni dell’alleanza: il giudizio di Dio tocca anche Israele, scevera al suo in- 

terno, per riduzione progressiva, un resto santo, che evidenzierà il carattere di “povero-servo-figlio” 

di Dio, nel quale si riassume la dignità del popolo di Dio; e così le strutture storiche della teocrazia 

saranno superate, idealizzate, trasferite in prospettiva superiore e futura. 

19 Sul tema cfr. LOHFINK, Dio ha bisogno della Chiesa?, op. cit., 69-78. Egli osserva che lo stesso Gesù ha inteso riunire 

Israele in nome della sovranità di Dio (Mt 12,30; 23,37), e che, quando nell’ebraismo è rispuntata l’antica coscienza che 

Israele deve riunirsi, è risuonata la parola Kibbuz, dall’antico concetto teologico «qabaz » (= raccogliere, riunire), p. 77. 

59


Al tempo stesso la coscienza di Israele approfondisce l’altro aspetto della sua singolarità, che gli de- 

riva dal suo sperimentarsi in balia anche di tutti gli altri popoli (e non solo di Dio). Israele scopre, 

anzi, dalla sua vicinanza con Dio, dalla sua familiarità con lui, un impegno e una missione per tutto 

il mondo. Proprio la coscienza di rappresentare il luogo della presenza, della manifestazione e 

dell’azione di Dio nella storia (tramite Israele, Dio si rivela come l’“Emmanuele”, il “Dio con noi”), 

porta il popolo di Dio a sentirsi progressivamente gravato di una responsabilità singolare nei con- 

fronti di tutti gli altri popoli. Si può parlare di vocazione “missionaria” di Israele. L’esperienza 

dell’esilio e poi del ritorno dei dispersi alla città santa fa percepire l’orizzonte futuro di un ritorno 

all’unità di tutti i popoli, di un ritorno al Dio di cui è popolo santo l’Israele di Sion, della città santa; 

e Gerusalemme col suo tempio, nella sublimazione profetica, viene indicata come punto di raccolta 

di tutti i popoli della terra. È di questa comunione con tutta l’umanità che vive Israele; e non solo 

della comunione intima con Dio. Anzi, è proprio la comunione intima con Dio che apre questo alla 

comunione con gli altri popoli. La scelta di Dio è caduta su Israele a vantaggio dei popoli. Dio ha 

bisogno di avere nel mondo un testimone, un popolo nel quale poter rendere visibile la sua gloria. 

Perciò la scelta grava sul popolo eletto con tutto il suo peso. Essere eletti non è un privilegio, non è 

una preferenza sugli altri, ma un’esistenza per gli altri. 

Questi i tratti essenziali della coscienza di Israele. Ma l’interpretazione ulteriore di questa vocazione 

comporta accentuazioni varie, addirittura polarizzazione di tendenza. L’interpretazione spiritualiz- 

zante dovrà sempre tenere conto anche delle esigenze di unità storica, e quindi anche delle strutture 

sociologiche e giuridiche (riguardo al culto, alla politica, al territorio…). Alcune linee accentueran- 

no la prospettiva della “potenza”, anche in senso positivo e non automaticamente negativo (illustrata 

dal successo di guide e capi gloriosi, come i Giudici, Davide, i Maccabei); altre sottolineeranno la 

funzione dei profeti, la forza dell’evangelizzazione della parola di Dio (sull’esempio dei profeti: ec- 

co l’importanza delle sinagoghe, nella diaspora, dopo la distruzione del tempio); altre affermano 

l’importanza della mediazione cultuale, della preghiera e del sacrificio a favore dei popoli (il post- 

esilio evidenzierà il popolo di Dio come comunità cultuale, popolo sacerdotale). Difficile sarà, in 

ogni caso, interpretare il movimento di questa vocazione missionaria universalistica d’Israele: alcu- 

ni tenderanno a vederlo in direzione centripeta, come assorbimento degli altri dentro Israele; altri lo 

vedranno maggiormente in direzione teocentrica centrifuga (rispetto ad Israele), come cammino ver- 

so il regno di Dio escatologico, e come evento di novità che trasformerà lo stesso Israele. 

3) Il terzo punto che la teologia biblica sottolinea riguarda appunto il rimando ulteriore che la co- 

scienza messianica e missionaria di Israele opera per rapporto alla propria storia. Duplice rimando, 

60


ossia duplice allargamento in orizzonte. Indietro, verso la storia anteriore ad Abramo, verso la pro- 

tologia per legare l’alleanza specifica tra Dio ed Israele con precedenti altre alleanze; Dio in tutta la 

storia si è manifestato Dio dell’alleanza con gli uomini; importante, nella preistoria (rispetto alla 

storia di Israele) è già l’alleanza paradisiaca con Adamo, ma emblematica è soprattutto l’alleanza 

dopo il diluvio. Rimando ed allargamento, poi, in avanti, per rapporto al futuro, al tempo successivo 

all’alleanza antica; già dentro l’antica alleanza si danno chiari cenni di una prospettiva di supera- 

mento, di novità ulteriore e superiore: nuova legge, nuovo tempio, nuovo patto, nuovi cieli e nuova 

terra, nuova lingua, nuova cittadinanza (cfr. Ger 31; Ez 36). La lettura di questa prospettiva sarà ov- 

viamente evidenziata dal NT (cfr. in particolare la simbolica dell’Apocalisse), e poi ampliata dalla 

riflessioni dei padri della chiesa. Sarà proprio questa coscienza del cristianesimo fin dai suoi inizi, 

di essere cioè il nuovo popolo di Dio, il nuovo Israele con tutto ciò che questo comporta, sarà questa 

coscienza che porterà al tempo stesso ad affermare la continuità e la discontinuità tra Israele e chie- 

sa, tra antico e nuovo popolo di Dio. La chiesa si trova quindi già prefigurata e in qualche modo ini- 

ziata prima della sua stessa apparizione storica nella vita e nella coscienza di Israele. 

1.2. Gesù e l’origine della chiesa 

È evidente che senza la Chiesa oggi non avremmo neppure i testi che ci parlano di Gesù. Il gruppo 

riunito attorno a Gesù, la comunità generata dalla sua parola è il soggetto portatore del suo messag- 

gio. Questo non ci è accessibile se non nel prisma della risposta credente dei discepoli. Già questo 

fatto dovrebbe renderci attenti contro le facili semplificazioni di chi afferma «Gesù sì, chiesa no!». 

La chiesa si presenta infatti come un prolungamento dell’azione e della parola di Gesù, ma la sua 

pretesa è “seconda” e “derivata” rispetto a quella originaria del Signore e può scadere nell'infedeltà 

che la storia ci testimonia. Per questo il suo essere segno del dono di Cristo deve essere sempre 

riaccolto nella fedeltà e nella libertà. Tuttavia tale fedeltà non dipende dalla libertà della risposta 

della chiesa, ma è sorretta dalla promessa di Cristo. La promessa di indefettibilità è assicurata dal 

Signore risorto. Ma Gesù ha effettivamente promesso così? Ossia: Gesù ha voluto la chiesa? 

«Gesù ha annunciato il Regno di Dio — insinuava Loisy all’inizio del secolo — e ne è venuta la 

chiesa!» Questo sospetto che la chiesa sia come il surrogato dell’intenzione di Gesù, il misero tra- 

dimento della sua predicazione sta sempre sullo sfondo della critica, ma non viene mai affrontato 

direttamente. Se al centro del messaggio di Gesù sta il regno di Dio, la chiesa in che relazione è po- 

sta con questo centro? La chiesa è compatibile col regno di Dio? Hans Conzelmann, ad es., afferma 

risolutamente l’incompatibilità delle due cose: con l’annuncio che Gesù fa di Dio «non si accorda la 

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fondazione di una comunità escatologica organizzata» 20 ; «l’autocoscienza escatologica di Gesù e- 

sclude l’idea di una chiesa presente» 21 . Il problema diviene più acuto se consideriamo i testi in cui 

Gesù parla dell’attesa imminente: «Se Gesù ha visto e annunciato come imminente l’avvento della 

signoria di Dio, allora sembra non ci possa essere posto per una “chiesa” che si costituisce nel 

“mondo”, progettata per durare nel tempo; ciò significherebbe, infatti, vedere in essa soltanto una 

soluzione provvisoria e un’istituzione ad interim, destinata a durare per un periodo di tempo calco- 

lato di stretta misura» 22 . 

Osserviamo quindi che la questione di una “fondazione” o “derivazione” di una chiesa dal Gesù 

prepasquale impone di considerare quale relazione ci sia fra l’interesse centrale dell’opera di Gesù, 

ossia l’annuncio del regno di Dio, e una eventuale realtà storico-sociale connessa con questo. 

1.2.1. Il messaggio di Gesù circa il regno di Dio 

Per la realizzazione della vera chiesa di Dio erano in concorrenza tra loro, al tempo di Gesù, diversi 

gruppi-comunità-chiese religiose e allo stesso tempo socio-politiche (tra cui i farisei, i sadducei, gli 

zeloti, gli esseni di Qumran, la comunità di Giovanni il Battista, gli ebrei della diaspora), non tanto 

con tendenze separatistiche miranti a rompere con la chiesa universale di Yhwh, quanto piuttosto 

nello sforzo di rinnovare nel suo insieme tale chiesa universale. L’identità dei diversi gruppi dipen- 

de non da ultimo dalle rispettive comprensioni di chiesa (con diversi atteggiamenti nei confronti del 

tempio, dell’osservanza della Torah, del paese, della potenza di occupazione…). 

a) La concentrazione di Gesù su Israele 

Proprio questo è il contesto in cui venne a trovarsi Gesù e in cui dovette prendere posizione sul pro- 

blema della chiesa; e lo ha fatto, anche se non è possibile dimostrare che abbia parlato di ekklesía o 

di qahal di Dio. Nel complesso è oggi indiscusso che Gesù abbia voluto dare avvio alla raccolta de- 

finitiva, escatologica, di tutto Israele e lo ha voluto come “messaggero escatologico” (cfr. Mc 12,6) 

e come sapienza di Dio 23 . Lo possiamo affermare in base ad alcuni indizi. 

20 a 

H. CONZELMANN, Eschatologie II, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart II, 3 ed. 1956-1965, 668. 

21 

H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testament (München 1968) 50. 

22 

W. TRILLING, «Ecclesiologia implicita». Proposta sul tema «Gesù e la Chiesa», in ID., L’annuncio di Gesù. Orientamenti 

esegetici (Brescia: Paideia, 1986) 73-97. 

23 

Mc 12,6: «Aveva ancora uno, il figlio prediletto: lo inviò loro per ultimo, dicendo: Avranno rispetto per mio figlio!»: 

Mt 12,41-42: «Quelli di Ninive si alzeranno a giudicare questa generazione e la condanneranno, perché essi si convertirono 

alla predicazione di Giona. Ecco, ora qui c'è più di Giona! La regina del sud si leverà a giudicare questa generazione 

e la condannerà, perché essa venne dall'estremità della terra per ascoltare la sapienza di Salomone; ecco, ora qui c'è 

più di Salomone!». 

62


Come nel caso del Battista, così anche in quello di Gesù il messaggio e la prassi sono caratterizzati 

dall’attesa prossima: la situazione si è fatta grave; non c’è più tempo; bisogna prendere una decisio- 

ne definitiva. Per questo il Battista vuole riportare il popolo di Dio nella condizione dell’antico Isra- 

ele, affinché impari di nuovo a fidarsi del suo Dio; dal deserto, attraverso l’acqua del Giordano — 

proprio nel punto in cui, secondo la tradizione, Giosuè l’aveva fatto attraversare ai figli della gene- 

razione del deserto per introdurli nella terra promessa —, egli vuole fargli riattraversare i confini 

della terra promessa. L’intero Israele sta sotto la minaccia della collera di Dio, e non può rivendicare 

come garanzia di salvezza la propria appartenenza alla stirpe di Abramo (Mt 3,9). Soltanto un inizio 

totalmente nuovo, può salvare ancora il popolo di Dio. 

Pure Gesù si reca da Giovanni, entra nella situazione di deserto creata dal Battista e si lascia immer- 

gere nel Giordano. Tuttavia per lui ciò che è imminente non è il giudizio come nel Battista, bensì la 

salvezza. La basiléia di Dio si è avvicinata (Mc 1,15, Lc 10,9) 24 , e precisamente nel senso che di- 

venta già presente (Lc 11,20; 17,20s.) 25 . Questa escatologia del presente costituisce un’ulteriore dif- 

ferenza dal Battista. Naturalmente la presenza della salvezza non elimina l’imminenza, ciò che an- 

cora manca della salvezza. Perciò non solo nel Battista, bensì anche in Gesù la costellazione escato- 

logica spinge ad agire: Israele deve lasciarsi radunare nel vero popolo di Dio, perché il kairós è 

giunto; ma finché Israele non è “convertito”, non ha ancora preso la sua decisione “per” il Vangelo, 

la basiléia, sicuramente vicina, non è ancora del tutto presente (cfr. Lc 14,15-20). 

b) Gesù opera in territorio ebraico 

Prima di osservare da vicino i detti e i gesti di Gesù, osserviamo una caratteristica della sua missio- 

ne: nella sua attività egli si è concentrato sul territorio ebraico. Nazaret, Nain, Cana, Cafarnao, Cho- 

razin e Betsaida sono località da lungo tempo abitate da una popolazione ebraica. Non esiste neppu- 

re un solo motivo che induce a pensare che Gesù abbia mai abbandonato il territorio ebraico per de- 

dicarsi a insegnare tra i pagani. Quando egli abbandonò il territorio ebraico (Mc 5,1; 7,24; 8,27) 26 , in 

realtà dovrebbe aver lavorato tra gruppi ebrei marginali residenti in territori di confine. I relativi te- 

sti non dicono infatti sorprendentemente che egli sia entrato in Gerasa, Tiro o Cesarea di Filippi, ma 

24 Mc 1,15: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo»; Lc 10,9: «curate i malati 

che vi si trovano, e dite loro: Si è avvicinato a voi il regno di Dio». 

25 Lc 11,20: «Se invece io scaccio i demoni con il dito di Dio, è dunque giunto a voi il regno di Dio»; 17,20-21: «Interrogato 

dai farisei: “Quando verrà il regno di Dio?”, rispose: “Il regno di Dio non viene in modo da attirare l’attenzione, 

e nessuno dirà: Eccolo qui, o: eccolo là. Perché il regno di Dio è in mezzo a voi!”». 

26 Mc 5,1: «Intanto giunsero all’altra riva del mare, nella regione dei Gerasèni»; 7,24: «Partito di là, andò nella regione 

di Tiro e di Sidone»; 8,27: «Poi Gesù partì con i suoi discepoli verso i villaggi intorno a Cesarèa di Filippo». 

63


parlano sempre del territorio delle campagne, che circondava ognuna di queste antiche città-stato. 

Ovviamente Gesù poteva imbattersi in pagani dappertutto, anche in territorio ebraico. In occasione 

di tali incontri egli ha più volte guarito anche pagani. Ma nella tradizione sinottica queste guarigioni 

di pagani sono espressamente narrate come eccezioni: tanto nella storia del centurione di Cafarnao 

(Lc 7,1-10) quanto in quella della sirofenicia (Mc 7,24-30) viene esplicitamente rilevato il riferi- 

mento a Israele: «Neanche in Israele ho trovato una fede così grande» (Lc 7,9); «Non è bene prende- 

re il pane dei figli [cioè di Israele] e gettarlo ai cagnolini» (Mc 7,27). 

In questo contesto non si può ignorare che, vicino ai luoghi dell’attività di Gesù, esistevano nume- 

rose città di tipo ellenistico con popolazione prevalentemente pagana o perlomeno forti gruppi di 

popolazione pagana: ad es. Sefforis, Scitopoli, Hyppos, Gadara, Gerasa, Cesarea di Filippi, Tiberia- 

de. Non sembra che Gesù abbia operato in alcuna di tali città. Forse durante la sua attività pubblica 

le ha addirittura evitate intenzionalmente. Viceversa sale a Gerusalemme, cioè là ove Israele è con- 

centrato e rappresentato. Chi voleva parlare a tutto Israele, doveva farlo in Gerusalemme. 

Tutto ciò non è un caso, ma mostra che Gesù ha consapevolmente operato solo in Israele (cf. Mt 

10,5-6). Una comparsa tra i pagani sarebbe stata certo possibile e forse sarebbe stata coronata da 

grande successo. Tuttavia Gesù si concentra su Israele, perché di fronte all’imminente basiléia deve 

radunare il popolo di Dio. È quanto dimostra in maniera chiarissima la seguente azione simbolica. 

c) La missione dei Dodici 

Da una cerchia più ampia di discepoli Gesù ne ha scelto dodici e li ha mandati a due a due: «Ne co- 

stituì Dodici che stessero con lui e anche per mandarli a predicare e perché avessero il potere di 

scacciare i demoni» (Mc 3,14; cfr. 6,7 e Mt 10,6). L’aoristo epoíesen indica un evento irripetibile, 

verificatosi in un luogo determinato e in un tempo determinato. Con un gesto dimostrativo, che ri- 

mane impresso nella memoria, Gesù costituisce un gruppo di dodici discepoli. Il numero dodici può 

riferirsi solo al numero delle tribù d’Israele. Ma le dodici tribù costituiscono un punto centrale della 

speranza escatologica d’Israele. Infatti anche se allora il sistema delle dodici tribù non esisteva più 

da lungo tempo — a parere dei contemporanei ormai sopravvivono solo due tribù e mezzo: Giuda, 

Beniamino e la metà di Levi —, si spera per il tempo salvifico escatologico la piena restituzione del 

popolo delle dodici tribù. Già la parte finale del libro di Ezechiele descrive in modo programmatico 

come le dodici tribù, richiamate in vita alla fine dei tempi, ricevono la parte definitiva della terra lo- 

ro destinata (37; 39,23-29; 40-48). Sullo sfondo di questa speranza la costituzione di dodici discepo- 

li da parte di Gesù può essere interpretata solo come un “gesto escatologico di compimento” posto 

consapevolmente. I Dodici illustrano la rinascita e il raduno d’Israele, avviati da Gesù, nel popolo 

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escatologico delle dodici tribù 27 . Simboleggiano tale raduno già per il fatto che sono costituiti come 

Dodici, ma poi anche perché poco dopo (o subito?) sono mandati a tutto Israele (Mc 6,7-13). 

Ma la costituzione e l’invio dei Dodici non simboleggiano solo la volontà di Gesù di radunare 

l’Israele escatologico. Tale azione simbolica va vista anche nel contesto del suo messaggio della ba- 

siléia. I Dodici devono infatti predicare il regno di Dio (Mc 3,14; Lc 9,12) e renderlo presente con la 

cacciata dei demoni (Mc 3,15; 6,7). Anzi, dobbiamo spingerci ancora più avanti: non solo la loro at- 

tività, bensì già essi stessi e il fatto della loro missione sono segni della basiléia che ora si sta mani- 

festando. Con la loro esistenza e la loro attività essi simboleggiano la pretesa di Dio su tutto Israele, 

e precisamente di un Israele che si sottomette completamente alla sua sovranità. 

Equivarrebbe naturalmente a sottovalutare in maniera grave la dimensione profonda di una simile 

azione simbolica, se la considerassimo solo come illustrazione o dimostrazione. Essa è certamente 

l’una e l’altra cosa. Ma oltre a ciò è un’azione che dà inizio al futuro, che si realizza anticipatamente 

già nel segno posto in maniera profetica e in tale sua realizzazione germinale prospetta già il futuro. 

Con la costituzione dei Dodici e con la loro predicazione del regno di Dio comincia già l’esistenza 

dell’Israele escatologico, in cui la sovranità di Dio abbraccerà tutto. 

Per il resto, nella creazione dei Dodici si manifesta quella correlazione tra regno di Dio e popolo di 

Dio, senza la quale non si comprende Gesù. La basiléia ha bisogno di un popolo in cui potersi im- 

porre e da cui poter irradiare. Altrimenti non sarebbe localizzabile. 

Se a proposito di Gesù possiamo parlare di una “istituzione” o “fondazione”, lo possiamo fare anzi- 

tutto in relazione alla “istituzione” e “creazione” dei Dodici. Tale azione simbolica, nel mentre e- 

sprime la pretesa di Gesù, possiede addirittura una dimensione giuridica. Soltanto che essa non si 

riferisce a una Chiesa di nuova fondazione, bensì all’Israele da radunare. 

d) Le parole di condanna su Israele 

I vangeli di Matteo e di Luca contengono un numero relativamente grande di parole di condanna 

pronunciate da Gesù su Israele. Tra di esse vanno annoverate la sentenza di Mt 8,11s., inoltre le sen- 

tenze contro Corazin e Betsaida (Lc 10,13s.), contro Cafarnao (Lc 10,15), contro Gerusalemme (Lc 

13,34s.) e soprattutto contro «questa generazione» (cfr. spec. Lc 11,29-32.49-51). Quasi tutte queste 

parole di condanna sono pervenute attraverso la fonte dei lóghia e dovrebbero aver avuto un preciso 

Sitz im Leben nella missione postpasquale verso Israele (più precisamente: nel suo fallimento). Ciò 

27 Si noti che il numero dodici non indica solo che tutto Israele è chiamato, bensì anche che ora si tratta di creare 

l’Israele escatologico, il quale tornerà ad essere un popolo di dodici tribù. 

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non esclude naturalmente affatto che esse risalgano a Gesù stesso. Gli elementi loro comuni sono i 

seguenti. Se astraiamo da Lc 10,13-15ab, esse si riferiscono a tutto Israele. Particolarmente chiaro 

ciò risulta nelle parole su «questa generazione». «Questa generazione» indica la generazione 

d’Israele attualmente vivente, che è messa di fronte al messaggio e alla prassi escatologica di Gesù. 

Che si tratti del destino di tutto Israele risulta chiaro anche dal fatto che in Mt 8,11s.; Lc 10,13s. e Lc 

11,29-32 i pagani sono antiteticamente contrapposti al popolo di Dio. 

Queste parole di condanna fanno pensare a un ripudio definitivo d’Israele. Gesù non le ha sicura- 

mente pronunciate all’inizio della sua attività pubblica. Esse presuppongono una attività piuttosto 

lunga da parte sua, anzi sono state pronunciate verosimilmente nella situazione in cui si andava de- 

lineando la sua morte violenta. Esse mostrano che per Gesù Israele è entrato nella crisi decisiva del- 

la sua storia. Naturalmente la decisione del popolo non è ancora definitiva. C’è ancor sempre 

un’ultima speranza che gli uditori di Gesù comprendano i segni del tempo e si rendano conto della 

loro situazione 28 . Proprio per questo Gesù adotta anche la forma iperbolica del linguaggio di con- 

danna. La gravità della minaccia mira a provocare una conversione all’ultimo momento. 

Molto sorprendente è il modo e la frequenza con cui Gesù attacca singole città d’Israele o addirittura 

tutto il popolo come un collettivo. Non avrebbe dovuto distinguere più accuratamente tra la parte 

del popolo che opponeva un rifiuto, da un lato, e i suoi discepoli e simpatizzanti, dall’altro? 

L’universalità delle minacce non dovrebbe dipendere solo dal genere letterario, ma avere motivi più 

profondi. Questi dovrebbero consistere soprattutto nel fatto che Gesù ha a cuore appunto tutto Israe- 

le. Egli non vuole conquistare solo una parte del popolo, tanto meno fondare una comunità-resto; 

per lui tutto dipende dal fatto che tutto il popolo di Dio, inclusi i suoi capi, accolga la basiléia. Si 

tratta di una situazione simile a quella successiva di Paolo. Neppure costui si contenta che rimanga 

eletto un «resto» d’Israele. Tutto Israele deve essere salvato (Rm 11,26). 

e) I discepoli di Gesù 

Le parole di condanna contro Israele segnano chiaramente una cesura nell’azione di Gesù. Come 

sono andate le cose dopo? Gesù, una volta constatata l’indifferenza del popolo, ha modificato la fi- 

nalità della sua attività e da quel momento si è concentrato sul gruppo dei discepoli, per farne il nu- 

cleo di una futura Chiesa? Può certamente essere che alla fine Gesù si sia dedicato maggiormente 

28 Lc 12,54-57: «Quando vedete una nuvola salire da ponente, subito dite: Viene la pioggia, e così accade. E quando soffia 

lo scirocco, dite: Ci sarà caldo, e così accade. Ipocriti! Sapete giudicare l'aspetto della terra e del cielo, come mai 

questo tempo non sapete giudicarlo?». 

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all’istruzione dei discepoli. In tal modo però egli non mutò affatto l’essenza e il compito del loro 

gruppo. Durante il tempo di Gesù questo ebbe dall’inizio alla fine lo stesso compito. Quale? Ma 

prima ancora, chi sono questi discepoli? 

(1) Chi sono i discepoli. 

Tra gli abitanti di Israele che ascoltano Gesù e gli credono dobbiamo distinguere, in linea di princi- 

pio, due gruppi. Abbiamo anzitutto coloro che accolgono il messaggio di Gesù ma rimangono nel 

loro villaggio o nella loro città per attendervi il Regno di Dio, il gruppo dei “simpatizzanti sedenta- 

ri” 29 . Dove Gesù passa, lascia dei seguaci, che con le loro famiglie attendono il Regno e che accol- 

gono lui e i suoi messaggeri; si trovano in tutto il paese, soprattutto in Galilea, ma anche in Giudea, 

per es. a Betania e nella Decapoli («Mentre risaliva nella barca, colui che era stato indemoniato lo 

pregava di permettergli di stare con lui. Non glielo permise, ma gli disse: “Va’ nella tua casa, dai 

tuoi, annunzia loro ciò che il Signore ti ha fatto e la misericordia che ti ha usato”. Egli se ne andò e 

si mise a proclamare per la Decàpoli ciò che Gesù gli aveva fatto»: Mc 5,18-20). Soprattutto però 

nei vangeli si trovano, accanto all’ethos radicale e senza compromessi dei discepoli che seguivano 

Gesù nei suoi spostamenti, anche segni di un comportamento morale che rispecchia chiaramente le 

condizioni di vita della famiglia, della professione, del vicinato e dei villaggi (cfr. Mc 10,2ss. 13ss; 

Mt 6,16; 23,1ss; 18,20). Di questi discepoli alcuni li conosciamo anche per nome, come ad esempio 

Giuseppe di Arimatea, un membro autorevole del sinedrio, di cui leggiamo che «aspettava il Regno 

di Dio» (Mc 15,43). Non lo faceva certamente a prescindere dal messaggio di Gesù. Deve aver ap- 

prezzato e rispettato Gesù, come mostra l’episodio del sepolcro (Mc 15,42-47). In questo contesto 

dobbiamo ricordare anche Zaccheo a Gerico, trasformato in un uomo nuovo dall’incontro con Gesù. 

Egli promette di dare in futuro la metà dei suoi beni ai poveri, e di restituire quattro volte tanto ciò 

che ha frodato; e Gesù parla della salvezza che è entrata «in questa casa», cioè in Zaccheo e nella 

sua famiglia (Lc 19,8s.). Ma l’esempio più bello di seguace «sedentario» di Gesù è Lazzaro, che abi- 

ta a Betania (Gv 11,1). Egli viene chiamato discepolo e amico di Gesù (Gv 11,11). 

Dai seguaci di questo tipo vanno invece distinti i «discepoli» in senso proprio. Il termine greco cor- 

rispondente (mathetés) dovrebbe essere tradotto propriamente con “allievo”; in questo modo appari- 

rebbe subito evidente che — almeno per quanto riguarda la terminologia — sullo sfondo c’è il rap- 

porto rabbinico maestro-allievo. Lo stesso vale del termine «seguire». Ogni volta che nel vangelo 

29 G. THEISSEN, Gesù e il suo movimento. Analisi sociologica della comunità cristiana primitiva (Torino: Claudiana, 

1979) 31-38. 

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leggiamo che i discepoli «seguono» Gesù, la parola va intesa alla lettera: quando egli si spostava, 

essi camminavano alcuni passi dietro di lui, esattamente come gli allievi della Torah si muovevano 

dietro il loro rabbi, sempre a rispettosa distanza. 

Questo gruppo è composto da coloro che insieme con Gesù percorrono le strade polverose della Pa- 

lestina e che la contemporanea ricerca sociologica chiama «i carismatici itineranti» 30 . Essi sono 

quelli che hanno seguito la chiamata di Gesù e che per lui hanno lasciato case, campo, famiglia, la- 

voro e proprietà per andare insieme con Gesù sulle strade della Palestina e della Siria in un’evidente 

povertà, senza denaro, calzature, bastone e provviste e con un solo vestito (cfr. Mc 1,16ss; 3,21; 

10,28ss; Lc 5,1ss; 14,26; Mt 10,10). Quando in Mt 6,34 si dice: «Non affannatevi dunque per il do- 

mani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A ciascun giorno basta la sua pena», trova pro- 

babilmente espressione un’esperienza quotidiana normale per una comunità di persone senza patria 

e protezione e completamente libere. 

Questa cerchia di discepoli che seguono Gesù è un gruppo ben circoscritto. Quando un sabato i di- 

scepoli strappano delle spighe, viene chiesto a Gesù: «Vedi, perché essi fanno di sabato quel che 

non è permesso?» (Mc 2,24). Agli occhi dei sorveglianti Gesù è dunque responsabile dei propri di- 

scepoli come ogni dottore della legge è responsabile dei propri allievi. 

Tuttavia i discepoli di Gesù si distinguono sotto molti punti di vista da quelli dei rabbini. Non lo se- 

guono perché vogliono imparare la Torah, ma perché hanno udito il messaggio di Gesù sulla vici- 

nanza del Regno di Dio. Non sono loro a scegliersi il maestro come fanno di solito gli allievi dei 

rabbini; è Gesù che li chiama (Lc 9,59) 31 ; anzi, essi sono destinati a rimanere discepoli perché uno 

solo è il Maestro (Mt 23,10). Egli li chiama a una sequela che esige da loro la rinuncia al lavoro fi- 

nora condotto e l’abbandono della famiglia (cfr. Mc 1,16-20). La durezza di questa richiesta appare 

in piena luce in un detto di Gesù, che originariamente doveva suonare così (Mt 10,37 = Lc 14,26): 

«Chi non odia padre e madre non può essere mio discepolo. Chi non odia figlio e figlia non può es- 

sere mio discepolo». Gesù esige quindi dai suoi discepoli il distacco deciso dalla famiglia: questo 

vuol dire «odiare». Alla famiglia e ai legami finora coltivati subentra la comunione di vita con Gesù 

e con «chi compie la volontà di Dio» (Mc 3,35), ossia la nuova famiglia dei discepoli, ai quali «è 

stato confidato il mistero del regno di Dio» (Mc 4,10s). Questa comunione di vita significa qualcosa 

di più che un essere attorno al maestro per imparare la Torah in base ai suoi insegnamenti e al suo 

stile di vita. La comunione di vita con Gesù è comunione di destino. Essa arriva al punto che il di- 

30 THEISSEN, Gesù e il suo movimento, 20-30. 

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scepolo deve essere pronto a subire la stessa sorte di Gesù, se è il caso perfino la persecuzione o 

l’esecuzione capitale: «Chi non prende la sua croce e non mi segue non è degno di me» (Mt 10,38). 

Malgrado queste esigenze radicali, non dobbiamo immaginarci la cerchia dei discepoli di Gesù co- 

me un gruppo molto ridotto. In ogni caso, è più ampia del gruppo dei Dodici 32 . L’equivalenza tra di- 

scepoli e Dodici è una schematizzazione di Matteo. Conosciamo il nome di tre persone che apparte- 

nevano ai discepoli di Gesù, ma non ai Dodici: Cleofa (Lc 24,18), Giuseppe Barsabba e Mattia (At 

1,23). Sono pure conosciute nominalmente cinque donne che seguivano Gesù e lo assistevano con i 

loro beni: Maria di Magdala, Giovanna moglie di Cusa, Susanna, Maria madre di Giacomo e Salo- 

me (Lc 8,1-3; Mc 15,40s.). È dunque opportuno non ridurre troppo la cerchia dei discepoli di Gesù. 

(2) Qual è la funzione dei discepoli. 

Ma molto più importante è l’interrogativo seguente: perché Gesù, oltre ai Dodici, ha chiamato dei 

discepoli? La risposta migliore ci viene data da Lc 10,2 (par. Mt 9,37s.): «La messe è molta, ma gli 

operai sono pochi. Pregate dunque il padrone della messe perché mandi operai per la sua messe». Il 

«padrone della messe» è ovviamente Dio. La messe è un’immagine biblica antichissima per indicare 

il giudizio, ma anche per indicare il tempo salvifico escatologico. La raccolta della messe deve indi- 

care il raduno di Israele nel popolo di Dio degli ultimi tempi. Gli uomini che aiutano in questo mo- 

vimento di raduno, dice Gesù, non sono mai troppi. Poiché il tempo incalza come nei giorni della 

mietitura. Gesù ha perciò chiamato e inviato i discepoli al lavoro nella messe escatologica (Mc 

1,17). Essi sono collaboratori di Gesù nel raduno d’Israele di fronte all’imminente basiléia. 

Quando però Israele nel suo insieme rifiuta il messaggio di Gesù, alla cerchia dei discepoli viene as- 

segnata un’altra funzione. Essa riceve ora il compito di rappresentare simbolicamente nella loro esi- 

stenza, come singoli e come comunità, quanto deve avvenire in tutto Israele: la piena dedizione al 

vangelo del regno di Dio, la conversione radicale a uno stile nuovo di vita, la comunicazione non 

violenta e non dominante, il raduno in una comunità fraterna. Qui si dovrebbe propriamente esporre 

tutto l’insegnamento impartito da Gesù ai discepoli, cosa che ora non possiamo fare. 

Ci limiteremo a mettere in luce quattro elementi che qualificano la comunità dei discepoli. 

31 Lc 9,59: «A un altro disse: “Seguimi”. E costui rispose: “Signore, concedimi di andare a seppellire prima mio padre”». 

32 In Luca il simbolismo è completato dal gruppo dei «settanta» o «settantadue», che rappresenta il cerchio più ampio dei 

discepoli (Lc 10,1-20). Poiché secondo l’antica tradizione con questo numero si indicava il numero dei popoli (non ebrei) 

del mondo (Gn 10; Es 1,5; Dt 32,8), questi settanta discepoli indicano l’esigenza che l’Israele escatologico abbracci 

tutti i popoli della terra. Il movimento di raccolta escatologica di Gesù avviene dunque in particolari, determinate comunità, 

ma in modo tale che esse rappresentino e significhino la totalità di Israele e dell’umanità. 

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(I) È una comunità chiamata alla sequela. Che cosa sia il Regno di Dio non si dà in maniera preco- 

stituita facendo astrazione dalla risposta pratica di coloro che lo accolgono o rifiutano, ma solo nella 

mediazione della fede, che concorre a dare figura al messaggio stesso. Gesù infatti non annuncia il 

regno di Dio in generale, ma si indirizza a destinatari differenziati: i Dodici, i discepoli, la folla, i 

sommi sacerdoti, gli scribi, gli anziani. In questa differenza si situa anche la dinamica del diverso 

modo con cui il vangelo è offerto e accolto. Se tutte le risposte conferiscono a dare un volto al Re- 

gno e al suo annunciatore («è un profeta, è Elia, è Giovanni Battista, è un indemoniato, è un be- 

stemmiatore…»), solo chi è chiamato da Gesù e acconsente a vivere con lui può essere istruito sul- 

l’identità del Regno di cui parla e sul grado di implicazione di questo Regno con colui che lo porta 

(Mc 4,10). Ecco perché Gesù chiama a sé dei discepoli perché stiano con lui e per mandarli a predi- 

care (Mc 3,14). Notiamo che in questo atto sono già presenti le modalità del “prendere-con” di Gesù 

e dello “stare-con” lui, allo scopo di essere “mandati-per”. “Comunione” e “missione” sono già di- 

namiche presenti mentre Gesù è ancora all’opera nel suo ministero. La comunità credente non pro- 

lunga l’azione di Gesù una volta venuto meno lui, ma è all’opera mentre Gesù è presente e attivo. 

La prima caratteristica dice che la comunità dei discepoli è tutta concentrata su Gesù: «Salì poi sul 

monte, chiamò a sé quelli che egli volle ed essi andarono da lui. Ne costituì Dodici che stessero con 

lui» (Mc 3,13-14). Lo stare con Gesù è dunque il momento fondante e permanente della comunità, 

non è un aspetto transitorio. Questo «stare con Gesù» presenta alcuni aspetti assai interessanti. Gesù 

chiama a sé quelli che vuole, come a dire che la chiamata è un dono libero del Signore. Ciò non 

mette in luce tanto l’arbitrarietà della chiamata, ma il fatto che il discepolo non può creare la rela- 

zione con Gesù, bensì riceverla in dono da lui, non può meritarla, ma essa è il frutto della libertà di 

chi chiama. Inoltre il discepolo vive continuamente alla presenza di Gesù, sta con lui, ascolta il ma- 

estro, lo segue ovunque vada, lo interroga e da lui viene istruito sulla qualità del vangelo (Mc 4,34). 

Lo stare con Gesù non può essere superato, non è un momento introduttivo, ma è una costante della 

comunità dei discepoli. Infine, il discepolo vive la sua relazione con Gesù con domande, dubbi, in- 

comprensioni, persino cadute e tradimenti. Egli ha intrapreso una strada di cui solo Gesù conosce la 

meta e possiede la capacità di giungere fino in fondo (Gesù annuncia che la croce è il destino del di- 

scepolo: Mc 8,34; d’altra parte, quando si profila questa eventualità, egli è il primo a dispensarne i 

discepoli: Gv 18,8). Questa è la regola essenziale della comunità: percepire il proprio stare con Gesù 

come il frutto di una chiamata sovranamente libera, che quindi deve essere sempre assunta respon- 

sabilmente e mai può essere lasciata alle spalle. 

(II) È una comunità inviata per l’annuncio. Il gruppo dei discepoli è costituito in vista della missio- 

ne. Questo avviene già all’inizio del ministero di Gesù, non quando egli vede ormai profilarsi 

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all’orizzonte la sua fine tragica. La missione dei discepoli cresce e si sviluppa con quella di Gesù, 

perché la missione della comunità non può superare Gesù, ma deve ricondurre a quell’ultima Parola 

che è la storia di Gesù che ci rivela la verità di Dio. Inoltre il compito affidato ai discepoli è descrit- 

to contenutisticamente negli stessi termini con i quali è presentata l’attività di Gesù: «E andò per 

tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e scacciando i demòni» (Mc 1,39). Queste due 

dimensioni della missione di Gesù, fatta di parole («predicando») e di azioni di salvezza («scac- 

ciando i demòni») sono le medesime che definiscono lo scopo per cui sono costituiti i Dodici. La 

comunità dei discepoli quindi rende presente la missione di Gesù. Infine, si deve notare una stretta 

relazione tra lo “stare-con-Gesù” e l’“essere-mandati-per”. Il primo momento della comunione dei 

discepoli con Gesù e tra di loro non viene superato e trasceso nel momento della missione. Ne è il 

momento costitutivo: l’attuazione del compito apostolico è resa possibile dallo “stare-con-Gesù”, 

dall’esperienza permanente dell’essere radicati in lui: solo lo stare con Gesù, il vedere e il toccare 

con mano «il Verbo della vita» (1Gv 1,1-3) consente di annunciare in maniera univoca ciò che una 

semplice istruzione verbale potrebbe fraintendere. Non è ammissibile un annuncio o un’azione di 

liberazione dal demonio senza una crescente esperienza della comunione con Gesù. Per questo lo 

stare con Gesù è il momento interno della missione apostolica. 

(III) È una comunità “trasparente”. Essa, infatti, deve rappresentare simbolicamente nella sua esi- 

stenza quanto deve avvenire in tutto Israele. La sequela, che caratterizza il gruppo dei discepoli e ne 

plasma l’esistenza, non lo chiude nei confronti del resto d’Israele. Infatti la radicalità di una nuova 

esistenza è richiesta a tutti in Israele, anche agli aderenti di Gesù che rimangono legati al luogo in 

cui risiedono. Diverse sono solo le forme concrete di tale radicalità, che debbono corrispondere alla 

rispettiva situazione delle singole vite. Gesù non ha chiamato tutti gli uomini d’Israele a divenire di- 

scepoli, però ha chiamato tutti a entrare pienamente nel regno di Dio. Il gruppo dei discepoli non si 

distingue quindi in linea di principio per una più grande radicalità del restante Israele, bensì solo per 

il fatto che vive la forma di esistenza sua specifica della sequela, o anche per il fatto che è entrato 

già ora in quella dedizione al regno di Dio, che tutto Israele deve vivere 33 . Inoltre, Gesù non presen- 

33 In tal senso, ad esempio, Helmut Merklein è piuttosto critico nei confronti dell’idea di un doppio ethos, quello dei carismatici 

itineranti e quello dei simpatizzanti residenti (che ripeterebbe sotto altri termini la distinzione fra un’etica delle 

vocazioni speciali — o etica dei consigli — e l’etica dei fedeli comuni — o etica dei precetti). Perciò suggerisce che: 

«l’ethos dei discepoli non è… un caso particolare, bensì soltanto un concreto caso speciale dell’ethos generale. Se ne ha 

conferma nella tradizione sinottica, nella quale le esigenze della sequela non appaiono come ethos particolare, ma sono 

tramandate come paradigmi della fede per la comunità. Ciò significa che in determinate situazioni quanto è richiesto al 

discepolo nella sua situazione concreta di messaggero della signoria di Dio può farsi critico anche per i fedeli residenti, 

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ta mai l’appartenenza alla cerchia dei suoi discepoli come condizione per entrare nel Regno di Dio. 

Perciò è chiaro che il gruppo dei discepoli non è il «santo resto» d’Israele e tanto meno è una nuova 

comunità all’interno o al di fuori del popolo di Dio, comunità che Gesù, una volta riscontrata una 

crescente opposizione, avrebbe fondato come surrogato o alternativa a Israele. Infatti, è sintomatico 

che Gesù, per interpretare il proprio modo di agire nei confronti del popolo di Dio, non abbia ripre- 

so l’idea di «resto» coniata da Isaia 34 . Egli continua a rivolgere il suo appello a tutto Israele. Perciò 

non è lecito intendere la comunità dei discepoli di Gesù sul modello di Qumran. Essa può essere ca- 

pita solo nel suo rapporto e nella sua funzione di segno nei confronti dell’insieme di Israele. Essa 

deve rappresentare come segno ciò che Israele dovrà diventare. In questo senso è — certo mai in 

maniera indipendente da Gesù, bensì sempre e solo in unione a lui — segno dell’imminente Regno. 

Questo perché la verità di Dio che salva può mostrarsi solo nella vita di un popolo che ne vive 

l’identità radicale fondandovi la propria esistenza. Per questo la legge del Vangelo ha un significato 

immediatamente teologico, non solo perché essa è motivata a partire dall’agire di Dio (Mt 5,44-45: 

«Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, 

che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli in- 

giusti»), ma anche perché nel comportamento del discepolo è l’agire stesso di Dio che diviene visi- 

bile nel mondo (Mt 5,16: «risplenda la vostra luce dinanzi agli uomini, perché vedano le vostre o- 

pere buone e rendano gloria al Padre che è nei cieli»; fino alla proclamazione estrema: «siate per- 

fetti come è perfetto il Padre vostro celeste»). Poiché la manifestazione della verità di Dio è insepa- 

rabile dalla sua appropriazione, la rivelazione di Dio in Gesù non riguarda solo la sua iniziativa, ma 

coinvolge gli interlocutori la cui reazione concorre a determinarne l’evidenza. 

(IV) La differenza di Gesù: nessuno è più del maestro. Se è vero che nell’agire del discepolo può 

essere riconosciuta l’identità di Dio, rimane vero che l’eccesso fra Dio e l’uomo è colmato solo da 

Gesù. Egli è il maestro che non può essere sostituito: solo lui vive dell’eccesso di Dio che è 

all’origine delle beatitudini, del comandamento dell’amore ai nemici… 

Esemplifichiamo il nostro assunto riferendoci emblematicamente a un episodio che testimonia alcu- 

ne tensioni all’interno del gruppo, e che torna ben due volte nel vangelo di Marco (9,33-37; 10,35- 

soprattutto quando l’adesione a tutti richiesta all’evento della signoria di Dio porta al conflitto con le norme sociali correnti»: 

ID, La signoria di Dio nell’annuncio di Gesù (Brescia: Paideia, 1994) 158. 

34 Proprio questa idea era di grande attualità ai tempi di Gesù. Gli esseni di Qumran interpretavano l’esistenza della loro 

comunità in mezzo a Israele sulla falsariga dell’idea del «resto»: erano convinti di essere il santo resto di Israele eletto 

da Dio; tutti gli altri giudei, che non appartenevano alla loro comunità e non si santificavano insieme con loro, erano 

considerati massa dannata. Gli esseni consideravano se stessi «figli della luce», tutti gli altri «figli delle tenebre». 

72


40): la discussione lungo la via su chi fosse il più grande (9,34); la pretesa di Giacomo e Giovanni 

di sedere nel Regno alla destra e alla sinistra di Gesù (10,35-37). Si tratta di tensioni all’interno del- 

la comunità, dove emergono invidie, gelosie, problemi di prestigio e di posto, di rango e di onore. Si 

noti che i due episodi sono situati dopo il secondo e il terzo annuncio del destino di Gesù e quindi 

appaiono in stridente contrasto con la missione di Gesù che va precisandosi con le caratteristiche del 

servo. L’incomprensione dei discepoli appare grande. Ma Gesù non si scoraggia, riprende il suo in- 

segnamento con un gesto profetico e con la parola che illumina. 

Nel primo episodio l’evangelista riprende: «Allora, sedutosi, chiamò i Dodici e disse loro: “Se uno 

vuol essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti”. E, preso un bambino, lo pose in mezzo e 

abbracciandolo disse loro: “Chi accoglie uno di questi bambini nel mio nome, accoglie me; chi ac- 

coglie me, non accoglie me, ma colui che mi ha mandato”» (9,35-37). Gesù compie l’azione profe- 

tica di porre nel mezzo un bambino, uno dei tanti piccoli, che egli stesso aveva accolto e indica la 

legge del servizio degli ultimi e di tutti. Si tratta di un servizio-accoglienza da compiere «nel suo 

nome», perché accogliendo così si accoglie Gesù come colui che è inviato da Dio. Nel secondo epi- 

sodio Gesù, dopo aver messo in guardia i due discepoli dal senso della loro richiesta risponde: «Al- 

lora Gesù, chiamatili a sé, disse loro: “Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi delle nazioni le 

dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere. Fra voi però non è così; ma chi vuol essere 

grande tra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti. Il Figlio 

dell’uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per 

molti”» (10,41-45). Anche qui abbiamo una parola di Gesù, prima con un confronto in negativo, poi 

con un’indicazione in positivo e infine con la presentazione di una figura esemplare che qualifica il 

modo della missione di Gesù. Notiamo gli elementi essenziali presenti nelle due risposte di Gesù. 

La prima reazione di Gesù registra il fatto che il Signore riprende la chiamata originaria: «sedutosi, 

chiamò i Dodici» (9,35), «allora, chiamatili a sé» (10,41). Di fronte alle difficoltà, all’insorgere delle 

tensioni e discussioni Gesù li rinvia alla vocazione originaria. Le tensioni si risolvono ritornando al 

senso della vocazione di Gesù, approfondendo la chiamata, assumendo nuovi criteri di convivenza. 

La chiamata è progressiva, lo stare con Gesù prevede una crescita. Alla progressiva rivelazione del 

mistero di Gesù corrisponde la graduale comprensione della propria chiamata. 

Poi Gesù presenta la misura della grandezza dei discepoli, indicandola nel servizio alla comunità ri- 

volta verso tutti gli altri (cfr. 9,35; 10,43-44). Anzitutto Gesù non disprezza la domanda dei discepo- 

li, non demonizza il loro desiderio di essere primi e grandi, non reprime il senso della loro discus- 

sione. Gesù però introduce un orientamento diverso, educa il desiderio, orienta la volontà dei disce- 

poli: il principio regolatore e il criterio della grandezza sono il servizio della comunità. 

73


Del servizio viene indicato il movimento: questo servizio non sarà rivolto solo alla comunità, ma 

cominciando da essa dovrà poi irradiarsi verso tutti gli uomini (si noti il parallelismo in crescendo 

di 10,43-44 «chi vuol essere grande tra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi 

sarà il servo di tutti»). Il servizio che anima la comunità è segno e strumento di un servizio tenden- 

zialmente rivolto a tutti, che non può e non deve ripiegarsi sulla comunità. La comunità è così il se- 

gno di un dinamismo della carità che partendo dalla comunione non si rinchiude nel gruppo, ma si 

apre al mondo. Inoltre viene indicata la figura esemplare del servizio: prima in modo negativo, ri- 

cordando la maniera con cui i capi delle nazioni spadroneggiano sulle comunità che pure dovrebbe- 

ro servire ed escludendo qualsiasi contaminazione nella vita dei discepoli («Fra voi però non è co- 

sì»: si noti l’indicativo!); poi in modo positivo, mediante il gesto profetico di porre in mezzo il 

bambino. La cura gelosa dei piccoli e degli ultimi è il servizio esemplare e il criterio decisivo della 

comunità. Nei confronti di questi si deve assumere lo stesso atteggiamento di Dio che si prende cura 

dell’orfano e della vedova. Essi sono come la pupilla del suo occhio, sono al suo sguardo il bene più 

prezioso. Infatti, da questi non deriva alcuna gratificazione o applauso, ma un’assunzione di respon- 

sabilità. La cura dei piccoli non è quindi una forma di infantilismo o una tattica strumentale della 

comunità, ma un segno che rimanda a quella capacità di mettere in mezzo colui che è venuto per 

servire. Si può partire dai piccoli e dagli ultimi con il segreto desiderio di arrivare tra i primi! 

Per questo il piccolo è figura esemplare, ma non è criterio assoluto: esso deve essere accolto «nel 

suo nome», cioè nella sua forza salvifica, nel suo stile. Ma in tal modo si accoglie Gesù come rivela- 

tore del volto del Padre che ci dona-invia il Figlio suo. Solo Gesù dunque è il criterio assoluto del 

servizio alla e nella comunità rivolta a tutti. Quindi bisogna custodire gelosamente la “differenza” 

del servizio di Gesù. Perciò nel secondo testo (10,45) la figura esemplare è quella del servizio di 

Gesù che è venuto per servire e — in parallelo si spiega — dare la sua vita in riscatto per molti. 

I poveri li avremo sempre con noi, di piccoli saremo sempre circondati, gli ultimi saranno sempre ai 

margini di questa società, ma se non verremo evangelizzati dal gesto di Gesù, essi potranno gridare 

alla nostra porta ma noi non avremo orecchi per intendere. Perciò bisogna tenere in gran conto la fi- 

gura esemplare del servizio di Gesù, che «da ricco che era si è fatto povero per noi, per arricchire 

noi con la sua povertà» (2Cor 8,9). Per questo non bisogna temere — con la donna del vangelo — 

di sprecare l’olio preziosissimo per riconoscere il gesto di Gesù: «“Perché tutto questo spreco di olio 

profumato? Si poteva benissimo vendere quest’olio a più di trecento denari e darli ai poveri!” Ed e- 

rano infuriati contro di lei» (cfr. Mc 14,4-5). Senza questo spreco, senza questo gesto disinteressato 

che custodisce la differenza della carità di Gesù, che contempla la misura incalcolabile della sua de- 

74


dizione, i poveri potrebbero diventare il pretesto per la nostra carità. Per questo «dovunque, in tutto 

il mondo, sarà annunziato il vangelo, si racconterà pure in suo ricordo ciò che ella ha fatto». 

La storia di Gesù è la storia del costituirsi delle relazioni che la parola del Regno instaura e entro le 

quali Gesù si delinea come l’unico portatore dell’univocità del suo senso. Per i discepoli l’accesso al 

senso compiuto del Vangelo coincide con la conoscenza del legame che esso ha con la persona di 

Gesù. Registrando lo scarto tra Gesù e i discepoli, la narrazione evangelica illustra insieme la di- 

scontinuità e l’unità tra la fede pasquale e la storia di Gesù. L’unità è assicurata da Gesù, il quale an- 

ticipa ciò che i discepoli comprenderanno solo dopo. Dopo la lavanda dei piedi, Gesù chiede loro: 

«Sapete ciò che vi ho fatto?» (Gv 13,12). I discepoli non lo sanno e tantomeno comprendono, come 

risulta dalla resistenza di Pietro al gesto di Gesù. Egli però anticipa loro, iscrive nel loro cuore, ciò 

che solo dopo, mediante il travaglio della memoria, potranno capire: «Quello che io faccio, tu ora 

non lo capisci, ma lo capirai dopo» (Gv 13,7). Perciò i discepoli non prolungano la storia di Gesù, 

ma «dopo» accederanno alla comprensione della verità di Dio che Gesù, e solo lui, ha realizzato. Il 

superamento dello scarto che sigilla l’inaccessibilità teorico-pratica della verità del crocifisso sup- 

pone la nuova iniziativa di Dio: la manifestazione del Risorto. Questa introduce i discepoli nella ve- 

rità di Gesù realizzata sulla croce e anticipata da Lui nel gesto dell’ultima cena. Nel manifestarsi del 

Risorto Dio rivela se stesso rivelando che il crocifisso è la sua rivelazione, poiché mostra che la sua 

morte determina l’essere di Dio e ne condivide la permanente attualità. Nella manifestazione di Ge- 

sù da parte di Dio la morte di Gesù diviene reale anche per i discepoli nell’atto di Dio che ne comu- 

nica il senso. La morte di Gesù è attualmente presente poiché l’atto di Dio la mantiene come la for- 

ma della sua comunicazione all’uomo. L’evangelista Giovanni, dopo aver visto sgorgare dal fianco 

squarciato di Gesù sangue e acqua (Gv 19,34), può così commentare: «Chi ha visto ne dà testimo- 

nianza e la sua testimonianza è vera ed egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate» (19,35). 

Dalla morte di Cristo, nuovo Adamo, nasce come nuova Eva la Chiesa, la comunità dei credenti. 

La comunità credente deve allora continuamente lasciarsi evangelizzare dalla Pasqua di Gesù, deve 

custodire l’amore che vi si rivela, deve coltivare fedelmente il suo senso, mettendo al centro Gesù e 

la sua inaudita dedizione. Per questo il discepolo non può essere più del maestro, per questo la co- 

munità della sequela rimane per sempre concentrata sulla memoria di Gesù, per questo l’eucaristia 

— il gesto che custodisce gelosamente e insuperabilmente l’amore di Gesù — è il gesto centrale 

della comunità, la sua fonte, la sua misura e la sua meta. La chiesa-comunità non può andare al di là 

dell’eucaristia di Gesù: a essa deve ritornare, da essa deve partire, diversamente misconoscerebbe 

l’insuperabile differenza di «colui che mi/ci ha amato e ha dato se stesso per me/noi» (Gal 2,20). 

75


f) L’ultima cena 

In che rapporto sta l’ultima cena di Gesù con la sua prassi del regno di Dio? In questa cena Gesù è 

rimasto fedele alla sua dedizione a Israele oppure, di fronte alla propria morte, con l’istituzione del- 

l’eucaristia ha fondato qualcosa di nuovo, cioè la Chiesa (intesa come nuovo popolo di Dio)? 35 

La prima cosa che colpisce è che egli, malgrado la morte che vede incombere su di sé, persevera 

nella sua attesa del regno di Dio. Ce lo mostra la cosiddetta “prospettiva escatologica” di Mc 14,25 

par, Lc 22,16.18. Nella redazione marciana più breve essa suona: «In verità vi dico che non berrò 

più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo nel regno di Dio». Gesù rimane quindi 

convinto che quel banchetto della basiléia realizzata in misura piena, di cui aveva parlato in Mt 

8,11s. e Lc 14,16-24, avrà luogo. La prospettiva escatologica in Mc 14,25 non è soltanto una profe- 

zia della morte, bensì anche una conferma di tutto quello che egli aveva predicato sull’avvento della 

basiléia. Rimane solo da domandarsi: con quale popolo sarà celebrato il banchetto del regno di Dio? 

Per rispondere a tale domanda, d’importanza decisiva è la notizia tramandata in Mc 14,17, secondo 

cui Gesù ha celebrato l’ultima cena metà tòn dódeka. I Dodici erano infatti stati costituiti come sim- 

bolo reale dell’Israele escatologico da radunare. Quando ora, nella cornice dell’ultima cena, vengo- 

no loro offerti il pane e il vino, la rappresentazione d’Israele per loro mezzo raggiunge il suo ultimo 

spessore. Non ad essi privatamente, bensì ad essi quale simbolo reale di tutto Israele, Gesù, in pro- 

cinto di andare a morire, offre se stesso come dono salvifico porgendo loro il pane e il vino. 

Ma non è solo la scelta dei Dodici a commensali a mostrarci con quanta decisione Gesù orienti 

l’ultima cena a tutto Israele. Un indizio altrettanto importante in tal senso è l’applicazione della sua 

morte «per i molti», espressa nelle parole pronunciate sul vino (Mc 14,24) 36 . Con l’«hypèr pollòn » 

Gesù interpreta la sua morte imminente alla luce di Is 53,11s. come morte espiatrice vicaria 37 . 

35 È questa l’idea di Joseph Ratzinger: «Il Padre nostro era il primo indizio di una speciale comunità di preghiera con e a 

partire da Gesù. Inoltre nella notte, prima della passione, Gesù compie un altro passo in tale direzione quando trasforma 

la Pasqua di Israele in un culto talmente nuovo, che logicamente doveva portare fuori dalla comunità del tempio e con 

ciò fondare definitivamente un popolo della “nuova alleanza”», in ID., La Chiesa. Una comunità sempre in cammino 

(Cinisello Balsamo – Milano: Edizioni Paoline, 1991) 18. 

36 Mc 14,24: «Questo è il mio sangue dell’alleanza versato per molti»; Mt 26,28: «questo è il mio sangue dell’alleanza, 

versato per molti, in remissione dei peccati». Paolo e Luca riportano invece l’espressione «per voi» e la connettono il 

primo al pane (1Cor 11,24s.: «Questo è il mio corpo, che è per voi… Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue») 

l’altro sia al pane sia al vino (Lc 22,19-20: «Questo è il mio corpo che è dato per voi; fate questo in memoria di me… 

Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi»). È interessante notare come nella tradizione 

neotestamentaria appaiano due motivi esplicativi che illustrano le parole sul pane e sul calice: il motivo del patto e il 

motivo dell’espiazione. La redazione paolina collega il motivo dell’espiazione alla parola sul pane e il motivo dell’alleanza 

a quella sul calice; la versione marciana invece vincola i due motivi alla parola sul calice. A proposito del senso 

dell’alleanza come emerge nel detto esplicativo sul calice, riportiamo le riflessioni di Hegermann, il quale, dopo aver 

osservato come la forma testuale probabilmente più antica, quella marciana, «questo è il mio sangue dell’alleanza», ri- 

76


Ma chi sono i «molti», cui egli dedica la sua morte come dono salvifico espiatorio? Il più delle volte 

la risposta suona: tutti gli uomini. Questa concezione può rifarsi ai polloí di Is 52,14s. 38 e Mt 8,11 e 

inoltre alla forma giovannea delle parole pronunciate sul pane in Gv 6,5lc 39 . Essa ha buone ragioni a 

suo favore e in fondo è giusta. Solo che salta un gradino intermedio 40 . Tutta l’esistenza di Gesù fu 

anzitutto esistenza per Israele e solo attraverso questa esistenza per Israele esistenza per i popoli 

(cfr. Gv 11,50-52) 41 . Solo se tutto Israele trova la salvezza, pure i popoli possono trovarla. In questa 

luce è escluso che Gesù, nell’ora dell’ultima cena, abbia dimenticato il suo popolo, cui era diretta la 

sua missione, e abbia potuto parlare di salvezza per i popoli ignorando Israele. Se ciò fosse vero, la 

salvezza come dovrebbe pervenire ai popoli? E che ne sarebbe di Israele? Quanto abbiamo finora 

visto di Gesù domanda che i «molti» indichino anzitutto Israele e mediatamente attraverso Israele 

prenda alla lettera l’espressione del “detto esplicativo” di Es 24,8 (LXX) — «Ecco il sangue dell’alleanza che Yhwh ha 

stabilito per voi in base a tutte queste parole» —, così continua: «Questa ripresa di Es 24,8 era preparata in quanto il 

passo già prima del tempo di Gesù era inteso come rappresentazione di un atto di espiazione… Il riferimento a Es 24,8 

nel detto esplicativo sul calice può essere inteso soltanto tipologicamente: l’evento di espiazione nella morte di Gesù è 

interpretato come analogia che supera quell’evento veterotestamentario di espiazione. Non s’intende quindi un rinnovamento 

del patto del Sinai, bensì una garanzia di salvezza nuova, superiore, concessa da Dio nel “sangue”, cioè nella 

morte, di Gesù. La versione del detto del calice trasmessa da Paolo in 1Cor 11,25 (cfr. Lc 22,20) può essere giustamente 

considerata come esplicazione della versione marciana. Con le parole: “Questo calice è il nuovo patto nel mio sangue” è 

senza dubbio ripreso Ger 31 (38),31-34, dove Yhwh proclama: “stringerò con la casa di Israele un patto nuovo”, un patto 

del tutto diverso al confronto di quello del Sinai (v. 32): il patto di obbligazione viene sostituito con un patto di promessa. 

Yhwh promette il perdono dei peccati e scriverà la sua disposizione nel cuore, in altri termini: darà un cuore 

nuovo, sicché il suo popolo faccia la volontà di Dio… Questa promessa viene proclamata come adempiuta nell’evento 

di Gesù»: H. HEGERMANN, diathêkê, in Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento I (Brescia: Paideia, 1995) 793-794. 

37 

Is 53,11-12: «Il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità. Perciò io gli darò in premio le 

moltitudini, dei potenti egli farà bottino, perché ha consegnato se stesso alla morte ed è stato annoverato fra gli empi, 

mentre egli portava il peccato di molti e intercedeva per i peccatori». Merklein, rilevando come questo passo non avesse 

importanza per il pensiero teologico giudaico del tempo (non fu mai letto come dichiarazione sulla sofferenza e morte 

espiatoria di una figura messianica) e come nell’insieme delle prove scritturistiche di cui si serviva la comunità cristiana 

primitiva avesse una parte sorprendentemente limitata (gli strati più antichi della tradizione primitiva non lo citano come 

prova biblica in questo senso: cfr. At 8,32s.), suggerisce che forse fu proprio un segno della creatività singolare di Gesù, 

il quale interpretò la sua morte alla luce di Is 53 secondo il motivo della espiazione: MERKLEIN, La signoria di Dio, 171- 

172. Della stessa opinione è ROLOFF, Die Kirche im Neuen Testament, 55-56. Mentre di parere contrario è G. BARTH, Il 

significato della morte di Gesù. L’interpretazione del Nuovo Testamento (Torino: Claudiana, 1995) 84-88. 

38 

Is 52,14-15: «Come molti si stupirono di lui — tanto era sfigurato per essere d’uomo il suo aspetto e diversa la sua 

forma da quella dei figli dell’uomo — così si meraviglieranno di lui molte genti; i re davanti a lui si chiuderanno la bocca, 

poiché vedranno un fatto mai ad essi raccontato e comprenderanno ciò che mai avevano udito». 

39 

Gv 6,51: «Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è 

la mia carne per la vita del mondo». 

40 

R. PESCH, Voraussetzungen und Anfänge der urchristlichen Mission, in K. KERTELGE (ed.), Mission im Neuen Testament 

(Freiburg: Herder, 1982) 11-70, 41 osserva che alla morte espiatrice di Gesù non venne dato un valore esplicitamente 

universale fin dall’inizio già per il semplice fatto che, dopo la Pasqua, la comunità primitiva non ha praticato subito 

la missione tra i pagani. 

41 

Gv 11,50-52: «“Voi non capite nulla e non considerate come sia meglio che muoia un solo uomo per il popolo (laós) e 

non perisca la nazione (èthnos) intera”. Questo però non lo disse da se stesso, ma essendo sommo sacerdote profetizzò 

che Gesù doveva morire per la nazione e non per la nazione soltanto, ma anche per riunire insieme i figli di Dio che erano 

dispersi». Cfr. Rm 15,8-9: «Dico infatti che Cristo si è fatto servitore dei circoncisi in favore della veracità di Dio, 

per compiere le promesse dei padri; le nazioni pagane invece glorificano Dio per la sua misericordia». 

77


tutti i popoli. Gesù avrebbe allora interpretato il dono della sua vita come un atto di espiazione e 

precisamente di espiazione per quell’Israele, che aveva rifiutato il suo messaggio e che ora si accin- 

geva a ucciderlo. Le posizioni esegetiche che affermano che lo schema dell’espiazione sarebbe stato 

introdotto come categoria esplicativa solo dalla comunità postpasquale e che non sarebbe conciliabi- 

le col messaggio della basiléia di Gesù, perché la salvezza della basiléia sarebbe già misericordia 

incondizionata che esclude ogni espiazione, non hanno capito quel che espiazione significa nella 

Bibbia 42 , né hanno compreso la storicità della basiléia che giunge su Israele. In Gesù la vicinanza 

della basiléia non è una vicinanza atemporale del semper et ubique (cfr. Gv 7,6: «Gesù allora disse: 

“Il mio tempo (kairós) non è ancora venuto, il vostro invece è sempre pronto”»); al contrario, la ba- 

siléia è irripetibile, va afferrata ora, non è ripetibile a piacimento, è appunto offerta escatologica di 

Dio. Se in Gerusalemme i rappresentanti d’Israele ripudiano Gesù, Israele rifiuta definitivamente la 

basiléia. Ma se esso rifiuta la basiléia, ha fallito il senso della sua esistenza, ha perso la salvezza per 

sé e per i popoli e dimostrato assurda l’elezione di Dio. La questione è quindi teologica: e cioè 

«opponendo a Gesù un rifiuto che era sì parziale, ma non meno rappresentativo, date le conseguenze 

che ne venivano per la maggioranza del popolo, non si portava grave pregiudizio all’elezione escatologica 

di Dio, nella sua qualità di evento divino, che Gesù aveva predicato per l’intero Israele, 

o addirittura, la si portava all’assurdo in quanto evento inefficace?» 43 . 

Solo così si spiega la paurosa serietà delle minacce pronunciate da Gesù verso la fine della sua atti- 

vità pubblica. Nel momento in cui Israele rifiuta definitivamente la basiléia respingendo Gesù, si 

crea una situazione in cui nulla è più come era all’inizio in Galilea e in cui Mc 1,15 («la basiléia è 

vicina») non può appunto essere più ripetuto. Il kairós è passato e passato inutilmente. 

42 G. Barth precisa che l’idea dell’espiazione sottende il nesso azione-esistenza, nel senso che ogni azione crea una “sfera 

di azione che produce un destino”, per cui il destino che tocca a chi compie un’azione non è una punizione sancita in 

una certa misura arbitrariamente in base a qualche norma eteronoma, ma è il “compimento”, ovvero il “ritorno” di ciò 

che egli stesso ha compiuto. Inoltre, questa concezione si inserisce nel quadro dell’idea di un ordine della creazione: per 

la salvaguardia di tale ordine, allora, risulta necessario che l’autore del male, che con la sua azione si è posto fuori dei 

limiti del cosmo, muoia. In tal senso, compiendo il giudizio sul malfattore e permettendo il realizzarsi della catena misfatto-disgrazia, 

Dio dimostra la sua fedeltà verso la propria creazione. L’AT non conosce la possibilità che un misfatto 

o un peccato sia considerato semplicemente come non avvenuto e che quindi esso semplicemente non venga imputato. Il 

misfatto, infatti, è un disturbo dell’ordine della creazione, che in una certa misura, mediante quest’azione negativa, è uscito 

dal suo equilibrio, e può ritornare perfettamente a filo solo quando il seguito di conseguenze, la disgrazia, si è pienamente 

attuato, oppure quando l’espiazione è stata compiuta. La possibilità dell’espiazione è l’unica via per liberare il 

peccatore dal suo intreccio di disgrazie. La grazia di Dio si dimostra proprio nel garantire al peccatore la possibilità 

dell’espiazione. In tal senso per Barth i testimoni neotestamentari (mentre non si pronuncia sull’intenzione di Gesù) 

hanno interpretato la morte di Gesù come espiazione vicaria, ossia nel senso che grazie alla sua morte, egli ha compiuto 

vicariamente per tutti gli esseri umani quell’unica espiazione che può liberare il mondo dal suo intreccio di colpa e disgrazia: 

cfr. G. BARTH, Il significato della morte di Gesù, 94-104. 

43 MERKLEIN, La signoria di Dio, 175. 

78


In questa situazione è di aiuto solo un atto salvifico di Dio, che di fronte al rifiuto opposto da Israele 

concede di nuovo la vita né meritata, né dovuta. Ma precisamente a un evento del genere si riferisce 

la Bibbia quando parla di «espiazione» 44 . L’idea di espiazione non contraddice il messaggio della 

basiléia di Gesù; al contrario la basiléia, in quanto salvezza che sopraggiunge storicamente ed è le- 

gata all’accoglienza da parte del popolo, esige in caso di rifiuto appunto l’atto di un’espiazione. 

«Nell’ultima cena… rifacendosi a Is 53 Gesù avrebbe interpretato la propria morte […] come espiazione 

per Israele, la cui maggioranza si disponeva chiaramente a respingerlo. Ciò garantiva che 

nemmeno il rifiuto fa recedere Dio dal proposito di offrire la salvezza escatologica, né mette in 

questione l’efficacia dell’elezione divina. Anzi, proprio nella morte del suo rappresentante l’azione 

escatologica di Dio appare come evento efficace, poiché Dio fa sì che la morte del suo inviato diventi 

un atto di espiazione… La morte espiatrice di Gesù, quindi, non fonda una nuova salvezza, 

né questa sta, anche soltanto lontanamente, in tensione con l’evento salvifico che fin dall’inizio del 

suo ministero Gesù ha proclamato e rappresentato. La salvezza della morte espiatrice di Gesù è 

una componente integrale di questo evento della signoria di Dio» 45 . 

Perciò, solo nella morte di Gesù si manifesta in maniera definitiva la vera essenza della basiléia, in 

quanto questa concede la vita anche nella situazione dell’annientamento del suo rappresentante e 

precisamente così si dimostra salvezza irrevocabilmente donata. Possiamo quindi dire: Gesù perse- 

vera nella sua dedizione a Israele anche di fronte alla morte sicura, anzi la dimostra in questo mo- 

mento in maniera più profonda e radicale di quanto abbia mai fatto prima. Ciò dimostra che le paro- 

le di condanna contro «questa generazione» sono stati tentativi estremi di guadagnare ancora il po- 

polo. Una volta falliti anche tali tentativi, rimane solo la via del servo di Dio, che si carica la colpa 

dei molti. Gesù, una volta che Israele oppone il suo rifiuto, non fonda una Chiesa come ripiego, ma 

porta a compimento la raccolta del popolo di Dio: «Se il chicco di grano caduto in terra non muore, 

rimane solo; se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12,24). 

g) Il risultato 

I testi che abbiamo esaminato ci offrono un quadro coerente: 

44 Un esempio suggestivo di cosa intendere per espiazione è offerto da G. LOHFINK, Dio ha bisogno della Chiesa?, op. 

cit., 232: «Dag Hammarskjöld — il secondo segretario generale dell’ONU, perito il 17 settembre 1961 in un incidente 

aereo in prossimità del Katanga mentre era impegnato a porre fine alla guerra civile nel Congo — ci ha lasciato un passo 

del suo diario, che può aiutarci a capire meglio quanto abbiamo appena cercato di spiegare: “Pasqua 1960. Il perdono 

spezza la catena delle cause, in quanto colui che — per amore — “perdona”, assume su di sé la responsabilità delle 

conseguenze di ciò che tu hai commesso. E questo comporta sempre sacrificio. Il prezzo per il tuo riscatto mediante il 

sacrificio di un altro, sta nel fatto che tu stesso sia disposto, allo stesso modo, a riscattare senza badare al rischio”. 

Questo testo illuminato… chiarisce la dimensione del concetto di “espiazione vicaria”: l’amore perdona. Ma le conseguenze 

del peccato nemmeno l’amore può cancellarle, poiché sono profondamente incise nella storia. La “catena delle 

cause”, messa in atto dal peccato, continua ad estendersi. Quando l’amore è vero, non si limita a perdonare, ma assume 

su di sé anche le conseguenze delle azioni degli altri. E questo ha il suo prezzo, non avviene senza sacrificio». 

79


1. Nella sua azione Gesù si è coscientemente concentrato sulla popolazione ebraica della Palestina. 

Le guarigioni di pagani sono rare e sono presentate come eccezioni. Una attività didattica specifica 

davanti a pagani non ci è tramandata da alcuna parte. 

2. In Gesù questa concentrazione è chiaramente motivata in maniera storico-salvifica: a Gesù sta a 

cuore il raduno escatologico d’Israele. Soprattutto la costituzione dei Dodici mostra in maniera pro- 

grammatica la rivendicazione che egli avanza sul popolo delle dodici tribù. Non si tratta del resto 

d’Israele e tanto meno di una comunità particolare all’interno o all’esterno di questo. 

3. La particolarità di questa concentrazione su Israele non esclude in alcun modo l’universalità, per- 

ché Gesù pensa secondo lo schema profetico secondo cui proprio la salvezza d’Israele renderà pos- 

sibile anche la salvezza dei popoli (cfr. però Mt 8,11s, par. Lc 13,28s 46 ). Gesù viene a Israele preci- 

samente perché la sua missione mira a tutto il mondo. Si tratta d’un universalismo rappresentativo. 

4. In Gesù constatiamo continuamente una salda correlazione fra la proclamazione del regno di Dio 

e il raduno d’Israele. La sua predicazione escatologica non esclude il raduno del popolo di Dio, al 

contrario lo esige più che mai. Come la basiléia ha il suo tempo, così ha anche il suo luogo. Essa ha 

bisogno di un popolo in cui potersi affermare. 

5. Come mostrano Lc 10,2 e 11,2, per Gesù il raduno d’Israele è l’opera escatologica di Dio, per la 

quale bisogna pregare. Ma contemporaneamente è anche lui che compie tale opera. 

6. Nell’opera del raduno d’Israele esiste una dialettica fra vecchio e nuovo: da un lato a Gesù sta a 

cuore il ripristino d’Israele. Nello stesso tempo il raduno del popolo di Dio è l’evento di una nuova 

creazione escatologica, per indicare la quale il concetto di raduno non è sufficiente (cfr. la parabola 

del seminatore). Perciò dobbiamo parlare anche della creazione del vero Israele quale comunità sal- 

vifica escatologica. Il discorso del nuovo popolo di Dio, riscontrabile spesso a partire da Barn 5,7 47 , 

andrebbe tuttavia evitato, perché si presta ad essere frainteso nel senso di una sostituzione di Israele. 

7. Come il Battista, anche Gesù può parlare di una divisione che attraversa Israele (cfr. Lc 12,49- 

53). Tuttavia egli non utilizza la categoria della divisione per separare in maniera esteriormente vi- 

sibile il vero Israele dall’Israele incredulo. Il gruppo dei discepoli non ha la funzione di segnare una 

45 MERKLEIN, La signoria di Dio, 175. 

46 In questo logion Gesù istituisce un confronto tra ebrei e pagani e insegna che questi ultimi sederanno al posto dei primi 

nel banchetto escatologico del regno di Dio. Se negli antichi oracoli profetici il pellegrinaggio dei popoli al Monte 

Sion è la conseguenza della fedeltà di Israele al suo Dio (Is 2,2s; Zc 2,11, …), qui Gesù afferma che i popoli verranno 

anche se Israele, o la maggioranza di Israele, respingerà il suo messaggio. 

47 «Egli per abolire la morte e per provare la risurrezione dei morti doveva incarnarsi e soffrì. Per compiere la promessa 

fatta i padri, prepararsi un popolo nuovo e dimostrare, stando sulla terra, che egli stesso operando la risurrezione giudicherà»: 

Lettera di Barnaba, V, 6-7, in I Padri apostolici (Roma: Città Nuova, 1984 4 ) 192. 

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simile divisione. I discepoli piuttosto prefigurano tutto il popolo escatologico di Dio. Essi sono rife- 

riti a tutto Israele, e devono mantenere questa relazionalità. 

8. Gesù continua a indirizzarsi a tutto Israele anche di fronte alla morte, anzi conferma e approfon- 

disce ancor più tale suo orientamento: durante l’ultima cena interpreta la sua morte imminente come 

atto di espiazione posto da Dio per tutto Israele, atto che dischiude di nuovo al popolo la possibilità 

dell’accoglienza della basiléia. 

9. Il quadro risultante dalla nostra indagine non è solo in sé coerente, ma concorda anche con la vi- 

suale degli autori neotestamentari. L’unica differenza sta nel fatto che la teologia cristiana primitiva 

dovette riflettere pure sulla prosecuzione postpasquale del confronto fra vangelo e Israele e consta- 

tare un rifiuto rinnovato. In questo contesto, entro il NT si delinearono due posizioni diverse circa il 

ruolo definitivo dell’Israele recalcitrante: il giudizio negativo di Matteo (Mt 21,43; 28,15), da Luca 

(At 28,25-28) e dall’autore dell’Apocalisse (Ap 2,9; 3,9); il giudizio positivo di Paolo (Rm 11). 

h) Conclusioni 

Per tirare delle conclusioni corrette si devono tener presenti due presupposti: 

1) Innanzi tutto occorre ricordarsi che l’immagine ottenuta nella nostra “ricostruzione” storica non 

può essere utilizzata come normativa nei confronti delle diverse “cristologie” ed “ecclesiologie” ne- 

otestamentarie: utilizzare i tratti “storici”, così ricostruiti come criterio per l’originarietà dei diversi 

“credo” neotestamentari è procedimento scorretto, perché presuppone che l’immagine del Gesù 

“storico” coincida con la realtà del Gesù terreno. Ma la ricostruzione storica, necessaria e pur insuf- 

ficiente, ci dà al massimo un’immagine che contiene una “domanda direzionale”: «il compito del 

credente è quello di svelare, nella sua indagine storica, la vita di Gesù quale domanda direzionale, 

messa storicamente presente in modo tale da invitare al rifiuto o allo scandalo, oppure alla decisione 

di affidarsi con fede a questo Gesù» 48 . In questo senso l’immagine di Gesù frutto della ricerca stori- 

ca e l’immagine desunta dalla fede dei discepoli conferiscono in linea di principio alla identificazio- 

ne di quella “realtà” resasi presente nel Gesù terreno o della storia. Il sapere storico, che permette di 

ricostruire una serie di indizi e una immagine che li collega assieme, ci mette a disposizione un in- 

dicatore che spinge la nostra attenzione a percepire i contorni di Colui che è il criterio normativo 

per la proclamazione ecclesiastica e, inversamente, la stessa confessione di fede si mostra tale pro- 

prio in quanto si lascia determinare dalla priorità del Gesù reale: in quanto confessione essa è relati- 

48 E. SCHILLEBEECKX, Gesù la storia di un vivente (Brescia: Queriniana, 1976 2 ) 68. 

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va alla realtà che riconosce. Per questo ricostruzione storica dell’itinerario della comprensione dei 

discepoli e confessione cristiana primitiva concorrono simultaneamente a mostrare la continuità, pur 

nella progressione e di là della cesura della morte, tra il Gesù pre- e post-pasquale. 

2) Inoltre, bisogna considerare la tensione tra origine e fondamento: ossia, se l’origine della cristo- 

logia si trova nell’opera e nella persona del Gesù prepasquale, il fondamento della cristologia poggia 

sulla fede pasquale della Chiesa. Infatti, se è fuori discussione che a fondare la fede cristiana ci sia 

la Pasqua, altrettanto indiscutibile è ormai il fatto che alla origine della cristologia ci stia la persona 

di Gesù di Nazareth, con la sua predicazione, la sua azione e la sua coscienza singolare. Tuttavia 

l’attuale enfasi sul momento prepasquale corre il rischio di intendere la ricostruzione storica come 

normativa della professione di fede e come tendenzialmente esaustiva della sua figura essenziale. 

La risurrezione non è solo la conferma esteriore di un’identità di Gesù, la quale sarebbe già nota 

prima di Pasqua: essa infatti è l’evento che per la prima volta e in modo definitivo consente 

l’accesso a questa identità. E ciò vale anche per la “sua” chiesa. 

Ciò considerato, possiamo affermare che il tema fondamentale sottostante alla nostra ricostruzione è 

che Gesù voleva radunare Israele nel popolo escatologico di Dio. Tale sua volontà non concorda so- 

lo col messaggio della basiléia, ma è addirittura il suo necessario correlato. Infatti Dio stabilisce la 

sua basiléia nella misura in cui essa dà forma a un popolo concreto. L’avvento del regno di Dio e la 

nuova creazione escatologica d’Israele sono indissolubili. Come Gesù non ha mai rinunciato a pro- 

clamare la basiléia, così non ha mai rinunciato a radunare Israele. 

1) Il cristiano dei nostri giorni può restare sorpreso nel vedere che Gesù non si è rivolto direttamente 

a lui, figlio dei gentili, ma con gran decisione ha interpellato Israele. E questo Israele, che Gesù pen- 

sava di radunare in prospettiva escatologica, nel frattempo ha vissuto una lunga storia al di fuori di 

questo movimento di raccolta. 

2) Inoltre un altro problema viene dall’attesa ravvicinata, che Gesù probabilmente condivideva. Es- 

so può forse essere attenuato sul piano teologico, pensando che a Gesù stesso interessasse non tanto 

annunciare la vicinanza cronologica, quanto piuttosto proclamare che con lui aveva inizio l’evento 

della signoria di Dio? Ma è poi effettivamente credibile l’annuncio di un evento che addirittura do- 

po quasi duemila anni non è ancora giunto al traguardo? Se Gesù condivideva un’attesa a breve 

termine, che è stata smentita dai fatti, perché non avrebbe potuto essere vittima di un errore sogget- 

tivo anche quando parlava di un’azione salvifica escatologica di Dio già in atto? E la morte di Gesù, 

la sua morte in croce, non è la prima dimostrazione che egli non può essere stato il rappresentante 

terreno dell’azione escatologica di Dio? Molti suoi contemporanei sono stati di questo parere. 

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3) Eppure i discepoli di Gesù si sono attenuti al suo annuncio e dopo la sua morte non hanno tardato 

a raccogliersi in comunità; decisione, questa, per la quale si richiamavano alla pasqua e alla loro e- 

sperienza del Risorto. In realtà l’annuncio di Gesù resiste e cade con la professione di fede nel Ri- 

sorto. È questo che consente di restare fedeli alla validità dell’annuncio di Gesù e di diffonderlo an- 

che oltre la sua morte, in quanto si deve vedere l’agire escatologico di Dio, che fa risorgere e ricrea, 

nei riguardi di Gesù come conferma e prosecuzione dell’agire escatologico creatore ed elettivo di 

Dio in Gesù. La professione di fede pasquale è anche il motivo per cui l’evento della signoria di Dio 

proclamato da Gesù non può essere messo in dubbio, con una qualche legittimità teologica, né dalla 

delusione provocata dall’attesa ravvicinata né dal lungo periodo trascorso. Un simile dubbio non po- 

trebbe trovare giustificazione in quello che, secondo un criterio umano, apparirebbe come evento 

palesemente mancato. Proprio la risurrezione del Crocifisso fa respingere come teologicamente ina- 

deguata qualsiasi obiezione derivante dall’esperienza umana poiché essa esige e rende possibile 

credere che Dio dà la vita ai morti e chiama all’esistenza ciò che non è (Rm 4,17). 

In questa fede, del resto, nella risurrezione stessa di Gesù si mostra che l’evento della signoria di 

Dio da lui annunciato, è giunto al traguardo. In esso è già attuata la nuova creazione, obbiettivo a 

cui tende la signoria di Dio. Ciò che l’avvenire riserva a questo mondo in esso è già realtà. È quindi 

logico che il cristianesimo primitivo abbia sviluppato una cristologia e in Gesù abbia visto il Figlio 

dell’uomo che deve venire o il Messia in cui trova compimento la speranza d’Israele. 

Si comprende anche come ben presto si sia tentato di far emergere nella cristologia l’annuncio della 

signoria di Dio. Celebre è rimasta la frase di Marcione secondo cui nel vangelo il regno di Dio altro 

non è che Cristo stesso (Tertulliano, Adversus Marcionem 4,33,8). Origene parla di Cristo come 

dell’autobasileia (In Matthaeum commentarius 14,7 a Mt 18,23). Questa idea non è sbagliata se do- 

po pasqua la fede nella signoria di Dio può essere conservata solo nella fede in Cristo; ma identifi- 

care Cristo con la signoria di Dio e la cristologia con l’escatologia non è così semplice. Se anche il 

Nuovo Testamento si mostra al riguardo discreto (cfr. 1Cor 15,23-28), è per validi motivi. La cristo- 

logia, infatti, dispiega tutto il suo significato soltanto quando viene riferita a un’escatologia teologi- 

camente orientata, che vede tutti gli uomini e tutto il mondo raccolti intorno a Cristo, nel quale la 

signoria di Dio ha già raggiunto il proprio obbiettivo, affinché — per dirla con Paolo quando in 

1Cor 15,28 parafrasa concretamente l’idea della signoria di Dio — Dio sia tutto in tutti. 

4) Quando Gesù annuncia la signoria di Dio si rivolge anzitutto a Israele. Anche se i gentili non so- 

no esclusi dalla salvezza escatologica, la validità di questo annuncio continua a esser legata a Israe- 

le, suo primo destinatario. E quanto alla chiesa cristiana, essa può riferire a se stessa la promessa 

salvifica solo a condizione di essere in continuità con quell’Israele al quale Gesù l’ha annunciata. 

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L’annuncio di Gesù, poi, aveva in vista tutto Israele, perché la promessa dell’elezione escatologica 

di Dio era data a tutto il popolo. Ma Gesù dovette sperimentare che il popolo, per il raduno del qua- 

le egli era stato inviato, respingeva in maggioranza il suo annuncio. E quando dopo pasqua 

l’annuncio di Gesù si trovò indissolubilmente legato alla professione di fede nel Crocifisso che da 

Dio era stato risuscitato e intronizzato come messia, queste esperienze continuarono per la comunità 

dei discepoli. Così dalla comunità comprendente tutto Israele si passò a quella costituita da una sola 

parte di esso. E se questa intese se stessa come il vero luogo di raccolta della comunità degli eletti, 

si trattò di un fatto teologicamente coerente e niente affatto singolare nella storia delle religioni. 

Qualcosa di simile era accaduto nel II secolo a.C., quando dal movimento degli asidei, che in prin- 

cipio aveva in vista tutto Israele, era sorta una serie di gruppi che consideravano Israele come co- 

munità degli eletti, ma in modi assai differenti o in parte pretendendo di essere ciascuno la vera co- 

munità degli eletti. L’assioma di Paolo secondo cui «non tutti quelli che provengono da Israele sono 

israeliti» (Rm 9,6b) non è affatto un adagio cristiano antigiudaico, ma solo l’adattamento cristiano di 

un teologumeno che in realtà aveva scosso il giudaismo già molto tempo prima di Paolo. Nel cri- 

stianesimo primitivo, d’altra parte, l’idea della vera comunità degli eletti non porta alla separazione 

esoterica come potrebbe essere quella di Qumran. La «comunità di Dio» (ekklesía tou Theou) esca- 

tologica, che a Gerusalemme si raccolse intorno ai Dodici, si adoperò anche — nello spirito del- 

l’annuncio di Gesù — al raduno dell’intero Israele. 

5) Una novità rispetto al primo giudaismo è costituita dall’avvio, nella comunità dei discepoli, della 

predicazione ai gentili, i cui pionieri — nella teologia e nei fatti — furono probabilmente gli «elle- 

nisti» raccolti intorno a Stefano (cfr. Atti 6). Furono questi i primi a riconoscere che la morte di Ge- 

sù, in quanto evento espiatorio escatologico, comportava la fine del culto nel tempio, di modo che 

anche le leggi rituali, difficili da accettare per i gentili (timorati di Dio), dovevano perdere valore. 

Di fatto sembra che gli «ellenisti» furono anche i primi a varcare i confini d’Israele (cfr. Atti 8,4-8; 

11,20s.). La loro teologia e prassi furono pure la base da cui Paolo partì per costruire, sul piano teo- 

logico, la dottrina della giustificazione del credente e, su quello pratico, la sua concezione della mis- 

sione ai gentili. Ciò nonostante non è da dimenticare che Paolo non rinunciò all’idea, fondamentale 

in Gesù, dell’elezione escatologica d’Israele. Il suo zelo nel promuovere la colletta per i «poveri» di 

Gerusalemme (Gal 2,10) non pare proprio nato da un compromesso con l’idea che a Gerusalemme 

andasse riconosciuto un diritto giuridico. È assai più probabile che in quella decisione — forse ri- 

chiamandosi alla tradizione del Trito-Isaia (cfr. Is 60,5-17; 61,6; 66,12) — Paolo abbia ravvisato 

l’inizio del pellegrinaggio escatologico dei popoli a Sion. In Rm 11 egli è persino guidato dalla vi- 

sione profetica della salvezza dei gentili, che — questa volta capovolgendo il motivo del pellegri- 

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naggio dei popoli — muove Israele a gelosia (vv. 11.14), e dell’ingresso di tutti i gentili che avrebbe 

portato a salvezza l’intero Israele (vv. 25s.). 

Questa visione di Paolo non si è adempiuta. Ma per quanto attiene alla teologia l’idea non può esse- 

re trascurata da qualsiasi ecclesiologia che voglia salvaguardare la validità dell’annuncio di Gesù. 

Questo diverrebbe problematico, se l’elezione di Dio che esso proclama per Israele risultasse ineffi- 

cace proprio nei riguardi d’Israele. Per questo Paolo attribuisce tanta importanza al «resto» d’Israele 

che non si è chiuso al vangelo (Rm 11,5-7). Egli presenta la continuità con l’immagine della radice 

nella quale sono stati innestati anche i rami selvatici dell’ulivo pagano (Rm 11,16-18). 

6) La chiesa cristiana può pensarsi come popolo di Dio soltanto in continuità con quell’Israele che 

si è aperto all’elezione proclamata da Gesù. Da tale continuità essa sempre dipende. Ma dipende 

anche dall’altro Israele, da quella realtà etnica che storicamente sta in continuità con coloro che 

all’annuncio di Gesù e al vangelo hanno opposto un rifiuto. Perché l’elezione escatologica di Dio, 

alla quale anche la chiesa si richiama, può ridursi solo alla creazione di un resto d’Israele a cui spet- 

terebbe la funzione, storicamente limitata, di gettare un ponte per assicurare la continuità con la 

chiesa cristiana, costituita quasi tutta da gentili, mentre lo lascerebbe invece perdere in quanto popo- 

lo? La chiesa, dunque, non può perdere di vista neppure il popolo d’Israele, poiché la sua perfezione 

è legata alla speranza che i rami staccati vengano reinnestati sull’ulivo (Rm 11,24), la cui radice por- 

ta anche i rami della chiesa costituita dai gentili (Rm 11,18). La validità dell’annuncio di Gesù per- 

dura solo nella continuità con Israele, al quale egli ha predicato l’annuncio della signoria di Dio, e 

nella speranza della redenzione finale dell’Israele che ha respinto questo annuncio (cfr. Rm 11,25- 

27). La chiesa continua dunque a essere rimandata a Israele sia sul piano della storia della salvezza 

sia escatologicamente. Ma, posta questa condizione, la chiesa può e deve concepirsi anche come de- 

stinataria e al tempo stesso dispensatrice dell’annuncio di Gesù. 

7) Alla luce di questa premessa cristologica ed ecclesiologica, oggi ancora si può credere che 

l’evento della signoria di Dio proclamato da Gesù non ha abbandonato il mondo al proprio destino, 

ma — specie nella predicazione del vangelo — dispiega la sua efficacia divina (cfr. Rm 1,16s.) in 

un’opera creatrice che giustifica gli empi (cfr. Rm 4,5). Così la chiesa si presenta come il luogo in 

cui il popolo escatologico di Dio si raduna in attesa della liberazione del mondo (cfr. Rm 8,21). E 

nella misura in cui, proseguendo il compito affidato da Gesù ai discepoli (Lc 10,9 par.), con la paro- 

la e le opere annuncia questo evento di liberazione, la chiesa — analogamente a Gesù — può con- 

cepirsi come rappresentante e ministro della signoria di Dio. D’altra parte un’identificazione pura e 

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semplice della signoria di Dio con la chiesa deve essere esclusa. La chiesa infatti nella preghiera ne 

invoca la venuta come opera che solo Dio può instaurare (Mt 6,10). 

La chiesa rappresenta la signoria di Dio e deve concepirsi come tale se vuole essere all’altezza 

dell’incarico a lei affidato da Gesù, ma sempre e soltanto per incarico di Gesù e in analogia alla sua 

rappresentanza, salva restando la riserva escatologica. La chiesa e il singolo cristiano non possono 

mai avere la sicurezza di Gesù (cfr. Lc 11,20 par.; 9,49-50) nel qualificare un loro singolo atto come 

evento della signoria di Dio; piuttosto, possono avere la fiduciosa consapevolezza che l’evento di 

più ampia portata e preparato da Dio accade nel loro operare. In quale misura ciò che la chiesa e i 

cristiani fanno del tutto da sé sia realmente un evento in cui accade la signoria di Dio, sarà rivelato 

dal «giorno del Signore» (cfr. 1Cor. 3,13; 4,4). Se dunque da una parte non si può presumere che 

l’agire umano sia per se stesso l’evento della signoria di Dio, d’altra parte la riserva escatologica, 

che necessariamente accompagna questo agire, non deve indurre all’inattività, con il pretesto che in 

essa è all’opera Dio. Qui non è in questione se l’inattività umana possa mettere in forse l’avvento 

della signoria di Dio. Ma una chiesa che prega per la venuta della signoria di Dio ed è convinta che 

la signoria di Dio è un evento già presente, e si limitasse poi a predicare solo a parole, senza far nul- 

la e lasciando il mondo e l’uomo nella loro concreta miseria, si sarebbe già allontanata dalla propria 

fede. Se Gesù ha collegato l’incarico di predicare la signoria di Dio a quello di curare i malati (Lc 

10,9 par.), non lo ha fatto a caso; anche per la chiesa dei nostri giorni questo è essenziale, benché 

oggi essa non disponga più, comunemente, del potere di salvare per via carismatica e debba attende- 

re al suo compito di guarire in modi molto più semplici. 

Circa l’agire è ancora da ricordare un altro aspetto. In Gesù l’annuncio della signoria di Dio si situa- 

va nella sua prassi di misericordia, nella quale era possibile sperimentare l’elezione escatologica di 

Dio. La prassi di misericordia di Gesù è addirittura il luogo in cui il suo annuncio della signoria di 

Dio si fa concreto e grazie al quale i suoi precetti si mostrano nella loro portata e fattibilità. 

Quindi la chiesa, se non vuole sconfessarne l’annuncio, deve essere anch’essa luogo della miseri- 

cordia. E in realtà essa può esserlo, dal momento che di null’altro vive se non del perdono di Dio 

che l’ha eletta. Solo partendo dall’esperienza di questo spazio di misericordia è possibile attuare 

l’ethos escatologico di Gesù e proporlo al mondo come modello di condotta. Nonostante la speran- 

za, fondata sull’incarico ricevuto da Gesù, che l’evento della signoria di Dio accade nella sua predi- 

cazione e azione, la chiesa deve essere convinta di dover sempre pregare — anche per se stessa — 

con le parole: «Venga a noi la tua signoria regale!» e «Perdona a noi i nostri debiti...» (Lc 11,2.4). 

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1.3. La riflessione sulla realtà della Chiesa nelle comunità ecclesiali post-pasquali 

Nello sviluppo successivo dell’ecclesiologia neotestamentaria si deve riconoscere anzitutto la plura- 

lità di realizzazioni ecclesiali e la diversità di accentuazioni nella comprensione della chiesa. Sono 

soprattutto due le questioni che approfondiremo, stabilendo un confronto tra le risposte che le diver- 

se tradizioni neotestamentarie danno in proposito: 

1. gli inizi post-pasquali della comprensione della Chiesa fra coscienza di continuità ed esperienza 

di novità (ossia come il discepolato di Gesù prepasquale diviene la Chiesa del Signore risorto); 

2. il passaggio dall’epoca apostolica a quella successiva (testimoniato dallo stesso NT), quando nel- 

la chiesa viene meno l’immediatezza della testimonianza apostolica e si comincia a porre il proble- 

ma della continuità come condizione che garantisce la fedeltà della chiesa alla propria identità. In 

questo contesto si precisano concetti importanti come quello di “tradizione” del messaggio apostoli- 

co e prendono forma le strutture ecclesiali (i ministeri) a servizio della tradizione (cfr. le lettere pa- 

storali, le lettere di Giovanni, l’opera lucana). Questo aspetto dell’ecclesiologia neotestamentaria è 

importante anzitutto perché è l’anello di congiunzione con l’evoluzione successiva della storia della 

chiesa, ma anche perché mostra la problematicità di certe attualizzazioni che pretendono di trasporre 

immediatamente dati neotestamentari (ad es. la comunità carismatica di Corinto) nel presente. 

1.3.1. Tra coscienza di continuità ed esperienza di novità. 

Inizi post-pasquali della comprensione della Chiesa 

a) Tentativo di individuare la direzione 

1. Il presupposto fondamentale che ci guida in questo breve percorso alla ricerca del sorgere e svi- 

lupparsi della Chiesa dopo Pasqua è costituito dal riconoscimento franco della reale connessione fra 

cristologia ed ecclesiologia. Come le apparizioni del risorto furono la condizione di possibilità del 

sorgere della fede in Gesù Signore, facendo sì che la Pasqua fosse il punto di partenza di una cristo- 

logia esplicita, così il fatto che degli uomini credano in Gesù di Nazaret come al Signore che Dio ha 

costituito e si trovino assieme nella confessione che dà espressione comune a chi Gesù è per loro, è 

la condizione di possibilità perché si dia una Chiesa. Per questo la fede in Cristo e la confessione di 

Cristo, che hanno la loro sorgente nella Pasqua, appartengono ai presupposti della Chiesa. 

2. Rileviamo inoltre che i primi testimoni non parlano in nessun luogo di una fondazione o di un i- 

nizio della Chiesa, mentre al contrario essi fissano in modo preciso il momento temporale del sorge- 

re della fede in Gesù: con le prime apparizioni di risurrezione a Simon Pietro e ai dodici (1Cor 15,5; 

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cfr. Lc 24,34), che verosimilmente ebbero luogo già due giorni dopo il venerdì santo, il primo gior- 

no della settimana successivo alla pasqua di morte (Gv 20,19). Non solo; notiamo che il sorgere del- 

la Chiesa non è mai collegato con queste apparizioni — cosa sorprendente, anche i testimoni neote- 

stamentari non ne parlano. Questo vale anche per il racconto lucano della Pentecoste (At 2), che a 

dire il vero spesso è considerato come racconto di fondazione, ma a un’osservazione più precisa sul 

merito è piuttosto ambivalente: per Atti questa non è l’ora in cui nasce la Chiesa — almeno nel sen- 

so che in questo momento per la prima volta verrebbe alla luce la comunità di Gesù Cristo; essa in- 

fatti esiste già: At 1,15 — bensì l’ora in cui viene dotata di quella «forza dall’alto» (Lc 24,49; At 

1,8), che sola la rende adeguata alla sua missione, alla sua azione salvifica nel mondo e le dona il 

mistero della sua esistenza escatologica. Questo silenzio sull’inizio della Chiesa difficilmente è solo 

casuale. Piuttosto può essere un indizio del fatto che lo sviluppo della comprensione della Chiesa 

era subordinato non solo obiettivamente, ma anche temporalmente allo sviluppo della cristologia. 

Per quanto concerne la cristologia, dobbiamo osservare che i suoi dati fondamentali si sono svilup- 

pati in maniera sorprendentemente rapida. La fase decisiva dura dai tre ai cinque anni; quelli che se- 

parano la morte di Gesù e la sua risurrezione dalla chiamata di Paolo. Martin Hengel ha giustamente 

parlato di un «impulso creativo incomparabilmente dinamico», che «si espresse nella riflessione cri- 

stologica», ed egli indica come motivo essenziale la presenza di inizi di una cristologia esplicita già 

nella predicazione di Gesù, inizi che sollecitarono uno sviluppo. 

Anche per l’ecclesiologia non mancano degli spunti nell’agire e nella predicazione di Gesù. Se però 

qui lo sviluppo si svolse diversamente, si deve al fatto che al suo inizio non stava l’esperienza di 

una svolta totale, ma piuttosto lo sforzo di mantenere una continuità. Le apparizioni pasquali comu- 

nicarono ai testimoni la certezza che oramai il grande cambiamento dei tempi era iniziato e che il 

nuovo mondo di Dio aveva fatto la sua irruzione. La riflessione cristologica fu il tentativo di com- 

prendere concettualmente questa situazione nuova determinata dalla intronizzazione di Gesù alla 

destra di Dio, in modo che gli inizi presenti nella sua predicazione fossero adeguati a sostenere la 

direzione del cammino. La comprensione della Chiesa del tempo iniziale quindi non fu in alcun 

modo innovativa. Il gruppo dei seguaci di Gesù si comprese in un primo tempo non come una nuova 

comunità fondata attraverso l’evento pasquale. Ciò che la riunì fu piuttosto l’incarico di continuare 

la raccolta prepasquale finale di Israele che Gesù aveva iniziato — questo certamente in una situa- 

zione nuova, creatasi per il fatto che l’agire di Dio aveva manifestato che Gesù era il Signore messi- 

anico di Israele. A questa continuità del compito segue anche la continuità della struttura della co- 

munione prepasquale di vita e di servizio con Gesù. La prima forma post-pasquale della Chiesa è in 

larga misura determinata da questa duplice continuità. 

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3. Che e fino a che punto la novità dell’evento pasquale abbia fatto di questa comunità qualcosa di 

nuovo, divenne chiaro ai suoi stessi membri solo poco alla volta. Pasqua non è la data di fondazione 

della Chiesa, piuttosto la possibilità di scoprire la Chiesa. Questa scoperta si attuò in un processo 

progressivo di chiarificazione e di riflessione, che, iniziato a Pasqua, continua durante l’intero arco 

di tempo documentato nel Nuovo Testamento e giunge a compimento solo nella terza generazione 

cristiana, cioè fra l’80 e il 110. Per accelerarlo si ebbe bisogno di una serie di impulsi di diverso ge- 

nere, provocati da fattori sia esterni sia interni. Processi e sviluppi nell’ambiente della comunità ri- 

chiesero che si affrontasse e risolvesse tra l’altro il fatto decisivo che i Giudei nella stragrande mag- 

gioranza rifiutarono di raccogliersi attorno a Gesù come al Signore messianico di Israele. In seguito 

fu la missione indirizzata alla società ellenistica non formata ai valori giudaici, che suscitò diversi 

problemi ecclesiologici. Da ciò derivarono conflitti intercomunitari come pure la necessità di svi- 

luppare forme di vita comune per credenti provenienti da cerchie tradizionali differenziate. 

Paolo — sulla base della propria esperienza di apostolo dei gentili e di fondatore di comunità — fu 

il primo a riconoscere pienamente il peso teologico del tema “Chiesa” e a sviluppare indicazioni 

normative. Tutte le lettere paoline che ci sono pervenute derivano sicuramente dall’ultima fase 

dell’attività dell’Apostolo, quindi dal tempo della sua separazione dalla comunità di Antiochia (ca. 

49) fino alla sua morte. Eppure anche in esse non troviamo documentata una comprensione della 

Chiesa completamente rifinita; piuttosto una comprensione che è in processo dinamico di sviluppo. 

4. Da queste osservazioni risulta il nostro percorso. Intendiamo raccogliere quegli inizi e primi ele- 

menti della comprensione della Chiesa che si possono rintracciare nel tempo iniziale della fede in 

Cristo — quindi entro i due decenni che separano la risurrezione di Gesù dalle lettere paoline. 

b) La situazione di partenza: i «dodici» a Gerusalemme 

Nella nebbia della tradizione si delineano i contorni di due avvenimenti, che possono essere indicati 

a ragione come fattori scatenanti per la formazione della comunità primitiva: la ricostituzione del 

gruppo dei dodici e il suo ritorno a Gerusalemme. 

1. Dopo la catastrofe del venerdì santo i discepoli avevano abbandonato in fretta e furia Gerusa- 

lemme, per ritornare in Galilea, loro regione di origine 49 . Lì si verificarono, presumibilmente solo 

pochi giorni più tardi, le prime apparizioni del risorto. L’antica formula di fede di 1Cor 15,5 precisa 

anche il nome dei destinatari: «egli apparve a Cefa, poi ai dodici». È chiaro che queste apparizioni 

49 Cfr. G. LOHFINK, Dio ha bisogno della Chiesa?, op. cit., 237ss. 

89


non furono esperienze individuali di carattere estatico, che servivano ad accertare che Gesù era vivo 

presso Dio. Piuttosto in quel Gesù risorto apparve a loro il Signore messianico definitivo di Israele, 

costituito in questa condizione da Dio stesso. Se teniamo conto di questo fatto si chiarisce perché 

ritroviamo non solo in 1Cor 15,5, ma pure negli antichi resoconti di apparizione dei vangeli (Mt 

28,16-20; Lc 24,36-49; Gv 20,19-23), che trattano dell’apparizione del risorto al gruppo dei dodici, 

il motivo dell’invio e dell’incarico. Questo tema appartiene ai motivi centrali che qualificano la tra- 

dizione pasquale. Il contenuto dell’incarico è la proclamazione pubblica della potenza del risorto. 

Ne consegue però anche il peso particolare dato al fatto di nominare Pietro e i dodici come i primi 

testimoni. In questione è qui il rinnovamento dell’incarico specifico che i dodici avevano ricevuto 

già prima di Pasqua e che stava in relazione con la rappresentazione simbolica del popolo di Israele: 

essi devono diventare il punto di cristallizzazione di un Israele rinnovato, segno augurale della isti- 

tuzione di Gesù come Signore del tempo finale sul popolo di Dio. Con la ricostituzione dei dodici 

viene posto un segno del nuovo inizio di Dio con Israele. Si capisce allora anche il senso della tradi- 

zione, nel suo nucleo senza dubbio antica, del completamento del gruppo dei dodici con la scelta di 

Mattia (At 1,15-26). Se il gruppo doveva conservare il suo significato di simbolo del popolo di Dio 

nella sua totalità, era necessario completarlo, dopo che Giuda il traditore era venuto meno. 

2. Già Gesù era salito a Gerusalemme, per raggiungere da quel luogo simbolico tutto Israele e per 

chiamarlo alla scelta decisiva. La stessa cosa si ripeteva ora in coincidenza con gli avvenimenti di 

Pasqua. Se i dodici volevano che la loro missione abbracciasse tutto Israele, dovevano esercitarla in 

Gerusalemme, il centro e il punto di raccolta del popolo di Dio. Ecco perché essi ritornarono a Ge- 

rusalemme, presumibilmente accompagnati da una grossa schiera di discepoli di Gesù, alla succes- 

siva festa di pellegrinaggio, la Pentecoste che si celebrava cinquanta giorni dopo la Pasqua. 

Con la ricostituzione pasquale del gruppo dei dodici si dà nello stesso tempo il loro orientamento a 

Gerusalemme. Alla luce di questo fatto si chiarisce un po’ la tendenza della tradizione a spostare in 

Gerusalemme le stesse prime apparizioni pasquali (Lc 24,36-49; At 1,3-11; Gv 20,19-23), le quali 

storicamente ebbero luogo probabilmente in Galilea. Possiamo dire allora che a ragione Luca negli 

Atti ha considerato Gerusalemme come il solo luogo nel quale la prima comunità dei seguaci di Ge- 

sù aveva fatto la sua comparsa pubblica. È probabile che anche in città e villaggi della Galilea ci 

fossero gruppi di seguaci di Gesù che osservavano la dottrina del maestro di Nazaret e che fedel- 

mente la tramandavano, vedendo in lui il Signore che Dio aveva confermato attraverso l’evento del- 

la risurrezione. Ma questi gruppi non influenzarono quanto avvenne in Gerusalemme sotto gli occhi 

di tutto Israele grazie al gruppo dei dodici; Luca vi poté giustamente soprassedere nella sua seconda 

opera, che ha come tema la diffusione missionaria del vangelo. 

90


c) Pentecoste e la discesa dello Spirito santo 

Con la ricostituzione del gruppo dei dodici e il ritorno a Gerusalemme si collega un altro evento: 

l’esperienza della discesa dello Spirito di Dio. È vero che, considerando le condizioni della fonte, 

non possiamo tentare una ricostruzione storica degli avvenimenti di Pentecoste, tuttavia dietro i ri- 

tocchi del racconto lucano (At 2) sono ancora sufficientemente riconoscibili alcuni tratti precisi. 

1. Importante è anzitutto il contesto biblico. Nell’Antico Testamento, soprattutto negli scritti profe- 

tici recenti, l’attesa del rinnovamento definitivo di Israele è strettamente connessa con l’effusione 

dello Spirito di Dio. Ad es. in Ezechiele troviamo l’importante visione dello Spirito di Dio, che 

scende su una pianura piena di ossa aride — immagine drastica dell’Israele morto — e suscita nuo- 

va vita (Ez 37). Il tema di questa visione è il futuro ristabilimento del popolo di Dio. Ora in conse- 

guenza della discesa dello Spirito questo ristabilimento non sarà solo qualcosa di momentaneo e 

transitorio; al contrario ad esso viene assicurata una effettiva stabilità: «Allora non nasconderò più a 

loro il mio volto, perché diffonderò il mio spirito sulla casa di Israele» (Ez 39,29). In Is 59,21 Alle- 

anza e Spirito sono implicati in una relazione reciproca e immediata: «Quanto a me, ecco la mia al- 

leanza con essi, dice il Signore: il mio spirito che è sopra di te e le parole che ti ho messo in bocca 

non si allontaneranno dalla tua bocca né dalla bocca della tua discendenza né dalla bocca dei di- 

scendenti dei discendenti, dice il Signore, ora e sempre». In questo passo è in questione proprio 

l’istituzione dell’alleanza permanente e definitiva di Dio con il suo popolo. In tutte queste espres- 

sioni riconosciamo la comprensione fondamentale e anticotestamentaria dello Spirito (ruah) di Dio 

come del soffio che concede e conserva la vita e il respiro con una sottolineatura storico-salvifica: lo 

Spirito di Dio è quella forza creatrice di storia, in virtù di cui Dio è attivo in Israele. E precisamente 

è primariamente il popolo nella sua totalità che fa l’esperienza dell’efficacia di questo spirito. Tut- 

tavia gli effetti di questo spirito riguardano anche singole persone in Israele, e ciò secondo una du- 

plice modalità. Da un parte ci si attende dallo Spirito il rinnovamento morale del singolo, come dice 

Ez 36,26, dove analogamente a Is 59,21, Spirito e Alleanza sono immediatamente ordinati l’uno 

all’altro: «Io darò loro un cuore nuovo e metterò dentro di loro uno spirito nuovo; toglierò da loro il 

cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio Spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo 

i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi». Dall’altra parte il libro di Gioele 

annuncia che l’effusione dello Spirito susciterà nei singoli membri del popolo fenomeni profetico- 

estatici: «Dopo questo io effonderò il mio spirito sopra ogni uomo e diverranno profeti i vostri figli 

e le vostre figlie, i vostri anziani faranno sogni e i vostri giovani avranno visioni. Anche sopra gli 

schiavi e sulle schiave, in quei giorni, effonderò il mio spirito» (Gl 3,1s), compiendo così il deside- 

rio espresso da Mosè nel tempo fondatore del popolo: «Fossero tutti profeti nel popolo del Signore e 

91


volesse il Signore dare loro il suo spirito!» (Nm 11,20; cfr. in tal senso Luca intende probabilmente 

anche il logion gesuano della bestemmia contro lo Spirito santo: Lc 12,10). 

2. Su questo sfondo possiamo cogliere il significato dell’esperienza della effusione dello Spirito per 

i seguaci di Gesù: esso divenne il principio interpretativo della ricostituzione della cerchia dei dodi- 

ci. La rinnovata trasmissione dell’incarico di raccogliere Israele ottenne la propria interpretazione di 

senso attraverso la ricezione dello Spirito, poiché questo era la prova del fatto che Dio stesso oramai 

aveva iniziato il rinnovamento finale del suo popolo. 

Particolare attenzione merita in tale connessione la circostanza che secondo Atti 2,33 (cfr. Lc 24,49) 

è il Cristo risorto a effondere lo Spirito: «Innalzato pertanto alla destra di Dio e dopo aver ricevuto 

dal Padre lo Spirito santo che egli aveva promesso, lo ha effuso, come voi stessi potete vedere e udi- 

re». In questo caso difficilmente si tratta di una costruzione lucana, perché il legame tra la risurre- 

zione e elevazione di Gesù e l’invio dello Spirito si rileva anche in alcuni testi neotestamentari di 

provenienza diversa. Si veda ad es. il racconto di apparizione di Gv 20,22s, in cui il risorto non solo 

raccoglie e incarica i discepoli, ma dona anche lo Spirito «alitando su di loro», cioè attraverso un di- 

retto trasferimento del respiro di vita di Dio; si veda inoltre Ef 4,7-12, come pure, almeno come te- 

stimonianza indiretta, 2Cor 3,17, dove Cristo e lo Spirito sono posti quasi in unità. 

Ulteriore elemento comune a questi testi è che essi, diversamente dalla maggior parte degli asserti 

successivi sullo Spirito, intendono lo Spirito non come dono individuale per i singoli cristiani, ma 

piuttosto per i discepoli nella loro totalità, cioè per la Chiesa. Perciò si potrebbe riconoscere alla lo- 

ro base una tradizione molto antica, che intende lo Spirito come effetto dell’avvenimento pasquale 

per la comunità dei discepoli e inoltre per l’intero popolo di Dio. Questa tradizione richiama di nuo- 

vo un’esperienza storica particolare del gruppo dei dodici; poiché non può essere tratta né dall’AT 

né dalle rappresentazioni giudaiche contemporanee dello Spirito. Secondo queste infatti il Messia è 

il “portatore” dello Spirito (Is 11,1s), ma mai colui che lo amministra. 

3. Ci si addentrerà solo brevemente nella questione del reperto storico che è ricavabile dal racconto 

lucano di Pentecoste (At 2). Luca invero dà a questo resoconto un grosso peso nello spazio della se- 

conda parte della sua opera storica, non solo per il modo in cui lo espone, ma soprattutto per i nu- 

merosi richiami (At 10,47; 11,15-17; 15,8) con cui contrassegna la Pentecoste come l’«inizio» del- 

l’azione apostolica. Egli tuttavia rende piuttosto complicato il tentativo di risalire al fatto che sta 

dietro. Già solo l’esposizione che libera molteplici associazioni su piani diversi, ci fa capire che At 

2,1-13 non è da intendersi come una riproduzione di un evento storico unico. Concepito letteraria- 

mente è per es. il triplice uso della parola «lingue», che dipende dalla duplicità di significato del 

termine (in greco glòssa può significare anche “linguaggio). Così lo Spirito appare in forma di «lin- 

92


gue di fuoco» (At 2,3), conduce a un parlare e udire in «lingue» differenti (At 2,5-11) e finalmente in 

At 2,12, il parlare è in connessione con la citazione di Gioele 3,1-5 sul “parlare in lingue” inarticola- 

to ed estatico, cioè sulla glossolalia. Persino la forma del miracolo delle lingue in sé è poco chiara. 

Basandosi su At 2,4 si potrebbe supporre che lo Spirito ha dato agli Apostoli la capacità di parlare 

nelle diverse lingue straniere; At 2,8 suggerisce però che fu piuttosto un miracolo di “ascolto”: cia- 

scuno era in grado di ascoltare gli apostoli parlare nella propria lingua. Qualcuno ha avanzato 

l’ipotesi che questa descrizione del miracolo di linguaggio o di ascolto, in collegamento con la tavo- 

la dei popoli (At 2,9-11), si riferisca all’esperienza di una primitiva fase della missione tra non giu- 

dei, interpretata in maniera teologica come effetto dello Spirito santo. Tale missione non venne e- 

sercitata dalla comunità primitiva in Gerusalemme, ma piuttosto dalla comunità di Antiochia. Luca 

avrebbe ricevuto il dato fondamentale della storia di Pentecoste dalla tradizione della comunità di 

Antiochia, dove costituiva il fondamento della missione tra i pagani. Le indicazioni di una glossola- 

lia estatica (At 2,12s), al contrario, potrebbero derivare da una interpretazione lucana. 

4. Che cosa si può dire sullo svolgimento dei fatti nel giorno di Pentecoste/festa della settimane? 

4.1. L’osservazione della stretta connessione tra risurrezione di Gesù e invio dello Spirito nella tra- 

dizione potrebbe avallare la supposizione che in quel giorno sarebbe avvenuta un’apparizione del 

risorto messa particolarmente in rilievo grazie ai suoi effetti. Di fatto si è cercato molte volte di i- 

dentificare l’evento di Pentecoste con l’apparizione «davanti a 500 fratelli» (1Cor 15,6) menzionata 

da Paolo. Questo è però inverosimile, poiché non solo At 2,1-13 è privo di qualsiasi accenno a 

un’apparizione del Risorto, ma inoltre le tradizioni più antiche separano in genere le apparizioni del 

risorto dalla ricezione dello Spirito: anche se queste erano ristrette a una cerchia ristretta di testimo- 

ni (1Cor 9,1; 15,8), per principio da nessuna Cristo era escluso (Gal 3,2ss; 1Cor 12-14). 

4.2. Spesso si suggerisce di collegare l’evento storico di Pentecoste con la festa delle Settimane, nel- 

la comprensione che ne avevano i giudei del tempo. Originariamente Pentecoste era una festa del 

raccolto, che iniziava sette settimane dall’inizio della mietitura (Dt 16,9s). Da questa datazione era 

derivato anche il nome «festa delle settimane» (hag shavuot). Il contenuto della festa era la presen- 

tazione solenne del raccolto nel santuario di Gerusalemme. Presto circoli sacerdotali collegarono il 

termine alla festa di Pasqua, secondo la testimonianza di Lv 23,15s: «dal giorno dopo il sabato [di 

Pasqua]… conterete sette settimane complete. Conterete cinquanta giorni fino all’indomani del set- 

timo sabato». Più tardi questo legame si rafforzò con un riferimento formale anche mediante il cal- 

colo farisaico delle date al sabato dopo il giorno di Pasqua. Perciò la festa delle settimane aveva 

luogo regolarmente il cinquantesimo giorno dopo la Pasqua, e di conseguenza nello stesso giorno 

della settimana, quale conclusione del tempo di Pasqua che si estendeva per cinquanta giorni. La 

93


traduzione greca nel giudaismo ellenistico Pentekosté (il cinquantesimo [giorno dopo la Pasqua]; 

Tob 2,1; 2Macc 12,32) rispecchia questo stato di cose. 

Durante il II secolo a.C., poi, questo sviluppo fece sì che alla festa della settimane si aggiunsero 

nuovi riferimenti teologici, che si sovrapposero all’originario carattere di festa del raccolto. Di fron- 

te alla minaccia che l’ellenismo portava all’identità del popolo giudaico, durante l’età maccabaica si 

cercò di salvaguardare le tradizioni dei padri ancorando più di quanto si era fatto fino ad allora gli 

eventi storico-salvifici significativi del tempo primitivo alle feste. Così il libro dei Giubilei — com- 

posto tra il 145 e 140 a. C. in uno dei gruppi sacerdotali di riforma sorto da poco del movimento a- 

sideo, che influì considerevolmente sul modo di pensare della comunità settaria di Qumran, di poco 

posteriore — interpreta la festa delle settimane come giorno di commemorazione delle passate sti- 

pulazioni dell’alleanza di Dio con Israele, e rispettivamente dell’alleanza con Noè (Jub. 6,15-18), 

del patto con Abramo (Jub. 6,19s; 14,10-20), come pure del patto di Mosè sul Sinai (Jub. 6,11), cer- 

tamente senza sopprimere del tutto la connessione con l’antica festa agraria. Si stabilì poi anche un 

dispositivo formale a favore di questa nuova interpretazione: il vecchio nome hag shavuot (= festa 

delle settimane) con una mutazione della vocalizzazione venne letto anche hag sh e vuot (= festa dei 

giuramenti). Fu possibile così riferirsi a quei giuramenti con cui Israele nel passato si era sottoposto 

all’istituzione del patto di Dio. La comunità di Qumran celebrava una festa annuale del rinnovamen- 

to del patto (1QS 1,8-2,18) che è una variante specifica della festa delle settimane israelitica. Questo 

sviluppo sfociò alla fine in una completa concentrazione della festa su quella conclusione del patto 

che, tra quelle accennate per la coscienza di identità e autocomprensione di Israele, aveva acquisito 

dopo la distruzione del tempio un significato decisivo, il patto di Mosè sul Sinai, al cui centro si 

trovava la Torà. Per questo dal secondo secolo d.C. la festa di Pentecoste veniva celebrata come 

giorno di commemorazione del dono della Legge sul Sinai e il racconto biblico connesso, Es 19, di- 

venne la pericope della festa. 

Questo stadio finale dello sviluppo non era ancora stato raggiunto nell’anno della morte di Gesù (30 

d.C.), ma abbiamo buoni motivi per supporre che i discepoli di Gesù appartenevano alla cerchia in 

cui si era imposta l’interpretazione storico-salvifica della festa di Pentecoste come rinnovamento 

dell’impegno del Patto di Israele. Se teniamo conto di questo fatto, diventa plausibile il loro corteo 

verso Gerusalemme a Pentecoste. In verità al tempo di Gesù l’osservanza del precetto del pellegri- 

naggio a Pentecoste era piuttosto trascurata dalla vasta massa del popolo. Tuttavia non mancavano 

persone, appartenenti a quei gruppi del popolo che condividevano questa interpretazione storico- 

salvifica, che facevano un pellegrinaggio a Gerusalemme. È possibile che i discepoli di Gesù, rico- 

stituiti come gruppo dei dodici dall’iniziativa del risorto, si rivolsero a costoro con l’intento di rac- 

94


coglierli come popolo di Dio del tempo finale. È probabile allora che questa offerta fosse compresa 

come compimento della speranza nel rinnovamento finale del patto di Dio col suo popolo. 

4.3. Così il gruppo dei dodici durante la festa di Pentecoste venne a Gerusalemme per predicare per 

la prima volta davanti a un vasto pubblico giudaico che Dio aveva risuscitato Gesù e lo aveva costi- 

tuito Signore definitivo del popolo di Dio. In quella occasione i suoi discepoli inoltre fecero 

l’esperienza della presenza dello Spirito di Dio, atteso per il tempo finale. È verosimile, anche se 

non del tutto sicuro, che si sia trattato di un’esperienza estatica particolare — almeno se ci riferiamo 

al significato che Gl 3,1-5 ha acquisito in At 2,17-21. Il fatto che si era riusciti a guadagnare alla fe- 

de in Gesù un numero considerevole di uomini provenienti da Israele aggregandoli al gruppo dei 

dodici, probabilmente fece sorgere anche la coscienza del compimento della promessa dello Spirito. 

Così i discepoli non solo ritennero che era ormai divenuta realtà lo sperato rinnovamento finale del 

Patto di Dio con Israele, ma si convinsero inoltre di aver sperimentato il tempo finale, la cui caratte- 

ristica essenziale era costituita proprio dall’effusione dello Spirito di Dio su tutto il popolo. 

4.4. Così la Pentecoste giudaica con la sua tematica del Patto costituì il motivo per la prima e costi- 

tutiva esperienza dello Spirito fatta dai discepoli di Gesù. Nello stesso tempo essa offrì anche il 

concreto luogo di nascita del tema del nuovo patto, un tema così importante per la comprensione 

della Chiesa. La presenza dello Spirito di Dio tra i discepoli fu per loro il segno che Dio era ormai 

pronto a rinnovare il suo patto con l’intero popolo (cfr. Is 59,21) collocandolo nell’orizzonte del 

tempo finale. Forse si chiarisce così anche la stretta connessione tra Spirito e patto, presupposta da 

Paolo in 2Cor 3,6. In ogni caso l’offerta del patto, legittimata attraverso la presenza dello Spirito, 

era rivolta a tutto Israele. 

Che sia così lo vediamo dal ruolo che ha giocato il gruppo dei dodici. La ricezione dello Spirito non 

era propriamente il segno che lo Spirito sarebbe stato partecipato ai singoli quale criterio della pro- 

pria appartenenza alla nuova comunità particolare che stava sorgendo. Piuttosto l’offerta dello Spiri- 

to era rivolta di principio al popolo di Dio nella sua totalità come segno dell’adempimento della 

promessa. La predica di Pentecoste di Pietro, sebbene elaborata da Luca, ne ha mantenuto il ricordo 

essenzialmente nella conclusione: «poiché per voi è la promessa e per i vostri figli, e per tutti quelli 

che sono lontani, quanti ne chiamerà il Signore Dio nostro» (At 2,39). 

Il significato della prima Pentecoste in Gerusalemme, perciò, congiungerebbe per il gruppo dei di- 

scepoli la presenza sperimentata dello Spirito di Dio come conseguenza immediata dell’elevazione 

di Gesù con il tema del rinnovamento del patto. Il tema del patto potrebbe aver acquisito allora la 

funzione di principio interpretativo dell’esperienza dello Spirito, poiché ne dischiuse il significato 

storico salvifico nell’orizzonte di Israele. 

95


La chiara coscienza di costituire la comunità escatologica, in cui l’effusione dello Spirito, promessa 

per gli ultimi tempi, è già divenuta realtà, è sottolineata negli Atti anche attraverso le descrizioni 

della vita dei primi cristiani (At 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16): esse mettono in luce che la promessa 

già formulata dalla Legge, «Non vi sarà in mezzo a te alcun bisognoso» (Dt 15,4), di fatto però non 

pienamente realizzata a causa della mancata corrispondenza del popolo (Dt 15,7.11), ora è divenuta 

realtà (At 4,34: «Non vi era nessun bisognoso in mezzo a loro») nella comunità santa suscitata 

dall’effusione dello Spirito 50 . 

d) Fondazione dell’identità attraverso il Battesimo 

Gli sviluppi storici non procedono quasi mai secondo un’unica linea. Questo vale anche per la for- 

mazione dell’autocomprensione della Chiesa. Sicuramente i discepoli di Gesù nel primo tempo 

post-pasquale hanno considerato come loro compito la raccolta finale di tutto Israele quale popolo 

di Dio. Essi rimangono così in continuità con il loro incarico pre-pasquale. Per questo Pentecoste 

non costituisce per loro un’esperienza di rottura. Pertanto solo a certe condizioni si può indicare la 

Pentecoste come il giorno della nascita della Chiesa. Ma se questa rappresentazione difficilmente 

può essere attribuita all’autocomprensione dei discepoli di Gesù, tuttavia è autorizzata da una retro- 

spettiva, che interpreta l’avvenimento di Pentecoste alla luce degli sviluppi che esso istituirà. 

Partendo dalla Pentecoste si delineano dei fattori che, se come tali in un primo tempo non fondarono 

alcuna identità di gruppo separato da Israele, tuttavia nel corso ulteriore costituirono gli inizi di una 

identità di gruppo in formazione. Dal punto di vista teologico determinante fu l’esperienza della no- 

vità escatologica, quale dono della presenza dello Spirito. Dal punto di vista sociologico i discepoli 

di Gesù fecero l’esperienza di un loro isolamento progressivamente più marcato in Israele. Quale 

che sia il motivo decisivo, è evidente che subito dopo Pentecoste essi non potevano sapere che 

l’annuncio dei seguaci di Gesù avrebbe raggiunto solo una minima percentuale di Ebrei. La raccolta 

di tutto Israele attorno al gruppo dei dodici come suo punto centrale non ebbe luogo. Perciò i segua- 

ci di Gesù divennero agli occhi del loro ambiente uno dei molti gruppi giudaici particolari, una hai- 

resis (At 24,5.14; 26,5), analogamente ai discepoli di Giovanni e alla comunità di Qumran. Inoltre 

essi diedero vita a una forma di vita di gruppo molto specifica, che li differenziò dal loro ambiente; 

cosa che in parte è da attribuire al fatto che provenivano in maggioranza dalla Galilea e alle difficili 

circostanze esteriori della loro esistenza in Gerusalemme. 

Il luogo in cui si concretizzò in modo primario l’esperienza teologica di novità, fu il battesimo. Esso 

appartiene fin dall’inizio alle condizioni base della fede in Gesù. Secondo At 2,38 i primi battesimi 

50 Cfr. V. FUSCO, Le prime comunità cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle origini (Bologna: EDB, 

1995) 195. 

96


ebbero luogo a Pentecoste, e non abbiamo alcun motivo per mettere in dubbio questa notizia. In o- 

gni caso nel NT non ci sono tracce di una discussione sulla necessità del battesimo; esso viene pra- 

ticato fin dall’inizio in modo del tutto spontaneo. La cosa è tanto più sorprendente per il fatto che né 

Gesù ha battezzato né sono state tramandate delle istruzioni sue a riguardo del battesimo. Quali ra- 

gioni c’erano per una sua ripresa dopo Pasqua? 

1. Giovanni il Battista ne aveva rivendicato il significato di azione/segno escatologico: chi si con- 

vertiva e si faceva battezzare si sottometteva all’imminente agire finale di Dio verso il suo popolo; 

un agire che oramai stava per spuntare. Per questo ai discepoli, che raccogliendosi attorno a Gesù 

come al Salvatore definitivo del popolo si ritenevano i destinatari del dono della salvezza di Dio, fu 

possibile vedere nel battesimo il segno della sottomissione all’agire di Dio. 

2. Già per Giovanni Battista il Battesimo era connesso con lo Spirito. Chi si faceva battezzare, si 

preparava anche alla venuta del «più forte», il quale avrebbe battezzato con Spirito e fuoco (Mt 

3,11; Lc 3,16). I discepoli di Gesù, quindi, collegarono facilmente il compimento del tempo finale 

della promessa biblica dell’effusione dello Spirito di Dio per tutti in Israele con il segno del Batte- 

simo; tanto più che dichiarazioni bibliche come Is 44,3 e Gl 3,1s annunziavano la venuta dello Spi- 

rito utilizzando la metafora dell’acqua. Il battesimo divenne così un segno visibile dell’inserimento 

nell’ambito della salvezza presente; un ambito determinato dallo Spirito. 

3. Lo stesso Battesimo di Gesù deve aver giocato un ruolo essenziale per la fondazione del battesi- 

mo cristiano. È vero che nel resoconto sinottico del battesimo (Mc 1,9-11 e par.) mancano riferi- 

menti diretti alla prassi battesimale ecclesiale, tuttavia i riferimenti tematici alla teologia del batte- 

simo rendono verosimile una tale connessione. Così Gesù in virtù del battesimo è proclamato «por- 

tatore dello Spirito» (Mc 1,10), mentre la voce dal cielo lo dichiara Figlio di Dio. Allo stesso modo 

nel battesimo cristiano il conferimento dello Spirito è collegato con lo status di figli di Dio. Così per 

Paolo (Gal 4,5-6; Rm 8,15; cfr. Ef 1,5) il dono proprio del battesimo è il conferimento della filiazio- 

ne che si attua mediante lo Spirito. Per cui solo il battezzato, in forza dell’efficacia dello Spirito san- 

to, può nominare Dio “Padre”. Il racconto del Battesimo da una parte evidenzia che Gesù col suo 

farsi battezzare ha preso possesso del battesimo di Giovanni e gli ha conferito il proprio significato 

istituto da Dio. D’altra parte esso dà al battesimo di Gesù un riferimento tipologico alla vita dei cre- 

denti: come il battesimo si trova all’inizio della via di Gesù, così si trova pure all’inizio 

dell’esistenza cristiana. I credenti in virtù del battesimo sono in comunione con Gesù; essi si sotto- 

pongono come lui al compimento della rivendicazione della giustizia di Dio — cfr. Mt 3,15. 

4. I due aspetti si ritrovano nelle formule che riferiscono il battesimo a Gesù: «en tò onómati Iesou 

Christou» (At 10,48; cfr. 2,38: epi) e «eis tò ónoma tou kuríou Iesou» (At 8,16; 19,5; 1Cor 1,13.15; 

97


cfr. 1Cor 10,2; Mt 28,19). La prima sottolinea che Gesù è l’autorità che ha istituito il battesimo. 

L’amministrazione avviene facendo ricorso ai suoi pieni poteri. Il battesimo di Giovanni infatti era 

collegato al potere del Battista che aveva ricevuto da Dio l’incarico di amministrarlo. Ormai però 

Gesù gli è subentrato. Siccome Gesù è colui da cui dipende la venuta dello Spirito di Dio del tempo 

finale, la subordinazione sotto la potenza dello Spirito può aver luogo solo mediante il battesimo 

amministrato “nel suo nome”. La seconda formula esprime invece il passaggio di proprietà. Se 

nell’AT Israele proclamando su di sé il nome di Dio si riconosceva come popolo di proprietà di Dio 

(Dt 28,10; Is 43,7), ora i credenti in Gesù confessando il suo nome sono incorporati alla Signoria 

presente dell’innalzato (Gc 2,7), che ha il suo “raggio di azione” nella comunità dei credenti. 

e) Il nuovo culto liturgico 

Il secondo luogo nel quale si concentra come centro nevralgico la novità teologica esperimentata del 

discepolato di Gesù, e che perciò divenne anche sociologicamente il principio per lo sviluppo di una 

specifica identità di gruppo, fu il culto liturgico. Ciò risulta dai resoconti degli Atti degli Apostoli 

sulla vita liturgica della prima comunità di Gerusalemme. Così noi leggiamo nel sommario di At 

2,46: «Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i 

pasti con letizia e semplicità di cuore». Mentre At 5,42 dice degli apostoli: «Ogni giorno nel tempio 

e a casa non cessavano di insegnare e di evangelizzare il Cristo Gesù». Di conseguenza, all’inizio 

c’erano due diversi tipi di assemblea liturgica, che si differenziavano considerevolmente non solo in 

riferimento al luogo, ma soprattutto a riguardo della loro configurazione. 

1. La prima era la partecipazione al servizio del tempio, ossia al servizio liturgico di tutto Israele. 

Poiché Gerusalemme era il centro di Israele e il luogo dell’attesa raccolta del popolo di Dio, il tem- 

pio poteva essere considerato come il centro di Gerusalemme e il centro della raccolta. Perciò la 

comunità dei seguaci di Gesù qualificava la sua presenza in Gerusalemme stando nel tempio. Essi 

prendevano parte alle tre ore di preghiera quotidiana (At 3,1) sfruttando inoltre l’occasione favore- 

vole alla predicazione missionaria data dal convenire in quel luogo di molti giudei (At 3,11-26). 

L’elemento centrale del servizio cultuale al tempio era sicuramente la celebrazione dei diversi sacri- 

fici quotidiani. Non dovremmo escludere a priori la possibilità che la comunità primitiva abbia pre- 

so parte ai sacrifici del tempio. Essa non condivideva i principi della comunità di Qumran, che boi- 

cottava come illegittimo il culto sacrificale, poiché considerava illegittimo e impuro il sacerdozio 

del tempio (cfr. 1QM 2,1ss). Gesù aveva avuto una relazione sostanzialmente positiva verso la pietà 

sacrificale giudaica (Mt 5,23; 8,4; 23,18), perlomeno di lui non ci viene tramandato alcun giudizio 

negativo definitivo sul sacrificio. L’unico fondamento per respingere il culto sacrificale poteva esse- 

98


re l’intuizione che la morte di Gesù era ormai l’unico sacrificio valido, che superava ed aboliva il 

sacrificio finora celebrato. Questa intuizione emerge già presto dalla riflessione teologica sulla cena 

del Signore, in primo luogo sulle parole di istituzione del dono della vita «per i molti» (Mc 14,24) 

[cfr. Rm 3,25]. È discutibile tuttavia che tale intuizione possa essere già presupposta per il tempo i- 

niziale. Se così stanno le cose, allora non fu di primo acchito la svalutazione del tempio e la critica 

al culto divino ivi celebrato, che indusse i discepoli di Gesù a sviluppare accanto a questo una pro- 

pria forma di servizio divino. Il motivo primario dovrebbe consistere piuttosto nell’intuizione che 

per seguire la volontà di Gesù si doveva continuare quella comunità di mensa che egli aveva istitui- 

to in modo permanente nella notte dell’addio. 

2. Ciò avviene nella forma di assemblee domestiche, che si tenevano nelle case dei membri della 

comunità. In proposito si suppone che la casa di Maria, la madre di Giovanni Marco (At 12,12), sia 

stata per il tempo iniziale un importante (e forse unico) luogo concreto di raccolta. 

Queste assemblee domestiche nel giudaismo gerosolimitano del tempo non erano affatto qualcosa di 

insolito, se consideriamo che questo è il tempo della crescita disordinata delle comunità sinagogali: 

secondo la tradizione talmudica (jMeg 73b) in Gerusalemme ci sarebbero state allora 480 sinago- 

ghe. Anche se questa cifra fosse esagerata, è evidente l’importanza del nuovo movimento per la rac- 

colta di piccoli gruppi, promosso principalmente dal fariseismo. Le sinagoghe erano in parte artico- 

late per gruppi di connazionali ed erano ospitate nelle case dei membri benestanti, dove si tenevano 

delle assemblee liturgiche, al cui centro c’erano l’istruzione sulla Torà e preghiere. Esternamente 

anche le assemblee domestiche della comunità originaria erano analoghe a questi culti sinagogali. 

Ciononostante solo in Gc 2,2 si applica ad un’adunanza cristiana il termine “sinagoga”. Il fenomeno 

linguistico documenta la coscienza della diversità contenutistica e della novità di queste assemblee. 

3. I segni distintivi di queste nuove assemblee sono descritte dal sommario proveniente da un’antica 

tradizione: At 2,42: «erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli, e nella κοινωνία, 

nella frazione del pane e nelle preghiere». 

3.1. La dottrina aveva qui il proprio luogo, esattamente come nelle sinagoghe. Ma non era più la 

Torah con la sua spiegazione e continuazione nella Halacha orale; piuttosto la dottrina degli aposto- 

li, che sicuramente comprendeva anche la trasmissione delle parole di Gesù, innanzi tutto le sue i- 

struzioni etiche (cfr. 1Cor 7,10.25), come pure l’interpretazione della sua storia alla luce del venerdì 

santo e della Pasqua. Già molto presto si sviluppò un modo peculiare di interpretare le Scritture, che 

cercava di mostrare come le promesse delle Scritture avevano ricevuto il loro adempimento 

nell’agire di Dio con Gesù. Se consideriamo che l’insegnamento della dottrina esige continuità, non 

è sbagliato immaginare che essa fosse rivolta a coloro che nel battesimo si erano sottomessi a un 

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impegno vincolante e quindi avevano un riferimento stretto alla comunità: coloro che mediante il 

battesimo erano stati incorporati nell’ambito della Signoria finale del Cristo innalzato, si trovavano 

uniti fra di loro in una relazione particolare. L’impegno vincolante della comunione con Cristo ave- 

va come conseguenza l’impegno vincolante dell’essere-con nella comunione dei battezzati. 

3.2. Un secondo segno distintivo è lo spezzare del pane (At 2,46; 20,7.11; 1Cor 10,16). Questo se- 

gno distintivo senza dubbio antico intende la cena del Signore, di cui mette in rilievo come pars pro 

toto l’elemento centrale dell’avvenimento della cena, attraverso cui si attua l’inclusione dei parteci- 

panti. Antichi sono anche i segni caratteristici che sottolineano il carattere di comunione: si parla di 

un «radunarsi assieme» (sunérchomai: 1Cor 11,17s.20.33s; 14,23) e di «essere assieme in un mede- 

simo luogo» (eínai epì tò autó: At 2,44; 1Cor 11,20; 14,23). Ora, uno degli elementi basilari della 

venuta della condizione escatologica era costituito proprio dal radunarsi del popolo di Dio disperso 

e, per estensione, di tutta l’umanità “in un medesimo luogo” intorno alla persona del Messia, perché 

si potesse attuare il giudizio del mondo e si stabilisse il regno di Dio 51 . Mediante la celebrazione 

della cena del discepolato, il Cristo rinnovava continuamente la sua comunione e dischiudeva la 

partecipazione alla salvezza finale. Nel primitivo tempo gerosolimitano la cena si celebrava «con 

giubilo» (en agalliásei: At 2,46), cioè in un’atmosfera escatologica, che si nutriva dell’esperienza 

della risurrezione. La certezza della comunione conviviale permanente con il risorto sfociava in 

un’attesa intensa del compimento escatologico creduto ormai prossimo. 

3.3. L’atmosfera di gioia e di speranza trovarono espressione immediata nelle forme liturgiche della 

celebrazione, cioè nelle preghiere. Il punto di partenza per lo sviluppo venne offerto dalle preghiere 

del pasto festivo giudaico, la preghiera di benedizione (berakah) sul pane al suo inizio e la preghiera 

di rendimento di grazie (kiddush) sul calice conclusivo (1Cor 10,16). Qui troviamo anche le radici 

per una indicazione come pars pro toto della cena come eucaristia, che se in verità è attestata espli- 

citamente solo attorno al passaggio al secondo secolo (Did. 9,1.5; Ign Ef 13,1; Phld 4; Sm 8,1), tut- 

tavia dovrebbe essere più antica. Come elemento integrante centrale della celebrazione della cena 

del Signore è tramandato il grido di invocazione aramaico: marana’ tha’ = «Signore nostro, vieni!» 

51 Il tema emerge qua e là nel vangelo: in Mt il regno di Dio è paragonato «a una rete gettata nel mare, che raduna ogni 

genere di pesci» (Mt 13,47), mentre, in termini ancor più espliciti, nella descrizione della parusia del Figlio dell’uomo 

leggiamo che, in quel giorno, «saranno radunate davanti a lui tutte le genti» (Mt 25,32). In Gv lo scopo della passione 

di Cristo e, per estensione, di tutta l’opera salvifica, non è solo la salvezza di Israele, «ma anche il radunare i figli di 

Dio che erano dispersi» (Gv 11,52). Non a caso Paolo offrendoci la più antica descrizione dell’eucaristia ci dice che la 

chiesa è riunita «in un medesimo luogo» (1Cor 11,20). Un riflesso del tema si ha già nella prima letteratura postapostolica; 

ad es. nella Didaché così si prega: «Come questo pane spezzato sui colli e radunato divenne una cosa sola, 

così la tua chiesa sia radunata dai confini della terra nel tuo regno» (9,4). Ecco perché si parla di sinassi eucaristica. 

100


(1Cor 16,22; cfr. Ap 22,17.20). Con questa invocazione la comunità implora (o confessa) la venuta 

presente del Signore innalzato alla comunione conviviale in attesa di partecipare con il Signore alla 

futura cena del compimento messianico, a cui la celebrazione attuale della cena rinvia come antici- 

pazione. Nell’orizzonte della cena si sviluppò quindi una particolare forma di preghiera cristiana 52 . 

4. Per quel che riusciamo a capire, la celebrazione della cena costituiva il motivo centrale per la rac- 

colta dei discepoli di Gesù. Ciò significa che la corrispondenza della comunità dei discepoli di Gesù 

con le comunità sinagogali giudaiche si limita all’aspetto sociologico 53 . È indubitabile quindi che la 

comunione di mensa sia stato il principio decisivo per la formazione della specifica autocompren- 

sione e coscienza di identità della primitiva comunità. Certamente questa coscienza di identità non 

comportava una delimitazione nei confronti di Israele. Le assemblee di mensa di Gerusalemme ave- 

vano luogo ancora all’ombra del tempio. Non che non ci fossero tensioni: i discepoli di Gesù ne e- 

rano consapevoli, e tuttavia speravano che si arrivasse a una soluzione prossima. Molto presto però 

si presenteranno dei fattori che muteranno la vicinanza in contrapposizione. Verosimilmente il pri- 

mo colpo venne sferrato dalla critica teologica al tempio dei giudeo-cristiani ellenistici della cerchia 

di Stefano (At 6,14), che riprese i motivi della polemica di Gesù contro il tempio e il culto del tem- 

pio erigendoli a principi fondamentali. 

f) Il nuovo stile di vita 

Dal punto di vista storico, l’ethos del cristianesimo delle origini si colloca tra ebraismo e paganesi- 

mo 54 . È l’ethos di un gruppo che deriva dall’ebraismo, ma che trovò la maggior parte dei suoi se- 

guaci nel paganesimo. L’ethos cristiano primitivo si distingue da quello ebraico solo per gradi, in- 

52 Rimane aperta la questione sulla frequenza della celebrazione della cena nella comunità originaria. Difficilmente si 

può ricavare da At 2,46 l’indicazione che essa fosse celebrata quotidianamente. Verosimilmente la celebrazione aveva 

luogo settimanalmente nel “primo giorno della settimana”, il “giorno del Signore” (At 20,7; cfr. Ap 1,10). 

53 Considerato il fatto che l’assemblea conviviale cristiana è orientata alla costituzione di una cerchia stabile di membri, 

cioè i battezzati, come pure la posizione centrale del pasto, qualcuno la mette in parallelo ai raduni dei gruppi farisaici 

(khaburot), che si impegnavano accanto allo studio della Legge a compiti caritativi. Anche i membri di queste khaburot 

si assegnavano degli obblighi stabili, e pare che essi celebrassero l’inizio del sabato con particolari tempi di pasto comuni 

(bEr 85b; bPes 101b). Ma a prescindere da ciò, per quel poco che ne sappiamo questi tempi di pasto in comune 

non avevano alcun significato costitutivo per la comunione. Il parallelo più vicino del giudaismo contemporaneo si ha 

nei pasti comunitari della comunità di Qumran, poiché anch’essa celebrava dei pasti liturgici di carattere fortemente escatologico 

che avevano un’importanza considerevole per l’autocomprensione del gruppo. Tuttavia a fronte di questa 

somiglianza, spicca la profonda differenza: i pasti di Qumran avevano un carattere sacerdotale, essi esprimevano visibilmente 

la separazione dal culto ufficiale del tempio. Al contrario, non troviamo un tale presupposto nelle assemblee 

conviviali precristiane. Il gruppo dei credenti in Gesù si radunava in queste assemblee conviviali non per sostituire il 

culto del tempio, bensì per obbedire al comando di Gesù e attestare così che erano sua proprietà. Se l’appartenenza era 

fondata sul battesimo; essa acquisiva la sua strutturazione mediante la celebrazione della cena. 

54 Ci ispiriamo per questa sezione alle riflessioni di G. THEISSEN, La religione dei primi cristiani. Una teoria sul cristianesimo 

delle origini (Torino: Claudiana, 2004) 93-158. 

101


tensificando e radicalizzando elementi già esistenti nell’ebraismo, con una tendenza a superarli in 

virtù di una «migliore giustizia» (Mt 5,20). Questa tendenza al superamento viene portata avanti 

nell’ambito pagano. In specie, il cristianesimo delle origini introduce nella società pagana due ele- 

menti provenienti dalla tradizione ebraica ma del tutto nuovi in questa forma: l’amore per il prossi- 

mo e l’umiltà. Il legame tra i due valori è il vero elemento innovatore all’interno del mondo pagano. 

Inoltre, essi si riferiscono a due dimensioni fondamentali dei rapporti sociali: l’amore concerne so- 

prattutto il rapporto tra chi si trova all’interno e chi all’esterno del gruppo. L’amore dei primi cri- 

stiani vuole superare questo confine. L’umiltà concerne, invece, il rapporto tra “alto” e “basso”. 

a) L’amore per il prossimo esiste già nell’AT e nell’ebraismo. Esso viene richiesto la prima volta 

nella Legge di santità: Lv 19,18 si riferisce all’amore nei confronti del vicino, che in linea di princi- 

pio gode del medesimo status. Questo amore per il prossimo si collega in Levitico 19 a un ethos o- 

rientale della carità abbastanza diffuso, che si riferisce ai deboli, alle vedove e agli orfani. Solo in 

Israele, però, la categoria di queste “persone miserevoli” viene estesa anche ai forestieri: Lv 19,34. 

Ora, l’ethos cristiano primitivo dell’amore per il prossimo è una radicalizzazione dell’ethos ebraico. 

Quel che c’è di nuovo è che il duplice comandamento dell’amore per Dio e per il prossimo si collo- 

ca al centro e viene esplicitamente definito come il più grande dei comandamenti. Anzi, in primo 

luogo, l’amore per il prossimo diviene amore per i nemici (Mt 5,43s). Si noti che qui il nemico non 

è soltanto il nemico personale: si parla infatti di «nemici» come di un gruppo che ha potere di perse- 

cuzione e di discriminazione. Perciò il comandamento non si rivolge ai singoli, bensì, al plurale, alla 

comunità: «amate i vostri nemici!». 

In secondo luogo, l’amore per il prossimo viene esteso fino a diventare amore per lo straniero (Lc 

10,25ss). Il samaritano della parabola si rivela essere il «prossimo» non perché abbia uno status che 

giustifichi tale definizione, ma per il suo comportamento. 

Infine, l’amore per il prossimo diventa amore per il peccatore (Lc 7,36ss). 

Questa estensione del concetto di amore si associa nella tradizione di Gesù a un rifiuto dell’amore 

nei confronti dei parenti più stretti: Lc 14,26. Ciò indica che l’amore si separa dal suo primo Sitz im 

Leben – l’amore all’interno del circolo parentale – per essere rivolto a coloro che in genere si trova- 

no al di fuori di questo gruppo ristretto: la “nuova famiglia di Dio” (Mc 3,31-35; par.). Non solo: 

con tale estensione, questo amore per il prossimo rischia di perdere la sua simmetria di principio. 

Quando Matteo distingue il comandamento dell’amore dei nemici da quello dell’amore per il pros- 

simo e rappresenta l’amore per il nemico come radicalizzazione dell’amore per il prossimo, egli 

omette, citando Lv 19,18, la “formula di equivalenza”. Egli non dice: «Avete inteso che fu scritto: 

ama il tuo prossimo come te stesso», ma soltanto «Ama il tuo prossimo» (Mt 5,43; diversamente in- 

102


vece Mt 19,19; 22,39). Matteo avverte giustamente che l’elemento dell’equivalenza deve venir me- 

no nell’amore per i nemici. 

Ciò nonostante, questa tendenza al riconoscimento dello stesso valore di altri esseri umani viene 

mantenuta. Soprattutto Luca vi si mostra molto sensibile: Lc 6,31; Lc 10,29ss; 7,47; 7,5… 

Gli sviluppi nel cristianesimo delle origini prendono però un’altra direzione: qui troviamo tendenze 

che vanno verso una certa restrizione del comandamento dell’amore. Ancora in 1Ts 3,12, Paolo 

mette sullo stesso piano l’«amore degli uni verso gli altri e verso tutti», ma in Gal 6,10 comincia 

gradualmente a fare alcune distinzioni: «Così, dunque, finché ne abbiamo l’opportunità, facciamo 

del bene a tutti, ma specialmente verso i fratelli nella fede». Giovanni va ancora oltre e sembra sca- 

vare un’opposizione tra il mondo e la comunità; qui l’amore è ormai solo «amore degli uni per gli 

altri» (Gv 13,34; 15,12.17) Nelle lettere di Giovanni, esso appare come «amore fraterno», ma limita- 

to alla comunità (1Gv 2, 10…). Tuttavia, non ci si deve ingannare: anche questo amore reciproco 

deve avere un effetto verso l’esterno. Esso dovrà essere un segno di distinzione dei discepoli di Ge- 

sù, che renderà possibile la loro identificazione da parte di tutti (Gv 13,35). Tutti sono potenzial- 

mente inclusi in questo amore, poiché Dio ha amato tutto il mondo e non solo gli eletti (Gv 3,16). 

Questa tendenza alla restrizione non è da interpretarsi semplicemente come perdita: il fatto che nella 

comunità l’amore sia sancito come nuovo Sitz im Leben, fa sì che anche la tendenza, in esso intrin- 

seca, all’uguaglianza fondamentale di tutti emerga in maniera più chiara, e ciò specialmente in Pao- 

lo, in Giacomo e in Giovanni: si vedano le esortazioni di Paolo ai forti nei confronti dei deboli 

(1Cor 8,9ss; Rm 14,15; Filem 16); Gc 2,1-11; l’episodio della lavanda dei piedi (Gv 13,1ss), in cui 

Gesù, il Signore e il Maestro, nell’esercitare il sevizio dello schiavo manifesta l’estremo dell’amore 

e rivela tutto ciò che il Padre gli ha rivelato, facendo dei discepoli i suoi amici (Gv 15,15). 

Troviamo quindi nell’elaborazione del comandamento dell’amore nel cristianesimo delle origini due 

tendenze: da una parte, il superamento dei confini tra gruppo esterno e gruppo interno; dall’altra, il 

superamento dei limiti gerarchici tra «alto» e «basso». 

b) Se l’amore per il prossimo si rivolge fondamentalmente al vicino e al prossimo ma riscontra o- 

vunque reali disuguaglianze, la relativizzazione e il superamento delle differenze di status devono 

necessariamente diventare un valore complementare. Nella tradizione biblica la rinuncia allo status 

corrisponde spesso a un innalzamento di status: umiliazione ed elevazione sono associate. Alcune 

particolarità dell’umiltà nel cristianesimo primitivo si evincono già da una breve analisi delle prin- 

cipali affermazioni al riguardo. Nel cristianesimo primitivo si può parlare di cambio di posizione 

come di scambio fra il primo e ultimo (cfr. Mc 10,31; Mt 19,30; 20,16; Lc 13,30) o di relazione in- 

terna tra umiliare ed elevare (Lc 14,11; 18,14; Mt 23,12; Fil 2,6ss; 2Cor 11,7; Gc 4,10). Ma la va- 

103


riante più caratteristica del cambio di posizione è soprattutto l’umiliazione di sé che mira 

all’elevazione di altri: Mc 10,43; cfr. 9,35 e Mt 23,11. È tipico del cristianesimo delle origini fare 

della rinuncia allo status una condizione per l’autorità all’interno della comunità. L’umiltà, normal- 

mente un atteggiamento degli schiavi e di chi è sottomesso, diventa così la caratteristica distintiva di 

coloro che vogliono assumere posizioni di guida nella comunità. 

Nella letteratura epistolare si invita all’umiltà come atteggiamento interiore, anzi all’umiltà recipro- 

ca (Fil 2,3; Rm 12,16; Ef 4,2; 1Pt 5,5). 

Come si giunse alla scoperta di questa nuova virtù sociale? Il primo passo si ha quando il timore di 

Dio diventa non solo espressione di timida paura di fronte all’arbitrio della divinità, ma immagine 

di speranza: cfr. il cantico di Anna (1Sam 2,6s). In secondo luogo questa virtù comincia ad essere 

inserita nell’ideale dei re: cfr. Zc 9,9. Il terzo passo fu compiuto solo in piccoli gruppi comunitari: 

cfr. già all’interno dei rotoli di Qumran (1Qs 2,23-25). 

L’ethos cristiano primitivo dell’umiltà porta fino in fondo questi tre presupposti, con due tendenze: 

nella tradizione sinottica l’assioma del cambio di posizione agisce insieme al richiamo alla rinuncia 

allo status; le esortazioni all’umiltà, come atteggiamento determinante per l’azione compaiono nella 

letteratura epistolare sotto la forma di umiltà reciproca, finché questa diverrà verso la fine 

dell’epoca cristiana primitiva un’umiltà della sottomissione unilaterale. 

Nei Sinottici troviamo nel Cantico di Maria la prima delle condizioni indicate: l’azione di Dio è in- 

terpretata come umiliazione salvifica ed elevazione (Lc, 1,52). Questo cambio di posizione si mani- 

festa in particolare nella nascita del Messia. Si trova nei Sinottici anche la seconda condizione: un 

ideale di regno umano, del quale fa parte l’autolimitazione del potere per via della rinuncia allo sta- 

tus. Gesù è colui che realizza questo ideale: egli è re umile che entra in Gerusalemme in groppa a un 

asino (Zc 9,9 = Mt 21,5; cfr. Gv 12,15). Egli è il sovrano Figlio di Dio, che potrebbe esercitare tutti i 

poteri divini, ma che vi rinuncia per percorrere il cammino fino all’estrema umiliazione sulla croce. 

Come Figlio dell’uomo che non è venuto per farsi servire ma per servire tutti con il sacrificio della 

propria vita, egli è allo stesso un esempio per i suoi discepoli (Mc 10,45) e una contro-immagine 

speculare dei sovrani della terra che opprimono i popoli e abusano del loro potere (Mc 10,42). Tra i 

discepoli, quindi, avrà autorità solo colui che è disposto a essere servo o schiavo di tutti. In questa 

tradizione sinottica, l’umiltà non è una virtù degli umili, che devono semplicemente accettare la 

propria posizione inferiore, bensì è l’imitazione del Signore dell’universo che rinuncia spontanea- 

mente al proprio status. L’umiltà è una virtù del potente. 

Nella letteratura epistolare cristiana primitiva prende inizio una nuova evoluzione: qui l’umiltà si 

lega alla terza condizione sopraccitata: al sua collocazione nelle comunità locali. Qui l’umiltà non è 

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un atteggiamento servile di fronte ai sovrani, bensì un comportamento da tenere nei confronti di 

chiunque, a prescindere dal suo status sociale. Essa è imitatio di colui che ha abbandonato il status 

superiore per portare la salvezza agli esseri umani attraverso l’umiliazione di se stesso. 

Rispetto alla tradizione sinottica qui si aggiunge un nuovo elemento: nelle comunità si pretendono 

reciprocamente l’umiltà e la rinuncia allo status. Il legame interno tra amore e umiltà si evince da 

Gal 5,13, dove Paolo esorta: «Per mezzo dell’amore siete a servizio gli uni gli altri»; cfr. Fil 2,2s; 

1Cor 13,5; Rm 12,9ss; Ef 4,2. Paolo poi lega l’ethos dell’umiltà reciproca a una visione critica delle 

autorità comunitarie: 1Cor 3,21-23; 2Cor 11,7. 

Questo tema si precisa nella 1 Pietro, in cui all’umiltà reciproca si aggiunge l’invito a sottomettersi 

agli anziani della comunità: 1Pt 5,5. La Prima Clementis va ancora oltre: in essa l’umiltà non è più 

un fatto di reciprocità, ma è il riconoscimento unilaterale delle autorità comunitarie (1Clem 56,1). 

c) Questi due valori fondamentali si riflettono poi sulle altre norme e valori. Qui accenneremo ai lo- 

ro riflessi su quattro ambiti: potere, proprietà, sapere e santità. 

- Circa il primo, il potere, notiamo che le tre caratteristiche che nei Salmi di Salomone (17) erano 

proiettate sul futuro re messianico – potere teocratico, realizzazione della pace, vittoria sui nemici – 

sono ora legate ai seguaci di Gesù, cioè a persone umili provenienti dal popolo; anzi la basileia di 

Dio viene aperta a tutti i pagani (Mt 8,11). L’attesa messianica tradizionale è stata trasformata in un 

messianismo di gruppo (il regno dei cieli appartiene ai poveri in spirito: Mt 5,3; i figli di Dio sono 

esentati dal pagamento di particolari imposte: Mt 17,24ss; i dodici giudicheranno le tribù di Israele: 

Mt 19,28; i cristiani regneranno con Cristo: Rm 5,17; giudicheranno gli angeli: 1Cor 6,3; i cristiani 

già regnano: 1Cor 4,8…), i cui nemici non sono le altre nazioni, ma Satana e i demoni (Mt 12,28). 

- Anche nei confronti della proprietà e della ricchezza è un fatto riconosciuto che la carità cristiana 

(rivolta di preferenza ai poveri e ai deboli) ha preso il posto dell’evergetismo antico. In proposito 

sono importanti i due passi: «Vi è più gioia nel dare che nel ricevere» (At 20,35); e le opere di mise- 

ricordia di Mt 25,31ss. Questi atteggiamenti filantropici, che nell’antichità connotavano i compor- 

tamenti delle classi elevate, diventano ora condotte tipiche anche dei poveri (cfr. la vedova: Mc 

12,41-44). Per quanto, poi, riguarda le motivazioni psicologiche troviamo la moderata messa in 

guardia contro l’avidità o pleonexia (cfr. Mc 7,22; Lc 12,15; Col 3,5; Ef 5,3): essa fa parte 

dell’idolatria (Col 3,5; Ef 5,5) ed esclude dal regno di Dio (1Cor 6,10; Ef 5,5). Più radicale è 

l’esigenza contenuta nella tradizione sinottica di liberarsi anche dalle preoccupazioni per i bisogni 

elementari della vita, e non solo dal desiderio del superfluo: Mt 6,25ss. Il motivo di fondo sta 

nell’esempio dato dal Cristo stesso che, come ha rinunciato al potere di questo mondo, è divenuto 

prototipo della rinuncia alla povertà: 2Cor 8,9. 

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- In modo simile le indicazioni precedenti valgono anche per la sapienza. Anche qui Cristo incarna 

il cambiamento radicale dei paradigmi: colui che è la sapienza stessa di Dio si fece follia (1Cor 

1,18ss). Notiamo innanzi tutto che nei sinottici Gesù ha trovato nuovi destinatari della sapienza di 

Dio, non i «sapienti e gli intelligenti» ma piuttosto i piccoli, coloro che sono gravati dal lavoro (Mt 

11,28ss; cfr. al contrario di Sir 38,24-39,11) e persino le donne (Lc 10,38-42). In Paolo questo pro- 

cesso di capovolgimento continua: la sapienza della croce di fronte al mondo sembra pazzia, ma in 

realtà è la vera sapienza (1Cor 1,26ss; cfr. Gc 3,13-18). Questa sapienza si concentra infine non nel- 

la torah, ma ultimamente nella persona di Gesù (Mt 12,42; Col 2,3; Gv 1,1ss): trasmessa da lui, essa 

diventa accessibile a tutti, in Israele e anche oltre i suoi confini (al contrario delle correnti apocalit- 

tiche che la riservano a pochi e rari visionari: Enoch etiopico, 42,1-2). 

- I potenti e i ricchi tendono a circondare la loro potenza e la loro ricchezza con l’aura del sacro e 

della legittimità. Sapienti e sacerdoti amministrano quest’aura, poiché il loro vero potere è quello 

della definizione: secondo Lv 10,8 ai sacerdoti spetta di discernere ciò che è santo da ciò che è pro- 

fano, ciò che è impuro da ciò che è puro. Ora, il mantenimento dello status proprio dei sacerdoti si 

otteneva in Israele attraverso una serie di restrizioni circa la discendenza, il comportamento matri- 

moniale e tramite l’irrigidimento dei tabù. Dall’altra parte, Israele è consapevole che a tutto il popo- 

lo Dio chiede: «Siate santi, perché io, il Signore vostro Dio, sono santo» (Lv 19,2; 22,31ss). Tutto il 

popolo riceve la profezia: «sarete per me un regno di sacerdoti, una nazione santa» (Es 19,6). Nel 

movimento di Gesù questa tendenza all’estensione della santità viene addirittura dilatata ai non e- 

brei, quando questi si convertono alla fede cristiana. Il mantenimento dello status sulla base della 

discendenza nel cristianesimo viene completamente eliminato (cfr. già la predicazione del Battista: 

Mt 3,9ss). Nel cristianesimo la potenza che conferisce la santità e la purità è lo Spirito santo, che ri- 

veste Gesù e in seguito inabita i cristiani, conferendo loro lo statuto di figli di Dio, indipendente- 

mente dalla discendenza e dalla loro origine (Rm 8,4; Gal 4,6). Tutti i battezzati sono «santi» (Rm 

1,7; 1Cor 1,12 passim): sono tutti nella condizione che prima apparteneva soltanto ai sacerdoti. Es- 

si, pertanto, devono comportarsi in maniera irreprensibile, poiché i loro corpi sono tempio dello Spi- 

rito Santo (1Cor 6,18s); è il loro corpo l’offerta vivente, santa e gradita che devono offrire a Dio 

(Rm 12,1). Mediante Cristo, tutti sono «lavati, santificati, giustificati» (1Cor 6,11): il battesimo 

quindi purifica, porta alla santificazione e conduce verso una nuova vita etica, fatta di giustizia. I 

cristiani formano in quanto comunità, un «edificio spirituale, un sacerdozio santo, per offrire sacri- 

fici spirituali» (1Pt 2,5); di conseguenza devono comportarsi in modo esemplare tra i pagani (1Pt 

2,11s). Questo ethos si fonda sull’evento della risurrezione di Gesù Cristo, la quale ha dato inizio a 

una nuova realtà in mezzo al vecchio mondo, aprendo nuove possibilità di comportamento. 

106


g) La formazione di una propria struttura organizzativa 

Ogni vita associata che non dipende dalla pura spontaneità del momento, ma piuttosto vuole essere 

stabile e continua, ha bisogno di strutture permanenti. I compiti devono essere ripartiti, le responsa- 

bilità devono essere delegate a persone o a gruppi di persone. A dire il vero noi conosciamo poco 

circa lo sviluppo della costituzione comunitaria e delle strutture di direzione in Gerusalemme. Dob- 

biamo affidarci a notizie più o meno incidentali presenti negli Atti e nelle lettere paoline. Quanto 

poi alle considerazioni teologiche e pratiche sottostanti a questo sviluppo ne sappiamo ancora meno. 

Qui noi non possiamo fare altro che offrire delle congetture. Tuttavia al fondo del materiale a dispo- 

sizione possiamo cogliere almeno due elementi comprensivi: 

(1) Nei primi due decenni fino al “concilio apostolico” (ca. 48) i rapporti all’interno della comunità 

cristiana furono in rapido mutamento. Si susseguirono e in parte esistettero l’uno accanto all’altro 

diversi modelli costitutivi. Qualcuno parla di una fase di esperimenti, in cui si cercò di rispondere 

convenientemente alle necessità esterne in divenire e nello stesso tempo di conferire all’auto- 

comprensione comunitaria ancora fluttuante un’espressione appropriata. 

(2) Se si cerca di ricondurre questo sviluppo a un denominatore comune, allora abbiamo a che fare 

con una crescente caratterizzazione istituzionale nei confronti del giudaismo. Da movimento escato- 

logico di raccolta di Israele oramai esso diviene la Chiesa di Gesù. 

Si può giungere ad un’appropriata comprensione della storia della costituzione della Chiesa primiti- 

va solo se si resiste alla tentazione ovvia di costringerla nel reticolo delle posizioni confessionali 

dell’età moderna. Queste sono inadeguate. Se sul versante cattolico si è sempre cercato di rintraccia- 

re nella comunità primitiva gli inizi di uno sviluppo organizzativo ininterrotto che avrebbe condotto 

all’ordinamento gerarchico posteriore, al contrario gli interpreti evangelici, che negavano tutto ciò, 

vi hanno trovato una conferma della propria posizione critica per principio nei confronti del ministe- 

ro: la comunità primitiva si sarebbe caratterizzata per una vita comune determinata solamente da 

una comunicazione spontanea e libera da strutture di ordinamento. La tesi di una costituzione «cari- 

smatico-democratica» senza persone speciali che detengono un ufficio, è sostenuta fino ad oggi dal- 

la teologia protestante, anche se in generale non più nella formulazione radicale di R. Sohm, il qua- 

le, prendendo a modello la comunità di Corinto, opponeva la «Chiesa dello spirito e della carità» al- 

la «Chiesa del diritto». Si vedano ad es. le riflessioni di H. von Campenhausen: 

«La comunità non è dunque vista in Paolo come una organizzazione sempre strutturata, gerarchizzata 

o stratificata, bensì come un cosmo vivente, unitario, di liberi doni spirituali che si servono e 

si integrano a vicenda e i cui depositari non possono mai elevarsi gli uni sopra gli altri o chiudersi 

gli uni agli altri. Dal momento che ogni costrizione, ogni potere permanente di comando è espressamente 

escluso, il quadro della comunità che così si presenta, se inteso nel senso di un ordina- 

107


mento sociale umano, è utopistico». E ancora: «Per un ufficio di direzione secondo il tipo del presbiterio 

o del posteriore episcopato monarchico, non c’è posto in Corinto, né in pratica, né in linea 

di principio» 55 . 

Ora, è certamente un errore pretendere che le comunità paoline avessero già un’organizzazione ca- 

nonica, visto che questa sorge da situazioni e prospettive posteriori. L’età apostolica gode di norme 

speciali, poiché l’«apostolo» in senso paolino, cioè l’«inviato di Gesù Cristo», chiamato personal- 

mente da Dio al suo servizio, è una figura eccezionale, così come il carismatico abilitato immedia- 

tamente dallo Spirito al suo servizio nella comunità. Questo ordinamento «apostolico» e «pneumati- 

co» è, però, essenzialmente diverso da quello «canonico» o «gerarchico»? Eduard Schweizer osserva 

giustamente che «libertà dello spirito e ordinamento giuridico» non si possono contrapporre e non si 

escludono a vicenda. Egli, però, presenta questo ordinamento nei seguenti termini: 

«È lo Spirito di Dio, che indica nella libertà quello che l’ordinamento della comunità poi riconosce: 

questo è dunque funzionale, regolativo, di servizio, non costitutivo; e proprio questo è determinante» 

56 . 

Rinviando a più oltre la questione decisiva, se un determinato ordinamento o costituzione fosse «co- 

stitutivo» già per la Chiesa primitiva, qui ci limitiamo a raccogliere i “dati” a disposizione. 

1. Nel tempo post-pasquale primitivo i dodici costituirono il centro attorno al quale si raccolse la 

comunità. Essi dal loro sorgere rappresentavano il simbolo kerigmatico di quella raccolta di tutto I- 

sraele a cui mirava Gesù. Per questo agli occhi delle persone che si univano a loro, essi erano prima- 

riamente i “testimoni” dell’innalzato, segni viventi del regno che viene e centro del popolo di Dio 

della fine dei tempi oramai in processo di raduno visibile. Osserviamo che i dodici non devono esse- 

re identificati in modo puro e semplice con la prima successiva cerchia degli apostoli e che come 

singoli non sembra abbiano esercitato un’attività missionaria al di fuori di Gerusalemme; piuttosto 

essi furono attivi con la loro comune testimonianza nella città santa. 

2. Pietro godeva nel gruppo dei dodici di una posizione di preminenza essendo il confidente più 

stretto di Gesù e il primo testimone della risurrezione (1Cor 15,5). Egli agiva anche in modo indi- 

pendente, precisamente sia come portavoce della comunità verso l’esterno (At 3,1-10; 5,15) e di 

fronte alle autorità giudaiche (At 3,11-26; 4,8-22) sia come colui che regolava le questioni interne 

(At 5,1-11). La tradizione lo presenta come un instancabile predicatore, che grazie al dono dello 

Spirito diventa un testimone coraggioso (At 2,14), e come una guida autorevole della comunità; at- 

55 

H.F. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten (Tübingen 

1953) 69,71. 

56 

E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament (Zürich 1959) 186. 

108


traverso la sua parola lo Spirito interviene a liberare come pure a giudicare la vita della comunità (At 

5,1-11). Un ruolo simile, anche se in posizione inferiore, si può attribuire a Giovanni di Zebedeo e 

(presumibilmente) anche a suo fratello Giacomo (At 12,2). 

3. Il primo organo direttivo ecclesiale in senso proprio si incontra nel gruppo dei sette ellenisti at- 

torno a Stefano (At 6,5). Sebbene Luca ci informi solo in modo molto frammentario sulle circostan- 

ze e il retroterra da cui emerge questo gruppo, siamo in grado di ricostruirli in modo più o meno 

plausibile. Gli “ellenisti” sono Giudei di lingua greca, venuti dalla diaspora, che avevano aderito al- 

la fede in Gesù e tuttavia tenevano assemblee liturgiche proprie. Alla base di questo comportamento 

ci possono essere motivazioni linguistiche, anche se queste probabilmente non erano decisive: di 

fatto risulta anche che c’erano differenze teologiche, poiché gli ellenisti, diversamente dalla comu- 

nità di lingua aramaica, avevano una posizione critica nei confronti del culto del tempio. È chiaro 

che questi ellenisti non erano oppure non erano sufficientemente integrati nel sistema della assisten- 

za sociale e dei compensi finanziari, che erano stati istituiti nella comunità di lingua aramaica: que- 

sto dovrebbe essere l’elemento di verità della presentazione lucana che parla di un conflitto circa 

l’assistenza delle vedove degli ellenisti (At 6,1). Essi si trovarono perciò nella necessità di istituire 

un proprio sistema di assistenza, così come in fin dei conti accadeva in ciascuna comunità sinagoga- 

le. La costituzione organizzativa scelta da loro rientra totalmente all’interno del tradizionale mondo 

giudaico. L’organo dei sette corrispondeva cioè alla struttura di direzione delle comunità sinagogali 

locali, alle quali presiedeva un organismo di sette anziani con un compito analogo: all’esterno do- 

veva rappresentare la comunità e all’interno preoccuparsi dello svolgimento ordinato della sua vita. 

Così gli ellenisti per primi fecero l’esperienza che bisogni amministrativi e sociali potevano rendere 

necessaria la creazione di ministri. 

4. Presto il gruppo dei dodici si trasformò e si allargò al gruppo degli apostoli. Dopo che Giacomo 

di Zebedeo subì il martirio durante la persecuzione di Erode Agrippa nell’anno 44 (At 12,2) si ri- 

nunciò a indire un’elezione suppletiva: la potenza kerigmatica del numero dodici apparentemente 

aveva perso di incisività 57 . Questo fatto ci fa pensare all’inizio di un processo di cambiamento di pa- 

radigma: fino ad allora i fattori decisivi erano l’attesa imminente del Regno e con essa la raccolta e 

57 O forse come suggerisce Christian Grappe la missione dei Dodici, i quali costituiscono sia il nucleo dell’Israele del 

tempo finale sia i giudici futuri delle dodici tribù, non poteva che terminare con la morte. Pertanto, mentre l’apostasia di 

Giuda Iscariota creò un vuoto in seno al gruppo e costrinse i rimanenti a indire un’elezione suppletiva perché «la sua 

parte di eredità» (At 1,20) fosse attribuita ad altri cosicché non fossero messe in pericolo l’esistenza e il significato del 

gruppo, alla morte tragica di Giacomo non ci fu alcuna altra elezione: egli, infatti, aveva portato a termine la sua missione: 

C. GRAPPE, D’un temple à l’autre. Pierre et l’Eglise primitive de Jérusalem (Paris: PUF, 1992) 147. 

109


il compimento di tutto Israele, da ora diventano la legittimazione ricevuta dal Signore risorto e il 

compito di raccogliere missionariamente la comunità di salvezza. 

4.1. Per questo rileviamo che a Gerusalemme sono stati applicati rigorosi criteri per stabilire chi ap- 

parteneva alla cerchia degli apostoli. Infatti può rivendicare il titolo di apostolo solo chi «ha visto il 

Signore» (1Cor 9,1), cioè chi è stato testimone di un’apparizione del Risorto. Le apparizioni del Ri- 

sorto erano avvenute in un periodo cronologico relativamente ristretto; Paolo non solo presenta la 

sua cristofania, occorsagli all’incirca due anni dopo le apparizioni a Pietro, come l’ultima, ma la 

qualifica pure come un’eccezione (1Cor 15,8-11) — anche per la differenza cronologica dalle altre 

apparizioni. Per questo la “testimonianza” venne intesa in un senso contenutisticamente qualificato: 

decisiva infatti non era tanto la pura visione del Risorto, ma piuttosto l’aver ricevuto insieme con 

quella anche un incarico. Da una parte ciò trova la sua espressione nella struttura formale di quelle 

tradizioni pasquali delle apparizioni del Risorto davanti al gruppo dei discepoli che sfociano in una 

parola di incarico, che ha di mira la raccolta e la guida della comunità di salvezza nel nome di Gesù 

(Mt 28,16-20; Lc 24,36-49; At 1,3-8; Gv 20,19-23; Mc 16,9-20). D’altra parte anche Paolo nel reso- 

conto della sua vocazione in Gal 1,15 si richiama espressamente a un incarico conferitogli da Dio. 

4.2. Coloro che erano stati chiamati in questo modo compresero di essere stati personalmente costi- 

tuiti e inviati quali messaggeri, che dovevano rendere noto pubblicamente l’evento salvifico in vista 

della raccolta della comunità salvifica del tempo finale. La parola greca apóstolos, che divenne un 

termine apposito per designare questa funzione, è proprio di formazione cristiana: essa è sorta pro- 

babilmente come traduzione dell’espressione protogiudaica shaliah. L’espressione faceva parte del 

vocabolario del diritto di rappresentanza, le cui radici si trovano nell’antico diritto semitico del mes- 

saggero (cfr. 1Sam 25,40; 2Sam 10,1ss) e che al tempo rabbinico ha trovato la sua formulazione più 

pregnante nel principio: «l’inviato di un uomo è come lui stesso» (Ber. V,5). Ciò significa che 

l’incaricato è di diritto il rappresentante di colui che gli ha dato l’incarico. Egli, in virtù della mis- 

sione conferitagli, è autorizzato e obbligato a rappresentarne gli interessi. La missione vale solo in 

absentia e cessa alla presenza del ritorno di colui che lo ha inviato. 

4.3. Considerati i criteri richiesti, il gruppo degli apostoli in Gerusalemme era un gruppo stabile e 

chiuso; i suoi membri erano noti a tutti. Ciononostante non ci è più possibile dare un nome a tutti 

quelli che vi facevano parte — è verosimile che i dodici fossero annoverati tra gli apostoli, come pa- 

re dica 1Cor 15,5 («… ed apparve a Cefa, poi ai dodici»). Poiché se Cefa/Pietro, il portavoce del 

gruppo dei dodici era considerato apostolo in ragione della sua apparizione pasquale, lo stesso do- 

vrebbe valere anche per gli altri membri del gruppo. Probabilmente anche Giacomo, il fratello del 

Signore, era apostolo. Ciò risulta dall’espressione di Paolo formulata probabilmente in analogia in- 

110


tenzionale a 1Cor 15,5 «poi apparve a Giacomo, infine a tutti gli apostoli» (1Cor 15,7), che nomina 

le persone allora decisive nella comunità di Gerusalemme (cfr. Gal 1,18) e nello stesso tempo allude 

allo spostamento del rapporto di direzione; se all’inizio le persone determinanti erano stati i dodici 

e, come loro esponente, Pietro, oramai sono quelli attorno a Giacomo come uno degli apostoli. 

4.4. Gli apostoli, come già il gruppo dei dodici, inizialmente risiedevano ancora in prevalenza a Ge- 

rusalemme (cfr. Gal 1,17.19). La loro autocomprensione perciò non era ancora determinata dall’idea 

di un invio missionario esteso al mondo. Essi probabilmente ritenevano che il loro compito fosse 

quello di raccogliere la comunità di salvezza in Gerusalemme, il luogo dell’atteso compimento di 

Israele. E tuttavia con il passaggio dai dodici agli apostoli ebbe luogo un significativo spostamento 

di accenti: l’idea della ricostituzione dell’Israele delle dodici tribù nella pienezza attesa per il tempo 

finale retrocesse a favore della creazione di una comunità convocata su incarico di Gesù. 

4.5. Ma così è posto il fondamento per comprendere questa comunità come una comunità autonoma 

con confini ben delimitati. Se gli apostoli sono i portatori esclusivi legittimati da Gesù Cristo e, con 

la fine delle apparizioni del risorto, definitivi dell’annuncio salvifico, allora ciò che viene messo in 

rilievo e delimitato è l’ambito storico nel quale si può ascoltare l’annuncio di salvezza. Chi è «assi- 

duo all’insegnamento degli apostoli» (At 2,42), chi si unisce a loro e diviene membro della comuni- 

tà, si trova in una relazione vincolante di subordinazione all’evento salvifico attuatosi nell’agire di 

Dio in Cristo. Se il gruppo dei dodici era stato un simbolo pieno di speranza che anticipava la sal- 

vezza futura, allora nell’apostolato si esprime il riferimento vincolante all’agire salvifico di Dio già 

attuatosi e la possibilità di sottomettersi alla sua azione salvifica presente. 

4.6. Da questa comprensione del ministero apostolico come incarico missionario del risorto risultò 

uno sviluppo, nel corso del quale l’incarico missionario acquisì un significato centrale per 

l’autocomprensione degli apostoli. Il motore di questo sviluppo fu in primo luogo Pietro, che come 

primo membro del gruppo gerosolimitano degli apostoli operò missionariamente in Giudea e nella 

regione costiera (At 9,32-43), e con questa sua attività guadagnò alla comunità persino uomini che 

appartenevano ai cosiddetti “timorati di Dio” (At 10). In seguito fu Paolo che diede all’apostolato 

l’orientamento missionario univoco. Nella misura in cui l’azione degli apostoli si spostò verso 

l’esterno, si ridusse il loro significato per la direzione della comunità di Gerusalemme. 

5. In ogni caso constatiamo nella Gerusalemme degli anni 40 un mutamento significativo nella dire- 

zione della comunità. Il fatto che questo si attuò in una parziale continuità del personale direttivo, 

non deve far passare in secondo piano il cambiamento delle indicazioni della funzione poiché in es- 

so si esprime una nuova accentuazione della comprensione teologica delle funzioni direttive. 

111


5.1. Probabilmente in connessione con la persecuzione della comunità primitiva sotto Agrippa I, che 

mirava con la forza a una restaurazione giudaica nazionalistica (At 12,1), Pietro fu costretto a rinun- 

ciare alla direzione della comunità e almeno temporaneamente ad abbandonare la città. Forse egli si 

era screditato agli occhi dei rigoristi giudaici col suo comportamento lassista nei confronti della 

Legge; per questo per la comunità, che non voleva abbandonare la sua collocazione all’interno del 

giudaismo, era diventato persona ormai “compromessa”. Gli subentrò Giacomo il fratello del Signo- 

re (At 12,17). Lo incontriamo anche nel resoconto che Paolo fa del concilio apostolico, a dire il vero 

non espressamente come apostolo, ma come membro di un organismo direzionale a tre, nel quale 

c’erano anche Pietro e Giovanni di Zebedeo; un organismo che porta la duplice indicazione de «gli 

autorevoli» (oi dokountes) (Gal 2,2) e «le colonne» (oi stùloi) (Gal 2,9). La metafora «colonne» a- 

scrive a questo organismo a tre una funzione fondante e portante, sul cui sfondo possiamo intrave- 

dere la rappresentazione fondamentale per l’ecclesiologia della comunità santa come del tempio fi- 

nale di Dio (cfr. Ap 3,12). In Gerusalemme, la città del tempio antico, è già iniziata l’edificazione 

del nuovo e definitivo tempio di Dio: la comunità di salvezza, fondata e sostenuta dai tre uomini che 

Dio ha scelto per questo incarico. In ogni caso è chiaro che nella designazione «colonne» si esprime 

la coscienza di essere centro e autorità determinante della comunità di salvezza e, come pure la cer- 

tezza che questo centro ha il proprio luogo naturale ed ereditario esclusivamente in Gerusalemme. 

5.2. Questo ministero delle «colonne» non ebbe certo una lunga durata — Gal 2,9 è poco più che 

un’istantanea che fissa una fase transitoria di uno sviluppo in corso dello stabilirsi dell’autorità soli- 

taria di Giacomo. Già poco dopo il concilio apostolico Pietro probabilmente abbandonò per sempre 

la città, e anche le tracce di Giovanni si perdono. Rimase come unica figura normativa solo Giaco- 

mo. Paolo durante l’ultima sua visita a Gerusalemme lo incontrò come guida autorevole che pren- 

deva le decisioni con un potere individuale e pieno (At 21,18). Da dove gli derivava questa posizio- 

ne? Di certo dall’autorizzazione ricevuta dal Risorto; egli infatti era ritenuto un «apostolo» e una 

«colonna». In modo simile anche la sua parentela con Gesù deve aver avuto un ruolo importante. Se 

questo sicuramente contribuì a rafforzare il suo prestigio, tuttavia non fu l’unico motivo. Decisiva fu 

infine la sua autorità carismatica, con cui egli riuscì non solo a tenere assieme le forze e correnti dif- 

ferenti nella comunità gerosolimitana, ma persino ad esercitare un influsso considerevole anche 

all’interno di Gerusalemme. Lo stesso Paolo, con cui è probabile non ci fosse una sintonia teologica 

piena, nelle sue lettere non accenna mai ad una polemica contro Giacomo. 

5.3. A fianco di Giacomo troviamo un gruppo di anziani (At 15,2.4.22s; cfr. 21,18). Questo gruppo 

sta in una qualche analogia col primitivo sviluppo nei gruppi comunitari ellenistici del tempo, dove 

i sette costituivano già un organismo di anziani. La costituzione di anziani è caratteristica del- 

112


l’ambito giudaico. Nella sinagoga gli anziani erano i rappresentanti della tradizione, che tramanda- 

vano la loro esperienza e la loro conoscenza della Legge, garantendo così la continuità della vita 

comunitaria. Ciò che qualificava l’anziano era la maturità e la sapienza di vita; ecco perché di regola 

essi erano uomini di età avanzata. Nella comunità primitiva le cose erano più o meno simili. Qui gli 

anziani erano dei cristiani provati, che come organismo dovevano decidere su precise questioni ri- 

guardanti la comunità e come singoli a seconda del bisogno offrivano aiuto e servizi amministrativi. 

In ogni caso gli anziani rappresentano un elemento di un ordinamento costituzionale. Questa imma- 

gine dell’ordinamento gerosolimitano del decennio tra il 50 e il 60 - Giacomo dotato di autorità ca- 

rismatica come guida spirituale di una Chiesa locale, in compagnia di un organismo di anziani, che 

tutelava gli interessi tecnico-amministrativi — con qualche precisazione potrebbe offrire l’anticipa- 

zione del modello del monoepiscopato, che pochi decenni più tardi si affermò in modo generale. 

g) Le autodesignazioni 

1. La più antica autodesignazione dei seguaci di Gesù in Gerusalemme è forse “discepoli” (matheta- 

í) (At 6,1s.7; 9,26; cfr. 9,10.19). Il termine esprime la coscienza della continuità con la cerchia della 

sequela del Gesù prepasquale. Decisiva qui non è la conoscenza diretta e personale di Gesù, ma 

piuttosto la relazione di fede in lui, che si esprime nell’impegno nei confronti della sua dottrina e 

nel legame alla struttura sociale da lui istituita. 

2. Altrettanto antica è la designazione, estremamente frequente nel NT (At 10,23; 11,1.12.29…; Rm 

1,13; 7,1; 1Cor 1,1), dei membri della comunità come “fratelli” (adelphoí). L’espressione non e- 

sprime il legame “verticale” con Gesù, bensì il vincolo “orizzontale” che connette fra loro i credenti, 

e che è dovuto al coinvolgimento nella stessa causa. In modo simile la designazione “fratelli” era 

corrente nella comunità settaria di Qumran (1QS 6,22; 1Qsa 1,18). Solo sporadicamente (Mt 28,10; 

Gv 20,17) traspare l’importanza di una relazione stretta simile a quella di una famiglia. 

3. In modo molto più vicino ai principi teologici dell’autocomprensione comunitaria si avvicina 

l’autodesignazione “i santi” (oi hágioi), che in verità si incontra di preferenza in Paolo (Rom 1,7; 

1Cor 1,2; 2Cor 1,1…), ma dovrebbe derivare da un antico uso gerosolimitano (At 9,13.32.41; 

26,10; cfr. 2Cor 8,4; 9,1.12). “Santo” è secondo l’uso linguistico anticotestamentario in primo luogo 

Dio stesso, e precisamente per la sua purezza, perfezione e separazione da ogni impurità e peccato, 

come pure anche tutto quello che appartiene alla sua sfera e alla sua presa quotidiana. In tal senso 

nei testi veterotestamentari posteriori (Dan 7,21; Tob 8,15; 12,15; 1Mac 1,46) anche degli uomini 

che appartengono a Dio possono essere chiamati “santi”. La parola poi è applicata, anche se rara- 

mente, a tutto Israele (Lev 19,2; 1Mac 1,49). Quando la comunità di Gerusalemme si denomina “i 

113


santi”, esprime con ciò la sua illimitata appartenenza alla sfera di Dio, così come si è dischiusa 

nell’evento Cristo. Non che essa intenda rivendicare una perfezione già conseguita, ma piuttosto la 

sua illimitata disponibilità a Dio e alla sua causa. Dio in Cristo ha cominciato ad affermare la sua 

Signoria escatologica, mentre egli fa risaltare la santità del suo nome (Mt 6,9); la comunità dei di- 

scepoli confessa di essere l’ambito, in cui tutto questo oramai è iniziato e nello stesso tempo lo 

strumento di cui egli si serve per raggiungere questo suo scopo. 

4. Tuttavia l’autocomprensione della comunità dei discepoli post-pasquale trova la sua espressione 

più pregnante nella designazione: ekklesía tou Theou = Chiesa/comunità di Dio. 

4.1. Il significato del termine. 

Il concetto ecclesiologico neotestamentario con cui le comunità cristiane si autodesingano è ekkle- 

sía 58 . Per i primi cristiani, in particolare per gli ellenisti, questo termine era ben conosciuto perché 

corrente nel greco profano. Il sostantivo etimologicamente deriva da ek e kaléo e conseguentemente 

indicherebbe «(la totalità de)i chiamati fuori»; tuttavia questo significato originario a quanto pare 

non gioca più alcun ruolo nel nostro materiale. Esso è stato completamente rimosso da variazioni di 

senso che il termine ha subito nel corso di una lunga storia. Nella grecità classica come anche 

nell’ellenismo il vocabolo è divenuto un termine tecnico indicante l’assemblea popolare costituita 

da uomini liberi aventi diritto di voto. Questo uso linguistico politico si trova anche in At 19,39 do- 

ve indica «la regolare assemblea popolare» degli abitanti di Efeso 59 . Ma in un senso più ampio il 

vocabolo può venire adoperato anche per ogni riunione pubblica: così in At 19,32 esso indica un 

«assembramento tumultuoso» provocato nel teatro di Efeso dagli argentieri di quella città (cfr. an- 

che 19,40). Il termine era però corrente anche nell’uso linguistico veterotestamentario e giudaico; 

nei Settanta (III-II sec. a. C.) serve frequentemente come equivalente greco della parola ebraica qa- 

hal. In quest’uso distinguiamo due significati di ekklesía, che troveremo nel Nuovo Testamento. 1) 

In connessione con Israele il termine significa l’intero Israele (nella sua totalità esterna ed empirica), 

che si riunisce in un luogo o che è rappresentato da questa concreta assemblea; in particolare 

l’espressione «ekklesía di Dio» o «del Signore», che connota l’azione di Dio che convoca e raduna il 

suo popolo, definisce Israele come l’assemblea convocata da Dio. 2) Mentre l’uso linguistico elleni- 

58 Le 114 presenze sono ripartite nel NT in modo diseguale. Tra i sinottici soltanto in Mt se ne trovano tre (16,18; 18,17 

[bis]). In Gv il vocabolo manca del tutto. Il maggior numero di presenze si ha in Paolo (46, di cui 22 in 1Cor), nelle deuteropaoline 

(16) e in Atti (23). In Eb se ne trovano 2. Nelle lettere cattoliche il vocabolo compare solo in 3Gv (3 volte) e 

in Gc (1 volta). Delle 20 presenze in Ap, 19 si trovano nel contesto delle sette missive (Ap 1-3). 

59 At 19,39-41: «“Se poi desiderate qualche altra cosa, si deciderà nell’assemblea ( ) ordinaria. C’è il rischio di 

essere accusati di sedizione per l’accaduto di oggi, non essendoci alcun motivo per cui possiamo giustificare questo assembramento”. 

E con queste parole [il cancelliere] sciolse l’assemblea ( )». 

114


stico significherà la concreta assemblea di un popolo, di una pólis, di una comunità e non tanto 

(come nel giudaismo) il popolo di Dio nel suo insieme nel suo significato teologico. 

4.2. Il senso dell’espressione nel NT. 

Nella stragrande maggioranza dei passi neotestamentari in cui compare, il termine ekklesía ha un ca- 

rattere prettamente cristiano e va tradotto con comunità o assemblea della comunità o chiesa. Una 

ripartizione dei passi rispondente a queste varie accezioni è possibile soltanto entro certi limiti. In 

particolare occorre tener presente che la distinzione tra comunità come associazione dei cristiani di 

un determinato luogo e chiesa come società sovraccomunitaria del popolo di Dio o della totalità dei 

cristiani è del tutto estranea al NT, e ciò dipende dal fatto che il cristianesimo primitivo intende la 

ekklesía primariamente non come entità di carattere organizzativo, ma come entità teologica. Né la 

ecclesia universalis è soltanto un’associazione secondaria di singole chiese particolari autonome, né 

la comunità locale è soltanto un’unità di tipo organizzativo subalterna alla chiesa universale; sono 

invece entrambe — l’assemblea locale dei cristiani e la sovralocale comunità dei credenti — forme 

egualmente legittime della ekklesía costituita da Dio. È infine da sottolineare come i primi cristiani 

non ripresero la denominazione corrente delle assemblee giudaiche, synagogé, non tanto per la vo- 

lontà di distinguersi dal giudaismo (almeno fino a che non divenne completa la rottura fra i due mo- 

vimenti), ma «perché gli obiettivi e il senso delle assemblee, fissate dalla Legge e dai costumi ebrai- 

ci, non corrispondevano più a quelli delle assemblee cristiane. Occorreva un’altra designazione per 

segnalare, in primo luogo ai giudei, ciò che queste assemblee avevano di specifico» 60 . A disposizio- 

ne dei cristiani di lingua greca la Settanta fornì la parola necessaria con il termine cultuale ekklesía. 

4.3. Sull’origine della espressione nella prima comunità cristiana registriamo almeno due posizioni 

che se immediatamente non coincidono, nondimeno possono essere complementari: quella di Jür- 

gen Roloff e quella di Pierre Grelot 61 . 

- ROLOFF fonda la sua proposta su uno studio di una serie di passi, che rifletterebbero il più antico 

uso linguistico cristiano, in cui compare l’espressione ekklesía tou Theou, «comunità di Dio» (1Cor 

1,2; 10,32; 11,22; 15,9; 2Cor 1,1; Gal 1,13. — Plurale: 1Cor 11,16.22; 1Ts 2,14; 2Ts 1,4). Qui il 

genitivo «di Dio» non è un’aggiunta che determina in modo più preciso il precedente concetto co- 

munità, ma è parte costitutiva e integrale di una formulazione terminologica compatta. E questa per 

Roloff potrebbe essersi formata come traduzione dell’espressione q e hal ‘el (1 QM IV,10; 1 QS a I,25 

60 P. GRELOT, «Sur cette pierre je bâtirai mon Église», in NRTh 109 (1987) 642-643. 

61 J. ROLOFF, “Ekklesía”, in DENT I, 1092-1106; ID., Die Kirche im Neuen Testament (Göttingen: Vandenhoech & Ruprecht, 

1993) 82-85; P. GRELOT, «Sur cette pierre je bâtirai mon Église», in NRTh 109 (1987) 641-659. 

115


[em]) attestata nel giudaismo apocalittico, dove indicava la schiera di Dio della fine dei tempi 62 . Ro- 

loff ne deduce che l’espressione ekklesía tou Theou (q e hal ‘el) sia stata in primo luogo un’auto- 

designazione della primitiva comunità gerosolimitana in formazione dopo la pasqua. Essa vi si pre- 

stava perché corrispondeva esattamente al concetto escatologico che tale comunità aveva di sé. Que- 

sta aveva coscienza di essere la schiera eletta da Dio, da lui destinata a diventare centro e punto di 

cristallizzazione dell’Israele della fine dei tempi, al quale ora doveva essere rivolta la sua chiamata. 

I giudeocristiani ellenisti della cerchia di Stefano, gli etnicocristiani antiocheni (At 11,26; 13,1) e 

anche Paolo poterono senza difficoltà far propria questa denominazione, benché la loro concezione 

della legge fosse diversa da quella dei gerosolimitani; anzi la comune coscienza dei giudeocristiani 

e degli etnicocristiani di essere la comunità di Dio della fine dei tempi si mostrò infine come il vin- 

colo unificante senza il quale il fondamentale riconoscimento, nel concilio apostolico (Gal 2,6-10), 

dell’etnicocristianesimo, libero dalla legge, da parte del giudeocristianesimo, fedele alla legge, diffi- 

cilmente sarebbe stato immaginabile. 

- GRELOT, nota però che «né l’ebraico qahal e il suo equivalente aramaico, né il greco ekklesía figu- 

rano per designare l’assemblea religiosa di Israele in un contesto escatologico» 63 . Egli perciò ricava 

queste conclusioni: 

(1) La parola è biblica e non è una semplice trasposizione dell’ ekklesía civile. 

(2) L’assemblea cristiana è un compimento delle Scritture, ma non delle promesse profetiche, per- 

ché la parola qahal/ ekklesía non figura in un contesto originario orientato verso l’escatologia o 

in testi che il Giudaismo contemporaneo di Gesù avrebbe interpretato in prospettiva escatologica. 

62 Questo modo d’intendere per Roloff rivedrebbe la concezione tradizionale, secondo cui il termine cristiano ekklesía 

sarebbe stato tratto dai Settanta, che l’avrebbero introdotto come traduzione del veterotestamentario qahal, «assemblea, 

schiera del popolo di Dio». Una tale ripresa diretta dell’AT secondo Roloff è improbabile per vari motivi: 1) qahal nei 

Settanta non è tradotto soltanto con ekklesía, ma anche con synagogé, e proprio quest’ultimo è il concetto di gran lunga 

più profilato e più pieno di contenuto teologico per la designazione della comunità di salvezza. 2) I Settanta rendono q ehal 

jhwh con ekklesía (synagogé) kyriou, mentre il NT parla in prevalenza di ekklesía tou Theou. 3) Manca nel NT una 

prova scritturistica che parta dal concetto ekklesía (fatta eccezione forse per At 7,38), cosa insolita per un concetto di 

tale importanza tratto direttamente dall’AT. D’altra parte, si devono tuttavia far valere anche alcune considerazioni contrarie 

alla tesi (di Schrage) secondo cui il concetto di ekklesía sarebbe stato dapprima assunto come autodesignazione 

nella cerchia dei giudeocristiani ellenisti raccolti intorno a Stefano (At 6) e poi ulteriormente sviluppato da Paolo precisamente 

in antitesi polemica col concetto synagogé, già gravato di nomismo giudaico. Essa non regge, tra l’altro, per il 

fatto che in nessuna delle presenze in Paolo è riscontrabile una nota di critica alla legge, e anzi il concetto in Mt 16,18 si 

inserisce a pieno titolo nell’ambito della concezione giudeocristiana della legge propria della comunità di Mt. A ciò si 

aggiunge che Paolo in 1Ts 2,14 include nella designazione ekklesía tou Theou anche le antiche comunità giudaiche. 

63 P. GRELOT, Sur cette pierre, 644. E Ne 13,1 [= 2Esdra 23,1 LXX] sembrerebbe dargli ragione. Qui infatti si utilizza 

proprio l’espressione ekklesía tou Theou [q e hal elohîm] in un discorso che intende determinare le condizioni di appartenenza 

alla comunità di Israele, già fissate in Dt 23,4 [passo in cui si adopera invece l’espressione q e hal Yhwh = ekklesía 

tou Kyriou]. 

116


(3) Inoltre non è da supporre un trasferimento alla comunità fondata da Gesù del titolo dato prece- 

dentemente all’assemblea cultuale di Israele, in particolare quella del deserto che aveva ricevuto 

il dono della Legge, perché più propriamente è la medesima ekklesía. Ci sarebbe, nella realizza- 

zione storica del disegno di Dio, una sola ekklesía, una sola “assemblea santa” riunita per assicu- 

rare il vero culto di Dio. Fondata nel deserto all’epoca dell’alleanza sinaitica e del dono della 

Legge, questa “assemblea santa” ha trovato il suo “compimento” supremo e la sua struttura defi- 

nitiva grazie al sangue della Croce, che è il “sangue dell’alleanza” (Mc-Mt) attraverso cui è stata 

realizzata “la nuova alleanza” (Lc-1Co), e mediante il dono dello Spirito promesso (Lc 24,29; At 

1,5.8; 2,1-36). La ekklesía allora non si sostituisce alla comunità di Israele riunita in vista del ve- 

ro culto di Dio. Essa ne è la fioritura finale. 

(4) Così l’ ekklesía di Israele, senza recidersi nessuna delle sue radici storiche, riceve da Dio la sua 

ultima mutazione. Non si tratta tanto di rimpiazzare una istituzione con un’altra. Il mutamento 

era stato abbozzato durante il ministero di Gesù dal gruppo di discepoli che egli aveva riunito at- 

torno a lui e si realizza pienamente dopo la sua risurrezione. Lo sviluppo della ekklesía così tra- 

sformata prosegue durante tutta l’epoca apostolica. Ma uno dei suoi elementi essenziali è la sua 

apertura a tutte le nazioni: cfr. Mt 28,19-20. In questo contesto non si tratta di creare un nuovo 

gruppo religioso accanto a Israele, in concorrenza con lui, ma di raccogliere Israele e le nazioni 

— o almeno coloro che avranno creduto in Israele e nelle nazioni — in seno al gruppo dei disce- 

poli di Gesù Cristo. Non sono quindi i discepoli che si organizzeranno in una ekklesía, per loro 

iniziativa, per fare concorrenza al giudaismo da cui il loro gruppo primitivo sarà escluso dopo 

aver sussistito a titolo particolare. Ma è Gesù Cristo, risuscitato tra i morti, che dà loro la missio- 

ne di condurre la ekklesía, già esistente in Israele, al suo compimento definitivo, in riferimento a 

ciò che egli ha detto e fatto fino alla sua morte e alla sua esaltazione suprema. 

(5) Il termine tecnico qahal / ekklesía è scelto esattamente, nel linguaggio religioso, per mostrare 

questa continuità dei due Testamenti attraverso la mutazione che la venuta, la morte e la risurre- 

zione di Gesù Cristo hanno introdotto nel popolo di Dio, per fare sì che il “regime di alleanza”, 

fondato sul Sinai e rifondato di nuovo dal Cristo, realizzi effettivamente la salvezza degli uomini. 

Ciò avverrà raggiungendo la totalità del genere umano, senza obbligarlo ad entrare nella “nazio- 

ne” giudaica. Gesù fu, personalmente, il solo “Resto” giusto dell’ ekklesía sinaitica, per far scop- 

piare i limiti di questa e farle raggiungere i limiti del genere umano tutto intero. 

Il vocabolo ekklesía da solo, dove compare come termine ecclesiologico, va inteso come abbrevia- 

zione dell’espressione originaria ekklesía tou Theou, va cioè sottintesa la precisazione «di Dio» co- 

117


me genitivus auctoris. Talvolta in Paolo anche Cristo è menzionato in connessione con la ekklesía, 

così in Rom 16,16: «Vi salutano tutte le chiese di Cristo». Tuttavia che qui Dio non sia stato affatto 

sostituito da Cristo come autore e iniziatore della comunità, risulta chiaro da 1Ts 1,14: «Infatti voi 

siete diventati imitatori delle chiese di Dio in Giudea in Gesù Cristo» («in Gesù Cristo» si riferisce 

alle «chiese di Dio» e non a «imitatori»). L’azione di Dio che fonda la chiesa è mediata da Cristo. La 

comunità in Tessalonica deve la sua esistenza, non diversamente dalle comunità in Giudea, a Gesù 

Cristo operante nella parola del vangelo. La medesima cosa è espressa in forma abbreviata in Gal 

1,22: «le chiese della Giudea in Cristo». «In Cristo» è qui non soltanto un’espressione convenziona- 

le che sostituisce l’aggettivo «cristiano» ancora mancante; una tale qualificazione non avrebbe senso 

poiché Paolo non conosce altra ekklesía che quella cristiana. Si fa piuttosto ancora una volta riferi- 

mento all’origine della comunità di Dio nell’evento di Cristo. 

4.4. Sintesi riassuntiva. 

(a) ekklesía è l’assemblea dei credenti e specialmente l’assemblea liturgica (1Cor 11,18.20): come 

Israele si sente «comunità di Dio» nella celebrazione pasquale, così pure la comunità cristiana 

nella celebrazione liturgica e in specie della cena del Signore si intende come la comunità esca- 

tologica che Dio ha raccolto mediante l’opera redentrice di Gesù Cristo; 

(b) ekklesía è la comunità locale concreta (1Cor, 1,2; 14,23; 2Cor 1,1; Rm 16,4; Gal 1,2; 1Ts 1,1; 

Flm 2): la singola comunità nonostante la sua limitatezza locale, è, nel concreto adempimento 

dell’obbedienza di fede, chiesa di Dio in senso pieno, non come singola entità isolata, ma in 

quanto in essa assume forma visibile l’operare di Dio, volto in tutto il mondo alla raccolta del 

popolo; essa è l’assemblea dei cittadini che, possedendo pieni diritti di cittadinanza alla nuova 

realtà sociale e salvifica istituita da Dio (Fil 3,20; Ef 2,19), sono veramente liberi (Gal 5); essa è 

il luogo in cui vengono prese decisioni determinanti come l’espulsione o la riammissione di un 

membro nella comunità (1Cor 5-6; 2Cor 2,5-11); 

(c) ekklesía è, infine, l’intera comunità dei credenti in Cristo (Gal 1,13; 1Cor 15,9; 12,28; At 20,28; 

Col 1,18.24; Ef 1,22; 3,10.21; 5,23-32), che si comprende come l’assemblea escatologica del 

popolo formato dai santi di Dio, la cui costituzione ha preso un inizio definitivo a partire dalla 

risurrezione di Gesù e dall’invio dello Spirito. 

Secondo i dati neotestamentari non c’è contraddizione tra l’uso locale e l’uso universale del termine 

ekklesía. Il primo uso privilegia il concetto paolino secondo cui la singola concreta assemblea dei 

credenti è chiesa in senso proprio; il secondo riprende soprattutto l’idea gerosolimitana (ripresa in 

Ef e Col) dell’unica Chiesa di Dio che comprende tutti i credenti. 

118


1.3.2. Il punto della situazione 

a) Chiesa come implicazione nell’agire di Gesù 

La nostra riflessione sulla relazione fra Gesù e Chiesa è giunta alla conclusione che la Chiesa è im- 

plicata in modo necessario (ossia “teologico”) nell’evento Gesù. Se quindi possiamo parlare di una 

cristologia implicita nel Gesù prepasquale, analogamente si può parlare di una ecclesiologia impli- 

cita. In entrambi i casi abbiamo parole e azioni di Gesù, che nelle condizioni mutate della situazione 

post-pasquale costituiscono il principio per una nuova comprensione. Come l’autotestimonianza e la 

rivendicazione di autorità di Gesù costituiscono gli impulsi iniziali insostituibili per la cristologia, 

così lo sono per la forma e l’autocomprensione della Chiesa il suo comportamento di convocazione 

e la figura sociale della cerchia dei suoi discepoli. Pertanto i seguenti impulsi provenienti da Gesù si 

ripercuotono come istruzioni direttive per il discorso neotestamentario sulla Chiesa: 

1. Nel segno dell’imminente Regno di Dio Gesù dà inizio alla raccolta della comunità salvifica degli 

ultimi tempi. Per Gesù, allora, Signoria di Dio e Popolo di Dio si coappartengono immediatamente. 

Qui troviamo il presupposto per cui la comunità post-pasquale dei discepoli, mentre comprese la ri- 

surrezione di Gesù come l’inizio dell’evento salvifico finale, nello stesso tempo imparò a compren- 

dere se stessa come inizio e nucleo del popolo di Dio definitivo. Perciò escatologia ed ecclesiologia 

si trovano unite in una relazione mutua. 

2. Gesù manifesta la coscienza di essere inviato a Israele. La comunità salvifica, la cui raccolta egli 

cercò di realizzare, doveva essere nel suo nucleo il popolo delle dodici tribù compiuto e rinnovato. 

Questa missione di Gesù verso Israele durante la sua attività terrena non raggiunse un compimento 

visibile. Tuttavia essa rimase una norma vincolante per le prime due generazioni cristiane. Il pro- 

blema ecclesiologico fondamentale che si presentò fu che Gesù voleva raccogliere Israele, tuttavia 

ciò che ne venne fu la Chiesa dai giudei e dai pagani. Ma il fatto che, da una parte, Israele in mag- 

gioranza avesse rinunziato a credere in Gesù e che, d’altra parte, i pagani avessero accolto la chia- 

mata alla conversione e alla fede in lui, necessitava di un fondamento teologico. Questo è proprio il 

punto di partenza della riflessione ecclesiologica esplicita del cristianesimo primitivo: ossia la rela- 

zione tra la Chiesa — composta da ebrei e pagani — e Israele. Nonostante le differenti risposte, gli 

autori neotestamentari concordano sul fatto che la Chiesa si trova in una relazione indissolubile con 

Israele e che la chiamata alla salvezza è una conseguenza immediata della raccolta del popolo di Dio 

iniziata da Gesù. Ne deriverà come conseguenza permanente per la Chiesa di Gesù il suo legame 

canonico alle Scritture e alla storia di Israele, che diventano Antico Testamento. 

3. L’orientamento di Gesù a Israele più che “esclusivo”, fu “inclusivo”. Egli volle raccogliere per 

119


Dio e la sua Signoria non un resto santo, piuttosto l’intero popolo fino ai suoi margini più estremi 

— i pubblicani e i peccatori. Nel suo orizzonte entrano almeno indirettamente anche i pagani: 

l’Israele totale potrà così finalmente adempiere alla sua funzione di segno salvifico per i popoli del 

mondo. I discepoli riconobbero che Gesù aveva aperto definitivamente questa prospettiva inclusivi- 

sta nei confronti dei pagani soprattutto nelle parole pronunciate sul calice durante l’ultima cena (Mc 

14,24 par.), e riflettendo su di esse trovarono la legittimazione post-pasquale della missione ai pa- 

gani. Così la Chiesa di Gesù avrà come tratto essenziale la sua apertura universale: nessuna condi- 

zione etnica, sociale, culturale, religiosa può impedirne l’appartenenza (Gal 3,28). 

4. Gesù ha fatto sì che sorgesse una struttura sociale nuova nella cerchia degli uomini da lui raccol- 

ti. Questa si riferiva in primo luogo ai discepoli chiamati alla forma di vita della sequela, ma non è 

circoscrivibile ad essa. Tale struttura sociale era determinata dalla vicinanza del Regno di Dio e i 

suoi segni distintivi essenziali erano la rinuncia alla forza e al dominio, la disponibilità al servizio e 

la capacità di accogliersi nell’amore e nel perdono. Così la comunità dei discepoli divenne una “so- 

cietà di contrasto”, che attraverso la propria esistenza offriva un segno pubblico in grado di alimen- 

tare la speranza nella Signoria imminente di Dio 64 . Questo è un fattore centrale per l’auto- 

comprensione della Chiesa primitiva. Naturalmente esso rimase vivo soprattutto in gruppi fortemen- 

te determinati da una teologia apocalittica della storia (Apocalisse) e rispettivamente nelle comunità 

che si dovevano affermare come minoranze in un ambiente ostile (Matteo, 1 Pietro; scritti giovan- 

nei). Ma anche dove, nel quadro di un’apertura alla società non cristiana, questa coscienza di con- 

trasto perse di importanza (lettere pastorali), rimase tuttavia l’intuizione che la comunità cristiana è 

debitrice nei confronti della società della testimonianza di una condotta singolare. 

5. La nuova struttura sociale dei discepoli di Gesù si costituisce solo perché Gesù chiama a farvi 

parte e offre la sua comunione. È Gesù stesso che incarna la figura della nuova vita, determinata 

dalla vicinanza della Signoria di Dio; ma soprattutto è lui che apre l’accesso a questa vita — in 

modo ultimo e definitivo nell’orientamento del suo morire alla comunità dei discepoli durante 

l’ultima cena. La presenza di Gesù in mezzo alle persone che gli appartengono, il suo “esserci-per- 

loro” e “essere-con-loro”, è fin da allora un presupposto decisivo per l’esistenza della Chiesa. 

b) Le esperienze e le decisioni della generazione apostolica 

La generazione apostolica ha inoltre posto alcune pietre miliari per la comprensione della Chiesa. 

64 Sulle “norme di tavola” del regno di Dio, si veda G. LOHFINK, Dio ha bisogno della Chiesa?, op. cit., 203-215; cfr. 

anche ID., Gesù come voleva la sua comunità? (Cinisello Balsamo - Milano: EP, 1987) 61-102. 

120


1. In primo luogo emerge il peso centrale della escatologia. Senza dubbio la coscienza della Chiesa 

ha le sue origini nell’esperienza della presenza dello Spirito di Dio degli ultimi tempi nella comuni- 

tà post-pasquale dei discepoli. Questa imparò a comprendersi come strumento e punto di cristalliz- 

zazione per quel rinnovamento del popolo di Dio, il cui punto di partenza era l’elevazione di Gesù 

alla destra di Dio. La Pentecoste non significò alcuna rottura con la storia di Israele, piuttosto il suo 

compimento finale; era la conclusione e l’offerta escatologica della stipulazione del patto di Dio per 

il suo popolo. Così escatologia e storia della salvezza appaiono intrinsecamente connesse. La pre- 

senza della novità definitiva fu compresa come l’obiettivo ultimo dell’agire storico di Dio, il quale 

nel passato aveva sempre di nuovo chiamato, rinnovato e legato a sé il suo popolo. 

Questo legame tra escatologia e storia della salvezza — come appare anche terminologicamente 

nell’autodesignazione ekklesía tou Theou — fu pure determinante per l’intuizione della essenziale 

unità della Chiesa: come Israele era il popolo unico, al quale Dio aveva attestato nella storia il suo 

agire creatore, e che era il segno della sua Signoria, così anche il popolo più grande, attraverso cui 

Dio può attestare il proprio agire finale che ha di mira la totalità del mondo e della storia, e che è il 

segno presente della sua nuova creazione, può essere solamente uno. In virtù di questa intuizione la 

Chiesa dal tempo primitivo in poi ha resistito tenacemente a tutte le tentazioni ovvie di dar forma, 

analogamente alle altre comunità di culto, ad associazioni determinate esclusivamente da fattori re- 

gionali e culturali, indipendenti l’una dall’altra. La prova decisiva fu il concilio apostolico. 

2. Una decisione fondamentale fu quella di aprire la missione ai pagani. È probabile che in essa si 

vide il compimento delle parole pronunciate da Gesù sul calice nell’ultima cena (Mc 14,24), nella 

nuova interpretazione resa possibile dall’esperienza escatologica presente. La raccolta dei “molti” 

annunziata da Gesù come effetto del suo morire appariva come un dato reale deciso e perseguito in 

potenza da Dio stesso. Nella stessa direzione orientava anche la fede nella risurrezione e nell’eleva- 

zione di Gesù quale Signore definitivo del mondo e della storia: l’universalità della Signoria di Ge- 

sù Cristo aveva come segno manifesto la raccolta di un unico popolo per Dio in tutto il mondo. 

3. Altro elemento fondamentale fu la nuova interpretazione cristologica del Battesimo. Il battesimo 

fu inteso come quell’atto con cui Dio incorpora sia giudei sia pagani all’ambito della Signoria di 

Cristo nello Spirito, ossia al popolo di Dio degli ultimi tempi, la Chiesa. Sicuramente il battesimo 

fin dall’inizio fu compreso come l’evento, attraverso cui il singolo entra in connessione con Cristo, 

come atto di legame personale a lui e come inclusione nella salvezza da lui resa effettiva. Questo si 

esprime già nelle formule del Battesimo «sul nome di Cristo» e «nel suo nome». Così si intese il 

battesimo come la continuazione e la trasformazione della chiamata prepasquale di Gesù al suo di- 

scepolato nelle nuove condizioni della situazione post-pasquale. Come poi la chiamata al discepola- 

121


to non istituiva solo una relazione personale del chiamato a Gesù, ma nello stesso tempo anche 

l’appartenenza alla comunione dei discepoli di Gesù, così pure il battesimo divenne l’atto della in- 

corporazione nella comunione della Chiesa e pure un atto di iniziazione. Il battezzato veniva aggre- 

gato (At 2,41) alla comunità di quegli uomini, che già come concreta figura sociale, si sottoponeva- 

no all’ambito dell’evento salvifico del tempo finale. Tra il battezzato e la Chiesa si costituiva dun- 

que una relazione di legame mutuo. Proprio questa comprensione del battesimo come corrisponden- 

te post-pasquale alla chiamata di Gesù al discepolato, fornì il presupposto per cui tre dei quattro 

vangeli canonici — l’eccezione è Luca con la sua visione storicizzante — iscrissero completamente 

la loro immagine della Chiesa nello spazio della storia della comunità pre-pasquale dei discepoli. 

4. Paolo congiunge ecclesiologia e cristologia. Egli presenta la Chiesa come la comunione di coloro 

che sono riuniti nella koinonía dell’unico “corpo”, grazie alla partecipazione al dono che Gesù ha 

fatto di se stesso nella morte “per i molti”. La Chiesa per Paolo è quindi un organismo vivente; per- 

tanto le sue relazioni vitali sono determinate in modo costitutivo dal “principio Cristo” dell’essere a 

servizio gli uni per gli altri. Perciò Paolo attribuisce alla cena eucaristica la capacità di costituire la 

Chiesa. Il suo modello ecclesiologico fondamentale è la comunione liturgica a quella mensa che è il 

memoriale della cena del Signore, e che contemporaneamente è anche comunione di vita. Questo 

modello fondamentale trova la sua manifestazione concreta nell’assemblea locale, poiché solo qui è 

possibile esperimentare la coappartenenza di comunione eucaristica e di comunione di vita. 

Nell’esistere come assemblea locale, cioè come comunità, la Chiesa mantiene la fedeltà a ciò che la 

informa ossia l’essere l’uno con l’altro e l’uno per l’altro in virtù della comunione di mensa con Ge- 

sù. Solo perché essa vive come comunità che sorge dalla mensa eucaristica, la Chiesa è preservata 

dal comprendersi come associazione di opinioni religiose. Inoltre solo così essa può percepire la 

propria funzione, di essere segno dell’agire salvifico di Dio nel mondo di fronte alla società. Tutti i 

tentativi di sostituire la comunità locale concreta attraverso altre, sedicenti forme di organizzazione 

conformi ai dati sociali della moderna società, hanno contro di loro il veto teologico di Paolo. 

5. Poiché Paolo ha dato all’idea della forma sociale vincolante della Chiesa un profilo così netto, 

egli ha chiarito che la visibilità appartiene all’essenza della Chiesa. La sua forma sociale è impressa 

nella Chiesa per il fatto che essa diviene corpo di Cristo, organismo vivente, nel quale Gesù, il servo 

che ha dato se stesso, è continuamente presente e attivo. Ed essa è visibile, poiché la nuova creazio- 

ne di Dio, di cui Cristo è il primogenito, deve avere un segno pubblico in cui manifestarsi. Paolo e- 

sprime così a partire dal suo principio cristologico quello che finalmente è la convinzione di tutti gli 

scrittori neotestamentari. Egli su questo punto concorda pienamente con Matteo. Anche il primo e- 

vangelista sottolinea la forma sociale vincolante e nello stesso tempo la visibilità della Chiesa: essa 

122


è la comunione dei discepoli, che vive nella sequela di Gesù e nella radicale obbedienza ai suoi co- 

mandamenti e per questo costituisce per il mondo un segno di speranza della vicinanza di Dio. 

6. Sebbene Paolo abbia certamente istituito il modello interpretativo cristologico della Chiesa come 

“corpo” e per quanto gli abbia dato un peso fortissimo, non lo ha assolutizzato; piuttosto egli ha 

continuato nello stesso tempo il modello interpretativo tradizionale, che vedeva la Chiesa come po- 

polo di Dio degli ultimi tempi. Tuttavia l’insorgente bipolarità nella comprensione della Chiesa, 

non è espressione di irrisolutezza e incoerenza teologica, piuttosto deriva dall’intuizione che 

l’essenza della Chiesa non può essere sufficientemente compresa da un’unica prospettiva, ma ri- 

chiede una considerazione bidimensionale. Il modello interpretativo “popolo di Dio” fa risaltare la 

dimensione storico-salvifica e perciò anche escatologica della Chiesa. Esso mette in rilievo che la 

Chiesa è la realizzazione di quell’agire creatore di storia in forza del quale il Dio di Israele si è scel- 

to nella storia il suo popolo. A motivo di questo agire di Dio, essa è posta in una continuità perma- 

nente con Israele ed è perciò radicata nel passato. Proprio questo agire di Dio è però ciò in forza del 

quale essa è divenuta il segno di ciò che viene, del nuovo mondo di Dio. Con il modello interpreta- 

tivo “popolo di Dio” viene espressa per così dire l’orizzontalità storica dell’essenza della Chiesa, il 

suo essere in rapporto con la totalità della storia e del mondo. Il modello interpretativo cristologico 

con le sue metafore centrali “corpo” e “edificio”/“tempio” risponde invece alla verticalità della pre- 

senza di Cristo nello Spirito. Essa esprime che la Chiesa come realtà presente determina e visibil- 

mente produce i suoi effetti nella sua figura sociale come κοινωνία. Poiché Paolo accoglie entrambi 

i modelli interpretativi e si premura di connetterli fra loro — nonostante tensioni permanenti —, e- 

gli ha posto una norma vincolante, sulla quale tutti gli altri discorsi e riflessioni sulla Chiesa devono 

lasciarsi misurare. Perciò si può correttamente dire che la Chiesa è «popolo di Dio non altrimenti 

che a partire dal corpo di Cristo crocifisso e risorto»: J. RATZINGER, “L’ecclesiologia del Vaticano 

II”, in ID., Chiesa, ecumenismo e politica (Cinisello Balsamo: EP, 1987) 24. 

7. Tra i fattori significativi per la prima generazione si deve finalmente menzionare anche il ministe- 

ro dell’Apostolato. Nella specifica impronta che riceve soprattutto da Paolo, esso diviene l’anello di 

congiunzione personale tra Cristo e la Chiesa. L’apostolo è colui che porta e trasmette l’annuncio 

del vangelo, annuncio che ha di mira la raccolta del popolo di Dio degli ultimi tempi. Nello stesso 

tempo però egli è anche l’inviato di Cristo, che nella sua persona rappresenta la forma di esistenza 

determinata da Cristo, il Servo e colui che ha dato se stesso, in una maniera normativa per la vita 

della Chiesa. Questa immagine dell’Apostolo pone il principio per la comprensione del ministero di 

direzione delle comunità, come si sviluppò nelle comunità paoline. 

123


1.3.3. Il passaggio dall’epoca apostolica a quella post-apostolica 

a) L’era sub-apostolica nel Nuovo Testamento 

Se gli apostoli sono il fondamento solido su cui si appoggia la santa casa della Chiesa (Ef 2,20), co- 

sa è avvenuto quando l’ultimo testimone apostolico è morto, e la chiesa non poteva più fondarsi sul- 

la testimonianza di coloro che avevano visto il risorto? Anche solo dal punto di vista sociologico il 

problema della continuità e della successione sorge inevitabilmente con la scomparsa dei capi origi- 

nari di un movimento. La crisi si accentua quando questi capi hanno spinto innovativamente i loro 

seguaci lontano dai precedenti criteri di autorità. Dal tempo in cui morirono gli apostoli, le chiese si 

stavano allontanando o si erano già allontanate da gran parte di ciò che anteriormente costituiva 

l’autorità nel giudaismo; ma allora esse hanno dovuto sopravvivere senza la vivente tutela delle 

grandi figure della prima generazione. Come hanno pensato di affrontare la sfida della continuità 

con la testimonianza apostolica quale garanzia della fedeltà della chiesa alla propria identità? 65 

In passato si rispondeva a questa domanda volgendosi alle opere scritte dopo il NT, perché si pre- 

sumeva che il NT e l’era apostolica fossero confinanti. Si pensava che i libri del NT fossero stati 

scritti dagli apostoli e la fase storica successiva al NT fu chiamata «sub-apostolica». Nella tradizio- 

ne cattolica questa visione venne sintetizzata nell’assioma che la rivelazione si era chiusa con la 

morte dell’ultimo apostolo; ciò presupponeva che la composizione del NT si fosse completata prima 

della morte degli apostoli. Oggi, invece, si anticipa la fine del periodo apostolico all’interno della 

fase storica del NT. Così si può ragionevolmente ipotizzare che la maggior parte del NT nella for- 

ma finale in cui ci è pervenuto fu scritto dopo la morte dell’ultimo apostolo conosciuto 66 . 

65 

Raccogliamo qui alcune riflessioni di R. E. BROWN, Le Chiese degli Apostoli. Indagine esegetica sulle origini dell’ecclesiologia 

(Casale Monferrato (Al): Piemme, 1992). 

66 

Forse quest’affermazione restrittiva ha bisogno di essere spiegata. Sebbene molti siano chiamati «apostoli» nel NT, 

noi ne conosciamo dettagliatamente soltanto tre. Se iniziamo dai dodici, la maggior parte di loro non sono altro che nomi. 

Escludendo Giuda Iscariota, ne emergono soltanto quattro, cioè le due coppie di fratelli: Pietro e Andrea, Giacomo e 

Giovanni. Anche se nei vangeli questi quattro apostoli vengono presentati spesso in compagnia di Gesù, nella storia che 

il NT dà della chiesa primitiva Andrea scompare; Giacomo viene martirizzato all’inizio degli anni 40 (At 12,2); e Giovanni 

è menzionato all’ombra di Pietro in pochi passi (3,1; 4,13; 8,14; Gal 2,9). La tradizione posteriore abbellì la biografia 

di Giovanni identificandolo con il discepolo prediletto della tradizione del IV Vangelo, ma una simile identificazione 

è tutt’altro che certa. Di conseguenza, Pietro è l’unico membro del collegio dei dodici sulla cui “carriera ecclesiastica” 

siamo oggettivamente informati, grazie alle lettere paoline ai Galati e ai Corinzi, grazie al libro degli Atti e alle 

lettere della tradizione petrina. All’infuori dei dodici conosciamo parecchie cose su Paolo, grazie alle tredici lettere attribuite 

a lui nel NT e grazie alle informazioni biografiche fornite dal libro degli Atti. Giacomo «il fratello del Signore» 

era probabilmente un apostolo, sebbene non fosse uno dei dodici. La sua importanza come guida della comunità di Gerusalemme 

ci è attestata sia nelle lettere paoline che nel libro degli Atti; una delle Lettere del NT è attribuita a lui, mentre 

nella lettera di Giuda l’autore si identifica in relazione con Giacomo. Secondo una tradizione attendibile, Pietro e 

Paolo morirono a Roma negli anni 60, e Giacomo morì a Gerusalemme nello stesso periodo. Così, entro l’anno 67 d.C. i 

tre apostoli di cui possediamo una conoscenza dettagliata erano spariti dalla scena. 

124


Si può, perciò, adottare una terminologia che distingua una «età apostolica», che si riferisce al peri- 

odo che va fino agli anni 60, dal periodo «sub-apostolico», che designa gli ultimi trent’anni del pri- 

mo secolo. Con l’eccezione delle indiscusse lettere di Paolo, forse la maggior parte del NT è stata 

scritta in questi ultimi trent’anni del primo secolo, un periodo in cui gli autori del NT scrivevano 

senza usare i loro nomi propri e a volte si celavano sotto il nome dei loro predecessori apostolici. La 

tradizione successiva tenderà ad assegnare un nome agli autori dei vangeli; ma le ricerche moderne 

hanno messo in discussione l’attendibilità di queste attribuzioni che, in ogni caso, possono essere 

intese come indizi sull’autorità che si trova dietro l’opera individuale, più che non sull’effettivo au- 

tore. Come per le epistole deutero-paoline (le pastorali, Ef, e Col) e le lettere cattoliche, la designa- 

zione degli autori come Paolo, Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda probabilmente rappresenta una 

pretesa di fedeltà agli apostoli piuttosto che una obiettiva designazione di paternità apostolica. In ve- 

rità, l’anonimato dei veri autori ben si adatta all’ambiente sub-apostolico, dove la fedeltà alla me- 

moria dei grandi apostoli era la caratteristica dominante. 

In questa terminologia il periodo «post-apostolico» comincia alla fine del primo secolo quando ab- 

biamo gli scritti cristiani che si fondano sulla propria autorità, ad esempio le lettere di Ignazio di 

Antiochia e la lettera della chiesa di Roma alla chiesa di Corinto, che noi conosciamo come la prima 

lettera di Clemente. Questi scritti della «terza generazione» muovevano dal presupposto di avere gli 

apostoli come fonte diretta 67 . Se l’episodio della morte dell’ultimo apostolo si può datare alla metà 

degli anni 60, il problema di sapere che cosa accade quando l’ultimo apostolo sparì dalla scena, ot- 

tiene una risposta già in gran parte del NT. 

b) Vari approcci al periodo sub-apostolico 

1. La risposta classica, già data nella prima lettera di Clemente (n. 42 e 44), è che come Gesù elesse 

gli apostoli (i dodici insieme a Paolo), così anche gli apostoli elessero i vescovi e i presbiteri che 

succedessero loro 68 . Di conseguenza, si formò l’idea di una ordinata successione di autorità nella fa- 

67 L’espressione «tre generazioni» per indicare i periodi “apostolico”, “sub-apostolico” e “post-apostolico” è una generalizzazione 

utile se non la si prende troppo alla lettera; la 2Pt evidentemente non rientrerebbe nella nostra divisione. 

68 1Clem., XLII. XLIV: «Gli apostoli predicarono il vangelo da parte del Signore Gesù Cristo che fu mandato da Dio. 

Cristo da Dio e gli apostoli da Cristo. Ambedue le cose ordinatamente dalla volontà di Dio. Ricevuto il mandato e pieni 

di certezza nella risurrezione del Signore nostro Gesù Cristo e fiduciosi nella parola di Dio con l’assicurazione dello 

Spirito santo andarono ad annunciare che il regno di Dio era per venire. Predicavano per le campagne e le città e costituivano 

le loro primizie, provandole nello spirito, nei vescovi e nei diaconi dei futuri fedeli. E questo non era nuovo; da 

molto tempo si era scritto intorno ai vescovi e ai diaconi. Così, infatti dice la Scrittura: “stabilirò i loro vescovi nella 

giustizia e i loro diaconi nella fede” [Is 60,17] (...) I nostri apostoli conoscevano da parte del Signore Gesù Cristo che ci 

sarebbe stata contesa sulla carica episcopale. Per questo motivo, prevedendo esattamente l’avvenire, istituirono quelli 

che abbiamo detto prima e poi diedero ordine che alla loro morte succedessero nel ministero altri uomini provati...»: in I 

Padri apostolici (Roma: Città Nuova, 1984 4 ) 76-77,78. 

125


se sub-apostolica, sulla base di una chiesa unita, sfigurata soltanto dagli eretici. Queste tesi classiche 

cominciarono a essere rigettate al tempo della Riforma e sono state messe in discussione dagli studi 

moderni che hanno mostrato che l’immagine clementina era troppo semplice e non universale. 

2. Nel XIX secolo un’altra risposta fu data da F.C. Baur. Nella sua concezione hegeliana della storia 

della Chiesa, la tesi e l’antitesi erano rappresentate da Giacomo e Paolo: una concezione filo- 

giudaica in conflitto con una concezione filo-pagana del cristianesimo. Il secolo II vide la sintesi di 

ciò che precede, e l’immagine di Pietro fu invocata per simboleggiare un cristianesimo intermedio 

tra Paolo e Giacomo. Essenziale alla sua ipotesi era una datazione molto tardiva di alcuni documenti 

usati per sostenere tale sequenza, ad es. Atti. Gran parte degli studi moderni smentiscono tale data- 

zione e considerano come contemporanei i vari atteggiamenti cristiani osservati da Baur. 

3. Nel XX secolo sono state date altre risposte alla questione del cristianesimo sub-apostolico. Wal- 

ter Bauer sostenne che il periodo del NT e la sua immediata prosecuzione formarono un’era in cui 

non esisteva alcun cristianesimo standard o ortodosso: tra le tante diverse prospettive in antagoni- 

smo, una risultò vittoriosa e nel secondo secolo divenne l’ortodossia; quest’ortodossia si spostò da 

Roma verso est. La maggioranza degli studiosi ammettono alcune delle diversità che Bauer pone nel 

periodo del NT; ma recentemente c’è stato un crescente coro di obiezioni che rimproverano 

all’ipotesi di Bauer di essere troppo semplicistica e di lasciare senza risposta alcune domande fon- 

damentali. Ad es., la prospettiva che prevalse sulle altre era più fedele a ciò che Gesù insegnò, ri- 

spetto a quelle che erano state sconfitte? Dalla lettura di Bauer e della sua proposta si può avere 

l’impressione che tutte le diverse prospettive erano di uguale valore e ciò che emerse come ortodos- 

sia fu semplicemente un accidente storico, la sopravvivenza del più forte o del più adatto. 

4. Un’altra risposta è quella di Kirsopp Lake che ha interpretato il periodo sub-apostolico in termini 

di grandi centri cristiani rappresentati dalle città. Durante la vita di Gesù, il suo ministero si era 

svolto tra la Galilea e Gerusalemme. Nel periodo apostolico, se ci concentriamo sull’ovest, vediamo 

la fioritura di centri come Gerusalemme, Antiochia e Corinto. Nel periodo tardo-apostolico ed in 

quello sub-apostolico, secondo Lake, Efeso e Roma emersero come i grandi centri cristiani con i 

quali molti dei libri del NT possono essere associati. Roma era considerata come rappresentante del 

cristianesimo giudaico, più conservatore, sostenitore di un’ecclesiologia forte e di una cristologia 

debole 69 . Collegate a Roma sarebbero Rm, 1Pt, Eb, 1Clemente ed il Pastore di Erma. Sarebbero in- 

69 Cristologia forte significa una presentazione di Gesù che pone un accento più marcato sulla sua divinità ed il suo essere 

associato a Dio; la cristologia debole pone l’accento sull’itinerario umano di Gesù (senza necessariamente negare o 

omettere la sua divinità). 

126


vece collegate ad Efeso le lettere ai Col ed agli Ef, ed il IV Vangelo, opere di ecclesiologia debole, 

nel senso che pongono poca enfasi sulla struttura della chiesa, ma di alta cristologia, in quanto asso- 

ciano Cristo con la creazione. Recenti studi potrebbero trovare limitativa la concentrazione di Lake 

su due centri cristiani, perché certamente anche Antiochia ed Alessandria avevano un ruolo impor- 

tante nel periodo sub-apostolico e/o post-apostolico. Nonostante ciò, la sua osservazione di un cri- 

stianesimo più conservatore e più strettamente associato al giudaismo (Roma) e di un cristianesimo 

più instabile (Efeso) rimane una valida intuizione. 

Di fronte a queste varie prospettive, che non hanno ancora trovato una soluzione soddisfacente, pos- 

siamo almeno indicare alcuni elementi sui quali c’è un consenso crescente. 

c) Rivendicazione normativa e molteplicità storica 

1. Con un’osservazione molto generale rileviamo innanzi tutto che in tutti gli scritti e gruppi di 

scritti neotestamentari si delineano concezioni teologiche specifiche. Noi vi possiamo discernere 

rappresentazioni teologiche almeno abbozzate circa l’essenza, la funzione e la figura di Chiesa. Cer- 

tamente queste rappresentazioni hanno il loro luogo originario nella concreta esperienza della realtà 

ecclesiale; tuttavia non si può dire che vi si esauriscano del tutto: in connessione e opposizione alla 

propria esperienza pratica della Chiesa, si dovette pure comprendere che cosa è la Chiesa secondo la 

volontà di Dio e perciò che cosa essa deve anche essere. Perciò il discorso neotestamentario sulla 

Chiesa rivendica di essere un discorso normativo. 

2. Questa rivendicazione normativa sembra messa in questione dal fatto che nel NT troviamo l’una 

accanto all’altra molteplici rappresentazione della Chiesa. Oggi non è più possibile avvicinarsi al 

NT con l’aspettativa di trovarvi una dottrina unica sulla Chiesa, che come tale, poiché è conforme 

alla Scrittura, può essere trasferita senza mediazione nella nostra situazione presente. E questo è un 

bene, poiché di fatto questa procedura per lo più si concludeva col ritrovare nel NT solo la conferma 

di quelle rappresentazioni sull’essenza e figura della Chiesa, che erano valide per la propria tradi- 

zione confessionale. La ricerca storico critica opera qui come correttivo, che resiste al tentativo di 

“incassare” con troppa fretta a proprio vantaggio gli asserti neotestamentari. Essa ci svela la loro 

molteplicità e nello stesso tempo anche la loro estraneità, invitandoci così ad entrare in un processo 

di comprensione differenziato di fronte alla ricchezza del mondo neotestamentario. 

– Quando si tenta di usare queste testimonianze per ricostruire le situazioni della comunità nel peri- 

odo sub-apostolico, un serio problema metodologico è quello di accertare se i pensieri espressi siano 

peculiari all’autore o siano veramente condivisi da una comunità. Quando si tratta di epistole o di 

lettere, la situazione è spesso più facile da determinarsi. Nonostante ciò, per il fatto che tutti gli 

127


scritti sono stati conservati (e perfino accettati come canonici), siamo certi che almeno alcuni cri- 

stiani trovarono in essi una guida. 

– Un altro problema metodologico richiede cautela nel valutare il livello parziale in cui gli scritti ri- 

traggono le prospettive della comunità. Se le Pastorali pongono l’accento sulla struttura presbiterale 

e Col–Ef sottolineano il corpo di Cristo, questo non significa che i cristiani che ricevettero le Pasto- 

rali e l’autore che le scrisse ignorassero la teologia del corpo di Cristo, né che le persone coinvolte 

in Col–Ef fossero all’oscuro della struttura presbiterale. Si può soltanto essere certi della rilevanza 

positiva che i cristiani attribuivano ai temi che emergevano in uno scritto particolare. 

– Inoltre è chiaro che le differenti concezioni di Chiesa che noi rileviamo, non sono da intendere 

come rappresentazioni alternative, tra le quali possiamo scegliere a seconda del bisogno. Questa sa- 

rebbe una procedura possibile, nel caso che conoscessimo il riferimento preciso di ciascuno di que- 

sti abbozzi a una determinata situazione storica — situazione che in nessun caso è congruente con la 

nostra. Di fatto avviene spesso che noi ritroviamo nelle singole concezioni elementi che ci sono fa- 

miliari a partire dalle nostra tradizioni confessionali e che perciò ci piacciono particolarmente. Così 

c’è una chiara vicinanza della tradizione luterana alle lettere pastorali con la loro sobrietà, la loro 

accentuazione di confessione e tradizione come la loro comprensione del ministero come un compi- 

to di insegnamento (anche se alcuni tratti della comprensione del ministero delle Lettere Pastorali, 

innanzitutto il legame “retroattivo” personale del ministero all’Apostolo, sono estranei al Luterane- 

simo). Mentre ci fa pensare a un carattere “cattolico” in senso ampio la lettera agli Efesini, soprat- 

tutto con la sua comprensione della Chiesa come ambito e strumento della salvezza. Gruppi di chie- 

se libere con una rigorosa struttura interna o comunità monastiche al contrario si sentono meglio ga- 

rantite da Matteo. Ma proprio la coscienza di tale vicinanza a una determinata concezione dovrebbe 

essere ampliata attraverso la riflessione sulla totalità della testimonianza neotestamentaria della 

Chiesa come pure attraverso la riflessione critica sulle sue possibili riduzioni, unilateralità e deficit. 

– Di fronte al reperto esegetico differenziato sono inadeguate anche due “letture” determinate un 

poco dal moderno pensiero confessionale. 

Dal lato evangelico è la riduzione del principio scritturistico a un “centro della Scrittura” che si cer- 

ca nella testimonianza della prima generazione e soprattutto in Paolo. Proprio il considerevole e- 

mergere del tema Chiesa negli scritti posteriori — che di fatto costituiscono la parte predominante 

del canone neotestamentario — viene considerato volentieri come conferma del loro “protocatto- 

licesimo”. Ma a prescindere da ciò, il fatto che il tema Chiesa già in Paolo sia affrontato con una in- 

tensità sorprendente — almeno non sufficientemente presa in considerazione nella consueta tradi- 

zione interpretativa protestante —, dovrebbe chiarire che gli scritti posteriori con i loro asserti vo- 

128


gliono prendere posizione sui problemi che stavano sorgendo nell’età sub-apostolica: il problema 

della identità della Chiesa in una storia che continuava, della sua corretta relazione con l’eredità del 

tempo originario del vangelo come pure del rapporto della Chiesa alla società non cristiana. Ma 

proprio questi sono quei problemi per cui anche l’ecclesiologia odierna è alla ricerca di una soluzio- 

ne. In questo caso la conversazione con l’età sub-apostolica e con la sua comprensione della Chiesa 

ci può dare delle indicazioni importanti. 

Al contrario l’ecclesiologia cattolica, che è in stretto rapporto con l’idea della crescita della cono- 

scenza della verità e della molteplice pienezza, è obbligata nell’uso che fa della Scrittura a seguire 

l’idea della pienezza e della conforme crescita organica della verità del vangelo. Poiché in questa 

tradizione l’ecclesiologia ha sempre giocato un ruolo centrale, essa inclina non solo a valorizzare gli 

scritti posteriori come testimonianza di una verità in sviluppo, piuttosto a leggervi uno sviluppo or- 

ganico, voluto da Dio, che conduce in modo più o meno lineare alle strutture di ordine e di ministe- 

ro della Chiesa antica. Questa visione però non considera adeguatamente la pluralità di questi scritti. 

d) Problemi e principi di soluzione dell’età sub-apostolica 

1. L’età sub-apostolica ha offerto un contributo importante e consistente alla ecclesiologia perché si 

è trovata ad affrontare due questioni decisive e vitali. Proprio riflettendo su di esse, essa ha cercato 

di rispondere alla questione più radicale su che cosa è la Chiesa: (1) la questione circa l’identità e la 

continuità del popolo di Dio nella storia che continuava e (2) la questione circa la sua relazione al 

mondo e alla società. 

2. La questione della identità e continuità si è posta alla Chiesa in conseguenza dell’esperienza che 

la storia continuava. Di fronte allo scemare dell’attesa della imminente parusia, l’autocomprensione 

della Chiesa come segno che preannunciava la raccolta definitiva del popolo di Dio, attuata e auto- 

rizzata da Gesù, in vista dell’imminente nuova creazione di Dio, se non si può dire che si mostrò i- 

nadeguata, almeno apparve come bisognosa di completamento. La Chiesa doveva riflettere sulla sua 

relazione alla storia. Essa di fronte ai mutamenti esterni, che si riflettevano nel suo interno — il più 

spettacolare dei quali fu il passaggio al mondo pagano —, doveva chiarirsi che cosa di quanto era 

apparso con Gesù e con la generazione dei primi testimoni rimaneva fondamentale e determinante 

per la sua esistenza nella storia. E nello stesso tempo essa doveva cercare di conservare questo fon- 

damento dandogli una figura vincolante affinché la sua permanente efficacia operativa fosse assicu- 

rata anche per il futuro. In altre parole: dall’esperienza della storia emerse il compito necessario e 

teologicamente legittimo della istituzionalizzazione, che già in Paolo emerge sintomaticamente nella 

cura prestata alla custodia della “tradizione”. 

129


3. La Tradizione come attuazione essenziale della Chiesa 

3.1. La parola tradizione fa pensare — come l’equivalente latino traditio — a un bene tradizionale, 

istituzionale, consolidato, secondario — una volta sospetto ai Riformatori come un’assolutizzazione 

umana, che agisce come uno sbarramento più che come apertura nei confronti della Parola di Dio e 

persino nei confronti dello stesso Spirito. Ma se studiamo il termine parádosis o meglio ancora il 

verbo paradidònai nel NT, ne ricaviamo un’immagine differenziata e di grosso spessore teologico. 

Nel linguaggio profano questi termini significano anzitutto l’atto giuridico di trasmettere degli oggetti 

o dei beni a un nuovo proprietario, spesso un’eredità al legittimo erede. Gli stessi termini sono 

applicati al processo mediante cui si perpetuano dottrine e pratiche religiose, tramandate da una 

generazione all’altra attraverso la parola e l’esempio vivente. Il termine è stato esteso poi 

all’insieme dei contenuti così comunicati. La riflessione rabbinica ha formalizzato il processo della 

tradizione e della recezione mediante le formule qibel (trasmettere) e masar (ricevere), che significano 

quei procedimenti che garantiscono una tradizione legittima e senza errore. Il movimento cristiano 

ha assunto questa idea e l’ha pure qualificata in senso cristologico e pneumatologico. Se Dio 

si è rivelato una volta per sempre nella storia di Gesù di Nazaret, manifestato nella sua risurrezione 

dai morti come il Cristo e il Figlio di Dio, per la salvezza di tutti gli uomini, allora il cristianesimo 

si vede confrontato, fin dalle sue origini, col problema della trasmissione missionaria di ciò che è 

stato rivelato. Gli apostoli sono in ciò i testimoni autentici, privilegiati, di questa tradizione prima, 

compresa sia come contenuto del Vangelo sia come azione di ricezione e di trasmissione, tanto più 

che essi hanno ricevuto lo Spirito santo (Lc 1,1-4; At 1,1-6.21). L’oggetto della tradizione è evidentemente 

il Cristo vivente: ciò conferisce al contenuto del vangelo il valore di una dottrina vera 

e propria (Rm 6,17) alla quale ciascuno deve conformarsi (2Ts 3,6), e di una regola di vita che richiede 

anche un comportamento preciso che i credenti possono “ricevere” e seguire solo in quanto 

è “trasmessa” dall’esempio dei missionari (cfr. 1Ts 4,1; Fil 4,9). Nelle Lettere pastorali l’aspetto 

dottrinale riceve un accento del tutto particolare. La tradizione si identifica allora con 

l’insegnamento apostolico verificato come tale (2Tim 1,12; 2,2), ed è «un deposito (parathèke)» 

che bisogna fedelmente conservare (1Tim 6,20), con l’aiuto dello Spirito che «abita» i credenti 

(2Tim 1,12ss). La genuinità (1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tt 1,9; 2,1; cfr. 2Pt 3,1s) e la sicurezza di questo 

deposito tradizionale si devono difendere, confondendo coloro che la contraddicono (Tt 1,9). 

La memoria collettiva della fede non è più recente: essa deve attraversare lo spazio di più generazioni. 

Così è vitale per le chiese che il deposito sia confidato a ministri sicuri, a presbiteri che esercitano 

l’«episkopé», cioè un’ispezione responsabile su di esse (Tt 1,9; cfr. At 20,28ss). Alla radice 

di questo processo di trasmissione il NT riconosce, però, l’atto di consegna di Gesù. Infatti il 

NT mostra di sapere molto bene che il termine παραδιδώναι non significa solo affidare, lasciare, 

trasmettere, ma pure consegnarsi (nel senso della dedizione a Dio) — a dire il vero anche tradere 

nel senso di consegnare e tradire. 

Se cerchiamo un passo centrale del NT in cui troviamo espresse le due dimensione della parádosis, 

ossia quella della consegna a Dio e quella di lascito testamentario agli uomini, siamo rinviati a Gv 

19,30, dove si dice che al momento della sua morte Gesù «parédoken to pneuma». Giovanni qui non 

vuole dire solo che Gesù «spirò», poiché in Mt (27,50) si dice: aphèken to pneuma; e in Mc (15,37) 

e Lc (23,46): exépneusen = esalò lo spirito, spirò. La presentazione giovannea della morte di Gesù 

libera molteplici strati semantici: infatti la morte in croce di Gesù costituisce nello stesso tempo il 

lascito testamentario dello Spirito, come pure il lascito dei sacramenti spirituali del Battesimo e 

130


dell’Eucaristia e della vera celebrazione della Pasqua. 

Ma prima di procedere ulteriormente con Giovanni, vogliamo vedere qual è il significato teologico 

che Paolo ha dato ai termini “paradidònai” e “parádosis”: essi intendono esprimere (1) la consegna 

alla morte di Gesù e il suo effetto di riconciliazione con Dio, e in collegamento con questo anche (2) 

la trasmissione apostolica del messaggio della redenzione proveniente dall’opera di salvezza di Ge- 

sù, quale offerta della salvezza. 

Paolo presenta il primo significato in Gal 2,20: «Io vivo nella fede nel Figlio di Dio, che mi ha ama- 

to e ha dato se stesso per me». Cristo è qui chiamato: colui che ha dato/consegnato se stesso (o pa- 

radòn eautòn). Si può così dire che è Gesù stesso il contenuto e l’atto della parádosis. 

Questa dottrina di Paolo viene ulteriormente sviluppata in Ef 5. Così in Ef 5,2 si dice: «Camminate 

nella carità, come anche Cristo vi ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio come obla- 

zione e sacrificio di soave odore» (parèdoken eautòn hypèr hemon). La dimensione del “per noi” è 

così inseparabilmente collegata all’orientamento della dedizione sacrificale di Gesù a Dio. E in Ef 

5,25 il destinatario diretto di questa parádosis che Gesù ha fatto della sua vita è proprio la Chiesa: i 

mariti devono amare le proprie mogli «come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, 

per renderla santa, purificandola con il lavacro dell’acqua mediante la parola». La parádosis che 

Gesù ha fatto di se stesso continua così a essere attiva nella Chiesa, in particolare nel Battesimo — 

il tema che si trova sullo sfondo dell’argomentazione sviluppata nel passo. 

3.2. La parádosis che Gesù ha fatto di sé sulla croce e la tradizione di Confessione di fede, Batte- 

simo ed Eucaristia in Paolo e Giovanni. Paolo fa uso di una nozione apparentemente tecnica della 

tradizione, che può essere parafrasata così: ciò che Cristo ha istituito una volta per la Chiesa, rag- 

giunge il singolo attraverso la mediazione della parádosis dell’Apostolo (e in seguito attraverso la 

successione di insegnamento e di direzione che origina dall’Apostolo nella Chiesa). Già Paolo, il 

quale a più riprese afferma che il suo apostolato gli è stato conferito direttamente da Cristo e non 

per la mediazione dei primi apostoli, si vede incorporato in una catena di trasmissione. Egli ricono- 

sce quindi che il processo della tradizione, nel quale egli si è lasciato incorporare, a riguardo della 

predicazione della dottrina, del Battesimo e della Eucaristia è già iniziato con i primi apostoli. 

(a) Le attuazioni fondamentali della tradizione ecclesiale secondo 1Cor 11,23ss e 1Cor 15,3ss. In 

due passi di 1Cor Paolo accenna al fatto che egli si trova in una catena di tradizione, che proviene 

dal Signore, e che egli ha trasmesso tale tradizione alla comunità di Corinto dalla sua fondazione 

come un ordinamento vincolante. Sono i passi di 1Cor 11,23 e 1Cor 15,3. Il primo si trova diretta- 

mente prima del racconto paolino della Cena con il comando di fare memoria di Gesù, quale moti- 

131


vazione della prassi della cena del Signore nella Chiesa. Così in 1Cor 11,23 si dice: «Poiché ho ri- 

cevuto dal Signore (parèlabon), ciò che vi ho trasmesso (parédoka)». Il testo prosegue con il ben 

noto racconto di istituzione: «Il Signore Gesù nella notte in cui fu consegnato prese del pane…». 

Nel secondo passo si tratta della tradizione della confessione della Chiesa con i suoi elementi essen- 

ziali: «morto per i nostri peccati» e «risorto il terzo giorno». Di nuovo Paolo all’inizio del v. 3 dice: 

«Poiché vi ho trasmesso (parédoka), anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto (parélabon)». Poi 

ammonisce i cristiani di Corinto a rimanere saldi in questa confessione di fede, perché da essa si ot- 

tiene la salvezza, se viene mantenuta «nella forma [tini lógo = in quella espressione]» in cui l’ha an- 

nunziata. E vi fa seguire il brano linguisticamente preformato: «Cristo è morto per i nostri peccati… 

è apparso a Cefa e quindi ai dodici». Paolo sta quindi citando un antico brano della tradizione (di 

Antiochia?); addirittura lo qualifica come «euangélion» (1Cor 15,1) e «kérygma» (15,11). 

La confessione ecclesiale con i contenuti essenziali della morte e della resurrezione di Gesù di 1Cor 

15,3-5 e la cena del Signore ricordata in 1Cor 11,23 costituiscono così le due “linee nodali” della 

tradizione. Sicuramente Paolo presuppone anche la tradizione del Battesimo e di fatto in 1Cor 12 

(cfr. Ef 5,25) offre una dettagliata esposizione degli effetti che derivano alla Chiesa quale Corpo di 

Cristo dal Battesimo, e in particolare considera i molteplici doni di grazia che lo Spirito conferisce 

mediante il Battesimo. Così il Battesimo può essere indicato come la terza “linea nodale” essenziale 

della tradizione apostolica proveniente da Cristo e vivente nello Spirito, grazie alla quale la Chiesa 

si attua sempre di nuovo in modo essenziale e totale. 

(b) La presentazione testamentaria della morte di Gesù e le sue implicazioni pneumatologiche e sa- 

cramentali nel vangelo di Giovanni. Dopo Paolo è Giovanni che mostra nel suo vangelo come con- 

tinua nella Chiesa la parádosis originaria che Gesù ha fatto di sé sulla croce anche come dono te- 

stamentario dello Spirito del Signore innalzato; in modo particolare essa continua a vivere in modo 

liturgico e concreto nei sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia, ma anche nella grande anamnesi 

di Cristo della notte pasquale, che porta a compimento nella comunità primitiva quello di cui i Giu- 

dei facevano memoria nella celebrazione della cena con un agnello pasquale immolato nel tempio. 

Notiamo innanzi tutto che Giovanni in alcuni passi del vangelo presenta la morte di Gesù come “e- 

levazione”: «Quando sarò innalzato da terra — Gv 12,32 — attirerò a me ogni cosa». E l’evangelista 

soggiunge: «Egli disse questo, per indicare di quale morte doveva morire». L’innalzamento sul sup- 

plizio della croce realizza visibilmente la parola/segno dell’elevazione; e le braccia aperte inchioda- 

te al legno della croce sono per Gv il segno della volontà salvifica con cui il Signore sulla croce ab- 

braccia l’umanità. Questa volontà salvifica si rende presente nella Chiesa e riceve la sua massima 

efficacia nell’Eucaristia. Non a caso la rappresentazione e le parole di Gesù in Gv 12,32 hanno avu- 

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to un seguito liturgico molto importante. Già la Traditio di Ippolito, che ci offre la testimonianza 

della preghiera eucaristica più antica, attorno al 215, ha utilizzato nella liturgia il passo di Gv, per 

riassumere e presentare l’intera opera salvifica di Gesù con le parole: «Per compiere la tua (del Pa- 

dre) volontà e acquistarti un popolo santo, egli ha steso le braccia, quando patì, per liberare dalla 

passione, coloro che in lui credevano». E la seconda preghiera eucaristica romana, che imita conti- 

nuamente il modello della Traditio, ha evidenziato il riferimento a Gv 12,32 ancora più chiaramente 

di Ippolito e l’ha formulato nella maniera seguente: «Per compiere la tua volontà e acquistarti un 

popolo santo, ha steso le braccia sul legno della croce». 

Queste e altre interpretazioni teologiche della morte di Gesù in Gv — tra cui la descrizione mista- 

gogica della morte di Gesù in Gv 19,30-37 —, ci consentono di dire che anche la parola di Gv 19,30 

parèkoken to pneuma = rese lo Spirito, non significa solamente come nei passi paralleli di Mc e Lc: 

«spirare, esalare lo spirito». Qui viene espressa insieme alla dimensione della dedizione al Padre an- 

che una dimensione soteriologico-ecclesiologica, come si è indicato anche a proposito della dichia- 

razione «egli diede se stesso» (parèkoken eauton). La dimensione soteriologica ed ecclesiale in Gio- 

vanni è inoltre retta dalla dimensione pneumatologica. Così l’espressione: parèkoken to pneuma di 

Gv 19,30 compie nello stesso tempo ciò che secondo Gv 7,38 Gesù aveva promesso a gran voce nel 

grande giorno della festa della capanne, giorno in cui aveva luogo una processione lustrale: «Chi ha 

sete venga a me; e beva, chi crede in me. Dal suo (del Messia) seno scorreranno fiumi di acqua vi- 

va». E l’evangelista aggiunge: «questo egli disse riferendosi allo Spirito che i credenti in lui avreb- 

bero ricevuto: infatti non c’era ancora lo Spirito perché Gesù non era stato ancora glorificato». 

Quindi quando Gesù è stato innalzato e glorificato — entrambi gli aspetti formano un insieme unita- 

rio secondo Gv 12,23-28 e Gv 13,31-32 — ha luogo la parádosis dello Spirito, cioè lo Spirito è do- 

nato gratuitamente a coloro che credono. La relazione diretta del discepolo con il Gesù terreno come 

portatore messianico dello Spirito ora è resa possibile dal Paraclito che il Signore innalzato e glori- 

ficato manderà dal Padre. Osserviamo infine che questa dimensione pneumatologica della morte 

salvifica di Gesù è riconoscibile anche in Gv 19,34-35, come pure in 1Gv 5,6ss. 

In connessione immediata con la testimonianza della morte di Gesù, Giovanni sottolinea solenne- 

mente che dopo la morte del Signore uscirono dal fianco trafitto sangue ed acqua. Questo passo ha il 

suo corrispondente in 1Gv 5,6, secondo cui ci sono tre testimoni, che nella vita della Chiesa man- 

tengono presente in modo permanente ciò che in una modalità storico-salvifica e unica avvenne in 

questo mondo, ossia il venire di Gesù nell’acqua e nel sangue. Così 1Gv 5,8 dice espressamente: 

«Sono tre che danno testimonianza: lo Spirito e l’acqua e il sangue. E questi tre sono concordi». C’è 

quindi secondo 1Gv 5 una triplice parádosis nella Chiesa, nella quale sfocia quella parádosis che 

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Gesù ha fatto di sé in croce: il permanente effetto salvifico dello Spirito, congiunto con i due sacra- 

menti dello Spirito, il battesimo e la cena del Signore. 

Questa triplice parádosis nella Chiesa sarà ripresentata ancora nella concretezza liturgica, così come 

è tramandato dalla più antica prassi della comunità primitiva nella celebrazione della notte pasqua- 

le 70 , che, facendo l’anamnesi di Cristo, diviene il luogo centrale anche della confessione di fede cri- 

stiana. In essa culmina l’esperienza liturgica del mistero di Cristo: l’esperienza di come la Chiesa 

vive della parádosis che Gesù ha fatto di se stesso e dello Spirito che Gesù sulla croce ha “conse- 

gnato” e che come dono spirituale della parádosis “ispira” nella sua Chiesa (cfr. Gv 19,30; 20,22). 

3.3. L’importanza permanente delle tradizioni apostoliche centrali e le forme di attuazione liturgi- 

ca. Caratterizzeremo ora le tradizioni originarie, che abbiamo raccolto da Paolo e da Giovanni, della 

dottrina apostolica e delle attuazioni liturgico-sacramentali del tempo apostolico, che sono costituti- 

ve per l’identità della Chiesa in qualsiasi epoca. Se qui ci concentriamo sulle “linee nodali” della 

tradizione apostolica non è per negare il carattere apostolico di altre tradizioni. E ciò non è affatto 

insignificante per l’identità della Chiesa. Infatti parlando di tradizione “apostolica”, ipso facto è in 

gioco anche la continuità del ministero apostolico, la quale non si può separare dalla confessio nella 

Chiesa, dall’Eucaristia, dal Battesimo e dalla anamnesi di Cristo dell’anno liturgico. 

- La tradizione apostolica della confessio, che si rispecchia in 1Cor 15,3-5 e che Paolo contrassegna 

con la parola chiave parèdoka = io vi ho trasmesso, nell’epoca posteriore della Chiesa continua a 

vivere in una forma più concentrata prima nella confessione battesimale, poi nel Simbolo Apostoli- 

co, mentre quella forma di anamnesi (presupposta già in 1Cor 15,3-4) della storia della passione con 

l’attestazione della risurrezione troverà espressione compiuta nella forma del vangelo. 

- Il Battesimo è l’evento sacramentale della nascita dall’alto, dall’acqua e dallo Spirito santo (cfr. 

Gv 3,5), e dà inizio perciò alla vita nella Chiesa e con la Chiesa per chiunque giunge a credere in 

Cristo. Ma, come mostra la prassi battesimale della Chiesa fin dal suo inizio, in connessione con il 

Battesimo troviamo anche la confessione della fede cristiana nella sua totalità. Questa confessione 

se in un primo tempo era orientata a Gesù in quanto Cristo, nel tempo apostolico successivo si è 

70 Sarebbero qui da valutare anche gli aspetti di teologia pasquale presenti in Paolo (in 1Cor 5,7 Cristo è presentato come 

agnello pasquale; inoltre in 1Cor 10,1ss diversi avvenimenti dell’Esodo vengono presentati come compiuti nella storia 

salvifica nel mistero di Cristo del Battesimo, e tutto questo sullo sfondo di una celebrazione pasquale cristiana, che a 

Corinto è celebrata molto probabilmente come nella comunità primitiva di Gerusalemme) e nel quarto vangelo (si pensi 

solo al fatto che Giovanni caratterizza in posti decisivi del suo vangelo la morte di Gesù sulla croce — perciò la parádosis 

di se stesso all’interno della Chiesa — come morte sacrificale del “vero agnello pasquale”) e la tradizione apostolicoliturgica 

della celebrazione della liberazione della notte di pasqua. 

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strutturata trinitariamente. La formulazione trinitaria del comando di battezzare in Mt 28,19s non ri- 

specchia una formula battesimale trinitaria con cui si amministra il sacramento, piuttosto è il riflesso 

di una confessione battesimale strutturata trinitariamente, che appare anche in Ef 4,4-6, e poi è do- 

cumentata in tutte le testimonianze battesimali che si sono conservate dei secoli III e IV — da Ippo- 

lito a Basilio —, dove la confessio costituisce nello stesso tempo anche la forma linguistica del Bat- 

tesimo, per il fatto che l’immersione è eseguita direttamente sulla confessione dei Battezzandi. Do- 

po che nel V secolo si giunge a una formula di amministrazione del ministro durante il Battesimo, la 

confessione dei battezzandi (in forma di domanda e risposta) precede immediatamente l’atto batte- 

simale e rimane ancora in questa forma semplicemente la confessione modello della fede ecclesiale. 

Possiamo quindi affermare che già nel tempo neotestamentario la prassi battesimale costituisce il 

luogo più importante della tradizione della confessio. Questa tradizione si continuerà poi nel colle- 

gamento tra Battesimo e confessio, che costituirà per i Padri di Nicea e di Costantinopoli la sorgente 

normativa da cui essi attingeranno i propri simboli. 

- Infine la cena del Signore non è da considerare solo come il terzo dei sette sacramenti. Se infatti se 

si rispetta l’istruzione data da Paolo in 1Cor 10,16s l’unico Pane e l’unico Calice, ai quale parteci- 

pano i credenti, sono semplicemente la causa dell’unico corpo ecclesiale di Cristo. E come è acca- 

duto per la tradizione battesimale, così anche la stessa celebrazione eucaristica appare nella sua tota- 

lità come una confessione di fede. Infatti le antiche preghiere eucaristiche — ad es. la preghiera di 

Ippolito —, la cui struttura contenutistica è già tracciata nelle eulogie ed eucaristie in Ef e Col, sono 

strutturate come un ringraziamento storico salvifico indirizzato a Dio, il Padre e come preghiera di 

domanda per la chiesa. Ma in questo esse abbracciano tutti i contenuti centrali della Cristologia e 

della Soteriologia, della pneumatologia e della ecclesiologia. 

Perciò la Confessio, il Battesimo e la tradizione della cena del Signore sono nella Chiesa fin dal 

tempo apostolico le linee nodali della tradizione apostolica e le attuazioni viventi della Chiesa che 

rendono presente l’opera salvifica di Cristo come pure articolano la fede della Chiesa. 

4. Il ministero ordinato 

Abbiamo già visto che sulla questione del ministero ordinato i conflitti confessionali dividono anco- 

ra la lettura dei testi del NT. Alcuni elementi condivisibili, però, si possono almeno individuare. 

4.1. L’intima struttura della Chiesa si differenzia da ogni comunità o società puramente umana. Essa 

sa di essere sottomessa al Signore glorificato che, con il suo Spirito, la dirige e la edifica, l’accresce 

di sempre nuovi fedeli: «Il Signore accresceva ogni giorno il numero di coloro che sarebbero stati 

salvati» (At 2,47; cfr. i passivi di 2,41; 5,14; 11,24); il successo della evangelizzazione è una cresci- 

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ta della «parola di Dio» (At 6,7; 12,24; cfr. 19,20); la «mano del Signore» è con i missionari in An- 

tiochia, cosicché una grande moltitudine si converte alla fede nel Signore (11,21). Questa non è solo 

la concezione di Luca, visto che anche Paolo è convinto che gli è stata «aperta la porta» dal Signore 

(cfr. 1Cor 16,9; 2Cor 2,12; Col 4,3); che il Signore ha concesso a Pietro la grazia per l’apostolato 

tra i circoncisi e a lui tra i Gentili (Gal 2,8; cfr. 2Cor 3,5s), che Cristo opera attraverso di lui e attra- 

verso la sua parola per chiamare i pagani all’accettazione della fede, «per la potenza dei miracoli e 

dei segni, per la potenza dello Spirito (divino)» (Rm 15,17-19; cfr. 1Ts 1,5; 1Cor 2,3-5). La stessa 

edificazione interna delle comunità non è propriamente il frutto delle fatiche degli uomini, quanto 

piuttosto opera di Dio e dello Spirito Santo. Così Luca può asserire che: «La Chiesa in tutta la Giu- 

dea, la Galilea e la Samaria era in pace poiché era edificata e camminava nel timore del Signore, e si 

accresceva con il conforto dello Spirito Santo» (At 9,31). Paolo sviluppa una teologia della «cresci- 

ta» (1Cor 3,6s; Col 1,6.10) e della «edificazione» della Chiesa (1Cor 3,9-11; 14,5.12. 26; 2Cor 

12,19; Ef 2,21; 4,12-16), in cui il primato è attribuito a Dio e alla sua potenza. Così le persone inca- 

ricate di uffici e di servizi per la Chiesa, sono solo strumenti di Dio, ministri di Cristo, organi dello 

Spirito Santo (1Cor 4,1; 12,4-6), e quindi è loro inerente un carattere sostanzialmente diverso da 

quello di tutti i «funzionari» designati solo da un ordinamento e una costituzione umana. 

4.2. La legge che vige per tutti i membri della Chiesa, qualunque siano le funzioni esercitate nel- 

l’intero e per l’intero organismo, è quella del servizio e dell’amore, come Gesù stesso ha stabilito e 

richiesto per i suoi discepoli (cfr. Mc 10,42-45 par.) nel senso paradossale che «proprio chi si abbas- 

sa, sarà esaltato» (da Dio: Lc 14,11; Mt 23,12). Il contesto in cui queste massime sono inserite (cfr. 

Mt 23,8-10; Lc 22,24-27), mostra che la Chiesa primitiva era consapevole che questo «ordine nuo- 

vo» era normativo anche per la sua vita concreta. Sul tema sono particolarmente efficaci le parole 

con cui Paolo presenta il ministero apostolico (cfr. 1Cor 4,1s; 9-13; 2Cor 4,5.12.15; 6,4-10; Fil 

2,17). Il «servizio» cristiano non è paragonabile a quello richiesto nell’ambito della vita sociale, 

poiché nella Chiesa primitiva non è soltanto questione di un «bene comune» superiore (anche se 

questo aspetto non manca, cfr. 1Cor 12,7), ma anche di un ordinamento escatologico. 

4.3. Per questa ragione gli uffici e i ministeri che man mano compaiono nella comunità, il loro nu- 

mero, designazione e genere non sono determinanti, purché si conservi l’ordinamento voluto e sta- 

bilito da Dio (cfr. 1Cor 12,28; 14,33). La «storia della costituzione» del cristianesimo primitivo mi- 

surata con questo metro, appare di fatto non unitaria e mutevole. Anche la tanto dibattuta questione, 

se accanto agli uffici «carismatici», cioè a quelli che venivano assunti grazie a doni spirituali rico- 

noscibili, ve ne fossero degli altri «istituzionali» o «amministrativi», i cui detentori venivano costi- 

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tuiti mediante semplice incarico e con vincolo locale, perde di importanza se ogni «ufficio» della 

Chiesa primitiva ha senso solo in quanto concesso da Dio e confermato dallo Spirito. Perciò anche 

la differenza tra uffici permanenti e uffici transitori è di scarsa importanza. Quello che importa è che 

si riconosca un ordinamento che viene da Dio, voluto da lui, mediante il quale Cristo permane il ca- 

po della sua comunità terrena che egli regge in forza dello Spirito. Rimane ancora discussa la que- 

stione se la Chiesa nel Nuovo Patto secondo la volontà di Dio e la disposizione di Gesù Cristo deb- 

ba avere nella sua struttura visibile un ordinamento articolato, graduato («gerarchico»), con potere 

di direzione in determinati organi, o se il «popolo santo di Dio» come tale sia depositario di ogni po- 

tere, e ogni necessario ordinamento debba essere stabilito di volta in volta solo dalla disposizione 

dello Spirito Santo (comunque essa si manifesti). Detto in breve: un determinato ordinamento fon- 

damentale è costitutivo per la Chiesa di Gesù Cristo? 

4.4. La visione protestante tradizionale opponeva il concetto di Chiesa della primitiva comunità di 

Gerusalemme a quello di Paolo. Nella comunità di Gerusalemme ci sarebbe stata fin dall’inizio la 

presenza di una regolare gerarchia, di un ordinamento divinamente stabilito, di un diritto ecclesia- 

stico divino, di una Chiesa come istituzione nella quale vengono accolti i singoli fedeli. Paolo, inve- 

ce, avrebbe avuto un concetto nuovo e del tutto diverso di Chiesa: per lui gli «apostoli», che in Ge- 

rusalemme godevano di una preminenza divina permanente, che li autorizzava alla direzione della 

comunità, sarebbero stati solo degli strumenti, ministri, annunciatori, ambasciatori di Cristo. In tal 

senso le persone come tali non avrebbero avuto grande importanza, mentre essenziale era piuttosto 

la testimonianza data al Cristo. Senza entrare nel difficile dibattito sulle relazioni fra Paolo e le «co- 

lonne» di Gerusalemme — notiamo che egli ha coscienza di essere apostolo come loro, chiamato 

direttamente da Dio e autorizzato dal Signore e tuttavia cerca continuamente il contatto e l’accordo 

con loro (cfr. Gal 1; 2,2-10; 1Cor 15,3.9-11) —, ci limitiamo a studiare il rapporto che egli in quan- 

to apostolo di Gesù Cristo intrattiene con le sue comunità. Ebbene di fronte ad esse, Paolo sa di ave- 

re un’autorità che include anche il potere di dirigere e di comandare. Paolo è conscio del «pieno po- 

tere» (exousía) che il Signore gli ha dato (2Cor 10,8; 13,10), anche se non vuole servirsene per la 

«distruzione», bensì per la «edificazione» della comunità. Egli non fa dipendere in alcun modo il 

suo potere dalla «libertà della comunità» nel seguirlo. Delicatamente, ma inequivocabilmente, egli 

chiede ai Corinti: «Cosa volete? Devo venire a voi con il bastone o con l’amore, in spirito di man- 

suetudine?» (1Cor 4,21). Nonostante la sua assenza da Corinto, egli ha già deciso il caso del- 

l’incestuoso e si attende che la comunità riunita, presso la quale si sente presente in spirito, esegua il 

giudizio di anatema: il passo, sintatticamente non chiaro (1Cor 5,3-5), manifesta chiaramente che 

l’Apostolo non accorda alla comunità alcuna libertà di decisione. Anche le istruzioni che dà sul cul- 

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to hanno un tono autoritativo (cfr. 1Cor 11,17-33): egli non solo esorta, ma dà anche disposizioni 

concrete (diatásso; cfr. 1Cor 7,17; 16,1; Tit 1,5), adoperando lo stesso verbo con cui in 1Cor 9,14 

viene riferito un ordine del Signore. Certamente Paolo distingue un chiaro comando del Signore 

(1Cor 7,10) da una decisione che è solo sua (1Cor 7,12): egli però la prende con tale risolutezza da 

non tollerare obiezioni. Anche le istruzioni sulla condotta morale che dà «nel Signore Gesù» (1Ts 

4,2) sono precise e concrete (cfr. 1Ts 4,11; 2Ts 3,4.6.10.12). La comunità di Corinto deve aver rico- 

nosciuto questa direzione apostolica: altrimenti non si capirebbe perché gli abbia sottoposto deter- 

minate questioni (cfr. 1Cor 7,1: i capitoli successivi rispondono ai quesiti sottoposti). Paolo espres- 

samente nota: «Così io prescrivo per tutte le chiese» (1Cor 7,17). 

Con queste premesse, si può contestare la separazione che in genere si introduce fra le lettere pasto- 

rali e il Paolo delle lettere alle comunità, come se le prime fossero testimoni non soltanto di una e- 

voluzione della situazione, ma anche di una concezione del ministero totalmente diversa. Infatti, in 

primo luogo, non si può dire che le lettere alle comunità diano un quadro esaustivo dell’agire apo- 

stolico di Paolo, dell’organizzazione e delle prescrizioni che egli ha disposto per le sue neo- 

fondazioni. In secondo luogo, si deve notare che anche nelle lettere indirizzate a queste comunità 

sono menzionate delle persone che nella comunità hanno assunto compiti e funzioni organizzative e 

direttive; così già in 1Ts 5,12, inoltre 1Cor 12,28 (kybernéseis) 16,15s («siate loro sottoposti!»); Rm 

12,6-8. Anche se l’attività e le facoltà di tali ausiliari locali di Paolo nelle comunità (distinti dai suoi 

inviati) erano limitate (cura dei poveri, amministrazione, ma anche compiti pastorali), è tuttavia e- 

vidente che Paolo designa o riconosce queste persone, ne sostiene la posizione in seno alla comunità 

e la rafforza con la sua autorità: sebbene egli rimanga il padre e il capo delle comunità. In questo 

modo si dovrebbe intendere anche la nomina degli «anziani», cui accenna il resoconto di At 14,23. 

Perciò il quadro che le pastorali offrono del periodo di consolidamento delle comunità paoline è 

tutt’altro che inattendibile. Limitandoci a quanto detto, è chiaro che Paolo non è solo il predicatore 

della parola e il servitore delle sue comunità, bensì è anche l’Apostolo dotato di pieno potere, con- 

sapevole della sua autorità e del suo potere direttivo; anzi, quando è necessario, ne fa anche uso. 

4.5. Se consideriamo poi la testimonianza dei Vangeli — i quali, pur tenuto conto della importanza 

della «redazione» da parte degli Evangelisti, tramandano anche e soprattutto la conoscenza che la 

Chiesa primitiva aveva di sé, fondata sulla parola e sull’azione di Gesù — notiamo che essi ricorda- 

no che Gesù ha assegnato agli «inviati» una particolare dignità e potere. L’affermazione: «Chi ascol- 

ta voi, ascolta me; e chi rifiuta voi rifiuta me: chi poi rifiuta me, rifiuta colui che mi ha mandato» 

(Lc 10,16; cfr. Mt 10,40; Gv 13,20), enuncia il principio generale secondo cui vanno giudicati i 

messaggeri di Gesù: essi continuano la sua missione e partecipano corrispondentemente al suo 

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mandato e al suo potere che viene da Dio. Secondo Mc 3,15; 6,7.11.17s e par. Lc 10,19, Gesù già 

durante la sua attività terrena ha concesso ai suoi discepoli una partecipazione alle sue facoltà e ai 

suoi poteri. Non è perciò corretto dire che i «Dodici» originariamente non avevano niente a che fare 

con l’ufficio apostolico posteriore (la designazione «apostoli» in Lc 6,13 è secondaria), ma che era- 

no solamente il gruppo di coloro che, accogliendo l’annuncio del Regno, vivevano nella sua luce ed 

erano suoi messaggeri, incaricati di chiamare tutto Israele alla conversione e un giorno suoi giudici 

nel Regno futuro. Secondo Mc 3,14s lo scopo dichiarato della elezione del Dodici da parte di Gesù è 

quello di «stare con lui» e di «mandarli a predicare (keryssein), e ad avere potere (échein exousían) 

di scacciare i demoni». Ma questo corrisponde alla stessa missione di Gesù: annunziare il Regno di 

Dio che si avvicina e renderlo visibile nella sua potenza (cfr. Mc 1,39). Mandato e attività dei «Do- 

dici» (Mc 6,7.13) sono dunque in linea con l’azione specifica di Gesù. Gli uomini scelti da lui, riu- 

niti intorno a lui e partecipi della sua opera, hanno un compito preciso nella formazione della comu- 

nità escatologica di salvezza. Essi non rivestono solo un significato simbolico (l’Israele completo 

del tempo escatologico), un compito di profezia per il presente (richiamo al popolo delle dodici tri- 

bù) e una funzione escatologica (giudici su Israele: cfr. Lc 22,30; Mt 19,28), bensì possiedono anche 

pieni poteri per raccogliere nel nome di Gesù l’attuale comunità di salvezza. 

In Matteo troviamo inoltre il detto sul potere di «legare e sciogliere» (Mt 18,18): anche se non ven- 

gono esplicitati i suoi destinatari, è difficile pensare che non siano i «Dodici», tanto più che 

l’espressione analoga di Gv 20,23 è rivolta solo a loro. Se il potere di legare e sciogliere abbraccia 

un’attività che consiste nell’annunciare e nell’insegnare autorevolmente, nell’obbligare, nell’orga- 

nizzare e nel giudicare, e principalmente il potere sacro di insegnare e di giudicare, è difficile sup- 

porre che sia la Chiesa in quanto totalità il soggetto di questo potere. Si veda in proposito quanto ri- 

portato dagli Atti (cfr. 5,1-11; 6,2-6; 15,6-29), come pure dalla coscienza apostolica di Paolo (cfr. 

sopra). Anche se la comunità è fatta partecipe di importanti decisioni (cfr. At 15; 1Cor 5), rimane 

però riconoscibile la guida autorevole dell’«Apostolo». L’assemblea che in Gerusalemme discute 

sulla necessità della circoncisione per i cristiani non giudei, si articola negli «apostoli e anziani in- 

sieme con tutta la comunità» (At 15,22; cfr. 6.12.23). Le comunità locali sono dirette da presbiteri 

(collegi di presbiteri) e solo ai capi della Chiesa di Efeso il Paolo degli Atti dice: «Vegliate su voi 

stessi e su tutto il gregge in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha costituiti come ispettori (episko- 

pous) per pascere la Chiesa di Dio» (At 20,28). Alla base della concezione paolina di 1Cor 12,28 vi 

è l’immagine di una Chiesa articolata, distinta in gradi secondo le funzioni: «Vi sono alcuni che Dio 

ha costituito nella Chiesa, in primo luogo apostoli, in secondo luogo profeti, in terzo luogo dottori, 

poi quelli con la potenza dei miracoli, con il dono delle guarigioni, il dono di assistere, di governare, 

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di parlare in varie lingue». Sebbene Paolo si preoccupi di correggere la stima eccessiva che i Corinti 

danno ai carismi — col rischio di stilare classifiche fra i fedeli —, esaltando invece la necessità 

dell’edificazione comune, egli non cancella le differenze e le articolazioni della costruzione, anzi fa 

risalire a Dio la designazione ai differenti uffici (cfr. Ef 4,11). La menzione degli «apostoli» al pri- 

mo posto, poi dei profeti e dei dottori (in Ef 4,11: apostoli, profeti, evangelisti, pastori e dottori) non 

è casuale. Il quadro non corrisponde ancora alla posteriore «gerarchia», ma mostra il principio di un 

«ordinamento santo» che Dio ha dato alla sua Chiesa. Il santo popolo di Dio viene guidato anche da 

pastori umani che sono responsabili davanti al «Pastore supremo» (cfr. 1Pt 5,2-4). Diventa così evi- 

dente la composizione «apostolica» della Chiesa primitiva. 

4.6. L’attenzione al ministero ordinato come elemento che permette di garantire la continuità della 

Chiesa nella storia che procede ha avuto un grande peso soprattutto negli scritti vicini a Paolo e al 

paolinismo, in modo eminente nelle “pastorali”. Questo fatto è una conseguenza del significato che 

Paolo ha ascritto alla stretta correlazione fra Vangelo e Apostolo. È l’apostolo che, come persona 

inviata con una missione speciale dal Signore stesso, manifesta la struttura del Vangelo; e la Chiesa 

sorge e viene formata mediante questa testimonianza. Questa funzione di servizio al Vangelo asse- 

gnata personalmente venne raccolta e continuata nelle comunità paoline dopo la morte degli Apo- 

stoli dalle guide delle comunità. La teologia del ministero che si delinea in modo chiaro nelle lettere 

pastorali vuole fornire così uno strumento per la configurazione della continuità ecclesiale. 

Dedichiamo un’attenzione particolare alla figura del ministero ordinato quale appare nelle “pastora- 

li”. Esse, sebbene presentino ancora una strutturazione ancora un po’ fluida 71 , certamente anticipano 

quello che la Chiesa del secondo secolo ha riconosciuto essere un elemento essenziale che mantiene 

la Chiesa fedele alla sua “origine” e alla sua “essenza”. 

Le tre epistole “pastorali” (1 e 2Tm e Tt) costituiscono il più formale trattamento esplicito della con- 

tinuità sub-apostolica nel NT. Paolo trascorse gran parte della sua vita cristiana come missionario, 

accrescendo costantemente il numero di coloro che erano venuti alla fede in Gesù Cristo. 

71 La varietà dei titoli con cui nel NT ci si riferisce al ministero denota una evoluzione che a partire da un ministero specificamente 

apostolico sfocerà in un ministero “ecclesiale” con una forma sempre più istituzionalizzata: 1\ a Gerusalemme 

abbiamo i “dodici”, i “sette” ellenisti, poi i profeti, gli “anziani” (presbyteroi), i didascali (rabbi); 2\ a Cesarea un 

evangelista (Filippo), le cui figlie profetizzano; a Joppe ci sono delle vedove (Tabità); 3\ ad Antiochia, una triade pastorale 

in una strutturazione gerarchica: apostoli, profeti e didascali; 4\ a Efeso, un evangelista (Timoteo), gli episkopi; 5\ a 

Corinto la stessa triade di Antiochia; si parla anche di diaconi (Rm 1 e 2Cor) e di proistamenoi “presidenti” (cfr. Rom), 

6\ a Roma di hegoumenos, “dirigente” (Eb). L’evoluzione e la stabilizzazione dei ministeri si spiega: 1\ per la situazione 

della Chiesa di Gerusalemme, dalla Pentecoste alla guerra giudaica; 2\ per lo sviluppo della Chiesa (da 60.000 verso il 

60 d. C. fino a 240.000 verso l’80, di cui un quarto nella provincia di Asia); 3\ per la sparizione degli apostoli e dei ministri 

itineranti; 4\ per il ruolo della Chiesa di Roma, che si sostituisce a quella di Gerusalemme. 

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L’ambientazione delle due lettere scritte a Timoteo e della lettera a Tito vede Paolo nell’ultimo pe- 

riodo della sua vita: «È giunto il momento di sciogliere le vele. Ho combattuto la buona battaglia, 

ho terminato la mia corsa» (2Tm 4,6-7). In conformità a questo contesto i suoi pensieri si rivolgono 

ai cristiani che egli sta per lasciare. Come possono sopravvivere, specialmente con un pericolo e- 

norme rappresentato da falsi maestri che potrebbero traviarli (Tt 1,10; 1Tm 4,1-2; 2Tm 3,6; 4,3)? In 

altre parole, gli interessi di Paolo non sono più primariamente missionari ma pastorali; egli è preoc- 

cupato di curare il gregge già esistente. Naturalmente, un tale interesse non manca nelle sue prime 

lettere, ma giustamente queste tre lettere sono state designate «Pastorali» per eccellenza 72 . 

Il consiglio del Paolo alla fine della sua vita terrena sul come sopravvivere, dato a Timoteo e a Tito, 

e attraverso essi alle comunità cristiane, è in sintesi una risposta in termini di istituzione. Alcune 

delle comunità paoline non sono complete nel senso che esse non hanno autorità locali, ma adesso a 

tale carenza si deve rimediare, nominando in ogni città dei presbiteri-vescovi (Tt 1,5-7). La guida 

autorevole di questi uomini preserva le comunità ecclesiali locali dalla disintegrazione. 

Sebbene la parola presbyteros (comparativo di présbys «vecchio», che in greco significa «anziano») 

si riferisca all’età, il costume di chiedere consigli agli uomini più anziani di una comunità implicò 

che «anziano» o «presbitero» finissero per designare un funzionario scelto idealmente per la sua 

saggezza, spesso più avanzato in età, ma non necessariamente. Le sinagoghe giudaiche avevano un 

gruppo di anziani o presbiteri che stabilivano la linea di condotta della sinagoga. I presbiteri cristia- 

ni, comunque, avevano un ruolo di sorveglianza pastorale che andava al di là del loro equivalente 

giudaico; perciò li troviamo designati con un secondo titolo, epískopos, «soprintendente, sorveglian- 

te, vescovo». La frequente pretesa che presbyteros sia un ruolo preso in prestito dal giudaismo men- 

tre epískopos sia preso in prestito dalla amministrazione secolare e religiosa dei pagani è troppo 

semplificata e non tiene conto delle testimonianze dei rotoli del Mar Morto. Nei 150 anni precedenti 

la nascita del cristianesimo gli Esseni descritti nei rotoli avevano, a parte i presbiteri, dei funzionari 

chiamati «sovrintendenti», con ruoli di insegnamento, di ammonizione e di amministrazione quasi 

72 Un cambiamento simile si trova nella figura di Pietro in Gv 21. I vangeli sinottici ricordano Pietro come il pescatore 

che si era trasformato in pescatore di uomini (Lc 5,10). Nella prima parte di Gv 21 (1-11) Pietro fa una pesca miracolosa 

e trascina verso la riva una rete carica di 153 grossi pesci. La scena cambia bruscamente quando Gesù tralascia il fatto 

dei pesci ed ordina a Pietro di nutrire i suoi agnelli e le sue pecore (Gv 21,15-17). Le immagini del mondo della pesca 

sono molto appropriate all’attività missionaria di condurre gli uomini dentro la comunità cristiana, ma non si prestano 

alla cura continua di coloro che sono stati accolti in essa. L’immagine canonizzata del NT per indicare la cura pastorale 

è il prendersi cura di un gregge; l’immagine dalla quale noi traiamo il termine «pastorale». Nella stessa maniera in cui il 

missionario Paolo, raffigurato come vicino alla morte, diventa primariamente Paolo il pastore che si prende cura di coloro 

che ha convertito, così in Gv 21 c’è un cambiamento di immagine: da Pietro il pescatore a Pietro il pastore. Nella «epistola 

pastorale» petrina, Pietro dà un consiglio sulla cura pastorale (1Pt 5,1-3). 

141


uguali a quelli dei vescovi delle Pastorali. I sovrintendenti della comunità religiosa degli Esseni era- 

no figurativamente descritti come «pastori», proprio come lo erano i vescovi cristiani (At 20,28-29; 

1Pt 5,1-3). Perciò, è plausibile che dalla sinagoga i cristiani presero un modello di gruppi di presbi- 

teri per ciascuna chiesa, mentre il ruolo di sorvegliante pastorale (epískopos) dato a tutti o a molti di 

questi presbiteri 73 proveniva dal modello organizzativo di gruppi giudaici, i cui componenti viveva- 

no in un rapporto di solidarietà molto stretta, come ad es. gli Esseni del Mar Morto. Non si dice nel- 

le Pastorali che i presbiteri-vescovi presiedessero l’eucaristia o il battesimo 74 . Non sappiamo neppu- 

re come venivano nominati i presbiteri-vescovi, sebbene dal tempo in cui furono scritti gli Atti Bar- 

naba e Paolo potessero essere descritti come coloro che nominavano presbiteri in ogni chiesa 

(14,23). Che questa immagine sia stata troppo semplificata è indicato da Tt 1,5 dove è chiaro che ci 

sono delle città di missione paolina senza presbiteri 75 . Secondo la Didaché 15,1 i cristiani erano in- 

vitati a nominare per se stessi vescovi e diaconi 76 . 

Una tale informazione di retroterra sui presbiteri-vescovi può essere utile, ma non dovrebbe disto- 

glierci da quelle funzioni dei presbiteri-vescovi che fanno di loro una risposta delle Pastorali al mo- 

do in cui le comunità paoline sopravvissero dopo la morte dell’apostolo. 

Il primo e più importante aspetto nelle Pastorali è che i presbiteri-vescovi devono essere i maestri 

ufficiali della comunità, ancorati alla sana dottrina ricevuta da Paolo attraverso Tito e Timoteo, e 

avversi ad ogni insegnamento nuovo o differente. Essi possono proteggere la comunità dall’errore 

perché hanno l’autorità di ridurre al silenzio i falsi maestri (Tt 1,9-2,1; 1Tm 4,1-11; 5,17). Essi de- 

vono custodire «il buon deposito» (2Tm 1,14; cfr. 1Tm 6,20; 2Tm 1,12). Essi lo possono fare in virtù 

del dono dello Spirito (2Tm 1,6: «ti ricordo di ravvivare il dono [chárisma] di Dio che è in te per 

l’imposizione delle mie mani») che hanno ricevuto mediante l’imposizione delle mani da parte del 

73 

Negli scritti di poco posteriori al 100 d.C., ad es. in quelli di Ignazio di Antiochia, viene attestato il modello ecclesiale 

che prevede un solo epískopos a presiedere su un gruppo di presbiteri (e diaconi). Il fatto che le Lettere Pastorali usino il 

termine presbyteros sia al singolare che al plurale, mentre epískopos è attestato (2 volte) solo al singolare, ha indotto alcuni 

studiosi a ritenere che l’organizzazione ecclesiale con un solo vescovo era già vigente quando le Pastorali vennero 

scritte (negli anni 80?). Tuttavia in Tt 1,5.7 i due termini sono interscambiabili, per cui c’erano anche diversi presbiterivescovi 

nella chiesa di una data città menzionata nelle Pastorali. Una osservazione in 1Tm 5,17 suggerisce,però, che non 

tutti i presbiteri esercitavano una funzione di controllo e di insegnamento; evidentemente la funzione episcopale di controllo 

stava diventando più stimata: J. SCHLOSSER, “Episkopos, Episkopé, Ekklesia nel Nuovo Testamento: quali relazioni?”, 

in La relazione fra il Vescovo e la Chiesa locale, Quaderni di studi ecumenici 14, Venezia 2007, 51-81. 

74 

Gc 5,14 mostra, però, che i presbiteri hanno un ruolo speciale nella preghiera sugli ammalati e nell’unzione. Dal tempo 

di Ignazio, la presidenza dell’eucaristia e del battesimo era affidata al (singolo) vescovo o ad un suo delegato. 

75 

«Per questo ti ho lasciato a Creta perché regolassi ciò che rimane da fare e perché stabilissi presbiteri in ogni città, secondo 

le istruzioni che ti ho dato». 

76 

«Eleggetevi, dunque, vescovi e diaconi degni del Signore, uomini mansueti non desiderosi di denaro e provati. Essi 

esercitano per voi anche il ministero dei profeti e dei dottori»: in I Padri apostolici, op. cit., 38. 

142


presbytérion (1Tm 4,14: «Non trascurare il dono spirituale che è in te [tou en soi charismatos] e che 

ti è stato conferito, mediante una parola profetica, con l’imposizione delle mani da parte del collegio 

dei presbiteri») accompagnata da parole profetiche nel quadro di una celebrazione liturgica in cui 

l’assemblea cristiana gioca un ruolo di testimonianza (1Tm 1,18: «Questo è l’ordine che ti do, figlio 

mio Timoteo, in accordo con le profezie già fatte su di te…»; 1Tm 6,12: «Combatti la buona batta- 

glia della fede, cerca di raggiungere la vita eterna alla quale sei stato chiamato e per la quale hai fat- 

to la tua bella professione di fede davanti a molti testimoni»; 2Tm 2,2: «Le cose che hai udito da me 

in presenza di molti testimoni, trasmettile a persone fidate, le quali siano in grado di ammaestrare a 

loro volta anche altri»). In proposito si può parlare di un “legame di successione di tipo dottorale”; 

anzi, siccome la trasmissione del deposito - che è l’elemento primo ed essenziale - non avviene al di 

fuori della catena dei ministri istituiti, si può persino parlare di “successione apostolica”. 

Il secondo aspetto è che, poiché la chiesa è «la casa di Dio» (1Tm 3,15; un confronto reso più signi- 

ficativo dal fatto che la chiesa si incontrava appunto in una casa), i presbiteri-vescovi devono essere 

simili ai padri che portano la responsabilità di una famiglia, ne amministrano i beni ed offrono e- 

sempio e disciplina. La stabilità e una stretta relazione simile a quella di una famiglia terranno la 

chiesa unita contro le forze disgregatrici che la circondano o la invadono. Le qualità richieste ad un 

presbitero-vescovo sono virtù istituzionali tali che sarebbero apprezzate in una organizzazione ri- 

stretta con una impostazione familiare 77 . Queste richieste riflettono l’emergere della chiesa come 

una società con delle norme prestabilite e con suoi funzionari ufficiali. Naturalmente, l’autore delle 

Pastorali spera che uomini con doni carismatici siano nominati presbiteri-vescovi, ma egli è dispo- 

sto a sacrificare le qualità carismatiche a favore di qualità più prosaiche che promuoveranno 

l’armonia nella comunità cristiana. L’istituzionalizzazione del movimento cristiano fu un aspetto di 

ciò che gli studiosi chiamano «proto-cattolicizzazione». Mentre il giudizio su quel termine e su 

quella tematica richiede delle sfumature, è certo che se la chiesa è una società, una normativa, costi- 

tutiva o meno, è un inevitabile sviluppo sociologico che è della natura nella chiesa. 

Il terzo aspetto che rivelano le pastorali è l’idea di conservare un’eredità apostolica contro idee e 

maestri radicali. Una forte stabilità e una solida continuità sono segni di una struttura istituzionale 

77 Egli deve essere irreprensibile, retto e santo; padrone di sé, non arrogante né avventato (Tt 1,7-9). Deve essere capace 

di condurre bene la propria famiglia e di vigilare sui suoi figli (1Tm 3,4). Ciò implica che egli debba essere capace di far 

quadrare il bilancio della sua casa; in particolare, non deve essere attaccato al denaro (1Tm 3,3-5); esigenze importantissime 

se, come si può ben sospettare dai paralleli dei rotoli del Mar Morto, il presbitero-vescovo doveva amministrare il 

denaro comune della comunità cristiana. Egli non può essere sposato più di una volta; non può essere un neo-convertito; 

i suoi figli devono essere cristiani (Tt 1,6; 1Tm 3,2-6). 

143


(presbiteri-vescovi e diaconi) destinata a conservare l’eredità apostolica. Le Pastorali hanno trovato 

un modo per evidenziare l’unicità dell’apostolo e nello stesso tempo per estendere la sua influenza 

al di là del tempo della sua vita. L’apostolicità è personificata in Paolo — nessun altro apostolo è 

menzionato e di nessun altro c’è bisogno — e questo apostolo provvede al tempo successivo alla 

sua dipartita trasferendo la sua eredità ai presbiteri-vescovi sotto la sovrintendenza di Timoteo e di 

Tito. Enfaticamente Paolo è un maestro, «un maestro delle nazioni» (1Tm 2,7; vedi anche 2Tm 

1,11); e la principale funzione dei suoi successori è di insegnare «la sana dottrina» (Tt 2,1), portando 

avanti le linee direttive date dall’apostolo ai suoi discepoli. Il vescovo deve «essere attaccato alla 

dottrina sicura, secondo l’insegnamento trasmesso» (Tt 1,9). Timoteo, che ha osservato il modo di 

insegnare di Paolo (2Tm 3,10), è ammonito: «Persevera in ciò che hai imparato e in cui hai ferma- 

mente creduto, sapendo da chi lo hai appreso» (3,14). Il nemico contro il quale questo avviso è di- 

retto sono i maestri che introducono nuove idee, un gruppo descritto come uomini insubordinati, 

vuoti ciarlatani e ingannatori 78 . 

Le circostanze storiche in cui le epistole pastorali furono scritte portavano con sé un grande pericolo 

per la forma del cristianesimo che alla fine sarebbe stata chiamata «ortodossia». I propagandisti del- 

lo gnosticismo (1Tm 6,20: ciò che è falsamente chiamata conoscenza [gnosis]) avevano già conqui- 

stato aderenti tra i cristiani 79 . Adesso comincia la lotta all’ultimo sangue che sarebbe culminata in- 

torno al 180 con l’Adversus haereses di Ireneo. Già il «Paolo» delle Pastorali aveva intuito che la 

migliore risposta ad una moltitudine di prospettive che pretendono di essere rivelate o perfino tradi- 

zionali era una tradizione con una genealogia sicura, che coinvolgeva legami tra la fase apostolica e 

i funzionari ecclesiastici approvati. Ireneo avrebbe soltanto perfezionato l’argomentazione quando si 

appellò ad una catena di vescovi dei grandi centri cristiani nella sua confutazione delle dottrine gno- 

stiche. La massima: «mantieni fermamente il sicuro insegnamento che hai ricevuto» (Tt 1,9) è stata 

un’arma essenziale nei tempi di maggiori crisi dottrinali: nei momenti in cui la libertà teologica ten- 

de a divenire anarchia, «la chiesa del Dio vivente, il sostengo e roccaforte della verità» (1Tm 3,15) 

ha il diritto di non lasciarsi distruggere dall’interno. 

4.7. Al termine della nostra riflessioni sul tema del ministero possiamo presentare due risultati. In 

primo luogo ci sembra legittimo concludere che la Chiesa primitiva sia nel suo complesso sia nelle 

sue singole comunità non fu mai priva di ordinamento, e questo non era un ordinamento che di volta 

78 Cfr. le varie descrizioni in 1Tm 1,3ss; 4,lss; 6,20-21; 2Tm 2,16-18; 3,1-9; 4,3-4; Tt 1,10-16; 3,9. 

79 In realtà non è chiaro il fatto che solo una forma di pensiero eretico fosse il bersaglio, poiché 1Tm 1,7 e Tt 1,10 considerano 

giudei e giudeo-cristiani come oppositori che potrebbero non equivalere agli gnostici. 

144


in volta doveva essere stabilito dallo Spirito Santo e riconosciuto dalla comunità, ma era basato su 

una costituzione fondamentale della Chiesa, determinata da Dio e obbligante fin dall’inizio. Ciò non 

esclude la guida costante e anche le indicazioni immediate dello Spirito Santo, tanto meno esclude 

la cooperazione della comunità. Resta inoltre alla Chiesa spazio sufficiente per la configurazione 

concreta della sua costituzione e libertà sufficiente per la designazione di uffici e ministeri di volta 

in volta necessari. La Chiesa primitiva, tuttavia, non vede se stessa semplicemente come «popolo di 

Dio» che deve attendere e prestare ascolto alle direttive immediate del suo Signore celeste, ma piut- 

tosto come «gregge di Cristo», che il Signore ha provveduto sulla terra anche di pastori umani, i 

quali la governano e guidano nel suo nome. 

In secondo luogo non dovremmo generalizzare il modello di continuità presentato dalle «pastorali» 

applicandolo in modo puro e semplice alle altre chiese di tradizione non paolina; tuttavia questo 

modello a poco a poco venne accolto e riconosciuto come fondamentale dalla Chiesa antica e tra- 

smesso a noi come normativo. Perciò non è lecito pretendere di “reinventare” la Chiesa a partire da 

una ipotetica ricostruzione storica delle comunità cristiane custodi di altre tradizioni che presente- 

rebbero un’alternativa, ingiustamente soppressa nella storia della Chiesa, che attenderebbe dalla sua 

riscoperta un presente nella nostra storia. Meglio parlare più correttamente di istanze custodite dalla 

testimonianza neotestamentaria con cui la Chiesa attuale deve confrontarsi e su cui deve misurar- 

si… all’interno di un contesto storico e culturale ben diverso da quello con cui si dovevano confron- 

tare le comunità neotestamentarie. Proprio questa osservazione ci introduce alla seconda grave que- 

stione che dovette affrontare l’età sub-apostolica. 

5. La questione della relazione della Chiesa al mondo e alla società. 

I limiti della risposta offerta dall’età sub-apostolica a questa questione sono segnati da due posizioni 

estreme, difficilmente conciliabili. 

5.1. Da una parte si colloca l’Apocalisse di Giovanni, la cui comprensione della Chiesa deriva da 

una cristologia radicale della fine dei tempi. Secondo l’Apocalisse la Chiesa è coinvolta nella batta- 

glia finale di Cristo contro il suo avversario, le potenze politico-sociali. Poiché appartiene a Cristo e 

nello stesso tempo esiste nel mondo, analogamente a Cristo — il vero signore del mondo —, con la 

propria testimonianza non può che suscitare ostilità e sopportare tale ostilità con una condotta pas- 

siva-sofferente. In quest’ottica la Chiesa si trova in opposizione al mondo e alla società; anzi questa 

opposizione è intrinseca alla sua essenza — cioè di essere l’ambito della salvezza di Cristo — e 

perciò non è superabile in modo intramondano. Il motivo della “società di contrasto” trova qui la 

sua espressione estrema. Similmente, anche se in modo meno radicale, le lettere ai Colossesi e agli 

145


Efesini intendono la Chiesa come lo strumento mediante il quale la Signoria finale di Cristo ricapi- 

tola a sé tutte le cose sottomettendo le potenze di questo mondo. 

5.2. L’altro estremo è segnato dalle lettere pastorali. Presupponendo la presenza permanente del 

vangelo del mondo in virtù e a partire dalla venuta di Gesù Cristo, esse intendono la testimonianza 

della Chiesa come la realizzazione della volontà salvifica di Dio, che ha di mira tutti gli uomini. 

Chiesa e società così non sono separate l’una di fronte all’altra, piuttosto secondo la volontà di Dio 

in relazione l’una all’altra; anzi viene riconosciuta pure una fondamentale disponibilità della società 

ad aprirsi all’annuncio della Chiesa. La Chiesa viene espressamente incoraggiata ad assecondare 

questa disponibilità in modo da avvicinarsi alle norme e ai modelli di pensiero della società. Luca 

non va così lontano come le lettere pastorali, ma si muove su posizioni vicine, quando negli Atti al- 

lude alla forma positiva della relazione fra Chiesa e Impero Romano e la sua società, come a una 

possibilità sperata. 

5.3. Se queste due posizioni non si possono conciliare con un semplice compromesso, tuttavia rico- 

nosciamo almeno un tratto comune e precipuo di tutte le testimonianze dell’età sub-apostolica che è 

in grado di coprire tutte l’arco delle posizioni: è la fiducia nella efficacia della condotta di vita pub- 

blica della comunità cristiana. La Chiesa mediante la testimonianza della sua condotta opera effica- 

cemente nel mondo — o per provocare la latente ostilità del mondo contro Cristo (Ap) oppure per 

dimostrare il compimento dell’ideale etico della società (Pastorali). Il compito centrale della Chiesa 

è di conseguenza, di rendere visibile l’alterità della Signoria di Dio nel suo Cristo evitando di adat- 

tare supinamente la propria condotta di vita ai costumi della società circostante: essa infatti vive 

come “società di contrasto” caratterizzata dal compito di servizio di Gesù nel mondo e nella società. 

e) Conseguenze 

Questa generazione cristiana non ha concluso una volta per sempre il discorso sulla Chiesa. Esso 

rimane aperto anche dopo. Il nostro compito è quello di proseguirlo. Noi lo possiamo fare perché 

possiamo abbracciare l’intera storia dell’esperienza ecclesiale e, almeno dopo il Vaticano II, anche 

la comprensione ecumenica contemporanea di quello che la Chiesa può essere. 

Il patrimonio neotestamentario, però, ci fornisce alcune istanze irrinunciabili. Senza pretendere di 

farne un inventario completo, segnaliamo alcune conseguenze che si possono trarre da queste istan- 

ze, allo scopo di suscitare anche una riflessione personale. 

1. Non si sono trattati qui i differenti modelli di chiesa che vengono offerti dal NT, perché nessuno 

degli autori biblici intendeva offrire un quadro complessivo di ciò che la chiesa dovrebbe essere. Se 

uno degli autori avesse voluto presentare un modello, potremmo essere certi che dai loro rispettivi 

146


scritti sarebbe emersa una ecclesiologia più completa e più ricca di sfumature. Non c’era alcuna te- 

stimonianza in queste opere che facesse emergere una ecclesiologia coerente o uniforme. Piuttosto, 

scritti indirizzati a diverse comunità neotestamentarie avevano degli accenti del tutto diversi 80 . An- 

che se ciascuna accentuazione poteva essere efficace nelle particolari circostanze dello scritto, cia- 

scuna aveva anche degli aspetti di manchevolezza che avrebbero costituito un pericolo se fossero 

state assolutizzate e ritenute valevoli per tutti i tempi. Prese globalmente, comunque, queste accen- 

tuazioni costituiscono una lezione notevole sulle idee del cristianesimo primitivo a proposito della 

vita delle comunità. 

2. Noi che viviamo nelle chiese del ventesimo secolo, che cosa possiamo ricavare da un tale studio? 

Ci sono cristiani che ancora rifiutano l’esistenza di diversità nel NT. Alcuni lo fanno a partire da 

una rigida concezione della divina ispirazione che svaluta la situazione umana degli scritti del NT 

ed insiste sul fatto che il loro messaggio deve essere uniforme perché solo la voce di Dio può essere 

ascoltata. Altri rigettano le diversità nel NT perché proiettano nel primo secolo una situazione ideale 

in cui Gesù aveva progettato la chiesa, gli apostoli concordavano tutti nel portare avanti le sue diret- 

tive, e gli unici che differivano erano gli agitatori condannati dagli autori del NT. Nessuna di queste 

obiezioni ultraconservatrici alle diversità del NT può reggere dinanzi alle testimonianze. 

D’altro lato, alcuni studiosi acutizzano le diversità riscontrabili nel NT in conflitti dialettici e posi- 

zioni contraddittorie. Nessuno può dimostrare che qualunque delle chiese qui studiate abbia rotto la 

koinonía con un’altra. Non è neppure verosimile che le chiese del NT di questo periodo sub- 

apostolico non avessero il senso della κοινωνία tra i cristiani e che fossero delle conventicole chiuse 

in se stesse che andavano ciascuna per la propria strada. Paolo è eloquente sull’importanza della 

koinonía, e nell’eredità paolina la preoccupazione per l’unità dei cristiani è visibile in Lc/At ed in 

Ef. Pietro è una figura ponte nel NT, ed il concetto di popolo di Dio in 1Pt richiede una compren- 

sione collettiva del cristianesimo. Con tutto il suo individualismo, il quarto vangelo sa di altre peco- 

re che non sono di quell’ovile e sa del desiderio di Gesù che esse siano riunite. Mt ha un concetto 

della chiesa, ed espande gli orizzonti del cristianesimo fino ad includere tutte le nazioni. La maggior 

parte del NT fu scritta prima delle maggiori rotture della κοινωνία riscontrabili nel secondo seco- 

80 Queste accentuazioni potrebbero essere contrarie e logicamente in uno stato di tensione reciproca, ma esse non sono 

contraddittorie; e non c’è alcuna testimonianza del fatto che qualunque comunità da noi studiata stesse escludendo (che 

è cosa diversa dal correggere) le sottolineature presenti nella tradizione di un’altra comunità. Può essere utile ripetere 

che noi non sappiamo se i cristiani di una chiesa specifica di quel periodo sapessero molto di preciso circa le opere del 

NT presso altre chiese, sebbene essi possono aver conosciuto le altre tradizioni cristiane e i loro stili di vita. I grandi a- 

147


lo 81 , e perciò le diversità del NT non si possono usare per giustificare le divisioni dei cristiani di og- 

gi. Noi cristiani moderni abbiamo rotto la koinonía; perché, esplicitamente o implicitamente, ci 

siamo scomunicati a vicenda e/o abbiamo stabilito che le altre chiese sono infedeli alla volontà di 

Cristo nelle sue esigenze più importanti. Ora, tale situazione di divisione non è approvata dal NT. 

3. Se non possiamo ignorare le differenze ecclesiologiche del NT né possiamo usarle per giustificare 

l’attuale status quo, in che modo possono esserci utili? 

Primo: esse ci rafforzano. Molti di noi appartengono ad una particolare chiesa cristiana, perché sia- 

mo nati in famiglie che facevano parte di quelle chiese. Tuttavia, quando siamo cresciuti, se siamo 

rimasti fedeli alla nostra chiesa di origine, è stato perché vi abbiamo trovato degli aspetti che ci por- 

tavano vicino a Cristo e all’amore di Dio. Così l’appartenenza ad una chiesa è divenuta una questio- 

ne di convinzione. Uno studio delle diverse sottolineature nelle chiese del NT può illustrarci le forze 

che noi ammiriamo nelle nostre chiese e può accrescere il nostro apprezzamento per come questa 

chiesa è rimasta fedele all’eredità biblica. 

Secondo: esse ci lanciano una sfida. Un uso del NT per rafforzare l’apprezzamento della propria 

chiesa, comunque, non è per nulla nuovo per il mondo cristiano. In una cristianità divisa, abbiamo 

avuto una lunga storia dell’uso delle Scritture teso a dimostrare di essere nel giusto, sia da parte del- 

le chiese che da parte dei singoli. Il contributo più grande dei moderni studi sul NT, perciò, può 

consistere nel mettere in evidenza quei modi in cui la Scrittura può sfidare costruttivamente. Un ri- 

conoscimento della gamma delle diversità ecclesiologiche del NT rende molto più complessa la pre- 

tesa di qualsiasi chiesa di essere assolutamente fedele alle Scritture. Noi siamo fedeli, ma nel modo 

che è a noi proprio; ed entrambi gli studi ecumenici e biblici dovrebbero portarci alla consapevolez- 

za che ci sono altri modi di essere fedeli, ai quali non abbiamo reso giustizia. In breve, uno studio 

postoli (Pietro, Paolo, Giacomo) erano in contatto reciproco, ma noi non siamo sicuri se i loro discepoli della successiva 

generazione fossero in frequente contatto gli uni gli altri. 

81 All’inizio del movimento cristiano non c’era un corpo dottrinale fissato ma una fede in Gesù che aveva bisogno di essere 

articolata. Di conseguenza il periodo neotestamentario implicò uno sviluppo di intuizioni e di formulazioni su Gesù 

e sulla comunità che conservava il suo nome, una crescita a cui diedero dei contributi decisivi le figure maggiori della 

prima generazione. Naturalmente, c’erano delle volte in cui Pietro, Paolo e Giacomo differivano tra loro; ma queste differenze 

non causarono una rottura di κοινωνία, per quanto possiamo sapere. Dalla fine del primo secolo, comunque, alcuni 

cristiani resistevano in maniera veramente forte agli sviluppi che avevano preso piede in altri gruppi, e i diversi 

punti di vista sostenuti riguardo ad importanti istanze cominciarono a diventare veramente contraddittori. È stato allora 

che probabilmente avvennero le più grosse fratture di κοινωνία, per esempio, nella comunità giovannea, come è attestato 

da 1Gv 2,19. Il secondo secolo vide un tentativo di determinare quale di queste contraddittorie visioni preservasse meglio 

la comprensione apostolica e quale la distorcesse maggiormente. Questa fu la questione dell’ortodossia e 

dell’eresia. È un travisamento affermare che questo punto di vista significhi che l’ortodossia non esistesse prima del tardo 

secondo secolo. L’eredità che alla fine fu riconosciuta come ortodossa esisteva fin dal tempo di Gesù, non in un modo 

statico ma in un modo dinamico. 

148


franco delle ecclesiologie del NT potrebbe provocare ogni comunità cristiana a chiedersi se essa sta 

trascurando parte delle testimonianze del NT. Se le chiese hanno accettato il canone della Bibbia, 

esse non possono permettere che le loro preferenze riducano al silenzio alcuna voce biblica. 

Terzo, per le chiese che vivono oggi in un orizzonte ecumenico sarà finalmente importante, che in- 

vece di perseverare nell’isolamento autosufficiente, comincino a prendere sul serio la verità 

dell’essenziale unità del popolo di Dio e che, invece di assicurarsi nei confronti del futuro che appa- 

re insicuro brandendo con preoccupazione le proprie posizioni confessionali e culturali a volte or- 

mai datate, arrischino confidando nella presenza dello Spirito santo procedendo coraggiosamente 

verso quella novità, che è stata promessa come opera dello Spirito. 

4. Dalle considerazioni sopra svolte emerge inoltre l’importanza decisiva del momento istituzionale: 

esso non si può semplicisticamente contrapporre allo Spirito. D’altra parte occorre verificare che le 

forme istituzionali non contraddicano l’opera dello Spirito. Solo così infatti si può essere evitare che 

l’istituzione Chiesa diventi un guscio vuoto e lo Spirito una spiritualità disincarnata. 

5. Importante è pure il motivo della chiesa come “società di contrasto”. Nel nostro contesto segnato 

dalla fine della “cristianità”, quale potrebbe essere la testimonianza che la Chiesa può dare alla so- 

cietà? Quale che essa sia, non dovrebbe mai rinnegare la forma “cristologica” del servizio per gli al- 

tri «come il Figlio dell’uomo che non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in 

riscatto per molti» (Mt 20,28), e della mutua accettazione, di cui il «Signore e Maestro» ha «dato 

l’esempio» così che come ha fatto lui così facciano anche i suoi discepoli (Gv 13,14s). 

149

Ecclesiologia 2012/2013. Parte II: l’autocomprensione della Chiesa nella storia 

II. L’AUTOCOMPRENSIONE DELLA CHIESA NELLA STORIA 

Avvertenza preliminare 

1) Questa parte dedicata all’illustrazione dello sviluppo storico della comprensione della chiesa vor- 

rebbe evitare di limitarsi alle dottrine teologiche sulla chiesa, per considerare la storia della chiesa in 

quanto tale come luogo in cui la chiesa rivela la comprensione di sé, non solo nella forma della ela- 

borazione dottrinale, ma anche con le concrete scelte storiche che le conferiscono una determinata 

forma. Ovviamente questo studio è possibile solo in modo assai limitato e per temi maggiori. 

2) Una descrizione del mutamento operatosi nell’immagine della Chiesa non deve ripetere quanto 

già esposto nelle presentazione teologico-biblica. Tuttavia l’oggetto, che con questo tema s’intende 

descrivere, si basa su quel fondamento. Ciò s’impone, se l’evento che la Scrittura attesta non costi- 

tuisce un puro inizio nel tempo ma è anche una origine permanente e normativa. Storia e storicità, 

inserite nell’orizzonte della rivelazione, della storia di salvezza, della fede e comunità dei credenti, 

quindi della Chiesa, svolgono la funzione di condurre l’«origine nella pienezza» (J.A. Möhler) ad 

effetto, alla maturazione ed alla concretizzazione sempre diversa nel tempo. Questo però non si ve- 

rifica né nel senso di un progresso inarrestabile e nemmeno in quello di una defezione, che sarebbe 

sopravvenuta subito dopo i primi inizi, bensì nei termini di una attualizzazione, condizionata tanto 

dalle possibilità e forza di realizzazione, quanto dalle remore, dalle opposizioni, dalla defettibilità 

dei credenti di ogni tempo e della comunità dei fedeli, sempre e variamente intessuta di nessi storici. 

Per questo motivo, nella storia e nel mutamento storico operatosi nel contesto della fede e della 

Chiesa, è presente e vitale la sua stessa origine, e in misura più o meno intensa anche fedeltà e cor- 

rispondenza. Qui si radicano anche — ne sono l’effetto — una istanza critica decisiva, di carattere 

storico e tradizionale, e un criterio teologico, atto a valutare i diversi momenti storici e la realizza- 

zione della fede e della Chiesa in essi prodotta. 

3) Alla base di una esposizione del mutamento verificatosi nell’immagine della Chiesa sta l’intero 

ambito in cui questa vive, si esprime e si articola: professione di fede, liturgia, spiritualità, riflessio- 

ne teologica, espressione simbolica ed artistica. Nelle riflessioni seguenti il nostro discorso non ver- 

terà dunque soprattutto su concetti di Chiesa, su una caratterizzazione essenziale della Chiesa cioè 

che risponda, di volta in volta, ai requisiti di una definizione, quanto piuttosto sulle immagini, nelle 

quali non si astrae affatto dal concreto ma, in quanto lo si espone, lo si implica pure. 

150


4) «Immagine della Chiesa» presenta una duplice accezione. Con essa s’intende, per un verso, (1) 

una raffigurazione vitale, una idea espressiva che la comunità dei credenti si fa di ciò che la Chiesa 

è e deve essere. Ma s’intende pure (2) la figura concreta che nelle diverse epoche la Chiesa presenta 

all’osservatore, che vive in essa o anche al di fuori delle sue cerchie. Queste due dimensioni si tro- 

vano in un rapporto di interazione e confluenza: la Chiesa concreta viene organizzata secondo 

l’immagine che di essa ci si fa e che si cerca nella concretizzazione storica del suo attuarsi. D’altra 

parte l’immagine che della Chiesa ci si fa, dipende dalla sua figura storica effettiva, e dalla sua real- 

tà concreta. Da questa combinazione ed intreccio inscindibili di idea e realtà originano delle tensio- 

ni, le quali però non costituiscono un danno per la Chiesa, ma sono la sua necessaria espressione, la 

figura che abbraccia tutte le sue dimensioni. In una storicità così compresa troviamo la ragione pro- 

fonda del fatto che, realmente e di necessità, esiste un mutamento nell’immagine della Chiesa. 

2.1. I primi tre secoli: la Chiesa come mistero 

2.1.1. Situazione storica 

1) Nei primi secoli non esiste ancora un’ecclesiologia autonoma. La Chiesa è compresa anzitutto 

come parte del piano divino di salvezza che è stato rivelato in Cristo e ora è annunciato a tutto il 

mondo. Dato che l’attenzione dei credenti di questo tempo si concentra completamente sull’evento 

della redenzione attuata da Dio in Gesù Cristo, anche la mediazione ecclesiale del mistero di sal- 

vezza viene compresa come parte dell’azione divina, come parte dell’economia della salvezza, co- 

me mistero della fede. D’altra parte, la Chiesa non è ancora divenuta oggetto diretto di riflessione, 

poiché essa in misura maggiore o minore si identifica con l’esperienza stessa della fede, con la stes- 

sa vita cristiana. Anche da questo punto di vista la Chiesa è soprattutto mistero della fede. 

2) Questa particolare visione della Chiesa, caratteristica dei primi secoli, dipende anche da una serie 

di presupposti e di condizioni storiche. 

Nonostante la rapida diffusione, i cristiani, ancora all’inizio del IV secolo, continuano a rimanere una mino- 

ranza nella società (forse il 12-15 per cento, anche se in alcune regioni raggiungono già la metà della popo- 

lazione complessiva). Fino alla svolta costantiniana le comunità cristiane rimangono un corpo estraneo 

all’interno del loro contesto socioculturale. Un gran numero di principi del loro stile di vita e del loro siste- 

ma di credenze si oppone direttamente ai principi della società ellenistico-romana: l’apertura universale del- 

la comunità che accoglie tutti coloro che credono (per cui accanto agli strati inferiori e medi della società 

sono rappresentati in essa anche la classe superiore e gli intellettuali) costituisce una messa in questione di 

fondo del carattere rigorosamente classista della società dell’impero (aristocrazia senatoriale, cavalieri, uffi- 

151


ciali dell’amministrazione, plebe, liberti, schiavi). La pretesa assoluta di verità della fede implica non solo 

esigenze etiche elevate, ma si contrappone anche all’atteggiamento sincretistico della cultura ellenistico- 

romana. Fino a quando l’ambiente è più forte, i cristiani si trovano perciò nella posizione di potenziale o a- 

cuto rifiuto e di persecuzione. In tale situazione non solo passa in primo piano il carattere comunitario e de- 

cisivo della fede, ma anche la sua alterità; la consapevolezza di essere quaggiù in una condizione di esilio e 

di avere il proprio punto di riferimento nell’aldilà, riceve costantemente una palese conferma. 

Come mostrano lo sviluppo del commercio e della tecnica, il progresso della civiltà urbana e la costruzione 

di numerosi splendidi edifici, la fioritura economica dell’ellenismo era proseguita in epoca imperiale. Essa 

però recava vantaggi solo alle classi più elevate e alla popolazione delle città. Già verso la fine del I secolo 

però cominciò ad annunciarsi in Italia una crisi economica che doveva estendersi rapidamente a tutto 

l’impero; tale situazione determinò un aumento della pressione statale sulla popolazione, fino a quando i di- 

sordini all’esterno e all’interno nel III secolo fecero sorgere una brutale dittatura militare con estorsione di 

tributi, confische e un peso fiscale insopportabile. Finché durarono lo sviluppo economico e la fase di con- 

quista politico-militare, il sincretismo religioso (politeismo) venne confermato nella sua funzione di integra- 

zione. Esso però cessò di essere utile politicamente quando, con la fine della politica di conquista e della pa- 

cificazione esterna, si trovarono in primo piano i conflitti interni e gli scontri di interessi. La macchina mili- 

tare da sola, a lungo termine, non poteva mantenere l’unità. L’unica possibilità di sopravvivenza era rappre- 

sentata da un mondo simbolico (religioso) unitario in grado di fondare il consenso e legittimare il potere. In 

tal modo si creava per il cristianesimo una nuova situazione politico-sociale: la pretesa di verità universale 

del monoteismo e lo stile di vita integro che fino ad allora avevano causato la sua emarginazione lo colloca- 

no ora in una posizione di vantaggio. Non appena, sotto la spinta di questa nuova plausibilità, saranno com- 

piuti i primi passi sulla via per divenire religione di Stato e verso una perdita della distinzione tra Chiesa e 

società (questo è accaduto in forma iniziale già prima della svolta costantiniana), ciò avrà immediatamente 

delle conseguenze per l’autocomprensione della Chiesa e la formazione delle proprie strutture. 

3) In questi primi secoli si sono sviluppati nei loro tratti essenziali i lineamenti fondamentali della 

Chiesa che permangono anche nei secoli successivi: le norme fondamentali della fede (canone della 

sacra Scrittura, confessione di fede, regola della fede), le forme fondamentali della liturgia (batte- 

simo ed eucaristia), della costituzione ecclesiale (ordinamento episcopale) e della trasmissione della 

fede (annuncio, catechesi, teologia); ciò tuttavia accade in connessione con queste concrete condi- 

zioni storiche e sociali. In tale situazione non era possibile giungere a una ecclesiologia unitaria. 

Piuttosto vi sono luoghi assai diversi dell’autocomprensione ecclesiale. Se si vuole sapere come la 

Chiesa antica si è compresa si devono dunque conoscere questi differenti luoghi della sua autocom- 

prensione nella loro diversità, nella loro influenza reciproca e nel loro sviluppo. 

152


2.1.2. Luoghi dell’autocomprensione ecclesiale e della riflessione ecclesiologica 

a) La Chiesa nel contesto della liturgia 

1) L’assemblea liturgica è stata fin dall’inizio uno dei luoghi centrali della formazione dell’auto- 

coscienza ecclesiale. Qui si incontra la Chiesa soprattutto come realtà spirituale e mistica, come 

mistero della fede. Qui infatti viene creduto e celebrato in segni e riti sacri il fatto che l’agire salvi- 

fico di Dio ha trovato una forma di apparizione storica ed escatologica nella concreta figura terrena 

della comunità di salvezza e, in particolare, nella sua assemblea liturgica. Questo contesto liturgico 

è significativo dal punto di vista ecclesiologico in primo luogo a motivo della connessione dell’idea 

storica di rivelazione e salvezza (soprattutto della ripresentazione anamnetica della morte e risurre- 

zione di Gesù Cristo) con le immagini arcaiche cosmiche e mitiche, con i segni, i simboli e i riti che 

toccano gli strati più profondi dell’anima. Nella liturgia battesimale, ad esempio, l’accoglienza nella 

comunità e il passaggio dalle tenebre alla luce, dalla sepoltura nelle acque della morte alla risurre- 

zione alla vera vita, formano un’intima unità. Ma questo contesto liturgico è significativo dal punto 

di vista ecclesiologico anche per il legame costitutivo tra culto e stile di vita: la comunità ecclesiale 

è costituita, per così dire, dall’unità di queste due forme della fede. 

2) Questa figura completa della comunità raccolta per il culto viene compromessa in diversi modi 

dai processi di differenziazione che hanno luogo nei primi quattro secoli. 

Con il crescere delle comunità e il manifestarsi del peccato all’interno di esse, si rende necessaria la 

strutturazione del catecumenato e della penitenza pubblica. In questo modo però, oltre alla delimi- 

tazione nei confronti dei pagani e degli ebrei, viene istituzionalizzata anche un’altra distinzione 

all’interno della comunità riunita per il culto (in particolare per la celebrazione eucaristica). Con lo 

sviluppo di dispute all’interno e il sorgere di movimenti eterodossi, diventano necessarie istanze 

normative a garanzia dell’unità ecclesiale (canone, regola della fede, confessione di fede, vescovo). 

Comunione ecclesiale e comunione eucaristica divengono così dipendenti reciprocamente in modo 

nuovo. Quanto più le comunità diventano numerose e la comunità ecclesiale si trasforma in società 

cristiana (a partire dal IV secolo), tanto più forte deve diventare la differenziazione all’interno della 

Chiesa (la formazione di una gerarchia di uffici e di ministeri con una chiara distinzione tra clero e 

laici 1 ). In tali circostanze, infatti, il battesimo e la fede battesimale non possono più essere la condi- 

1 Sembra che fu Tertulliano il primo a introdurre una sintomatica rilettura dell’espressione laos tou Theou nel senso di 

plebs o turba fidelium, ossia la specifica denominazione di quanti non sono stati insigniti di un ordo vero e proprio: cfr. 

G. MAZZILLO, “«Popolo di Dio»: categoria teologica o metafora?”, in Rassegna di Teologia 36 (1995) 553-587. 

153


zione sufficiente per avere accesso alla comunione eucaristica; ora si richiede in più l’ortodossia 

dottrinale e la comunione con i legittimi pastori della Chiesa e le loro comunità. 

3) Tuttavia la liturgia rimane il luogo in cui viene trasmessa un’autocomprensione spirituale e rela- 

zionale della Chiesa: un’autocomprensione che essa sa di ricevere esclusivamente dall’agire di Dio 

e a cui cerca di corrispondere nell’assemblea liturgica e nel comportamento quotidiano. 

In questo modo, la comunità si sperimenta nell’eucaristia non solo come popolo di Dio raccolto da 

tutti i popoli, ma anche come mistero del corpo di Cristo: attraverso la partecipazione all’unico pa- 

ne, la pluralità e la diversità dei suoi membri vengono unite per formare una comunità. Al tempo 

stesso, quello che viene celebrato nel segno liturgico, il dono redentivo del corpo di Gesù, deve es- 

sere reso presente ora nella storia, dal “suo corpo” che è la Chiesa. Come illustra S. Agostino: 

«Se vuoi comprendere il mistero del corpo di Cristo, ascolta l’Apostolo che dice ai fedeli: voi siete il corpo 

di Cristo e sue membra (1Cor 12,27). Se dunque voi siete il corpo e le membra di Cristo, sulla mensa del Si- 

gnore è deposto il mistero di voi: ricevete il mistero di voi. A ciò che siete rispondete: Amen e rispondendo 

lo sottoscrivete. Ti si dice infatti: il corpo di Cristo, e tu rispondi: Amen. Sii membro del corpo di Cristo, 

perché sia veritiero il tuo Amen. Perché dunque il corpo di Cristo nel pane? Non vogliamo qui portare niente 

di nostro; ascoltiamo sempre l’Apostolo il quale, parlando di questo sacramento, dice: Pur essendo molti 

formiamo un solo pane, un solo corpo (1Cor 10,17). Cercate di capire ed esultate. Unità, verità, pietà, carità. 

Un solo pane: chi è questo unico pane? Pur essendo molti formiamo un solo corpo. Ricordate che il pane 

non è composto da un solo chicco di grano, ma da molti. Quando si facevano gli esorcismi su di voi veniva- 

te, per così dire, macinati; quando siete stati battezzati siete stati, per così dire, impastati; quando avete rice- 

vuto il fuoco dello Spirito Santo siete stati, per così dire, cotti. Siate ciò che vedete e ricevete ciò che siete» 2 . 

Nella comune lode di Dio, la comunità si sperimenta come comunità riempita dallo Spirito Santo, 

unita nella comunione del Dio trino, nell’unità di amore, per formare un cuore e un’anima sola. 

4) In questa prospettiva, la Chiesa rimane una realtà liturgico-sacramentale, o misterica, la forma 

simbolica attuale della vicinanza del Dio trino. Come segno vivente della bontà creatrice di Dio, del 

dono di Cristo e della forza trasformante dello Spirito di Dio, essa deve essere espressa anche in un 

grande numero di immagini prese dalla Bibbia o da altro contesto simbolico 3 . 

2 AGOSTINO, Serm. 272; Discorsi, IV/2, NBA vol. XXXII/2, Città Nuova, Roma 1984, 1042-1045. 

3 Notiamo che il simbolismo utilizzato dai Padri deriva da una temperie platonica, in cui è fondamentale il rapporto fra 

l’originale e l’immagine (eikon). La chiesa terrena viene osservata come una copia dell’immagine originaria e celeste, la 

quale porta in se stessa i contrassegni dell’autentico, del permanente e dell’eterno. La struttura e l’ordinamento della 

chiesa sono quindi una copia dell’ordinamento celeste; i segni, simboli, sacramenti e modi di agire della chiesa sono ri- 

154


(a) Immagini naturali: luna, piantagione, vite, paradiso, giardino. Una raffigurazione applicata alla 

chiesa, molto usata e feconda per la sua vasta possibilità di impiego, è quella del «mysterium luna- 

e» 4 . Ciò che si afferma è innanzitutto la verità fondamentale che la chiesa non vive e risplende di lu- 

ce propria, ma grazie a Cristo, che è la luce; la chiesa è luce da luce, luce ricevuta, e il suo splendore 

è un riflesso della luce ricevuta da Cristo. Come la luna nella notte, così anche la chiesa risplende, 

di luce riflessa, nelle tenebre del tempo, dell’ignoranza, della colpa, della perdizione. Come la luce 

della luna, anche quella della chiesa è una luce schermata, languida, rifratta, condizionata dalla ca- 

pacità riflettente, tipica delle condizioni naturali della luna. Mentre il sole (Cristo) irradia sempre 

con la stessa intensità la sua luce e il suo splendore, la luce della luna (chiesa) attraversa incessan- 

temente delle fasi alterne, ora crescendo ora calando, e questo sia rispetto alle sue dilatazioni este- 

riori e spaziali, sia al calore smisurato del suo interno; immagine molto appropriata per esprimere la 

variabilità del cammino ecclesiale. Un destino quello della luna che può sfociare fin quasi alla spa- 

rizione della sua luce: «donec auferatur luna». Questo tramonto però, che non conduce mai 

all’estinzione totale della sua luce, segna l’inizio della rinascita imminente, della fase crescente. La 

forza e la garanzia del rinnovamento stanno al centro della luce, sulla quale la luna traccia la propria 

via: il sole, Gesù Cristo, in cui essa tramonta per risorgere rinnovata e di nuovo splendente. 

(b) Immagini antropologiche: l’immagine della chiesa sposa di Cristo intende indicare allo stesso 

tempo la presenza interiore di Cristo nella chiesa e con la chiesa e al contempo la non-identità tra 

Cristo e chiesa, il carattere della contrapposizione personale e quindi anche la distanza tra Cristo, 

signore e sovrano, e la sua chiesa. Questa immagine non risponde soltanto alla domanda chi sia la 

chiesa 5 — a differenza dell’altro interrogativo, riferito all’istituzione, cioè che cosa sia la chiesa — 

produzioni delle realtà divine ed invisibili, che si manifestano agli uomini nelle forme visibili. Cfr. Y. CONGAR, “Chiesa”, 

in Dizionario di Teologia I, Queriniana, Brescia 1969 3 , 229-242; qui 230-231. 

4 

H. RAHNER, “Mysterium lunae”, in Simboli della Chiesa. L’ecclesiologia dei Padri, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 

(Milano) 1994 2 , 145-287. 

5 

Secondo von Balthasar l’essere persona non è la condizione originaria dell’essere creato, bensì il risultato del suo incontro 

con la Persona assoluta: il soggetto non diviene persona che in questo scambio con Dio, lasciandosi attrarre al di 

là di sé stesso nel compimento di una “missione”. Così, il modello e l’archetipo della “persona” è il Cristo, perché egli è 

la persona singolare e concreta in cui si opera la congiunzione, da una parte del dono irrevocabile di Dio, che si impegna 

“di persona” nella temporalità, e d’altra parte dell’accoglienza di Dio da parte dell’uomo, come capacità di lasciarsi 

afferrare e guidare nel più completo dono di sé. Di conseguenza ogni soggetto diviene persona qualitativamente unica 

mediante la sua integrazione nella persona archetipica del Cristo, partecipando del Cristo. Similmente la Chiesa assume 

la sua personalità propria in coloro che — secondo gradi diversi — si avvicinano sempre di più a Dio e che divengono 

così animae ecclesiasticae. Spossessata di sé, gettata al di fuori dei limiti della propria sussistenza naturale, dilatata e 

aperta all’universale secondo un grado stabilito da Dio, l’anima ecclesiastica, assunta nella persona del Cristo, si unisce 

al Cristo sofferente per la salvezza dell’umanità, ed è perciò chiamata a vivere, in una perfetta disposizione di dono di 

sé, in vista dell’edificazione del Corpo che è la Chiesa. Queste persone singolari aprono lo spazio all’universale. La 

Chiesa è realizzata così (analogamente) in queste persone umane “ecclesializzate”; e solo loro, in definitiva, sono la per- 

155


ma rende anche chiaro che essa deve essere descritta a questo modo in quanto, nella sua condizione 

di chiesa storica e concreta, è chiesa dei peccatori. 

L’immagine della «casta meretrix» è un motivo ricorrente nella ecclesiologia dei Padri 6 , lo si esem- 

plifica con l’interpretazione allegorica della figura veterotestamentaria della meretrice Rahab, appli- 

cata alla chiesa. Analogamente vengono interpretate in chiave ecclesiologica anche le figure di Ta- 

mar, la donna di Osea (Gomer), e la Maddalena neotestamentaria, utilizzate per spiegare tanto il de- 

stino quanto la missione della chiesa. Secondo la stessa accezione s’interpretano pure le parole del 

Cantico: «Nigra sum, sed formosa» (1,5), per le quali si rivela determinante l’interpretazione che ne 

ha dato Origene nel suo commento, pure confermata dall’immagine di una chiesa senza macchia e 

senza rughe (Ef 5,27), della sposa «immacolata» (1Cor 11,2), e quindi una distinzione all’interno 

della stessa chiesa concreta: come élite dei santi e puri, dei perfetti, e come il gran numero di coloro 

che, per quanto vivano nella chiesa, non si adeguano al suo ideale. L’altra differenza, desunta dal 

passo suaccennato, distingue nella realtà della chiesa, la manifestazione esteriore e percepibile dalla 

sua dimensione profonda, che si lascia esperire soltanto in spirito 7 . 

sona-Chiesa. Al limite, la Chiesa non è persona realmente e adeguatamente che in Maria, la quale, come persona singolare 

infinitamente dilatata, aperta all’universale, viene a coincidere con la Chiesa stessa: H.U. VON BALTHASAR, “Chi è 

la chiesa?”, in Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1985, 139-187. L’autore ha sviluppato queste riflessioni in, Il complesso 

antiromano e in Teodrammatica, t. II: Le persone del dramma, vol. 2: Le persone nel Cristo. Se ne può trovare 

un’esposizione sintetica in J.-N. DOL, “«Qui est l’Église?» Hans Urs von Balthasar et la personnalité de l’Église”, in 

NRT 17 (1995) 376-395 e più approfondita in B. LEAHY, Il principio mariano nella Chiesa, Città Nuova, Roma 1999. 

6 H.U. VON BALTHASAR, “Casta meretrix”, in Sponsa Verbi, 189-283. Proprio nelle tre espressioni tipicamente femminili 

che Balthasar attribuisce alla missione della Chiesa — la verginità, la sponsalità e la maternità —, emerge che la perfezione 

di Maria supera quella della Chiesa: Maria è infatti perpetuamente vergine (cfr. anche la pienezza di grazia che si 

confessa dell’Immacolata Concezione), mentre la Chiesa è, sotto un certo aspetto, una prostituta a cui il Cristo ha reso la 

verginità; inoltre, la Chiesa è madre mediante la fede, che è la fede di Maria — il suo fiat, quale infinita disponibilità 

nelle mani di Dio, è come il terreno nel quale può germinare la Chiesa; Maria è infine la Nuova Eva associata al Nuovo 

Adamo — perché la Chiesa possa scaturire come sposa e non solamente come corpo di Cristo alla Croce, occorre che 

sia dato un sì personale, “nuziale”, ed è ancora Maria che lo dà a nome dell’umanità peccatrice (che essa rappresenta, 

benché preservata per la sua Immacolata Concezione): cfr. DOL, “«Qui est l’Église?»”, art. cit., 386. 

7 Agostino riprenderà questa intuizione e, associando il tema della Chiesa come “immaculata” (Ef 5,27) a quello della 

“columba mea” del Cantico (Ct 5,2), svilupperà la teologia della “columba”. Secondo questa visione la columba è quella 

parte della Chiesa che non è solo “oggettivamente” immacolata, ma che è anche comunione soggettivamente amante 

in maniera perfetta, è la sposa e il corpo di Cristo, che in collegamento perfetto con lui concorre ad attuare la sua opera 

della dedizione amorosa per la redenzione del mondo. Lo Spirito Santo donatole stabilmente a Pentecoste e che inabita 

nei santi foggia nel fuoco dell’amore quell’argentea columba, che in modo fecondo collabora a operare la remissione dei 

peccati: «Petra enim tenet, petra dimittit; columba tenet, columba dimittit, unitas tenet, unitas dimittit» (De Baptismo, 

III, xviii, 23). Il suo amore per il Cristo rende efficace il sacramento del perdono anche quando viene amministrato da 

un ministro indegno. Infatti è essa l’autentico soggetto ecclesiologico delle operazioni santificanti, e soprattutto del perdono 

dei peccati. Non che Agostino separi il ministero, che ha l’amministrazione del sacramento, da questa dimensione 

spirituale della Chiesa. Ma a Pietro vengono conferite le chiavi «in typo unitatis». Solo così Agostino può superare 

dall’interno il donatismo: la condizione per un efficace legare e sciogliere non è la santità personale del ministro insignito 

dell’ufficio, ma la santità personale della vera Chiesa, la columba, che lega e scioglie non senza il principio ministeriale 

dell’ufficio. 

156


Anche l’immagine della chiesa-madre può ricollegarsi a motivi biblici. Comprendendosi come Ma- 

ter ecclesia, la chiesa vuole segnalare la proprietà che la qualifica, di essere cioè la mediatrice della 

verità e della salvezza. E lo è in quanto mediatrice di parola, sacramento e fede — specialmente nel 

battesimo, nell’eucaristia e nella penitenza — e colei alla quale è stata affidata anche la cura di pre- 

servare e custodire la prole che le è stata donata: Cipriano ad esempio afferma che nessuno può ave- 

re Dio per padre se non ha la chiesa per madre (De unitate ecclesiae, 23) 8 . 

L’immagine si concretizza nell’interpretazione di Eva e Maria secondo una tipologia ecclesiologi- 

ca. Il paragone tra la chiesa ed Eva ha condotto, nella patristica, alla diffusa concezione secondo cui 

la Chiesa sarebbe scaturita dal costato di Gesù Cristo, il secondo Adamo, stando al racconto di Gv 

19,34, dove si parla del sangue ed acqua che scaturiscono dal costato di Cristo. Sangue ed acqua fu- 

rono interpretati come simboli dei due sacramenti fondamentali: eucaristia e battesimo 9 . 

(c) Immagini storiche, tecniche o politiche: città, tempio, torre, arca, vascello. Un’immagine tipica 

del tempo dei Padri, molto usata, è desunta dal simbolismo nautico: la chiesa è come un vascello 

che solca il mare del mondo 10 . La ritroviamo in diverse varianti: la chiesa è una nave, fabbricata col 

legno della croce, il cui albero maestro si interseca con l’antenna e forma una croce; il suo nocchiero 

è Cristo. La sorte della chiesa-nave si ritrova espressa nella frase: «fluctuat, non mergitur». Qui si 

rispecchia anche la sua condizione di variabilità e di pericolo continuo, ma anche la certezza che 

l’affondamento è impossibile e l’approdo sicuro. L’equipaggiamento e l’attrezzatura della nave, il 

catalogo nautico e l’antico simbolismo marinaro, servono a descrivere la realtà della chiesa nel suo 

insieme: i suoi ministri, la sua organizzazione e la sua struttura. L’interpretazione della chiesa me- 

diante l’immagine dell’arca di Noè (1Pt 3,20) illustra come la chiesa, in mezzo al diluvio universa- 

le del tempo e del mondo, offra riparo, scampo, salvezza. Essa è l’arca della salvezza, non è possibi- 

le salvarsi senza di essa, è necessaria alla salvezza. Cristo, al pari di Noè il giusto, si trova nell’arca 

nella sua qualità di capostipite di un nuovo genere umano. Questa immagine spiega concretamente 

l’espressione «extra ecclesiam nulla salus», che già nel periodo patristico Cipriano aveva coniato e 

variamente illustrato (De unitate ecclesiae, 6), e la cui spiegazione e conseguenze da essa derivanti, 

principalmente in riferimento alla possibilità di salvarsi al di fuori della chiesa, avevano condotto a 

forti controversie e a non pochi malintesi fin dagli inizi (in concreto, con la questione se ammini- 

8 K. DELAHAYE, Per un rinnovamento della pastorale. La comunità madre dei credenti negli scritti dei padri dei primi 

tre secoli, Ecumenica, Bari 1974; H. DE LUBAC, Meditazione sulla chiesa, Jaca Book, Milano 1987, 161-192. 

9 H. RAHNER, “Flumina de ventre Christi”, in Simboli della Chiesa, 289-394. 

10 H. RAHNER, “Antenna crucis”, in Simboli della Chiesa, 395-966. 

157


strare o meno il battesimo agli eretici). L’immagine chiarisce ancora una volta la struttura dialettica 

della chiesa: questa è la chiesa dei peccatori, o in termini simbolici un’arca che accoglie anche gli 

animali impuri, ma che al contempo è l’unica chiesa dei salvati, ai quali la grazia della redenzione 

viene partecipata all’interno di questa imbarcazione. L’interpretazione della chiesa come barca di 

Pietro rimane nell’orizzonte di quanto già affermato. La situazione di pericolo deriva dalla storia 

stessa della chiesa; il felice esito di questo viaggio sta nella promessa. Il vascello è quello di Pietro 

pescatore (Lc 5,3), che, sotto la guida del nocchiero Cristo, è anche pilota dell’imbarcazione; a lui 

sono state indirizzate le parole di salvezza e di guida. Quest’immagine fu interpretata e specificata 

nel corso del tempo soprattutto nel senso che la posizione privilegiata di Pietro, il pescatore di uo- 

mini, comportava il primato romano: Gesù infatti insegna dalla barca di Pietro. Questa barca fu in- 

terpretata poi in chiave di politica ecclesiastica, fino a giungere all’identificazione: «navis Simonis 

est ecclesia Petri». 

In tutte queste immagini al centro sta l’essere una cosa sola della Chiesa con Cristo, che è l’espe- 

rienza fondamentale della comunità liturgica che è determinante nel formare l’identità della Chiesa. 

b) La Chiesa nel contesto della missione e dell’apologia 

1) Quando ci si rivolge all’esterno si parla della Chiesa in modo diverso. Nell’annuncio missionario 

e nella difesa della nuova fede cristiana dagli attacchi degli intellettuali pagani in primo piano non 

stanno né la liturgia né l’ordinamento ecclesiale, e neppure la Chiesa in quanto tale. Qui si tratta 

piuttosto, da un lato, della nuova situazione salvifica e liberante per l’umanità che è stata creata at- 

traverso l’incarnazione di Dio e nella quale entra chi crede in Cristo e vive secondo i suoi precetti. 

Dall’altro lato, si tratta proprio della prassi morale alternativa, verificabile empiricamente, che di- 

viene invito rivolto a coloro che stanno al di fuori. Il testo più caratteristico di questo modo di pen- 

sare è senz’altro costituito dalla Lettera a Diogneto. 

V. «I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per regione, né per linguaggio, né per costumi. Infatti, 

non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita speciale. La 

loro dottrina non è nella scoperta del pensiero di uomini multiformi, né essi aderiscono ad una corrente filo- 

sofica umana… Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del 

luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente pa- 

radossale. Vivono nella loro patria ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono di- 

staccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è straniera. Si sposano come tutti e 

generano figli, ma non gettano i neonati. Mettono in comune la mensa, ma non il letto. Sono nella carne, ma 

non vivono secondo la carne. Dimorano nella terra ma hanno la loro cittadinanza nel cielo. Obbediscono alle 

158


leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi. Amano tutti, e da tutti vengono perseguitati. Non sono 

conosciuti, e vengono condannati. Sono uccisi, e riprendono a vivere. Sono poveri, e fanno ricchi molti; 

mancano di tutto, e di tutto abbondano. Sono disprezzati, e nei disprezzi hanno gloria. Sono oltraggiati e 

proclamati giusti. Sono ingiuriati e benedicono; sono maltrattati ed onorano. Facendo del bene vengono pu- 

niti come malfattori; condannati gioiscono come se ricevessero la vita. Dai giudei sono combattuti come 

stranieri, e dai greci perseguitati, e coloro che li odiano non saprebbero dire il motivo dell’odio». 

VI. «A dirla in breve, come è l’anima nel corpo, così nel mondo sono i cristiani. L’anima è diffusa in tutte le 

parti del corpo e i cristiani nelle città della terra. L’anima abita nel corpo, ma non è del corpo; i cristiani abi- 

tano nel mondo, ma non sono del mondo. L’anima invisibile è racchiusa in un corpo visibile; i cristiani si 

vedono nel mondo, ma la loro religione è invisibile. La carne odia l’anima e la combatte pur non avendo ri- 

cevuto ingiuria, perché impedisce di prendersi dei piaceri; il mondo che pur non ha avuto ingiustizia dai cri- 

stiani li odia perché si oppongono ai piaceri. L’anima ama la carne che la odia e le membra; anche i cristiani 

amano coloro che li odiano. L’anima è racchiusa nel corpo, ma essa sostiene il corpo; anche i cristiani sono 

nel mondo come in una prigione, ma essi sostengono il mondo. L’anima immortale abita in una dimora mor- 

tale; anche i cristiani vivono come stranieri tra le cose che si corrompono, aspettando l’incorruttibilità nei 

cieli. Maltrattata nei cibi e nelle bevande l’anima si raffina; anche i cristiani maltrattati, ogni giorno più si 

moltiplicano. Dio li ha messi in un posto tale che ad essi non è lecito abbandonare» 11 . 

2) Questo discorso apologetico sulla Chiesa opportunamente non utilizza né le immagini e le rap- 

presentazioni bibliche e liturgiche né le espressioni dell’autoesperienza immediata nella liturgia. 

Quando si deve spiegare all’esterno la particolarità di questa nuova comunità di fede è meglio ricol- 

legarsi a quei modelli di esperienza che sono più familiari al cittadino normale di una città romana. 

Tra di essi vi è certamente la pluralità di associazioni, consorzi, circoli, club, scuole, collegi (factio, 

secta, corpus, curia, coitio), che, a partire dal II secolo, esistevano in gran numero nell’impero ro- 

mano. Del medesimo genere era anche l’impatto con la comunità di fede per coloro che stavano 

all’esterno, come un tipo di associazione, con una cassa comune, con incontri regolari per il culto e 

pasti nelle feste, una direzione e un cimitero comune. Una descrizione apologetica che sottolineava 

questa analogia poteva, da una parte, dimostrare la normalità civile di questa nuova associazione e, 

dall’altra, attraverso la distinzione rispetto alle altre associazioni, cercare di mostrare la particolari- 

tà e singolarità della Chiesa. Con la sua pretesa universale essa ha, in certo modo, assorbito in sé 

tutte le finalità delle singole associazioni. 

11 A Diogneto, in I Padri apostolici, a cura di A. Quacquarelli, Città Nuova, Roma 1984 4 , 356-358. 

159


Proprio così argomenta Tertulliano nel suo Apologeticum (197 d. C.) quando egli, da una parte, me- 

diante il rimando al carattere simile alle associazioni della comunità cristiana, vuole dimostrare la 

legittimità del cristianesimo, ma al tempo stesso sottolinea la particolarità religiosa e morale di que- 

sta “associazione”. 

«Ora esporrò lo scopo della comunità cristiana (negotia christianae factionis), affinché, dopo la confutazio- 

ne del male, vi mostri il bene. Noi formiamo un solo corpo mediante il vincolo di religione, l’unità della di- 

sciplina e della comune speranza… Preghiamo anche per gli imperatori, per i loro ministri e magistrati, per 

la conservazione del mondo, per la tranquillità dell’ordine, per il ritardo della catastrofe finale. Ci radunia- 

mo per leggere le divine Scritture… Certo, il nostro cibo sono le parole sante: con esse innalziamo la nostra 

fede, confermiamo la nostra speranza e nel contempo irrobustiamo la nostra disciplina inculcando i coman- 

damenti… Presiedono anziani già provati, che sono pervenuti a tanta dignità non col danaro ma per la testi- 

monianza della loro virtù, perché nessuna cosa di Dio è venale. Abbiamo pure una specie di cassa comune, 

ma non è costituita con elargizioni onorarie, come prezzo d’acquisto di una religione. Ciascuno, mensilmen- 

te, quando crede opportuno, se lo vuole e se lo può, offre un modesto contributo. Nessuno è costretto ma si 

offre spontaneamente. Queste offerte sono come il deposito della pietà (quasi deposita pietatis)…» 12 . 

In questa ottica missionaria, orientata verso il mondo esterno, la Chiesa è dunque a un tempo realtà 

escatologico-trascendente e realtà morale. I due aspetti sono strettamente collegati fra loro. 

c) La Chiesa nel contesto della questione circa l’unità e l’identità della fede 

1) Tra le esperienze fondamentali della fede cristiana, che determinano la sua struttura sociale, vi è 

anche quella dell’essere inviata nel mondo in modo che, come nuova comunità di salvezza, possa 

servire da testimonianza e da segno di fronte al mondo, affinché gli sia possibile aderire a questa via 

della fede portatrice di redenzione. Con questa fondamentale esperienza dell’essere inviata, la co- 

munità dei credenti assume una singolare caratteristica di soggetto. Tale caratteristica non si espri- 

me solo nei diversi atti dell’annuncio e della testimonianza, ma anche nelle azioni liturgiche e nel- 

l’attività sociale. Questa capacità di azione pubblica e unitaria assai presto si trovò a essere minac- 

ciata e messa in questione. Con la crescente distanza dall’origine e il passaggio in nuovi spazi so- 

cioculturali, la questione dell’identità, della continuità e dell’unità della fede divenne sempre più 

importante. Con l’aumento delle controversie teologiche, delle eresie e delle divisioni nelle comuni- 

tà, non era screditata solo la testimonianza unitaria di fronte al mondo, ma era messa in pericolo an- 

12 TERTULLIANO, L’Apologetico, 39, Edizioni Paoline, Roma 1950, 165-166. 

160


che la stabilità della comunità di fede. Perciò, in tale contesto, il carattere di soggetto capace di agire 

proprio della Chiesa deve essere tematizzato dal punto di vista teologico, spirituale e pratico. 

2) Questo avviene in primo luogo ponendo al centro la Chiesa come soggetto di azione nei contesti 

in cui opera: la Chiesa è il soggetto terreno, istituito da Dio, della mediazione della salvezza. Perciò 

devono rimanere uniti ad essa quanti cercano la salvezza. A lei infatti è stata donata da Dio la com- 

prensione della verità; essa, ripiena dello Spirito Santo, conserva la tradizione apostolica della fede; 

essa predica, insegna e trasmette la grazia e la nuova vita; essa è il luogo della verità, dell’amore, 

dello Spirito Santo, della comunione con Cristo, della pace e della salvezza. In secondo luogo, in 

questi contesti, deve essere indicato anche il concreto soggetto di azione che rappresenta 

l’istituzione ecclesiale e che in essa diviene segno e criterio dell’unità e dell’autenticità della fede: i 

vescovi come successori degli apostoli. Non appena divenne chiaro che nella tensione tra origine e 

presente la questione posta dalla precarietà dell’identità e della continuità non poteva più essere ri- 

solta solo con l’aiuto di un richiamo alla tradizione apostolica materiale e che anche le altre norme 

poste a garanzia dell’identità (canone della Scrittura, regola della fede, confessione di fede) non po- 

tevano risolvere tutti i problemi, il soggetto personale rappresentativo della tradizione (il ministero 

episcopale e, più tardi, i sinodi e il papato) dovette essere rafforzato e consolidato nella sua autorità. 

In determinate situazioni di crisi, infatti, solo le decisioni di queste istanze potevano garantire e con- 

servare la continuità e l’identità della fede nonostante la sua discontinuità storica ed sociale. 

Nell’opera Adversus haereses (circa 180 d. C.), con cui Ireneo di Lione cerca di confutare la gnosi, 

il concorrente che allora minacciava l’identità della fede cristiana, si può rilevare in modo evidente 

l’emergenza della Chiesa come soggetto di azione come pure la sua concretizzazione nel ministero 

episcopale. In particolare per Ireneo sono tre i criteri che permettono di discernere la vera chiesa in 

continuità con la chiesa degli apostoli: l’episcopato che, fondato dagli apostoli e continuato nei suc- 

cessori da loro istituiti, garantisce la validità della dottrina ecclesiale; il Nuovo Testamento che, 

scritto dagli apostoli, rappresenta la testimonianza autorevole e definitiva all’atto salvifico di Dio in 

Cristo; il “canone della verità” che, trasmesso dagli apostoli, provvede una concisa presentazione 

della fede in forma di credo. In tal senso egli così presenta l’intreccio delle varie norme della fede. 

«La predicazione della Chiesa è solida da ogni parte, rimane sempre uguale ed è sostenuta dalla testimo- 

nianza dei profeti, degli apostoli e di tutti i loro discepoli, come abbiamo dimostrato, in base “all’inizio, il 

mezzo e la fine”, e per mezzo di tutta l’economia di Dio e la sua opera sicura per la salvezza dell’uomo e che 

fonda la nostra fede. Questa l’abbiamo ricevuta dalla Chiesa e la custodiamo: essa per opera dello Spirito di 

Dio, come un deposito prezioso contenuto in un vaso di valore, ringiovanisce sempre e fa ringiovanire anche 

161


il vaso che la contiene. Alla Chiesa infatti è stato affidato il Dono di Dio, come il soffio alla creatura pla- 

smata, affinché tutte le membra, partecipandone, siano vivificate; e in lei è stata deposta la comunione con 

Cristo, cioè lo Spirito Santo, arra di incorruttibilità, conferma della nostra fede e scala della nostra salita a 

Dio. Infatti “nella Chiesa — dice — Dio pose apostoli, profeti e dottori” (1Cor 12,28) e tutta la rimanente 

operazione dello Spirito. Di lui non sono partecipi quelli che non corrono alla Chiesa, ma si privano della 

vita a causa delle loro false dottrine e azioni perverse. Poiché dove è la Chiesa, lì è anche lo Spirito di Dio; 

e dove è lo Spirito di Dio, lì è la Chiesa e ogni grazia. Ora lo Spirito è Verità. Perciò quelli che non parteci- 

pano di lui non si nutrono alle mammelle della Madre per la vita, né attingono alla purissima sorgente che 

sgorga dal corpo di Cristo, ma “si scavano cisterne screpolate” (Ger 2,13)… [Il discepolo spirituale] giudica 

anche quelli che provocano scismi, che sono vuoti dell’amore di Dio e guardano al proprio interesse più che 

all’unità della Chiesa e per qualunque futile motivo tagliano e dividono il grande e glorioso corpo di Cristo e 

per quanto dipende da loro lo uccidono; parlano di pace e fanno la guerra, e veramente “scolano il mosceri- 

no e inghiottono il cammello” (Mt 23,24): perché da loro non può venire alcuna correzione che sia tanto 

grande, quanto è grande il danno dello scisma. Giudica anche tutti quelli che sono fuori della verità, cioè 

fuori della Chiesa. Ma lui non è giudicato da nessuno, perché tutto in lui è solido: la sua fede integra in un 

solo Dio onnipotente, dal quale vengono tutte le cose; e la sua adesione ferma al Figlio di Dio Gesù Cristo, il 

Signore nostro, per mezzo del quale vengono tutte le cose, e le sue economie per cui il Figlio di Dio si fece 

uomo; la vera gnosi nello Spirito di Dio, che dà la conoscenza della verità, che presenta le economie del Pa- 

dre e del Figlio, secondo ogni generazione, per gli uomini, come vuole il Padre: è la dottrina degli apostoli, 

l’antico organismo della Chiesa in tutto il mondo, il marchio del corpo di Cristo secondo le successioni dei 

vescovi, ai quali essi affidarono ogni Chiesa locale, la conservazione non finta delle Scritture giunta fino a 

noi, la raccolta completa senza aggiunta e senza sottrazione, una lettura senza frode e, conforme alle Scrittu- 

re, una spiegazione corretta, armoniosa, esente da pericolo e da bestemmia; e infine l’eminente dono della 

carità, che è più prezioso della gnosi, più glorioso della profezia e superiore a tutti gli altri carismi» 13 . 

Nel contesto dell’idea di missione e della salvaguardia dell’identità la Chiesa si colloca in primo pi- 

ano come il soggetto della mediazione della salvezza, dotato da Dio di tutti i doni necessari: essa ha 

la comprensione/intuizione della verità, conserva fedelmente la tradizione della fede, insegna, pre- 

dica e guida. Essa è il luogo della verità, dell’amore, della salvezza. Nel vescovo posto nella succes- 

sione apostolica la Chiesa si concretizza come soggetto di azione. 

3) Da questo contesto di azione è segnata pure la struttura costituzionale della Chiesa. Anche la 

Chiesa universale esiste nella forma di una comunione, una communio di Chiese locali autonome, 

ognuna delle quali rappresenta l’essenza integrale della Chiesa. Nel corso del II secolo il ministero 

13 IRENEO DI LIONE, Contro le eresie e gli altri scritti, Jaca Book, Milano 1981, 295-296, 377-378 [corsivo ns.]. 

162


del vescovo monarchico (monoepiscopato) si è affermato in tutte le Chiese per diverse ragioni. Vi 

sono sicuramente motivi di ordine teologico-pratico: la migliore garanzia dell’unità della comunità. 

Vi sono ragioni di carattere teologico-sistematico, quali la rappresentanza dell’unico Dio o di Cri- 

sto, e motivi storico-teologici: l’idea della successione apostolica che assicura una catena personale 

di tradizione grazie alla quale si è legati all’origine. Soprattutto, è la rivendicazione da parte della 

nuova comunità di fede di un carattere universale e pubblico a rendere necessaria anche una rappre- 

sentanza pubblica del soggetto ecclesiale di azione nell’annuncio, nella liturgia e nella diaconia. 

In questa prospettiva, la comunità non si comprende secondo il modello di un’associazione, di un 

partito o di un circolo, ma secondo il modello della città antica e della sua amministrazione (polis, 

civitas, curia), che sa di essere responsabile per tutti gli aspetti della vita dei suoi membri. Se l’unità 

della Chiesa locale è garantita dal vescovo (insieme al collegio dei presbiteri e dei diaconi), l’unità 

della Chiesa universale lo è dal collegio dei vescovi. Nel corso del tempo questa unità troverà sem- 

pre più un punto fisso nel primato del vescovo di Roma. A partire dal III secolo c’è un’esplicita ri- 

vendicazione da parte dei vescovi di Roma di una preminenza sovraregionale e, successivamente, 

anche sulla Chiesa universale. 

Descrizione riassuntiva 

La Chiesa appare nei primi tre secoli, e anche oltre, primariamente come una realtà immediatamente 

connessa con la fede e in misura minore come risultato della riflessione teologica o dell’ordina- 

mento giuridico. Poiché il credente vede la sua esistenza interamente nella presenza dell’agire salvi- 

fico divino sempre attuale, la Chiesa gli appare anzitutto come realtà storico-escatologica e poi 

pneumatico-sacramentale. Solo in una mutata situazione storica e sociale avviene la prima tematiz- 

zazione di sé da parte della Chiesa, una differenziazione e un’acquisizione di autonomia che portano 

con sé subito degli spostamenti di accenti. 

163


2.2. La svolta costantiniana: la chiesa come dominio spirituale 

2.2.1. Situazione storica 

1) Nella Chiesa medioevale, il cui inizio in Occidente viene collocato tra il IV secolo (la svolta co- 

stantiniana) e l’VIII secolo (la scelta da parte dei papi dei re franchi e la nascita dello Stato pontifi- 

cio), e che si dissolve nel XVI secolo (con la Riforma), il contesto storico muta in maniera profon- 

da. Esso fa sì che ora al centro ci sia l’interesse per il lato sociale, politico e istituzionale della Chie- 

sa. All’inevitabile messa a tema di questi aspetti della Chiesa sono legati anche i primi inizi di 

un’ecclesiologia orientata in senso giuridico nella quale la gerarchia sta in primo piano. Il dominio 

spirituale è perciò la metafora fondamentale per la comprensione medioevale della Chiesa. 

2) I fattori storici responsabili di questo cambiamento sono di natura diversa. In seguito alla svolta 

costantiniana la Chiesa perseguitata diviene libera (editto di Milano: 313) e, ben presto, si trasforma 

in Chiesa di Stato (editto di Tessalonica: 380); da Chiesa dei martiri e dei confessori diviene rapi- 

damente Chiesa di massa e impero cristiano o comunità dei popoli cristiani. Per raggiungere i propri 

obiettivi e svolgere le proprie funzioni, la chiesa si serve delle stesse articolazioni e strutture politi- 

che ed organizzative dello stato romano; utilizza i templi, costruisce veri e propri edifici cristiani. I 

vescovi sono equiparati agli alti funzionari dello stato, ai senatori, e ottengono insegne, onorificenze 

e privilegi. Con la crescente integrazione tra Chiesa e mondo la coscienza escatologica regredisce. 

Non si diventa più cristiani per decisione, ma per nascita. Il populus Dei diviene populus christia- 

nus, un concetto culturale, sociologico e politico. Anche la tentazione cui la Chiesa è esposta divie- 

ne meno spirituale e assume una forma geografica e politica identificabile: è il nemico che si trova 

al di fuori del popolo cristiano e che perciò deve essere combattuto (attraverso le crociate, la perse- 

cuzione degli ebrei e degli eretici e l’inquisizione). La triade ebrei, eretici e pagani come nemici del- 

la cristianità è una formula fissa della teologia e della predicazione tardomedievali 14 . 

14 «La chiesa crede fermamente, confessa e annuncia che “nessuno di quelli che sono fuori della chiesa cattolica, non 

solo i pagani [FULGENZIO DI RUSPE, De fide seu de regula fidei ad Petrum 38, n. 81]”, ma anche i giudei o gli eretici e 

gli scismatici, potranno raggiungere la vita eterna, ma andranno nel fuoco eterno, “preparato per il diavolo e per i suoi 

angeli” [Mt 25,41], se prima della morte non saranno stati ad essa riuniti»: CONCILIO DI FIRENZE, Bolla Cantate Domino, 

4 feb. 1442, in DzH 1351. Gli ebrei furono colpiti in modo peggiore perché combattere pagani ed eretici si era infatti 

rivelato assai difficile. A partire dalle crociate, l’ostilità verso gli ebrei sviluppatasi nella teologia si estende anche alla 

vita quotidiana, come mostrano le parole di Pietro di Cluny: «A che cosa serve cercare e combattere i nemici della fede 

cristiana in terre lontane se dissoluti e bestemmiatori ebrei, che sono di gran lunga più malvagi dei saraceni, non in terre 

lontane, ma qui in mezzo noi senza ostacoli e temerariamente oltraggiano impunemente, calpestano con i piedi e disprezzano 

Cristo e tutti i sacramenti cristiani? Come può lo zelo divino animare i figli di Dio se gli ebrei, i peggiori nemici 

di Cristo e dei cristiani, se la cavano impavidi?»: cit. in WIEDENHOFER, La Chiesa, op. cit., 115. 

164


In Oriente, l’imperatore ormai cristiano acquista un crescente influsso sulla Chiesa: egli, l’epìskopos 

ton ektòs («vescovo esterno») 15 , legifera in materia di regolamento ecclesiastico come in questioni 

dottrinali; convoca e dirige i concili; crea e modifica le circoscrizioni ecclesiastiche; nomina i ve- 

scovi delle sedi principali; dà alle decisioni dei concili valore di legge dell’impero. In lui l’impero 

cristiano sembra riflettere il regno di Dio incominciato. Questa tendenza verso il “cesaropapismo” 16 

fu sostenuta anche dal reclutamento dei vescovi esclusivamente tra le file dei monaci. Secondo le 

intenzioni, questa prassi doveva garantire il carattere spirituale dell’autorità ecclesiale, ma, di fatto 

ha condotto all’abbandono dei compiti giurisdizionali all’autorità imperiale. 

In Occidente, in condizioni diverse (mancanza dell’autorità imperiale, caduta della struttura statale 

antica, formazione di signorie territoriali e del sistema feudale, presenza e ruolo della Sede romana, 

differenziazione sociale e politica a partire dal XI/XII secolo) e non senza influssi riconducibili alla 

riflessione agostiniana (De civitate Dei), all’interno del popolo cristiano divampa la lotta per il pre- 

dominio tra papa e imperatore, tra il potere secolare ed ecclesiale. Contro la riduzione della chiesa a 

funzione della politica nel periodo dalla Chiesa imperiale sotto gli Ottoni, a partire dalla riforma 

gregoriana dell’XI secolo, la libertà e l’indipendenza di essa sono riaffermate con l’aiuto della ri- 

vendicazione papale della supremazia sul popolo cristiano, mediante cioè una sorta di monarchia 

papale. Nella Chiesa viene stabilita in modo sempre più chiaro la divisione tra chierici e laici. Que- 

sta è la nuova forma in cui l’antica tensione escatologica tra Chiesa e mondo si manifesta in una si- 

tuazione mutata: preti e monaci sono gli “uomini spirituali”, superiori ai laici che conducono la vita 

del mondo. Anche la struttura costituzionale della Chiesa cambia: dato che quasi tutto l’Occidente, 

seguendo l’idea carolingia di impero, fu incorporato nella liturgia romana e, in seguito alla missione 

anglosassone, integrato nell’amministrazione romana e poiché gli ordini mendicanti, che dipende- 

vano direttamente dal papa, esercitarono con successo una cura pastorale orientata in senso centrali- 

15 Eusebio racconta che Costantino avrebbe detto ai vescovi: «Voi siete stati creati vescovi da Dio per ciò che riguarda 

la situazione interna della chiesa. Io invece sono stato designato come vescovo per gli affari esterni»: Vita Constantini 

II, 17; GCS I, 84, 20-30. 

16 Occorre però sfumare l’accusa di cesaropapismo, perché 1) la cristianità bizantina non ha mai accettato che 

l’imperatore avesse autorità assoluta in materia di fede e di morale; 2) essa non ha evitato il cesaropapismo opponendo 

all’imperatore un’altra autorità opposta (quella del sacerdozio), ma riferendo ogni autorità direttamente a Dio (cfr. la 

sesta Novella di Giustiniano: «Le più grandi benedizioni del genere umano sono i doni di Dio che ci sono stati concessi 

dalla sua misericordia dall’alto — il sacerdozio e l’autorità imperiale. Il sacerdozio officia alle cose divine; l’autorità 

imperiale è posta sopra, e mostra diligenza nelle cose umane; ma entrambe procedono dall’una e la stessa sorgente, ed 

entrambe adornano la vita dell’uomo»); 3) l’imperatore ha un ruolo determinante nei concili ecumenici (e questo fino al 

concilio di Firenze del 1439); 4) gli stessi papi glielo riconoscono; anzi i papi si attendono il concorso del potere temporale 

per far trionfare la fede e riconoscono all’imperatore un ruolo unico nella cristianità: cfr. le osservazioni puntuali di 

J. MEYENDORFF, Rome, Constantinople, Moskow. Historical and Theological Studies, St. Vladimir’s Seminary Press, 

New York 1996, 174-175; E. LANNE, in Il primato del successore di Pietro, LEV, Città del Vaticano 1998, 220-221. 

165


stico, l’intera Chiesa latina viene per così dire assorbita nella Chiesa della città di Roma. L’unità 

della Chiesa come comunione delle diverse Chiese locali diventa sempre più l’uniformità della 

Chiesa nell’unica Chiesa romana. Secondo tale concezione esiste in fondo soltanto una Chiesa, cioè 

la Chiesa locale romana diffusa in tutto il mondo. Tutte le altre Chiese sono sue suffraganee che de- 

rivano da essa, sono permanentemente inserite in essa e da essa sono governate. I vescovi sono solo 

aiutanti e vicari del papa dal quale ricevono la potestà per partecipare alla cura della Chiesa univer- 

sale. Al papa soltanto è conferita la plenitudo potestatis; i vescovi sono chiamati solo in partem sol- 

licitudinis. Il plurale “le Chiese” in questo modo perde di fatto e teologicamente il suo contenuto 17 . 

Monasteri indipendenti (esenti) dai vescovi, che sono direttamente sottomessi al papa, sono impie- 

gati sempre più come strumenti per l’esercizio di una giurisdizione papale diretta nelle Chiese loca- 

li. La posizione dei legati pontifici è configurata in modo che essi sono posti al di sopra dei vescovi. 

3) Anche nel Medioevo latino vi sono luoghi diversi nei quali si sviluppa la comprensione della 

Chiesa; tuttavia la differenziazione politico-religiosa legata alla controversia tra papa e imperatore 

viene ad assumere la posizione centrale in modo così dominante che tutti gli altri luoghi dell’essere 

Chiesa e del suo articolarsi sono assorbiti nel vortice di questo movimento. 

2.2.2. Luoghi dell’autocomprensione ecclesiale e della riflessione ecclesiologica 

a) La chiesa nel contesto apologetico della controversia politico-religiosa 

1) L’evento della conversione di Costantino ha segnato in maniera indelebile la Chiesa: Eusebio ne 

parla quasi come fosse la realizzazione di un vecchio sogno, quello millenaristico (cfr. Ap 20): at- 

traverso la mediazione politica e istituzionale la legge del Vangelo diventa legge del mondo. 

Nell’epoca moderna diverrà facile criticare l’era costantiniana, l’alleanza tra Chiesa e Stato, come 

colpa originale che genererà i compromessi storici della Chiesa con le potenze politiche. Vi si è vi- 

sto la rottura con il Vangelo quale fermento che fa lievitare la pasta del mondo. Da ora in avanti, la 

potenza politica, sostenendo la parola di Dio con la sua efficacia sociale, sarà lo strumento per far 

accedere alla nuova fede le masse popolari. Si deve però, da una parte, capire l’entusiasmo che su- 

scitò questa conversione, la quale saldò un’alleanza fino allora ritenuta contro natura: il Regno vie- 

17 Poiché «la comunità della città di Roma incorpora tutto l’orbis latino nello spazio ristretto della sua urbis» ne consegue 

che «l’intero Occidente è per così dire solo più un’unica comunità locale e perde sempre più l’antica struttura 

dell’unità nella pluralità, la quale diventa infine del tutto incomprensibile»: J. RATZINGER, “Primato ed episcopato”, in 

ID., Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1984 3 , 148-149. 

166


ne finalmente in questo mondo, un mondo non destinato alla perdizione, ma a realizzare concreta- 

mente il sogno dei profeti di Israele e del messianismo di Gesù. D’altra parte dobbiamo considerare 

come i cristiani cercarono di definire il ruolo del politico nell’avvento del Regno: essi si rifecero al- 

le immagini veterotestamentarie, che evocavano l’unità politica del popolo eletto o persino delle na- 

zioni sotto l’autorità di Dio, rappresentata dal suo delegato: il re, di cui Davide costituiva il model- 

lo; in seguito il Messia regale. Gesù durante la sua missione non aveva esercitato queste due moda- 

lità di potere. Da risorto, non li aveva forse delegati a coloro che non separavano più la finalità del 

potere politico dall’utopia biblica di un Regno di giustizia e di pace? Chi sarebbe stato la guida di 

questo tentativo di iscrivere il Regno nelle istituzioni sociali, politiche e culturali: la Chiesa o 

l’autorità politica? In ogni caso, questo tentativo generoso di integrazione del politico alla finalità 

religiosa di iscrivere il Regno in questo mondo condusse ad assumere delle sanzioni che corrispon- 

devano ai modelli delle punizioni penali, cioè a considerare come delinquenti coloro che trasgredi- 

vano, con opinioni o azioni, le norme stabilite dalla legge ecclesiastica (cfr. l’inquisizione). Quale 

che sia l’intenzione, l’uso della violenza per costruire un regno di pace, di giustizia, mostra il carat- 

tere illusorio dell’impresa. La cristianità non è riuscita a bandire la violenza. 

Non solo, laddove l’intreccio tra religione/Chiesa e società/Stato è presupposto come ovvio contesto 

di esperienza e di azione, il concetto di Chiesa, automaticamente, subisce una dilatazione politico- 

culturale. Per quanto in Oriente e in Occidente si sia cercato ripetutamente di distinguere in linea di 

principio il potere spirituale da quello secolare e ciò sia anche riuscito, tuttavia in entrambi i mondi 

l’ambito politico ed ecclesiale, a causa della mescolanza di fatto e di modelli di pensiero arcaici che 

continuavano a far sentire la propria influenza, rimanevano legati a una concezione politico- 

religiosa unitaria che doveva portare a un contrasto interno alla Cristianità. 

2) Al seguito dei padri greci, in Oriente, la Chiesa viene compresa all’interno della storia salvifica 

che porta alla divinizzazione dell’uomo: nell’umanità di Cristo, Dio è diventato quello che noi sia- 

mo in modo che noi diveniamo quello che lui è. Perciò la Chiesa, come corpo di Cristo, è la totalità 

del mistero salvifico della nostra divinizzazione e abbraccia il cosmo, la storia e l’essere umano. 

Questo evento di divinizzazione si compie soprattutto nella sacra liturgia, in particolare nei sacra- 

menti, si riflette nell’architettura e iconografia come pure nella santità della vita (perciò i monaci, 

come gli autentici uomini spirituali hanno un ruolo centrale nella Chiesa). A questa visione mistica 

della Chiesa si lega l’idea di una profonda unità (sinfonia) tra Chiesa e Stato, che di fatto tende al 

cesaropapismo, anche se vi sono sempre stati tentativi di salvaguardare l’indipendenza della Chiesa. 

Sulla base di una ecclesiologia della comunione e di un attualismo pneumatologico, si respinge con 

decisione lo sviluppo occidentale dell’immagine della Chiesa. Nel XIII e XIV secolo ciò avviene at- 

167


traverso la resistenza contro il tentativo occidentale di unione e si esprime nella critica della monar- 

chia papale e nell’accentuazione del carattere collegiale e patriarcale dell’ordinamento ecclesiale. 

Nell’anno 1357 il greco Atanasio, di fronte al legato romano Pietro Tommaso, giustifica così la ri- 

chiesta greca di una struttura patriarcale collegiale: 

«Ho detto anche che gli apostoli sono dodici, lo so, ma essi non sono dodici capi della Chiesa. 

Come i fedeli, nonostante il loro numero, come noi affermiamo, formano la Chiesa e l’unico corpo 

di Cristo grazie all’identità del culto e della religione, allo stesso modo, comprendimi bene, anche 

gli apostoli, benché siano in numero di dodici, sono un unico capo della Chiesa, in forza 

dell’identica dignità e della uguale potestà spirituale» 18 . 

3) In Occidente, a partire da Gelasio I, si distingue l’autorità sacra dei papi (auctoritas sacrata pon- 

tificum) e il potere regale (regalis potestas) 19 . In Occidente rimane viva anche la tradizionale visione 

storico-salvifica e sociale della Chiesa. Nonostante questa differenziazione e il legame con la tradi- 

zione, però, i concetti teologici fondamentali vengono ora dilatati in senso politico. Così, il “popolo 

di Dio”, il popolo spirituale che Dio ha radunato da tutti i popoli, la cui vera patria è nei cieli, divie- 

ne una realtà politico-teologica, il popolo cristiano o la comunità dei popoli cristiani. 

Accanto ai concetti “Chiesa di Cristo” (ecclesia Christi) e “popolo di Dio” (populus Dei) (e talvolta 

in modo da sostituirli) compaiono ora in modo caratteristico i concetti di “cristianità” (christianitas) 

e di “popolo cristiano” (populus christianus). Anche il concetto “Chiesa universale” (ecclesia uni- 

versalis), che dai tempi di Agostino designava l’insieme dei giustificati dalla grazia di Cristo, com- 

prende ora sia l’aspetto spirituale che quello secolare. 

4) Lo stesso slittamento concettuale si può registrare anche nella comprensione della Chiesa come 

“corpo di Cristo”. La stretta connessione e il legame reciproco tra eucaristia e Chiesa si dissolvono 

sempre più. L’eucaristia diviene sempre più ricezione individuale della grazia nella comunione e 

presenza divina degna di adorazione. La Chiesa diviene sempre più istituzione di diritto divino, il 

cui ordinamento esige una costituzione rigorosamente giuridica e la cui unità è fondata sulla presen- 

za di un capo visibile, il pontefice romano. La Chiesa dunque è corpo di Cristo nel senso di un or- 

ganismo ordinato gerarchicamente a capo del quale si trova la Sede romana. 

18 Citato da Y.-M.-J. CONGAR, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, Cerf, Paris: 1970, 265. 

19 Lettera di Gelasio I all’imperatore Anastasio del 494. La famosa teoria delle due spade subirà un certo sviluppo nel 

corso del medioevo: Gelasio infatti aveva detto che “due potenze si spartiscono l’impero eminente del mondo”; mentre 

al tempo di Pipino il Breve si dirà che “due potenze si spartiscono l’impero eminente del mondo o Chiesa”. La Chiesa 

passa quindi a designare l’insieme della società, ciò che noi chiamiamo «christianitas». La teologia soggiacente a questa 

prospettiva è quella della regalità universale di Cristo, in cui si trovano riunite le funzioni di re e sacerdote, mentre sulla 

terra — nella Chiesa — queste funzioni sono ripartite tra i due poteri. 

168


In tal senso è particolarmente istruttiva l’evoluzione della espressione “corpo mistico” (corpus 

mysticum). Essa compare nel IV secolo per significare il pane eucaristico consacrato oppure il corpo 

del Signore presente in forma sacramentale, attraverso il quale i fedeli sono trasformati nel vero 

corpo di Cristo (corpus verum), cioè la Chiesa. Questo uso linguistico si è mantenuto quasi univer- 

salmente nella teologia latina fino al IX secolo. Nell’XI secolo, in reazione alla controversia con Be- 

rengario di Tours, che tendeva verso una concezione puramente simbolica della presenza di Cristo 

nel sacramento, scompare la parola “corpus mysticum” riferita all’eucaristia. Verso la metà del XII 

secolo la coppia di concetti ricompare, ma con un rovesciamento del significato: per sottolineare il 

realismo sacramentale della presenza di Cristo nel sacramento dell’altare ora il corpo eucaristico 

viene designato come vero corpo di Cristo mentre la Chiesa è solo corpo mistico. Nel XIII secolo si 

afferma quest’uso linguistico e si parla comunemente del corpo mistico della Chiesa. Inoltre il con- 

cetto di corpus, che proviene dal contesto sacramentale, viene sempre più fortemente determinato 

dal concetto corporativo-sociologico di corpus, già corrente nella scienza canonistica del XII secolo. 

Chiesa come corpus mysticum significa ora il corpo dei cristiani il cui capo è il papa 20 . 

5) Una simile trasformazione si trova infine anche nella comprensione della Chiesa come «tempio 

dello Spirito Santo» o come comunità carismatica. Quanto più i canonisti si sforzavano di compren- 

dere l’autorità spirituale come controparte del diritto imperiale o regale, tanto più tendevano insen- 

sibilmente ad assimilare il diritto spirituale della Chiesa a quello secolare; comprendevano cioè 

l’autorità spirituale come una potestas che inoltre tendeva a diventare un dominium. Ora i laici, in 

quanto “non chierici”, vengono distinti dalla gerarchia che, grazie alla potestà spirituale a essa con- 

ferita, diviene il vero nucleo della Chiesa. A partire dall’XI secolo questa potestà spirituale non è 

più solo la potestà che l’ordinato riceve indipendentemente dalla comunità; essa si divide in una po- 

testà sacramentale di ordine, finalizzata all’amministrazione dei sacramenti, e in una potestà pasto- 

rale di carattere giuridico che serve per il governo della Chiesa. Al termine di questa evoluzione si 

può affermare semplicemente: «Il potere sacerdotale si distingue in potere di ordine e potere di giu- 

risdizione. Il potere di ordine attiene alla consacrazione del corpo reale del Signore nell’eucaristia, il 

potere di giurisdizione si riferisce invece al corpo mistico di Gesù Cristo e consiste nella capacità di 

governare e di guidare i fedeli verso la beatitudine celeste» 21 . 

20 Bonifacio VIII, Bolla Unam sanctam, 1302: «La sola e unica chiesa ha dunque un solo corpo, un solo capo, non due 

teste come un mostro, e cioè Cristo e il vicario di Cristo» (DzH, n. 872); Bartolomeo da Lucca, in Tommaso d’Aquino, 

De regimine principum, III, 10, verso il 1300, a cura di T. Mathis, Marietti, Torino-Roma 1948 2 , 49. 

21 L. ANDRIANOPOLI, Il catechismo romano commentato, Ares, Milano 1983, 274, 283. 

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6) Nel momento in cui l’autorità spirituale non venne più compresa come ministerium, come servi- 

zio della comunità e nella comunità, ma come dominium, si giunse necessariamente anche a un con- 

flitto all’interno della stessa gerarchia. La differenza di funzioni tra papato ed episcopato, con questi 

presupposti, doveva condurre al conflitto tra le rivendicazioni dei due poteri più alti. Tanto più che 

l’insegnamento teologico corrente, pur continuando a veicolare una comprensione della chiesa ispi- 

rata alla Bibbia e ai Padri e principalmente incentrata sull’immagine del Corpo mistico, di fatto in- 

terpretava questa immagine caricandola di una connotazione di tipo corporativo, secondo cui la testa 

rappresenta il corpo, come riassumendolo in sé 22 . Si capisce allora perché, ad esempio Agostino 

Trionfo († 1328), appoggiandosi alle teorie gerarchiche dello Pseudo-Dionigi, può scrivere nella 

Summa de potestate ecclesiastica (1326) che «il papa è il capo di tutto il corpo mistico della chiesa 

in modo tale che egli non riceve nulla, quanto a forza e autorità, dalle membra, ma soltanto agisce 

sempre su di queste, perché egli è semplicemente il capo». D’altra parte, anche questi stessi autori, 

favorevoli alla monarchia papale assoluta, ammettevano un’eccezione alla regola che «prima sede a 

nemine iudicatur», ossia quando il papa fosse incorso in una deviazione dalla fede 23 . In questo caso 

il papa poteva essere giudicato dalla chiesa, cioè dal concilio, il quale, come rappresentante della 

chiesa universale, avrebbe contato più del papa da solo. 

Nell’epoca del grande scisma (1378-1417) si diffuse pure un’altra convinzione, ossia che solo un 

concilio era in grado di attuare la riforma della chiesa divenuta chiaramente necessaria «tam in capi- 

te quam in membris». Voci si erano alzate per denunciare gli abusi del sistema di finanziamento del 

papato in occasione delle nomine di vescovi e di abati e delle sanzioni che ne conseguivano. Ad e- 

sempio nel 1328 il papa Giovanni XXII aveva scomunicato 36 vescovi e 46 abati perché non aveva- 

no pagato le tasse a tempo debito. Agli occhi di molte persone pie era lo stesso papato che costituti- 

va il principale ostacolo alla riforma, o, secondo i termini di Jean Gerson al concilio di Costanza, 

«una tirannia che distrugge la chiesa». Proprio in queste traiettorie si collocavano altri teologi che, 

sensibili all’affermazione degli stati nazionali e quindi all’autonomia del potere temporale (pensia- 

mo all’influsso di Marsilio da Padova e di Guglielmo di Ockham), interpretando la congregatio fi- 

delium nel senso corporativo di tutto il popolo che è soggetto di vita e di potere, erano favorevoli ad 

una limitazione dell’autorità pontificia da parte della ecclesia e dei suoi rappresentanti. 

22 Non a caso la grande scolastica del XIII secolo svolgeva le tesi teologiche riguardanti la chiesa nel quadro della grazia 

capitale di Cristo (gratia capitis): per S. Tommaso (S. Th., III, q. 8) l’uomo Gesù, possedendo la pienezza della grazia, è 

allo stesso tempo la Testa dell’umanità e del corpo della Chiesa, di cui lo Spirito è (secondo la prospettiva di S. Agostino) 

l’anima: la chiesa è quindi l’ambito dell’influsso spirituale del Cristo. 

23 Cfr. GRAZIANO, Decreto I, dist. 40, p. III, c. XI. 

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Queste correnti alimenteranno il CONCILIARISMO, quando esso si presenterà come la sola maniera di 

uscire dall’impasse al momento del grande scisma d’Occidente. In questo caso il concilio non solo 

giudicò pure della legittimità dei papi che si opponevano fra di loro, ma si riunì pure senza essere 

stato convocato da uno di loro. Diversi teologi affermarono in questa occasione che la sopravviven- 

za dell’ecclesia esigeva che il potere di convocare un concilio generale appartenesse alla chiesa 

stessa (Pierre d’Ailly, Jean Gerson). L’idea conciliarista si trovava peraltro accreditata dal nuovo 

modello di funzionamento corporativo, quello delle città e delle università, sviluppatosi nel XIV se- 

colo. Questo modello di universitas fornì al medioevo — che fino al secolo XII conosceva soltanto 

la sovranità personale (re, duca, conte) in gerarchie graduate in cui gli inferiori sono sottoposti ai 

superiori, ma non derivano da questi, come dalla loro fonte, la loro autorità —, un nuovo modello di 

comunità. In queste corporazioni l’universitas, rappresentata da un organo eletto, deteneva il potere 

supremo (sovranità), in particolare quello legislativo. Il rector è al di sopra dei singoli membri, ma 

non dell’universitas: di cui è piuttosto il delegato e a cui deve rendere conto. Le differenti tesi con- 

ciliariste applicheranno questo modello ai rapporti tra papa e concilio. Si dice ad esempio che il pa- 

pa è al di sopra di tutti i membri della chiesa, ma non al di sopra della chiesa nella sua totalità; op- 

pure che il concilio ha il potere legislativo, il papa quello esecutivo; che il papa non possa essere 

giudicato da nessuno, significa «da nessuna persona individuale», ma non vale per la totalità della 

chiesa o per la sua rappresentanza in concilio ecumenico, che anzi può deporre il papa non soltanto 

per eresia, ma anche per altri gravi motivi. 

Questo influsso dei modelli politici del tempo non deve però oscurare il fatto che il conciliarismo 

veicolava pure l’antica ecclesiologia di comunione, soffocata nell’alto medio evo dall’influsso del 

modello feudale. Il tema agostiniano del potere delle chiavi date a Pietro, non come persona indivi- 

duale ma come personificante la chiesa, restava bene comune di teologi e canonisti. 

La dottrina conciliarista, almeno nella sua forma moderata, trova una formulazione netta nel decreto 

Haec sancta (6 aprile 1415) del concilio di Costanza (1414-1418): 

«Questo santo sinodo di Costanza, costituendo un concilio generale, legittimamente radunato nello Spirito 

santo a lode dell’onnipotente Dio, per estirpare il presente scisma e per realizzare l’unione e la riforma della 

Chiesa di Dio nel capo e nelle membra, con lo scopo di conseguire più facilmente, più sicuramente, più frut- 

tuosamente e più liberamente l’unione e la riforma della Chiesa di Dio ordina, definisce, stabilisce, giudica e 

dichiara quanto segue. 

Per prima cosa dichiara che questo sinodo, legittimamente radunato nello Spirito santo, costituendo un con- 

cilio generale e rappresentando la Chiesa cattolica militante, riceve la sua autorità direttamente da Cristo; 

chiunque, di qualunque condizione e dignità, fosse pure quella papale, è tenuto a obbedirgli in ciò che appar- 

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tiene alla fede, alla estirpazione dello scisma già ricordato e all’universale riforma della stessa Chiesa di Di- 

o, nel capo e nelle membra. 

Ancora dichiara che chiunque, di qualunque condizione, stato, dignità, fosse pure quella papale, avrà con o- 

stinazione disprezzato l’obbedienza alle ingiunzioni, alle disposizioni o ordinamenti, ai comandi di questo 

sacro sinodo e di qualunque altro concilio generale legittimamente radunato, nelle materie richiamate sopra 

o ad esse attinenti, tanto quelle già decretate quanto quelle che lo saranno in futuro, se non si sarà ravveduto, 

sia sottomesso ad una penitenza proporzionata e sia debitamente punito ricorrendo, se necessario, anche ad 

altri strumenti del diritto» 24 . 

La portata di questo decreto non ha cessato di essere oggetto di discussione nella chiesa cattolica, 

soprattutto in seguito alla condanna ulteriore del conciliarismo e alle definizioni del Vaticano I sul 

primato del papa. Storicamente questo decreto non ha ricevuto l’approvazione formale dei papi, a 

cominciare da Martino V (1417-1431) che fu eletto a Costanza; ma, nota Yves Congar, la dottrina 

dell’epoca non lo richiedeva e il concilio non l’ha nemmeno cercato 25 . Le circostanze storiche non 

indicano la volontà di proporre una definizione dogmatica. Gli stessi Padri del concilio non hanno 

cercato di insistervi con i seguaci di Gregorio XII (e così pure quelli di Benedetto XIII), tanto che a 

questo papa venne consentito di convocare ancora una volta il concilio, prima di abdicare. A lui e ai 

suoi seguaci si concesse la norma giuridica, che solo con il loro ingresso il concilio aveva avuto ini- 

zio (e che perciò anche tutte le sedute precedenti, compresa quella in cui fu proclamato Haec san- 

cta, non erano ancora sedute valide) e si ascoltò pazientemente la bolla di convocazione. In certo 

qual modo, dunque, il concilio di Costanza ha relativizzato il principio conciliaristico, per la causa 

dell’unità. Resta che, nonostante questa portata limitata, il decreto conserva un significato ecclesio- 

logico durevole: ogni ecclesiologia che lega la Chiesa al papa, senza volere anche il contrario, viene 

confutata dall’esperienza storica del grande scisma e dagli eventi connessi. 

Da questa discussione tra il conciliarismo e la rivendicazione di autorità suprema da parte del papa- 

to, che ha segnato il XIV, XV e XVI secolo, nascono i primi trattati propriamente teologici «De Ec- 

clesia» (quelli di Giovanni Stojkovic da Ragusa e Giovanni da Torquemada) che, di conseguenza, 

trattano solo della gerarchia e la considerano esclusivamente dal punto di vista della potestà (pote- 

stas). In precedenza, la questione circa la vera Chiesa e la sua identificabilità esterna era già stata ar- 

ticolata nella presa di distanza rispetto ai movimenti settari ed eretici del secolo XII. 

24 Testo in G. CANOBBIO (ed.), I documenti dottrinali del magistero, Queriniana, Brescia 1996, nn. 548-550. 

25 Y. CONGAR, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, op. cit., 326-327. 

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Se in Oriente si giunse a un tentativo di impossessarsi dell’ambito ecclesiale da parte di quello poli- 

tico, in Occidente, al contrario, si sviluppò piuttosto il tentativo di sottomettere l’ambito politico a 

quello ecclesiale. In Oriente perciò sorge una tendenziale teologizzazione della politica e una marca- 

ta sacralizzazione dell’impero, mentre in Occidente, al contrario, si determina una politicizzazione e 

giuridicizzazione della Chiesa e specialmente del papato. Nell’alto Medioevo perciò la Chiesa si in- 

contra soprattutto secondo il modello del «dominio sacro». 

7) Sotto l’influsso di questo contesto nell’alto Medioevo muta anche la presentazione iconografica 

della Chiesa. Certo, il motivo misterico radicato nella Scrittura e nei padri si ritrova anche durante il 

Medioevo, ma nel nuovo contesto subisce una profonda trasformazione: da vergine, sposa o madre 

presentata come partecipe del mistero di Cristo, la Chiesa diviene ora la dominatrice del mondo, 

presentata come signora incoronata e regina (domina et regnatrix, imperatrix) che, per incarico di- 

vino, vuole ordinare tutta l’ecumene secondo le leggi di Cristo. 

8) La differenziazione socio-politica ha determinato profondamente anche la struttura della Chiesa: 

uno dei risultati principali di questo processo di differenziazione infatti è che ora il popolo cristiano 

è composto dalla gerarchia e dai laici. In quanto rappresentanti della dimensione propria, spirituale 

della Chiesa e detentori della potestà spirituale, i chierici sono posti chiaramente al di sopra dei laici 

e talvolta identificati addirittura esplicitamente con la Chiesa 26 . Così Graziano può dire che: 

«Ci sono due tipi di cristiani. Il primo, in quanto incaricato di un servizio divino e dedito alla contemplazione 

e all’orazione, è conveniente che stia lontano da ogni tumulto delle cose temporali. Di 

esso fanno parte i chierici e coloro che sono dedicati a Dio e cioè i religiosi (conversi). […] L’altro 

tipo di cristiani è costituito dai laici, dal greco laós, che in latino significa popolo. A costoro è 

permesso possedere beni temporali, ma solo per l’uso. Non c’è nulla di più meschino che disprezzare 

Dio per la ricchezza. A costoro è concesso sposarsi, coltivare la terra, giudicare tra uomo e 

uomo, trattare cause in tribunale, deporre offerte sull’altare, pagare le decime: così potranno salvarsi, 

se però eviteranno il vizio e faranno del bene» (Decreto, can. 7, c. XII, q. 1). 

Per comprendere questo deprezzamento della condizione comune dei battezzati occorre considerare 

però due fatti. Da una parte, il periodo delle invasioni aveva causato un abbassamento generale della 

cultura, per cui di fronte alla stragrande maggioranza della popolazione, che era analfabeta, si trova- 

va una élite “clericale”, la quale, siccome possedeva la lingua scritta, il latino, era la sola categoria a 

scrivere e quindi a lasciarci il proprio punto di vista. La causa principale è stata però l’applicazione 

26 La Chiesa viene quindi paragonata a una piramide «perché la base, dove sono situati i carnali e gli sposati, è larga, 

mentre la parte superiore, dove la via stretta è proposta ai religiosi e agli ordinati, è appuntita»: GILBERTO DI LIMERICK, 

De institutione ecclesiastica, PL 159, 997 a. 

173


di criteri ascetici per gerarchizzare gli stati di vita. Un’etimologia della parola «aghios», nel senso di 

«separato dalla terra», ha attraversato tutto il Medio Evo, veicolando l’idea che il più perfetto è colui 

che è il più distaccato dai beni terrestri. Se si considera poi che erano spesso i monaci a diventare 

vescovi e Papi, si capisce perché si giunse a pensare che solo i viri spirituales potevano dirigere la 

Chiesa, mentre gli altri dovevano dedicarsi agli affari temporali. La prevalenza dei valori monastici 

produsse una svolta nel cristianesimo: riforme come quella cistercense svilupparono l’idea del con- 

temptus mundi, che non è solo il disprezzo dei suoi aspetti negativi come la violenza, ma piuttosto il 

rifiuto generalizzato della “carne”. In certi momenti si arrivò a pensare che solo i vergini potevano 

essere veramente santi, mentre gli sposati rimanevano in qualche modo invischiati nel peccato. 

Poiché il papato diviene il cardine di questa struttura e la Chiesa latina viene per così dire assorbita 

nella Chiesa romana («Chiesa cattolica» = «Chiesa romana»), al posto della struttura sinodale ed e- 

piscopale della Chiesa antica subentra ora un ordinamento papale centralistico. Egidio Romano 

(1244-1316) potrà così dire nel suo De ecclesiastica potestate: «Papa qui potest dici ecclesia» (c. 

13), e Bonifacio VIII concludere la sua bolla Unam sanctam (1302) con l’affermazione: «Porro su- 

besse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de 

necessitate salutis» (DzH 875). Un testimonianza particolarmente significativa di simile concezione 

è costituita dalle asserzioni di Gregorio VII nei Dictatus papae (1075): 

«1. La Chiesa romana è stata fondata soltanto da Dio; 2. Solo il pontefice romano si dica di diritto universa- 

le; 3. Egli solo abbia il potere di deporre e reintegrare i vescovi; 4. Durante un concilio il suo legato, anche 

se di grado inferiore, presieda a tutti i vescovi e possa pronunciare sentenza di deposizione contro di loro; 5. 

Il papa abbia il potere di deporre anche gli assenti; 6. Con chi è stato scomunicato da lui tra l’altro non dob- 

biamo nemmeno rimanere nella stessa casa; 7. Solo a lui sia lecito, a seconda delle necessità del momento, 

istituire nuove leggi, fondare nuove pievi, trasformare in abbazia una chiesa canonicale e viceversa, smem- 

brare un episcopato ricco ed aggregare quelli poveri; 8. Solo il papa possa far uso delle insegne imperiali; 9. 

Al papa e solo a lui spetta che tutti i principi bacino i piedi; 10. Solo il suo nome venga proferito nelle Chie- 

se; 11. Il suo nome è unico in tutto il mondo; 12. Gli sia lecito deporre gli imperatori; 13. Gli sia lecito, qua- 

lora la necessità lo imponga, trasferire i vescovi da una sede all’altra; 14. Egli abbia il potere di ordinare 

chierici in ogni Chiesa in qualsiasi momento lo voglia; 15. Chi è stato ordinato dal papa può essere preposto 

ad altra Chiesa, ma non prestarvi servizio; costui non deve ricevere da un altro vescovo un grado superiore; 

16. Nessun sinodo senza indicazione del papa deve essere chiamato generale; 17. Nessun canone e nessun 

libro siano da considerarsi canonici senza la sua autorità; 18. A nessuno sia lecito ritrattare le sue sentenze; 

lui solo possa ritrattare quelle di tutti; 19. Nessuno lo possa sottoporre a giudizio; 20. Nessuno osi condan- 

nare chi si appella alla sede apostolica; 21. Le cause di maggior importanza, di qualsiasi Chiesa, siano ri- 

messe alla sede apostolica; 22. La Chiesa romana non ha mai errato né potrà mai errare, come testimonia la 

174


Sacra Scrittura; 23. II pontefice romano, se è stato ordinato secondo i canoni, è indubitabilmente reso santo 

per i meriti del beato Pietro, come testimonia il vescovo di Pavia Ennodio, seguito in ciò dal parere di molti 

santi Padri e come è scritto nei decreti del beato papa Simmaco; 24. Per suo ordine o con il suo consenso sia 

lecito ai gradi inferiori presentare accuse (contro i superiori); 25. Egli abbia il potere di deporre e reintegrare 

i vescovi anche senza riunire il sinodo; 26. Non sia considerato cattolico chi non è d’accordo con la Chiesa 

romana; 27. II pontefice può sciogliere i sudditi dal vincolo di lealtà verso gli iniqui 27 . 

9) A questo sviluppo dell’ordinamento ecclesiale è legata anche la specifica problematica della 

Chiesa medioevale in Occidente. Si ricordi infatti che ciò che sembra un’esagerata affermazione di 

pretese da parte del papa, deve essere giudicato correttamente dal punto di vista storico come stru- 

mento per riaffermare la libertas Ecclesiae, cioè la liberazione della Chiesa dalla sua dipendenza 

dall’imperatore e dal suo invischiamento nell’«economia familiare» della società nobiliare feudale. 

Gregorio VII lottò duramente contro questa tradizione secolare di mescolanza tra impero, nobiltà e 

Chiesa. In questo egli è l’esponente di una nuova epoca della storia dell’occidente che può essere 

definita in modo pertinente «processo di differenziazione». L’unità ingenua e indistinta tra Chiesa e 

società va perduta; la Chiesa si crea un proprio spazio di libertà per poter adempiere il proprio spe- 

cifico compito spirituale senza impedimento. Questa delimitazione, però, avviene (a differenza del 

secolo V) non rispetto a una società pagana, ma a una società che almeno esternamente è ampia- 

mente cristianizzata. Per questo la formazione di strutture ecclesiastiche proprie porta quasi inevita- 

bilmente alla contrapposizione tra una cultura cristiano-clericale e una cultura cristiano-laicale. Se 

la Chiesa non vuole più essere semplicemente identica alla società cristiana in generale, stabilisce 

una differenziazione rispetto a quest’ultima diventando prevalentemente l’ambito definito dal papa 

e dai suoi vicari, i vescovi e i chierici. La clericalizzazione e la giuridicizzazione della Chiesa che 

inizia nel medioevo hanno qui una delle loro radici storiche più rilevanti. Infatti, lo sforzo di assicu- 

rare per mezzo di categorie politiche la libertà dell’autorità ecclesiale dall’intromissione secolare e 

di fondare il carattere non derivato dell’autorità papale e l’originalità e sovranità del diritto ecclesia- 

le, ha condotto, contro le intenzioni, a trasformare l’autorità ecclesiale praticamente e teoricamente 

in un’autorità secolare di ordine superiore. Perciò la rivendicazione da parte dei papi dell’alto Me- 

dioevo di una preminenza teorica del potere spirituale, in modo non intenzionale (ma logicamente), 

è stata tra le cause della secolarizzazione del potere spirituale tardomedioevale. 

27 Da Il papa e il sovrano. Gregorio VII ed Enrico IV nella lotta per le investiture, Europia, Novara 1985. 

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Il ministero petrino del vescovo di Roma in questo modo diviene sempre più un’istituzione ierocra- 

tica e un’istanza amministrativa centralistica. Il ministero episcopale, che dall’inizio del Medioevo è 

coinvolto nel processo di feudalizzazione (i vescovi diventano signori delle città, di Chiese proprie e 

signori con investitura regale), nella maggior parte dei casi verso la fine del Medioevo è diviso tra 

un vescovo nominale, che come signore secolare cura i suoi interessi mondani, e un vescovo ordina- 

to che, come aiutante episcopale, serve quando c’è un sacramento da amministrare. 

b) La chiesa nel contesto della liturgia 

1) Nell’ambito della liturgia ecclesiale e della sua spiegazione teologica e spirituale inizialmente 

l’autocomprensione della Chiesa antica rimane intatta. Anche lo stretto legame tra Chiesa e Cristo, 

in particolare tra Chiesa ed eucaristia, rimane pacifico nell’alto Medioevo: la Chiesa come comunità 

dei fedeli è frutto dell’eucaristia; l’unità del corpo di Cristo si realizza attraverso la comune parteci- 

pazione al corpo e sangue sacramentali di Cristo. L’eucaristia, a sua volta, è celebrazione e azione 

della totalità della Chiesa, compiuta in una responsabilità organicamente differenziata. 

«Si può dire che nel sacramento dell’altare ci sono due cose: il vero corpo di Cristo e ciò che egli 

significa, cioè il suo corpo mistico, che è la Chiesa. Ora, come un solo pane è fatto di molti chicchi, 

ed è prima bagnato, macinato e cotto per diventare pane, così il corpo mistico di Cristo, cioè la 

Chiesa, formata dall’unione di molte persone come da altrettanti chicchi di grano, è bagnata 

dall’acqua del battesimo, è macinata tra le due mole dei due testamenti, l’Antico e il Nuovo, oppure 

tra le due mole della speranza e del timore… è cotta infine con il fuoco della passione e della 

tribolazione, per meritare di essere il corpo di Cristo» (Simone di Tournai, De Sacramentis). 

La liturgia romana del primo millennio non conosce nessuna preghiera liturgica che non abbia come 

soggetto il «noi» della comunità (famuli tui, fideles tui, populus tuus, familia tua, grex tuus). 

Dal punto di vista iconografico, l’autocomprensione della Chiesa come custode e celebrante dei mi- 

steri di Cristo, caratteristica della Chiesa antica e della liturgia, continua anche nel Medioevo. La 

Chiesa viene rappresentata come colei che genera figli alla nuova vita nel lavacro battesimale, come 

colei che sotto la croce raccoglie il sangue del Salvatore dalla ferita del fianco per porgerlo ai fedeli. 

2) La clericalizzazione della Chiesa tuttavia non si arrestò neppure di fronte alla liturgia. Anzi, essa 

divenne sempre più un affare proprio del clero; il popolo venne degradato a spettatore passivo e alla 

fin fine poteva persino mancare del tutto. A partire dall’VIII secolo infatti la messa privata era dive- 

nuta, nei monasteri prima e poi anche presso il clero secolare, la regola, così che il suo rito (al più 

tardi nel XIII secolo) influenzò sempre più anche il rito della celebrazione normale. Alla individua- 

lizzazione della liturgia, in particolare dell’eucaristia (nello sviluppo dell’adorazione eucaristica), 

ancora una volta è legata una individualizzazione e una perdita del carattere misterico della Chiesa. 

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Nell’iconografia, il processo medioevale di dissoluzione della comprensione sacramentale (simboli- 

co-mistica) della Chiesa trova espressione in un nuovo realismo. La Chiesa assume sempre più an- 

che nella sua rappresentazione simbolica quella forma nella quale il fedele concretamente e attual- 

mente la incontra: la forma cioè di sacra istituzione di carattere amministrativo, giuridico e cultuale. 

c) La chiesa nel contesto del movimento (spirituale) di riforma 

1) A partire dal monachesimo del IV secolo, che aveva cercato di compensare la coincidenza tra 

Chiesa e mondo con una rinnovata e consapevole presa di distanza dal mondo, passando attraverso 

la chiesa monastica dei benedettini, gli ordini riformati del XII secolo e i movimenti ascetici popola- 

ri e pauperistici dall’XI al XIII secolo e fino ai movimenti evangelici del tardo Medioevo, che ave- 

vano sempre reagito a una Chiesa mondanizzata, in contrasto con la commistione di Chiesa e mon- 

do e con l’istituzionalizzazione, la giuridicizzazione, la politicizzazione e secolarizzazione della 

Chiesa, si sviluppò una rinnovata accentuazione dell’elemento carismatico e contemplativo, come 

pure una spiritualizzazione diretta o indiretta e una individualizzazione della comprensione della 

Chiesa (che perciò raggiunge ugualmente il suo vertice nel tardo Medioevo) 28 . Attraverso la borghe- 

sia cittadina, che dal XII-XIII secolo viene ad essere sempre più in primo piano, questa spiritualiz- 

zazione e individualizzazione della comprensione della Chiesa nel tardo Medioevo assume, per così 

dire, anche un significato direttamente sociale e politico. Infatti la borghesia, sempre più consapevo- 

le culturalmente, socialmente e politicamente che non poteva più trovare alcuno spazio e funzione 

in una Chiesa sempre più clericale, doveva (insieme ai suoi sostenitori ed esponenti clericali e mo- 

nastici) sviluppare un nuovo protagonismo nella “spiritualità della carità” (nella fondazione di ospe- 

dali, case di accoglienza per i pellegrini, confraternite…) ridefinendo in molti casi la Chiesa in ter- 

mini spiritualistici o individualistici per trovare in essa una nuova patria spirituale — questo avvie- 

ne, ad es., nei numerosi movimenti di riforma pratico-mistici del tardo Medioevo, in particolare nel- 

la devotio moderna («Imitatio Christi» di Tommaso da Kempis) — oppure attaccare frontalmente 

dal punto di vista teologico e politico l’istituzione ecclesiale clericalizzata; per questo Ockham, 

Wyclif, Girolamo da Praga, Hus e altri si sono richiamati con nuovo vigore e accenti sempre più 

forti alla Chiesa invisibile e autentica contro quella visibile e inautentica. 

2) Un tale impulso di riforma, di carattere carismatico e orientato al vangelo, nell’alto Medioevo po- 

teva ancora, come mostra l’esempio di Francesco di Assisi, sottomettersi in modo deciso e consape- 

177


vole all’ordinamento ecclesiale e ai suoi rappresentanti e così garantire la propria efficacia 

all’interno della chiesa. La teologia del primato fu sviluppata proprio dagli ordini mendicanti. Con- 

tro gli attacchi del clero secolare, che combattevano la nuova forma di vita degli ordini mendicanti 

come contraria al vangelo e alla tradizione precedente, i rappresentanti dei mendicanti legittimarono 

il loro movimento di riforma richiamandosi all’autorità del papa che, a nome della Chiesa, aveva 

canonizzato Francesco e Domenico e aveva preso sotto la sua protezione la nuova forma di vita. 

Ciò che era in questione, al di là delle dispute di territorio e di influenza, era la percezione tradizio- 

nale della chiesa come comunione di chiese locali. In effetti, collegandosi immediatamente al papa, 

i nuovi ordini davano corpo a una nuova forma di appartenenza alla cattolicità: la loro patria spiritu- 

ale non era più una chiesa locale quanto la chiesa universale. Accanto alla chiese legate alle strutture 

feudali e ai luoghi particolari, essi rappresentano la dimensione “missionaria”, la mobilità, 

l’estensione universale della chiesa. Ma, rivendicando la missione ricevuta dal papa, essi rafforza- 

vano l’influenza di questi e la rappresentazione della chiesa come una diocesi universale 29 . 

Nel tardo Medioevo tuttavia, in un contesto in cui si veniva a contatto con la Chiesa vista soprattut- 

to come centro di una burocrazia e di un fiscalismo mondanizzati, che impiegava i suoi mezzi spiri- 

tuali senza ritegno per fini politici o economici e che nello scisma d’Occidente si era rivelata pro- 

fondamente divisa al suo interno, un legame tra movimento spirituale di riforma e istituzione papale 

non rappresentava più una possibilità reale. 

2.2.3. Descrizione riassuntiva 

1) La Chiesa medioevale in Occidente si può rappresentare con la metafora del dominio spirituale. 

Questo significa che la Chiesa si attiene sì alla differenza di principio tra ambito spirituale e secola- 

re, ecclesiale e politico, ma che essa si esplica principalmente nel contesto del conflitto politico- 

religioso e per mezzo di una concezione del potere di tipo politico e giuridico. Se la Chiesa dei padri 

e della tradizione agostiniana si comprendeva come la parte della Chiesa celeste in cammino nella 

storia terrena, ora essa diviene la “Chiesa militante”, che conduce alla “Chiesa trionfante” del cielo. 

2) Sotto il peso prevalente del modello religioso-politico, che fonda la libertà della Chiesa sulla in- 

dipendenza e superiorità dell’ordinamento giuridico spirituale, si trasformano anche le rappresenta- 

28 

Pensiamo a Gioachino da Fiore (ca. 1130 – 1202), che nell’ecclesia spiritualis vede il futuro della chiesa attuale e che 

ne attende il compimento e la realizzazione nella nuova e imminente età dello Spirito. 

29 

Cfr. J. RATZINGER, “L’influsso della disputa degli ordini mendicanti sullo sviluppo della dottrina del primato”, in ID., 

Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1984 3 , 55-80. 

178


zioni, immagini e strutture dei rimanenti luoghi della comprensione della Chiesa. L’antica immagi- 

ne della mater Ecclesia, ad esempio, riceve nella riforma gregoriana un senso completamente nuovo 

rispetto a quello della patristica. Ora essa serve a esprimere il primato della Chiesa romana, la sua 

sovranità, la forza normativa universale e la sua autorità; l’immagine assume ora lo stesso significa- 

to di domina. I tentativi di riforma spirituale vengono assunti nella commistione di dominio spiritua- 

le e secolare; all’inizio del Medioevo le istituzioni monastiche sono integrate tanto nella struttura 

delle Chiese proprie come nella Chiesa del Re. Un’istituzione ascetica che vuole distanziarsi dal 

mondo diviene così il monastero della cultura, rivolto al mondo, nel quadro di una stretta simbiosi 

tra monachesimo e nobiltà. Analogamente, nel basso Medioevo, gli ordini mendicanti sono integrati 

nel centralismo papale. D’altra parte, i movimenti di riforma spirituale (soprattutto, nel tardo Me- 

dioevo), di fronte alla massiccia istituzionalizzazione della Chiesa e alle rivendicazioni dirette di 

dominio da parte della gerarchia, sono coinvolti in un processo di spiritualizzazione e di individua- 

lizzazione. 

3) Il processo di differenziazione tra lo spirituale e il secolare, il religioso e il sociale, l’ecclesiale e 

lo statale avvenuto in Occidente è ambivalente. Il duplice movimento, conclusosi in epoca moderna, 

di ecclesializzazione della religione e di statalizzazione della società e la fondamentale distinzione 

tra spirituale e secolare che in tale movimento si è affermata nella società e nella cultura ha proba- 

bilmente il suo presupposto più importante e il suo fondamento nella disputa medioevale tra papato 

e regno e nella lotta sostenuta per la libertà e l’autonomia della Chiesa. Senza tale differenziazione 

una correlazione critica delle due realtà non sarebbe possibile. Certo, il progresso fu ottenuto a caro 

prezzo: alla Chiesa formata dai chierici stava ora di fronte una società secolare formata da laici. 

Nel contesto complessivo dello sviluppo medioevale la Chiesa appare anzitutto come un’istituzione 

sacra, fondata da Cristo e che da lui ha ricevuto tutti gli organismi necessari alla sua vita e i rispetti- 

vi poteri e che, così armata, combatte nel mondo per la gloria di Dio. 

179


2.3. La Chiesa dell’epoca moderna: Chiesa come confessione 

2.3.1. Situazione storica: la “frantumazione” della Christianitas 

a) Per motivi tanto sociali che culturali, l’idea di ordo, dominante nel Medioevo, cioè l’idea di un 

ordinamento unitario divino del mondo, dal XIV secolo, e ancor più dal XV, cade in una profonda 

crisi. Pian piano si dissolve l’idea di christianitas universalis, di una Chiesa fino allora identificata 

con l’impero che si differenzia secondo le diverse nazioni e secondo il particolarismo che in queste 

affiora e che pone in questione, se non il cristianesimo come tale, certo però la sua compattezza, 

l’ecclesia universalis che trovava il proprio apice nel papato. Le grandi forze che muovono il conci- 

liarismo e che ispirano la critica alla Chiesa pontificia sono un altro chiaro sintomo del nuovo mo- 

mento storico. Nel contesto del processo di formazione dello Stato moderno, le rivendicazioni in 

concorrenza reciproca del potere delle corporazioni, dei patrizi e dei prìncipi indeboliscono in modo 

crescente la capacità di integrazione propria delle istanze superiori: regno, impero e Chiesa. 

Lo Stato moderno, infine, nasce in reazione diretta contro le guerre di religione. La conflittualità po- 

litica e sociale causata dall’insolubilità della questione della verità religiosa dovette in certo modo 

suggerire la soluzione assolutistica del problema della pace: la monopolizzazione della funzione di 

assicurare la pace da parte del sovrano che perciò deve essere dotato di un potere assoluto sopra tutti 

i soggetti; la creazione di un ambito pubblico di azione politica soprareligioso e sopramorale, pura- 

mente razionale, dal quale sono bandite coscienza, morale e fede come cause dei dissidi politici; la 

relegazione della religione e della morale nell’ambito privato della persona. 

b) Lo sforzo del nominalismo tardomedioevale di salvare l’indipendenza della fede rispetto alla ra- 

gione e di salvaguardare la divinità di Dio condusse non solo a una rigida distinzione tra fede e sa- 

pere, rivelazione e ragione, ma anche a un’immagine di Dio nella quale l’onnipotenza incomprensi- 

bile e la libertà illimitata erano così accentuate da rendere Dio un Dio nascosto per la ragione e da 

dissolvere l’ordine del mondo fondato nella creazione. Una ragione umana resa così abissalmente 

incerta doveva rovesciarsi nell’autoaffermazione e nella autofondazione sovrana. Si può così dire 

che caratteristica peculiare del periodo è proprio la progressiva emancipazione dell’individuo, del 

soggetto, della libertà personale, del pensiero, di una critica che — come si esprime la filosofia che 

verrà poi pensata da Descartes — eleva il dubbio a principio metodico («de omnibus dubitandum»); 

che riconosce nella certezza che il soggetto ha di se stesso («Cogito, ergo sum») il fondamento di 

ogni sicurezza ed accertamento; che nelle scienze naturali, che si vanno formando, scopre un ambito 

180


di realtà autonomo e diverso da quello mediato dalla Chiesa — per quanto questa, come lo dimostra 

il caso Galilei, volesse disporre e decidere normativamente anche in tale sfera — ed accessibile 

all’uomo mediante la verifica metodica, tramite l’esperienza, l’esperimento e la regolarità delle leg- 

gi colta secondo schemi matematici. In questa nuova prospettiva s’inserisce direttamente il ritorno, 

iniziatosi con il rinascimento e l’umanesimo, all’antichità, riscoperta e riproposta nell’arte, nella let- 

teratura e nella filosofia, spogliata da ogni mediazione e integrazione ecclesiastica, presentata nella 

sua originalità e affermata nella sua autonomia. Si delinea così una nuova immagine dell’uomo, più 

emancipata, orientata verso il mondo di quaggiù, e questa a sua volta offre nuovi motivi per una cri- 

tica alla Chiesa ed al suo operare. Bisogna però anche aggiungere che in questo periodo proprio il 

papato si rivela come il difensore più eloquente e l’alleato più strenuo dello spirito nuovo. I papi del 

rinascimento e le loro imprese architettoniche ed artistiche, senza dubbio imponenti, di cui la più 

nota è la costruzione della basilica di S. Pietro a Roma, conferiscono all’immagine imperiale e 

trionfalistica della Chiesa una dimensione quasi anacronistica e scandalosa. 

c) Con la libertas Ecclesiae nella lotta per le investiture, la Chiesa ha preso le distanze dall’impero 

per evitare gli abusi causati dall’intromissione dell’imperatore negli affari ecclesiastici. In quanto 

ambito spirituale, la Chiesa viene rivendicata come realtà propria dagli ecclesiastici. La società, co- 

me organizzazione della sfera temporale, risulta despiritualizzata, e, in un certo senso, collocata al 

di fuori della Chiesa. Per accedere alla salvezza, e quindi far parte della Chiesa, la società deve rea- 

lizzare l’ordine cristiano sulla terra ponendosi sotto la direzione del potere spirituale; il sovrano 

temporale, per non essere extra Ecclesiam, non può che riconoscersi vassallo di Roma. Sembra que- 

sto, in termini sbrigativi, l’unico modo per ritrovare, attraverso la legittimazione del potere spiritua- 

le e l’obbedienza ad esso, la possibilità della salvezza. È l’unico guado consentito: la società, il po- 

tere temporale, i laici, la vita quotidiana, si trovano dall’altra sponda del fossato e potenzialmente al 

di fuori della salvezza, a meno di sottomettersi all’autorità clericale, la quale decide ratione salutis 

anche nella gestione degli affari del mondo. L’extra, infatti, evoca il mondo, il saeculum, inteso co- 

me spazio dell’errore e dell’iniquità. Così il tema della distinzione e separazione tra «spirituale» e 

«temporale» diventa fondamentale nella storia europea, con la continua ricerca di confini difficil- 

mente precisabili tra la Chiesa come realtà salvifica e il mondo come sfera del profano non redenta 

o persino assoggettata al male, e con un pensiero dicotomico, sia dei chierici con la loro cultura se- 

parata, sia da parte dei «laici» con la loro cultura critica della religione. 

Il superamento della complementarità gerarchica e la conseguente pretesa di subordinazione del 

temporale allo spirituale-ecclesiastico da parte dell’autorità religiosa, aprono una strada media al 

rapporto tra le due sfere, quella della progressiva “mondanizzazione” dell’ambito politico con la 

181


corrispettiva “ecclesializzazione” del cristianesimo. Se le strutture ecclesiali, in quanto strutture cle- 

ricali, si autonomizzano nella forma istituzionale delle chiese, l’altra sponda potrà e dovrà organiz- 

zarsi in modo autonomo, con fondamenti non più spirituali, dando valore e dignità alla vita tempo- 

rale, magari recuperando il religioso al di là della identificazione con l’ecclesiastico. 

Sarà poi il coagularsi delle monarchie nazionali ad approfittare del distacco delle due sfere: in una 

logica di penetrazione in profondità e in intensità della collettività territorialmente determinata, il 

potere politico diventa veramente sovrano, tendendo al monopolio dell’appartenenza dei sudditi; e 

non mancherà di attuare una sacralizzazione sui generis della sfera temporale, in concorrenza con la 

sacralità clericale e in contrapposizione alla rivendicazione di supremazia del potere ecclesiastico. 

Così, superata la logica della complementarità gerarchica, il mondo appare sempre più come luogo 

di impegno per l’uomo, da trasformare, da costruire, attraverso la conoscenza e il dominio. Da un 

certo punto di vista il mutamento non avviene affatto all’insegna della laicizzazione, in quanto 

l’impegno di trasformazione del mondo o l’interesse per il secolo non negano il riferimento 

all’appello di Dio, tanto che possiamo notare una contemporanea crescita degli standards religiosi 

del clero secolare e degli ordini monastici, nonché degli standards etico-religiosi tra la popolazione 

laica impegnata ad agire responsabilmente in conformità con la volontà divina. Ciò che è nuovo è la 

simultaneità dell’impegno nel mondo e l’individualizzazione della fede: più l’investimento effettivo 

per l’aldiqua è seriamente considerato, vissuto ed assunto nella sua autonomia oggettiva, più 

l’impegno della fede si fa soggettivo. Tradizionalmente l’interesse per l’invisibile comportava un 

certo distacco dal visibile, o viceversa: era logico che in quest’ottica, la vita monastica rappresentas- 

se il livello più elevato di vita «religiosa». Ora l’idea è di far marciare l’uno con l’altro, anzi di far 

procedere l’uno attraverso l’altro: l’impegno e la conquista del mondo sono la risposta e la “verifi- 

ca” delle sollecitazioni suscitate dall’invisibile. 

Non è quindi una questione di scristianizzazione: il fattore religioso è ben vivo ed operante a livello 

di coscienza, anche se in parte dissimulato dietro ai duri dati del mondo; il valore religioso può es- 

sere, anzi, più concretamente vissuto nella storia. In questione è l’idea di “religione di Chiesa”, non 

solo per l’identificazione del religioso con l’ecclesiastico, ma anche per la complessiva mediazione 

ecclesiale; conseguentemente, e più in generale, sono in questione la condizione storica del cristiano 

e della comunità credente, e il senso dell’esperienza umana e della civiltà; in definitiva è in questio- 

ne l’idea o la concezione della fede cristiana nella realtà storica, sia ecclesiale che civile. 

182


2.3.2. La nuova immagine di chiesa che sorge nella Riforma 

a) L’avvenimento più decisivo per la nostra tematica è costituito comunque dalla Riforma. Come si 

sa, i motivi che ispirano il movimento sono i più diversi: essa ripropone l’istanza di un rinnovamen- 

to della Chiesa che si estenda dal capo a tutte le membra; ancora più appassionatamente esercita una 

critica agli abusi e alle carenze presenti nella Chiesa, addebitati non soltanto al fallimento soggetti- 

vo delle singole persone ma ascritti anche all’istituzione: papato, curia e vescovi, almeno nella figu- 

ra e nei tratti in cui concretamente si danno. La Riforma ha riconosciuto inoltre l’importanza e la 

forza delle Chiese “nazionali” che si emancipano dal papato e che a livello nazionale determinano le 

modalità di una alleanza tra Chiesa e mondo, tra Chiesa e popolo; ha riconosciuto di quale forza di- 

spongano i laici, coscienti della propria autonomia, soprattutto l’autorità civile. 

b) La Riforma, però, si fonda soprattutto sull’esperienza basilare, teologica e religiosa, che accom- 

pagnava di pari passo questi fattori e che era vissuta da singoli individui, dai riformatori, primo fra 

tutti Martin Lutero, il quale, mosso dall’interrogativo: «come posso essere accetto a Dio?», aveva 

scoperto il vangelo della giustificazione mediante la sola fede, senza le opere della legge: sola gra- 

tia, sola fide, sola Scriptura. Egli riscoprì la verità del sacerdozio di tutti i fedeli come fondamento 

della comunione dei credenti; fece la scelta radicale di una teologia della croce e del carattere nasco- 

sto della attività e presenza di Dio, rifiutando la «theologia gloriae». Si noti che Lutero condusse 

queste esperienze nell’ambito di quella Chiesa nella quale e nella cui tradizione era cresciuto, nella 

quale aveva vissuto da monaco agostiniano ed esercitato la professione di insegnante di teologia, 

della cui esistenza e necessità non dubitava, nella cui cerchia egli credeva di potere, anzi di dovere, 

proporre e realizzare la propria istanza come un contributo offerto alla reformatio ecclesiae, possibi- 

le solo all’interno di questa Chiesa e non al di fuori di essa. 

Questi processi di differenziazione si sono poi evoluti nel tempo e collegandosi a fattori anche ex- 

tra-teologici non hanno condotto alla riforma della Chiesa, ma di fatto hanno prodotto la divisione 

della Chiesa occidentale in diverse confessioni e corpi ecclesiali e a una pluralità di pretese di verità 

e di Chiese che si combattevano reciprocamente in modo sanguinoso. 

L’istanza teologica di Lutero, che non verteva sulla questione del papa e della Chiesa ma sul pro- 

blema della giustificazione e della salvezza, investiva però anche delle realtà ecclesiologiche che di 

fatto entrarono al centro della contestazione in un periodo successivo. Egli esaminò il problema del 

legare e sciogliere del papa, un potere che non veniva contestato in se stesso — al contrario, 

all’inizio Lutero annetteva la massima importanza al consenso del papa — ma nelle modalità della 

sua applicazione, più concretamente nella prassi delle indulgenze. 

183


Lutero sollevò anche la questione del magistero, esigendo che si riconoscesse la Scrittura come uni- 

ca norma normans e che ci si lasciasse da essa interrogare e vagliare — essa è infatti «sui ipsius in- 

terpres» —, che si rispettasse l’istanza ultima del giudizio della coscienza (dieta di Worms, 1521). 

Egli affrontò la tesi secondo la quale i papi e i concili non possono errare ed esercitò una critica agli 

abusi della Chiesa, soprattutto nei termini che ritroviamo in quattro scritti decisivi del 1520: Sul Pa- 

pato di Roma, Sulla cattività babilonese della Chiesa, La libertà cristiana e Alla nobiltà cristiana 

della nazione tedesca. In quest’ultimo, che è il primo dei grandi scritti riformatori, Lutero si scaglia 

contro gli abusi introdotti nella Chiesa e individua soprattutto tre aspetti, giudicati inaccettabili per 

le differenze che introducono nella Chiesa. Si tratta delle «tre muraglie» innalzate dai «romanisti» 

che Lutero, come Giosuè davanti alle mura di Gerico, intende far crollare: l’esenzione del clero nel- 

le questioni temporali dalla sottomissione all’autorità civile (soprattutto in ambito giudiziario), mo- 

tivata con la superiorità dell’autorità ecclesiale rispetto a quella civile; l’aver riservato al papa la 

spiegazione autentica della Scrittura; l’aver riservato al papa la convocazione del concilio. Questa 

situazione di privilegio di cui il clero gode è inaccettabile, tanto più che i pastori si rivelano incapaci 

o non intenzionati a realizzare la necessaria riforma della Chiesa. Contro questi abusi Lutero affer- 

ma un duplice principio: anche il clero è «sottoposto alla spada» dell’autorità civile, la quale, essen- 

do istituita da Dio, può esigere la sottomissione di tutti nell’ambito di propria competenza; in se- 

condo luogo, tutti i cristiani, laici compresi, hanno il diritto e il dovere di dare il proprio contributo 

alla vita ecclesiale e, in concreto, di operare per la convocazione di un concilio cristiano (cfr. WA 6, 

413, 27-33) e per la riforma della Chiesa, dato che essa non viene attuata dagli ecclesiastici 30 . 

Lutero è così un caso singolare in cui confluiscono simultaneamente le tre correnti ecclesiologiche 

del Basso Medioevo: l’opposizione al papato; l’idea conciliarista della riforma (a cui in seguito ri- 

nunciò); la nozione spiritualistica di Chiesa come «communio sanctorum» (cfr. Wyclif, Hus). 

c) Su queste premesse, Lutero si creò uno spazio di libertà e di distanza nei confronti delle numero- 

se tradizioni ecclesiastiche e concezioni tradizionali che cozzavano contro la sua dottrina della giu- 

stificazione e che secondo la sua esperienza sminuivano la divinità di Dio. 

Questo atteggiamento lo condusse a riscoprire l’idea dell’uguaglianza dei fedeli fondata sul sacer- 

dozio battesimale. Solo la fede nella parola di Dio, infatti, può rendere l’uomo giusto e pio, cioè 

30 Sono abbastanza evidenti le ascendenze conciliariste di questa tesi di Lutero: quando nella Chiesa l’autorità competente 

non è in grado di compiere ciò che dovrebbe fare, devono subentrare le istanze inferiori. Non a caso Lutero giustifica 

spesso l’intervento dei laici nell’ambito che propriamente spetterebbe ai ministri richiamandosi alla «situazione di 

necessità», che si è determinata: Y. CONGAR, L’Église. De Saint Augustin à l’époque moderne, op. cit., 311. 

184


porlo nella corretta relazione con Dio, e al tempo stesso renderlo libero nei confronti delle opere 

della legge, perché solo la fede realizza l’unione dell’anima con Cristo, come «una sposa si unisce al 

suo sposo» 31 . L’unione, che si compie mediante la fede, si definisce per l’adesione a una parola pre- 

dicata e al Cristo annunciato mediante questa parola. Da questa unione l’uomo spirituale riceve nel- 

lo scambio di beni che avviene grazie all’unione sponsale con Cristo, i doni della «regalità» e del 

«sacerdozio». Lutero non intende questi due «munera» primariamente in termini funzionali, come 

abilitazione a compiere determinate attività, ma li qualifica espressamente come dignitates, come 

privilegi che sono propri del credente e che determinano una fondamentale uguaglianza all’interno 

della Chiesa. Proprio su questa base Lutero può riscoprire la verità del sacerdozio di tutti i fedeli 

come fondamento della comunione dei credenti 32 . In particolare egli riprende l’idea che nella Chiesa 

tutti sono sacerdoti per mostrare che è insostenibile la posizione di chi afferma l’esistenza di uno 

«stato ecclesiastico» al quale spetterebbero in maniera esclusiva determinate competenze: 

«Hanno avuto la trovata di chiamare ecclesiastici (geystlich stand) i papi, i vescovi, i preti e gli abitatori 

dei conventi, secolari (weltlich stand) invece i principi, i signori, i commercianti e i contadini; 

la qual cosa è una finissima ed ipocrita costumanza, ma nessuno si lasci abbindolare da essa, 

31 «Non soltanto la fede concede che l’anima divenga simile alla parola divina e cioè ripiena d’ogni grazia, libera e beata, 

ma unisce anche l’anima a Cristo, così come una sposa si unisce al suo sposo. Da questo matrimonio ne consegue, 

come dice S. Paolo (Ef 5, 3-32), che Cristo e l’anima divengono un corpo solo, uniti nella buona come nella cattiva sorte 

ed in tutte le cose, e ciò che Cristo possiede diviene proprio anche dell’anima credente, e ciò che l’anima possiede diviene 

proprio di Cristo. Così Cristo ha tutte le beatitudini ed i beni, ed essi divengono propri dell’anima. Così l’anima ha 

tutti i vizi e i peccati su di sé, ed essi divengono propri di Cristo. Si compie in tal modo l’amoroso scambio e la lieta disputa. 

Mentre Cristo è Dio e uomo che ancora non ha peccato, e la sua virtù è insuperabile, eterna ed onnipotente, ora 

nello scambiarsi l’anello nuziale, cioè la fede, con l’anima credente, fa propri tutti i peccati di lei e insomma altro non fa 

che apparire come se egli stesso li avesse commessi; ma avviene necessariamente che in lui questi peccati devono essere 

ingoiati e scomparire, perché la sua invincibile giustizia è assai più forte di qualsivoglia peccato; cosicché l’anima, grazie 

al dono nuziale, cioè alla sua fede, viene resa pura e libera di tutti i peccati e dotata dell’eterna giustizia di Cristo suo 

sposo»: Della libertà del cristiano: WA 7,25, 28-26, 5 (trad. it. in Scritti politici, op. cit., 373-374). 

32 Si capisce allora perché in diversi testi di teologia si trova l’affermazione che questa dottrina rappresenterebbe uno 

degli aspetti più caratteristici della teologia della Riforma. Nella maggior parte dei casi però questa tesi si riduce a una 

formula dal contenuto assai vago, aperta alle interpretazioni più diverse. Il tema del sacerdozio universale dei fedeli può 

diventare allora la cifra della visione della Chiesa proposta dalla Riforma, che si pone come alternativa radicale alla 

concezione cattolica basata su una mediazione sacerdotale, oppure la bandiera di una visione democratica della Chiesa e 

della società elevata contro le tendenze assolutiste della tradizione precedente: cfr. ad es. C. EASTWOOD, The Priesthood 

of All Believers. An Examination of the Doctrines from the Reformation to the Present Day (London: Epwort Press, 

1960) 1-65. Nella presentazione che ne fa l’autore, il tema del sacerdozio universale dei fedeli perde ogni contenuto 

specifico per diventare la cifra della teologia della Riforma che si oppone con forza all’eresia romana, caratterizzata 

dall’istituzionalismo, dalla pretesa di disporre della grazia mediante i sacramenti, dal pelagianesimo. In realtà, come riconosce 

H.M. Barth, nelle stesse Chiese nate dalla Riforma il tema del sacerdozio universale è stato sì usato frequentemente 

come slogan in funzione critica nei confronti di Roma e del clericalismo, ma non sempre se ne sono comprese a 

fondo le implicazioni ecclesiologiche. Cfr. H.M. BARTH, Einander Priester sein. Allgemeines Priestertum in ökumenischer 

Perspektive (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990) 13-19. D’altra parte, pure in campo cattolico il sacerdozio 

dei fedeli è stato riscoperto anche prima del Vaticano II, ad es. nel movimento liturgico e nella riflessione 

sull’apostolato dei laici. A questo proposito si veda il testo di P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition 

ancienne et moderne (Bruxelles-Paris: L’Edition Universelle – Desclée De Brouwer, 1950). 

185


e per le seguenti ragioni: i cristiani tutti appartengono allo stato ecclesiastico (geystlichs stands), 

né esiste tra loro differenza alcuna, se non quella dell’ufficio (ampt) proprio a ciascuno; come dice 

S. Paolo (1Cor 12), che noi siamo tutti un solo corpo, ma che ogni organo ha il suo compito 

(werck) particolare con cui essere utile agli altri; e ciò avviene perché tutti abbiamo uno stesso battesimo, 

uno stesso Vangelo, una stessa fede e siamo tutti cristiani allo stesso modo. Il battesimo, il 

Vangelo e la fede, infatti, ci fanno tutti spirituali (geystlich) e tutti cristiani. E la potestà ch’è del 

papa o del vescovo, cioè di ungere, ordinare, consacrare e vestirsi diversamente dai laici (leyen), 

può rendere uno fariseo o prete consacrato, giammai però serve a rendere uno cristiano o uomo 

spirituale (geystlichen menschen). Infatti tutti quanti siamo consacrati sacerdoti dal battesimo, come 

dice S. Pietro (1Pt 2,9): ‘Voi siete un sacerdozio regale ed un regno sacro’; e l’Apocalisse: 

‘Col tuo sangue ci hai fatti sacerdoti e re’ (Ap 1,6). Giacché, se non fosse in noi una consacrazione 

più alta di quella che ci dà il papa o il vescovo, giammai uno sarebbe fatto sacerdote con la sola 

consacrazione del papa o del vescovo, né potrebbe celebrare messa, predicare e assolvere» 33 . 

In questo testo il cardine su cui poggia tutta l’argomentazione è l’affermazione che ogni cristiano, in 

forza del battesimo, è membro a pieno diritto del popolo di Dio ed è geystlich, cioè spirituale- 

ecclesiastico 34 . L’autorità della Chiesa non può pretendere di porre una persona in uno stato che gli 

appartiene originariamente in forza del battesimo e non può neppure privare il battezzato della di- 

gnità e dei diritti che gli devono essere riconosciuti. L’attuale distinzione tra gli stati perciò equivale 

di fatto a un disconoscimento del valore del battesimo. 

Lutero non nega che, accanto alla fondamentale uguaglianza di tutti i cristiani, vi siano anche delle 

differenze. Tali differenze non riguardano però la dignità che spetta ai membri del popolo di Dio 

(geystlich stand), ma sono relative all’ufficio esercitato (des ampts odder wercks halben: WA 6, 

408, 28). L’attività di chi annuncia la parola non conferisce a questa persona una dignità maggiore 

rispetto a quella di chi fa l’artigiano, né si stabilisce alcun rapporto di subordinazione e di dominio, 

perché il senso del ministero è quello di essere a servizio degli altri. In particolare, per l’esercizio 

del ministero della predicazione e dell’amministrazione dei sacramenti, è necessario un mandato 

specifico (cfr. WA 6, 408, 11-17). La chiamata da parte della comunità all’esercizio di un ministero 

è dunque necessaria, ma non modifica lo stato spirituale di colui che è chiamato; è questa la ragione 

per cui Lutero rifiuta la dottrina medievale del charachter indelebilis 35 . 

33 Alla nobiltà cristiana…: WA 6, 407, 10-28; trad. it. in M. LUTERO, Scritti politici, (Torino: UTET, 1959 2 ) 130-131. 

34 Il termine geystlich letteralmente significa “spirituale”, ma è anche designazione corrente per i membri del clero ed è 

precisamente questa ambivalenza semantica che Lutero utilizza nella sua argomentazione. 

35 Lutero incontra il concetto di stato anzitutto nel suo significato giuridico: lo stato clericale e quello laicale differiscono 

tra di loro per le potestà che sono proprie del primo e mancano al secondo. Il concetto di stato ha però anche un significato 

sociologico: dal concetto giuridico si è infatti passati a ritenere che i due gruppi nella Chiesa costituiscano quasi 

due caste separate, due corpi a sé stanti. Lutero si oppone tanto al concetto giuridico di stato (riferito alla potestà), 

come a quello sociologico (che configura una casta sacerdotale) e a quello ascetico (proprio del monaco). Lutero assume 

invece un concetto teologico di stato, indicante la realtà ontologica, spirituale, interiore e soprannaturale, proveniente 

dalla ricezione del medesimo battesimo e dal possesso della stessa fede. 

186


La critica di Lutero non riguarda soltanto gli effetti che la distinzione rigida tra clero e laici deter- 

mina nella Chiesa, ma si rivolge anche contro la radice di questa concezione, cioè la teologia sacra- 

mentaria, che legittima questa distinzione affermando che il sacerdozio è conferito mediante l’ordi- 

nazione. Questo punto di vista è centrale nell’argomentazione sviluppata nella parte sull’Ordine del- 

lo scritto De captivitate babylonica ecclesiae praeludium, che si propone di verificare sulla base 

della Scrittura la dottrina romana dei sacramenti. È noto che la teologia medievale aveva definito il 

ministero ordinato a partire dal potere di consacrare l’eucaristia e, su tale base, si era stabilita una 

stretta connessione tra la concezione dell’eucaristia come sacrificio e il ministero inteso come sa- 

cerdozio finalizzato all’offerta del sacrificio. Lutero reagisce contro questa concezione e la critica 

sulla base della Scrittura, in primo luogo affermando che la Scrittura non utilizza il vocabolario sa- 

crificale per l’Eucaristia e quindi essa non è un sacrificio e il ministro di conseguenza non è un sa- 

crificatore; in secondo luogo precisando invece che la Chiesa è edificata dall’annuncio della parola 

di Dio e che quindi il ministero di coloro che sono chiamati a servizio della Parola è essenziale per 

la costituzione e la vita della Chiesa. In ogni caso il ministro è radicalmente eguale in dignità a qual- 

siasi battezzato, perché un’unzione corporea non può dare a un uomo un di più di sostanza spiritua- 

le, tale da conferirgli una dignità e una potestà superiore a quella dei laici. Tutti i cristiani infatti so- 

no unti dallo Spirito Santo nel battesimo ed è quindi il battesimo che rappresenta la consacrazione 

sacerdotale fondamentale. Il sacerdozio non può essere inteso come privilegio personale, che trova 

la sua espressione primaria nella preghiera corale e nella celebrazione delle messe private. L’unica 

distinzione legittima nella Chiesa è quella che è espressione di un ministero esercitato per la comu- 

nità, non può invece essere fondata su una differenza di potestà esistente prima ancora che vi sia 

l’esercizio di un concreto ministero. Una gerarchia autosufficiente, che non si dedica all’annuncio 

ma si basa soltanto sull’unzione sacerdotale, si trasforma infatti in struttura di dominio e in tirannia. 

Nel De captivitate babylonica si coglie con molta chiarezza la duplice linea argomentativa seguita 

da Lutero: contro la pretesa della superiorità dello stato clericale, la dottrina del sacerdozio univer- 

sale afferma l’uguaglianza di tutti i battezzati; contro una concezione del ministero ecclesiale come 

sacerdozio sacrificale, si afferma che esso non è definito correttamente con la categoria di sacerdo- 

tium, ma lo si deve concepire come ministerium verbi. 

La progressiva valorizzazione dell’uso neotestamentario della categoria di sacerdozio come norma 

per il linguaggio teologico, fino ad attribuirgli un valore normativo, corre parallela alla maturazione 

delle convinzioni teologiche fondamentali nei primi anni della sua attività accademica. Lutero in- 

contra il tema del sacerdozio in modo massiccio nelle lezioni sulla lettera agli Ebrei che tiene nel 

1517/1518. In questo contesto l’affermazione centrale è che Cristo è il nostro solo sacerdote, nel 

187


quale ha trovato compimento il sacerdozio dell’Antico Testamento; in lui possiamo dunque confida- 

re in vista del giudizio di Dio. Accanto a questo motivo cristologico si trova anche una esortazione 

all’imitazione: se Cristo è il sacerdote, al suo esempio deve ispirarsi la condotta dei sacerdoti; essi 

infatti non sono sacerdoti per sé ma per gli altri e devono avere per i fedeli la stessa cura che Cristo 

mostra per gli uomini 36 . Si può dunque osservare che la centralità del sacerdozio di Cristo è affer- 

mata, ma non è avvertita in contraddizione con l’attribuzione ai ministri della Chiesa della qualifica 

di sacerdoti. Si stabilisce anzi una relazione positiva tra sacerdozio di Cristo e ministri della Chiesa, 

che devono ispirarsi al suo esempio. Nel modo di descrivere la relazione con il sacerdozio di Cristo 

si può però notare già una chiara preferenza: tale relazione non è vista in termini ontologici, ma 

piuttosto operativi, non si basa su una unzione, ma sulla conformità a ciò che Cristo ha compiuto. 

Il tema del sacerdozio universale giunge alla sua maturazione negli scritti del 1520, dove il dato 

scoperto attraverso lo studio del Nuovo Testamento assume una nuova rilevanza nel contesto pole- 

mico. La regolazione del linguaggio teologico proposta nel Tractatus de libertate christiana (1520) 

rappresenta il punto di arrivo di questa progressiva valorizzazione del tema neotestamentario del sa- 

cerdozio: il sacerdotium definisce la condizione di tutti i battezzati, mentre il concetto di ministe- 

rium definisce coloro che sono chiamati al servizio della parola. 

In sintesi, la nozione di sacerdozio universale dei fedeli è una nozione complessa, nella quale si in- 

trecciano i seguenti elementi: a) davanti a Dio ogni cristiano ha la stessa dignità sacerdotale in forza 

del battesimo e della fede; b) reso partecipe dei beni di Cristo, il cristiano è sacerdote e non ha biso- 

gno di altro mediatore se non di Cristo per poter accedere a Dio; c) il sacerdozio dei fedeli abilita ed 

impegna a offrire sacrifici spirituali attraverso la personale mortificazione e il servizio della carità; 

d) in forza del sacerdozio ogni cristiano ha il compito di trasmettere il vangelo che ha ricevuto, così 

da permettere ad altri di credere. Si deve infine sottolineare che solo nell’ambito della communio 

sanctorum il sacerdozio universale dei fedeli è compreso adeguatamente e il suo esercizio è corretto. 

Non corrisponde invece al pensiero di Lutero la concezione del sacerdozio come un insieme di dirit- 

ti individuali spettanti alla persona considerata isolatamente. 

Per quanto riguarda il ministero (al singolare! si noti bene) e il suo fondamento occorre riconoscere 

che Lutero è passato attraverso a fasi diverse, anche in dipendenza dal mutare della situazione eccle- 

36 Scrive Lutero commentando Eb 2, 17: «Duo commendat in Christo, quae et in omni sacerdote exemplo Christi lucere 

debent, scl. ut sit misericors super populum et fidelis pro populo ad Deum. Per misericordiam enim debet exinanire seipsum 

et omnia subditorum mala facere sua nec alio effectu ea sentire, quam si ipse in illis versaretur. Per fidelitatem autem 

debet omnia bona sua impertiri illis» (WA 57, 136, 16). 

188


siale in cui la sua attività si esplica. Schematicamente si possono distinguere due impostazioni lega- 

te, la prima, alla polemica contro gli avversari romani e la loro concezione dell’autorità della Chiesa 

e la seconda, alla presa di distanza dall’ala radicale della Riforma e dalla relativizzazione da essa 

propugnata di tutti i mezzi esterni di salvezza. Negli scritti del periodo iniziale della Riforma preva- 

le una fondazione “ecclesiologica” del ministero. Egli afferma che la vita ecclesiale deve svolgersi 

in modo ordinato e quindi le funzioni che, in linea di principio, spettano a ciascuno dei membri del- 

la comunità devono essere compiute solo da chi è stato chiamato a esercitare pubblicamente il mini- 

stero. Successivamente Lutero, posto di fronte all’esigenza di dare un’organizzazione alle Chiese 

che avevano aderito alla Riforma, mette in risalto il fondamento cristologico e apostolico del mini- 

stero, il quale deriva dalla missione che Cristo ha affidato agli Apostoli ed è dotato di un’autorità 

che ha la sua origine dalla missione ricevuta. A questo mutamento di prospettiva corrisponde 

l’attribuzione del compito di selezionare i candidati al ministero e di ordinarli alle autorità centrali 

della Chiesa territoriale e non alla singola comunità locale. Se dunque nella prima fase il ministero 

tende ad essere considerato come rappresentante della comunità (an der Gemeinde statt), nella se- 

conda fase si trova in primo piano l’autorizzazione ricevuta da Cristo (an Christus statt). Oltre a 

questo aspetto, occorre ricordare che per Lutero c’è solo un ministero, che non prevede al suo inter- 

no gradi diversi; in altre parole non c’è alcuna differenza teologica (se non di diritto umano) tra ve- 

scovo e presbitero. Da ciò è conseguita una crisi nella forma episcopale di governo della Chiesa e 

l’interruzione della successione episcopale nell’ordinazione dei ministri. Questo in particolare anche 

perché egli dovette esperimentare che tutti i vescovi senza eccezioni impedivano l’attività dei predi- 

catori evangelici e si rifiutavano di ordinare coloro che avevano idee orientate nel senso della Ri- 

forma. Di fronte all’alternativa tra la fedeltà al messaggio scoperto e la conservazione della forma 

tradizionale di governo della Chiesa e di trasmissione del ministero, Lutero e gli altri Riformatori 

giudicarono decisiva l’apostolicità della dottrina e rinunciarono a un ministero inserito nella succes- 

sione episcopale. Per fare ciò si fondarono anche sull’opinione di Girolamo, secondo cui 

l’episcopato non differisce dal presbiterato dal punto di vista sacramentale. Ma ciò facendo, ci si 

concentrò sul pastore della comunità locale come figura principale e compiuta del ministero eccle- 

siale e sulla comunità locale come figura paradigmatica della Chiesa. In seguito le funzioni episco- 

pali vennero assunte dai “vescovi di emergenza” (Notbischöfe), ossia dai principi che si assunsero il 

compito di vigilare sulla realizzazione della Riforma nei loro territori e sul governo della Chiesa. 

È innegabile che la dottrina luterana del sacerdozio universale dei fedeli insieme a quella del mini- 

stero ecclesiale quale ministerium verbi introduce una novità rilevante rispetto alla concezione della 

Chiesa ereditata dal medioevo. Una teologia di ispirazione biblica, messa a servizio dell’intento di 

189


riforma, porta infatti a prendere le distanze in modo deciso da una concezione del ministero eccle- 

siale imperniata sul sacerdozio e a superare la visione di ispirazione dionisiana che dominava 

l’ecclesiologia medievale e che poneva in primo piano la distinzione degli stati di vita e la relazione 

gerarchica esistente tra di essi 37 . L’attribuzione della qualifica sacerdotale a tutti i fedeli (e la conse- 

guente ridefinizione del ministero ecclesiale come «ministero della parola») non è però motivata 

soltanto dalla volontà di essere fedeli alle categorie bibliche; alla base sta la concezione luterana 

della giustificazione come unico elemento in grado di definire l’identità cristiana. Il tema del sacer- 

dozio rappresenta uno dei modi in cui Lutero descrive il risultato dell’azione della grazia divina ac- 

colta nella fede e permette di cogliere all’interno della teologia del Riformatore il punto di snodo tra 

l’antropologia e l’ecclesiologia. 

Se con la dottrina del sacerdozio universale dei fedeli Lutero opera una rottura rispetto alla tradizio- 

ne medievale, d’altra parte non si può negare che in questo modo egli abbia richiamato l’attenzione 

dell’ecclesiologia su elementi che hanno un fondamento biblico e sono attestati dalla Tradizione. In- 

fatti, nonostante l’unilateralità derivante dall’intento polemico della sua riflessione, egli ha sempre 

mantenuto la distinzione tra sacerdozio universale dei fedeli e ministero ecclesiale. Da questo punto 

di vista, i testi che sottolineano la responsabilità di tutti i membri della comunità per la parola di Dio 

e la conseguente responsabilità nella scelta dei pastori, possono essere visti come indicazione della 

convinzione, condivisa anche dall’ecclesiologia cattolica, secondo cui tutti i battezzati sono soggetti 

della missione della Chiesa, la quale però si realizza secondo modalità diverse. Le tensioni presenti 

nel pensiero di Lutero tra l’accentuazione della responsabilità originaria della comunità in nome del 

sacerdozio universale e il riconoscimento del compito proprio dei pastori e dell’autorità ad essi spet- 

tante, pongono la questione circa il modo di articolare la missione di tutti i membri della Chiesa e la 

missione del ministero ordinato, una questione alla quale ogni ecclesiologia deve dare risposta. 

La dottrina luterana del sacerdozio universale, dunque, non equivale a una semplificazione in senso 

egualitaristico che eliminerebbe ogni distinzione all’interno della Chiesa; uguaglianza e distinzione 

sono invece collocate su piani distinti, quello della fondamentale identità cristiana e quello del mini- 

stero. L’elemento di distinzione si ritrova non solo nella relazione tra sacerdozio universale e mini- 

stero ordinato, ma anche nella considerazione della specifica condizione di vita che è propria di ogni 

battezzato. Sotto questo profilo è interessante l’evoluzione del concetto luterano di vocazione. Nella 

37 Sintomatica a questo proposito è la prospettiva assunta dai teologi controversisti nel confutare le tesi di Lutero circa il 

sacerdozio universale: la loro lettura dei dati biblici circa il sacerdozio e il ministero è condizionata in modo determinante 

dalla concezione dionisiana dell’ordine e della gerarchia. 

190


polemica contro i voti monastici, Lutero afferma che la vocazione monastica non può avanzare la 

pretesa di essere uno stato di salvezza privilegiato rispetto a quello degli altri cristiani 38 . In senso 

positivo invece egli valorizza la realtà secolare della professione (Beruf) attraverso cui il cristiano 

dà il suo contributo alla società ed esercita pure un dovere di carità. Anche in questo caso si può os- 

servare come la diversità non sia negata, ma sia collocata altrove, nell’ambito secolare, che è chia- 

ramente distinto da quello spirituale, ma non al punto da essere totalmente estraneo rispetto ad esso. 

d) La novità del peso teologico dato alla vocazione “profana” si coglie meglio se viene compresa al- 

la luce del tema più vasto (e complesso) dei due Regni. Le premesse remote indispensabili per com- 

prendere questa teoria, che struttura nel Luteranesimo il rapporto Chiesa/mondo, sono, da un lato, la 

crescita degli stati nazionali all’inizio del XVI secolo, che ha comportato il progressivo affievolirsi 

del potere papale 39 , dall’altro lato, il sentimento di estraneità nei confronti di Roma da parte di molti 

poteri civili — “Los von Rom” è un motto molto comune al tempo nei paesi germanici. Inoltre, la 

premessa prossima è costituita dall’atteggiamento di Lutero: egli da una parte, reagendo agli eccessi 

degli Schwärmer (= fanatici) — i quali avevano favorito un vero e proprio movimento iconoclastico 

di caccia ai preti (Pfaffensturm), di distruzione di immagini sacre… — più volte ribadisce che la Ri- 

forma sostiene la libertà, ma non la rivoluzione; d’altra parte, pure lui si trova nella necessità di af- 

frontare la questione del rapporto fra le due sfere o i due fori, il civile e l’ecclesiastico. 

In Lutero la teoria delle “due spade” diventa la teoria dei “due regni”. Causa immediata del ricorso 

di Lutero a tale teoria e alle sue immagini è la vicenda di Thomas Müntzer, secondo cui il principe 

era una figura teologicamente e politicamente irrilevante: se ogni sovranità è nelle mani del Cristo, 

allora i riformatori possono brandire la spada come novelli Gedeone contro il tiranno. Per Lutero, 

invece, la spada non poteva né doveva mai essere strumento di evangelizzazione. Egli, però, sapeva 

bene quale vantaggio poteva ricavare dall’appoggio della Ritterschaft (cavalleria) alla Riforma. 

Comincia così ad elaborare l’insegnamento dei due regni (o regimi) secondo cui la Chiesa non si i- 

dentifica col mondo, così come la sfera spirituale non si identifica con quella temporale. Con il suo 

Regiment, cioè con la sua obbedienza di fede all’ordinamento divino e quindi con il suo Vangelo e i 

suoi sacramenti, la Chiesa è nel mondo, mai dal medesimo separata e separabile. Attraverso il suo 

38 Cfr. De votis monasticis iudicium (1521), WA 8, 573-669. 

39 Bonifacio VIII e Giovanni XXII avevano preteso l’estensione del potere papale anche alla sfera temporale: in contrasto 

con la prassi e la dottrina consolidata, Bonifacio VIII aveva reinterpretato la teoria delle due spade, pretendendo che 

vi fosse una sola fonte di potere all’origine di tutti gli altri poteri, ed un solo capo, quello spirituale, che ne disponeva 

secondo la plenitudo potestatis. A queste teorie si contrapposero Marsilio da Padova e Gugliemo di Ockham, per i quali 

lo Stato ha nel popolo il suo legislator humanus ed ogni potere, anche ecclesiastico, ne dipende. 

191


Regiment, lo spirituale scende nel temporale, ma non si fonde con esso. Essa è nel mondo, ma non 

del mondo: la Chiesa non è mai mondo, altrimenti non sarebbe Chiesa. 

Il punto di partenza della sua riflessione è la distinzione fra spirituale e temporale. Lo spirituale 

proviene e dipende dallo Spirito santo: perciò l’uomo spirituale non ha bisogno della legge, né del 

suo vindice, né di chi indichi o imponga le vie da seguire; egli giudica da sé e da nessuno viene giu- 

dicato (1Cor 2,15). In quanto spirituale non è soggetto alla legge né a chi la tutela con la spada e il 

diritto: per l’uomo spirituale l’unica guida e governo è la fede, cioè lo Spirito e la Parola 40 . 

Quindi c’è distinzione fra regno di Dio e regno temporale, ognuno dei quali obbedisce alla propria 

legge. Ma poiché entrambi provengono da Dio, non ci può essere antitesi fra loro: essi sono due di- 

stinte modulazioni del Regiment di Dio. 

Di fronte all’ordinamento papista, che riduce la Chiesa a regno e il papa a imperatore, trasformando 

così il vangelo in legge e riducendo la vita ecclesiastica a fatto puramente giuridico, Lutero distin- 

gue tra regno spirituale e regno temporale. Ma di fronte agli Schwärmer ribadisce invece che nean- 

che la legge è estranea a Dio ed egli continua a governare il mondo «in abscondito» servendosi non 

solo del Vangelo, ma anche degli ordinamenti mondani e della stessa spada. Quindi anche il regno 

temporale fa parte di un progetto divino: attraverso la mediazione dei governanti Dio si serve della 

spada per mantenere l’ordine creaturale, neutralizzando così l’efficacia devastante del peccato e le 

tendenze eversive che derivano. Essi però non possono intromettersi nell’ambito spirituale e dottri- 

nale, perché il regno di Dio è geystlich e quindi di esclusiva competenza ecclesiastica. 

Così tra i due regni non ci sono interferenze: anche se entrambi appartengono a Dio, ognuno ha un 

suo statuto ed un proprio ambito operativo. Con il Vangelo e il suo Spirito (e quindi non con il dirit- 

to canonico), Dio governa la Chiesa; con la legge e la spada governa il mondo. In effetti il mondo 

non è governabile con il solo Vangelo e così la spada è quasi una fatalità: come potrebbe, infatti, il 

cristiano combattere i Turchi se non opponendo la spada alla scimitarra? 

Il cristiano, però, non impugna le armi e combatte in quanto cristiano, ma in quanto soggetto 

all’autorità temporale; come cristiano, invece, oppone ai nemici soltanto preghiere e penitenza. E 

nel caso dovesse cadere prigioniero, rispetta l’autorità del suo vincitore — fa eccezione solo il caso 

in cui venisse costretto a combattere il vangelo o a perseguitare i cristiani. 

40 Di conseguenza non c’è alcuna realtà esteriore, pure ecclesiastica, che per se stessa abbia un valore “teologico”, anche 

se è di “istituzione divina”. L’apostolicità non è questione di “locus”…, perché solo la Parola è l’elemento apostolico. In 

fondo la Riforma è stata una rivolta contro la dimensione istituzionale dell’apostolicità, ritenuta derogatoria e offensiva 

nei confronti della sovranità di Dio. La logica dominante non è quella “apostolica”, ma quella “profetica” (Congar). 

192


Il principe ha quindi l’obbligo, in quanto signore locale, di affrontare i nemici e di non ritirarsi dalla 

guerra per la difesa dei suoi sudditi. Si noti bene: i suoi sudditi, non la Chiesa o la fede. Egli, infatti, 

non è il capo della cristianità né il protettore del Vangelo. Questa è la ragione per cui al regno tem- 

porale non si deve chiedere nulla che esuli dal campo del secolo. 

Sullo sfondo di tale riflessione scorgiamo la consapevolezza acuta della presenza ed efficacia del 

peccato nel cristiano anche dopo il battesimo. Come il cristiano resta «simul» cittadino e battezzato, 

peccatore e giusto, così egli deve assoggettarsi alla legge e al vangelo, al regno temporale e al quello 

spirituale. Ma in questa simultaneità sta pure la ragione delle conseguenze pratiche che ne derivano: 

l’assoggettamento alla legge e al vangelo, al regno temporale e simul a quello spirituale. 

L’ineludibile presenza del peccato rende inevitabile la spada e il suo esercizio. Il cristiano, invero, è 

governato dalla parola, guidato dallo Spirito, nutrito dal Vangelo di fede e grazia; ma è peccatore, 

cioè ripiegato su se stesso, adoratore di sé… come tale soggetto alla giurisdizione dell’autorità civi- 

le, la quale non interviene per esautorare la Chiesa, ma per ovviare agli effetti nefasti del peccato, 

cioè per ristabilire l’ordine e la pace, per fronteggiare chi delinque e per tutelare i buoni. Se infatti il 

peccato non ci fosse, non ci sarebbe bisogno né della spada né del diritto. 

Il regno spirituale, che è privo di spada, invece, perviene al suo scopo non coercitivamente, bensì 

suasivamente. Il cristiano, in tal modo, è «subjectus Caesari per corpus», ma «subiectus Christo per 

fidem». Su tale differenza Lutero fonda il diritto alla resistenza non tanto contro il regno temporale, 

quanto contro il principe che governi con pregiudizio per la giustizia. 

Il cristiano è cittadino del regno temporale per la sua nascita, è invece cittadino di quello spirituale 

per la fede in Cristo. Peraltro egli deve far valere la sua libertà non solo nel regno spirituale, ma an- 

che in quello temporale. In particolare egli deve essere libero dai beni di questo mondo e dai suoi 

condizionamenti: anche quando è soggetto all’autorità del principe, è guidato dalla libertà e dal- 

l’amore. Per Lutero il superamento dei precetti nei consigli non è un ideale semplicemente monasti- 

co, ma di tutti coloro che sono al seguito e al servizio di Cristo. 

La dottrina dei due regimi ha contribuito non poco a riconoscere l’autonomia dell’agire politico- 

sociale nei confronti del Vangelo e il carattere secolare delle istituzioni del mondo. In ciò la rifles- 

sione di Lutero e più in generale l’esperienza del Protestantesimo si presenta da un lato come fattore 

accelerante la rottura del tradizionale schema cristiano quale si era espresso nella cristianità e, 

d’altro lato, come un processo di estensione alla struttura interna della organizzazione religiosa del 

principio di autonomia della società secolare dalla Chiesa o dal religioso-ecclesiastico. 

Il Protestantesimo ha indubbiamente accelerato il processo di degerarchizzazione. A parte la possi- 

bile solidarietà fra l’ascetismo contemplativo del monaco e l’ascetismo intramondano del- 

193


l’imprenditore, la Riforma, interpretando e valorizzando l’autonomia dell’individuo rispetto alla sua 

comunità di appartenenza, abbandona la visione integrativa dei rapporti fra il regno spirituale e il 

regno temporale per prospettare una visione tendenzialmente dualistica della realtà. Non soltanto 

Dio è Altro, e l’uomo può rapportarsi a Lui solo riconoscendo ciò che da Lui lo separa (e cioè la sua 

totale «caducità» di fronte alla maestà del Dio trascendente); ma anche il mondo è altro, luogo 

dell’impegno trasformativo dell’uomo da attuare nella serietà del dovere e della responsabilità, ep- 

pure luogo in qualche modo esteriore all’uomo, il cui operare non ha nulla a che vedere con il crede- 

re. Anche la Chiesa è esteriore: essa è «l’assemblea di tutti i credenti» (Confessione di Augusta, 

1530), o la «compagnia dei fedeli» (Confessione di La Rochelle, 1559) che si costituisce in forza 

della sola iniziativa di Dio: luogo necessario e obbligato per il cristiano in quanto lì impara, come in 

una scuola, ad essere cristiano, ma non luogo della fede e della santificazione e meno ancora istitu- 

zione di salvezza (la Chiesa empirica come tale è carnale… e non certo il corpo di Cristo!). In quan- 

to organizzazione ecclesiale, essa è, in fondo, un affare secolare; perciò appartiene al principe, che 

in quanto capo del popolo cristiano, è per ciò stesso il capo della Chiesa (esteriore). 

È indubbio che la Riforma aumentò la tensione fra l’ideale cristiano e la realtà del mondo proprio 

per il fatto che le vocazioni secolari furono poste su un piano di uguaglianza morale rispetto alla vi- 

ta religiosa: una tensione che va ben al di là di tale uguaglianza, stimolando la fede ad essere più in- 

teriore, più consapevole e più libera, ma rendendola più inquieta, più incerta, più indeterminata e, 

alla fine, rischiosamente soggetta o esposta al potere politico o alle circostanze storiche. 

È pure indubbio che la Riforma ha contribuito notevolmente alla diffusione della responsabilità e 

della partecipazione religiosa dei laici, attribuendo un nuovo e positivo valore religioso alla vita se- 

colare e familiarizzando vasti strati di laici con la Bibbia. Resta però in sospeso il senso di tale valo- 

rizzazione «religiosa» della vita secolare, posto che i rapporti sociali e le istituzioni, tra cui la stessa 

famiglia, sono in qualche modo estranei alla «religione», sottratti cioè alla legge del vangelo e asso- 

lutamente non perfettibili secondo la giustizia cristiana, ma solo secondo il «giusto» civile che non 

può riferirsi alla giustizia di Dio e quindi non giustifica di fronte a Dio. Pure fluido, e alla fine u- 

gualmente in sospeso, è il problema del rapporto tra i ministri e i laici. Non si possono dimenticare 

inoltre alcune incongruenze: il potere politico viene considerato, contro gli anabattisti (per Bucer e 

Calvino anche contro la rigida separazione di Lutero dei due regni), come un vero e proprio ministe- 

ro-magistero, prolungando una cristianità ormai desueta e dando origine al principio della Chiesa di 

Stato; gli «anziani», nella tradizione calvinista, sono contemporaneamente «laici» e «ministri» e i 

diaconi, voluti come un «ordine» da Lutero, diventano presto degli impiegati municipali; la comuni- 

tà ecclesiale appare poi costantemente divaricata fra la guida del pastore e la teologia dei teologi. 

194


e) Dall’insieme di questi tratti si può cogliere anche una precisa immagine di Chiesa. Notiamo che 

Lutero non amava la parola Kirche (= Chiesa), perché a suo dire per la gente semplice designava 

l’edificio di culto. Preferisce quindi esprimersi «in buon tedesco» ed affermare: «una comunità 

(Gemein[d]e) o riunione cristiana, o meglio ancora e nel modo più chiaro una cristianità santa» 41 . 

Ma questa congregatio, questo «santo popolo cristiano che crede in Cristo» («Von den Konziliis und 

Kirchen»: WA 50, 624, 29) non è il risultato di una libera associazione umana, bensì «creatura ver- 

bi». Vangelo, battesimo e pane sono i suoi segni di riconoscimento, e il vangelo — proclamato — è 

più importante di tutti 42 . Lutero può quindi dire che: «Tota vita et substantia ecclesiae est in verbo 

Dei, cum ecclesia verbo Dei nascatur, alatur, servetur et roboretur» (WA 7, 721). La Parola è lo 

strumento con cui lo Spirito santo si raccoglie un popolo santo, perché essa è santa e santifica. 

Dando maggior importanza ai credenti (congregatio fidelium) che alla dimensione istituzionale (in- 

stitutio salutaris), sostenendo che la Chiesa si realizza lì dove la Parola e i sacramenti sono posti in 

atto e non prevedendo un ordinamento ministeriale superiore al pastorato, ne consegue che per Lute- 

ro la realizzazione paradigmatica della Chiesa si attua a livello locale. Perciò egli ascrive alla singo- 

la comunità la capacità di giudicare e di decidere senza bisogno di ricorrere ad un’istanza superiore 

(cfr. il breve scritto del 1523: Che una assemblea o comunità cristiana ha il diritto e il potere di 

giudicare tutte le dottrine, di nominare, istituire e deporre tutti i dottori (WA 11, 408-416). 

Lutero, inoltre, insegna che la Chiesa è una realtà “nascosta”. Essa è infatti una realtà spirituale, ac- 

cessibile solo alla fede — è «un articolo della fede»: WA 50, 629,19; «est autem talis congregatio 

Ecclesia, quam nisi Spiritus sanctus revelavit, humana ratio non potest apprehendere» WA 39, II, 

148, 21. D’altra parte, essa è nascosta anche perché durante il suo pellegrinaggio terreno è inestrica- 

bilmente unita alla falsa Chiesa (WA 51, 477, 30) — infatti i papisti sono certamente «nella Chie- 

sa», ma non «della Chiesa o membri della Chiesa» (WA 505, 27, 30). 

Essa però non è una realtà evanescente: la Chiesa non è soltanto una realtà «interiore», è anche «e- 

steriore»; non è solo «spirituale», è anche «corporea» e «materiale». Essa partecipa profondamente 

della condizione del Verbo incarnato, il quale rivela Dio sub contrario. Nel Cristo umiliato e scher- 

nito Dio rivela la sua potenza sotto l’apparenza dell’estrema debolezza; in lui, la stoltezza di Dio, si 

rivela la sapienza di Dio; in lui, abbandonato alla morte, Dio rivela e nasconde la sua vittoria defini- 

tiva sul peccato e sulla morte. La chiesa, intesa come la comunità-comunione di tutti coloro che per 

41 Grande Catechismo, II, 3. articolo, in: BSLK, 656. 

42 In «Wider Hans Worst» i segni esterni sono più numerosi: Parola, Battesimo, Sacramento dell’altare, chiavi, ministero 

ecclesiale, preghiera, croce, confessione, rispetto dell’autorità, matrimonio (WA 51, 482, 17ss). 

195


la fede in Cristo sono giustificati (cioè, partecipano della redenzione da lui operata), prolunga nel 

mondo l’incarnazione del Verbo, riflettendo in tutto e per tutto il destino di Cristo. L’incarnazione 

del Verbo, compresa alla luce della theologia crucis, è perciò la premessa tematica e per così dire 

l’ambiente entro cui soltanto diventa comprensibile la realtà della chiesa in Lutero. L’incarnazione e 

la redenzione costituiscono un ephapax che ha però una sua continuità nella chiesa, in particolare 

nella predicazione della Parola e nei sacramenti. Nella sua connessione col Verbum (increatum et 

incarnatum et vocale) la chiesa si configura come «creatura Verbi et Spiritus sancti». 

Una buona sintesi della concezione luterana della Chiesa si ha nella Confessio Augustana (CA VII): 

«Allo stesso modo insegnano che la Chiesa una e santa sussisterà in perpetuo. Invero la Chiesa è 

l’assemblea dei santi (congregatio sanctorum) nella quale si insegna l’Evangelo nella sua purezza (pure 

docetur) e si amministrano correttamente (recte administrantur) i sacramenti. E per la vera unità 

della Chiesa è sufficiente l’accordo sull’insegnamento dell’Evangelo e sull’amministrazione dei sacramenti. 

L’unità non esige che si tengano ovunque le medesime cerimonie, istituite dagli uomini» 43 . 

È facile scorgere come la determinazione fondamentale della Chiesa sta nel riconoscimento che 

questa è una realtà permanente nella storia intera, una comunione dei fedeli, o dei santi. La Chiesa 

viene sufficientemente costituita, e lo è nella sua essenza, nella sua unità e nella sua attualità, dalla 

parola e dal sacramento. Questo servizio viene affidato al ministero ecclesiale (CA 5) che appartie- 

ne ai segni esterni della Chiesa ed è un suo elemento costitutivo, in quanto Dio e il Cristo lo hanno 

costituito mediante la missione affidata agli Apostoli perché eserciti l’annuncio pubblico del Vange- 

lo e l’amministrazione dei sacramenti conformemente alla loro istituzione. Esso è affidato pubbli- 

camente dalla Chiesa e non può essere assunto per iniziativa personale (CA 14); ha gradi diversi, 

anche se di diritto umano. Pertanto si vuole conservare il ministero episcopale (CA 28), il cui potere 

delle chiavi consiste appunto nel rendere un servizio alla parola e al sacramento. Espressamente si 

respinge la contaminazione del potere spirituale con quello terreno, si rifiuta la teoria delle due spa- 

de, si pone una chiara distinzione tra i due «regni», governi e autorità, e si mira così ad una decisa 

separazione tra imperium ed ecclesia. Inoltre si afferma che entrambi i ruoli ed autorità, in quanto 

massimi doni di Dio su questa terra devono essere tenuti in onore. Se i vescovi esercitano, o eserci- 

tavano una autorità terrena, questa deriva loro dai diritti degli imperatori e dei re — il contrario di 

ciò che pretendeva Bonifacio VIII. Con questa immagine di Chiesa, i riformatori non intendevano 

porsi al di fuori dell’antica Chiesa, ma piuttosto realizzare tali tratti nella compagine ecclesiale esi- 

stente e quindi assolvere l’impegno del rinnovamento procedendo dall’origine, dal nucleo e dal dato 

43 Confessio Augustana (versione tedesca), 1530, art. VII (BSLK, 61). 

196


principale: la Chiesa cristiana non consiste semplicemente in una comunione di cose e di segni este- 

riori, ma è innanzitutto una comunione della fede e dello Spirito santo nel cuore dei fedeli. Essa è il 

corpo di Cristo, che Cristo rinnova, santifica e governa col suo Spirito. 

«La Chiesa però non è una società costituita solo di segni e di riti esterni come le altre, ma è principalmente 

comunione interiore dei beni eterni nel cuore, dello Spirito Santo, della fede, del timore e 

dell’amore di Dio. La stessa Chiesa tuttavia ha dei segni esterni, dai quali la si riconosce, cioè dove la 

parola di Dio è annunciata rettamente e i sacramenti sono amministrati conformemente alla stessa parola, 

là vi sono i cristiani e la stessa Chiesa viene chiamata nella Scrittura Corpo di Cristo» 44 . 

Durante la lotta contro gli Schwärmer, Lutero si occupò anche del problema del governo della Chie- 

sa. Giunse alla soluzione, ritenuta provvisoria, che l’autorità secolare, cristiana, la quale avesse pro- 

fessato una fede secondo i princìpi della Riforma, dovesse assumere anche il governo dell’apparato 

esteriore della Chiesa, e che i signori territoriali, in quanto membri ragguardevoli della Chiesa, do- 

vessero garantire la cura religionis in qualità di «vescovi provvisori». Questa disciplina trovò la sua 

ultima e preoccupante articolazione nella pace religiosa di Augusta (1555): «cuius regio, eius reli- 

gio», o nella dizione originaria: «ubi unus Dominus, ibi una sit religio». Si tratta di una regola che 

doveva instaurare una disciplina tra le diverse confessioni di fede presenti nelle regioni dell’impero, 

ma che non poteva certo soddisfare le esigenze di libertà di coscienza cristiana. 

f) Con la concezione di fondo luterana della Chiesa concordano anche gli altri riformatori, special- 

mente Giovanni Calvino (1509-1564). Egli, appartenendo alla seconda generazione di riformatori, 

presenta, anche nella dottrina ecclesiologica, molti punti di contatto col pensiero di Lutero e giunge 

a una sintesi personale, rivelandosi miglior organizzatore di comunità rispetto al teologo sassone. I 

presupposti teologici operanti in Calvino sono i seguenti. 

(1) La concezione di Dio, in cui la trascendenza è identificata con l’insuperabile distanza e la libertà 

con l’arbitrarietà (nominalismo); la «giustificazione» per la misericordia di Dio, senza che l’uomo 

sia reso buono in sé, è la legge del rapporto tra il Creatore e la creatura; il «soli Deo gloria» non è 

mero principio morale, ma metafisico, in quanto esprime l’essere di Dio nella sua esclusività 45 . 

(2) La dottrina della Provvidenza e della predestinazione. Calvino rifiuta il concetto di «provviden- 

za universale» per salvaguardare la trascendenza di Dio; l’uomo deve sottomettersi alla sovranità 

assoluta (= arbitraria) di Dio, anche se appare ingiusta; da qui una duplice «predestinazione» come 

atto della volontà divina che determina coloro che si salvano e coloro che si dannano: «praedesti- 

44 Apologia Confessionis (versione tedesca), 1531, art. VII (BSLK, 234s). 

45 CONGAR, Calvin, in Catholicisme II (Paris 1949) col. 413ss. 

197


nationem vocamus aeternum Dei decretum, quod apud se constitutum habuit quid de uno quoque 

homine fieri vellet. Non enim pari conditione creantur omnes: sed aliis vita aeterna, aliis damnatio 

aeterna praeordinatur» 46 . 

(3) Si tratta della predestinazione di un popolo, di cui l’elezione è il momento intradivino, la voca- 

zione ne è la realizzazione nella storia; tale elezione/vocazione si realizza attraverso la predicazione 

del vangelo e l’illuminazione dello Spirito; pur essendo predicato a tutti, pochi possono salvarsi, il 

che è segno della gratuità della salvezza; la predestinazione vista nella volontà di Dio e nella volon- 

tà (colpevole) dell’uomo è considerata da Calvino innanzitutto nel Cristo; Dio elegge l’uomo in Cri- 

sto, Dio vuole salvi coloro che sono chiamati, coloro che sono stati illuminati dal Cristo e dal Cristo 

sono stati introdotti nella Chiesa. 

Da qui, con l’aggiunta di un certo biblicismo, è possibile scorgere gli elementi essenziali del- 

l’ecclesiologia del riformatore svizzero e del suo seguito. 

(1) La Chiesa nata dalla Parola e luogo della Parola: il rapporto Parola/Chiesa è fondamentale: il 

popolo di Dio — la Chiesa — ha fondamento, nascita e vita dalla volontà di Dio di farsi conoscere e 

accogliere (l’elezione/chiamata del popolo precede quella dell’individuo); l’azione della Parola che 

fonda la Chiesa è vista istituzionalizzata nella predicazione, pertanto egli intende la comunità come 

visibilizzazione della volontà salvifica di Dio, la quale è però più ampia (in quanto la predicazione è 

soltanto il mezzo ordinario). La forma visibile di questa Parola — la predicazione del Cristo testi- 

moniata dalla predicazione apostolica — è proseguita nel ministero stesso della predicazione, è luo- 

go e strumento in cui Dio continua oggi a fondare la sua Chiesa e a darle efficacia (fin dalla prima 

edizione dell’Istituzione, la dottrina ecclesiologica è cristocentrica e organica). Calvino chiama 

«Chiesa» gli uomini eletti, e anche gli uomini radunati ad accogliere la Parola; si tratta di due accen- 

tuazioni diverse: la prima è basata sull’atto trascendente e inconoscibile di Dio, la seconda basata 

sugli uomini radunati dalla Parola. Inoltre Calvino chiama «Chiesa» i mezzi di salvezza coi quali 

Dio ha deciso di radunare i suoi. 

(2) Chiesa visibile e Chiesa invisibile: per Calvino l’elezione divina è segreta e passa attraverso due 

fasi: la vocazione generale e la vocazione speciale. La vocazione generale è vera offerta di grazia, 

ma tra coloro che sono chiamati, Dio sceglie alcuni nei quali questa chiamata diventa efficace: vo- 

cazione speciale. La vocazione generale è l’elezione a essere popolo di Dio, a essere Chiesa (visibi- 

le), mentre la vocazione speciale è elezione a essere, nel suo popolo, il gruppo di coloro che appar- 

46 Christianae religionis Institutio III, 21, 5. 

198


tengono al Cristo, nei quali l’elezione diviene efficace (Chiesa invisibile). Secondo questa visione vi 

sono tre gruppi di persone: a. gli uomini non eletti: i dannati; b. uomini a cui è rivolta la predicazio- 

ne e offerta la salvezza, ma non efficacemente: anch’essi dannati; c. uomini chiamati ed eletti: i sal- 

vati; questi ultimi costituiscono, nella Chiesa (visibile), un piccolo gruppo (Chiesa invisibile). Non 

vi sono due chiese, ma un’unica Chiesa spirituale nella Chiesa visibile, quella visibile non è separa- 

bile da quella invisibile, anzi: le è indispensabile per la salvezza. Sappiamo così dov’è la Chiesa in- 

visibile («Ovunque riscontriamo la Parola di Dio essere predicata con purezza e ascoltata, i sacra- 

menti essere amministrati secondo l’istituzione di Cristo, non deve sussistere alcun dubbio che quivi 

sia la Chiesa»), ma non possiamo sapere chi ne fa parte («Solo Cristo conosce i suoi») 47 . 

(3) La Chiesa «corpo di Cristo»: per Calvino la Chiesa è «corpo di Cristo», egli intende l’unione 

cristiani/Cristo di «natura incomprensibile», una «mystica unio» e chiama Gesù Cristo «nostro capo 

e primogenito di molti fratelli». Commentando Rm 12, Calvino chiama «corpo di Cristo» i fedeli 

nella comunità, dove ognuno ha un suo dono e ruolo. La Chiesa si presenta quindi visibilmente co- 

me comunione di doni e di ministeri. Ma queste espressioni («corpo di Cristo», «inserimento in Cri- 

sto», «corpo della Chiesa») vogliono dire, per Calvino, la stessa cosa soltanto quando si tratta della 

Chiesa invisibile, quella dei predestinati. 

(4) I limiti della Chiesa: nel suo Catechismo, Calvino vede i limiti della Chiesa nei suoi rapporti con 

il Regno di Dio: la Chiesa annuncia il Regno, ma essa non è il Regno. La Chiesa è limitata non solo 

dal Regno a venire di Dio, ma anche dal Regno presente di Cristo. La Chiesa è limitata anche dallo 

Stato (che, secondo Rm 13, è di istituzione divina). Ne conseguono alcune condizioni di vita della 

Chiesa: il suo «governo» spetta unicamente a Cristo, il suo compito specifico non consiste nel dire 

qual è la vera filosofia o politica, bensì essere la custode dell’interesse vitale del mondo, compiendo 

così il ruolo specifico donatole da Dio. 

(5) L’ordinamento della Chiesa è determinato da una struttura che si articola secondo quattro mini- 

steri: pastori, dottori, diaconi, anziani. A differenza della riforma luterana in Calvino il ministero 

ecclesiale assume un’importanza decisiva nell’assicurare lo spazio in cui l’annuncio del Vangelo 

possa compiersi in modo debito e l’intera vita dei credenti si svolga in obbedienza alla volontà di 

Dio. In questo modo la competenza e l’autorità del ministero ecclesiale tendono a dilatarsi al di là 

dell’ambito della predicazione e dei sacramenti per comprendere l’insieme della vita della comunità 

sottoposta all’esercizio della disciplina ecclesiale. 

47 Christianae religionis Institutio IV, 1, 9. 

199


Lo schema ecclesiologico calvinista sembra più chiaro e completo rispetto a quello luterano: meno 

‘medievale’ di Lutero, meno realista nelle sue posizioni sacramentarie, Calvino fonda certamente 

meglio il valore cristiano e la consistenza propria dell’ordine visibile della Chiesa. Inoltre, egli è sta- 

to più di Lutero un organizzatore di Chiesa. 

Di fronte alla Tradizione cattolica, sia orientale sia latina, rimane però una grave questione, che esi- 

ge una risposta senza ambiguità. «Si tratta di sapere se si prende sul serio l’unione al Cristo storico 

come causa di salvezza per gli uomini […]. Il protestantesimo è costantemente incline ad attribuire 

al cristianesimo uno stato profetico, che comporta cioè degli atti di Dio che, per rimanere veramente 

di Dio e liberi, siano privi di nesso con le operazioni umane ed ecclesiali» 48 . 

g) Nessun avvenimento nel corso della storia ha provocato la cristianità nel suo insieme più della 

Riforma. Come risultato finale abbiamo delle Chiese separate in confessioni, che contrapponevano 

altare ad altare e che credevano di poter realizzare soltanto in questo modo ciò che stava loro a cuo- 

re: il rinnovamento della Chiesa secondo la sua origine, natura, vocazione ed immagine vera. Tale 

conclusione contrasta apertamente contro i propositi iniziali. Non si fu in grado di conciliare i moti 

impetuosi e contrari originati dalla Riforma e di integrarli in un insieme più vasto. Da quello che 

all’inizio sembrava provvisorio si passò ad uno status; ciò che aveva un carattere regolativo assunse 

un tratto costitutivo. Ne derivarono le confessioni, separate nel dato di fede cristiana. 

La prima conseguenza fu che ogni confessione si caratterizzava proprio in ciò che la differenziava 

dall’altra. Una confessione era la negazione dell’altra. 

Questo condusse ad una seconda conseguenza, cioè che i tratti comuni presenti nelle diverse confes- 

sioni, non emersero più sufficientemente a livello di coscienza, ma vennero sempre più repressi. 

Cattolico non poteva più significare riformatore, né riformatore cattolico. 

In questa situazione il reciproco accostamento era caratterizzato dall’asprezza e dalla polemica, 

dall’ostilità oggettiva e personale, o almeno dalla controversia. Ciò però significò pure che si inse- 

gnava e si imparava il catechismo l’uno contro l’altro, che i contrasti venivano acutizzati, il più pos- 

sibile ingigantiti, al fine di articolare — come si diceva — la verità nei termini più chiari e così mo- 

tivare il diritto, l’obbligo e la necessità della separazione. 

Una terza conseguenza, forse la più radicale, sta nella comprensione “sacramentale” della chiesa, 

ossia nel ruolo che essa proprio in quanto istituzione svolge nella comunicazione della salvezza 

(non a caso questa differenza emerge in modo evidente nella diversa comprensione del ministero 

48 Y. CONGAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa (Milano: Jaca Book, 1994 2 ) 332-333. 

200


ordinato e del significato che ad esso spetta nella celebrazione dei sacramenti): semplificando un 

po’ i termini si potrebbe dire che la teologia protestante in genere, mentre accetta che il sacramento 

e la realtà istituzionale della Chiesa siano un segno della grazia, tende a problematizzare la loro fun- 

zione di strumento effettivo della comunicazione della grazia: ciò recherebbe pregiudizio alla tra- 

scendenza e alla libertà di Dio e l’uomo diverrebbe “padrone” di Dio e della sua parola. “Frutto di 

salvezza” e “mezzo di salvezza” tendono a separarsi irrimediabilmente, per non correre il pericolo 

di dimenticare il carattere totalmente divino, gratuito e incondizionato del dono della salvezza e di 

vincolare la comunicazione di questo dono a mediazioni e condizioni inaccettabili. L’elemento di- 

scriminante di per sé quindi non è tanto il fatto che la Chiesa sia strumento nella comunicazione del- 

la salvezza, ma la natura di tale strumentalità. La tradizione cattolica accentua il carattere attivo del- 

la strumentalità ecclesiale, così che ad es. Karl Rahner può affermare che la Chiesa «attua se stessa» 

nella celebrazione dei sacramenti. La teologia evangelica invece può riconoscere una strumentalità 

della chiesa nell’annuncio della Parola e nella celebrazione dei sacramenti, ma, alla luce della dot- 

trina della giustificazione per la fede, le attribuisce un carattere passivo 49 . 

Una quarta conseguenza emerge dal confrontarsi di due posizioni ecclesiologiche di fondo sul rap- 

porto Scrittura e Chiesa. La norma della fede dei fedeli è la tradizione o la testimonianza della 

Chiesa, di cui il corpo episcopale è il custode, tradizione e testimonianza che si riferiscono al testo 

fondamentale e normativo delle Sacre Scritture, oppure questa norma è l’interpretazione diretta e 

personale di un testo che si potrebbe conservare e leggere al di fuori della tradizione della Chiesa? 

Se così fosse, ognuno potrebbe, come Lutero, senza missione e motu proprio, autonominarsi predi- 

catore di una nuova dottrina. Come Johann Adam Möhler noterà, non esiste fondatore di sette (o e- 

retico) che non abbia avuto la pretesa di giustificare la sua posizione coi testi della Bibbia. «Perciò 

l’appello alla Scrittura è necessariamente un appello a una certa lettura o interpretazione della Scrit- 

tura, e dunque, finalmente, un appello ai dottori» 50 . 

49 ANDRÉ BIRMELÉ individua qui la differenza fondamentale tra l’ecclesiologia cattolica e quella protestante: «Alla scoperta 

riformatrice della giustificazione per la sola fede corrisponde nell’ecclesiologia che solo il Vangelo predicato (e 

non la Chiesa) dà al credente certezza di salvezza. La Chiesa e il suo ministero non hanno alcuna funzione mediatrice 

(Vermittlung) che superi la semplice comunicazione (Mitteilung) del Vangelo liberatore. L’ecclesiologia luterana contemporanea 

è, su questo punto, erede fedele della teologia del Riformatore… L’affermazione della giustificazione per la 

sola fede nella teologia luterana ha come corollario necessario l’affermazione di una strumentalità soteriologicamente 

passiva della Chiesa»: A. BIRMELÉ, Le salut en Jésus Christ dans les dialogues oecuméniques (Paris – Genève: Cerf – 

Labor et Fides, 1986) 246.250. 

50 CONGAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa, op. cit., 394-395; cfr. J.A. MÖHLER, Simbolica (Milano 1984) §§ 39.42. 

201


2.3.3. L’ecclesiologia polemica e apologetica della Controriforma 

a) Questo stato di cose provocò nella Chiesa cattolica una risposta e reazione: la controriforma e il 

rinnovamento cattolico. 

Bisognerebbe scrivere la storia, illustrare il decorso e i risultati del concilio di Trento (1545-1563), 

il quale venne troppo tardi e quindi non fu più in grado di arrestare la separazione, ma soltanto di 

registrarla e di opporre una chiara e distanziata risposta cattolica ai novatores. Il concilio si era pre- 

fisso come compito quello di «debellare gli errori e conservare la purezza del vangelo» (DzH 1501). 

Nelle sue sessioni non affrontò, in un trattato, il tema della Chiesa — il papato temeva troppo rigur- 

giti di conciliarismo per metterlo all’ordine del giorno —, tuttavia discusse alcune tematiche impor- 

tanti per l’ecclesiologia: il problema dei rapporti fra Scrittura e Tradizione; il problema della Scrit- 

tura nella Chiesa in riferimento all’interpretazione della Bibbia ed all’individuazione del senso scrit- 

turistico; la dottrina della giustificazione nelle sue diverse implicazioni: santificazione, fede, opere, 

merito; la questione dei sacramenti, del loro numero ed istituzione; il problema dell’eucaristia con le 

sue componenti: transustanziazione, carattere sacrificale della messa, ordinazione e sacerdozio, dif- 

ferenza tra sacerdoti e laici; il problema della gerarchia; la dottrina sui santi, sul purgatorio e sulle 

indulgenze. Sono però da notare tre punti espressamente ecclesiologici: 1) il dibattito 

sull’episcopato — che si concentrò sull’origine della giurisdizione episcopale: proveniva immedia- 

tamente dal Cristo o derivava dal papa? La questione non venne risolta per mancanza di unanimità 

—; 2) l’idea di concilio — pur rifiutando le tendenze conciliariste, non si impose la concezione pu- 

ramente monarchica (Gaetano) di un concilio che riceveva tutta la sua autorità dal papa: in effetti i 

decreti di Trento sono decreti del concilio, non del papa con l’approvazione del concilio; anche se il 

presidente chiuse il concilio facendo approvare ai Padri una richiesta di conferma da parte del papa 

(COD 799) —; 3) la messa in opera di un apparato e l’inizio di un regime centralista — il XVI se- 

colo segna la fine della cristianità; di fronte e al di sopra delle nazionalità, la Chiesa cattolica realiz- 

za un’unità specifica, puramente religiosa, con il suo diritto, il suo ordine, le sue strutture e i suoi 

servizi; ne consegue anche una vera e propria centralizzazione. Non a caso, Trento affermando che 

il Cristo non è unicamente redentore, ma anche legislatore (DzH 1571 e 1620), ha favorito in tal 

modo la costruzione dell’ordine gerarchico, non attorno all’Eucaristia, ma secondo il regimen, di cui 

Roma occupa il centro e la sommità e ha aperto per l’ecclesiologia teorica un’era di giuridismo. Co- 

sì nella professione di fede tridentina (13 novembre 1564) possiamo leggere in sintesi: «Io riconosco 

la Chiesa santa, cattolica, apostolica e romana come madre e maestra di tutte le Chiese; prometto e 

giuro obbedienza al papa di Roma, successore di san Pietro, principe degli apostoli e vicario di Gesù 

Cristo» (DzH 1868). 

202


In queste direttrici ed accenti si delinea l’immagine di Chiesa che si voleva realizzare allora e nel 

periodo post-tridentino. Emerge un profilo controriformistico della Chiesa intesa come la custode di 

una fede vera e contenutisticamente intatta. Si tratta di una caratterizzazione della Chiesa mediante i 

sacramenti, in specie l’eucaristia, che viene intesa e celebrata come vero sacrificio. È la determina- 

zione della Chiesa per mezzo della gerarchia, del ministero, del sacerdozio, della sua autorità che si 

fonda sull’ordinazione, del suo potere specifico ed esclusivo in merito alla celebrazione della messa 

e all’amministrazione del sacramento della penitenza, della sua distinzione essenziale dal sacerdo- 

zio dei laici, dell’articolazione della visibilità e percepibilità della Chiesa che trova il suo vertice e 

la caratterizzazione più chiara nel papato, nella rappresentazione concreta del termine «communio 

sanctorum» nella forma della venerazione dei santi, e infine del grande onore dovuto alla Tradizione 

ed alle tradizioni. Passano invece in seconda linea quelle realtà ecclesiali che i riformatori, anche in 

modo non polemico, avevano sottolineato: la parola di Dio, l’ecclesia abscondita, la Scrittura intesa 

come istanza critica nei confronti della Tradizione, la theologia crucis, il sacerdozio dei battezzati. 

b) Di fronte ai sommovimenti socio-culturali ed alla contestazione protestante, la distinzione fra i 

pastori ed il gregge, o fra il clero e i laici, tende a diventare quasi una contrapposizione naturale in 

base a cui viene pensata ed organizzata la vita ecclesiale. I laici rischiano di essere considerati come 

non cristiani, in quanto troppo esposti all’influsso negativo di quella società che rivendica la propria 

autonomia e costruisce la vita associata quasi prescindendo dallo spirituale-ecclesiastico; per cui la 

Chiesa è sempre più assimilata al clero e l’azione pastorale poggerà sempre più sul clero come uni- 

co soggetto attivo a fronte di un gregge oggetto o destinatario passivo della sua cura pastorale. 

Non stupisce che, in quest’ottica, uno dei provvedimenti più efficaci della Controriforma sia la cre- 

azione dei seminari quali istituti specializzati per la formazione del clero: nella prospettiva propria 

del Concilio di Trento, l’esaltazione del sacerdozio e la cura della formazione dei sacerdoti sono la 

risposta pratica alla contestazione protestante del sacerdozio cattolico e alla negazione del primato 

dello spirituale-ecclesiastico da parte della società. 

Il Bellarmino, strenuo sostenitore dell’idea di Chiesa societas perfecta, non esita ad affermare: 

«Da qui [dall’etimologia: laós, popolo; kléros, porzione o eredità] sono così denominati i laici: 

come dire i plebei e gli appartenenti al popolo, ai quali non è stata affidata alcuna parte della funzione 

ecclesiastica. Clero, per contro, si usa quasi ad indicarlo come appannaggio ed eredità del 

Signore, chierici poi… si dicono quelli che, consacrati al culto divino, si sono addossati, per ordine 

di Dio stesso, la responsabilità e la preoccupazione di amministrare la religione e le cose sacre» 51 . 

51 R. BELLARMINO, De Membris Ecclesiae Militantis, I, De Clericis, in ID., Opera omnia, II (Neapolis 1857) 449. 

203


Al di là della problematica teologica connessa alla potestas del ministro ed alla realtà sacramentale 

dell’ordinazione, la distinzione-separazione tra clero e laicato tende ad apparire quasi come costitu- 

tiva dell’essere della Chiesa, in quanto questa è concepita come un sistema «ierocratico» che si 

struttura e si organizza in base ad una rigida e netta separazione di sacro e profano. La sovradeter- 

minazione del prete e la crescente sua autonomia rispetto all’insieme dei fedeli sono a un tempo 

causa ed effetto di questa logica della differenza. A partire da essa si precisa — si costruisce e si le- 

gittima simbolicamente — l’identità del prete-pastore: come chierico, e cioè dotto, ha una visione 

dotta del mistero cristiano, in contrasto con le espressioni popolari ritenute superstiziose o paganeg- 

gianti; come clerico e cioè clero, è eletto, e la sua vocazione diventa l’unica vocazione, che esige 

una rottura anche di stile di vita con chi non gode del privilegio di una simile chiamata. Nella prati- 

ca pastorale questa logica consente al clero di personificare il collettivo e di rappresentare l’intera 

Chiesa: la categoria degli ecclesiastici è l’unico vero soggetto della Chiesa e dell’azione pastorale, 

in grado di risolvere ed assorbire in sé l’insieme della Chiesa e quindi di esigere un rapporto di su- 

bordinazione e di sottomissione da parte del gregge e dei «semplici» fedeli. 

La riforma del clero iniziata dal concilio di Trento — e via via attuata come automatica riforma del- 

la Chiesa — propone un modello di vita sacerdotale quale vita autonoma e separata che il clero deve 

assumere come suo progetto di vita; in quanto testimone ed artefice dell’autentica vita cristiana e 

come amministratore esclusivo della comunicazione del sacro, la sua identità e la legittimità del suo 

operare dipendono dall’appropriazione ed attuazione del modello. La sua superiorità rispetto ai 

«semplici» fedeli e la distanza da essi, sia nella vita quotidiana che nel modo di pensare, appaiono 

richieste, più che dalla volontà di dominio, dalla necessità di affermare la mediazione della Chiesa 

che deve respingere dottrine e prassi giudicate lesive dell’«istituzione» stessa. All’azzeramento della 

specificità dei religiosi e dei preti nella Riforma che accomuna ogni sorta di vocazione, la Controri- 

forma risponde esaltandone la specificità, fin quasi a dimenticare che nell’ambito della fede ciò che 

è proprio non è esclusivo e tantomeno monopolio riservato. Si attua così un processo di elevazione- 

claustrazione-recinzione sacra del clero che esige la sua separatezza rispetto ai fedeli e che comporta 

una scissione della religione, suo patrimonio, rispetto ai diversi aspetti della vita. 

La teologia, ormai scienza del clero più che della fede del popolo cristiano, è finalizzata alla forma- 

zione del clero e si esercita all’interno delle mura sacre, quelle degli istituti ecclesiastici, estranea 

alla cultura ambiente. Ma il processo è ben più vasto: ad esempio l’edificio chiesa diventa sempre 

più sacro e, al suo interno, si crea uno spazio riservato ancor più sacro, delimitato dalla balaustra. 

L’estetica liturgica si fa ieratica, la majestas del luogo e della celebrazione esige uno stile regale e i 

segni di un alto prestigio sociale. L’ascesi del prete è imperniata sul trascendimento della quotidia- 

204


nità e sul superamento delle apparenze legate alla vita quotidiana: uno stile di vita sublime, extra- 

quotidiano, straordinario, anche se poi nella pratica del sacerdozio la diversità è sfumata ed al prete 

si consente di svolgere i più diversi mestieri. La spiritualità sacerdotale si richiama sempre più ai 

nuovi ordini religiosi, come i Gesuiti e i Teatini, e il ministero sacerdotale viene sempre più assimi- 

lato allo stato di perfezione e vissuto come unica ed esclusiva forma di ministerialità. L’immediata 

identificazione del prete con Cristo (sacerdos alter Christus) fa del prete un super-cristiano, da cui 

dipende, secondo la tradizione sulpiziana (Olier, Tronson), tutta la vita della Chiesa: egli è il pastore 

di un gregge a lui affidato come oggetto della sua «cura», di cui ha la rappresentanza ufficiale e su 

cui ha la «potestà» piena che gli deriva, sulla scia della spiritualità dell’École française, dalla sua 

«potestà» su Dio stesso. Ritroviamo l’eco di questa concezione nelle prediche fatte in occasione del- 

le prime messe. Esemplare è quanto scrive il cardinale Katschthaler, arcivescovo di Salisburgo, in 

una lettera pastorale del 1905: 

«Voi sapete, carissimi, che il sacerdote cattolico ha il potere di rimettere i peccati… Per questo 

scopo e per questo momento Dio ha conferito la sua onnipotenza al suo rappresentante sulla terra, 

al sacerdote autorizzato… Dov’è in cielo un simile potere?… Cristo, l’unigenito Figlio di Dio Padre, 

grazie al quale sono stati creati il cielo e la terra e che porta l’intero universo cattolico, si trova 

in questo caso soggetto al volere del sacerdote cattolico» 52 . 

Nella misura in cui la clericalizzazione è più spinta, fino a fare del prete un «cristiano a parte», ne 

consegue la sottomissione del gregge ritenuto passivo, minore d’età, gregario, la cui vita deve essere 

regolata fin nei dettagli secondo la prospettiva clericale. L’«assolutezza» del clero, e rispettivamente 

della religione della Chiesa e della coscienza cristiana, è dunque all’origine della dipendenza del 

laico e della tendenziale separazione tra fede e vita, tra Chiesa ed esistenza personale, e più in gene- 

rale, fra coscienza cristiana e realtà storica. In una sorta di circolo vizioso più si accentua tale «asso- 

lutezza» più si estende il processo di secolarizzazione, per cui il clero tende ad isolarsi e a proteg- 

gersi come ceto che vive un particolare stile di vita in un milieu particolare, che elabora una cultura 

particolare e pretende di essere l’unico soggetto attivo dell’opera del regno di Dio. 

Se l’esaltazione del sacerdozio e la concentrazione nelle mani del sacerdote della complessiva realtà 

ecclesiale sono in gran parte dovute allo spirito controversistico, come difesa ad oltranza della me- 

diazione ecclesiale spesso massimalisticamente contestata, sembra pure possibile scorgere in questo 

processo di differenziazione-separazione del clero una certa congruenza od affinità con l’evoluzione 

socio-culturale che tende a rimarcare le differenze di vario genere all’interno del complessivo siste- 

52 La citazione si trova in G. SIEFER, , Der Priest, ein geweihter Mensch?, in Diakonia 2 (1969) 133 n. 21. 

205


ma societario. Basti accennare alla divaricazione che viene a crearsi tra la cultura scritta ed erudita 

da un lato e la cultura orale e tradizionale dall’altro, al distacco della nascente borghesia dalle masse 

rurali, alla scissione fra compiti direttivi e compiti esecutivi tra gli agenti dei processi produttivi e 

all’interno della vita politica. Non sembrano dunque affatto estranee alla dinamica sociale la tra- 

sformazione della teologia in sapere specialistico, la codificazione rigorosa e minuziosa della dottri- 

na e del culto, la centralizzazione della vita ecclesiale, la considerazione «aristocratica» degli eccle- 

siastici, la divisione fra la componente attiva e quella passiva all’interno della Chiesa. 

Anche i diversi e numerosi movimenti spirituali — dalle confraternite ai terz’ordini, dai begardi e 

dalle beghine alle diverse congregazioni — sembrano partecipare della stessa logica dello spazio 

proprio, del recinto particolare, anche quando evidente è l’intenzione di superare l’opacità della 

Chiesa clericale: la vita in comune tende spesso ad essere come una «riduzione», un microcosmo i- 

spirato da un lato a una perduta genuinità religiosa e dall’altro lato all’immagine escatologica o apo- 

calittica della nuova Gerusalemme. Anche in questi casi, se l’intento è di ricreare una vita religiosa 

più unitaria e più autentica, la pratica spesso risponde alla logica dell’autonomizzazione e della par- 

ticolarità, con un accresciuto distacco dalla realtà socio-culturale e dalla comune vita dei «semplici» 

fedeli, come se fosse ormai impossibile vivere in modo attendibile e significativo la vita cristiana 

nelle comuni condizioni di vita. 

c) L’espressione più lucida di questa ecclesiologia la troviamo espressa nelle Disputationes de con- 

troversiis christianae fidei di Roberto Bellarmino, il quale sviluppò e concentrò l’ecclesiologia pro- 

prio nei punti controversi e contro i quali si era indirizzato l’attacco dei riformatori, attento così a 

sottolineare al massimo le mediazioni visibili ed istituzionali della comunità ecclesiale in alternativa 

all’«invisibilismo», attribuito ai Riformatori 53 . 

Egli individua cinque fraintendimenti possibili dell’idea di Chiesa: il primo è quello che risolve 

l’ecclesiologia in teologia, concependo la Chiesa come comunità degli eletti («congregatio praede- 

stinatorum»), totalmente dipendente dall’arbitrio assoluto di Dio 54 . Il secondo è costituito dalla vi- 

sione pelagiana, che trasforma l’ecclesiologia in antropologia, identificando la Chiesa con la comu- 

53 Cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia. Evolucion historica de las ideas eclesiologicas I (Madrid – Toledo: BAC, 

1986) 879-893; CONGAR, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, cit., 369ss. Del Bellarmino cfr. specialmente 

le Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos (Controversiae) (1586-1593) (Ingolstadt 

1601) t. II: Prima Controversia generalis, liber III: De Ecclesia militante, caput II: De definitione Ecclesiae. 

54 «De re ipsa quinque sunt haereticae sententiae. Prima, quod Ecclesia sit praedestinatorum congregatio, ita ut soli et 

omnes praedestinati sint de Ecclesia. Ita Johannes Wiclef…, Johannes Huss»: ibid., 74. 

206


nità dei perfetti, che grazie alle loro capacità e ai loro meriti ne sono i soli veri membri 55 . Il terzo 

fraintendimento — attribuito dal Bellarmino a Novaziano e ai Donatisti — si avvicina al preceden- 

te, restringendo però l’esigenza di perfezione al mantenimento della fede pura, e comprendendo di 

conseguenza giusti e peccatori nella comunità ecclesiale fino al momento in cui non abbandonino la 

vera dottrina 56 . In queste tre impostazioni è il monofisismo ecclesiologico ad emergere, la riduzione, 

cioè, della complessa tensione fra l’umano e il divino, che costituisce la Chiesa, a una sola delle due 

«nature» del mistero ecclesiale, o nel senso dell’assorbimento dell’umano nel divino, o in quello 

contrario della risoluzione del divino nelle sole possibilità umane. 

Gli ultimi due fraintendimenti segnalati dal Bellarmino richiamano invece una sorta di nestoriane- 

simo ecclesiologico, e cioè di separazione netta fra la componente umana e quella divina della Chie- 

sa, unite al più in un accordo morale fondato sulla fede. Il penultimo è quello caratteristico dell’ec- 

clesiologia dualista, che Bellarmino attribuisce ai Riformatori, per i quali la realtà ecclesiale sarebbe 

sdoppiata nella contrapposizione fra una Chiesa invisibile, costituita dalla «congregatio sanctorum» 

di quanti credono e obbediscono a Dio, nota solo agli occhi dell’Eterno, ed una Chiesa esterna, ri- 

conoscibile dalla professione dell’unico Credo e dalla partecipazione ai medesimi sacramenti, com- 

prendente giusti e peccatori 57 . Il quinto ed ultimo fraintendimento — caratterizzato parimenti dal 

dualismo ecclesiologico ed attribuito a Calvino — separa la Chiesa dei predestinati, eletta da Dio e 

solo a Lui nota, da quella visibile, in nulla garantita da Lui e risolta in pura forma antropologica: si 

mescolano qui tanto la riduzione teologica, quanto quella antropologica dell’ecclesiologia 58 . 

Contro questa complessa rete di equivoci, Bellarmino intende affermare l’unicità e l’oggettività del 

dono di Dio, che costituisce la Chiesa: egli afferma perciò che «la Chiesa è una sola, non due, e uni- 

ca e vera è la comunità degli uomini raccolti mediante la professione della vera fede, la comunione 

degli stessi sacramenti, sotto il governo dei legittimi pastori e principalmente dell’unico vicario di 

55 

«Secunda, quod Ecclesia sit hominum perfectorum nullum peccatum habentium multitudo»: ibid. 

56 

«Tertia, quod Ecclesia sit justorum congregatio, seu potius eorum, qui numquam lapsi sunt circa fidei confessionem»: 

ibid. 

57 

«Ipsi duas Ecclesias fingunt. Unam veram et ad quam pertinent privilegia, quae narrantur in Scripturis, et hanc esse 

sanctorum congregationem, qui vere credunt, et oboediunt Deo, et hanc non esse visibilem, nisi oculis fidei. Alteram externam 

quae nomine tantum est Ecclesia, et hanc esse congregationem hominum convenientium in doctrina fidei, et usu 

sacramentorum et in hac bonos et malos inveniri»: ibid. 

58 

«Quinta sententia est quasi conflata ex omnibus istis. Docet enim Ecclesiam constare ex solis justis praedestinatis. Ita 

Calvinus, qui tria docet. Primo, fidem semel habitam, numquam in aeternum perdi posse, et proinde omnem, qui habet 

fidem, necessario esse praedestinatum… Secundo docet, veram Ecclesiam a solo Deo cognosci posse, ejusque fundamentum 

esse divinam electionem… Tertio docet, esse praeterea quandam Ecclesiam externam, in qua sint boni et mali…»: 

ibid., 75. 

207


Cristo sulla terra, il romano pontefice» 59 . Ciò che Bellarmino vuole rifiutare è ogni separazione di 

visibile ed invisibile nella Chiesa, quasi che il divino e l’umano possano incontrarsi solo per 

un’iniziativa di Dio che escluda ogni attiva partecipazione dell’uomo, o al contrario per un protago- 

nismo umano che non faccia spazio ad alcun intervento dall’alto. Nel primo caso la Chiesa sarebbe 

la comunità invisibile dei predestinati, nel secondo quella visibile dei perfetti. In realtà, nella coe- 

renza con la logica dell’incarnazione, la Chiesa è altrettanto visibile quanto lo è la missione del Fi- 

glio e l’appartenenza ad essa si misura sull’oggettiva esperienza del dono di Dio: 

«Perché qualcuno possa essere dichiarato membro di questa vera Chiesa, di cui parlano le Scritture, 

noi non pensiamo che sia da lui richiesta alcuna virtù interiore. Basta la professione esteriore 

della fede e della comunione dei sacramenti, cose che il senso stesso può constatare. La Chiesa infatti 

è una comunità di uomini così visibile e palpabile come la comunità del popolo romano, o il 

regno di Francia, o la repubblica di Venezia» 60 . 

Si avverte in queste parole l’influenza dello spirito del secolo in cui operò Bellarmino: «La mentali- 

tà barocca richiedeva che il soprannaturale fosse il più manifesto possibile e la teologia del tempo 

tentava di ridurre ogni cosa a idee chiare e distinte» 61 . La caratteristica di questa definizione è l’insi- 

stenza sull’inseparabilità dell’elemento umano e di quello divino nella Chiesa, motivata da un inten- 

to doppiamente polemico, contro ogni monofisismo e contro ogni nestorianesimo ecclesiologico. 

Qui sta il permanente contenuto di verità della sintesi bellarminiana: «“L’ecclesiologia della separa- 

zione” (nestorianesimo ecclesiologico) appare nel tentativo di dividere la Chiesa visibile da quella 

invisibile — cioè la “Chiesa del diritto” dalla “Chiesa dell’amore” — o anche semplicemente in un 

naturalismo volgare che considera la Chiesa come una semplice istituzione umana. L’“ecclesiologia 

della mescolanza” (monofisismo ecclesiologico) si mostra nella tendenza a considerare la Chiesa 

come un fenomeno puramente divino, nel quale l’uomo viene assorbito…» 62 . In quanto si oppone a 

entrambi questi poli, «si fa un torto a Bellarmino se, basandosi sulla preponderanza dell’aspetto e- 

steriore e giuridico della Chiesa rilevabile dalla sua definizione, si vuole vedere in lui un miscono- 

59 «Nostra autem sententia est Ecclesiam unam tantum esse, non duas, et illam unam et veram esse coetum hominum ejusdem 

christianae fidei professione, et eorundem sacramentorum communione colligatum, sub regimine legitimorum pastorum, 

ac praecipue unius Christi in terris vicarii romani pontificis»: ibid. 

60 «Ut aliquis aliquo modo dici possit pars verae Ecclesiae, de qua Scripturae loquuntur, non putamus requiri ullam internam 

virtutem, sed tantum externam professionem fidei, et sacramentorum communionem, quae sensu ipso percipitur. 

Ecclesia enim est coetus hominum ita visibilis et palpabilis, ut est coetus populi romani, vel regnum Galliae, aut respublica 

Venetorum»: ibid. 

61 A. DULLES, Models of the Church (New York: Image Books – Doubleday, 1987 2 ) 16. 

62 H. MÜHLEN, Una Mystica Persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una per- 

sona in molte persone (Roma: Città Nuova, 1968) 690. 

208


scimento dell’essenza pneumatica della Chiesa» 63 . Resta vero tuttavia che l’accento è posto soprat- 

tutto sul rifiuto della concezione attribuita alla Riforma, e perciò sulla continuità fra il mistero 

dell’Incarnazione e la realtà storica della Chiesa, oltre che sulla visibilità e verificabilità empirica di 

una tale continuità. A questa esigenza risponde il modo in cui la struttura visibile della Chiesa viene 

concepita, perché sia storicamente riconoscibile: il «tutto» che è la Chiesa, unito dalla fede unica e 

dagli stessi sacramenti, si presenta articolato in parti o porzioni, collegate fra loro al vertice, cioè 

sotto la guida del Capo visibile della comunità ecclesiale, il Vescovo di Roma. La potestà dei ve- 

scovi locali proviene dal Papa e quindi non è una realtà sacramentale; d’altra parte Bellarmino inse- 

gna che ritenerli solo dei luogotenenti del Pastore universale è una vera e propria eresia 64 . Inoltre, 

pur affermando la primazia del potere spirituale su quello temporale, egli insegna che l’autorità spi- 

rituale non gode di un potere diretto sulle cose temporali, bensì solo di un potere indiretto (dottrina 

che resisterà fino al Vaticano II) che può giungere, in casi limite, fino a sospendere o a ritirare la sua 

autorità a un sovrano che viola i diritti dello spirituale, ma non permette neppure in questo caso 

all’autorità spirituale, fosse anche quella del Papa, di sostituirsi a lui e nemmeno di sostituirgli un 

altro che non sia il regolare successore della sua legittima autorità 65 . 

Data questa definizione della Chiesa, egli risolve anche la questione della sua appartenenza: 

«Da questa definizione si comprende facilmente chi appartiene alla chiesa e chi non appartiene ad 

essa. Tre, infatti, sono le parti di questa definizione: la professione della vera fede, la comunione 

dei sacramenti e la sottomissione al legittimo pastore, il Romano Pontefice. A motivo della prima 

parte sono esclusi tutti gli infedeli: sia quelli che mai sono stati nella chiesa, come i giudei, i turchi 

e i pagani, sia quelli che sono stati in essa e poi si sono da essa allontanati, come gli eretici e gli 

apostati. A motivo della seconda parte, sono esclusi i catecumeni e gli scomunicati, perché i primi 

non sono ammessi ai sacramenti e gli altri ne sono esclusi. A motivo della terza parte sono esclusi 

gli scismatici, i quali hanno la fede e i sacramenti, ma non sono sottomessi al legittimo pastore 

[…]. Sono inclusi invece tutti gli altri, anche se sono reprobi, delinquenti ed empi…». 

Il Bellarmino conosce però anche una definizione “teologica” della Chiesa: «la Chiesa è un corpo 

vivente composto di un’anima e un corpo». L’anima sono i doni dello Spirito santo, le virtù teologa- 

li…; il corpo sono la professione esterna della fede e la comunicazione dei sacramenti. Accade così 

che alcuni appartengano all’anima e al corpo della chiesa (i membri vivi per la fede e la carità), altri 

appartengano all’anima e non al corpo, come i catecumeni e gli scomunicati se, come può avvenire, 

hanno la fede e la carità, e altri appartengano al corpo ma non all’anima della chiesa, come quelli 

63 Ibid., 6. 

64 Controversia de Summo Pontifice, lib. II, cap. XXXI; ed. VIVES, Opera omnia, t. I, 1870, p. 614. 

65 Op. cit., lib. V, cc. vi e vii; ibid., t. 2, pp. 155ss. 

209


che non hanno nessuna virtù interiore, e tuttavia per speranza o per qualche timore temporale pro- 

fessano la fede e partecipano ai sacramenti sotto il governo dei pastori; essi sono «come i capelli o 

le unghie o i cattivi umori del corpo umano» 66 . 

La teologia della Chiesa diventa con Bellarmino una apologetica della Chiesa. Questa si definisce e 

si costituisce secondo le «notae». Egli ne enumera diciotto, più tardi ridotte a quattro, ossia quelle 

che il simbolo confessava come proprietà essenziali della Chiesa e che ora diventano note distintive. 

Esse devono offrire una prova argomentativa, dimostrare quale, tra quelle chiese che accampano la 

pretesa di essere la vera Chiesa di Gesù Cristo, effettivamente soddisfi ai requisiti necessari. Nella 

«demonstratio catholica», questa prova dev’essere prodotta nella forma di un preciso sillogismo. 

Questa concezione non è, peraltro, che l’estremo frutto di una serie di reazioni successive: contro il 

regalismo, tendente a subordinare il potere spirituale a quello temporale, si era sviluppata la teologia 

dei poteri gerarchici e della Chiesa come regno organizzato (Egidio Romano, ad esempio); contro le 

teorie conciliari, che subordinavano il ministero del Papa all’autorità del Concilio, si era accentuato 

il ruolo del primato papale; contro lo spiritualismo di Wyclif e di Hus la dimensione ecclesiastica e 

sociale del cristianesimo; contro la Riforma, si era voluto riaffermare il valore obiettivo dei mezzi di 

grazia, specie dei sacramenti e del ministero gerarchico. Anche dopo la sistemazione bellarminiana 

la concezione visibilista e giuridica della Chiesa verrà ulteriormente marcata sotto lo stimolo di 

nuove reazioni: contro il giansenismo, più o meno legato al gallicanismo episcopale e regalista, che 

tendeva a valorizzare le Chiese nazionali, saranno ribaditi i poteri del centralismo romano; contro il 

laicismo e l’assolutismo statale del XIX secolo si insisterà sulla Chiesa come società perfetta («so- 

cietas perfecta»), dotata di diritti e di mezzi propri e sufficienti; contro il modernismo, infine, si a- 

vrà l’affermazione vigorosa delle prerogative della Chiesa docente. L’insistenza su un solo aspetto 

della Chiesa — quello esterno e giuridico — comporterà il pericolo di smarrire l’equilibrio, ancora 

custodito nella sintesi del Bellarmino: «Nell’epoca immediatamente seguente, in cui dominò il pen- 

siero deistico dell’Illuminismo, questa particolare esposizione del mistero della Chiesa scivolò in 

uno spaventoso naturalismo, soprattutto nella teologia pratica… L’umano si fa così predominante 

nella coscienza, che il divino viene trascurato o non viene affatto preso in considerazione» 67 . 

66 Notiamo che Bellarmino pur riferendosi al Breviculus collationis, cap. III, di Agostino — una citazione che gli storici 

non sono mai riusciti a rintracciare —, modifica sensibilmente la dottrina agostiniana, secondo cui non si doveva distinguere 

nella Chiesa un’anima e un corpo, ma si doveva distinguere la modalità di appartenervi del singolo fedele: o col 

cuore o solo col corpo. 

67 H. MÜHLEN, Una Mystica Persona, op. cit., 6. 

210


d) Si è già parlato dell’impoverimento che la riflessione sulla Chiesa e la rappresentazione della re- 

altà ecclesiale hanno subito a causa di queste restrizioni apologetiche, allora intese come determina- 

zioni essenziali. Si è preso come teologia De Ecclesia «quello che era soltanto un capitolo polemico 

sui punti controversi» 68 . In questa prospettiva la Chiesa cattolica, la Chiesa di Gesù Cristo, venne 

con tutta naturalezza identificata semplicemente ed esclusivamente con la Chiesa cattolico-romana. 

Facendo leva sulla demonstratio catholica e sul carattere di esclusività che essa implica, si negava 

la qualità di Chiesa alle altre confessioni. Queste, dal canto loro, contribuivano al rafforzarsi di tale 

tendenza, dato che, in parte, rinunciavano al termine «Chiesa» e, dopo un rifiuto iniziale, concessero 

l’appellativo di «cattolica» alla Chiesa di Roma; quest’ultima poi, ormai caratterizzata come cattoli- 

co-romana, trasformò la qualifica di «cattolica» in una nota confessionale. A tale mutamento non si 

opposero le altre confessioni, che si affermavano come «riformate» o «luterane» 69 . 

La Chiesa, che a questo modo si identificava con la vera Chiesa, con la Chiesa di Gesù Cristo — 

questo è un secondo passo nel processo di restrizione — venne interpretata come Chiesa pontificia 

perché, come già abbiamo detto, qui il papa e il papato costituivano la dimensione essenziale ed allo 

stesso tempo l’aspetto più combattuto da parte dei riformatori. 

Questa Chiesa, che s’intende come Chiesa gerarchica, romana e pontificia e che conformemente si 

struttura, viene bollata dalle altre confessioni proprio con tali appellativi. E così si credette di aver 

proferito anche un giudizio teologico su di essa, una valutazione che giustificava la specificità della 

propria confessione e che vedeva nella frantumazione dell’unica Chiesa un imperativo promanante 

dalla verità e dalla fede. Una volta accettato l’accoppiamento di «romano» con «cattolico», 

all’interno dell’ecclesiologia cattolica la «romanitas» divenne un nuovo e limitante indizio di «cat- 

tolicità», anzi una nota che comprendeva in se stessa tutte le altre 70 . 

Le affermazioni di Roberto Bellarmino sulla Chiesa hanno influito notevolmente — e questo confe- 

risce loro una speciale rilevanza — sul periodo successivo; sono penetrate nella teologia, che ora va 

qualificata come post-tridentina, nei catechismi, quindi nelle stesse forme d’insegnamento impartito 

ai fedeli; e hanno sorretto, condizionato e definito anche l’immagine di Chiesa. 

e) La Controriforma e Riforma cattoliche riuscirono, sfruttando una iniziativa suggerita dal concilio 

di Trento e decisamente propugnata dai nuovi movimenti laicali e ordini religiosi sorti in Italia e in 

Spagna, soprattutto quello dei Gesuiti, con le loro figure più rappresentative (il motto «Ad majorem 

68 Y. CONGAR, “Chiesa”, in Dizionario di Teologia I (Brescia: Queriniana, 1969 3 ) 229-342. 

69 M. SECKLER, “Katholisch als Konfessionsbezeichnung”, in ThQ 145 (1965) 401-431. 

70 Ibid., 404; Y. CONGAR, “Romanité et catholicité”, in Église et papauté. Regards historiques (Paris: Cerf, 1994) 31ss. 

211


Dei gloriam» venne assunto per indicare l’obbedienza al papa, vicario di Gesù Cristo, come obbligo 

del tutto specifico), a stabilizzare la Chiesa cattolica, ad affermarla nei propri territori e ad aiutarla a 

recuperare anche quelli perduti. La sequela del Christus praesens in ecclesia militante, il «sentire 

cum ecclesia», cioè «con la vera sposa di Cristo nostro Signore, la nostra santa madre, la Chiesa ge- 

rarchica», come pure l’entusiasmo ecclesiale, da cui non era estranea la mentalità del crociato e del 

cavaliere, sono tratti peculiari dell’ordine gesuitico, che non è tanto un risultato della Controriforma 

quanto piuttosto un frutto della Riforma cattolica. Il modo di concretare queste intenzioni, in un pe- 

riodo così particolare, doveva condurre ad una attività controriformatrice, antiprotestante 71 . 

Quando questi sforzi vennero poi coronati dal successo, acquistò nuova figura e vitalità anche il mo- 

tivo trionfalistico, col quale si rappresentava la Chiesa come la vera Chiesa di Gesù Cristo vittoriosa 

nelle sue battaglie. L’espressione artistica più imponente fu quella del barocco. Qui riemersero a li- 

vello di coscienza i tratti considerati più tipici del cattolicesimo: il motivo dell’«Ad majorem Dei 

gloriam», la sua concretizzazione nel venerare e adorare l’eucaristia, l’altare e il tabernacolo che as- 

sumono la forma di trono di Dio, l’edificio di culto che viene interpretato come la sala del trono di 

Dio e quindi lo si arricchisce di luce, di splendore, di sfarzo e di colori. La Chiesa terrena è avvertita 

come vestibolo della ecclesia caelestis, e tale convinzione viene ad esprimersi nel modo di raffigu- 

rare i santi, la comunione dei santi con gli apostoli, coi confessori, i martiri, i dottori della Chiesa, e 

con Maria al vertice. Vi si associa un nuovo motivo trionfalistico, appena acquisito: in vari modi la 

Chiesa cattolico-romana viene rappresentata come colei che trionfa sulle false dottrine, che avanza 

verso la vittoria, che troneggia sul furore impotente degli eretici, assisa sul carro trionfale. Questa 

vittoria poi viene interpretata, senza alcuna esitazione, come una vittoria di Dio stesso e quindi an- 

che come una dimostrazione visibile della vera Chiesa, una controprova imponente che «le porte 

dell’inferno non prevarranno su di essa (Chiesa)» e su Pietro. Questi elementi influiranno decisa- 

mente anche sulla spiritualità e pietà del cattolicesimo. 

71 B. SCHNEIDER, “La devozione di S. Ignazio di Loyola verso la Chiesa”, in: Sentire Ecclesiam 1, 505-560. Negli Esercizi 

spirituali di sant’Ignazio di Loyola, tra le diciotto regole per il vero criterio nella Chiesa, si trova anche la tredicesima 

regola, che è stata oggetto di molte discussioni: «Per non sbagliare, dobbiamo sempre ritenere che quel che vediamo 

bianco sia nero, se lo dice la Chiesa gerarchica. Perché crediamo che quello Spirito che ci governa e ci sorregge, per 

la salvezza delle nostre anime, sia lo stesso in Cristo nostro Signore, che è lo sposo, e nella Chiesa, che è la sua sposa. 

Infatti la nostra santa madre Chiesa è retta e governata dallo stesso Spirito e Signore nostro il quale dettò i dieci comandamenti»: 

IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali (Roma: Edizioni Paoline, 1980 5 ) 304-305. Per comprendere queste 

espressioni nel loro contesto e quindi nel loro vero significato si vedano le osservazioni di KEHL, La Chiesa, cit., 13ss. 

212


2.4. La chiesa nel contesto del conflitto con la modernità: Chiesa come società perfetta 

a) Tra molti problemi sociali, politici, economici, intellettuali e religiosi all’inizio dell’epoca mo- 

derna emerge un nuovo problema fondamentale che, per la comprensione della Chiesa, si rivelerà 

almeno altrettanto caratterizzante quanto la controversia confessionale: la relazione della fede cri- 

stiana con la modernità, la relazione della Chiesa con la società moderna secolarizzata e pluralista e 

con il suo frutto, il deismo e l’illuminismo. Nel XVII secolo, e ancora più chiaramente nel XVIII, 

l’annuncio ecclesiale in Francia si trova di fronte un nuovo tipo umano: la borghesia istruita o eco- 

nomicamente affermata, per cui la religione cristiana tradizionale, in rapporto alla vita moderna, ha 

perso la propria verità e rilevanza. Essa non è più necessaria per dare senso alla sua vita. Nel suo 

comportamento concreto non fa quasi differenza se egli la pensi in un modo o in un altro circa la ve- 

rità della fede cristiana. La religione ora deve diventare un elemento ragionevole e calcolabile, op- 

pure un affare strettamente privato. 

Questo periodo è contrassegnato dall’esaurimento, seguito alle controversie e soprattutto alle guerre 

di fede, di confessione e di religione, che apparentemente avevano condotto al trionfo della verità, 

ma con le quali s’intrecciavano ben altri motivi politici, e che di fatto non posero fine alla lacerazio- 

ne bensì la confermarono e consolidarono, sacrificando numerose vittime e mantenendo lo stato di 

ostilità. I segni dei tempi indicavano comunque il desiderio della pace. Una pace che, però, si pote- 

va raggiungere soltanto qualora si fosse riusciti a dimenticare, a omettere, ciò che divideva, per tro- 

vare un principio comune di fondo. Lo si conseguì quando si elevò a principio ermeneutico l’uomo, 

la natura, la sua ragione. Ne derivò che se prima il segno di genuinità e di veracità era il «confes- 

sionale», ora lo diviene l’«universale cristiano». Questo poi acquisì la sua dimensione più vasta 

quando venne interpretato come religione naturale, religione razionale, e quando si formularono le 

verità comuni a tutti gli uomini: Dio, l’immortalità, la libertà, la virtù e il suo premio, la beatitudine. 

Poiché era stato dimostrato che la verità, il dogma e le preoccupazioni di salvaguardarlo avevano 

creato sempre nuovi motivi di conflitto e di contesa, e ciò nella stessa misura in cui si moltiplicava- 

no gli articoli di fede (per Erasmo di Rotterdam «gli articoli aumentano, ma l’amore diminuisce»), 

ci si sentì stimolati a scoprire e a rendere fecondi l’ethos, l’agire, l’ortoprassi come forza unificante; 

impegnati a realizzare l’amore, la conciliazione, la virtù, la tolleranza, al fine di giungere ad un 

nuovo fondamento. Si raggiunse così un’intesa nel modo di comprendere sia le più fondamentali 

qualità ed istanze insite nel cristianesimo, sia le esigenze e bisogni tipici dell’uomo del tempo. Que- 

sta autocomprensione dell’uomo si tradusse nella forma dell’«illuminismo», che secondo le note af- 

fermazioni di Kant si intese come liberazione dell’uomo dal suo stato colpevole di minorità, come 

213


coraggio «di servirsi della propria ragione» 72 , come fiducia nella forza critica della ragione, come 

rifiuto della superstizione, come un rivolgersi all’esperienza, un appellarsi alla libertà e alla virtù, un 

sentirsi impegnati nella tolleranza, nella fraternità, nella felicità terrena di tutti gli uomini. 

Da questi princìpi derivò una nuova interpretazione del dato cristiano, nel quale veniva a superarsi 

ogni elemento di separazione confessionale. Secondo lo scritto La religione entro i confini della 

semplice ragione (1793) di Kant, le affermazioni dogmatiche sulla grazia, giustificazione e salvezza 

devono essere spiegate come un tentativo di chiarificazione, purificazione e miglioramento 

dell’uomo. Gli altri dogmi vanno valutati secondo il criterio della loro valenza morale. I misteri, se 

intesi come dottrine misteriose, devono essere respinti. Secondo Kant il cammino storico appena i- 

niziato proseguirà passando attraverso le seguenti tappe: dalla fede ecclesiastica alla fede biblica, da 

questa all’universale fede di ragione, al vero regno di Dio. L’autentico servizio religioso — quello 

morale — è l’esercizio della virtù. Ed esso non richiede più alcuna dimensione religiosa, espressa- 

mente riferita a Dio. Nell’agire etico si onora Dio e tutte le speciali «cerimonie di corte» devono es- 

sere considerate come «illusioni religiose» e «superstizioni». Gesù Cristo però non è assente, ma 

viene riconosciuto come l’universale maestro dell’umanità, che ha reso accessibile all’uomo la sua 

determinazione umana e gli ha insegnato ad essere uomo umanamente, razionalmente. Virtù e mora- 

lità sono la vera sequela di Gesù. 

In questa concezione il dato cristiano non viene respinto, ma nel suo insieme e soprattutto nei suoi 

tratti peculiari recuperato mediante una nuova interpretazione, umana e morale, riferita all’agire; ac- 

quista la propria credibilità e forza e supera tutto ciò che suona ostile, tutto ciò che separa, tutto ciò 

che crea barriere confessionali; conduce alla conciliazione tra gli uomini e alla comunione fra i cri- 

stiani; si articola in quel tertium quid nel quale tutti possono essere una sola cosa e che al contempo 

offre la possibilità di un’unificazione tra gli uomini. 

b) Ne derivano anche — soprattutto nell’ambito della concezione cattolica — molteplici conse- 

guenze per l’immagine della Chiesa. Questa viene fortemente demitizzata e desacralizzata ed assu- 

me la forma di una istituzione morale, di un «corpus morale», di una società: «societas legalis inae- 

qualis secundum iuris naturae principia» (B. Stattler). Il che significa che il principio strutturale 

della Chiesa è quello di una società umana, di una istituzione fondata sui principi del diritto natura- 

le. L’idea di corpus Christi viene compresa proprio in questa dimensione sociologica. Il compito 

72 I. KANT, Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo (1784), in Scritti politici e di filosofia della storia e del di- 

ritto (Torino: UTET, 1965) 141-149. 

214


della Chiesa consiste nell’educare gli uomini alla ragione, alla pace e alla virtù; l’annuncio del van- 

gelo si traduce nell’istruzione sui princìpi della morale, di cui il vangelo è la quintessenza. Nelle 

conseguenze derivanti da questi princìpi è implicita la necessità di semplificare le forme della pietà 

e della liturgia cristiane, di distanziarle dalle espressioni barocche, esuberanti e legate a dati leggen- 

dari, di renderle comprensibili ed accostarle al popolo: avendo cura della lingua madre e dei canti 

liturgici, risvegliando l’interesse per la Scrittura. Questi sforzi nell’ambito di un «illuminismo catto- 

lico» moderato sono stati fecondi per la Chiesa e per la sua comprensione e non hanno favorito sol- 

tanto una «estraneazione razionalistica» 73 . Ricordiamo l’importanza di autori come L.A. Muratori 

(Della regolata devozione de’ cristiani), J.M. Sailer e le grandi prospettive come pure gli esiti incer- 

ti del Sinodo di Pistoia (1786) e del Congresso di Ems (1786). 

c) È molto opportuno ricordare che questa Chiesa, la quale si affermava come «corpus morale» e 

«societas legalis», venne pure caratterizzata come «societas inaequalis». Essa è cioè una società 

nella quale devono esserci alcuni che hanno la preminenza sugli altri. Questi sono i capi, cui spette- 

rebbe il compito di vigilare sulla conservazione fedele delle leggi salutari; sono i giudici, che do- 

vrebbero comporre le diverse azioni dei loro sudditi con la norma della ragione e con le prescrizioni 

ereditate dal passato; i maestri, che dovrebbero essere in grado di analizzare i casi dubbi, di deter- 

minare i più gravi, di correggere quelli quotidiani e di stornare quelli più pericolosi; tutti ammini- 

stratori dei mezzi di salvezza, resi salvifici dal sangue del Redentore, e intenti ad applicarli alle per- 

sone ben disposte e a rifiutarli a coloro che non hanno tali sentimenti. Ciò significa che, nell’ambito 

di un’immagine desacralizzata della Chiesa, emerge una nuova forma di gerarcologia, di clericali- 

smo. Il chierico è propriamente il titolare e soggetto dell’agire ecclesiale, «il membro in senso pie- 

no», che si contrappone al popolo ecclesiale, ridotto alla funzione di mero ricettore, e ciò anche nel 

caso in cui venga qualificato soltanto come servitore della religione, come maestro. In queste condi- 

zioni si giunge pure ad una forma estrema di istituzionalizzazione, di ministerializzazione ed alla 

conseguente riduzione della libertà attribuita all’attività dello Spirito. 

In questa nuova sottolineatura della gerarchia svolge un ruolo importante anche una concezione ti- 

pica del deismo. Ricordiamo che caratteristica del clima teologico del secolo XVIII fu la scarsa at- 

tenzione data al soprannaturale della religione cristiana. Il deismo, anche ammettendo l’origine di- 

vina della creazione, rifiutò ogni altro intervento di Dio nel mondo delle sue creature. Nell’ambiente 

razionalista e illuminista i dogmi non erano che affermazioni della ragione umana e norme di con- 

73 G. SCHWAIGER, “L’illuminismo nella visione cattolica”, in Concilium (ed. it.) 7 (1967) 101-118. 

215


dotta per l’uomo. Due fattori influirono soprattutto in questo concetto di dogma: la creazione di una 

filosofia della storia profana e indipendente da ogni influsso teologico; l’equiparazione del cristia- 

nesimo, privato del suo carattere soprannaturale, con le altre religioni del mondo. Proprio in questo 

spirito sorge una concezione “deistica” della Chiesa, caratterizzata da Möhler con le note parole: 

«Dio creò (all’inizio) la gerarchia, ed ha provveduto più che abbastanza per la Chiesa, fino alla fine 

del mondo» 74 . Dio è attivo ed efficace solo agli inizi della Chiesa, in analogia al suo agire nella cre- 

azione; l’ulteriore svolgimento, il decorso della storia, si svolge seguendo leggi, strutture e funzioni 

autonome, immanenti alla Chiesa; legittima garante di questo svolgersi è la gerarchia. 

d) Se la Controriforma aveva sottolineato che la Chiesa era una società visibile come «l’assemblea 

del popolo romano, il regno di Francia o la repubblica di Venezia» (Bellarmino), era inevitabile che 

risorgesse un’antica questione: quali sono le relazioni di questa società al regno di Francia o alla re- 

pubblica di Venezia? Allo stesso tempo, la forte enfasi nel periodo successivo a Trento sulla Chiesa 

quale società gerarchicamente organizzata sotto i legittimi pastori fece rinascere un’altra questione: 

come sono organizzati i diritti e le responsabilità di questi pastori? L’impatto culturale e politico 

della crescita degli stati nazionali nell’Europa Occidentale offrì il contesto nel quale a queste do- 

mande si poteva rispondere in due modi: o si comprendeva la Chiesa come una società fortemente 

centralizzata con l’autorità posta primariamente in un papato modellato sulle monarchie assolute 

oppure si poteva vedere la Chiesa delimitata dai confini nazionali e così enfatizzare il ruolo delle 

gerarchie nazionali. È sintomatico che le discussioni ecclesiologiche fino al tempo della Rivoluzio- 

ne Francese furono concentrate proprio sulle questioni interconnesse della politica ecclesiastica (il 

“Gallicanesimo” episcopaliano in Francia; il “Febronianesimo” nei paesi di lingua tedesca) e le re- 

lazioni fra Chiesa e stato (il “Gallicanesimo” regalista in Francia; il “Giuseppinismo” in Austria). 

Il “Gallicanesimo” è un fenomeno complesso con radici molto antiche. La pretesa che la Chiesa in 

Francia fosse più o meno esente dall’autorità papale in ragione di vari privilegi collegati alla corona 

francese era stata asserita con vari gradi di forza fin dall’alto Medio Evo; aveva raggiunto il suo api- 

ce durante il Grande Scisma Occidentale in congiunzione con le dottrine conciliariste, ed era stata 

difesa storicamente, canonicamente e teologicamente da vari autori anche dopo il Concilio di Trento 

(ad es. Edmond Richer [1560-1631], Pierre de Marca [1594-1662]). Nello stesso tempo misure pra- 

tiche di Gallicanismo regalista cercarono di limitare il potere della sede di Roma nella Chiesa di 

74 ThQ 5 (1823) 497; sul tema J.R. GEISELMANN, “Chiesa e spiritualità nei movimenti spirituali della prima metà del sec. 

XIX”, in: Sentire Ecclesiam II, op. cit., 121-220. 

216


Francia. La Prammatica Sanzione di Bourges (1438), in cui il clero francese asseriva che le proprie- 

tà ecclesiastiche e le nomine dei vescovi in Francia non erano soggette alla giurisdizione papale, era 

stata soppiantata dall’ancora più esteso Concordato di Bologna (1516) che riconosceva il diritto del- 

la corona di Francia a designare virtualmente tutti i vescovi e gli abati nei suoi domini. Poiché i de- 

creti del Concilio di Trento erano in conflitto con le provvisioni del Concordato, la monarchia fran- 

cese non permise la loro pubblicazione in Francia. Il cardinal Richelieu (1585-1642) aveva persino 

pensato alla formazione di un Patriarcato di Francia, equivalente in autorità ai patriarcati orientali, 

che avrebbe reso la chiesa di Francia virtualmente indipendente dalla sede papale. Nel 1663 la facol- 

tà della Sorbona, su sollecitazione del re, pubblicò una dichiarazione che affermava la libertà della 

corona dall’autorità papale, asseriva la supremazia dei concili ecumenici sul papato e rigettava 

l’infallibilità papale. La formulazione più semplice delle rivendicazioni gallicane sono i quattro Ar- 

ticoli Gallicani scritti da Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) ed accolti dall’assemblea del clero 

francese del 1682. Gli Articoli affermavano che il papa non ha alcun potere sulle questioni tempora- 

li e che perciò i re non sono soggetti all’autorità ecclesiastica in tali materie; che il papato non può 

né deporre un monarca né sciogliere i sudditi dal vincolo di fedeltà; che un concilio generale pos- 

siede un’autorità maggiore del papa; che le tradizionali libertà gallicane sono inviolabili; e che fin- 

ché non sono ratificati da un concilio generale, i decreti papali sono riformabili. In tal modo le due 

correnti del Gallicanesimo — quello regalista che asseriva l’indipendenza dei monarchi dall’autorità 

ecclesiastica, in specie quella papale, e quello episcopalista, che difendeva i diritti dei vescovi indi- 

viduali e delle gerarchie nazionali nei confronti della centralizzazione romana — confluirono l’uno 

nell’altro negli Articoli e si rafforzarono a vicenda. Sebbene questi Articoli furono condannati da 

Roma nel 1690 e ritirati da Luigi XIV nel 1693, la loro sostanza continuò ad essere oggetto di inse- 

gnamento nelle scuole e nei seminari francesi per tutto il diciottesimo secolo. 

Nei territori germanofoni la corrente episcopaliana trovò la sua più chiara espressione nel Febronia- 

nismo. Il nome viene da Justinus Febronius, lo pseudonimo di Nikolaus von Hontheim (1701-90), 

vescovo suffraganeo di Treviri, il quale nel 1763 pubblicò il De statu Ecclesiae et legitima potestate 

Romani Pontificis liber singularis, sui rapporti fra il vescovo locale e il papa. Seguendo i canonisti 

gallicani con cui aveva studiato in Belgio, Hontheim riteneva che il Cristo aveva conferito il potere 

delle chiavi alla Chiesa tutta, sebbene esso fosse esercitato dai vescovi individualmente e raccolti in 

un concilio generale. Il primato papale era puramente un primato di onore; il ruolo del papa era 

quello di un coordinatore che cercava di assicurare la pace e l’armonia nella Chiesa universale. Era 

richiesta un’approvazione episcopale, sia individuale che conciliare, per la validità di ogni direttiva 

papale. Il papa non aveva alcuna autorità per nominare o persino confermare i vescovi e certamente 

217


non di deporli. Hontheim suggeriva un piano di azione con cui i vescovi tedeschi avrebbero potuto 

forzare il riconoscimento romano di ciò che egli riteneva l’ordine proprio della Chiesa. Ad un in- 

contro tenutosi nel 1786 a Bad Ems i rappresentanti delle maggiori sedi metropolitane di Germania 

emanarono una dichiarazione in ventitré articoli, la Punctatio di Ems, che essenzialmente incarnava 

il programma di Febronio e invitava l’imperatore a sollecitare un Concilio di tutti i vescovi tedeschi. 

Il corrispettivo tedesco del Gallicanesimo regalista fu il Giuseppinismo, dal nome dell’imperatore 

Giuseppe II (1741-90), un “despota illuminato”, che cercò di riformare l’Austria e la Chiesa secon- 

do i principi dell’Illuminismo. Il suo principio base era quello di ritenere che la Chiesa e i suoi mi- 

nistri erano subordinati all’autorità civile in tutte le materie che non toccavano direttamente la dot- 

trina, come per esempio la riforma delle pratiche liturgiche, la disciplina del clero, il regolamento 

delle scuole ecclesiastiche, la ristrutturazione dei confini delle diocesi e delle parrocchie… Egli ve- 

deva i vescovi e i parroci come amministratori civili che dovevano assecondare lo Stato, vera e uni- 

ca societas perfecta, nel suo compito di educazione complessiva dei sudditi. 

2.5. Il rinnovamento ecclesiologico del XIX secolo 

2.5.1. La Rivoluzione francese e le sue conseguenze 

a) Il periodo che segue all’illuminismo è in parte condizionato dall’immagine di Chiesa delineatasi 

in quest’epoca e rimane contrassegnato da alcuni avvenimenti storici. 

Innanzitutto bisogna ricordare la Rivoluzione Francese. In quanto abbattimento del sistema sociale 

del feudalesimo in nome della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità, e proclamazione dei diritti 

dell’uomo, insita nell’istanza dello stesso illuminismo francese, questa rivoluzione comportò — ad 

incominciare dalla Francia — la soppressione dei privilegi e dei poteri fino allora accordati al ceto 

clericale, soprattutto alle cerchie imparentate con la nobiltà. Ma significò pure la dissoluzione delle 

precedenti forme di organizzazione ecclesiastica e la separazione della Chiesa dallo stato, ora seco- 

larizzato, pienamente conscio della propria dignità e deciso a rivendicare i suoi pieni poteri anche in 

campo religioso. Questa nuova coscienza condusse in parte anche ad una ostilità aperta nei confronti 

della Chiesa, fino a sfociare nella persecuzione. In ogni caso la Chiesa dovette subire gravi umilia- 

zioni, alle quali contribuì in modo determinante anche il modo in cui Napoleone trattò il papa, con 

l’obiettivo di sottoporlo interamente al servizio del proprio disegno politico. Dal canto suo il papa 

fu costretto a creare un nuovo ordine di rapporti con lo stato e con gli stati servendosi a tale scopo 

dei concordati. Tuttavia il corso degli avvenimenti volle che il papa, così impotente, avvilito e umi- 

liato, conferisse anche un nuovo prestigio ed una crescente simpatia al proprio ministero. 

218


b) La secolarizzazione, strettamente connessa con l’illuminismo e con la rivoluzione francese, signi- 

ficò soprattutto per la Germania, con il bando della deputazione imperiale, la fine del potere clerica- 

le territoriale (1803), la confisca dei beni sino allora posseduti dalla Chiesa, specialmente da mona- 

steri e capitoli, a favore dei principi secolari; la fine dell’organizzazione ecclesiastica esistente e del- 

le sue forme, ma anche la fine dell’idea medievale dell’impero, del sacro romano impero della na- 

zione germanica. La secolarizzazione sottrasse alla Chiesa le sue basi economiche, le sue molteplici 

istituzioni e soprattutto il suo apparato di formazione, molto esteso e influente. Significò pure la fi- 

ne di quella funzione protettiva che il potere imperiale aveva svolto nei confronti della Chiesa. 

Anche la secolarizzazione fu un modo di esprimere il distacco tra potere spirituale e potere terreno e 

comportò una depoliticizzazione della Chiesa. Tuttavia questa perdita in realtà fu un guadagno. Re- 

se infatti i vescovi liberi da ogni compromissione secolare, specialmente di ordine politico; li spo- 

gliò del loro ruolo di principi, di signori territoriali, di principi elettori, e li richiamò finalmente ai 

loro compiti e responsabilità spirituali e pastorali, da lungo tempo dimenticati o ritenuti di seconda- 

ria importanza. La nuova situazione costrinse la Chiesa a rinunciare al braccio secolare e ai mezzi 

che esso le metteva a disposizione; a contare soltanto sulle proprie forze, a basarsi e mantenersi sol- 

tanto sul fondamento della propria natura e missione, ad esprimere e a realizzare ciò che ad essa è 

proprio, che non può essere barattato con alcunché né può derivarle da altri. E questo le riuscì quan- 

to più chiaramente le circostanze l’aiutarono, od anche la costrinsero, a battere da sola tale cammi- 

no, senza lasciarsi coinvolgere in altri interessi e senza contare su aiuti estranei. 

2.5.2. Il Romanticismo 

Un altro avvenimento importante per l’immagine di Chiesa è il diffondersi di questa tendenza cultu- 

rale, che sorge come movimento diretto contro certi impulsi del razionalismo (illuminismo e dei- 

smo) e si diffonde in tutti i campi del sapere e dell’agire umano. Tale tendenza rimette in luce 

l’importanza della tradizione e della storia, risveglia una sensibilità nuova per le dimensioni del- 

l’interiorità, del sentimento (del cuore), per la realtà del popolo e della comunità e per gli elementi 

vitali su cui queste si fondano. Una vasta corrente romantica ha influenzato le impostazioni eccle- 

siologiche d’inizio ’800 e ha contribuito non poco all’evoluzione della dottrina ecclesiologica. 

Da questi impulsi deriva una nuova immagine di Chiesa che, se non è presente ovunque in senso 

geografico, è tuttavia determinante per la «geografia ecclesiologica» 75 . Dopo la rinascita religiosa e 

75 R. AUBERT, “La geografia ecclesiologica del XIX secolo”, in Sentire Ecclesiam II, op. cit., 47-120. 

219


teologica promossa da Trento, infatti, la teologia aveva conosciuto un certo ristagno e decadenza, e 

aveva visto la prevalenza di forme ripetitive di neo-scolastica postridentina, con un’impostazione 

ecclesiologica prevalentemente guidata da canoni socio-giuridici. Nella prima metà del XIX secolo 

vi è una certa fioritura teologica, quella che Congar chiama «rinnovamento della teologia del XIX 

secolo» 76 . Questa figura di Chiesa, ispirata dai motivi del romanticismo, si affermò soprattutto in 

Germania e in particolar modo nella scuola cattolica di Tubinga, dove J.M. Sailer segnò il passag- 

gio dall’illuminismo al romanticismo. L’esponente più importante della nuova ecclesiologia, accan- 

to a J.S. Drey, il fondatore, è Johann Adam Möhler 

a) Introduzione 

2.5.3. Fermenti di rinnovamento nell’ecclesiologia della Scuola di Tubinga 

Ai problemi posti dal razionalismo e dal liberalismo nella cultura e nella politica, e alle tendenze e- 

piscopaliste e giuseppiniste nelle relazioni tra vescovo e papa concernenti il governo della chiesa e 

tra le relazioni Chiesa-Stato, nell’ambito politico-ecclesiastico, risponde l’ecclesiologia ultramonta- 

na (cfr. infra § 2.5.4.) rafforzando l’autorità della chiesa e, concretamente, della gerarchia, tanto nel- 

la dimensione dottrinale come nelle sue relazioni con il potere temporale. Mentre questa immagine 

della chiesa, centrata dalla fine del sec. XVIII sugli aspetti dell’autorità, dominò nei circoli dei teo- 

logi e dei canonisti ultramontani e negli ambienti ufficiali della curia papale, fermenti di rinnova- 

mento dell’ecclesiologia e, di conseguenza, dell’immagine stessa della chiesa cercarono di farsi 

strada. Questi partivano dalla nozione teologica della chiesa come organismo vivo di quanti sono 

uniti tra di loro e con Cristo, anzitutto, mediante vincoli soprannaturali di grazia, inclusa, natural- 

mente, la sottomissione all’autorità gerarchica. 

Fondandosi su questa nozione di chiesa e tornando alle fonti della teologia, i rappresentanti più illu- 

stri della scuola di Tubinga (e poi della Scuola romana) si proponevano un autentico rinnovamento 

dell’ecclesiologia e una vera restaurazione della chiesa tam in capite quam in membris. 

b) L’opera ecclesiologica di J.A. Möhler (1796-1838) 

Esponente della Scuola cattolica di Tubinga, influenzata dal romanticismo, Johann Adam Möhler 

(1796-1838) è il teologo considerato ‘simbolista’ per eccellenza e anche precursore del pensiero e- 

cumenico in ambito cattolico. La sua teologia della Chiesa è presente principalmente in due opere: 

76 CONGAR, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, op. cit., 417. 

220


Die Einheit in der Kirche (L’unità nella Chiesa, cioè il principio del cattolicesimo nello spirito dei 

Padri della Chiesa dei primi tre secoli, 1825) e Symbolik (Simbolica o esposizione delle antitesi 

dogmatiche tra cattolici e protestanti secondo i loro scritti confessionali pubblici, 1832, 1838 5 ). 

Superando un’ecclesiologia condotta secondo criteri meramente esteriori, morali e socio-giuridici, 

egli si scosta dalle concezioni illuministiche, controversistiche e anche meramente spiritualistiche 

(presenti nel pietismo), si scosta dai modelli classici di tipo “somatico” e “politico”, optando per un 

modello pneumatologico: la Chiesa è vista come vita nello Spirito. 

Nella prima opera egli, alla scuola dei Padri, vede la radice dell’unità nella Chiesa nell’opera e crea- 

zione dello Spirito, dello Spirito di Cristo vivente nella comunità dei fedeli. Questa unità interiore, 

sorretta sempre dallo Spirito, crea un espressione conforme alla propria natura nell’unità del corpo 

della Chiesa: negli organi e nei ministeri della Chiesa, che a loro volta devono essere la traduzione 

corporea della realtà interiore, la manifestazione dello Spirito nella fede, nella speranza e nella cari- 

tà. Tale principio — che è la fede cristiana —, è anzitutto fede nella comunicazione della vita di Dio 

nello Spirito, dove «ogni individuo deve accettare in sé attraverso un’esperienza religiosa personale, 

la vita santa che esiste nella Chiesa. Egli deve trasformare e fare veramente propria nella sua con- 

templazione l’esperienza religiosa della comunità. Deve infine lasciare che si crei e si sviluppi in sé 

una vita tutta santa, in armonia con le disposizioni che la sua conoscenza del Cristianesimo avrà su- 

scitate». Così «la totalità dei doni dello Spirito sta soltanto nella totalità dei credenti». 

Parlando di Tradizione, Möhler dice che consiste nel Vangelo predicato cominciando dagli apostoli; 

osserva che il Vangelo scritto è posteriore al Vangelo vivo e predicato e riproduce quest’ultimo. 

Pertanto, l’interpretazione della Scrittura va respinta se non è conforme alla Tradizione viva che 

sussiste nella Chiesa. 

Oltre che radice dell’unità di fede e di tradizione, lo Spirito Santo è alla base anche dell’unità di go- 

verno della Chiesa, dal momento che il ministero episcopale sorge in forza di un’istanza pneumati- 

ca. Il nostro Autore argomenta così: 

«Appena il santo principio, formatore di unità, è divenuto attivo nell’anima dei fedeli, questi si 

sentono tanto attirati gli uni verso gli altri e tesi verso l’unione con tutti, che le loro aspirazioni 

profonde sono soddisfatte unicamente quando vedono la loro unità rappresentata, concretata in una 

figura. Il vescovo è, per un luogo determinato, la figura visibile dell’unione invisibile di tutti i cristiani. 

In lui è personificato l’amore degli uni per gli altri; egli è la manifestazione e il centro vivo 

dei sentimenti cristiani che aspirano all’unità […]. Egli è l’amore dei cristiani realizzato e pienamente 

cosciente. Inoltre egli è il mezzo migliore per alimentarlo e conservarlo in unità» 77 . 

77 J.A. MÖHLER, L’unità nella Chiesa (Roma: Città Nuova, 1969) 226. 

221


La vita dello Spirito, però, unisce i fedeli ben oltre i confini della diocesi; sono quindi necessarie al- 

tre personificazioni dell’unità interiore: i metropoliti e i patriarchi, i quali costituiscono non solo il 

centro, ma anche il frutto di una tensione ultradiocesana. Si giunge poi, al culmine supremo d’unità, 

al Pontefice Romano, che è la personificazione, il centro, il frutto dell’unità di tutta la chiesa. Così 

la vita cristiana, lo «spirito del cristianesimo» — effetto dello Spirito santo vivente nel cuore dei fe- 

deli e da loro ricevuto solo tramite la comunità — ha la sua massima manifestazione, garanzia ed 

esplicazione nella persona del papa, che è il frutto più maturo della carità di tutta la chiesa. 

La concentrazione pneumatica, che Möhler dà alla sua ecclesiologia in quest’opera, è controbilan- 

ciata dalla ripresa in Symbolik della dimensione cristologica — la quale gli consente meglio di op- 

porsi all’idea protestante di una Chiesa invisibile: il fondamento ultimo della visibilità della Chiesa 

sta nel Verbo incarnato. Quest’immagine di Chiesa fortemente cristocentrica e sacramentale lo porta 

a parlare della comunità dei credenti come una sorta di “incarnazione continuata”: 

«La Chiesa è il Figlio di Dio che si manifesta perennemente tra gli uomini in forma umana, che si 

rinnova continuamente e permane sempre immutabile, cioè la continua e perenne incarnazione del 

Figlio di Dio» 78 . 

L’aspetto esteriore della chiesa è fondato sull’autorità e sulla concretezza storica di Cristo; da lui 

promana la realtà sacramentale e gerarchica della chiesa. Non è solo l’azione unitaria dello Spirito 

che concretizza l’unità nei vescovi e nel papa, ma è anche l’autorità di Cristo, il quale li ha istituiti 

come continuatori della sua opera redentrice. 

Oltre a questo aspetto esteriore, vi è, però, l’aspetto interiore della chiesa, che è pur sempre basilare. 

Questo elemento interno ora però viene visto fondamentalmente in Cristo, Figlio di Dio fatto uomo. 

Con ciò non viene esclusa l’azione dello Spirito santo. Egli continua a vivere e ad agire nella chiesa; 

ma non si presenta più in modo indipendente, quasi assoluto; è sempre lo Spirito di Cristo, da Cristo 

mandato. La sua azione ecclesiale ubbidisce ora alla legge fondamentale dell’incarnazione. 

La chiesa non è tanto una continua Pentecoste, quanto una continua incarnazione; o meglio, è pur 

sempre considerata come una Pentecoste, ma tenendo presente che lo Spirito disceso dal cielo è lo 

Spirito del Verbo Incarnato, da lui inviato. Non per nulla ha preso un aspetto concreto, visibile, 

quando è disceso sugli apostoli sotto forma di lingue di fuoco: ciò è in piena consonanza con la vi- 

sibilità del Verbo Incarnato, la quale fonda la visibilità essenziale della chiesa. E l’azione dello Spi- 

rito continua a svolgersi per mezzo di elementi visibili: i segni visibili nei sacramenti; i predicatori, 

78 J.A. MÖHLER, Simbolica (Milano: Jaca Book, 1984) paragrafo 36. 

222


nell’annuncio della verità. La chiesa dunque non è solo la vita nuova che germoglia sotto l’azione 

dello Spirito santo, o la carità da lui promanante; essa è fondamentalmente la continuazione viva e 

perenne dell’opera redentrice del Cristo. La chiesa non è più l’unità nell’amore formata dallo Spirito 

santo, ma è l’istituzione salvifica fondata da Cristo e penetrata dalla potenza del Figlio di Dio fatto 

uomo; il Cristo redentore che continua a vivere e ad operare; è l’incarnazione sempre attuale del Fi- 

glio di Dio. Così il Papa non è più solo coronamento, ma anche fondamento dell’unità. 

Per cui Möhler può dire che «tutto il cristianesimo è fondato sul Figlio di Dio fatto uomo». Ecco 

perché la Scrittura ha chiamato i credenti corpo di Cristo. In modo analogo e vivente, essa è una co- 

pia dell’originale Cristo, in quanto in lei si dà tanto l’elemento divino che l’umano senza confusione 

e senza separazione. Tra il Verbo incarnato e la chiesa si dà un rapporto di vera analogia. 

Questa immagine non venne propugnata soltanto dal Möhler e dalla scuola di Tubinga, ma influì 

sull’intera teologia tedesca ed anche su quella straniera, come ad es., sulla “Scuola Romana” (cfr. 

infra 2.6.1.); anche se bisogna aggiungere che l’immagine della Chiesa, nella prima metà del sec. 

XIX, non è caratterizzata soltanto dal Möhler e dai suoi impulsi ecclesiologici. 

2.5.4. L’ecclesiologia ultramontana 

Nello stesso periodo si nota che, quanto più si riduce il potere terreno della Chiesa e lo stato eccle- 

siastico perde d’importanza, tanto più viene accentuato con unilateralità il dato gerarchico e soprat- 

tutto il ruolo pontificio. Questa sottolineatura della figura papale, l’articolazione della sua suprema- 

zia giurisdizionale con la prerogativa dell’infallibilità significano tanto una reazione alla sorte riser- 

vata ai pontefici del tempo quanto una risposta all’assoggettamento dei vescovi al potere dello stato, 

e quindi all’implicito pericolo dell’isolamento e frantumazione. Quasi di per se stesso il papato, in- 

teso come centro di unità, si offriva come il mezzo di difesa ed il garante della libertà. 

L’esponente di questo ultramontanesimo e papalismo in Francia, dove sopravviveva ancora un gal- 

licanesimo moderato, aspramente combattuto dalle cerchie ultramontaniste, fu JOSEPH DE MAISTRE, 

con la sua opera Du Pape (1819). Egli, facendo leva su ragioni politiche e mirando a una restaura- 

zione della sovranità monarchica, sosteneva che come al tempo del Medioevo così anche ora il papa 

era chiamato ad assolvere una missione europea, la quale necessariamente comportava il privilegio 

del primato e dell’infallibilità. In una lettera al conte di Blacas così sintetizzava la propria posizione: 

Il cristianesimo si fonda interamente sul papa. Per cui potremmo enunciare il principio ispiratore 

dell’ordinamento socio-politico […] con questa concatenazione: non si dà pubblica morale e 

223


nemmeno carattere nazionale a prescindere dalla religione, come non c’è religione europea senza il 

cristianesimo, il cristianesimo senza il cattolicesimo, il cattolicesimo senza papa, e non c’è papa 

che non goda di sovranità 79 . 

È chiaro che al de Maistre interessava più la restaurazione della monarchia che la sorte del cattolice- 

simo. D’altra parte, dobbiamo riconoscergli un merito: egli si era accorto che una questione come 

quella dei rapporti tra il papa e la chiesa non si poteva risolvere unicamente rifacendosi alle situa- 

zioni esistenti nell’antichità cristiana, ma che era necessario considerare attentamente anche le con- 

dizioni attuali della chiesa (il principio dello sviluppo dogmatico). 

Un influsso maggiore soprattutto sui centri ecclesiastici fu quello di HUGO FELICITÉ ROBERT DE LA- 

MENNAIS [fino al 1834: de La Mennais]. Di fronte agli influssi liberali che cercavano di affermarsi 

al principio della restaurazione egli pensava che solo dalla chiesa, incarnata nel Papa, il re poteva 

ricevere un potere abbastanza forte per imporre l’ordine nella società; d’altra parte, soltanto un clero 

indipendente dallo stato e diretto da un papa infallibile, signore incontestato nella chiesa, poteva go- 

dere del prestigio morale necessario per salvare la libertà spirituale dal potere politico. L’ultra- 

montanismo di Lamennais non era propriamente parlando una fede nella superiorità soprannaturale 

del papa, ma piuttosto un metodo politico. Il successo del suo Saggio sull’indifferenza in materia di 

religione, fece sì che la sua campagna in favore dell’ultramontanesimo attirasse l’attenzione di un 

certo numero di giovani preti, preoccupati di rinnovare i metodi dell’apostolato. Questi formarono 

un nucleo di discepoli entusiasti (Gerbert Salmis, Guéranger 80 , Combelot, Rhorbacher) che non 

vennero meno neanche dopo la defezione di Lamennais a seguito della enciclica di Gregorio XVI 

Mirari vos (1832). In questo atteggiamento di fondo si staglia sempre più decisamente il fattore del- 

la «romanità», tipico dell’immagine di Chiesa delineatasi in quel periodo e secondo cui la realtà ec- 

clesiale deve essere innanzitutto compresa come chiesa pontificia ed ogni essere ed agire ecclesiali 

derivati dal papato e da questi determinati in modo centralistico. Non si era dunque tanto lontani da 

un culto al papa che rasentava persino la bestemmia: Louis Veuillot riferiva, ad es., alla persona 

stessa del pontefice il passo di Eb 7,6, che la lettera applica al Cristo, e l’inno «Veni sancte Spiri- 

tus». 

L’ultramontanismo ha i suoi esponenti anche in altri paesi. In Germania troviamo diverse «cerchie»: 

a Magonza (Liebermann), a Münster, a Monaco; in Austria, a Vienna (Hofbauer); in Inghilterra è 

79 J. DE MAISTRE, Lettre au Comte de Blacas, 22 Mai 1814, in Correspondances IV (Lyon 1821) 428. 

80 M.-H. DELOFFRE, Confesser l’Église. Introduction à l’ecclésiologie de dom Gueranger, Éd. de Solesmes, 2006. 

224


propugnato soprattutto dai convertiti, primo fra i quali il futuro cardinale Manning (è interessante 

notare la posizione ben diversa assunta invece da J.H. Newman). 

Questo tratto ecclesiale prese ancora più consistenza quando incominciò ad imporsi sempre più vi- 

gorosamente la teologia romana con la sua neoscolastica. Tale riflessione teologica non traeva le 

sue origini da un confronto creativo con lo spirito del tempo, come invece notiamo nei tentativi in- 

trapresi a Tubinga e in parte anche a Monaco (Döllinger), Bonn (Hermes) e Vienna (Günther), ma 

era preoccupata soltanto di difendersi contro il pensiero moderno e lo spirito del tempo, che si bol- 

lavano come incompatibili con la dottrina cristiana. Il suo sforzo si esauriva nel conservare il patri- 

monio ereditato dal passato — che si riteneva avesse trovato nella scolastica la sua articolazione ed 

esposizione insuperabile — e nel contrapporlo come un baluardo alle tempeste e ai turbamenti 

dell’epoca. Può essere sintomatico di questa mentalità il fatto che l’edilizia ecclesiastica non fu in 

grado di crearsi una propria e specifica espressione, ma si limitò ad un’opera restauratrice, a copiare 

il romanico e il gotico (ora neoromanico e neogotico), esaurendosi così nell’arte dei «nazareni». 

Questo impulso di fondo condiziona decisamente e globalmente anche l’immagine di Chiesa di quel 

periodo: la Chiesa è l’opposizione e contraddizione allo spirito del tempo perché, e negli stessi ter- 

mini in cui, questo spirito è opposizione e contraddizione alla fede e quindi alla mentalità dei cre- 

denti. Secondo la diagnosi stilata da questa teologia al fondo degli “errori moderni” ci sta il raziona- 

lismo, il culto della ragione autonoma, quella che affermando il suo primato rigetta qualsiasi altra 

autorità, anche l’autorità di Dio e della Chiesa. Inevitabilmente, quindi, il razionalismo porta alla 

negazione dell’esistenza di Dio e all’ateismo. Strettamente legato ad un atteggiamento del genere è 

il naturalismo, quel culto della pura mondanità che sostituisce la fede in Dio con la fede nel pro- 

gresso scientifico e sociale. Dal naturalismo e dall’empirismo seguirebbe poi il materialismo, il qua- 

le nega la natura spirituale dell’uomo. In tal modo, però, si viene a mettere in questione la stessa ra- 

gione e la sua capacità di verità. Relativismo e indifferentismo sarebbero gli effetti, mentre la radice 

di tutti i mali consisterebbe nella Riforma, nel cui nome il giudizio privato del singolo è stato inse- 

diato al posto dell’autorità della Chiesa. È qui che si vede il luogo di nascita della rivendicazione 

moderna dell’autonomia dell’uomo, della sua ragione, della sua libertà. E il liberalismo, che divulga 

sul terreno culturale e politico un’istanza del genere, altro non sarebbe che il rifiuto dell’autorità di 

Dio e della sua Chiesa. Contro questi errori occorre ingaggiare una battaglia senza quartiere. Ogni 

attività dev’essere pensata e ordinata ad un unico scopo: impedire l’irruzione dall’esterno delle for- 

ze nemiche e devastatrici, e rafforzare il fronte interno, renderlo compatto, aumentarne le possibilità 

difensive. Inoltre si pensa di poter raggiungere efficacemente questo obiettivo solo conferendo 

un’espressione chiara e univoca al contenuto della fede, e ciò mediante l’oggettivazione dei conte- 

225


nuti di fede nella forma di definizione dogmatica, di rifiuto deciso di ogni eresia, confusione, falso 

comportamento, chiaramente diagnosticati. Espressioni emblematiche di questa concezione di Chie- 

sa sono l’enciclica Mirari Vos di Gregorio XVI (autore come Mauro Cappellari dello scritto Trionfo 

della Santa Sede e della Chiesa contro gli assalti dei novatori), il Sillabo di Pio IX (DzH 2901- 

2980) e il concilio Vaticano I (1869/70), il quale riassume tutti questi impulsi. 

L’obiettivo è quello di unificare il mondo cattolico, per produrre una dimostrazione eloquente della 

verità, che contraddica gli errori del tempo, e adeguare la disciplina ecclesiastica alla situazione. 

Notiamo che Gregorio XVI aveva avvertito l’appello alla riforma della chiesa come un attacco alla 

sua essenza, «quasi che questa possa essere esposta a delle carenze». L’appello al rinnovamento ed 

alla conversione doveva essere rivolto al mondo soltanto, perché la Chiesa era il «signum levatum in 

nationes», come affermerà il Vaticano I (Costituzione Dogmatica «Dei Filius», cap. 3; DzH 3014). 

In questo modo ecclesialità e antimodernità diventano praticamente identiche. La restaurazione di 

un cattolicesimo identificato di fatto con l’autorità papale e legato al centralismo romano costituisce 

lo sforzo dell’apologetica e della teologia della Chiesa nel XIX secolo e ancora nel XX. Questa ec- 

clesiologia ultramontana, dominante tra il 1850 e il 1950, trova la sua espressione peculiare nella 

comprensione della Chiesa come «società perfetta» (cioè indipendente). Questa nozione, nella sua 

intenzione basilare, ha di mira correttamente la libertà e l’indipendenza della Chiesa di fronte allo 

Stato. Sullo sfondo dell’ecclesiologia occidentale e collegata alla forma razionalistica di pensiero, 

all’apologetica antimoderna e alla fissazione della forma organizzativa centralistica dello Stato, 

questa autocomprensione tuttavia determina verso l’esterno una rigida chiusura rispetto alla cultura 

e alla società moderna e un recupero di forme di vita premoderne e, verso l’interno, mediante 

l’accentuazione dell’autorità e della gerarchia, una divisione chiara nella Chiesa fra chierici e laici e, 

dal punto di vista della forma costituzionale, un’uniformazione «ultramontana» e centralistica della 

Chiesa attraverso la liturgia e la disciplina romana, così che la Chiesa cattolica poteva apparire 

dall’esterno ormai solo come un’unica diocesi papale. 

I papi del XIX secolo, sullo sfondo di una tendenza diffusa alla restaurazione, contro la sovranità 

dello Stato moderno, contro la critica nei confronti della Chiesa, contro le tendenze episcopalistiche 

e gallicane e contro i primi tentativi di una teologia e di una vita religiosa adattate all’epoca moder- 

na, hanno ripreso con decisione l’antico programma della libertas Ecclesiae ma ormai nella consa- 

pevolezza dell’impossibilità di ridare vita a un ordine unitario di cristianità sacrale: la Chiesa è una 

societas perfecta che si distingue da tutte le altre società per il suo carattere soprannaturale, la sua 

struttura gerarchica che possiede nel papato il suo principio di unità, la sua pretesa di universalità 

(cfr. Pio IX, Sillabo 1864, prop. 19ss.: DzH nn. 2919ss). In tale prospettiva, il papato e la sua autori- 

226


tà divengono il perno dell’indipendenza e della libertà ecclesiale. Nella costituzione Pastor Aeter- 

nus del concilio Vaticano I (1870) questa ecclesiologia riceverà la sua sanzione magisteriale. 

2.6. L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II 

La riflessione teologica sulla Chiesa ha seguito una traiettoria che possiamo dividere in quattro pe- 

riodi cronologicamente disuguali, ma ognuno con una concentrazione tematica distinta. 

Il primo periodo, partendo dal Vaticano I, comprende più o meno mezzo secolo. La riflessione sulla 

dottrina ecclesiologica avviene sotto il segno dell’ecclesiologia proposta nella costituzione dogmati- 

ca Pastor Aeternus del 18 luglio 1870. In questo periodo l’ecclesiologia procede con diligenza a 

consolidare gli elementi fondamentali acquisiti dal Vaticano I, mentre, nello stesso tempo si va a- 

prendo lentamente a nuove idee ecclesiologiche e soprattutto a nuovi impulsi di rinnovamento della 

vita ecclesiale. Questo primo periodo si può considerare chiuso verso la fine del secondo decennio 

del secolo XX. 

Verso il 1920 si inizia il secondo periodo con un risveglio euforico del senso della Chiesa nel cam- 

po teologico e in tutta la vita ecclesiale. Da questa nuova esperienza della Chiesa nasce un rinnova- 

mento ecclesiologico, che determina la traiettoria ascendente del progresso della ecclesiologia per 

quasi due decenni. Verso il 1937 questo rinnovamento dell’ecclesiologia incontra seri ostacoli che 

tentano di sviarla verso soluzioni estremiste e unilaterali. 

Il terzo periodo comprende più o meno gli anni dal 1940 al 1950 con la pubblicazione della encicli- 

ca Mystici Corporis (1943) di Pio XII come punto centrale di questa fase del rinnovamento ecclesio- 

logico sotto il segno della discussione diretta di posizioni ecclesiologiche diverse. Da questo incon- 

tro di opinioni e tendenze ecclesiologiche a prima vista inconciliabili, con l’aiuto dell’intervento del 

Magistero e di una critica sincera e aperta dopo l’enciclica Mystici Corporis, a quasi dieci anni dalla 

sua pubblicazione si delinearono già diversi indirizzi che avrebbero reso possibile in epoca concilia- 

re e post-conciliare una integrazione delle ecclesiologie del Corpo mistico con l’ecclesiologia del 

popolo di Dio. 

Il quarto e ultimo periodo comprende il decennio immediatamente antecedente il Vaticano II. 

2.6.1. Sviluppo della dottrina sulla Chiesa nel segno del Vaticano I 

Alla vigilia del Vaticano I l’ecclesiologia è centrata sull’autorità. Nel secolo XVIII dominavano in 

varie nazioni idee politiche, culturali e religiose, raggruppabili attorno al gallicanesimo, al gianseni- 

smo, al febronianismo, al giuseppinismo e all’episcopalismo. Questi movimenti di pensiero attacca- 

vano la Chiesa nella sua esistenza pubblica, cioè nella sua forma costituzionale e nel suo regime di 

227


governo, provocando come reazione un’ecclesiologia centrata sull’autorità e sulla forma monarchica 

di governo ricevuta da Cristo. L’ecclesiologia perciò si sforzò di «definire la Chiesa come realtà che 

è non solo un’associazione spirituale, ma una società propriamente detta, visibile, istituzionalmente 

differenziata, gerarchica e indipendente, che ha da Dio un ordine proprio, dotata non solo di realtà 

spirituali, ma di mezzi visibili, esteriori, insomma una società perfetta; che inoltre possiede a titolo 

speciale non solo ministeri spirituali, che dirigono le coscienze personali verso l’autorità tutta spiri- 

tuale di Dio, ma anche ministeri propriamente gerarchici, che hanno ricevuto e rappresentano qui 

sulla terra in forma visibile e propriamente giuridica un’autorità soprannaturale conferita propria- 

mente da Dio. Autorità che esiste nei vescovi e che esiste soprattutto, per istituzione formale e spe- 

ciale di Dio, come autorità di governo supremo, sacerdozio e ministero nel Papa, successore di Pie- 

tro, vicario di Gesù Cristo, delegato dei suoi poteri» 81 . Alla vigilia del Vaticano I in Occidente, tran- 

ne che in pochi centri di resistenza, «credere nella Chiesa significava accettarne l’autorità» 82 . 

Le tendenze rinnovatrici dell’ecclesiologia manifestatesi nella scuola di Tubinga (J.A. Möhler) sono 

però recepite almeno dagli esponenti principali della “Scuola Romana”. Con questo nome si inten- 

dono i portavoce della teologia difesa nella Università Gregoriana, riaperta a Roma nel 1818 e uffi- 

cialmente affidata di nuovo da Leone XII alla Compagnia di Gesù nel 1824. I suoi rappresentanti 

più qualificati sono Giovanni Perrone (1794-1876), Carlo Passaglia (1812-1887), Clemens Schrader 

(1820-1875), Johannes Baptist Franzelin (1816-1886). Tuttavia solo Passaglia e Schrader sviluppa- 

no un programma teologico proprio, che non si inquadra nelle scuole teologiche tradizionali: essi 

infatti recuperano una teologia positiva secondo lo stile del Petavio, che prende i suoi dati dalla tra- 

dizione in tutta la sua ampiezza, ma particolarmente dalla Scrittura e dai Padri, e inserisce la scola- 

stica medievale entro il quadro di tutta la tradizione, nel medesimo tempo in cui si sforzano di porre 

le varie scienze ausiliarie al servizio della teologia. 

Perrone, invece, strettamente parlando, appartiene alla corrente apologetica della teologia scolastica 

post-tridentina, anche se nella sua sintesi ecclesiologica 83 incorporò non pochi elementi della 

Symbolica di Möhler, sebbene più attraverso Passaglia e Schrader che mediante un contatto diretto 

con il teologo di Tubinga. Secondo Perrone la Chiesa è una società, dunque una persona morale che, 

come un individuo, deve avere non soltanto un corpo composto dalla testa e dalle membra, ma u- 

81 Y. CONGAR, L’écclésiologie de la Révolution Française au Concile du Vatican, sous le signe de l’affermation de 

l’autorité, in L’Écclésiologie au XIX e siècle, Unam Sanctam 34 (Paris 1960) 90-91. 

82 Ibid., 100 

83 Le sue Praelectiones theologicae ebbero 35 edizioni, mentre il suo Compendium 47 edizioni. 

228


gualmente un’anima, cioè un principio vitale, una forza che la ispiri e la vivifichi. Questo principio 

è la grazia santificante. Però, continua dicendo: 

«Non mancano tuttavia alcuni a cui, andando più avanti, par di vedere nella Chiesa come la continuazione 

dell’Incarnazione. Per costoro Cristo, Dio-uomo, volle lasciare in essa la perfetta immagine 

e similitudine di se stesso, nella quale e per mezzo della quale egli stesso in qualche modo 

sembra vivere e dimorare con noi, anche dopo la sua visibile ascensione al cielo. Perciò la società, 

mostrando Cristo, come dicono costoro, è divino-umana, sussistendo nell’unità della persona con 

la comunicazione di entrambe le nature; in modo che l’elemento, che chiamano divino, pervada e 

penetri l’elemento umano, lo regga e lo diriga, lo nutra e quasi lo informi, e costituisca l’unità a 

partire dai due. E quell’elemento divino che dicono sia presente in questa persona morale o società, 

costituisce la sua parte intima o anima; mentre quell’elemento che chiamano umano, costituisce 

la sua forma esteriore e visibile ossia il corpo, grazie a cui come un organo l’anima si protende e si 

manifesta esteriormente… Purché queste cose siano intese in modo corretto…, non troviamo in essi 

niente che sia da riprovare, anzi riteniamo che l’idea contribuisca molto a spiegare la natura e la 

costituzione della Chiesa di modo che noi non ci rifiutiamo di adoperarla» 84 . 

Perrone difende Möhler dall’accusa di monofisismo ecclesiologico e ammette le espressioni di con- 

tinuatio incarnationis e corpus Christi mysticum, però solo in senso analogo e come immagini. 

Al contrario, Schrader e Franzelin le intesero come definizioni della Chiesa. Per Passaglia, il teolo- 

go più geniale della “Scuola Romana”, la Chiesa può ben chiamarsi Corpo mistico di Cristo, cioè la 

congregazione di tutti coloro, «in cui Cristo si manifesta e diffonde la sua vita, mediante cui si fa vi- 

sibile tra gli uomini e per cui continua ad offrire il frutto della sua economia salvifica» 85 . 

La nozione della Chiesa come Corpo mistico di Cristo passò per mezzo del suo discepolo Clemens 

Schrader nello Schema I de Ecclesia del Vaticano I (“Supremi pastoris”) 86 . Schrader adottò la no- 

zione di Corpo mistico di Cristo nel senso paolino di Ef 4,16.24 come definizione della Chiesa. La 

Deputatio de Fide sosteneva questa nozione per cinque ragioni: 

1) L’uso frequente nella Scrittura e la sua capacità di esprimere la relazione della Chiesa a Cristo. 

2) Una ragione di ordine metodologico che sarebbe stata decisiva per il rinnovamento del trattato 

“de Ecclesia”, cambiandone il punto di partenza. Si suggeriva che era conveniente che si partisse 

dall’essere intimo della Chiesa, dalla sua realtà spirituale. Escludendo ogni dicotomia, teorica e pra- 

84 G. PERRONE, Prael. theol., vol. II, pars I, cap. II, n. 44. 

85 C. PASSAGLIA, De Ecclesia Christi, vol. I (Ratisbonae 1853-1856). 

86 Lo schema prevedeva 15 cap.: I. La Chiesa è il corpo mistico di Cristo; II. La religione cristiana non si può coltivare 

che nella Chiesa e per mezzo della Chiesa fondata da Cristo; III. La Chiesa è una società perfetta, spirituale e soprannaturale; 

IV. La Chiesa è una società visibile; V. L’unità visibile della Chiesa; VI. La Chiesa è una società assolutamente 

necessaria per conseguire la salvezza; VII. Fuori della Chiesa nessuno si può salvare; VIII. L’indefettibilità della Chiesa; 

IX. L’infallibilità della Chiesa; X. La potestà della Chiesa; XI. Il primato del Romano Pontefice; XII. Il dominio temporale 

della Santa Sede; XIII. La concordia tra la Chiesa e la società civile; XIV. Il diritto e l’uso della potestà civile secondo 

la dottrina della Chiesa cattolica; XV. Alcuni diritti speciali della Chiesa in relazione alla società civile. 

229


tica, il punto di partenza dell’ecclesiologia (procedere dalla sua realtà misterica o dalla sua realtà 

sociale?) poteva determinare la costruzione di un trattato “de Ecclesia” di impronta teologico- 

dogmatica o apologetica. Sino al Vaticano I, tranne che per Möhler e Passaglia, il punto di partenza 

dell’ecclesiologia era stato indiscutibilmente l’istituzione. 

3) Si voleva correggere le esagerazioni dell’ecclesiologia della Controriforma evitando sterili pole- 

miche. L’ecclesiologia cattolica non doveva dare adito al sospetto che il Cattolicesimo riducesse 

l’essere della Chiesa alla sua realtà sociale e visibile. 

4) Si riconosceva la priorità ontologica dell’aspetto soprannaturale e misterico della Chiesa e della 

sua vita intima e spirituale, per considerare poi le sue strutture visibili e la sua realtà esterna, indis- 

solubilmente unita alla realtà divina e spirituale, al fine di manifestarla e comunicarla agli uomini. 

5) L’ultima ragione era di convenienza pastorale. La situazione storica della Chiesa era cambiata. 

Nel secolo XIX l’esistenza della Chiesa era minacciata non tanto dall’eccessiva interiorizzazione, 

quanto dal disconoscimento dell’elemento soprannaturale. 

La proposta dello schema fu respinta dalla grande maggioranza dei vescovi. Questa opposizione co- 

sì decisa da parte dei vescovi non si spiega solo con la meraviglia e persino la sorpresa di imbattersi 

in una dottrina ecclesiologica per loro nuova. Le idee richiedevano tempo per maturare e il processo 

di maturazione era appena cominciato. In particolare, nei loro interventi i Padri conciliari reagivano 

contro un’ecclesiologia basata sul monopolio di una nozione ecclesiologica ad esclusione delle al- 

tre. Per loro la soluzione si doveva cercare integrando tutte le nozioni e immagini bibliche del mi- 

stero della Chiesa. Alcuni vescovi poi respingevano la nozione di Corpo di Cristo come troppo o- 

scura, imprecisa e metaforica. La definizione di Chiesa — disse Dupanloup — doveva partire «ab 

externis». Questi vescovi avevano ancora in mente la definizione bellarminiana di Chiesa. Altri ve- 

devano in questa nozione il pericolo di troppa interiorizzazione e persino di un ritorno alla Riforma, 

mentre la vera nozione della Chiesa doveva insistere sull’aspetto visibile. Per altri la nozione aveva 

sapore giansenista, poiché era stata l’espressione favorita negli scritti giansenisti (Sinodo di Pistoia). 

Respinto questo schema I, si impose la nozione di società perfetta. Lo schema II («Tametsi 

Deus» 87 ), redatto da Joseph Kleutgen, ricondusse a unità l’esposizione dottrinale secondo le indica- 

87 Lo schema aveva dieci capitoli: il cap. I afferma l’istituzione divina della Chiesa; il II descrive la Chiesa come coetus 

fidelium nel senso di vera societas e perfecta societas, la quale trascende ogni altra forma di società tra gli uomini e 

quindi è chiamata giustamente civitas Dei et regnum caelorum; il III cap. afferma l’esistenza nella Chiesa della potestà 

gerarchica di istituzione divina; il IV è dedicato al tema dell’episcopato; il V ai membri della Chiesa, ricorrendo alla distinzione 

tradizionale fra appartenenza al corpo e all’anima della Chiesa; il VI tratta il tema della necessità della Chiesa 

per la salvezza congiuntamente con quello della sua unità; il VII e l’VIII trattano del magistero e della giurisdizione ec- 

230


zione dei Padri, così che il risultato fu chiaramente un impoverimento della prospettiva mistica e un 

arricchimento della posizione societaria, che appariva meno giusnaturalistica: la chiesa non fu più 

vista come l’espansione del mistero di Cristo, ma come una società legale, ineguale e perfetta, isti- 

tuita da Cristo e da lui diretta mediante lo Spirito attraverso i pastori, la quale si identifica col regno 

di Cristo in terra e nella quale i fedeli partecipano a beni della «sanctorum communio». 

Il Concilio, mentre si stava rielaborando la costituzione sulla Chiesa, concentrò la sua discussione 

su quello che era stato solo un capitolo, l’XI, dello schema, dedicato al primato del Romano Ponte- 

fice, e ne fece una costituzione a se stante, la Constitutio prima de Ecclesia “Pastor Aeternus”, 

promulgata il 18 luglio 1870. 

La costituzione dogmatica «Pastor aeternus» 

aa) La problematica 

La costituzione dogmatica Pastor aeternus (DH 3050-3075), si divide in quattro capitoli, a ciascuno 

dei quali segue un canone. Essa è introdotta da un proemio che indica la finalità del primato, ossia 

l’unità e l’indivisione dell’episcopato, condizione dell’unità di fede e di comunione di tutti i creden- 

ti. Perciò il Romano Pontefice, quale successore di Pietro, è affermato essere perpetuo e visibile 

principio e fondamento dell’unità sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli. 

Capitolo I: «L’istituzione del primato apostolico nel beato Pietro». Il primato di Pietro è fondato su 

Mt 16,16-19 e Gv 21,15-17. Si insegna l’unicità della relazione tra Pietro e Cristo (uni Simoni Pe- 

tro; solum Petrum), la trasmissione immediata del primato a Pietro da parte di Cristo senza passare 

per la Chiesa e, infine, il carattere giurisdizionale (che non si situa a livello sacramentale, ma a li- 

vello di giurisdizione, o meglio di potestas pascendi) di questo primato che non è un semplice titolo 

onorifico. Secondo la costituzione questo è un insegnamento chiaro della Scrittura, che la chiesa 

cattolica ha sempre seguito (DH 3054). Questo capitolo, come il seguente, ebbe un largo consenso. 

Capitolo II: «La perpetuità del primato di Pietro nei Romani pontefici». Si citano le espressioni dei 

legati papali al concilio di Efeso (431), di papa Leone I, di Ireneo di Lione e di Ambrogio di Milano. 

Nel capitolo si insegna in primo luogo che la successione nel primato di Pietro sarebbe stata istituita 

da Cristo, cioè, è di diritto divino (ex ipsius Christi Domini institutione seu iure divino: DH 3058) e 

quindi un successore è necessario; in secondo luogo che tale successione si realizza in quella perso- 

na che succede a Pietro sulla cattedra di Roma. Il legame tra il successore di Pietro e la sede romana 

clesiastica; il IX parla della Chiesa che è verum regnum divinum, immutabile et sempiternum; mentre conclude col X 

che afferma che la vera Chiesa di Cristo non è altra rispetto alla Chiesa romana. 

231


dalla teologia del tempo era qualificato come un “fatto dogmatico”, precisamente originerebbe da 

una illuminazione divina ricevuta da Pietro. D’altra parte è da escludere la tesi secondo cui la con- 

nessione tra successione petrina e cattedra romana sarebbe di diritto divino. Essa infatti porterebbe 

con sé l’idea di un legame anche geografico con la città di Roma, la quale avrebbe così ricevuto la 

promessa di durare per sempre — una promessa che Cristo ha fatto solo alla Chiesa universale. Al 

contrario, anche se Roma scomparisse, non verrebbe meno il ministero petrino. 

Capitolo III: «Valore e natura del primato del Romano pontefice». Qui si cita alla lettera la defini- 

zione del concilio di Firenze (DH 1307). La potestà di giurisdizione del papa non è un semplice uf- 

ficio di ispezione o di direzione, ma è una potestà di giurisdizione piena e suprema (non può essere 

limitata da alcuna potestà ecclesiastica superiore, ma solo dal diritto naturale e dal diritto divino po- 

sitivo; ed inoltre egli la possiede riguardo a tutta la vita della Chiesa e su tutto ciò che questo com- 

porta: cfr. Giovanni Paolo II, Ut unum sint, 94), universale (è su tutti i pastori e fedeli, singoli e glo- 

balmente presi; da ciò origina un vincolo di obbedienza religiosa e di subordinazione gerarchica, 

che consente al papa di avere una libera comunicazione con tutti i fedeli e vescovi senza alcuna in- 

terferenza), ordinaria (e non delegata), immediata (non ha bisogno di altro “mezzo” per esercitarsi) 

ed episcopale (è della medesima natura di quella dei vescovi, perché non origina da un grado ulte- 

riore del sacramento dell’ordine; si noti però che nel canone corrispondente manca il termine epi- 

scopale: DH 3064). Si tratta poi la funzione dei vescovi nelle proprie diocesi. 

Capitolo IV: « II magistero infallibile del Romano pontefice». Si determinano le condizioni circa il 

soggetto, l’oggetto e l’atto in base a cui un insegnamento del papa è infallibile. Il testo rinvia alla 

dottrina di tre concili ecumenici: il IV concilio di Costantinopoli, il II concilio di Lione e il concilio 

di Firenze. Notiamo, però, che sono tre concili che le chiese ortodosse non considerano ecumenici. 

Inoltre il IV concilio di Costantinopoli venne poi sconfessato da Roma; ciò avvenne quando ci fu la 

riconciliazione tra Roma e Costantinopoli a seguito della disputa intorno a Fozio 88 . 

I primi due capitoli, il cui contenuto è patrimonio cattolico tradizionale, non sono stati oggetto di di- 

scussione; i due ultimi capitoli, invece, contengono i nuovi dogmi sul papa che sono stati vivace- 

mente discussi e infine definiti. Il punto controverso delle due definizioni dottrinali era 

l’inserimento del ministero papale nella Chiesa e nel collegio episcopale. I vescovi della minoranza 

(circa 140 su 700, dunque circa il 20 per cento) chiedevano in fondo soltanto questo: se queste dot- 

88 V. PERI, Il concilio di Costantinopoli dell’879-880 come problema filologico e storiografico, in Annuarium historiae 

conciliorum 9 (1977) 29-42. 

232


trine vengono definite, devono almeno essere introdotte esplicitamente nella definizione precise 

condizioni e limiti del primato di giurisdizione e dell’infallibilità, per non dare l’impressione che il 

papa possa esercitare il suo ufficio di governo e di magistero agendo in virtù di un arbitrio assoluti- 

stico e staccato dalla Chiesa. La maggioranza dei vescovi, che abbracciava tutte le sfumature, dai 

sostenitori moderati a quelli intransigenti, riteneva invece che si dovesse rinunciare a un’esplicita 

menzione di queste condizioni e limiti (che in sé erano accettati da molti di loro); altrimenti 

l’intento proprio delle definizioni, cioè di scongiurare definitivamente il gallicanesimo e permettere 

così di giungere nella Chiesa a decisioni rapide, assolutamente chiare, efficienti e tali da evitare ul- 

teriori conflitti, sarebbe stato di nuovo annacquato. Purtroppo, su questo punto, non si raggiunse 

l’unanimità tra i padri conciliari. L’opinione della minoranza trovò scarsa considerazione. Per que- 

sta ragione i vescovi della minoranza in gran parte erano già partiti prima della votazione finale. 

bb) Il contenuto dei due nuovi dogmi 

(I) Il primato di giurisdizione del papa (DzH 3059-3064) 

In questa parte della costituzione la funzione universale di governo del papa, che è stata praticata a 

partire dal Medioevo, è definita esplicitamente come dottrina della fede cattolica. La definizione 

pone fine alle lunghe discussioni con il conciliarismo (cioè: il concilio, come ultima istanza di ap- 

pello, è al di sopra del papa) quando stabilisce che il papa è l’istanza suprema nella Chiesa, al di so- 

pra della quale non ci si può appellare a nessun’altra. A lui spetta la «pienezza» (e non solo la «pre- 

minenza» come pensava il gallicanesimo) della suprema potestà in questioni attinenti alla fede, ai 

costumi, all’ordinamento e al governo di tutta la Chiesa. Questa potestà viene descritta come ordi- 

naria (spetta al papa in virtù del suo ufficio), immediata (non ha bisogno della mediazione dei ve- 

scovi locali) ed episcopale (è della stessa natura della potestà pastorale dei vescovi, ma si estende a 

tutta la Chiesa). Con questo, tuttavia, non si intende limitare la potestà dei singoli vescovi, che è u- 

gualmente affermata come ordinaria, immediata ed episcopale, nella loro diocesi, ma quest’ultima 

deve essere riconosciuta, rafforzata e difesa (DzH 3061). 

Con questa chiarificazione certamente, in linea di principio, si respinge teologicamente una forma di 

governo «assolutistica» della Chiesa 89 . Poiché, però, la concomitanza di potestà episcopale e papale 

non è né mediata teologicamente in maniera adeguata, né ancorata in modo giuridicamente vinco- 

lante nell’unica struttura suprema di governo della Chiesa, rimane di fatto aperta la possibilità di un 

89 Una posizione simile è sostenuta anche nella cosiddetta Dichiarazione collettiva dell’episcopato tedesco, approvata 

da Pio IX (1875): DzH 3112-3116. 

233


governo «assolutistico» della Chiesa da parte del papa. Queste riserve non hanno affatto l’intento di 

imporre al primato papale qualche limitazione semplicemente dall’esterno, puramente nella prospet- 

tiva del diritto costituzionale. Piuttosto devono essere evidenziate in modo più chiaro e formulate in 

termini giuridici le sue condizioni e i suoi limiti interni, dati eo ipso insieme alla natura del primato 

come servizio ecclesiale del governo e dell’unità. 

Il concilio Vaticano II ha incoraggiato la teologia a fare questo. Il concilio certo, da una parte, è in 

continuità con il Vaticano I e ne conferma espressamente la dottrina del primato di giurisdizione 

(LG 22; Nota praevia 3 e 4). D’altra parte, cerca di “riequilibrare” questa definizione con il recupe- 

ro della dottrina antica della Chiesa come communio e conseguentemente della collegialità del mini- 

stero episcopale (W. Kasper): 

«Se l’unità della Chiesa fosse fondata su un unico “principio”, essa dovrebbe diventare totalitaria. 

Se al contrario è fondata su “principi” relativamente differenti e sul loro accordo, la Chiesa è un 

sistema aperto» 90 . 

Proprio qui sta il senso autentico e permanente del dogma del primato di giurisdizione del papa: il 

vescovo di Roma significa e fonda in modo personalmente concreto e insieme sacramentalmente ef- 

ficace l’unità della Chiesa universale «nella fede e nella comunione» (Prologo della Pastor Aeter- 

nus). Questa unità, però, non ha il suo fondamento né nella volontà del popolo di Dio, né nella vo- 

lontà del papa; entrambi non sono «sovrani» nella Chiesa (come avviene, ad es., in una democrazia 

o in una monarchia). L’unità della Chiesa è invece fondata totalmente sull’amore di Gesù Cristo che 

nello Spirito Santo è donato a tutta la Chiesa. Il ministero petrino deve essere a servizio nel modo 

che gli è proprio, appunto sul piano della Chiesa universale, di questa unità della Chiesa che viene 

da Cristo. Esso perciò (come ogni ministero) è al tempo stesso nella Chiesa e di fronte a essa, per 

rappresentare in questo modo la volontà di unità di Cristo per tutta la Chiesa. Per questa è appunto 

decisivo che il contenuto teologico si esprima efficacemente in una forma empirico-istituzionale 91 . 

(II) L’infallibilità del magistero pontificio (DzH 3065-3075) 

Una dimensione decisiva di ogni servizio all’unità della Chiesa è costituita dal servizio all’unità e 

all’autenticità della sua fede. Proprio ciò si vuole affermare con la dottrina dell’infallibilità del papa. 

90 W. KASPER, Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche. Zür gegenwärtigen Diskussion um das Petrusamt, in A. 

BRANDEBURG – H.J. URBAN (edd.), Petrus und Papst, vol. II (Münster 1978) 126. 

91 Cfr. anche H. U. VON BALTHASAR, Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella Chiesa universale (Bre- 

scia: Queriniana, 1974). 

234


Dobbiamo dire anzitutto qualcosa sullo sfondo storico e teologico. Questa convinzione ha il suo 

primo punto di appoggio già nella Chiesa antica, per la quale la generale fedeltà della Chiesa roma- 

na alla tradizione rappresentava un criterio decisivo per la communio. Solo nel XIII secolo (in Bo- 

naventura e Pietro Olivi) questa concezione si concentra sul papa come vescovo della Chiesa roma- 

na e sull’autorità che gli consente di prendere singole decisioni dogmatiche «senza errore». Nel Me- 

dioevo è attribuita alle decisioni pontificie questa inerranza quando in esse è testimoniata la fede 

senza errori dell’intera Chiesa 92 . 

La generale inerranza della fede. Qui trova espressione la convinzione della Chiesa primitiva, già 

attestata nelle formule battesimali e nelle confessioni del I e II secolo, circa la regula fidei, che cioè 

l’assistenza promessa dello Spirito Santo, che è «Spirito di verità» (cfr. Gv 14,17; 15,26; 16,13), 

preserva la Chiesa dal cadere in un errore grave in asserzioni di fede fondamentali e nella professio- 

ne di fede stessa. In caso contrario, alla persona che nella fede e nel battesimo si affida «per la vita e 

per la morte» alla parola di Dio testimoniata e interpretata dalla Chiesa, essa potrebbe annunciare 

come importante per la salvezza qualcosa che in realtà non è pienamente «degno di fede». Questo, 

però, eliminerebbe il suo carattere escatologico di comunità definitiva di salvezza, che accoglie e 

trasmette fedelmente l’autocomunicazione di Dio in Gesù Cristo. 

Il servizio particolare del magistero. Questa promessa, fatta a tutta la Chiesa, di rimanere nella veri- 

tà della fede, nel corso dei primi secoli si concretizza sempre più nel ministero di annuncio e di in- 

segnamento dei vescovi, tra i quali proprio al vescovo di Roma spetta una posizione speciale. Il ra- 

dicamento di tutta la Chiesa nella verità della fede, operato dallo Spirito Santo, in questo modo, 

nell’annuncio del collegio episcopale e del ministero petrino assume una forma particolare, eccle- 

sialmente efficace, attraverso cui deve trovare espressione normativa il fatto che la fede della Chiesa 

non deriva da essa stessa ma è la risposta alla parola di Dio che la precede e di cui non può disporre. 

Difendere questa indisponibilità della parola di Dio e la verità della fede che a essa risponde da tutte 

le tentazioni di reinterpretazioni falsificanti è il senso del magistero nella Chiesa. Nella misura in 

cui adempie in modo adeguato questo servizio, esso partecipa dell’infallibilità della parola di Dio e 

della fede comune; in questo senso anch’esso può essere detto infallibile. 

92 Mentre nell’alto Medioevo era ancora corrente il concetto di «inerranza» («infallibilità» era riservato a Dio), nel tardo 

Medioevo i conciliaristi parlano dell’«infallibilità del concilio» e gli anticonciliaristi dell’«infallibilità del papa». A causa 

della notevole possibilità di fraintendimento si dovrebbe parlare piuttosto di «assenza di errore», di «impossibilità di 

ingannarsi», di «obbligatorietà definitiva» (H. Fries), di «affidabilità incondizionata» di determinate asserzioni ecclesiali 

di fede; cfr. K. RAHNER (ed.), Infallibile? Rahner - Congar - Sartori - Ratzinger – Schnackenburg e altri specialisti 

contro Hans Küng (Roma: Edizioni Paoline, 1971). 

235


Magistero «vincolato». A questa salda vincolazione, solidamente attestata nella Tradizione, del ma- 

gistero, anche papale, all’annuncio e alla fede di tutta la Chiesa, si sono ripetutamente richiamati i 

vescovi della minoranza al Vaticano I. Essi richiamano alla memoria la terribile esperienza dello 

scisma d’Occidente con la presenza contemporanea, in alcuni momenti, di tre papi (1378-1417), una 

situazione in cui anche il papa, nel conflitto con una cristianità divisa al proprio interno e con il 

concilio, non poteva più garantire la certezza ultima per la verità della fede e l’unità della Chiesa. 

Anche se non si vuole essere conciliaristi nel senso del tardo Medioevo e non si sostiene neppure la 

validità dogmatica incondizionata, che va al di là della concreta situazione di emergenza provocata 

dallo scisma, del decreto Haec sancta del concilio di Costanza (1415) 93 , tuttavia, a partire da queste 

esperienze storiche e dai problemi teologici che sollevano, si dovrà trarre la conclusione che ogni 

tentativo di voler «mettere al sicuro» la fede della Chiesa ponendo al di sopra delle altre in modo i- 

solato un’unica concreta istanza — che sia il papa, il concilio, il collegio episcopale, ma anche la 

sacra Scrittura, la Tradizione o l’universale consenso di fede — è destinato al fallimento. Nella mi- 

sura in cui la Chiesa, confidando nello Spirito Santo, riesce a realizzare una cooperazione teologi- 

camente equilibrata e strutturata in modo relativamente chiaro dal punto di vista giuridico, essa ha 

fatto tutto ciò che sta in suo potere per evitare altre variazioni storiche della propria identità creden- 

te. Su questo può «fare affidamento incondizionatamente»; infatti questa certezza della fede, fondata 

in Dio e che si espone con fiducia ai continui mutamenti della storia, non ha nulla a che vedere con 

la sicurezza, spesso dominata dalla paura, del proprio voler sapere e possedere. 

L’intenzione della maggioranza conciliare. Ritorniamo al Vaticano I. Senza dubbio, anche la mag- 

gioranza (più moderata) del concilio non metteva affatto in questione in linea di principio il legame 

dell’autorità magisteriale del papa con la Chiesa. Tuttavia essa rifiutava (come per il primato di giu- 

risdizione) una sua descrizione giuridica più precisa all’interno della definizione. Essa venne incon- 

tro all’esigenza della minoranza esclusivamente introducendo prima della definizione vera e pro- 

pria, in forma di constatazione storica riguardante il passato (non però in modo normativo!), 

l’affermazione che i pontefici romani in precedenza nelle loro decisioni dottrinali si sono sempre 

serviti dei mezzi più diversi per riconoscere ciò che è in accordo con la sacra Scrittura e con la Tra- 

dizione apostolica. «Neppure ai successori di Pietro infatti lo Spirito Santo è promesso affinché, per 

sua rivelazione (revelatio), essi proclamino una nuova dottrina, ma perché con la sua assistenza (as- 

sistentia) custodiscano santamente ed espongano fedelmente la Rivelazione trasmessa per mezzo 

93 In questo decreto si dichiara solennemente la superiorità del concilio sul papa (COD 409-410). 

236


degli apostoli, cioè il deposito della fede (depositum fidei)» (DzH 3069s). La richiesta della mino- 

ranza di affermare che questo deve avvenire con esplicito riferimento alla Scrittura e alla Tradizione 

della Chiesa, ma anche al consenso di fede esistente, in particolare del collegio episcopale, fu re- 

spinta (a motivo dell’esperienza del gallicanesimo) per non diminuire la chiarezza e l’efficacia delle 

decisioni dottrinali papali nel garantire l’unità 94 . 

Quali sono dunque le asserzioni teologiche centrali della definizione? 

Decisioni «ex cathedra». L’infallibilità si riferisce soltanto a decisioni dottrinali ex cathedra, cioè al 

caso in cui il papa «esercitando il suo ufficio di pastore e maestro, in virtù della sua suprema autori- 

tà apostolica, definisce una dottrina riguardante la fede e i costumi da tenersi da tutta la Chiesa» 

(DzH 3074). Per distinguere questa forma «straordinaria» di insegnamento dalle altre forme del co- 

siddetto magistero «ordinario» del papa, con le quali pure egli parla in modo vincolante («autenti- 

co»), ma non con la pretesa di assenza di errori (ad esempio, nelle encicliche), il relatore ufficiale 

della costituzione, il vescovo Vinzenz Gasser, dichiarò nell’aula conciliare che nelle affermazioni 

dottrinali infallibili l’intenzione di fare un’affermazione di questo genere deve essere espressa chia- 

ramente. Questo finora è avvenuto solo una volta nei centoventi anni dopo il Vaticano I, nella defi- 

nizione dell’Assunzione corporea di Maria alla gloria celeste (1950). Quest’uso estremamente cauto 

del dogma dell’infallibilità mostra che il suo senso recepito nella Chiesa non consiste nel decidere 

continuamente con valore definitivo su singole questioni riguardanti la fede e i costumi. Evidente- 

mente, per una Chiesa che è messa a confronto con la coscienza moderna della storia, è più impor- 

tante che essa sia sicura di avere un concreto ultimo «punto di orientamento» che, all’interno di una 

coscienza di fede che muta più rapidamente che in precedenza, garantisce la fedeltà della Chiesa 

all’origine apostolica 95 . 

Infallibilità ecclesiale e pontificia. Nelle decisioni dottrinali ex cathedra al papa spetta 

quell’infallibilità «di cui il divino Redentore ha voluto fosse dotata la sua Chiesa nel definire la dot- 

trina intorno alla fede o ai costumi» (DzH 3074). Non si parla dunque di una infallibilità «privata» 

del papa, ma dell’infallibilità della fede della Chiesa che il papa testimonia in queste asserzioni dot- 

trinali definitive. I due aspetti sono in relazione reciproca: la particolare infallibilità del ministero 

94 Di fatto, negli unici casi in cui questo dogma ha trovato applicazione, nella definizione dell’Immacolata Concezione 

di Maria (1854) e dell’Assunzione di Maria (1950), in precedenza è stato interpellato l’intero episcopato. 

95 In questo senso W. Kasper sottolinea il carattere «straordinario» di questi pronunciamenti papali infallibili rispetto 

all’insegnamento normale, «ordinario» dell’intera Chiesa. «Sarebbe assai sconsiderato fare “irraggiare” nel modo più 

estensivo possibile la pretesa di infallibilità anche sull’insegnamento ordinario del papa. La spada potrebbe essere diven- 

237


petrino non fa altro se non dare espressione in modo concreto e rappresentativo all’universale infal- 

libilità della Chiesa nella fede. L’infallibilità della Chiesa nel credere, d’altra parte, ha bisogno di 

questa testimonianza che le sta di fronte per ricordarle che la verità della fede non proviene da lei, 

ad esempio dal suo consenso, ma dipende dall’ascolto della Parola di Dio. Perciò il papa realizza 

nella Chiesa e al tempo stesso di fronte a essa il compito che, secondo modalità proprie, spetta a o- 

gni ministero, cioè di rappresentare in persona Christi capitis la dipendenza della Chiesa dalla paro- 

la che le è annunciata. 

Infallibilità «ex sese». «Per questo tali definizioni del Romano Pontefice sono irreformabili per se 

stesse (ex sese) e non già in virtù del consenso della Chiesa (non ex consensu Ecclesiae)» (DzH 

3074). Questa formulazione era diretta contro la concezione gallicana secondo cui le asserzioni dot- 

trinali papali sono irreformabili solo quando tutta la Chiesa abbia dato a esse il proprio assenso. Con 

l’espressione «ex sese», che si contrappone in modo marcato a questa concezione, non si dice che il 

papa sia infallibile «da se stesso»; la parola è riferita chiaramente alle sue definizioni dottrinali. Tan- 

tomeno questa formulazione significa che il papa non deve prestare ascolto alla fede della Tradizio- 

ne e della Chiesa attuale; è questa fede infatti (e non una qualsiasi opinione privata) che egli deve 

eventualmente testimoniare in modo normativo (si vedano i passaggi prima della definizione DzH 

3070). Con questa espressione non si vuole escludere neppure la necessaria recezione, che si compie 

attraverso un confronto attivo, da parte della Chiesa della dottrina proposta e la sua interpretazione. 

«È detto soltanto che tali decisioni per la loro normatività giuridico-formale non possono essere sot- 

toposte all’esame di un’istanza giuridica superiore, che dunque non ci si può appellare dal papa a un 

concilio generale. L’intento è di chiarire che il vangelo sta di fronte alla Chiesa senza che essa possa 

disporne» 96 . Questo tuttavia può avvenire in modo credibile solo se lo stesso ministero, prima di 

ogni intervento in materia dottrinale, ascolta il sensus fidelium e lo integra in modo determinante; in 

caso contrario, il suo annuncio non viene veramente ascoltato e recepito dal popolo di Dio, ma ri- 

mane in una condizione di validità puramente formale ed è privo di ogni efficacia salvante e liberan- 

te. Ma il senso dell’annuncio del vangelo non può essere questo. 

Recezione nel Vaticano II. Anche a questo proposito il concilio Vaticano II ha aperto la strada verso 

una comprensione più equilibrata dell’infallibilità. Mentre conferma la definizione del Vaticano I 

(LG 25), collega espressamente l’infallibilità del magistero papale (in modo simile all’orientamento 

tata incapace di tagliare proprio quando se ne ha veramente bisogno»: Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche, 

art. cit., 136s. 

96 W. KASPER, Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche, art. cit., 136. 

238


della minoranza di allora) alla Chiesa e al collegio episcopale. Nella parte sulla partecipazione 

dell’intero popolo di Dio al compito profetico di Cristo si afferma: 

La totalità dei fedeli che hanno ricevuto l’unzione dello Spirito Santo (cfr. 1Gv 2,20 e 27) non può 

sbagliarsi nel credere, e manifesta questa proprietà che gli è particolare mediante il senso soprannaturale 

della fede (sensus fidei) in tutto il popolo, quando «dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici» 

(Agostino) esprime l’universale suo consenso (consensus universalis) in materia di fede e di 

costumi. Infatti, per quel senso della fede, che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, il popolo 

di Dio, sotto la guida del sacro magistero… aderisce indefettibilmente «alla fede una volta per 

tutte trasmessa ai santi» (cfr. Gd 3)... (LG 12). 

Il capitolo sulla struttura gerarchica della Chiesa, poi, tratta in modo dettagliato dell’infallibilità del 

collegio episcopale la quale — nel suo modo proprio, cioè collegiale — ha la medesima struttura di 

quella del ministero petrino: 

Quantunque i singoli vescovi non godano della prerogativa dell’infallibilità, quando tuttavia, anche 

dispersi per il mondo, ma conservanti il vincolo della comunione (nexus communionis) tra di loro e 

con il successore di Pietro, nel loro insegnamento autentico circa materie di fede e di morale si accordano 

su una dottrina da ritenersi come definitiva, propongono infallibilmente la dottrina di Cristo. 

E questo è ancora più manifesto quando, radunati in concilio ecumenico, sono per tutta la 

Chiesa dottori e giudici della fede e della morale; e alle loro definizioni si deve aderire in una sottomissione 

di fede (LG 25). 

Solo dopo queste affermazioni, si mette in rilievo l’infallibilità del papa, che non gli spetta come 

«persona privata» ma in forza del suo ministero di «capo del collegio episcopale» e di «supremo pa- 

store e dottore di tutti i fedeli» (LG 25). Il papa non rappresenta altro se non la concretizzazione per- 

sonale dell’universale infallibilità della Chiesa, che i vescovi insieme con lui possiedono in maniera 

collegiale. Si aggiunge esplicitamente anche che il papa e i vescovi nell’esercizio di tale funzione si 

fondano sulla Scrittura e sulla Tradizione, ma anche sul senso della fede di tutto il popolo di Dio 

(LG 12), e che al tempo stesso sono tenuti a utilizzare i «mezzi appropriati» per chiarificare e pre- 

sentare la Rivelazione (LG 25). 

La visione della Chiesa al Vaticano I 

Non si capisce lo sviluppo post-conciliare della dottrina sulla Chiesa senza una visione d’insieme 

dei caratteri principali dell’immagine di Chiesa lasciataci dal Vaticano I. 

1) Il primo tratto è l’autorità come elemento decisivo e centro di prospettiva ecclesiologica. Lo te- 

stimoniano le due costituzioni dogmatiche. Da una parte si fa fronte al razionalismo affermando 

l’autorità del Magistero divino, dato che è in termini di autorità che nella Dei Filius viene insegnato 

l’obbligo di credere ed è l’«auctoritas Dei revelantis» il motivo della fede. Dall’altra, la Pastor Ae- 

ternus fa un passo ulteriore stabilendo l’autorità docente del Magistero ecclesiastico e concretamen- 

239


te del magistero del Romano Pontefice con il suo carisma di infallibilità. All’origine di questo inte- 

resse troviamo una valutazione apocalittica della modernità, la quale, avendo disprezzato l’autorità, 

era sfociata addirittura nella messa in discussione degli stessi fondamenti della società e del vivere 

associato (come testimoniavano ampiamente la Rivoluzione francese e i moti del 1848). All’origine 

di questo fenomeno di degenerazione, la maggioranza dei padri conciliari vedeva il disprezzo 

dell’autorità del magistero del Concilio di Trento, che era sfociato nella canonizzazione protestante 

del giudizio privato, il quale aveva portato alla divisione dei gruppi ecclesiali usciti dalla Riforma e 

quindi ultimamente alla rovina della fede nel Cristo da parte di coloro che non accettano più il carat- 

tere divino della Sacra Scrittura (nascita del razionalismo e del naturalismo). In un secondo passo, si 

era ingaggiata una lotta tra la religione cristiana, realtà soprannaturale, e il naturalismo, che sostene- 

va contro il Regno di Cristo, unico Signore e Salvatore dei popoli, il regno della pura ragione e della 

natura. Infine, nel sec. XIX la ragione si era capovolta nel suo contrario, nel momento in cui, abban- 

donando la propria trascendenza, che tocca il legame che unisce i misteri della fede con il fine ulti- 

mo dell’uomo, era caduta nell’abisso del panteismo, del materialismo e dell’ateismo: negando la na- 

tura razionale l’uomo moderno abbandonava ogni regola del diritto e del giusto e distruggeva i fon- 

damenti della società. Il compito della Chiesa, madre e maestra, era quindi quello di difendere la so- 

cietà e la razionalità da se stesse, insegnando, grazie al magistero infallibile donatole da Cristo, la 

vera dottrina salvifica a cui si doveva l’obbligo di credere 97 . 

2) Il secondo carattere è la priorità data all’istituzione e all’aspetto sociale della Chiesa. La priorità 

dell’istituzionale sul misterico favorisce un’ecclesiologia estrinsecista e apologetica centrata sugli 

aspetti istituzionali e visibili della Chiesa più accessibili alla conoscenza empirica e capaci di dar 

fondamento razionale al «credo Ecclesiam» (cfr. DzH 3012). 

3) Il terzo carattere è il suo orientamento papalista. Il riconoscimento dell’autorità fu poi articolato 

con l’affermazione della forma monarchica di governo, al punto che si poté isolare il capitolo sul 

Primato Pontificio dal resto dello schema come un tema autonomo 98 . 

97 Si veda sintomaticamente quello che dice mons. Gasser nell’ultima relazione (16 luglio 1870) sulle modifiche apportate 

alla costituzione Pastor aeternus: «Non si può negare che la società umana è giunta al punto in cui i suoi ultimi fondamenti 

stanno vacillando. A causa di questa condizione così miserevole della società umana non può essere portato alcun 

rimedio se non dalla Chiesa di Dio, nella quale esiste un’autorità istituita da Dio e infallibile, tanto in tutto il corpo 

della Chiesa docente, quanto nella sua stessa testa. Perché gli occhi di tutti siano attirati verso questa roccia di fede contro 

la quale le porte innalzate dall’inferno non resisteranno, Dio ha voluto — io lo credo— che in questi giorni la dottrina 

dell’infallibilità del Romano Pontefice sia stata proposta al Concilio Vaticano»: MANSI, 52, 1317 B/C. 

98 Franzelin riferisce di aver inteso un canonista sostenere: «Romanum Pontificem non esse nec recte dici posse mem- 

brum Ecclesiae»! (cfr. Theses de Ecclesia, 360 n. 1). 

240


4) Il quarto carattere è la priorità teorica e pratica data alle strutture gerarchiche della Chiesa con il 

pericolo di deviare verso un’immagine della Chiesa troppo clericale. 

5) Il quinto carattere è di ordine metodologico: la scelta della visione societaria portò a una ecclesio- 

logia di impronta apologetica. La Chiesa era pensata non come un aspetto del mistero della fede, 

ma come mediatrice dei misteri (= dogmi); ed inoltre la sua relazione a Cristo era ridotta a quella di 

una istituzione al suo fondatore. In particolare è significativo che la Dei Filius consideri la Chiesa 

come dotata di note di credibilità nella sua realtà storica e visibile al punto che essa stessa è segno e 

argomento irrefragabile della sua credibilità. Si noti bene però che in questa prospettiva la realtà 

stessa della Chiesa non appartiene strettamente all’«obiectum formale» della fede, ma è solo una 

«conditio» per la quale la Rivelazione divina giunge a noi con la sua necessaria garanzia di autenti- 

cità. Essendo la testimonianza di Dio l’unico «motivum formale» della nostra fede, Dio deve garan- 

tire anche la fedeltà della sua parola nello strumento di trasmissione che, in ultima istanza, è la 

Chiesa. Si trattava quindi di legittimare esclusivamente la missione dottrinale della Chiesa nella sua 

trasmissione, e di tutelare l’interpretazione autentica della Rivelazione. 

6) Da ultimo notiamo l’assenza di una riflessione sulla dimensione pneumatologica e missionaria 

della Chiesa, come pure un’esposizione sulla dignità e il ruolo attivo dei laici. L’apertura ecumeni- 

ca, poi, non era minimamente considerata: il desiderio di unità era reale e si era manifestato 

nell’invito indirizzato agli ortodossi e ai protestanti a partecipare al concilio; si esprimeva però solo 

nei termini di un ritorno a Roma, così che fu da loro rispedito sdegnosamente al mittente. 

2.6.2. L’immagine della Chiesa dal Vaticano I al 1920 

Le linee fondamentali dell’ecclesiologia approvata al Vaticano I determinano lo sviluppo della dot- 

trina sulla Chiesa e la stessa immagine reale della Chiesa durante i decenni seguenti, dato che gli e- 

lementi del rinnovamento che si erano timidamente fatti avanti durante il Concilio rimasero lette- 

ralmente sepolti negli Atti del Concilio. 

In particolare ci fu uno sviluppo delle riflessioni sul carattere societario e gerarchico della Chiesa 

(ad es. D. PALMIERI, De romano pontifice cum prolegomeno de ecclesia, Prato 1891 2 ). Nello stesso 

tempo si portò a compimento quella tendenza a scindere la comunità di fede e di amore dalla società 

gerarchica. La comunione spirituale non ha alcuna consistenza giuridica, ma è ridotta all’ambito 

della interiorità mistica personale, come una pura realtà spirituale senza forma istituzionale, mentre 

la struttura della Chiesa è sottoposta a schemi puramente societari e gerarchici. In tal senso Louis 

Billot (Tractatus de ecclesia Christi, Roma 1903 2 ) abbandona la tesi della «divino-umanità» della 

Chiesa, tradizionale nei maestri suoi predecessori al Collegio Romano, a favore di una impostazione 

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rigorosamente societaria, dato che l’aspetto interiore della Chiesa (ridotto alla grazia santificante e 

alle virtù infuse) non è proprio dell’essenza della Chiesa, perché riguarda i suoi membri e non il 

corpo sociale come tale; il trattato sulla Chiesa, se vuole presentarne l’intima costituzione, deve 

considerarla «reduplicative qua societas», dato che essa si distingue dalle altre società naturali per 

l’origine e per il fine soprannaturale ma non per la sua struttura interna. 

Infine, l’ecclesiologia dei manuali si accontentava di essere una esposizione apologetica delle strut- 

ture costituzionali della Chiesa, ormai dominate dalla tesi del primato papale. In sostanza i manuali 

esponevano sistematicamente una serie di questioni ereditate dalla polemica contro la Riforma (la 

visibilità della Chiesa e l’appartenenza ad essa, i poteri gerarchici e in specie il primato, il magiste- 

ro) e dalle rivendicazioni contro lo stato liberale (la chiesa società perfetta) con l’aggiunta, contro il 

modernismo, delle tesi circa la volontà di Gesù Cristo di istituire una Chiesa visibile e giuridica. 

In questo panorama occorre riconoscere che alcuni accenti originali e ricchi di futuro furono offerti 

dagli interventi di LEONE XIII, il quale nelle sue moltissime encicliche affrontò più volte sotto di- 

versi aspetti il tema della chiesa. In particolare il suo insegnamento si concentrò su tre temi princi- 

pali: la Chiesa in se stessa, il rapporto Chiesa e Stato, l’unionismo. 

1) L’insegnamento sulla Chiesa si raccoglie attorno a due punti: l’unità della Chiesa e il ruolo dello 

Spirito Santo. Nell’enciclica Satis cognitum (29 giugno 1896) Leone XIII, ispirandosi alla dottrina 

della Scuola Romana sulla natura teandrica della chiesa, corpo mistico di Cristo, ne dispiega 

l’origine trinitaria nel piano della salvezza e poi l’unione di visibile e invisibile che appartiene alla 

natura stessa della Chiesa. Tale unione ha la sua origine e il suo fondamento nel mistero del Verbo 

Incarnato. Per illustrare l’unità di visibile e invisibile, che non sono giustapposti, ma intimamente 

uniti seppur distinti, l’enciclica utilizza la nozione di Corpo di Cristo riferendo analogicamente il 

mistero della Chiesa al mistero dell’Incarnazione: 

«[La chiesa] poi, se si considera l’ultimo fine, a cui mira, e le cause prossime della santità, è certamente 

spirituale; ma se si considerano i membri che la compongono e i mezzi che conducono al 

conseguimento dei doni spirituali, è esterna e necessariamente visibile… Per queste ragioni le sacre 

Scritture, molto spesso, chiamano la Chiesa sia «corpo» sia anche «corpo di Cristo»: «Voi siete 

il corpo di Cristo» (1Cor 12,27). Per questo motivo, per il fatto che è corpo la Chiesa si percepisce 

con gli occhi; per il fatto che è corpo di Cristo, la Chiesa è corpo vivente, operoso e sano, dato che 

Cristo la salvaguarda e la alimenta. […] Come poi, nei viventi, il principio della vita è nascosto e, 

profondamente nascosto, è tuttavia rivelato e mostrato dal movimento e dall’azione delle membra 

così, nella Chiesa, il principio della vita soprannaturale si svela chiaramente da quanto è operato 

da essa. Da questo deriva che si trovano in un grande e, al tempo stesso, pericoloso errore coloro 

che si inventano una Chiesa a proprio piacimento e la immaginano come se fosse nascosta, per nulla 

manifesta. Parimenti cadono in errore coloro che, allo stesso modo, pensano la Chiesa come una 

qualche istituzione umana, con un certo ordinamento di governo e con riti esteriori, ma senza la 

perenne comunicazione dei doni della grazia divina, senza quanto garantisce con una quotidiana e 

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palese testimonianza una vita attinta da Dio. Senza dubbio ripugna che la Chiesa di Gesù Cristo 

possa essere solo una realtà nascosta o una pura istituzione umana: ripugna tanto quanto il ritenere 

che l’uomo sia composto del solo corpo o della sola anima. La composizione e la stretta unione di 

queste due realtà — quasi parti — è del tutto necessaria per la vera Chiesa così come, pressappoco, 

l’intima unione dell’anima e del corpo per la natura umana. La Chiesa non è qualcosa di inanimato 

ma è il Corpo di Cristo, dotato di vita soprannaturale. Come il Cristo, capo e modello, non 

è tutto se, in lui, si considera o la natura visibile in quanto solo umana, come fanno i fotiniani e i 

nestoriani, o la natura divina invisibile, come sogliono fare i monofisiti, ma è uno in forza di entrambe 

e in entrambe le nature, sia visibile che invisibile, così il suo corpo mistico non è la vera 

Chiesa se non per il fatto che le sue parti più insigni prendono forza e vita dai doni soprannaturali 

e da quelle altre realtà, in dipendenza dalle quali si sviluppa la loro specifica condotta e natura» 

(DzH 3300-3301). 

La Chiesa è quindi unica e una: «qui unicam condidit, is idem condidit unam». Così emerge anche la 

necessità di un principio esterno di autorità per conservare l’unità. 

Nella successiva enciclica Divinum illud munus (9 maggio 1897) Leone XIII, inoltre, vuole illustra- 

re l’azione dello Spirito Santo nella Chiesa. Collocata nell’opera comune della Trinità “ad extra” 

l’opera dello Spirito viene considerata in primis nell’Incarnazione del Figlio. Lo Spirito ha operato 

non solo la concezione umana del Verbo, ma anche la consacrazione della sua anima, la sua unzio- 

ne, in forza della quale tutte le azioni di Cristo avvengono nello Spirito. Ciò costituisce 

l’anticipazione di quella duplice missione dello Spirito che opera nella Chiesa e nell’anima dei sin- 

goli giusti. L’azione dello Spirito nella Chiesa consiste nella comunicazione di tutta la verità divina 

e nello sviluppo della dottrina. Lo Spirito è la garanzia che la Chiesa resti fedele alla verità di Cri- 

sto, la approfondisca sempre meglio e la annunci al mondo. Il luogo dove si manifesta questa azione 

dello Spirito è innanzi tutto il magistero e poi la multiforme ricchezza dei carismi. L’Enciclica, per 

sintetizzare la modalità di presenza e di azione dello Spirito, riprende l’immagine dell’Anima del 

Corpo Mistico, cara a sant’Agostino: «poiché Cristo è capo della Chiesa, lo Spirito Santo ne è 

l’anima: “ciò che l’anima è nel nostro corpo, questo lo Spirito Santo lo è nel Corpo di Cristo che è 

la Chiesa”» (DzH 3328. La citazione finale è di AGOSTINO, Sermo 267, 4,4: PL 38, 1231d). 

2) Il secondo tema sul quale Leone XIII ritornò a più riprese, fu quello delle relazioni fra Chiesa e 

stato nel nuovo contesto contemporaneo — che vede anche il nascere di un insegnamento sociale 

(Rerum Novarum). In quest’ambito Leone XIII rinnovò la dottrina ufficiale. Se, da una parte, egli 

continua la lotta dei suoi predecessori contro le pretese della società e degli Stati moderni di costitu- 

ire il tutto della vita degli uomini, ad esclusione di un ordine di vita soprannaturale — la Chiesa, in- 

fatti, è in se stessa una società perfetta di natura e di diritto —, d’altra parte, si distanzia dalle tesi 

ierocratiche, riprendendo la dottrina gelasiana, «Duo sunt quibus principaliter mundus hic regitur», 

e la dottrina tomista della distinzione, non solo di due poteri nel quadro di un’unica società, ma di 

due società aventi ciascuna il suo fine specifico e il suo ambito proprio in quo sua cuiusque actio 

243


iure proprio versetur (Litt. Enc. Immortale Dei, 1 nov. 1885: DzH 3168). Poiché le due vengono da 

Dio, l’una dalla natura, l’altra dal Cristo, esse sono coordinate, secondo il piano di Dio: in ragione 

del primato del fine e dell’ordine spirituale, la società temporale, per lo stesso suo bene…, deve es- 

sere sottomessa alla società spirituale. Questa visione globale, la quale rifiuta ogni emancipazione 

delle scienze o del potere civile dall’autorità divina, si fonda su una determinata concezione della 

natura, che qui emerge nel ruolo essenziale attribuito alla legge naturale, alla ragione naturale o 

retta ragione: essa consente il rispetto dei differenti ambiti e la loro iscrizione in uno schema gerar- 

chico di diritti, opposti all’anarchia della ragione emancipata dalla fede. 

3) Infine, di Leone XIII ricordiamo la preoccupazione molto viva per l’unità dei cristiani, anche se 

contrassegnata da un indirizzo palesemente unionista. Egli pubblicò circa 250 documenti ispirati a 

questo disegno e in particolare adottò delle misure per frenare il processo di latinizzazione delle 

Chiese orientali cattoliche (“Uniati”); a suo avviso esse dovevano ritornare ad essere un tramite ef- 

ficace tra la Chiesa cattolica di rito latino e le Chiese ortodosse, grazie alla loro duplice fedeltà. Un 

episodio particolarmente importante di questo interesse ecumenico è costituito dalla decisione di 

non riconoscere la validità delle ordinazioni anglicane per difetto di forma e di intenzione espresso 

nella Lettera Apostolicae curae del 13 settembre 1896 (cfr. DzH 3315-3319). 

2.6.3. Il rinnovamento della Chiesa e della ecclesiologia dal 1920 al 1940 

Verso il 1920, in coincidenza con la fine della prima guerra mondiale, si verificò una rinascita delle 

forze rinnovatrici sia nel campo teologico dell’ecclesiologia sia nel campo liturgico-sacramentale e 

pastorale della vita della Chiesa. In questo periodo si avviò «il risveglio della Chiesa nelle anime» 

(Guardini), tanto che molto presto si poté salutare questo secolo come il «secolo della Chiesa» 99 . 

a) Fattori del rinnovamento dell’ecclesiologia 

1. Il risveglio del senso comunitario. In particolare in Germania dopo il 1918 ebbe luogo una poten- 

te reazione all’individualismo e al meccanicismo sociale, che pervase tutti i campi del pensiero e 

dell’azione. Questa scoperta in certe correnti assunse toni irrazionalisti e biologisti 100 ; ma essa av- 

99 O. DIBELIUS, Das Jahrhundert der Kirche (Berlin 1926). 

100 Ci si rifaceva al pensiero di F. Tönnies, che opponeva la «comunità» — che sorge dalla modalità organica e spontanea 

della volontà umana e si sostiene su vincoli relazionali di natura affettiva e di sangue — alla «società» — frutto dalla 

modalità riflessa e egocentrica degli individui e dei gruppi particolari e che si regge su istituzioni convenzionali. 

244


venne anche in chiave diversa, cioè personalista 101 . Questo movimento rappresentò l’atmosfera spi- 

rituale in cui il pensiero ecclesiologico tedesco poté accogliere l’idea di «comunità» come correttivo 

all’impostazione societaria ereditata dall’Ottocento. La Chiesa cessava di apparire come un’autorità 

solo esterna, per tornare ad essere un corpo vivente, al di fuori del quale la personalità del cristiano 

non poteva svilupparsi. 

2. La spiritualità cristocentrica e il contributo di Pio X al rinnovamento dell’ecclesiologia per mez- 

zo del suo programma di rinnovamento pastorale e, in concreto, eucaristico. 

3. L’apostolato dei laici e il risveglio del laicato alla sua corresponsabilità nella missione della 

Chiesa (Pio XI e l’Azione Cattolica). L’oblio quasi totale del ruolo proprio del laicato nella Chiesa 

aveva comportato l’indebolirsi del senso di comunità nei fedeli e, pertanto l’abbandono della sua 

corresponsabilità nella realizzazione della missione della Chiesa. Per la piena rivalutazione del lai- 

cato nella Chiesa mancavano però in quel momento alcuni presupposti ecclesiologici. 

4. Il rinnovamento liturgico. Viene superata la nozione sociologica e giuridica della Chiesa per una 

nozione di Chiesa come mistero, non solo nel senso gnoseologico della Dei Filius ossia di una veri- 

tà rivelata, ma nella sua accezione “paolina” di evento dell’incontro con il Padre per il Cristo nello 

Spirito, che realizza il suo disegno salvifico sull’uomo (Lambert Beauduin, Odo Casel). 

5. Il rinnovamento degli studi biblici e patristici. 

6. Il movimento ecumenico. In questi anni prendono avvio molteplici iniziative ecumeniche che por- 

tano alla creazione dei due organismi ecumenici maggiori (Life and Work: Stoccolma 1925; Faith 

and Order: Losanna, 1927), dai quali nel 1948 nascerà ad Amsterdam il Consiglio Ecumenico delle 

Chiese (con sede a Ginevra). 

b) Le tendenze ecclesiologiche nella teologia del corpo mistico 

Il tema su cui si concentrò fra le due guerre il confronto tra le tendenze ecclesiologiche fu quello del 

corpo mistico. Non si trattò solo di un dibattito teologico; fu anche una intensa corrente di vita spiri- 

tuale, che introdusse nel pensiero e nella pietà un tono «cristocentrico». Nell’unità di fondo del mo- 

vimento il dibattito permise di discernere diverse tendenze fondamentali. 

1) Interpretazione organologica e vitale. Rifacendosi all’idea di chiesa come «incarnazione conti- 

nuata» proposta da Möhler, Sheeben e dai teologi della Scuola romana nel secolo XIX e a una certa 

101 Determinante fu l’influsso di Max Scheler, che contrapponeva alla «società», di origine illuminista, e alla «comunità 

vitale», di ascendenza romantica, la «comunità di amore» o «persona collettiva complessa». Nel valore assoluto della 

persona egli fondava il superamento dell’individualismo e dell’organicismo a favore di una unità nella pluralità. 

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interpretazione della teologia di Paolo e dei padri greci, questa tendenza accentuava l’idea di «orga- 

nismo» e di relazioni vitali dei membri tra di loro e con il Capo. Essa tendeva ad assimilare il corpo 

mistico a un organismo naturale, senza rispettare sempre i limiti imposti dall’analogia, cancellando 

le distanze sia tra Dio e le creature sia tra le persone nella comunità. In questo ordine di idee certi 

autori insistevano sulla qualità ontologica dell’unione di vita tra Cristo e il fedele, quasi una «unio 

secundum naturam», trovandone il fondamento nel carattere «pneumatico» del Risorto e nella sua 

onnipresenza somatica, e paragonandola così alla transustanziazione eucaristica. Emblematiche di 

questo orientamento sono gli scritti di Karl Pelz 102 e di Feliz Kastner 103 , anche se accenni a tale sen- 

tire si trovano anche in Feckes, Ternus e Wikenauser. Fu però nel campo pastorale e nella vita litur- 

gica e sacramentale che fu più decisivo l’influsso di queste interpretazioni unilaterali della forma di 

unione della Chiesa con Cristo in un orientamento chiaramente misticista e semi-quietista. 

2) Interpretazione personalista. Questa corrente sottolinea l’incontro libero e responsabile tra Dio e 

l’uomo, la relazione personale tra Cristo e i fedeli mediante le virtù, e i vincoli interpersonali tra i 

membri. L’unione tra Cristo e i cristiani non è un atto «naturale» ma «personale» ed esalta la natura 

spirituale e libera delle persone e il loro impegno creativo nella comunità. Questa è una vita comu- 

nitaria etica; è soprattutto un’unione d’amore. Il sentire cum Ecclesia comporta il superamento del- 

l’individualismo verso un’etica di comunione. Portavoce di questa tendenza fu Romano Guardini 104 , 

mentre alla sua diffusione contribuì in modo decisivo l’opera di K. Adam 105 . Questa tendenza bene- 

ficiò dei risultati di quattro pubblicazioni fondamentali, perché gli autori, J. Anger 106 , Th.M. Käppe- 

li 107 , E. Mersch 108 , E. Mura 109 , investigarono le basi teologiche di questa nozione nella Scrittura, nei 

Padri e nei teologi e applicarono i dati acquisiti all’ecclesiologia e ai nuovi orientamenti pastorali. 

3) Interpretazione agostiniana del «Christus totus». Questa terza tendenza rischiava di sottovalutare 

l’elemento istituzionale nella Chiesa, a favore del suo elemento di grazia e santità. Il corpo mistico, 

cioè, era visto soprattutto come il dominio della grazia di Cristo, il «Christus totus» di impronta a- 

gostiniana; esso cioè costituiva la comunità invisibile di coloro che appartengono a Dio in virtù del- 

102 

Der Christ als Christus (Berlin 1939). 

103 2 

Marianische Christusgestaltung der Welt (Paderborn 1936). 

104 

Vom Sinn der Kirche (Mainz 1922). 

105 

Das Wesen des Katholizismus (Düsseldorf 1924). 

106 

La doctrine du Corps Mystique de Jésus-Christ d’après les principes de la théologie de S. Thomas (Paris 1929). 

107 

Zur Lehre des hl. Thomas von Aquin vom Corpus Christi Mystikum; mit einem kurzen Überblick über die wichtigsten 

Vertreter dieser Lehre (Freiburg-Paderborn 1931). 

108 

Le Corps Mystique du Christ. Etude de Théologie historique (Paris 1933); Morale et Corps Mystique (Paris- 

Bruxelles 1931); Le Corps Mystique du Christ. Sa nature et sa vie divine d’après S. Paul et la théologie, I-II (Paris 

1934). 

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la grazia. Suoi membri erano tutte le creature razionali elevate allo stato soprannaturale, compresi 

gli angeli e i giusti dell’AT («Ecclesia ab Abel») 110 . La conclusione era che il corpo di Cristo non 

coincideva con la Chiesa visibile, ma si estendeva virtualmente tanto quanto la volontà salvifica di 

Dio. Perciò la Chiesa e il corpo mistico erano due realtà estremamente vicine e l’una conduceva 

all’altra, ma sulla terra non si identificavano perfettamente (E. Mersch). Di conseguenza il criterio 

di appartenenza al corpo mistico non coincideva con l’appartenenza alla Chiesa: suoi membri sono 

tutti quelli che sono in legame interiore e vitale con Cristo. Il ruolo pressoché esclusivo attribuito 

alla grazia nella costituzione del corpo mistico finiva, però, col separare l’aspetto mistico da quello 

istituzionale e col non rendere più conto della universale mediazione salvifica della Chiesa visibile. 

4) Interpretazione corporativista. Questa si contrappose polemicamente alle altre, dato che il termi- 

ne «corpo» per alcuni autori doveva essere inteso solo come una metafora che indicava l’aspetto so- 

cietario della Chiesa 111 . Altri autori, invece, conservavano un significato reale e soprannaturale, ma 

ritenevano che non la Chiesa dovesse essere concepita a partire dal corpo mistico (inteso come il 

dominio della grazia), bensì quest’ultimo a partire da quella come realtà visibile e gerarchica. Essi 

riprendevano la linea della Scuola romana circa la natura istituzionale della Chiesa e il carattere te- 

andrico della sua costituzione e delle sue operazioni. Il rappresentante maggiore della tendenza fu 

Sebastiaan Tromp 112 , la cui intenzione programmatica fu quella di considerare in primo luogo nella 

Chiesa non i nessi invisibili con Cristo ma l’organismo sociale e la sua struttura, che è insieme ge- 

rarchica e carismatica. La visibilità, infatti, entra nel mistero della Chiesa come entra nel mistero del 

Verbo incarnato: il corpo mistico, perciò, è la chiesa visibile in quanto organismo, ma un organismo 

vivificato dallo Spirito. Egli concludeva perciò che la Chiesa di Cristo sulla terra è una società reli- 

giosa da lui fondata e soggetta al papa; che il corpo mistico è la chiesa romana; che, infine, questa 

chiesa si chiama corpo mistico perché è un organismo istituito da Cristo e diretto visibilmente da lui 

nel suo vicario, ma anche perché tale organizzazione sociale è unificata, vivificata e unita a Cristo 

ed è a lui assimilata da un principio invisibile, immessovi da Cristo, cioè il suo Spirito. 

109 

Le Corps Mystique du Christ. Sa nature et sa vie divine d’après S. Paul et la théologie, I-II (Paris 1934). 

110 

Y. CONGAR, “Ecclesia ab Abel”, in M. REDING (ed.), Abhandlungen über Theologie und Kirche, (Düsseldorf 1952) 

79-108. Emblematico di questa corrente è E. MERSCH, La théologie du corps mystique, I-II (Paris-Tournai 4 1954). 

111 

M.D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden (Paderborn 1940). 

112 

Corpus Christi quod est Ecclesia, I-III (Roma 1937ss). 

247


a) I prodromi 

2.6.4. La riflessione ecclesiologica attorno alla Mystici Corporis (1940-1950) 

Così come il movimento iniziato dal Bellarmino portò alla definizione del primato e della infallibili- 

tà pontificia nel Vaticano I, il movimento iniziato da Möhler culminò nell’enciclica Mystici Corpo- 

ris (29 giugno 1943) di Pio XII e nel Vaticano II. 

L’investigazione teologica nel decennio 1940-1950 si concentrò sulla tematica proposta dalla Mysti- 

ci Corporis ( = MC). Questo fatto è facilmente comprensibile se si tiene presente che l’enciclica co- 

ronò i lavori intrapresi nei vari campi della teologia da tutta una generazione di teologi, per cui 

l’idea del corpo mistico fu accettata come centro di unità dell’ecclesiologia e penetrò profondamen- 

te nella coscienza della comunità ecclesiale. Dall’altra parte, la MC si vide obbligata a frenare certe 

tendenze ecclesiologiche che, accentuando unilateralmente l’unione mistica dei membri tra di loro e 

con Cristo Capo, mettevano in pericolo la verità integrale del dogma ecclesiologico. 

b) L’ecclesiologia della Mystici Corporis (29 giugno 1943) 

1. Gli errori condannati dall’enciclica 

L’enciclica viene pubblicata contro gli errori ecclesiologici del razionalismo e naturalismo da una 

parte — che mirano a ridurre la Chiesa a mero prodotto umano e cioè a realtà meramente giuridica e 

sociologica —, e quelli di un esagerato misticismo dall’altra — che non rispetta le frontiere tra 

l’umano e il divino nella Chiesa, tanto da considerare «uniti e fusi in unica stessa persona fisica il 

Redentore divino e i membri della Chiesa…, attribuendo agli uomini cose divine, sottomettono Ge- 

sù Cristo a errori e debolezze umane» (DzH 3816). Inoltre l’enciclica scopre forme più moderate di 

misticismo ecclesiologico in quanti, accentuando con una certa esclusività gli aspetti interiori della 

Chiesa nell’unione dei suoi membri con Cristo e tra di loro, presentano una «Chiesa occulta e total- 

mente invisibile… Una società formata e sostenuta dalla carità, alla quale oppongono — con un cer- 

to disprezzo — un’altra che essi chiamano giuridica» (AAS 35 (1943) 223). Altri interpretano male 

l’unità della Chiesa dissociando la sua realtà interiore dalla esteriore: «si allontanano dalla verità di- 

vina quanti concepiscono la Chiesa come qualcosa di inaccessibile e che non si può vedere, quasi 

come si trattasse di una realtà pneumatica che consta di molte comunità di cristiani che, sebbene se- 

parati tra di loro, grazie alla fede sono uniti con un vincolo invisibile» (Ibid., 199-200). 

2. La dottrina ecclesiologica dell’enciclica 

Nella sua esposizione dottrinale l’enciclica segue i seguenti passi: (1) la Chiesa è un corpo; (2) la 

Chiesa è corpo di Cristo; (3) la Chiesa è corpo mistico di Cristo. 

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(1) La Chiesa è un corpo (visibile e organico): per corpo si intende qui la comunità indivisa, visibi- 

le, organica e gerarchicamente costituita che abbraccia determinati membri e da cui non sono esclusi 

i peccatori. Alla ricerca di un sintesi fra la realtà invisibile e quella visibile della Chiesa, la MC, ap- 

poggiandosi alla Satis cognitum, adopera «corpo» in relazione diretta con il corpo umano e con ogni 

corporazione sociale, per significare non tanto l’indivisibilità e unicità della Chiesa nel senso paoli- 

no in modo che i molti formano un corpo (Rm 12,5), quanto la sua visibilità: «Poiché la Chiesa è un 

corpo, si percepisce con gli occhi» (Ibid., 199). Pertanto si deve rifiutare la concezione di una Chie- 

sa invisibile o pneumatica, in cui i suoi membri si considerano uniti mediante vincoli meramente 

spirituali. Quindi, mentre il peccato non separa necessariamente dal corpo della Chiesa — il pecca- 

tore è un membro infermo —, l’eresia, lo scisma, l’apostasia e la scomunica, ratificate nel foro e- 

sterno, implicano la perdita dell’appartenenza al corpo ecclesiale. 

La Chiesa poiché è un corpo, è anche un organismo gerarchizzato in relazione ai vari ministeri ge- 

rarchici e agli altri carismi di cui sono dotati i suoi membri per il bene della totalità. 

(2) La Chiesa è il corpo di Cristo: essa è stata fondata da Cristo e appartiene a lui. Dal parallelismo 

fra Incarnazione e Chiesa si conclude che la Chiesa è il corpo di Cristo. Però, per quanto intima sia 

l’unità di Cristo e della sua Chiesa, questa non è l’unione ipostatica che si dà tra la natura umana di 

Cristo e il Verbo. Perciò l’enciclica dichiara che la relazione di Cristo con il suo corpo è quella del 

Fondatore, Capo, Sostentatore e Salvatore. La Chiesa ha Cristo come suo Fondatore perché è ve- 

nuta all’esistenza attraverso tutto il processo degli eventi che costituiscono il Mysterium Christi, 

dall’incarnazione fino all’invio dello Spirito sopra il gruppo dei discepoli ed essa deve rendere pre- 

sente in modo efficace l’opera della redenzione agli uomini fino alla fine del tempo. Il Cristo inoltre 

è Capo del suo corpo, anche se l’unione tra i due non è l’unione ipostatica, ma piuttosto l’unione in 

ordine all’esercizio della missione di salvezza che Cristo realizzò sulla terra e, dopo la sua ascen- 

sione al cielo, come Capo della Chiesa continua tra gli uomini. D’altra parte, l’unione tra Cristo e i 

fedeli non è da pensarsi sul modello di una società umana: Cristo infatti è presente nella Chiesa e 

nei cristiani così da esserne il Sostentatore; ciò fa sì che la Chiesa esista quasi altera persona Chri- 

sti (Ibid., 218). Perciò è Cristo che battezza, offre il sacrificio al Padre, insegna e regge la comunità 

dei fedeli. In breve, Cristo sostenta la sua Chiesa visibilmente attraverso i suoi ministri gerarchici e 

invisibilmente per mezzo del dono dello Spirito. In specie Cristo sostenta la Chiesa in virtù della 

missione giuridica che egli comunicò ai discepoli e che non è diversa da quella che egli ricevette dal 

Padre, per la quale è sempre lui che battezza, insegna… per mezzo della Chiesa. Inoltre, lo Spirito è 

lo Spirito di Cristo, perché è il medesimo in Cristo e nei cristiani, benché partecipato in modo diffe- 

rente. Lo Spirito si può così chiamare anima della Chiesa. Perciò la presenza di Cristo alla Chiesa 

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non è somatica, ma pneumatica. La MC adduce un quarto motivo per chiamare Cristo capo del cor- 

po mistico e la Chiesa corpo di Cristo e lo fa basandosi su Ef 5,23: «“Cristo è capo della Chiesa, lui 

che è il salvatore del suo corpo”. Egli è Salvatore di tutta l’umanità, però in modo speciale lo è dei 

fedeli che si è acquistato con il suo sangue per costituirli membri della Chiesa» (Ibid., 221). 

(3) La Chiesa è il corpo «mistico» di Cristo. La Chiesa non è un corpo naturale: mentre infatti in 

questo solo il tutto ha la sussistenza che dà alle parti, la Chiesa invece ha una moltitudine di membri 

che possiedono una personalità propria. Inoltre, mentre in un corpo vivente le parti sono destinate 

all’utilità del tutto, nella compagine della Chiesa il fine ultimo è il bene di ciascun membro. D’altra 

parte, la Chiesa non è nemmeno un corpo morale, perché anche avendo caratteristiche proprie della 

corporazione, la supera in modo essenziale. Nel corpo morale, infatti, ciò che unisce tutti i membri 

del corpo è un fine estrinseco a tutti loro che li congiunge in ordine al suo perseguimento sotto la di- 

rezione di un’autorità sociale. Tutto ciò si compie anche nella Chiesa, compagine unita dai vincoli 

giuridici istituiti da Cristo; in essa però si dà tra suoi membri un’unità più intima. Infatti la Chiesa 

ha come principio interno di unità lo Spirito Santo, che unifica i suoi membri in una medesima vita. 

Pio XII rigetta perciò ogni interpretazione naturalistica che vede nell’organismo ecclesiale solo una 

istituzione umana. Questo corpo che non è né fisico né morale si può allora chiamare «mistico». 

4) L’enciclica dedica poi la sua seconda parte a precisare l’unione dei membri con Cristo e tra di lo- 

ro nel corpo della Chiesa. A tal fine Pio XII identifica Chiesa cattolica e corpo mistico, affermando 

che tanto si estende il corpo mistico di Cristo quanto si estende la Chiesa cattolica; le due realtà si 

completano e si perfezionano a vicenda, e procedono da un solo e identico Salvatore. Quindi «tra i 

membri della chiesa bisogna annoverare esclusivamente (reapse) quelli che ricevettero il lavacro 

della rigenerazione, e professando la vera fede né da se stessi disgraziatamente si separarono dalla 

compagine di questo corpo, né per gravissime colpe commesse ne furono separati dalla legittima au- 

torità… Come dunque nel vero ceto dei fedeli si ha un solo corpo, un solo Spirito, un solo Signore e 

un solo battesimo, così non si può avere che una sola fede (Ef 4,5), sicché chi abbia ricusato di a- 

scoltare la chiesa, deve, secondo l’ordine di Dio, ritenersi come gentile e pubblicano (Mt 18,17). 

Perciò quelli che sono tra loro divisi per ragioni di fede e di governo, non possono vivere nell’unità 

di tale corpo e per conseguenza neppure nel suo divino Spirito». Quelli invece che non appartengo- 

no alla Chiesa visibile, non appartengono neppure al corpo mistico di Cristo, anche se «da un certo 

inconsapevole anelito e desiderio sono ordinati al mistico corpo del Redentore» (DzH 3821). 

La pubblicazione della MC segna indubbiamente una nuova tappa nella storia delle idee ecclesiolo- 

giche e costituisce un progresso innegabile, ossia il passaggio dalla considerazione sociologica o 

250


giuridica della Chiesa a quella propriamente teologica. Di fatto, la nozione di società perfetta come 

tale era ricavata dalla sociologia e dal diritto, non dalla rivelazione, mentre la nozione di corpo mi- 

stico si trovava in S. Paolo e in tal caso poteva essere di maggior aiuto per una definizione teologica 

della Chiesa. Tuttavia si deve osservare anche che l’enciclica adottò come punto di partenza la no- 

zione sociologica di corpo (la Chiesa è una corporazione sociale e come tale è visibile); ciò condi- 

zionò la soluzione che si diede ai vari problemi affrontati, ad es. l’identificazione del corpo mistico 

con la Chiesa cattolica romana e la questione dei criteri di appartenenza. 

In ogni caso l’enciclica fece sorgere parecchie discussioni. In primo luogo ci si chiedeva se la no- 

zione di corpo mistico di Cristo fosse da considerarsi una definizione della Chiesa in senso stretto. 

La discussione concluse che se questa non era da considerarsi l’unica definizione, tuttavia era da 

preferirsi rispetto alle altre (Malmberg; Holböck; Schmaus). In secondo luogo sorse una discussione 

sulla identificazione che la MC aveva operato fra corpo mistico e Chiesa cattolica romana — posi- 

zione che Pio XII confermò nella Humani Generis: AAS 42 (1950) 567-568 — e quindi sui criteri di 

appartenenza alla Chiesa. Alcuni si chiedevano infatti se il corpo mistico non si estendesse oltre le 

frontiere della Chiesa cattolica e dell’appartenenza alla Chiesa visibile. Altri parlavano di differenti 

gradi di appartenenza alla Chiesa, ricollegandosi a J.B. Franzelin, che ammetteva un’appartenenza 

«parziale» (ex parte); parlavano perciò, d’incorporazione in voto e d’incorporazione totale e pratica 

alla Chiesa (Y. Congar), di appartenenza visibile e d’appartenenza invisibile alla Chiesa (A. Liégé). 

Altri poi sottolineavano che il concetto di corpo di Cristo così inteso disconosceva la differenza fra 

il presente e la consumazione futura (Fincke). In terzo luogo la discussione si appuntò sul significa- 

to dell’aggettivo mistico, dato che esso non apparteneva al linguaggio paolino, ma gli era posteriore. 

Inoltre si faceva notare come il senso cristologico-soteriologico e sacramentale che Paolo aveva da- 

to all’espressione corpo di Cristo non era stato pienamente considerato dall’enciclica, interessata a 

sottolineare in essa soprattutto la visibilità e organicità della Chiesa. 

Di tutta questa ampia discussione possiamo fare nostro il bilancio conclusivo stilato da Antonio A- 

cerbi alla luce della “svolta” conciliare: «La teologia del corpo mistico concentrò il suo interesse 

proprio sul lato invisibile della Chiesa, sentito come quello essenziale per la sua comprensione. Ma 

non arrivò a coglierne il riflesso sulla dimensione istituzionale della Chiesa e confinò ancora la real- 

tà della “communio sanctorum” nei limiti del puramente spirituale, nella sfera extragiuridica del 

rapporto di amore e di grazia tra Cristo e i fedeli e tra questi ultimi. La tendenza fu, perciò, o a sva- 

lutare il dato istituzionale, negandogli rilevanza nel mistero della Chiesa o a mantenere intatta la 

prevalenza delle categorie istituzionali nella considerazione del lato visibile della Chiesa. Anche 

quando si sottolineava il servizio che tutti i membri della Chiesa sono chiamati a rendersi nella co- 

251


munione dei santi, e quando la realtà mistica della Chiesa era portata a fondamento e giustificazione 

della sua dimensione visibile, era pur sempre l’istituzione gerarchica il termine prevalente della 

considerazione. Si continuava ad avere, così, da un lato una comunità di fede (sentita come la realtà 

essenziale, ma senza consistenza giuridica e rilevanza strutturale) e dall’altro lato una società gerar- 

chica dotata di organi gerarchici (concepita ancora secondo gli schemi della società perfetta)» 113 . 

2.6.5. Le nuove prospettive dell’ecclesiologia tra il 1950 e il 1960 

Tra il 1950 e il 1960 si ebbe un approfondimento dei problemi ecclesiologici, con nuove prospettive 

grazie a uno studio più intenso della Sacra Scrittura e dei Padri. In particolare si pose l’accento sui 

temi che avrebbero costituito l’ossatura della Lumen Gentium, quali la Chiesa come sacramento di 

salvezza, come comunione, come popolo di Dio; se ne mise in risalto il carattere missionario; fu ap- 

profondito il posto dei laici nella Chiesa e la specificità della loro missione (la teologia del laicato); 

si posero in risalto gli elementi ecclesiali presenti nelle Chiese e comunità separate; si approfondì il 

carattere escatologico della Chiesa; furono meglio studiati i rapporti tra Maria e la Chiesa. 

In particolare la situazione della riflessione ecclesiologica al momento del Concilio risultava dalla 

confluenza di tre filoni teologici. Continuavano ad avere corso, soprattutto sul tema delle strutture 

gerarchiche, le soluzione giuridiste, tramandate attraverso i manuali di teologia e di diritto pubblico 

ecclesiastico. Accanto a queste apparivano recepiti e consolidati i risultati del rinnovamento eccle- 

siologico, che aveva fatto perno attorno al tema del «corpo di Cristo». Infine, cominciavano ad af- 

fermarsi nuovi spunti relativi al rapporto tra gli elementi costitutivi della dimensione storica e socia- 

le della Chiesa, cioè tra il dato gerarchico, quello sacramentale e quello comunitario della società 

ecclesiale. Ne venne che su molti temi si contrapponevano opinioni divergenti. 

a) Il «mistero» della Chiesa 

Una prima linea di spartiacque si manifestava nella questione della definizione (o descrizione) della 

Chiesa. Si trattava di sapere se la Chiesa andava definita facendo riferimento in primo luogo al «mi- 

stero» presente in essa più che alle caratteristiche societarie della sua manifestazione storica (subor- 

dinando, quindi, la realtà strutturata della Chiesa alla sua realtà mistica) oppure se doveva essere de- 

finita ricorrendo in primo luogo alle categorie filosofiche correnti per la definizione delle altre so- 

cietà umane (salvo affermarne la soprannaturalità dell’origine e del fine). 

1) La visione societaria della chiesa era ancora dominante in alcuni importanti manuali (Vellico; 

113 A. ACERBI, Due ecclesiologie (Bologna: EDB, 1975) 47-48. 

252


Zapelena; Salaverri). Essa era difesa appassionatamente soprattutto in alcuni ambienti teologici nor- 

damericani (Fenton). Ma la riflessione teologica nel suo complesso aveva abbandonato la prospetti- 

va controversistica, facendo prevalere l’opinione che «la Chiesa è primariamente una realtà invisibi- 

le. Con ciò non si nega affatto la visibilità della Chiesa, anzi la si richiede a ragione del concetto di 

mistero, che significa una comunicazione della salvezza avvolta in forme visibili» 114 . Nel definire la 

Chiesa, perciò, deve emergere la comunione interiore di carità e la santità comunicatale da Cristo. 

La sensibilità al «mistero» della Chiesa permetteva di integrare meglio nella teologia della Chiesa la 

dimensione pneumatica: la Chiesa, infatti come comunione di vita e di santità, è una «comunione 

nello Spirito» 115 . Il richiamo al mistero dello Spirito serviva ad evitare il «monofisismo ecclesiale»: 

la Chiesa non è «incarnazione continuata»; essa ha un rapporto solo analogico col mistero della u- 

nione ipostatica, visto che l’unità in Cristo dei fedeli si realizza per la mediazione dello Spirito 116 . 

Questa rinnovata comprensione del carattere pneumatico della Chiesa trovava espressione nella ri- 

proposizione del tema tradizionale della «ecclesia de Trinitate»: la Chiesa è una comunità di perso- 

ne in comunione con le persone divine per la comunicazione fatta loro da Cristo nello Spirito della 

vita e dell’unità trinitaria 117 . Allo schema «cristologico» si affiancava così uno schema «trinitario». 

La sensibilità al «mistero» della Chiesa apriva anche all’idea che essa non fosse definibile in senso 

proprio, ma che se ne potesse dare solo una descrizione di tipo metaforico o analogico 118 . Questa 

consapevolezza rivalutò il valore teologico delle immagini e delle metafore, sia bibliche che patri- 

stiche, ed aprì a una più profonda comprensione della ecclesiologia dei Padri 119 . 

2) Il dono dello Spirito è il dono degli «ultimi tempi». La riflessione sul «mistero» della Chiesa non 

poté, perciò, andare disgiunta dalla considerazione del suo carattere escatologico. Nella prospettiva 

societaria l’istituzione non è in tensione né verso il passato (la Chiesa società perfetta non esisteva 

nell’AT) né verso il futuro (esso è irrilevante per l’istituzione, che non esisterà più nello stadio della 

Chiesa trionfante), ma è in se stessa conchiusa e perfetta, tutta realizzata nella volontà istitutiva del 

suo fondatore e nelle sue cause costitutive. Nella prospettiva comunionale, invece, la dimensione 

escatologica ritrovava piena rilevanza. La comunione con Dio, infatti, ha un’intrinseca tensione ver- 

114 

A. STOLZ, De ecclesia (Freiburg im Brisgau 1939) 15. 

115 

Y. CONGAR, La pneumatologie dans la théologie catholique, in RScPhTh 51 (1967) 250-258. 

116 

Y. CONGAR, Dogme christologique et ecclésiologique. Verité et limites d’un parallèle, in ID., Sainte Église. Études et 

approches ecclésiologiques (Paris 1964) 69-104. 

117 

Y. CONGAR, Chrétiens desunis. Principes d’un «oecumenisme» catholique (Paris 1937) 59-73; H. DE LUBAC, Méditation 

sur l’Église (Paris 1952). 

118 

Y. CONGAR, Sainte Église, 21 n. 1; A. STOLZ, De ecclesia, op. cit., 27. 

119 

H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter (Salzburg 1964). 

253


so l’«eschaton» e l’istituzione non ha ragione e consistenza in sé medesima, ma la riceve da ciò cui 

è ordinata e che la sorpassa, la comunione di vita beata con Dio, ed ha valore nel suo rapporto di si- 

gnificazione e di servizio alla «res» di cui è segno nella storia umana. La comunione è anche una re- 

altà progressiva, in cui i diversi tempi dell’economia salvifica hanno un proprio significato… fino al 

culmine del regno, cui tutta la storia della salvezza è ordinata. 

La diversa sensibilità circa la natura escatologica della Chiesa trovava il suo primo campo di espres- 

sione nella considerazione dei rapporti tra la Chiesa e il regno di Dio. La tendenza prevalente tra i 

cattolici prima della crisi modernista era di identificare semplicemente Regno e Chiesa (cfr. ancora 

nel 1925 Pio XI nell’istituire la festa di Cristo Re). Più tardi, in reazione alla separazione totale che 

liberali e modernisti operavano tra i due, i cattolici iniziarono a distinguere tra le due realtà, anche 

se a malapena: la differenza ammessa riguardava più il modo che la natura. Alcuni studiosi comin- 

ciarono a distinguere tra i due anche quanto alla loro natura: la Chiesa non è il Regno, che sarà pre- 

sente solo nella comunione finale, ma ha strette relazioni col Regno 120 . La rivalutazione della di- 

mensione escatologica della Chiesa rappresentava anche una reazione all’indebita assimilazione del 

suo stadio terreno alla sua situazione celeste e alla accentuazione del suo carattere di «regnum im- 

mobile». La coscienza della sua natura escatologica relativizzava, invece, il dato istituzionale. 

b) La dimensione storica della Chiesa 

La Mystici Corporis aveva riaffermato la corporeità sociale e l’unità tra l’elemento spirituale e quel- 

lo istituzionale del Corpo mistico di Cristo, contro il rischio di restringere la Chiesa al dominio della 

grazia personale o di concepire la Chiesa solo in prospettiva personalista. Tuttavia la soluzione data 

si limitava ad affermare la compresenza e l’unità dei due elementi nella Chiesa (assumendo in senso 

corporativo l’idea di Corpo mistico) e a proporre il lato visibile della Chiesa in termini prevalente- 

mente societari. La riflessione successiva cercò, quindi, di chiarire il rapporto tra il dato mistico e 

quello sociale, con l’intento di superare sia l’univoca identificazione tra Corpo mistico e società, tra 

Chiesa e Chiesa romana, sia i limiti della visione societaria del lato visibile della Chiesa. 

1) Alcuni autori, tra le due guerre, avevano posto in tensione i due aspetti della Chiesa come legge 

intima della realtà ecclesiale: irriducibili come sono, essi fan sì che il mistero della Chiesa possa es- 

sere espresso solo con l’aiuto di due proposizioni in tensione dialettica fra di loro 121 . Tale concezio- 

ne induceva a una dualità difficilmente accettabile, ove questa fosse riposta sul piano strutturale. Ma 

120 R. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento (Brescia: Morcelliana, 1978; ed. or. 1961). 

121 K. FECKES, Das Mysterium der hl. Kirche (Paderborn 1934); Y. CONGAR, Chrétiens desunis, op. cit., 95-110. 

254


essa si manifestava adatta a dar ragione della non identità assoluta tra il Corpo mistico e la Chiesa 

romana, ove si considerassero i rapporti tra i due aspetti della Chiesa sul piano storico. 

2) Allo stesso scopo intese provvedere la concezione «sacramentale» della Chiesa, che riprese e si- 

stematizzò un concetto già presente tra le due guerre. Essa presenta Cristo come epifania di Dio nel- 

la sua umanità e come «sacramento primordiale»; la Chiesa lo è solo in senso derivato: essa è il sa- 

cramento di Cristo, come questi lo è nella sua umanità di Dio. I sette sacramenti sono a loro volta la 

manifestazione particolare dell’universale sacramentalità della Chiesa 122 . Questa concezione cerca- 

va un principio sintetico nella nozione di sacramento per spiegare l’unità, la distinzione e la com- 

plementarità dei due poli della realtà ecclesiale. La Chiesa non è solo un’istituzione (necessaria per 

precetto divino) per acquistare una grazia che non ha in sé relazione intima con la natura di tale ap- 

parato istituzionale, e nemmeno una fondazione che continua sulla terra l’opera di salvezza compiu- 

ta da Cristo; essa lo rende attualmente presente, essa assicura l’operazione attuale del Cristo tra gli 

uomini. D’altra parte, però, essa non è Cristo, ne è solo il «sacramento». Ciò comporta che il suo 

apparato istituzionale non è solo la manifestazione esteriore della comunione di grazia, che è il frut- 

to dell’azione salvifica attuale di Cristo, ma ne è anche la causa strumentale. Il rapporto tra la vita 

spirituale dei fedeli e la sua forma societaria è così chiaramente affermato in entrambi i sensi, ma 

nella stretta subordinazione della realtà sociale a quella spirituale. Questa concezione accoglieva 

l’esigenza fondamentale della Mystici Corporis, quella dell’unità tra il dato sociale e quello spiritua- 

le: nel «sacramentum», infatti, la «res» e il «signum» sono uniti necessariamente e sussistono in e in 

virtù di tale unione. Ma evitava l’identificazione univoca dei due dati: la «res» e il «signum» sono 

infatti formalmente distinti e uniti proprio in quanto distinti e correlati. 

3) Una nozione fondamentale nella Bibbia e rimessa recentemente in onore ad opera di esegeti, teo- 

logi e canonisti, era quella di «popolo di Dio» 123 . Raramente presente nei manuali, essa, quando lo 

era, veniva considerata come specificazione dell’idea generica di popolo in senso sociologico e fatta 

coincidere con l’idea di società. Una diversa considerazione cominciò ad aversi nella polemica sul 

Corpo mistico, inteso come puro regno della grazia. Rifiutando tale idea come incapace di fondare 

la visibilità della Chiesa, alcuni teologi proposero l’idea di «popolo di Dio» come più esauriente nel 

render conto della realtà della Chiesa che quella di corpo mistico. Ma decisivo fu il recupero della 

122 O. SEMMELROTH, La Chiesa sacramento di salvezza (Napoli 1965; 2 a ed. ted. 1955); E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento 

dell’incontro con Dio (Roma 1962; or. 1957); K. RAHNER, Chiesa e sacramenti (Brescia 1965; or. 1960). 

123 M.D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden (Paderborn 1940); J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio in sant’Agostino 

(Milano 1971; or. 1954) cfr. il primo numero della rivista Concilium 1 (1965). 

255


sua specificità biblica e patristica. L’ambito in cui essa andava situata era il mistero cristiano consi- 

derato come «storia della salvezza» in cui non è inteso primariamente il singolo nella sua unione 

mistica col Signore, ma la totalità dei chiamati a salvezza, «il popolo dell’Alleanza» (e solo nella to- 

talità il singolo) 124 . La Chiesa appare allora come l’«ekklesía», il popolo che Dio elegge e convoca 

con la sua parola ogni istante; la Chiesa è la «congregatio fidelium», ma è insieme anche la «convo- 

catio Dei». Essa è il popolo peregrinante, sorretto dalla fedeltà del Signore alle sue promesse ma 

soggetto anche alla miseria e alla infedeltà degli uomini. Infine, essa è il popolo di Dio universale: 

la cattolicità, però, è meno una questione quantitativa e più «la capacità dell’unità», per cui la Chie- 

sa assume tutte le esigenze dello spirito umano e dei popoli in cui si incarna 125 . 

4) Uno spostamento di accento si ebbe, poi, anche nell’idea di «corpo mistico», con la riscoperta del 

suo senso biblico e patristico. Gli esegeti misero in luce che in Paolo la nozione di «corpo» non ha 

primariamente un significato corporativo; essa indica piuttosto l’unione vitale del cristiano col Si- 

gnore risorto, di quanti nel battesimo e nell’eucaristia partecipano della sua vita e della sua morte 126 . 

Gli storici individuarono, a loro volta, un cambiamento fondamentale, avvenuto tra il XII e il XIV 

secolo, nel senso del termine. Per i Padri vi era un incrocio inscindibile tra il corpo eucaristico e 

quello ecclesiale di Cristo, cosicché la Chiesa non poteva intendersi «corpo di Cristo» se non per il 

suo riferimento all’eucaristia. Nel medioevo invece la nozione scivolò sul piano sociologico, diven- 

tando in sostanza una metafora per indicare la Chiesa come una corporazione 127 . 

In quanto «corpo di Cristo» la Chiesa è, allora, la comunità di coloro che celebrano la cena del Si- 

gnore, diventando essi stessi corpo del Signore. In questa accezione, veniva meno l’opposizione tra 

l’idea di «corpo mistico» e quella di «popolo di Dio», anzi ne appariva la profonda consonanza: la 

Chiesa è il popolo di Dio della nuova alleanza, che esiste come corpo di Cristo 128 . 

Le scelte operate nelle questioni dei rapporti tra il dato istituzionale e quello spirituale della Chiesa 

comportavano un corollario e una pietra di paragone nella questione dell’appartenenza alla Chiesa 

(e della sua necessità per la salvezza). Sostanzialmente d’accordo sui dati del problema (sulla esi- 

stenza e la natura dei vincoli interiori e sociali con la Chiesa esistenti nei cattolici e non cattolici), la 

divisione sopravveniva circa la loro rilevanza ecclesiologica; il che si riconduceva al significato che 

124 

H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma (Roma 1964; or. 1938). 

125 

Si vedano i contenuti teologici di questa nozione in A. ANTON, El mistero de la Iglesia, II, op. cit., 729-753. 

126 

P. BENOIT, Corpo, capo, pleroma nelle lettere della prigionia, in Esegesi e teologia (Roma 1964) 399-460 [già in 

Revue Biblique 63 (1956) 5-44]. 

127 

H. DE LUBAC, Corpus mysticum (Torino 1968; or. 1949). 

128 2 

J. RATZINGER, Kirche, in LThK , VI, 172-183; R. SCHNACKENBURG, La Chiesa del nuovo Testamento, op. cit., 160- 

187; L. CERFAUX, La teologia della chiesa secondo san Paolo (Roma 1968; or. 1965) 463-471. 

256


i teologi ponevano sotto il termine «Chiesa». Inoltre si poneva anche il problema dello statuto delle 

chiese e delle comunità non cattoliche. 

5) Infine la comprensione più articolata a livello biblico, patristico e storico del tema Chiesa, diede 

nuovi impulsi per ripensare la relazione fra la Chiesa e il mondo, caratterizzata a partire dal Medio 

Evo come confronto fra due potenze. Il ritorno alle fonti fece emergere il mondo come soggetto di 

una storia il cui senso è relativo al suo termine, cioè l’escatologia. La Chiesa così non veniva più 

concepita come potere rivale dell’altro potere; essa vedeva se stessa, lo stesso mondo e il proprio 

rapporto al mondo, in riferimento all’escatologia. Questa visione rinnovata fondava una maniera 

nuova, per la Chiesa, di esercitare il suo rapporto al temporale: non più pretesa di giurisdizione sulla 

città, ma influsso esercitato dai fedeli la cui coscienza è formata dalla Chiesa: in fondo era lo stesso 

statuto dell’Azione cattolica. I cattolici uscivano dal ghetto di un cattolicesimo strettamente confes- 

sionale e sociologico-politico, per fare, insieme con gli altri, la loro parte nel mondo «profano». In 

proposito si è spesso parlato di «fine dell’era costantiniana». Si accettava la laicità delle strutture di 

questo mondo che si trattava di «consacrare», non attraverso una sacralizzazione di tipo clericale ma 

attraverso una umanizzazione secondo Dio. Evidentemente ciò impegnava una antropologia ben di- 

versa da quella implicata nel Syllabo… L’uomo cristiano, ricreato nell’Azione cattolica e nei «mo- 

vimenti» paralleli, riprendeva il suo posto nella Chiesa. 

Il panorama delle tendenze ecclesiologiche a ridosso del Concilio — peraltro qui solo abbozzato — 

permette di cogliere la complessità della situazione, che fece da sfondo al dibattito conciliare. Le 

tendenze ecclesiologiche non si presentavano, infatti, ognuna come un dato unitario; anzi, neppure 

erano nettamente distinte, ma apparivano in parte sovrapposte, se si tien conto di alcuni problemi 

concreti. Se era quasi di pacifico possesso una considerazione mistica della chiesa, frutto del- 

l’approfondimento che su questo aspetto era stato operato dalla teologia del corpo mistico (cosicché 

su tale punto si realizzò con una certa facilità l’unanimità morale in Concilio), la riflessione sul- 

l’indole comunitaria della chiesa visibile conservava talora una certa fluidità di lineamenti e spartiva 

il campo con i ben più vigorosi temi in materia della ecclesiologia societaria. D’altra parte, i padri 

erano mossi soprattutto non da preoccupazioni di sistematica teologica, ma da intenti pastorali: il 

recupero di una capacità di presenza e di dialogo col mondo contemporaneo, l’ecumenismo, il rin- 

novamento della liturgia, l’equilibrio tra l’esercizio del primato e la funzione dell’episcopato, 

l’incarnazione della chiesa nelle civiltà non europee, per citarne solo alcuni. Il Concilio rappresentò 

un momento eccezionale di approfondimento della coscienza della chiesa attorno alla sua natura e 

alla sua missione; ma il problema ecclesiologico fu filtrato attraverso tali preoccupazioni dei padri. 

257


2.7. La comprensione della chiesa al Vaticano II 

L’intento di queste riflessioni è di offrire un’introduzione generale alla Costituzione Lumen Gen- 

tium. Si considereranno soprattutto due tematiche. Nella prima parte si ripercorreranno le tappe 

principali della redazione del testo per vedere attraverso quali passaggi si è giunti alla stesura defini- 

tiva; presteremo attenzione soprattutto alla struttura del testo che non è affatto un elemento seconda- 

rio, ma rivela l’impostazione del discorso ecclesiologico. Nella seconda parte invece cercheremo, 

alla luce degli elementi emersi mediante l’analisi della genesi del documento, di indicare alcuni cri- 

teri interpretativi che consentono di comprenderlo in maniera corretta. 

2.7.1. Le tappe principali della redazione della Lumen Gentium 

a) La composizione del primo schema e l’affermazione della tendenza giuridica 

Per quale ragione il Vaticano II ha elaborato un documento come la Lumen Gentium che riprende in 

termini complessivi il tema ecclesiologico? A differenza della situazione in cui si sono celebrati la 

maggior parte dei concili della storia della chiesa, nel caso del Vaticano II non ci si trovava nella 

necessità di precisare aspetti essenziali della fede mediante delle definizioni dogmatiche, ma piutto- 

sto si avvertiva il bisogno di rinnovamento della vita ecclesiale che si riteneva potesse derivare solo 

da una nuova esposizione dell’insegnamento cristiano e, in particolare, della dottrina sulla chiesa. 

Le ragioni che rendono necessario questo discorso e le finalità che esso si prefigge sono suggerite da 

Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio: 

«Il nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo 

unicamente dell’antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell’opera, che la 

nostra età esige, proseguendo così il cammino, che la chiesa compie da quasi venti secoli. 

Lo scopo principale di questo Concilio non è, quindi, la discussione di questo o quel tema della 

dottrina fondamentale della Chiesa, in ripetizione diffusa dell’insegnamento dei Padri e dei Teologi 

antichi e moderni quale si suppone sempre ben presente e familiare allo spirito. 

Per questo non occorreva un concilio. Ma dalla rinnovata, serena e tranquilla adesione a tutto 

l’insegnamento della chiesa nella sua interezza e precisione, quale ancora splende negli atti conciliari 

da Trento al Vaticano I, lo spirito cristiano, cattolico ed apostolico del mondo intero, attende 

un balzo innanzi verso una penetrazione dottrinale e una formazione delle coscienze; è necessario 

che questa dottrina certa e immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e 

presentata in modo che risponda alle esigenze del nostro tempo. Est enim aliud ipsum depositum 

Fidei, [seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur], aliud modus, quo eaedem enuntiantur 

[eodem tamen sensu eademque sententia]. Bisognerà attribuire molta importanza a 

questa forma e, se sarà necessario, bisognerà insistere con pazienza nella sua elaborazione: e si dovrà 

ricorrere a un modo di presentare le cose che più corrisponda al magistero, il cui carattere è 

preminentemente pastorale» 129 . 

129 GIOVANNI XXIII, Discorso di apertura del Concilio, 11 ottobre 1962; EV I, n. 53*-55*. Abbiamo scritto in parentesi 

quadra le aggiunte fatte, contro l’intenzione e lo scritto di papa Giovanni, dalla redazione ufficiale presente negli AAS. 

258


L’esecuzione di questo progetto fu tutt’altro che facile e la storia della redazione della LG mostra il 

percorso faticoso attraverso cui si è cercato di realizzare il programma delineato da Giovanni XXIII 

(senza dimenticare la Gaudium et Spes, il secondo pilastro del discorso conciliare sulla chiesa). 

Dopo l’annuncio del Concilio da parte di Giovanni XXIII (il primo annuncio pubblico venne fatto il 

25 gennaio 1959 nella basilica di S. Paolo fuori le mura) si intraprese una vasta consultazione tra 

tutti i vescovi, gli ordini religiosi e le università cattoliche circa i temi da trattare. Dall’esame di 

questo materiale vastissimo e di natura assai disparata vennero individuati alcuni temi più importan- 

ti meritevoli di trattazione. Tali temi furono affidati a delle commissioni per un primo approfondi- 

mento; alle commissioni venne affidato anche il compito di predisporre degli schemi che servissero 

da base per la discussione conciliare. La commissione De doctrina fidei et morum (sotto la presi- 

denza del card. Ottaviani, prefetto del S. Uffizio e con S. Tromp come segretario) si occupò delle 

questioni dottrinali. Essa si divise in sottocommissioni, una delle quali assunse il compito di prepa- 

rare lo schema De ecclesia. Fin dall’inizio si manifestò con molta chiarezza all’interno della sotto- 

commissione l’intenzione di preparare un testo che portasse il Concilio ad assumere l’impostazione 

della Mystici Corporis armonizzando gli aspetti giuridici e quelli mistici della realtà della chiesa. In 

tal modo si voleva completare la Costituzione Pastor Aeternus del Vaticano I servendosi del magi- 

stero di Pio XII. In particolare, l’intenzione dichiarata non era quella di elaborare una esposizione 

completa sulla Chiesa, bensì di affrontare alcuni problemi, ritenuti giunti a maturazione o più urgen- 

ti. La sottocommissione preparò quindi un primo schema che venne inviato ai Padri conciliari nel 

novembre 1962; esso si componeva di 11 capitoli e si intitolava Aeternus Unigeniti Pater. 

1) Natura della chiesa militante 

L’intento preciso del capitolo (redatto da U. Lattanzi) era quello di proporre l’identificazione reale tra il 

corpo mistico di Cristo in terra e la chiesa cattolica romana, tra la chiesa della carità e la società giuridi- 

camente organizzata, che attraverso la gerarchia esercita la potestà affidatale da Cristo. Pertanto, si con- 

cludeva, solo la chiesa cattolica romana aveva il diritto di chiamarsi chiesa. Il concilio doveva quindi 

consacrare la posizione della Mystici Corporis. 

2) I membri della chiesa militante e la necessità di questa per la salvezza 

Nella sottocommissione si confrontarono due tesi. La prima, sposando le idee della Mystici Corporis e 

della Humani Generis, sosteneva che l’appartenenza alla chiesa era una realtà univoca: o si è membri o 

non lo si è; inoltre, per esserlo, è necessaria e sufficiente l’integrità dei vincoli sociali (professione ester- 

na della fede, comunione sacramentale, soggezione all’autorità ecclesiastica). Perciò i non cattolici, an- 

che battezzati e in grazia, non appartengono ad alcun titolo alla chiesa e al corpo mistico, ma sono solo 

ordinati ad essa [Fenton, Brinktrine, Tromp]. Per l’altra posizione l’appartenenza alla chiesa è una realtà 

259


complessa ed analoga: per la piena appartenenza non bastano i vincoli di incorporazione sociale, ma oc- 

corre anche il possesso della vita di Cristo e del suo Spirito. Di più, si può appartenere alla chiesa secon- 

do gradi, sia nell’ordine dei nessi visibili che di quelli invisibili. Da un lato, quindi, non si può separare 

l’appartenenza a Cristo e l’appartenenza al suo corpo, la Chiesa; d’altro lato, si danno membri in senso 

pieno e salutare (i cattolici in stato di giustizia interiore), membri a titolo non pieno, perché manca a loro 

qualche condizione di appartenenza (i cattolici senza la grazia e la carità; i battezzati non cattolici, che 

non sono privi di nessi anche visibili col corpo sociale della chiesa) e infine, i non cristiani in stato di 

grazia, i quali, oltre il legame spirituale, sono ordinati al corpo sociale della chiesa per il «votum ineundi 

ecclesiam visibilem» [Journet; Schmaus; Philips; Salaverri; Congar]. La radice della contrapposizione 

stava nell’opposta considerazione dell’elemento interno (la comunione di vita con Cristo mediante la 

grazia e le virtù) in ordine a definire la chiesa e a comprendere la verità che la chiesa cattolica e il corpo 

mistico non sono due cerchi che si ricoprono solo parzialmente, ma la loro estensione si identifica, sicché 

non si dà appartenenza al corpo mistico, come un’unione puramente invisibile di grazia, senza relazione 

al corpo sociale della chiesa. C’era poi anche la preoccupazione ecumenica, ossia quale significato eccle- 

siale riconoscere alle comunità non cattoliche. Il capitolo redatto da Tromp abbracciò la prima opinione. 

3) L’episcopato come grado supremo del sacramento dell’ordine e del sacerdozio 

Il capitolo, redatto da Lecuyer, aveva per scopo di proporre la dottrina della sacramentalità del- 

l’episcopato (un insegnamento condiviso da tutti i membri della commissione). Però il capitolo non col- 

legava al sacramento dell’episcopato il triplice munus episcopale. Anzi già la successione dei capitoli 

mostrava come si volesse separare il sacramento dalla giurisdizione episcopale. 

4) I vescovi residenziali 

Il capitolo, redatto da H. Schauf e da S. Tromp, era suddiviso in quattro numeri: la giurisdizione dei ve- 

scovi sulle singole diocesi (13); la loro dipendenza dal romano pontefice (14); la loro sollecitudine verso 

la chiesa universale (15); il collegio episcopale (16). Il collegio episcopale appariva solo in appendice ed 

era inteso come partecipazione ai poteri papali. Al contrario, nei «vota» inviati dai vescovi già si propo- 

neva la concezione collegiale dell’episcopato. 

5) Gli stati di perfezione evangelica 

Il capitolo, affidato a U. Betti, intendeva affrontare una questione particolare: non tanto manifestare il 

senso della vocazione e dello stato religioso nel mistero della chiesa né il ruolo dei religiosi nella struttu- 

ra di questa, quanto piuttosto di indicare i principi teologici su cui deve basarsi l’evoluzione della vita re- 

ligiosa e delle sue forme. Il capitolo dedicava più della metà della trattazione agli aspetti giuridici. 

6) I laici 

Il capitolo rappresenta una novità sia per l’argomento (parlare dei laici significa già di per sé parlare di 

un elemento non istituzionale, non gerarchico della chiesa e fissare l’attenzione meno sui poteri giurisdi- 

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zionali e più sulla fondamentale unità, che deriva tra tutti i membri della chiesa dalla unità del battesimo 

e della missione) sia per l’impronta data dal suo redattore Gérard Philips. Il capitolo, in una prima parte, 

sottolinea fortemente l’unità della missione e la corresponsabilità di tutti i membri della chiesa. In una 

seconda parte, presentando la situazione dei laici nella chiesa, esso non insiste solo nella determinazione 

della loro posizione giuridica verso la gerarchia, ma propone la loro partecipazione al triplice munus di 

Cristo, in forza della loro partecipazione ai sacramenti cristiani ed esplicita l’indole ecclesiale della con- 

dizione e dell’attività dei laici, considerata secondo gli ambiti di intervento nella chiesa e nel mondo. Per 

questo, il capitolo fu quello che sostanzialmente subì le modifiche minori nel corso della rielaborazione 

successiva dello schema. Il testo però non dirimeva la questione della natura metaforica o meno del sa- 

cerdozio universale dei fedeli. Anche se la commissione teologica rielaborò il testo in modo che fosse 

chiara la natura sia metaforica sia analogica del sacerdozio battesimale, mentre rivendicò il titolo di sa- 

cerdozio vero e proprio per quello ministeriale (analogatum princeps). 

7) Il magistero della chiesa 

I due capitoli 7 e 8 sono apparentati, non solo perché scritti da un solo redattore, Carlo Colombo, ma an- 

che perché sono entrambi posti sotto il segno dell’autorità, quella magisteriale il primo, quella di gover- 

no il secondo. In particolare, l’intenzione fondamentale del capitolo 7 è pratica: riaffermare l’autorità del 

magistero, in specie quello ordinario, contro la tendenza a sottovalutare il suo valore obbligante, e ri- 

chiamare a questo scopo i principi teologici relativi. Si afferma una rigida distinzione fra «chiesa docen- 

te» e «chiesa discente». Inoltre, il problema dei rapporti tra l’infallibilità della chiesa e quella del magi- 

stero è risolto affermando solo la dipendenza della prima dalla seconda: il magistero, infatti, è presentato 

come la causa prossima dell’indefettibilità della chiesa nella fede (causa suprema è però lo Spirito santo), 

mentre è assente l’idea di una funzione soprannaturale positiva del «sensus» di tutti i fedeli nella com- 

prensione e nella stessa formulazione della verità di fede. 

8) Autorità e obbedienza nella chiesa 

L’intenzione dichiarata del capitolo ottavo è di ovviare alla crisi di autorità presente nel mondo e anche 

nella chiesa: «Il sacrosanto concilio… è colpito da veemente afflizione scorgendo la crisi di autorità che 

c’è nel mondo». Tutto il capitolo, perciò, è costruito in funzione polemica contro le idee antiautoritarie, 

carismatiche o democratiche presenti nella chiesa. 

9) Relazioni tra chiesa e stato 

I capitoli nono e decimo, redatti entrambi da R. Gagnebet, avrebbero trovato logicamente il loro posto 

più in un trattato di diritto pubblico ecclesiastico che in una costituzione dogmatica sulla chiesa. In spe- 

cie, il capitolo nono è la ripresa pura e semplice di alcune tesi «tradizionali» sui rapporti tra chiesa e sta- 

to, contenute nelle trattazioni correnti del diritto pubblico ecclesiastico o nei trattati sulla chiesa di più 

stretto tenore giuridico. Il capitolo, ricordata la natura di società perfetta della chiesa, si limita a ribadire 

la subordinazione del fine della società civile al fine della chiesa. 

261


10) Necessità per la chiesa di annunciare il vangelo a tutti i popoli e su tutta la terra 

Il capitolo, nonostante il titolo, non svolge una trattazione teologica della missione affidata da Cristo alla 

chiesa di annunciare il vangelo, ma è dedicato tutto quanto al diritto originario della chiesa rispetto a 

qualsiasi stato di annunciare il vangelo, e anzi al dovere di qualsiasi stato, cattolico o no, di favorire tale 

annuncio ai suoi cittadini, nonché al diritto preminente del papa alla evangelizzazione universale. 

11) L’ecumenismo 

L’intenzione fondamentale del capitolo è quella di negare qualsiasi valore alle comunità separate in 

quanto tali nel mistero della salvezza. Essa si palesa nel singolare capovolgimento, verificatosi nel corso 

delle successive redazioni del capitolo (inizialmente affidato al p. Witte, professore alla Gregoriana di 

teologia protestante ed ecumenica). Le prime, infatti, erano apertamente favorevoli all’idea di una rile- 

vanza ecclesiale delle comunità non cattoliche. Ma, via via, l’idea fu eliminata, cosicché la redazione de- 

finitiva riportò il capitolo in linea con l’impostazione dei primi due; anzi si approvava incondizionata- 

mente il proselitismo. La redazione definitiva esclude ogni significato salvifico delle comunità dissidenti 

e ogni loro riferimento come tali alla chiesa cattolica. Si dice solo che i dissidenti sono spinti all’unità 

non solo come singoli, ma anche uniti nelle loro comunità. Queste conservano, infatti, alcuni elementi 

della chiesa che spingono all’unità cattolica, ma in quanto li detengono separandoli dalla pienezza della 

rivelazione, le comunità come tali sono causa di divisione dell’eredità di Cristo. 

La lettura di questo primo schema mette in evidenza abbastanza chiaramente alcuni limiti: 

1. Appare come una sequenza di problemi a se stanti, legati da un nesso logico abbastanza labile. 

2. Lo schema è evidentemente sovraccarico e nello svolgimento successivo dei lavori conciliari ver- 

rà alleggerito di numerosi temi che saranno trattati in documenti autonomi; d’altra parte questa con- 

centrazione dimostra che già la commissione preparatoria comprendeva l’insegnamento sulla chiesa 

come il centro del concilio (e pure Paolo VI: cfr. i discorsi di apertura del II e del III periodo). 

3. L’immagine dominante della chiesa è sostanzialmente quella che si è affermata dopo il Vaticano I 

e che è caratterizzata da un atteggiamento difensivo nei confronti del mondo, contro il quale è ne- 

cessario far valere i propri diritti. Certamente vi sono stati dei fatti nuovi (si pensi all’introduzione 

del metodo storico-critico nella lettura della Bibbia, all’accettazione della democrazia, al nuovo ruo- 

lo assunto dai laici nell’Azione Cattolica, alla necessità di fare i conti con il movimento ecumenico), 

ma su questi problemi si vuole intervenire rimanendo nel solco tracciato dalla comprensione della 

chiesa che ha caratterizzato l’ultimo secolo. Lo schema intende realizzare un completamento della 

dottrina del Vaticano I e concepisce il Vaticano II come una “conclusione” del Vaticano I. 

4. La struttura portante dello schema è costituita dal magistero, soprattutto quello papale degli ultimi 

cento anni. Si ricorre ad encicliche, ma anche a documenti secondari (allocuzioni a gruppi particola- 

262


ri, lettere pontificie…) e ai documenti delle congregazioni romane, oltre che ai canoni del CJC del 

1917. La Scrittura e i Padri, quando sono citati, sono inseriti in un contesto che non è determinato 

da essi, ma dai documenti magisteriali. In azione troviamo quindi l’idea che al solo magistero attua- 

le e vivente compete la qualità di regola prossima della fede, mentre il compito della Scrittura e del- 

la tradizione consisterebbe nel rendergli testimonianza. 

b) La discussione dello schema durante la prima sessione (1-7 dicembre 1962) 

Lo schema approdò nell’aula conciliare verso la fine del primo periodo (1-7 dicembre 1962) e rac- 

colse da parte dei vescovi un’accoglienza non certo entusiasta. Anche perché nel frattempo alcuni 

interventi di Giovanni XXIII avevano allargato l’orizzonte. Nel radiomessaggio dell’11 settembre 

1962 e nel Discorso di apertura della sessione conciliare l’11 ottobre 1962, il papa precisò 

l’intenzione che voleva fosse posta a fondamento dei lavori conciliari. I due discorsi proponevano, 

da un lato, il tema della chiesa — vista nel suo aspetto «ad intra» come mistero della vita di Cristo 

nei suoi fedeli e nel suo aspetto «ad extra» come servizio al mondo — come il tema centrale dei la- 

vori conciliari; d’altro lato, anche un nuovo spirito, che il papa chiamava «pastorale» e si racchiu- 

deva nello sforzo di presentare all’uomo contemporaneo un’immagine comprensibile e amabile del- 

la chiesa. L’orizzonte in cui veniva inserita la costituzione sulla chiesa, diventava così tutta la pro- 

blematica religiosa, culturale e sociale dell’uomo contemporaneo, a cui il sinodo doveva prefiggersi 

di presentare la chiesa come risposta alle profonde esigenze dell’umanità. 

La prospettiva fu ripresa in aula conciliare da due interventi di grande portata, quelli dei cardinali 

Suenens e Montini. Il 4 dicembre il cardinale belga, richiamando il radiomessaggio dell’11 settem- 

bre, propose che il concilio assumesse il tema della chiesa «lumen gentium» come centrale e ordina- 

tore di tutti i suoi lavori. Si sarebbe, quindi, dovuto prima ricercare ed esporre la coscienza che la 

chiesa ha del suo mistero, rispondendo alla domanda del mondo: «che cosa dici di te stessa?»; poi, 

aprire il dialogo col mondo sui suoi problemi gravi ed urgenti: «Il Concilio sia un Concilio “de Ec- 

clesia”, e si articoli in due parti: de Ecclesia ad intra - de Ecclesia ad extra» (AS I/4, 223). Il giorno 

successivo il card. Montini fece sua la proposta di Suenens e suggerì che il Concilio si preoccupasse 

di rispondere alle due domande: «Che cos’è la chiesa? Che cosa fa la chiesa? Questi sono come i 

due cardini, intorno ai quali si devono disporre tutte le questioni di questo Concilio» (AS I/4, 292). 

Inoltre aggiunse che nella esposizione del mistero della chiesa si doveva dare maggiore risalto a 

Cristo: in realtà la chiesa non può far nulla da se stessa; essa non è soltanto una società fondata da 

Cristo, è la continuazione di Cristo e lo strumento attraverso cui egli agisce e salva oggi il mondo. 

263


Nonostante gli elogi fatti al testo (in genere formule di cortesia) lo schema fu quindi oggetto di 

un’aspra critica. Le critiche consideravano sia il modo di esposizione sia il contenuto dello schema e 

riguardavano principalmente i seguenti punti. 

1. Lo schema mancava di coerenza logica e sembrava piuttosto una giustapposizione di diversi punti 

dottrinali che un insieme strutturato e coerente. (Cfr. per es. l’intervento del card. Montini); 

2. Si fece notare anche la differenza rispetto allo spirito del concilio, descritto da Giovanni XXIII 

nel suo discorso inaugurale. Il problema fondamentale era come realizzare l’esposizione “pastorale” 

da tutti auspicata. Alcuni pensavano a due documenti, uno di carattere dottrinale e uno pastorale; ma 

la maggioranza era contraria a questa soluzione perché riteneva che la missione dei pastori fosse 

quella di insegnare al popolo e che il Concilio non potesse rivolgersi solo ai teologi specialisti. Solo 

un’esposizione positiva e costruttiva, che superasse i limiti dell’apologetica, poteva dare un solido 

fondamento alla vita cristiana. Si trattava quindi di evitare gli anatemi e anche la semplice ripetizio- 

ne delle formule classiche per cercare un’esposizione della dottrina immutabile in maniera corri- 

spondente al nostro tempo (aggiornamento); 

3. Lo schema teneva in conto troppo limitatamente delle nuove prospettive sulla chiesa maturate 

nella teologia recente, che non necessariamente dovevano essere viste in contraddizione con le vec- 

chie (cfr. l’arcivescovo di Strasburgo Elchinger). 

4. lo schema era eccessivamente giuridico e identificava in modo troppo diretto il corpo mistico di 

Cristo con la chiesa cattolica romana; mancava la dimensione storico-salvifica della chiesa (cfr. 

l’intervento del card. Frings di Colonia). 

5. mancava completamente l’idea della chiesa umile, della chiesa povera (card. Lercaro), della chie- 

sa sofferente (un aspetto sottolineato soprattutto da vescovi provenienti dall’Europa Orientale). 

Indicativo della critica rivolta allo schema fu l’intervento del vescovo di Bruges, E. de Smedt. Il di- 

scorso aveva un carattere molto personale e le idee proposte non erano condivise da tutti i padri; es- 

so sembra però indicativo di una sensibilità diversa presente in numerosi padri conciliari rispetto a 

quella della commissione teologica e della curia romana in genere che lascia intravedere la svolta 

avvenuta in Concilio. Il vescovo di Bruges, pur riconosciuti i pregi dello schema, continuava: 

«Nonostante ciò si deve ammettere che lo schema è difettoso per molti aspetti. Vorrei dire qualcosa della 

concezione della chiesa sottostante a questi capitoli dello schema. Questa concezione mi sembra, da una 

parte, mancante nello spirito ecumenico e, dall’altra, lontana dal modo in cui la dottrina deve essere pro- 

posta dal Concilio ai maestri e ai predicatori della fede. Mi sia permesso sottoporre alla vostra riflessione 

la seguente questione: lo schema non deve essere emendato da un certo trionfalismo, da un certo clerica- 

lismo, da un certo giuridismo? Ecco le tre parti. 

264


1. Trionfalismo. Lo schema indulge troppo in quello stile pomposo, romantico cui siamo abituati 

nell’Osservatore Romano e in altri documenti romani. La vita della chiesa è presentata come se fosse una 

serie di trionfi della chiesa militante; p. es. già nel titolo stesso “la natura della chiesa militante” oppure a 

p. 10 nelle prime righe […]. 

Questo stile è poco consono con la realtà, con la situazione reale del popolo di Dio che il Signore Gesù, 

umile, ha chiamato “piccolo gregge”. Tutto ciò è estraneo agli animi sereni e tranquilli dei fratelli orien- 

tali, è lontano dall’aspirazione alla pace di tutto il genere umano. Quanto poco concordano queste cose 

con ciò che si dovrebbe dire, ma non si dice, circa il gravissimo problema moderno della libertà religiosa! 

2. Clericalismo. Nei primi capitoli dello schema prevale l’immagine tradizionale della chiesa. Conoscete 

la piramide: papa, vescovi, sacerdoti, quelli che presiedono e che in forza dei poteri ricevuti insegnano, 

santificano, governano; mentre, alla base, il popolo cristiano è piuttosto in posizione recettiva e in certo 

modo sembra occupare un posto secondario nella chiesa. 

Si deve notare che la potestà gerarchica è solo qualcosa di transitorio. Appartiene a questa condizione di 

pellegrinaggio terreno. Nell’altra vita, nella condizione definitiva, non avrà più un oggetto perché gli e- 

letti saranno giunti alla perfezione, all’unità perfetta in Cristo. Ciò che rimane è il popolo di Dio; ciò che 

passa è il ministero della gerarchia. 

Nel popolo di Dio siamo tutti legati gli uni agli altri e abbiamo tutti gli stessi diritti e doveri fondamenta- 

li. Tutti partecipiamo del sacerdozio regale del popolo di Dio. Il papa è uno dei fedeli; vescovi, sacerdoti, 

laici, religiosi, tutti siamo fedeli. Abbiamo accesso agli stessi sacramenti tutti abbiamo bisogno della re- 

missione dei peccati, del pane eucaristico e della parola di Dio e, per la misericordia di Dio, camminiamo 

verso la stessa patria. 

Ma fino a quando il popolo di Dio è in cammino Cristo lo porta alla perfezione mediante il ministero del- 

la sacra gerarchia. Ogni potestà nella chiesa è per il servizio: il ministero della parola, il ministero della 

grazia, il ministero del governo. Non siamo venuti per essere serviti ma per servire. 

Nel parlare della chiesa dobbiamo evitare di cadere nel gerarchismo, nel clericalismo, nell’episcopolatria, 

nella papolatria. Ciò che ha maggior valore (praevalet) è il popolo di Dio. A questo popolo di Dio, a que- 

sta sposa del Verbo, a questo tempio vivo dello Spirito Santo la gerarchia deve prestare i suoi umili ser- 

vizi perché cresca e giunga alla piena maturità, alla pienezza di Cristo. La gerarchia è la madre buona di 

questa vita che cresce: Mater Ecclesia. 

3. Giuridismo. Dalle recenti discussioni storiche e teologiche risulta che la maternità della chiesa è stata 

come il centro della primitiva ecclesiologia cristiana. Nel nostro schema desideriamo un approfondimen- 

to di questi concetti teologici: chiesa madre; tutti i battezzati sono figli della chiesa; con il battesimo va- 

lido tutti i cristiani sono generati dalla madre chiesa. […] 

Concludo: trionfalismo, clericalismo, giuridismo: ecco tre punti tra gli altri che devono essere emendati 

in questo schema; ho detto all’inizio che questo schema contiene molte cose ottime; e in verità ritengo 

che questo schema, purificato dai difetti, esponga la materia della splendida costituzione de Ecclesia; per 

265


questo chiedo che il concilio stabilisca che il presente schema sia rinviato alla commissione perché sia 

emendato» (AS I/4, 142-144). 

L’impatto dello schema con l’assemblea conciliare rivelò dunque che, accanto ai sostenitori (Ruffi- 

ni, Siri, Florit…) dell’ecclesiologia della società perfetta e del corpo mistico 130 che avevano il loro 

punto di riferimento nel Vaticano I, esisteva anche una parte consistente di padri aperti alle prospet- 

tive dell’ecclesiologia contemporanea. Essi erano mossi dal duplice intento di recuperare una tradi- 

zione più antica che generalmente era stata dimenticata dall’ecclesiologia postridentina preoccupata 

di controbattere le tesi del protestantesimo e del liberalismo (ressourcement) e, in secondo luogo, di 

elaborare un approccio pastorale adatto ai tempi (aggiornamento). Il dibattito conciliare vide la cre- 

scita progressiva dei consensi attorno a queste idee (si forma la cosiddetta “maggioranza”), mentre 

un gruppo più limitato era fermo su atteggiamenti di carattere difensivo, preoccupato della corret- 

tezza della formulazione dottrinale (è la “minoranza” conciliare che darà battaglia soprattutto sulla 

questione della collegialità episcopale). 

c) Il secondo schema (1963) 

A motivo delle critiche avanzate dall’assemblea lo schema De ecclesia venne ritirato e durante 

l’interruzione tra il primo e il secondo periodo del Concilio la commissione teologica si rimise al 

lavoro 131 . Come base venne assunto uno schema in 4 capitoli inviato ai Padri nell’estate del 1963: 

1) il mistero della chiesa; 

2) la struttura gerarchica della chiesa, in particolare l’episcopato; 

3) il popolo di Dio, specialmente i laici; 

4) la vocazione alla santità nella chiesa. 

Nella discussione, svoltasi dal 30 settembre al 31 ottobre 1963, lo schema fu accolto favorevolmen- 

te ed accettato unanimemente come base per la discussione. 

Prima dell’inizio del secondo periodo il card. Suenens aveva presentato per iscritto un emendamen- 

to nel quale proponeva di togliere dai capitoli I e III tutti i passaggi riguardanti il popolo di Dio nel 

suo insieme per formare un nuovo capitolo da inserire tra la descrizione del mistero della chiesa e 

130 Il p. Tromp calcolò che il numero degli intervenuti in aula contrari allo schema era stato inferiore a quello degli intervenuti 

a favore (40 a 55). Il destino dello schema era però ormai segnato: preparato in una prospettiva giuridica e 

apologetica, aveva il difetto fondamentale di non corrispondere allo scopo che il papa aveva assegnato al concilio. 

131 Furono presentati nel frattempo vari progetti per lo schema «de ecclesia»: il progetto Philips (ma rielaborato con 

l’intervento di mons. McGrath, Congar, Rahner, Lecuyer, e Colombo); il progetto tedesco (elaborato da Schmaus, Rahner, 

Ratzinger, Schnackenburg, Semmelroth, Grillmeier, Hirschmann, Wulf); il progetto Parente; il progetto francese 

(autori: Danielou, Philips, Thils, Hamer, Martimort e Lecuyer); il progetto cileno; il progetto Elchinger. 

266


prima del capitolo sulla gerarchia. La proposta venne accolta quasi all’unanimità. Questa modifica 

non era solo di carattere redazionale; si trattava al contrario di una proposta di grande importanza 

per la struttura della costituzione sulla chiesa. Essa iniziava con un capitolo sul mistero della chiesa 

cioè sulla sua derivazione dall’alto, dall’azione di Dio nella storia della salvezza, e continuava con 

un capitolo sul popolo di Dio che tratta della sua manifestazione sociale e storica. L’introduzione di 

questo secondo capitolo contribuì inoltre alla declericalizzazione dell’immagine della chiesa, dato 

che il discorso sui diversi ministeri, vocazioni e condizioni presenti all’interno della chiesa seguiva 

quello sull’uguaglianza fondamentale di tutti i membri del popolo di Dio. 

Nel corso della discussione (30 settembre - 10 ottobre 1963) avvenne anche un’ulteriore modifica- 

zione dello schema. Il IV capitolo sulla “vocazione alla santità nella chiesa” era dedicato per la 

maggior parte ai religiosi; a questa trattazione era stata premessa una breve introduzione circa la vo- 

cazione universale alla santità nella chiesa, con lo scopo di raccordare il discorso sui religiosi con 

quanto affermato in precedenza. Nella discussione però emersero dei malumori soprattutto da parte 

dei religiosi che espressero il timore che il tema della vita consacrata diventasse una “appendice” e 

il suo valore all’interno della chiesa venisse svalutato 132 . 

Restava un ultimo punto da decidere. Numerosi padri avevano auspicato che il previsto schema sul- 

la B.V. Maria venisse fatto rientrare in quello sulla Chiesa, di cui avrebbe costituito il coronamento, 

sottolineando gli stretti legami che uniscono Maria alla chiesa (molti proponevano di riconoscerle il 

titolo di «Madre della chiesa»). Ma altri padri, appassionatamente sostenuti da molti mariologi, par- 

ticolarmente numerosi nel mondo ispanico, ritenevano che relegare la Vergine alla fine dello sche- 

ma, dopo i laici, significasse farle un affronto. Si decise di procedere a una votazione di orientamen- 

to, per la cui preparazione il cardinale Santos, arcivescovo di Manila, e il cardinale Koenig il 26 ot- 

tobre presentarono i rispettivi argomenti a favore delle due diverse soluzioni. Fuori dell’assemblea, 

intanto, si tenevano numerose riunioni a sostegno dell’una o dell’altra tesi, e tra i padri vennero ab- 

bondantemente distribuiti opuscoli, nei quali si sosteneva in particolare che «votare per 

l’inserimento significa votare contro la Vergine». La votazione del 29 ottobre avvenne così in un 

clima carico di tensione. La tesi dell’inserimento la spuntò di stretta misura (1114 voti contro 1074). 

Questo venire meno, per la prima volta, del consenso generale provocò una sorta di costernazione. 

All’inizio di novembre una speciale sottocommissione fu incaricata di elaborare un testo capace di 

132 Al termine della discussione si trovò una soluzione di compromesso per modificare il titolo originario in «La santità 

nella chiesa e specialmente dei religiosi». 

267


far ritrovare l’unanimità, ma le passioni non si erano spente e la sessione terminò senza raggiungere 

una soluzione soddisfacente. Il papa dedicò una parte notevole del discorso di chiusura al problema. 

d) Il terzo periodo (1964) 

L’argomento che dominò le ultime discussioni dello schema sulla Chiesa fu la collegialità dei ve- 

scovi. Era il punto nevralgico sul quale la minoranza conciliare si accaniva nell’intento di difendere 

il primato pontificio che credeva minacciato, e di conservarlo intatto ad ogni costo. Paolo VI, nel 

suo discorso inaugurale (14 settembre 1964), attirò l’attenzione su questo punto centrale, senza 

dubbio al fine di ridurre la resistenza degli ultimi esitanti. Il Vaticano II si era proposto esplicita- 

mente come scopo di completare la dottrina del concilio precedente, non già di contraddirla. Per il 

Vaticano I il tema principale era stato definire il primato e l’infallibilità del papa; di qui, molti catto- 

lici avevano indebitamente concluso che d’ora in poi i vescovi avrebbero avuto solo un ruolo molto 

subordinato, e per l’avvenire a stento si poteva pensare a un concilio generale. Ora, il codice di dirit- 

to canonico, can. 228 § 1, sanciva che «il concilio ecumenico ha la più alta giurisdizione sulla chie- 

sa universale». Paolo VI concludeva: «Questo Sinodo parimenti ecumenico si appresta a conferma- 

re, sì, la dottrina del precedente sulle prerogative del Romano Pontefice; ma avrà altresì e come suo 

scopo principale quello di descrivere e onorare le prerogative dell’Episcopato» (EV I, 255*). 

All’inizio delle discussioni del 1963 lo schema sulla chiesa contava solo quattro capitoli. In seguito 

ne ebbe sei, perché al «popolo di Dio» fu assegnata una trattazione apposita e un capitolo fu dedica- 

to ai religiosi. Finalmente nel 1964 la Costituzione conterà otto capitoli 133 , grazie all’inserzione del- 

lo schema sulla mariologia e, immediatamente prima di questo, all’introduzione di uno sviluppo 

sull’escatologia e i santi del cielo, un progetto accettato all’ultimo momento. 

Il cap. VII riaffermava l’importanza dell’escatologia per la comprensione della chiesa e trattava del- 

la comunione esistente tra la chiesa della terra e quella del cielo e dello scambio di beni spirituali 

che avviene nei due sensi. Anche se lo schema venne introdotto per rispondere a esigenze concrete 

(riaffermare la dottrina dei novissimi, spiegare il senso del culto dei santi), l’integrazione del capito- 

lo nella Costituzione è avvenuta in modo tutto sommato felice e tale da contribuire a illustrare 

un’importante dimensione della chiesa. 

133 Cap. I: «De ecclesiae mysterio»; cap. II «De populo Dei»; cap. III: «De constitutione hierarchica ecclesiae et in specie 

de episcopatu»; cap. IV: «De laicis»; cap. V: «De universali vocatione ad sanctitatem in ecclesia»; cap. VI: «De religiosis»; 

cap. VII: «De indole eschatologica ecclesiae peregrinantis eiusque unione cum ecclesia coelesti»; cap. VIII: 

«De Beata Maria Virgine Deipara in mysterio Christi et ecclesiae». Sulla divisione dei capitoli si vedano: G. PHILIPS, 

La chiesa e il suo mistero (Milano: Jaca Book, 1975) 56; L. SARTORI, La “Lumen Gentium”: traccia di studio (Padova: 

Messaggero, 1994) 26. 

268


Nel terzo periodo si sviluppò anche la discussione sul capitolo dedicato alla Beata Vergine Maria; si 

trattava di un testo che aveva accompagnato la redazione della LG come documento autonomo e che 

poi si era deciso di inserire nella Costituzione sulla chiesa. Tale decisione non aveva però risolto la 

questione del modo in cui la trattazione del tema doveva essere svolta e nella discussione si con- 

frontavano due concezioni della mariologia: l’una legata alle fonti, l’altra che procedeva in modo 

deduttivo assumendo come punto di partenza i privilegi di Maria. Il testo proposto cercò di evitare 

sia il minimalismo sia gli eccessi e fu accolto senza entusiasmo da parte della assemblea conciliare. 

Ci sembra interessante presentare anche le valutazioni che i Padri diedero ai singoli capitoli. Il capitolo I, 

«De ecclesiae mysterio», riscosse un’approvazione plebiscitaria: 2114 sì, contro 11 no e 63 placet iuxta mo- 

dum. Anche il II capitolo, «De populo Dei», ricevette un’approvazione molto favorevole: mai più di 67 voti 

contrari. Tutti si aspettavano una lotta accanita sul capitolo III. Al fine di dissipare qualsiasi ombra di par- 

zialità e di assicurare a tutti la massima libertà di opinione, il segretario generale del concilio aveva diviso il 

testo del capitolo in non meno di 39 proposte che furono messe ai voti punto per punto 134 . Per arrivare a un 

consenso più ampio la maggioranza consentì a inserire un certo numero di proposizioni subordinate 

nell’esposizione sul collegio, sottolineando ogni volta che il primato pontificio restava intatto. Il capitolo fu 

poi diviso in due sezioni, che ricevettero rispettivamente questi voti: per la prima parte i votanti erano 2242, 

sì 1624, no 42, iuxta modum 572, nulli 4; per la seconda parte i votanti erano 2240, sì 1704, no 53, iuxta 

modum 481, nulli 2. Il capitolo sui laici (cap. IV) ottenne il più alto numero di suffragi mai registrato: sulle 

2236 schede depositate, solo 8 furono negative. Il capitolo VII venne approvato all’unanimità. Il capitolo 

VIII cercò di conciliare già nel titolo le due visioni, «cristotipica» ed «ecclesiotipica», che si erano manife- 

state durante le discussioni precedenti ed ottenne nella votazione finale 2096 sì e 23 no. 

e) La «settimana nera» 

Il 16 novembre, il Segretario generale del concilio, mons. Felici, lesse ai padri conciliari tre comuni- 

cazioni «da parte dell’autorità superiore», dunque del papa. Le due prime riguardavano soprattutto 

la minoranza; la terza si rivolgeva piuttosto alla maggioranza. La prima comunicazione confutava 

l’obiezione secondo cui la discussione sull’episcopato non avrebbe seguito la procedura prescritta. 

La seconda definiva il grado di autorità che bisognava accordare ai testi accettati; certuni non vole- 

vano vedere nella dichiarazione sul collegio dei vescovi altro che una direttiva pastorale, senza por- 

tata dogmatica. A questo proposito il papa fece leggere la risposta della commissione teologica re- 

134 La tesi sul collegio dei vescovi che diceva «L’ordine dei vescovi in comunione con il suo capo, il papa, di Roma, e 

mai senza di lui, è depositario della suprema autorità su tutta intera la Chiesa» ricevette 292 voti contrari. L’istituzione 

del collegio dei dodici apostoli ricevette il no di 191 padri. 322 padri si opponevano all’esistenza del collegio dei vescovi; 

325 rifiutarono di ammettere che la consacrazione episcopale conferisce la triplice funzione sacra nella chiesa. 

269


datta già da mesi in termini generali. È evidente, diceva la risposta, che il testo conciliare deve esse- 

re interpretato secondo le regole generali che tutti conoscono. Il santo sinodo considera «definiti» 

dalla chiesa solo quei punti di fede e di morale che esso indica esplicitamente come tali. Tutto il re- 

sto deve peraltro essere ammesso da tutti i fedeli, senza eccezione, nel senso che il sinodo gli dà, 

come dottrina del magistero supremo della chiesa, il che significa e garantisce il massimo di certez- 

za dopo la definizione infallibile. La terza comunicazione gettava lo scompiglio nell’animo di molti 

padri. Diceva il comunicato: la dottrina annunciata dal capitolo III della LG deve essere spiegata e 

intesa secondo lo spirito e la dichiarazione di questa Nota explicativa praevia. Il nervosismo crebbe 

ulteriormente a causa degli emendamenti introdotti per via di autorità all’ultimo momento nel decre- 

to sull’ecumenismo e per il rinvio della votazione sul decreto sulla libertà religiosa. Dopo di che, 

per i più era impossibile leggere la Nota con tutta serenità, con la necessaria obiettività, e analizzarla 

con calma. Tuttavia Philips (cfr. il suo commento, p. 64) fa notare come i quattro punti della Nota 

rispondono esattamente alla spiegazione ricca di sfumature che accompagnava le cinque questioni 

interlocutorie del 30 ottobre 1963 135 . Le precisazioni della nota fecero sì che alla votazione finale 

del 21 novembre 1964 rimasero soltanto 5 non placet. Quel giorno Paolo VI espresse la sua immen- 

sa soddisfazione circa il «Decreto sinodale». Nella stessa occasione, con un’allusione al capitolo 

VIII della LG, egli promulgò di propria iniziativa «Maria Madre della Chiesa». Agendo così Paolo 

VI ha voluto probabilmente addolcire l’impressione un po’ penosa rimasta in certi padri di fronte 

alla voluta sobrietà dell’esposizione mariologica del concilio. Probabilmente, con il suo intervento 

egli volle anche suggerire che, se da un lato l’infallibilità pontificia non escludeva il concilio, 

dall’altro la definizione del concilio non rendeva superfluo il magistero autentico del papa. 

La struttura finale della LG rivela un’impostazione del discorso ecclesiologico assai diversa rispetto 

a quella del primo schema. Si notino almeno tre elementi particolarmente evidenti. 

135 In quel giorno vennero proposti all’aula «cinque quesiti» perché si manifestasse l’orientamento della maggioranza su 

temi “caldi”: ossia 1) se la consacrazione episcopale costituisce il grado supremo dell’Ordine; 2) se ogni vescovo legittimamente 

consacrato, in comunione con gli altri vescovi e con il Papa che è il Capo e il principio della loro unità, è 

membro del corpo dei vescovi; 3) se il corpo o collegio dei vescovi succede al collegio degli apostoli nella sua missione 

di evangelizzazione, di santificazione e di governo, e se il corpo in unione con il suo capo, il pontefice romano, e mai 

senza questo suo capo (il cui diritto primaziale resta intatto e completo su tutti i pastori e fedeli), possiede il potere plenario 

e supremo sulla chiesa universale; 4) se questa autorità compete per diritto divino al collegio stesso dei vescovi 

unito al suo capo»; 5) se è opportuno restaurare il diaconato come grado separato e permanente della funzione sacra, secondo 

le necessità della chiesa nei diversi paesi. Le questioni terza e quarta vennero proposte ai Padri corredate di un 

annesso esplicativo: «Le note 3 e 4 significano quanto segue: a) L’esercizio attuale del potere del corpo dei vescovi è 

regolato secondo norme approvate dal sommo pontefice; b) non c’è vero atto collegiale del corpo dei vescovi senza 

l’invito o almeno la “libera accettazione” del sommo pontefice; c) il modo pratico e concreto secondo cui si esercita la 

duplice forma del potere sovrano nella chiesa riceverà in seguito una determinazione teologica e giuridica, fortificando 

lo Spirito santo in modo indefettibile l’armonia tra l’una e l’altra forma». 

270


1. I capitoli si possono leggere come dittici: il primo dittico (cap. I-II) affronta la res del mistero che 

è la chiesa (nella sua essenza propria di mistero e nella sua forma storica) 136 ; il secondo (cap. III-IV) 

riguarda la struttura organica in cui si articola tale corporeità storica del popolo di Dio (i pastori e i 

laici); il terzo (cap. V-VI) alza lo sguardo sul fine specifico della chiesa (la santità e i religiosi che 

ne anticipano simbolicamente la dimensione escatologica); il quarto (cap. VII-VIII) tratteggia nel 

concreto (ossia nei modelli viventi: i santi e Maria) la fase finale ed eterna della chiesa. 

2. La prospettiva assunta è storico-salvifica: non ci si limita alla considerazione della realtà sociale 

attuale della chiesa (la chiesa militante), ma il punto di partenza è dato dalla riflessione sul mistero 

della chiesa, cioè sulla sua origine dalla Trinità che agisce nella storia della salvezza (cap. I). La 

chiesa poi viene considerata come soggetto storico (popolo di Dio; cap. II) e nel suo orientamento al 

regno di Dio (cap. VII). 

3. Per quanto riguarda la struttura interna della chiesa si può osservare che si afferma anzitutto 

l’uguaglianza fondamentale di tutti i membri del popolo di Dio e solo successivamente la diversità 

delle vocazioni: questo è evidente nel rapporto tra il capitolo II che nella prima parte delinea 

l’identità fondamentale del membro del popolo di Dio come partecipe del compito sacerdotale, pro- 

fetico e regale di Cristo e i cap. III e IV che considerano vocazioni particolari nella chiesa, ma anche 

nel rapporto tra cap. V che tratta della universale vocazione alla santità nella chiesa e il cap. VI che 

tratta della vita religiosa come una delle vie attraverso le quali trova realizzazione l’universale vo- 

cazione alla santità nella chiesa. 

2.7.2. Come interpretare i testi del Vaticano II? 

Il nostro accostamento al Vaticano II può essere di tipo assai diverso. Per molti di quelli che l’hanno 

vissuto, il tempo del Vaticano II ha costituito un’esperienza indimenticabile e un evento spirituale di 

grandissimo rilievo (l’idea di “Concilio” è evocatrice di una stagione particolarmente viva della vita 

ecclesiale). D’altra parte, a quasi quarant’anni da quell’epoca, i documenti del Vaticano II rimango- 

no in gran parte sconosciuti e suscitano in molti un senso di estraneità (le nuove generazioni cono- 

scono il Vaticano II attraverso i testi). Il processo di recezione del Vaticano II è a una svolta. 

136 Segnaliamo che la Commissione Dottrinale nello spiegare la struttura di LG ha precisato che con il capitolo secondo, 

“Il popolo di Dio”, il Concilio continuava l’esposizione del “Mistero della Chiesa” iniziato nel capitolo primo; solo che 

mentre il primo capitolo aveva discusso questo mistero nel piano divino dalla creazione alla consumazione, il secondo 

capitolo avrebbe ripreso lo stesso mistero nel tempo tra l’ascensione e la parusia, cioè nella storia. Era un singolo mistero 

ad essere rivelato, prima nelle sue dimensioni trascendenti e poi in quelle storiche; la commissione aveva spezzato il 

materiale in due capitoli semplicemente perché un singolo capitolo sarebbe stato troppo lungo: AS III/1, 209-10. 

271


Possiamo distinguere tre fasi nella recezione del Vaticano II. 

1. La fase dell’esuberanza, nella quale il Concilio è percepito come evento liberante, come inizio assoluto; 

in questa prospettiva si tende a sottolineare soprattutto il dinamismo messo in atto dal Vaticano II e questo 

porta in alcuni casi a ritenere superati i suoi stessi testi (cfr. la riforma liturgica). 

2. Inevitabilmente segue la fase della delusione, sia perché molte delle attese relative alla nuova concezione 

della chiesa come communio non si sono realizzate, sia perché è mutato il clima generale nella chiesa e nella 

società e si manifesta una crisi profonda a livelli diversi. Così, se da una parte i riformatori “progressisti” 

lamentavano l’inerzia dell’istituzione chiesa, dall’altra i “conservatori” denunciavano fenomeni di decom- 

posizione. Da una parte la contestazione, dall’altra i tentativi di restaurazione 137 . 

3. Il Sinodo straordinario del 1985 ha riproposto la questione circa il significato del Concilio e ha almeno 

avuto l’effetto positivo di mostrare che il Concilio non può essere archiviato 138 . Si è entrati così nella terza 

fase del dibattito. Il nuovo dibattito vede la presenza di tendenze diverse: 

- è necessario andare oltre il Concilio per essere fedeli al dinamismo che esso ha messo in moto; 

- è necessario bloccare il movimento del Concilio perché compromette la identità cattolica romana; 

- si deve applicare rigorosamente il Concilio (“Solo il Concilio, ma il Concilio intero”). 

È evidente che le scelte ermeneutiche di partenza condizionano la spiegazione dei contenuti e porta- 

no a risultati necessariamente diversi. Ciò ha comportato che alla dinamica conciliare appartengano 

anche le resistenze per la sua attuazione e la polarizzazione da essa prodotta. L’applicazione del Va- 

ticano II esige quindi che si sia d’accordo sui principi da applicare nell’interpretazione dei suoi testi; 

l’ermeneutica del Vaticano II è uno dei compiti più urgenti che la teologia oggi è chiamata ad assol- 

vere. Questa ermeneutica però presenta delle difficoltà perché molte delle regole che sono state ela- 

borate per l’interpretazione dei testi magisteriali della tradizione ecclesiale non possono essere ap- 

plicate in modo puro e semplice al Vaticano II. Nei concili precedenti un criterio fondamentale è 

quello secondo cui la dottrina va interpretata alla luce degli errori che intendevano condannare (in- 

tenzione didattica). Il Vaticano II invece ha inteso 1) offrire un’esposizione positiva della verità, 2) 

secondo una finalità pastorale (Giovanni XXIII). Il concilio non ha prodotto definizioni dogmatiche, 

cioè delle precisazioni assolutamente normative (novità rispetto ai concili precedenti). S’aggiunga 

inoltre che il concilio distingue accuratamente fra il deposito della fede e la forma in cui esso viene 

enunciato. In particolare non si è raggiunto un consenso su che cosa si debba precisamente intendere 

137 

Cfr. D. MENOZZI, L’anticoncilio (1966-1984), in Il Vaticano II e la Chiesa, a cura di G. ALBERIGO – J.-P. JOSSUA 

(Brescia: Paideia, 1985) 433-464. 

138 

Cfr. H.J. POTTMEYER, Dal sinodo del 1985 al grande giubileo dell’anno 2000, in Il Concilio Vaticano II. Recezione 

e attualità alla luce del Giubileo, a cura di R. FISICHELLA (Cinisello Balsamo – Milano: San Paolo, 2000) 11-25. 

272


per “pastorale” e meno ancora sulla relativa ermeneutica. 3) Una terza difficoltà è che nei testi del 

Vaticano II ci si trova di fronte a degli enunciati di tipo “tradizionale”, spesso giustapposti ad altri di 

carattere “nuovo”. Così si parla di formule di “compromesso”. Al punto che qualcuno ha parlato di 

una giustapposizione, se non addirittura di un contrasto fra due ecclesiologie presenti nei testi conci- 

liari, cioè di una ecclesiologia gerarchica di stampo tradizionale e di un’altra nuova, o meglio rinno- 

vata, l’ecclesiologia della communio nello spirito della chiesa antica. In tal modo sia i “conservato- 

ri” che i “progressisti” possono dunque richiamarsi a degli enunciati conciliari. 

Tra i molti problemi che l’interpretazione del Vaticano II pone si segnalano due questioni fonda- 

mentali: 1) il rapporto tra novità e continuità con la tradizione; 2) l’interpretazione delle formule di 

compromesso che giustappongono affermazioni di orientamento diverso. 

Nessun Concilio può essere interpretato in modo radicale contro la tradizione ecclesiale perché non 

è pensabile che un Concilio si riunisca per operare un taglio netto rispetto alla tradizione precedente 

della chiesa. Questo d’altra parte non significa che il Concilio non dica nulla di nuovo; quello che si 

vuole escludere è che esso rappresenti una smentita radicale della tradizione precedente. Anche se 

nei testi del Vaticano II, molto più che nei testi di concili precedenti si avverte la presenza di novità, 

tali novità rappresentano spesso soltanto il recupero e l’attualizzazione di elementi della tradizione 

più antica. La contrapposizione tra prospettiva conservatrice e progressista rischia di essere fuorvi- 

ante. Piuttosto i testi conciliari sono testimonianza di uno sforzo di aggiornamento che affonda le 

sue radici nelle fonti della tradizione (ressourcement). La maggioranza conciliare aveva a cuore la 

tradizione più antica, la minoranza era preoccupata che non si tradisse la tradizione più recente (Va- 

ticano I); entrambe le esigenze sono legittime, anche se spesso non si è raggiunta una sintesi com- 

piuta e soddisfacente (come la maggior parte dei concili precedenti, anche l’ultimo ha assolto il suo 

compito non proponendo una teoria compiuta, ma fissando i limiti della posizione ecclesiale). Para- 

dossalmente si potrebbe dire che i padri conciliari “progressisti” erano in realtà più “conservatori” 

degli altri perché volevano un recupero della tradizione più antica (quella del primo millennio, co- 

mune a oriente e occidente) contro l’assolutizzazione degli sviluppi più recenti. Il recupero della 

tradizione nella sua globalità ha avuto un effetto liberante perché ha consentito di superare le restri- 

zioni che storicamente si erano determinate (ad es. in conseguenza della polemica antiprotestante). 

Come conciliare le diverse esigenze? I testi conciliari sono stati redatti da molte persone e spesso 

dopo interminabili dibattiti; perciò è logico attendersi che nei testi dogmatici si trovino sempre for- 

mule di compromesso. In alcuni casi il testo di partenza nel corso delle successive elaborazioni vie- 

ne arricchito dall’introduzione di punti di vista diversi; non di rado tuttavia le modifiche successive 

indeboliscono il testo, lo rendono meno chiaro, fino al punto da introdurre talvolta degli elementi 

273


contrastanti. Questo rende ovviamente difficile l’interpretazione: si deve privilegiare l’intenzione 

originaria del testo o le modifiche che ne indeboliscono il senso o correggono l’orientamento? 

Max Seckler ritiene che il Vaticano II ha introdotto un nuovo tipo di compromesso nelle formula- 

zioni dottrinali. Nella storia della elaborazione dottrinale si trovano due tipi di compromesso: il 

compromesso effettivo, che si raggiunge quando è possibile una affermazione comune, anche se li- 

mitata al denominatore comune, e il compromesso dilatorio che esprime l’impossibilità di decidere 

la questione al momento presente e la rimanda al futuro. Seckler ritiene che il Vaticano II, a motivo 

della caratterizzazione “pastorale” (e non dogmatica) attribuita al suo insegnamento, ha prodotto un 

nuovo tipo di compromesso che definisce contraddittorio: «mentre in un primo momento la mino- 

ranza conservatrice si schierò contro il carattere pastorale, battendosi a favore di un concilio dottri- 

nale, quando il pericolo di innovazioni dottrinali e dogmatiche da parte della maggioranza progres- 

sista si fece troppo forte, essa accentuò improvvisamente per parte sua l’impronta pratica e pastorale 

dei testi, allo scopo di indebolire i nuovi aspetti dogmatici. L’ambiguità manipolata divenne ancora 

maggiore allorché la maggioranza, allo scopo di ottenere l’affermazione delle proprie formulazioni 

progressiste, si richiamò a sua volta al carattere puramente pastorale del Concilio, ottenendo in tal 

modo su molti punti il parere favorevole della minoranza» 139 . 

L’interpretazione dei testi del Vaticano II dunque presenta delle difficoltà inedite per la teologia, 

non però a tal punto che le regole interpretative del linguaggio ecclesiale non abbiano più alcun va- 

lore. Possiamo indicare innanzi tutto due premesse: 

1) La convinzione fondamentale di fede secondo cui i concili sono un evento dello Spirito santo che 

governa la chiesa e i loro esiti, quindi, una norma vincolante per la chiesa stessa. Questa normatività 

va riconosciuta anche nel caso in cui — come al concilio Vaticano II — le decisioni prese non siano 

infallibili, cioè vincolanti in ultima istanza. Sarebbe formalmente sbagliato contrapporre l’inten- 

zione e il modo di esprimersi pastorale del concilio al significato dottrinale. La via della chiesa che 

s’inoltra nel futuro può essere battuta soltanto sul fondamento delle risoluzioni dell’ultimo concilio 

e della sua scrupolosa attuazione (cfr. Giovanni Paolo II, Novo Millennio Ineunte, 57). Una restau- 

razione intesa come ripristino della situazione pre-conciliare contraddirebbe gli stessi principi di 

quell’epoca, anch’essa convinta che i concili rappresentano l’autorità suprema nella chiesa. 

2) D’altra parte bisogna registrare che non tutti i concili validi nella storia della chiesa sono stati an- 

139 M. SECKLER, “Circa il compromesso in questioni dottrinali”, in ID., Teologia, scienza, chiesa. Saggi di teologia fon- 

damentale (Brescia: Morcelliana, 1988) 162. 

274


che concili fecondi, come ad es. il Lateranense V (1512-1517) che non fu in grado di dare un effica- 

ce contributo alla riforma della chiesa ed evitare la successiva divisione. Lo Spirito agisce attraverso 

degli uomini che possono anche resistere alle sue sollecitazioni. Nemmeno sul significato storico 

del Vaticano II è stata ancora detta l’ultima parola. Per la teologia ciò che è in questione, dunque, 

non è il concilio, ma la sua interpretazione e ricezione. Ora, a questo riguardo le opinioni divergono: 

dove gli uni vedono un rinnovamento, gli altri constatano un crollo ed una perdita di identità. Oc- 

corre ricordare che quasi tutti i concili hanno prodotto crisi e scuotimenti. La situazione attuale, 

quindi, è in certo qual modo normale. Si potrà arrivare ad una soluzione dei problemi soltanto se ci 

si accorderà sui principi di ermeneutica degli enunciati conciliari. Qui ne suggeriamo alcuni 140 . 

A) I testi del Vaticano II devono essere compresi e studiati in modo integrale; non ci si può limitare 

a prendere alcune proposizioni isolate dal contesto, ma anche la tensione tra affermazioni diverse 

rappresenta una sottolineatura del suo insegnamento. 

B) La conoscenza della storia della redazione è un presupposto necessario per l’interpretazione dei 

testi del Vaticano II, anche se non ci si può limitare a un’esegesi puramente filologica, ma si deve 

tendere a una lettura teologica d’insieme. 

C) Lettera e spirito del Concilio vanno intesi come un’unità: ogni enunciato si comprende solo alla 

luce dello spirito che anima l’insieme del discorso e, al tempo stesso, lo spirito dell’insieme si rica- 

va solo da un’esegesi accurata dei testi. 

D) Come ogni Concilio anche il Vaticano II deve essere compreso alla luce della tradizione più am- 

pia della chiesa; è quindi assurdo contrapporre una chiesa preconciliare e una chiesa postconciliare 

come se si trattasse di due realtà radicalmente diverse e come se fosse avvenuta una riscoperta del 

vangelo prima oscurato, oppure un tradimento totale della tradizione precedente. 

E) Per l’ultimo concilio la continuità della fede cattolica va intesa come unità fra la tradizione e la 

sua interpretazione viva e attuale rispetto alla situazione del presente qualificata da quanto è stato 

indicato come “segni dei tempi” 141 . 

140 Cfr. la Relazione finale del II Sinodo straordinario (9 dicembre 1985), in Il futuro dalla forza del Concilio. Documenti 

e commenti a cura di W. Kasper (Brescia: Queriniana, 1986) 18. 

141 Karl Lehmann suggerisce l’apertura di una quarta fase della ricezione del Vaticano II: K. LEHMANN, “Concilio ecumenico 

Vaticano II, 1962-2002. Il quarto tempo”, in Il Regno. Attualità XLVII (2002/18) 632-639. Cfr. pure: P. HÜ- 

NERMANN, “Il concilio Vaticano II come evento”, in Il Regno. Documenti XLII (1997/11) 376-384; H.J. POTTMEYER, 

“Una nuova fase della ricezione del Vaticano II. Vent’anni di ermeneutica del concilio”, in Il Vaticano II e la Chiesa, 

op. cit., 41-64; A.T.I., La Chiesa e il Vaticano II. Problemi di ermeneutica e recezione conciliare, a cura di M. Vergottini 

(Milano: Glossa, 2005); G. ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica (Milano: V&P, 2006). Per 

i problemi dell’ermeneutica degli enunciati pastorali cfr. W. KASPER, “La provocazione permanente del concilio Vaticano 

II. Per un’ermeneutica degli enunciati conciliari”, in ID., Teologia e chiesa (Brescia: Queriniana, 1989) 302-311. 

275


2.7.3. Commento ai primi due capitoli della Lumen Gentium 

Dopo aver ricostruito in modo sintetico il processo che ha portato alla redazione finale della LG, e- 

saminiamo ora più da vicino l’immagine della chiesa che emerge dalla costituzione conciliare. A 

questo scopo studieremo approfonditamente i primi due capitoli alla ricerca del concetto ecclesiolo- 

gico fondamentale del Vaticano II. Nei due capitoli si trovano due categorie fondamentali, richiama- 

te anche nei titoli: la chiesa mistero e la chiesa popolo di Dio. Cercheremo di verificare qual è il si- 

gnificato di queste due categorie, in che relazione stanno tra di loro e con altre categorie ecclesiolo- 

giche utilizzate nella LG oppure presenti nella tradizione precedente, se esiste una categoria eccle- 

siologica fondamentale e quali conseguenze derivano da questa presentazione della chiesa. 

A) Il mistero della Chiesa (cap. I) 

Secondo Gérard Philips «il primo capitolo si suddivide con tutta naturalezza in tre parti: la Chiesa e 

la Trinità (2-4); la rivelazione della Chiesa nella Scrittura (5-7); la Chiesa come comunità insieme 

visibile e spirituale (8)». Il tutto preceduto da un paragrafo (1), che indica «lo scopo della costitu- 

zione”» 142 . In particolare, alla luce dei richiami storici precedenti, l’intenzione del capitolo I sembra 

duplice «in quanto orientata ad affermare da un lato la continuità con l’ecclesiologia del passato, 

precisamente l’ecclesiologia del “Corpo mistico”, riportata però alla sua profondità “misterica”, 

contro l’interpretazione tendenzialmente giuridica; e, d’altro lato, a fondare l’ecclesiologia nuova, 

precisamente l’ecclesiologia del “popolo di Dio”» 143 . 

Aa) Il proemio (n. 1) 

Il primo capitolo tratta del mistero della chiesa e l’idea di mistero presupposta è chiaramente quella 

biblica e patristica. Le reazioni negative che nel corso del dibattito conciliare si sono registrate a 

proposito dell’uso ecclesiologico di questa categoria segnalano che ormai nel linguaggio ecclesiale 

era andato perduto il senso antico del concetto di mysterion come designazione del piano divino di 

salvezza e lo si intendeva quasi esclusivamente come “verità incomprensibile”. Il termine mysterion 

in latino si traduceva con i due termini sacramentum e mysterium, che inizialmente mantennero il 

significato globale del termine greco, cioè piano divino di salvezza in cui Dio si rivela e comunica 

se stesso, ma che successivamente si specializzarono e passarono ad indicare in modo esclusivo ri- 

142 G. PHILIPS, op. cit., 75. 

143 G. COLOMBO, “Il «popolo di Dio» e il «mistero» della chiesa nell’ecclesiologia postconciliare”, in Teologia 10 

(1985) 100. 

276


spettivamente i “sacramenti” e le “verità della fede”. Le reazioni negative suscitate dall’uso del ter- 

mine mistero per designare la chiesa derivano dal timore che si introducesse l’idea che la chiesa è 

incomprensibile oppure è una realtà invisibile (posizione classicamente attribuita ai Protestanti). 

Dire, quindi, che la Chiesa è mistero, non significa negarne la natura di società visibile, ma sottoli- 

neare che essa è una realtà che origina e fa parte dell’autocomunicazione salvifica di Dio al mondo. 

Perciò, la Chiesa non può essere ridotta a un fatto meramente sociale e politico, perché è una realtà 

teologale, d’ordine divino pur nella sua creaturalità. Questa visione della Chiesa come mistero ha 

una portata ecumenica, perché più vicina dell’ecclesiologia societaria alla teologia sia ortodossa che 

protestante, che accentuano l’aspetto misterico. Ha poi una portata pastorale, perché in tal modo la 

Chiesa si presenta al mondo non come una società in concorrenza con gli Stati o le altre società u- 

mane, ma come una realtà divina d’ordine spirituale: essa «costituisce in terra il germe e l’inizio» 

(LG 5) del Regno di Dio e non lo instaura perseguendo un progetto e un programma storico-sociale 

di configurazione della storia umana e sociale. «La missione propria che Cristo ha affidato alla sua 

Chiesa non è di ordine politico, economico e sociale: il fine, infatti, che le ha prefisso è di ordine re- 

ligioso» (GS 42) 144 . La stessa mediazione ecclesiale non coincide nemmeno con il semplice darsi 

storico effettivo del cristianesimo, ossia delle forme effettive della testimonianza ecclesiale. Anche 

là dove si edifica sul fondamento posto da Dio, rimane ancora da vedere come si edifica (1Cor 3,9). 

In LG 1 si trova anche un’altra categoria ecclesiologica che ha avuto grande successo nella teologia 

postconciliare: alla chiesa è applicata la categoria di sacramento anche se in senso lato (veluti sa- 

cramentum). Già in precedenza alcuni teologi avevano utilizzato il concetto di sacramento in senso 

ecclesiologico 145 e dopo il Concilio alcuni hanno letto nei pochi testi del Vaticano II che attribui- 

scono alla chiesa la qualifica di “sacramento” una conferma della concezione teologica che fa deri- 

vare i sacramenti dalla chiesa come sacramento radicale o fondamentale 146 . In realtà i testi conciliari 

non attribuiscono a questa categoria un significato particolarmente rilevante (ricorre piuttosto rara- 

mente e spesso accompagnata da espressioni che ne sfumano il significato) 147 . La presentazione del- 

144 Il testo del Concilio però prosegue così: «Eppure proprio da questa missione scaturiscono dei compiti, della luce e 

delle forze, che possono contribuire a costruire e a consolidare la comunità degli uomini secondo la legge divina». 

145 O. SEMMELROTH, La Chiesa sacramento di salvezza (Napoli 1965; 2 a ed. ted. 1955); E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento 

dell’incontro con Dio (Roma: EP, 1962; or. 1957); K. RAHNER, Chiesa e sacramenti (Brescia: Morcelliana, 

1965; or. 1960). Per l’influsso di Rahner sulla LG cfr. G. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche. Karl 

Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums (Innsbrucker theologische Studien, 59; Innsbruck, Tyrolia, 2001). 

146 K. RAHNER, Sulla teologia del simbolo, in ID., Saggi sui sacramenti e sull’escatologia (Roma: EP, 1965; or. 1962) 

51-107; L. BOFF, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn: Bonifatius, 1972). 

147 Per limitarci alla LG, l’espressione ricorre in LG I, 1: «E poiché la chiesa è in Cristo come sacramento, cioè segno e 

strumento dell’intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano…»; II, 9: «Dio ha convocato l’assemblea di 

277


la chiesa come sacramento nella LG serve a descrivere il ruolo della chiesa “mistero” nella storia e 

nel mondo, esprimendo il suo carattere di “segno e strumento” visibile dell’azione di Dio e 

dell’unità a cui tutto il genere umano è chiamato. Questo ovviamente non preclude alla teologia la 

possibilità di costruire l’ecclesiologia fondandosi sulla nozione di sacramento, che però deve essere 

giustificata e non può semplicemente essere proposta fondandosi sull’autorità del Vaticano II. 

Proprio perché «mistero», la Chiesa è presentata come un «sacramento», cioè è un segno di un’altra 

realtà e strumento che “dona” realmente quello di cui è segno. In quanto mistero, la Chiesa è «in 

Cristo», vive di lui, in lui e per lui: è dunque sacramento di Cristo, come Cristo è sacramento di Dio. 

Ma in Cristo si compie il disegno di salvezza di Dio, che consiste nel portare gli uomini alla comu- 

nione con Dio e tra di loro. La Chiesa, perciò, «è in Cristo come un sacramento o un segno e stru- 

mento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1). La Chiesa non pre- 

senta al mondo se stessa, ma Cristo, il quale significa in essa e compie per mezzo di essa il disegno 

della salvezza del Padre. «Significa in essa», perché con la sua unità la Chiesa è il segno dell’unità 

degli uomini con Dio e tra loro. «Compie per mezzo di essa», perché la comunione con Dio e tra gli 

uomini non si realizza senza l’azione della Chiesa. In altre parole, la Chiesa, in quanto «mistero» è 

«comunione»: comunione con Dio, anzitutto, ma anche comunione con tutti gli uomini. 

Secondo Walter Kasper il primo capitolo è stato fra i meno “recepiti” nelle riflessioni teologiche e 

pastorali del post-Concilio 148 . Al centro dell’attenzione si è posto l’aspetto istituzionale della Chie- 

sa, col rischio di passare sotto silenzio la sua dimensione mistica — non a caso la questione della 

spiritualità è stata privatizzata al punto da essere considerata come una questione di pertinenza della 

pratica della fede degli individui e dei piccoli gruppi. Perciò, da una parte, la Chiesa è stata identifi- 

cata con la sua dimensione sociale ed empirica (e la questione dell’essere-Chiesa con la ripartizione 

di competenze fra fedeli e istituzione gerarchica, fra Chiese locali e Sede romana…), mentre d’altra 

parte la spiritualità si è disancorata dal suo riferimento ecclesiale (con fenomeni di distorsione teo- 

logica e tendenze all’ideologizzazione nella pratica). In realtà, per la grande maggioranza dei cri- 

coloro che credono e guardano a Gesù autore della salvezza e principio di unità e di pace, e ne ha fatto la sua chiesa, 

perché sia per tutti e per ciascuno il sacramento visibile di questa unità salvifica»; VII, 48: «Risorgendo da morte [Cristo] 

infuse negli apostoli il suo Spirito vivificante, mediante il quale costituì la chiesa che è il suo corpo, quale sacramento 

universale di salvezza». Altri riferimenti alla categoria si trovano in AG 1. 5; GS 42. 45. Cfr. COLOMBO, art. cit., 

127-134; Y. CONGAR, Un popolo messianico (BTC 27; Brescia: Queriniana, 1982 3 ) 13-24. 

148 W. KASPER, Le mystère de la Sainte Église. Un rappel ecclésiologique au soir d’un «siècle de l’Église», in M. DE- 

NEKEN (ed.), L’église à venir. Mélanges offerts à Joseph Hoffmann (Paris: Cerf, 1999) 309-344, qui 310. Considerazioni 

analoghe espresse l’allora card. Ratzinger nel corso del convegno sulla recezione del Vaticano II, organizzato dal 

Comitato Centrale del Grande Giubileo dell’Anno 2000: J. RATZINGER, L’ecclesiologia della Costituzione «Lumen 

Gentium», in Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, op. cit., 66-81. 

278


stiani, la Chiesa viene identificata in modo puro e semplice con le strutture della Chiesa visibile. Ma 

ciò conduce a fraintendimenti ecclesiologici capitali, ad es. al fatto che si identifica l’appartenenza 

alla Chiesa e l’«essere Chiesa» soprattutto con la partecipazione al discorso tenuto a suo riguardo o 

con l’impegno e l’attività in seno alla sua «istituzione» (i veri cristiani sono quelli “impegnati”!?). 

Riaffermare con il primo capitolo della LG che la Chiesa è mistero non significa favorire una “mi- 

stificazione” che immunizza la Chiesa di fronte ai problemi strutturali della istituzione, ma essere 

consapevoli che solo nella misura in cui noi continuiamo a considerare la Chiesa come un mistero 

della fede, possiamo comprenderla correttamente anche come istituzione sociale, e che solamente 

alla luce della sua istituzione sociale noi possiamo parlare della Chiesa come un mistero della fede. 

Non è certo un caso che sia i sostenitori di una ecclesiologia conservatrice e trionfalista sia i sosteni- 

tori di una critica ecclesiale o anti-ecclesiale della Chiesa, temono che la descrizione della Chiesa 

come mistero della fede rappresenti una fuga verso una Chiesa invisibile, misteriosa, né percepibile 

né attaccabile. I tradizionalisti temono che la comprensione mistica della Chiesa rappresenti uno 

smantellamento delle sicurezze istituzionali, giuridiche e politiche; i progressisti vi sospettano 

l’erezione di un nuovo bastione soprannaturalista. 

Evidentemente questo rifiuto ha la sua radice in una comprensione unilaterale di ciò che si deve in- 

tendere dal punto di vista teologico con «mistero»: appunto la comprensione dottrinalista e gnoseo- 

logica della teologia moderna. In particolare, è stato Karl Rahner ad aver liberato il concetto di mi- 

stero dalle sue restrizioni gnoseologiche; «mistero» è infatti «ciò in vista di cui l’uomo oltrepassa se 

stesso nell’unità della sua trascendenza che consiste nel conoscere e nell’amare liberamente», «un 

aspetto primordiale, essenziale e permanente della realtà totale, nel senso che questa, come totale (e 

quindi come infinita), rinvia lo spirito finito, creato, secondo la sua natura “aperta” all’infinito». Per 

questo motivo, secondo Rahner esiste «un solo mistero: che l’incomprensibilità di Dio, nella quale 

egli è Dio, non è data solamente come di lontano e come l’orizzonte in seno al quale si muove la 

nostra esistenza, ma che questo Dio, che rimane incomprensibile, si dà a noi nell’immediatezza, co- 

sì che lui stesso diviene la realtà più interiore della nostra esistenza» 149 . 

Noi possiamo, quindi, parlare di «mysterium» secondo quattro aspetti, che devono essere pensati in- 

sieme quando parliamo di «mysterium» e in particolare di «mysterium» della Chiesa. «Mysterium» 

deve essere compreso 1) in riferimento al Dio Trinità stesso, a Dio che è il senso ultimo del mondo 

e che si rivolto nel suo amore verso di noi per la nostra salvezza; 2) in riferimento a Gesù Cristo, in 

149 Cfr. art. Mistero, in K. RAHNER – H. VORGRIMLER, Dizionario di Teologia (Roma – Brescia, 1968) 396-397. 

279


quanto è il sacramento originale di Dio, «signum et instrumentum» di questa autocomunicazione 

amante di Dio Trinità; 3) in riferimento all’umanità che è chiamata alla comunione con Dio e alla 

partecipazione alla sua salvezza, e che è “introdotta” (mystagogein) in questo mistero in modo tale 

che nel mistero dell’amore di Dio si apre il mistero della vita umana e vi si mostra secondo una 

comprensione globale della verità, la quale, tuttavia, 4) si sottrae ad ogni svelamento totale e ad ogni 

oggettivazione mediante la conoscenza. 

Se si vuole comprendere la Chiesa come «mysterium», occorre considerare distintamente e in unio- 

ne questi quattro aspetti. Nella teologia del concilio il concetto di «mysterium» della Chiesa si inse- 

risce in una teologia della storia della salvezza considerata in tutti i suoi aspetti. Per far questo, il 

concilio si riferisce alla comprensione biblica e patristica della Chiesa, e cerca di oltrepassare 

un’immagine della Chiesa unilateralmente giuridica e trionfalistica. La Chiesa è presentata come il 

«mysterium» della salvezza nascosto da tutta l’eternità, divenuto manifesto in maniera definitiva nel 

Cristo e che è presente stabilmente nel mondo. La rivelazione di Dio è la comunicazione di quel mi- 

stero che Dio stesso è e rimane nella sua donazione libera, graziosa e amante all’uomo. Quando Dio 

si rivela così all’uomo come mistero della libertà nell’amore e si comunica come salvezza definiti- 

va, il mistero di questo amore non è abolito, ma valorizzato in maniera definitiva. È in Cristo «luce 

delle genti» che il mistero dell’autocomunicazione storica di Dio si è costituito in maniera definitiva 

e insuperabile. Il Signore è, infatti, «la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana» (GS 10), è 

«l’alfa e l’omega, il primo e l’ultimo, il principio e la fine» (GS 45). In questo contesto del «myste- 

rium salutis» della storia della salvezza, che è quello della teologia della rivelazione, si può com- 

prendere il concetto di «mistero» della Chiesa: essa è «in Cristo veluti sacramentum, seu signum, et 

instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis» (LG 1; LG 48; GS 45). 

Con questo doppio concetto «mysterium/sacramentum», il concilio riprende l’uso linguistico dei 

Padri e oltrepassa la visione giuridica e canonica della Chiesa, centrata sull’istituzione, che era stata 

elaborata a partire dal Medio Evo. A un’ecclesiologia che separa la Chiesa di Gesù Cristo dal- 

l’istituzione visibile, il Vaticano II oppone la visibilità e la realtà sacramentale della Chiesa di Cristo 

nel mondo. Di fronte a una visione esclusivista della Chiesa, che afferma un’identità semplice e to- 

tale della Chiesa di Gesù Cristo con la Chiesa romana, il concilio afferma : «Questa Chiesa, in que- 

sto mondo costituita e organizzata come società, è presente [subsistit] nella Chiesa cattolica», «seb- 

bene al di fuori del suo organismo visibile si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità, 

che, quali doni propri della chiesa di Cristo, spingono verso l’unità cattolica» (LG 8). 

Dunque, la Chiesa è mistero della fede secondo l’aspetto teologico in riferimento all’economia della 

salvezza e secondo l’aspetto cristologico e sacramentale. Ma essa è ugualmente mistero della sal- 

280


vezza anche secondo gli altri due aspetti, quello mistagogico e quello gnoseologico. Essa è infatti il 

luogo della fede, la sua tradizione è il contesto semantico della fede, la sua comunità è il contesto 

comunicativo e sociale di questa fede in cui ciò a cui la fede si riferisce si mostra come vero, come 

manifesto e come sacramentalmente donato. In quanto Corpo del Cristo e sacramento della comu- 

nione con Dio nello Spirito, mediante l’annuncio della Parola e la celebrazione dei sacramenti, co- 

me attraverso tutta la sua vita, la Chiesa dispiega nel mondo la salvezza che in lei è divenuta mani- 

festa ed essa introduce nella realtà della salvezza di Dio. Essa è quindi il “mistagogo” autentico dei 

misteri della salvezza di Dio. Essa non introduce in qualcosa che le sarebbe esteriore e estraneo, ma 

in ciò che per volontà di Dio essa designa sacramentalmente. E lo fa non in virtù di un potere e di 

una capacità propri e autonomi, e senza legame con ciò in cui essa introduce, ma in quanto media- 

zione sacramentale di Gesù Cristo, essa lo fa in virtù dello Spirito che il suo Signore e Capo le invia 

perpetuamente dal Padre. Perciò la Chiesa è il mistero mistagogico istituito dal Cristo nella storia. 

In quanto sacramento della trascendenza irriducibile di Dio che si comunica come mistero essa stes- 

sa rimane un mistero: il suo essere più intimo infatti è il mistero dell’amore di Dio che si dona vitto- 

riosamente all’uomo in Cristo. Tutte le forme storiche concrete della Chiesa, e quindi la sua stessa 

dimensione istituzionale, anche se si tratta di modi di esistere autentici della Chiesa di Gesù Cristo, 

non possono mai realizzarla integralmente e secondo un’identità ontologica semplice. La Chiesa di 

Gesù Cristo supera i limiti della nostra conoscenza oggettivante: essa è un’unica realtà complessa 

(LG 8) che si estende fin nella speranza dei defunti e nella gloria di coloro che sono stati accolti nel- 

la gloria di Dio. Questo carattere mistico implica allora che essa non possa mai essere totalmente 

manifesta a se stessa. È questo carattere di mistero che è inteso quando il concilio presenta Maria 

come «in fide et in caritate typus et exemplar spectantissimum» della Chiesa. Perché come Maria, la 

Chiesa è pellegrina nel cammino della fede, conservando e contemplando nel suo cuore il mistero 

che in lei è divenuto realtà, senza poterne in fin dei conti prenderne tutte le misure (LG 58). 

Ab) Ecclesia de Trinitate (nn. 2-4) 

La concezione della chiesa predominante nella teologia cattolica anteriore al concilio Vaticano II era 

caratterizzata da quello che Yves Congar descrive come «cristomonismo» 150 : l’espressione eviden- 

zia la privilegiata attenzione prestata agli aspetti visibili, «incarnazionistici» della chiesa. Il capitolo 

primo della LG rappresenta il recupero della profondità trinitaria della chiesa: «De unitate Patris et 

Filii et Spiritus Sancti plebs adunata» (san Cipriano), la chiesa viene dalla Trinità, è strutturata a 

150 Y. CONGAR, Pneumatologie ou “Christomonisme” dans la tradition latine?, in EThL 45 (1969) 394-416. 

281


immagine della Trinità e va verso il compimento trinitario della storia. Il capitolo I della LG è quin- 

di strutturato trinitariamente e secondo Bruno Forte 151 vorrebbe rispondere a tre domande: 1) da do- 

ve viene la chiesa?; 2) che cosa è la chiesa?; 3) dove va la chiesa? 

1) La chiesa viene dalla Trinità. Essa perciò procede dal disegno salvifico del Padre (n. 2), dalla 

missione del Figlio (n. 3) e dall’opera santificante dello Spirito santo (n. 4). 

2) La chiesa è icona della Trinità. Per una «non debole analogia» essa è paragonata al mistero del 

Verbo Incarnato (n. 7 e 8), nella dialettica del visibile e dell’invisibile, mentre la sua «comunione», 

una nella varietà delle chiese locali e dei carismi e ministeri in esse, riflette la comunione trinitaria: 

«Questo è il sacro mistero dell’unità della chiesa, in Cristo e per mezzo di Cristo, mentre lo Spirito 

santo opera la varietà dei doni. Il supremo modello e il principio di questo mistero è l’unità nella 

trinità delle persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo» (UR 2f) 152 . 

3) La chiesa va verso la Trinità: è chiesa dei pellegrini, in cui nella perenne conversione e riforma, 

in comunione con la chiesa celeste, ci si prepara alla gloria finale (n. 8 cd; cfr. i cap. VII e VIII). 

Chiarito il senso storico-salvifico in cui si usa la nozione di mistero, risulta decifrabile anche l’arti- 

colazione del discorso sulla chiesa nel cap. I della LG. La descrizione della chiesa non assume più 

come punto di partenza la “chiesa militante” (l’organismo gerarchicamente strutturato) come nel 

primo schema, ma il piano di salvezza di Dio Padre che trova la sua realizzazione nella missione del 

Figlio e dello Spirito Santo (nn. 2-4); il punto di arrivo di questa sezione è la citazione di Cipriano 

secondo cui la chiesa «si presenta come un popolo adunato dall’unità (de unitate) del Padre, del Fi- 

glio e dello Spirito Santo» 153 . Questo approccio storico-salvifico non nega la visibilità storica della 

chiesa (LG 8), ma precisa che essa non è tutto e che una comprensione corretta della chiesa esige di 

considerare la sua origine trascendente, il suo essere “dall’alto” (fondata nella Trinità economica). 

Presentando la Chiesa come l’immagine dell’unità trinitaria, il concilio può ugualmente pensarla 

come «communio sanctorum», cioè come la comunità di coloro che sono santificati per il fatto che e 

151 B. FORTE, La chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia (UT 9; Brescia: Queriniana, 1984); ID., La Chiesa della 

Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e missione (Cinisello Balsamo – Milano: EP, 1995). 

152 Sul tema si vedano però le osservazioni piuttosto caute di G. CANOBBIO, “Unità della Chiesa unità della Trinità”, in 

F. CHICA, S. PANIZZOLO, H. WAGNER (edd.), Ecclesia tertii millenni advenientis. Omaggio al P. Angel Antón (Casale 

Monferrato: Piemme, 1997) 29-45; ID., “La Trinità e la Chiesa”, in PONTIFICIA FACOLTÀ TEOLOGICA DELL’ITALIA ME- 

RIDIONALE – SEZIONE SAN LUIGI, La Trinità e la Chiesa. In dialogo con Giacomo Canobbio, a cura di O.F. Piazza (Cinisello 

Balsamo – MI: San Paolo, 2006) 25- 77. 

153 Philips così spiega il senso della preposizione “de”: «La preposizione latina “de” evoca simultaneamente l’idea di 

imitazione e quella di partecipazione: è “a partire” da questa unità tra ipostasi divine che si prolunga “l’unificazione” 

del popolo: unificandosi, questo partecipa a un’altra Unità; tanto che per san Cipriano l’unità della Chiesa non è più intelligibile 

senza quella della Trinità»: G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, 87 (cors. ns.). 

282


nella misura in cui essi hanno parte ai beni della salvezza di Cristo. La Chiesa, come immagine del- 

la «communio» trinitaria è così essa stessa «communio» in maniera costitutiva; essa è in una conti- 

nuità sacramentale e mistica con il mistero dell’amore realizzato nella libertà in Dio stesso, ed è così 

il segno e lo strumento dell’unità e della comunione dell’umanità chiamata da Dio alla libertà dei 

figli di Dio (LG 1, 45, 48, 52). Perciò la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica abbraccia tutti co- 

loro che, nel combattimento per la realizzazione dell’amore di Dio nel mondo (cfr. GS 13), come 

peccatori e come giusti, camminano «tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio» (LG 

8), ma pure coloro che sono glorificati nella loro unione con Dio, ed infine coloro la cui libertà 

nell’amore di Dio, nel corso della loro vita terrestre, è stata oscurata dal peccato, ma che, dopo la 

morte, si trovano sul cammino della comunione definitiva con Dio (LG 49). 

Ac) La rivelazione della chiesa nella Scrittura (nn. 5-6) 

I due numeri hanno una valenza “metodologica”. Il n. 5, superando le ristrettezze della posizione 

apologetica sulla “istituzione della Chiesa”, presenta la fondazione della chiesa in relazione alla 

predicazione del regno: «Il mistero della santa chiesa si manifesta nella sua fondazione. Il Signore 

Gesù, infatti, diede inizio alla sua chiesa predicando la buona novella, cioè la venuta del regno di 

Dio da secoli promesso nelle scritture». Si precisa, inoltre, che la chiesa non coincide col regno; an- 

zi, essa lo deve «annunziare ed instaurare in tutte le genti». D’altra parte essa non ne è solo una pal- 

lida prefigurazione, ma ne costituisce «in terra il germe e l’inizio» in attesa del suo compimento. 

Dopo aver chiuso con un nulla di fatto le discussioni dei decenni precedenti su una possibile “defi- 

nizione formale” della Chiesa, il Concilio ha preferito abbandonare questo tentativo e raccogliere 

nel n. 6 le metafore che la Scrittura adopera per descriverla. Proprio perché è mistero, essa non si la- 

scia costringere in una definizione propriamente detta; la maniera più giusta per coglierla nella sua 

realtà misterica è il ricorso alle metafore bibliche. Così, il concilio per descrivere la Chiesa presenta 

quattro campi semantici, che simbolicamente mettono in risalto l’uno o l’altro dei suoi aspetti. Nelle 

immagini prescelte — quelle della vita pastorale, della vita agricola, della edificazione e della spo- 

sa-madre — il risalto è dato a Cristo: donde il carattere cristologico, oltre che trinitario. 

Ad) La Chiesa corpo di Cristo (n. 7) 

L’immagine su cui il Concilio s’è soffermato più a lungo è quella del corpo, presentando un’ampia e 

organica teologia della Chiesa come corpo di Cristo 154 . È evidente l’influsso della Mystici Corporis 

154 Anzi la Commissione teologica precisò nella sua Relatio che «haec ultima expressio, scilicet Corporis mystici, plus 

quam imago est et profundius in Ecclesiae mysterio introducit»: AS III/I, 173. 

283


di Pio XII, cosicché si può parlare di continuità dottrinale tra questo documento e la LG. Ma ci sono 

anche diversità di prospettive e di contenuto. La LG propone quasi esclusivamente la dottrina di Pa- 

olo sul corpo di Cristo e in essa, in consonanza con la natura di mistero della Chiesa, dà risalto alla 

dimensione soteriologico-cristologica e sacramentale. Nella MC (e nel primo schema) si partiva da 

una visione organologico-societaria della Chiesa, che è un corpo visibile, organico, gerarchico; inol- 

tre la Chiesa veniva definita in modo appropriato come «il corpo mistico di Cristo»; infine, da tale 

definizione si traevano tutte le conseguenze per ciò che riguarda la sua visibilità, il governo e 

l’appartenenza. Nella LG, invece, la categoria «corpo» resta al livello d’immagine, anche se partico- 

larmente significativa; si precisa a livello terminologico che Cristo «comunicando il suo Spirito, co- 

stituisce misticamente [mystice] i suoi fratelli come suo corpo» (non si dice «corpus suum mysticum 

constituit»), perché Paolo non adopera l’espressione «corpo mistico»; s’insiste sul fatto che «in quel 

corpo la vita di Cristo si diffonde nei credenti, che attraverso i sacramenti si uniscono in modo ar- 

cano e reale a Cristo sofferente e glorioso». Ciò si verifica soprattutto nel battesimo e nella eucari- 

stia, con cui «siamo elevati alla comunione con Lui e tra di noi». È per questo aspetto comunionale 

che l’immagine del corpo gode d’una preferenza rispetto alle altre. L’altro motivo di preferenza è 

che più delle altre essa mette in risalto il primato di Cristo, in quanto capo del corpo mistico. 

Proprio lo sviluppo del tema di «Cristo capo» della Chiesa introduce la seconda parte del n. 7 (in 

coerenza con la distinzione che si nota sul tema nell’epistolario paolino: infatti, se Rom e 1Cor par- 

lano della Chiesa corpo di Cristo, Col ed Ef sviluppano il tema di Cristo Capo). Ora, la LG sviluppa 

il tema di Cristo Capo secondo quattro aspetti diversi: a) come Capo egli rende le sue membra con- 

formi a sé; b) anima la crescita vitale della Chiesa; c) con il suo Spirito, che esiste «unus et idem in 

Capite et in membris», la rinnova e unifica continuamente; d) infine, come Capo e Sposo ama Colei 

che è il suo corpo — indissolubilmente unito, ma non confuso, con Lui — e la rende sempre più 

perfetta, per farla accedere alla pienezza di Dio. 

Al n. 7g si accenna anche al tema dello «Spirito Santo anima della chiesa», appellandosi alle allu- 

sioni dei Padri. Si evita però di andare al di là del suo senso analogico — come facevano alcuni teo- 

logi che distinguevano l’anima increata e l’anima creata della Chiesa. 

Quanto allo schema del numero, si noti la successione dei paragrafi: si dà importanza, prima ai sa- 

cramenti (battesimo e soprattutto eucaristia); poi ai carismi (anche l’autorità dei pastori emerge qui 

dal loro interno e viene legata strettamente alla «carità»); poi si fa spazio al tema di Cristo capo del 

corpo; e al tema degli impegni che coinvolgono i soggetti umani nell’edificazione del corpo. Su tut- 

to, verso la fine, spicca di nuovo l’appello allo Spirito Santo che è nella Chiesa il principio di «vita, 

unità e moto» e l’ennesimo richiamo all’escatologia. 

284


Ae) La Chiesa, strutturata in analogia al mistero del Verbo incarnato, è una realtà complessa (n. 8) 

Il n. 8 è intitolato La chiesa realtà visibile e spirituale. L’intenzione esplicita del numero è di riaf- 

fermare che la Chiesa, di cui il I cap. descrive l’intima e misteriosa natura, qui sulla terra si trova 

(«concrete inveniri») nella Chiesa cattolica (Relatio n. 8, AS III/1, 176). Questa Chiesa di cui si può 

fare esperienza concreta («Ecclesia empirica») rivela il mistero («mysterium revelat»), anche se non 

senza ombre nella sua esistenza storica, finché essa non sia condotta al perfetto compimento («do- 

nec ad plenum lumen adducatur»). Il numero si può suddividere in quattro punti principali: 1) il mi- 

stero della Chiesa è presente e manifestato in una concreta realtà sociale, la cui struttura essenziale è 

analoga al mistero del Verbo incarnato 155 ; 2) la Chiesa è unica e qui in terra è presente («adest») 

nella Chiesa cattolica, anche se fuori del suo organismo visibile si trovano «elementa ecclesialia»; 

3) la manifestazione del mistero della Chiesa avviene contemporaneamente nella virtù e nella debo- 

lezza, a somiglianza della condizione di povertà e di umiltà del Cristo; 4) la Chiesa vince tutte que- 

ste difficoltà legate al suo cammino storico «per virtutem Christi et caritatem». 

In particolare, in relazione alla chiesa, il numero 8 affronta in due momenti il problema della sua re- 

altà complessa di mistero e società gerarchica: dapprima il problema dell’unità (con la conseguente 

esclusione di una reale divisione interna), e poi il problema dell’unicità (con l’esclusione di una 

moltiplicazione esterna). In breve: i due elementi costitutivi della chiesa, il divino e l’umano, sono 

realtà separate o fuse tra di loro? E poi, si può pensare a più chiese che, pur diverse fra loro e in op- 

posizione reciproca, siano egualmente vere e legittime? 

Il primo capoverso riflette sul problema dell’unità interna, precisando (in linea con la Mystici Cor- 

poris e per suo tramite con il Vaticano I) che la Chiesa è «strumento congiunto indissolubilmente» 

con Cristo; in analogia con il legame tra natura umana e natura divina nel mistero del Verbo incar- 

nato, è organo attraverso cui passa l’azione salvifica di Cristo. 

Il mistero della realtà divino-umana della Chiesa è espresso in LG 8a attraverso un triplice binomio: 

a) società gerarchica – Corpo Mistico di Cristo; b) assemblea visibile – comunità spirituale; c) Chie- 

sa terrena – Chiesa ormai in possesso dei beni celesti. I termini di ciascun binomio non vengono di- 

155 Nella tradizione dottrinale e teologica si era soliti applicare lo schema calcedonese per individuare i due rischi che 

l’ecclesiologia deve evitare: il nestorianesimo che divide (per cui la Chiesa è una pura istituzione umana) e il monofisismo 

che unisce troppo (la Chiesa è una realtà divina). Su questo classico tema si vedano: Y. CONGAR, “Dogma cristologico 

ed ecclesiologia. Verità e limiti di un parallelismo”, in ID., Santa Chiesa (Brescia: Morcelliana, 1967) 83-91; J.H. 

NICOLAS, “Le sens et la valeur en ecclésiologie du parallelisme de structure entre le Christ et l’Église”, in Angelicum 43 

(1966) 353-358; H. MÜLLER, “De analogia verbum incarnatum inter et ecclesiam (L.G. 8)”, in Periodica 66 (1977) 499- 

512; M. SEMERARO, “Spiritui Christi inservit. Storia ed esito di una analogia (Lumen Gentium 8)”, in Lateranum 52 

(1986) 343-398. Cfr. anche H. MÜHLEN, Una mystica persona. La chiesa come mistero dello Spirito santo in Cristo e 

nei cristiani: una persona in molte persone (Roma: Città Nuova, 1968). 

285


chiarati semplicemente identici, ma neppure giustapposti, quasi che uno indicasse l’umano e l’altro 

il divino («non ut duae res considerandae sunt»). Essi formano una realtà complessa risultante dalla 

unità dell’elemento umano e divino che sono distinti, non confusi, ma compresenti nella stessa 

Chiesa una. Notiamo che i due elementi (l’umano e il divino) mantengono il loro dinamismo nel 

formare l’unità («efformant»: verbo di azione al presente); di conseguenza, la realtà che ne risulta 

resta «complessa»; e c’è sempre bisogno dello Spirito Santo per dare vita e crescita al corpo. 

La visione che ne risulta ci sembra quindi equilibrata. Infatti l’insistenza sul carattere misterico della 

Chiesa non deve mettere in ombra il suo carattere visibile e storico. Cristo stesso ha costituito la 

Chiesa come comunità di fede, di speranza e di carità e come organismo visibile, attraverso il quale 

diffonde su tutti la verità e la grazia. Così il Concilio fa proprio l’insegnamento di Leone XIII nella 

Satis cognitum e di Pio XII nella Mystici Corporis, e mette in rilievo — rigettando ogni concezione 

dualistica della Chiesa (Chiesa carismatica e Chiesa istituzionale, Chiesa giuridica e Chiesa della 

carità) — l’unità che esiste, nell’unica Chiesa, tra l’elemento misterico e l’elemento visibile; si ri- 

chiama all’unità in Cristo della divinità e dell’umanità, ma insieme si ribadisce la subordinazione e 

la mediazione sacramentale dell’elemento visibile nei confronti di quello misterico. 

Il mistero di questa complessa realtà viene posto in relazione «ob non mediocrem analogiam» con il 

mistero del Verbo incarnato. Notiamo che le analogie sono due: con il mistero dell’Incarnazione e 

con la “strumentalità” dell’umanità di Cristo quale organo di salvezza. La natura umana che il Figlio 

di Dio ha assunto nell’unione ipostatica costituisce il «vivum organum salutis, Ei indissolubiliter 

unitum». «Non dissimili modo» la compagine sociale della Chiesa è al servizio dello Spirito di Cri- 

sto per la crescita del Corpo. L’attenta formulazione mette in guardia da interpretazioni o da appli- 

cazioni arbitrarie. Non si può parlare della Chiesa semplicemente come di una “Incarnazione conti- 

nuata”, o di una unione con Cristo di tipo ipostatico (l’errore di Pelz, condannato dalla MC). Come 

il dogma di Calcedonia (DzH 302) riguardo all’unione tra le due nature di Cristo parla di non confu- 

sione, di non divisione e di inseparabilità, così secondo un’analogia di proporzionalità si può parla- 

re di una non confusione e di una inseparabilità per l’unione tra la «compago socialis» della Chiesa 

e lo Spirito di Cristo. Non è il Logos in quanto tale che agisce nei singoli membri della Chiesa, ma è 

lo Spirito, presente «unus et idem in Capite et in membris» (LG 7g). L’analogia di LG 8a è però an- 

che un’analogia di attribuzione tra la “strumentalità” della natura umana di Cristo quale «organum 

salutis» del Verbo e la strumentalità della «compago socialis Ecclesiae» rispetto all’azione dello 

Spirito di Cristo. Proprio la presenza e l’azione dello Spirito di Cristo, «uno e lo stesso nel Capo e 

nei membri», è il fondamento ontologico della Chiesa sacramento universale della salvezza. 

286


Af) La chiesa di Cristo sussiste nella chiesa cattolica 

Il secondo capoverso affronta il nodo dell’unicità. Si afferma, quasi come premessa, che la chiesa 

voluta da Cristo deve presentare necessariamente anche il tratto “apostolico”; essa, «radicata nella 

successione apostolica» (come preciserà alcuni anni più tardi al n. 16 la Dichiarazione della Con- 

gregazione per la dottrina della fede, Dominus Iesus, 6 agosto 2000), ha conservato la sua continuità 

e la sua integrità istituzionale nel tempo, fino ad oggi. Questa Chiesa di Cristo (proprio anche in 

quanto «società storica») si trova nella Chiesa cattolica: 

«È questa l’unica chiesa di Cristo che nel simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica, e 

che il nostro Salvatore ha dato da pascere a Pietro dopo la risurrezione (cfr. Gv 21,17)…; egli l’ha 

eretta per sempre come colonna e fondamento della verità (cfr. 1Tm 3,15). Questa chiesa, costituita 

e organizzata in questo mondo come società, sussiste nella chiesa cattolica, governata dal successore 

di Pietro e dai vescovi che sono in comunione con lui, anche se numerosi elementi di santificazione 

e di verità si trovino anche fuori della sua compagine: elementi che, come doni propri 

della chiesa di Cristo, sospingono verso l’unità cattolica» (LG 8b). 

Va notata nell’ultimo periodo di questo testo l’affermazione di grande portata, secondo la quale non 

c’è identificazione esclusiva tra la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica: la Chiesa di Cristo non è 

(est) la Chiesa cattolica, ma sussiste in (subsistit in) essa, perché Chiese, comunità ed elementi ec- 

clesiali esistono anche oltre i confini visibili della Chiesa cattolica. In altre parole, la realtà della 

Chiesa di Cristo ricopre la realtà della Chiesa cattolica, cosicché questa è vera Chiesa di Cristo e lo 

è, come vedremo, nell’integrità delle sue mediazioni istituzionali; ma nello stesso tempo, la Chiesa 

di Cristo si estende al di là della Chiesa cattolica, comprendendo realtà ecclesiali, che visibilmente 

non fanno parte della Chiesa cattolica 156 . È così aperta la via a una considerazione propriamente 

«ecclesiale» delle Chiese e comunità cristiane, non cattoliche, senza che venga intaccata l’unicità 

della Chiesa o che si consideri questa come la somma delle Chiese e comunità ecclesiali. 

Pio XII, prima nell’enciclica Mystici Corporis (1943) e poi in Humani generis (1950), aveva asseri- 

to che il corpo mistico di Cristo e la chiesa cattolica romana sono un’unica e medesima cosa, con la 

conseguenza che solo i cattolici romani appartengono realmente (reapse) al Corpo di Cristo. Nello 

stesso senso andava anche il primo schema «de Ecclesia» (1962) che recitava: «La chiesa cattolica 

156 Luigi Sartori suggerisce che si è così passati dal concetto di assolutezza al concetto di pienezza: non si dice «solo la 

chiesa cattolica è» chiesa, ma «nella chiesa cattolica c’è in pienezza» la chiesa. C’è in pienezza tutto l’insieme delle mediazioni 

ecclesiali istituzionali: L. SARTORI, L’unità dei cristiani (Padova: Messaggero, 1992) 51. Secondo questa interpretazione 

sembra indirizzarsi l’importante enciclica di Giovanni Paolo II, Ut unum sint (25 maggio 1995), n. 13: «Oltre 

i limiti della Comunità cattolica non c’è il vuoto ecclesiale». Anzi, essa precisa: «Nella misura in cui tali elementi [di 

santificazione e di verità] si trovano nelle altre Comunità cristiane, l’unica Chiesa di Cristo ha in esse una presenza operante» 

(n. 11) —, anche se, d’altra parte, nella Chiesa cattolica è presente «la pienezza (plenitudo) degli strumenti di 

salvezza (n. 86). 

287


romana è (est) il corpo mistico di Cristo […] e solo quella che è cattolica romana ha il diritto di es- 

sere chiamata chiesa» (AS I/4, 15). Questa identificazione fu aspramente criticata durante la prima 

sessione del concilio. Tuttavia anche il secondo schema (1963) identificava come il precedente la 

chiesa cattolica (senza l’attributo “romana”) e il corpo mistico, anche se aggiungeva che «molti e- 

lementi di santificazione si possono trovare fuori della sua struttura totale» e che queste sono «cose 

appartenenti propriamente alla chiesa di Cristo» (AS II/1, 219-220). Quest’ultima frase implicava 

almeno che simili «elementi di santificazione» fossero ecclesiali per loro natura e suggeriva che 

qualche elemento ecclesiale è presente anche fuori dei confini della chiesa cattolica. In seguito, du- 

rante la revisione successiva alla seconda sessione, in seno alla stessa commissione teologica sorse 

la questione della coerenza fra le due affermazioni: come identificare la chiesa cattolica con il corpo 

mistico e nello stesso tempo riconoscere la presenza di elementi ecclesiali al di fuori di essa? La so- 

luzione fu trovata modificando il testo: anziché dire che la Chiesa di Cristo è la chiesa cattolica, si 

diceva che essa sussiste in essa. La spiegazione ufficiale, data ai padri per giustificare il cambiamen- 

to, fu questa: «Perché l’espressione possa meglio accordarsi con l’altra degli elementi ecclesiali che 

si trovano altrove» (AS III/1, 176s). Sfortunatamente per i commentatori, nessun’altra spiegazione 

venne offerta per precisare meglio come intendere correttamente la parola «sussistere». 

L’unico punto certo è che la scelta di non continuare a dire «è», rappresenta una innovazione nei 

confronti dell’affermazione di un’assoluta ed esclusiva identità fra la chiesa di Cristo e la chiesa cat- 

tolica. Il fatto che «molti elementi di santificazione e verità», sono esplicitamente riconosciuti come 

di natura «ecclesiale», fa pensare ovviamente che deve esserci qualcosa della chiesa al di fuori di es- 

sa; diversamente non ci sarebbe stata ragione di ricorrere alla nuova espressione «sussiste in», se es- 

sa avesse dovuto essere intesa in senso esclusivo (est). 

In ogni caso possiamo saperne di più considerando il decreto sull’ecumenismo, promulgato lo stesso 

giorno della LG (21 novembre 1964) e che secondo l’espressa dichiarazione di Paolo VI deve essere 

preso in considerazione per comprendere la dottrina della chiesa contenuta nella LG 157 . Orbene se- 

guendo questo suggerimento, occorre scartare quelle interpretazioni che leggono il subsistit in alla 

luce della nozione filosofica di sussistenza 158 . Su questa linea ci fu addirittura chi suggerì che la 

157 «Vogliamo anche sperare che la medesima dottrina della chiesa sarà benevolmente e favorevolmente considerata dai 

fratelli cristiani tuttora da noi separati; integrata tale dottrina dalle dichiarazioni contenute nello schema sull’ecumenismo»: 

AAS 56 (1964) 1012; EV I, § 293* (corsivo ns). 

158 Come se la chiesa cattolica fosse l’unica realizzazione della chiesa sulla terra: G. BAUM, “The Ecclesial Reality of 

the Other Churches”, in Concilium 4/1 (1965) 38; B. GHERARDINI, “Sulla Lettera Enciclica Ut Unum Sint di Papa Giovanni 

Paolo II”, in Divinitas XL (1997) 3-12. È questa anche la posizione dell’allora card. Ratzinger: «La parola subsistit 

deriva dall’antica filosofia ulteriormente sviluppatasi nella Scolastica… Subsistere è un caso speciale di esse. È 

288


chiesa cattolica sta alle altre comunità cristiane come l’esse subsistens sta agli enti creati 159 . Un altro 

approccio filosofico al problema è consistito nell’immaginare che la chiesa di Cristo si dovesse pen- 

sare come una specie di «idea platonica», la quale trova la sua «forma concreta di esistenza» nella 

chiesa cattolica. La maggior parte dei commentatori tuttavia rifiuta che l’espressione sia da inten- 

dersi in senso filosofico e sostiene che il termine va inteso secondo il senso del linguaggio corrente, 

per cui significa «stare ancora, stare, continuare, rimanere…» 160 . Con ciò il concilio affermerebbe 

che la Chiesa Cattolica è il luogo storico in cui la Chiesa di Cristo è presente e continua ad esistere 

con tutte le proprietà essenziali e con la pienezza dei mezzi di salvezza di cui Cristo l’ha dotata. 

La prova più convincente di tale interpretazione si ha proprio in due passi di UR: 

«così che per questa via, …, tutti i cristiani, in un’unica celebrazione dell’eucaristia, si riuniscano in 

quella unità dell’una e unica chiesa, che Cristo fin dall’inizio donò alla sua chiesa, e che crediamo 

sussistere, senza possibilità di essere perduta, nella chiesa cattolica e che speriamo crescerà ogni 

giorno più fino alla fine dei secoli» (UR 4c). 

«Tuttavia i fratelli da noi separati, sia presi singolarmente sia le loro comunità e chiese, non godono 

di quell’unità, che Gesù Cristo ha voluto elargire a tutti quelli che ha rigenerato e vivificato insieme 

l’essere nella forma di un soggetto a sé stante. Qui si tratta proprio di questo. Il Concilio vuol dirci che la Chiesa di Gesù 

Cristo come soggetto concreto in questo mondo può essere incontrata nella Chiesa cattolica. Ciò può avvenire solo una 

volta e la concezione secondo cui il subsistit sarebbe da moltiplicare non coglie proprio ciò che si intendeva dire. Con la 

parola subsistit il Concilio voleva esprimere la singolarità e la non moltiplicabilità della Chiesa cattolica: esiste la Chiesa 

come soggetto nella realtà storica»: L’ecclesiologia della Costituzione «Lumen Gentium», in Il Concilio Vaticano II, 

op. cit., 79. Questa interpretazione si ritrova anche nella Notificazione sul volume «Chiesa: carisma e potere» del P. Leonardo 

Boff: cfr. EV 9, § 1426 e nella nota 56 al n. 16 della Dichiarazione Dominus Iesus della Congregazione per la 

Dottrina della Fede. Karl Becker, sostenitore dell’identificazione fra Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica, ha però dimostrato 

con acribia come questa interpretazione non corrisponda a quanto inteso dalla Commissione dottrinale: K. BE- 

CKER, «Subsistit in» (Lumen gentium, 8), in L’Osservatore Romano, 5-6 dicembre 2005, 1.6-7. Notiamo, infatti, che la 

Commissione dottrinale, sintetizzando il contenuto di ciascun paragrafo del capitolo I scrisse: «Ecclesia est unica, et his 

in terris adest in Ecclesia catholica, licet extra eam inveniantur elementa ecclesialia»: AS III/1, 176; ora, adesse nella 

scolastica non è un sinonimo di subsistere. Si consideri poi che l’enciclica Ut unum sint non menziona l’interpretazione 

“filosofica” del “subsistit in”: UUS 10, 86; e così fa anche il recente documento della Congregazione della Dottrina della 

Fede, Risposte ad alcuni quesiti riguardanti alcuni aspetti circa la dottrina della Chiesa, 29 giugno 2007. 

159 F. RICKEN, “Ecclesia … universale salutis sacramentum”, in Scholastik 40 (1965) 373. 

160 Cf. K. BECKER, art. cit.; U. Betti: «In un primo tempo, ancora nella redazione datata 25 novembre 1963, si diceva 

che la Chiesa di Cristo “è presente” (adest in) nella Chiesa Cattolica. Nella redazione successiva, che fu anche la definitiva, 

concordata in sede di Commissione dottrinale il giorno seguente 26 novembre, l’espressione “è presente” fu sostituita 

con l’espressione “sussiste” (subsistit in). L’intenzione e il significato, soggiacenti all’una e all’altra espressione, 

sono uguali. Si intendeva con esse affermare che l’unica Chiesa di Cristo ha con la Chiesa Cattolica un rapporto di totalità, 

nel senso che, in quanto società costituita in questo mondo, è presente o sussiste in essa: mentre il rapporto di ogni 

Chiesa o Comunità cristiana con la Chiesa di Cristo è un rapporto di parzialità, nella misura, cioè, degli elementi di santificazione 

e di verità che si trovano in ciascuna. C’è tuttavia tra le due espressioni una differenziazione di prospettiva. 

La “sussistenza” (subsistit in) indica presenza senza soluzione di continuità fin dalle origini, mentre la semplice “presenza” 

(adest in) indica solo una presenza in atto, senza necessario congiungimento storico con il passato», ID., “Chiesa di 

Cristo e Chiesa Cattolica. A proposito di un’espressione della Lumen Gentium”, in Antonianum 61 (1986) 738s. Cfr. 

anche l’importante spiegazione data dal card. Willebrands, allora segretario del SPUC: J. WILLEBRANDS, “Subsistit in”. 

Address to the National Workshop for Christian Unity, Atlanta, Georgia USA, May 5, 1987, in Information Service n. 

101 (1999/II-III) 143-149; cfr. la trad. it.: “Chiesa, Corpo di Cristo, comunione nel Concilio Vaticano II”, in ID., Una 

sfida ecumenica. La nuova Europa (Verrucchio – RN: Pazzini Editore, 1995) 83-98. 

289


per un sol corpo e per una vita nuova; unità che le sacre Scritture e la veneranda tradizione della 

chiesa apertamente dichiarano. Infatti, solo per mezzo della chiesa cattolica di Cristo, che è lo strumento 

generale della salvezza, si può ottenere tutta la pienezza dei mezzi di salvezza. In realtà al solo 

collegio apostolico con a capo Pietro crediamo che il Signore ha affidato tutti i beni della nuova alleanza, 

per costituire l’unico corpo di Cristo sulla terra, al quale bisogna che siano pienamente incorporati 

tutti quelli che in qualche modo appartengono già al popolo di Dio. E questo popolo, quantunque, 

finché dura il suo terreno pellegrinaggio, rimanga nei suoi membri esposto al peccato, cresce 

tuttavia in Cristo ed è soavemente condotto da Dio secondo i suoi arcani disegni, fino a che pervenga 

nella gioia a tutta la pienezza della gloria eterna nella celeste Gerusalemme» (UR 3e). 

Per cui secondo UR la chiesa di Cristo ha continuato ad esistere tuttora con quella unità e con tutti i 

mezzi di salvezza di cui Cristo l’ha dotata, ed è soltanto nella chiesa cattolica che essa continua ad 

esistere così. Naturalmente qui si tratta di integrità istituzionale, di pienezza di mezzi di salvezza. 

«Infatti, benché la chiesa cattolica sia stata arricchita da Dio di tutta la verità rivelata e di tutti i mezzi 

della grazia, tuttavia i suoi membri non se ne servono per vivere con tutto il dovuto fervore, per 

cui il volto della chiesa rifulge meno davanti ai fratelli da noi separati e al mondo intero e la crescita 

del regno di Dio ne è ritardata» (UR 4f). 

Resta quindi sempre la possibilità che una comunità non cattolica, forse molto manchevole in fatto 

di sacramenti, possa vivere la vita di Cristo in modo più fecondo di molte comunità cattoliche. 

Qual è il significato del cambiamento tra «è» e «sussiste in» per il nostro modo di pensare le altre 

comunità cristiane? Si noti che nell’immediato contesto di LG 8, il concilio parla solo di presenza di 

«parecchi (plura) elementi» (in UR 3 diventano «plurima et eximia») descritti come doni propri del- 

la chiesa di Cristo. Ma che importanza rivestono tali elementi nella mente del concilio? Si ammette 

la natura ecclesiale delle comunità non cattoliche? Ebbene già LG 15 dà alcune indicazioni: 

«Con coloro che sono battezzati e quindi insigniti del nome cristiano, ma non professano integralmente 

la fede o non conservano l’unità di comunione sotto il romano pontefice, la chiesa si sa congiunta 

per molteplici ragioni. Fra di loro ci sono infatti molti che onorano la sacra Scrittura come 

regola di fede e di vita, dimostrano di avere uno zelo religioso sincero, credono di cuore in Dio Padre 

onnipotente e in Gesù Cristo, Figlio di Dio e Salvatore, sono segnati dal battesimo che li unisce 

a Cristo, anzi riconoscono e accettano nelle proprie chiese o comunità ecclesiali anche altri 

sacramenti. Molti fra di loro hanno anche l’episcopato, celebrano la santa eucaristia e coltivano la 

pietà verso la vergine Madre di Dio. A tutto ciò si aggiunge la comunione nella preghiera e in altri 

benefici spirituali, anzi una certa vera congiunzione nello Spirito Santo, che anche in loro opera 

con la sua virtù santificatrice mediante doni e grazie; alcuni poi di loro li ha fortificati fino 

all’effusione del sangue». 

Si precisa che questi cristiani, consacrati a Cristo mediante il loro battesimo, riconoscono e ricevono 

anche altri sacramenti nelle loro proprie Chiese e comunità ecclesiali. Va osservato in particolare 

che quest’ultima frase fu aggiunta al testo — come dice la Relazione ufficiale — per rispondere alle 

molte richieste dei vescovi. Anzi la relazione aggiunge: 

290


«Gli elementi di cui si fa menzione riguardano non solo gli individui ma pure le loro comunità, e 

precisamente in questo fatto è posto il fondamento del movimento ecumenico. I documenti papali 

parlano abitualmente di Chiese separate d’Oriente. Per i protestanti i recenti pontefici hanno usato 

il termine “comunità cristiane”» (AS III/1, 204). 

Ma ben più chiaramente si esprime UR 3: 

«Inoltre, tra gli elementi o beni, dal complesso dei quali la stessa chiesa è edificata e vivificata, alcuni, 

anzi parecchi e segnalati, possono trovarsi fuori dei confini visibili della chiesa cattolica: la 

parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la carità, e altri doni interiori dello 

Spirito Santo ed elementi visibili; tutte queste cose, che provengono da Cristo e a lui conducono, 

appartengono a buon diritto all’unica chiesa di Cristo. Anche non poche azioni sacre della religione 

cristiana vengono compiute dai fratelli da noi separati, e queste in vari modi, secondo la diversa 

condizione di ciascuna chiesa o comunità, possono senza dubbio produrre realmente la vita della 

grazia e si devono dire atte ad aprire l’ingresso nella comunione della salvezza. Perciò le stesse 

chiese e comunità separate, quantunque crediamo che abbiano delle carenze, nel mistero della 

salvezza non sono affatto prive di significato e di peso. Poiché lo Spirito di Cristo non ricusa [non 

renuit: per MC “renuit”: DzH 3808] di servirsi di esse come di strumenti di salvezza, il cui valore 

deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata affidata alla chiesa cattolica». 

Alcuni vescovi osservarono che questo testo attribuiva una funzione salvifica non solo ai sacramenti 

che si trovano nelle comunità non cattoliche, ma anche a quelle chiese e comunità in quanto tali, e 

perciò suggerirono di correggere il testo in questo modo: «In tali comunità sono preservati mezzi di 

salvezza che lo Spirito santo non ha ricusato di usare…». La risposta della commissione fu però: 

«Dovunque si usano validi mezzi di salvezza che, come azioni sociali, caratterizzano quelle comunità 

come tali, è certo che lo Spirito santo sta usando quelle comunità come strumenti di salvezza» 

(AS III/7, 36). 

Anche il titolo dell’intero capitolo III di UR «Chiese e comunità ecclesiali separate dalla Sede apo- 

stolica romana» fu così spiegato: 

«La duplice espressione “Chiese e comunità ecclesiali” è stata approvata dal concilio ed è usata in 

modo totalmente legittimo. Difatti c’è solo un’unica chiesa universale, ma ci sono molte chiese locali 

e particolari. È consuetudine nella tradizione cattolica chiamare le comunità separate 

d’Oriente Chiese — quelle locali o particolari senza dubbio — e nel senso proprio del termine. 

Non è compito del concilio investigare e decidere quali delle altre comunità debbano essere chiamate 

Chiese in senso teologico» (AS III/7, 35). 

E per quanto riguarda le «comunità ecclesiali»? La distinzione non è chiarita in modo esplicito, ma 

sembra fondarsi su un principio di «ecclesiologia eucaristica»: vale a dire, non c’è piena realtà di 

chiesa dove non c’è piena realtà di eucaristia. Infatti in UR 22 il concilio usa intenzionalmente solo 

l’espressione «comunità ecclesiali»: 

«Le comunità ecclesiali da noi separate, quantunque manchi la loro piena unità con noi derivante 

dal battesimo e quantunque crediamo che esse, specialmente per la mancanza del sacramento 

dell’ordine, non hanno conservato la genuina e integrale sostanza del mistero eucaristico…». 

291


Comunque anche ad esse è riconosciuto un carattere ecclesiale. La relazione infatti si esprime così: 

«Non va trascurato il fatto che le comunità che hanno avuto origine dalla separazione avvenuta in 

Occidente non sono la semplice somma o un aggregato di cristiani, ma sono costituite da elementi 

sociali ecclesiali, che essi hanno conservato dal nostro patrimonio comune, e conferiscono loro un 

vero carattere ecclesiale (characterem vere ecclesialem). In queste comunità l’unica chiesa di Cristo 

è presente, sebbene imperfettamente, in un modo che è alquanto simile alla sua presenza nelle 

chiese particolari e in esse la chiesa di Cristo è in qualche modo operante attraverso i mezzi dei loro 

elementi ecclesiali» (AS II/2, 335). 

Recentemente la Congregazione per la dottrina della fede nella Dichiarazione Dominus Iesus, n. 17 

ha così riassunto l’insegnamento della Chiesa cattolica romana sull’importante tema: 

«Esiste quindi un’unica Chiesa di Cristo, che sussiste nella Chiesa Cattolica, governata dal Successore 

di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui. Le Chiese che, pur non essendo in perfetta comunione 

con la Chiesa Cattolica, restano unite ad essa per mezzo di strettissimi vincoli, quali la 

successione apostolica e la valida Eucaristia, sono vere Chiese particolari. Perciò anche in queste 

Chiese è presente e operante la Chiesa di Cristo, sebbene manchi la piena comunione con la Chiesa 

cattolica, in quanto non accettano la dottrina cattolica del Primato che, secondo il volere di Dio, il 

Vescovo di Roma oggettivamente ha ed esercita su tutta la Chiesa. Invece le comunità ecclesiali 

che non hanno conservato l’Episcopato valido e la genuina e integra sostanza del mistero eucaristico, 

non sono Chiese in senso proprio; tuttavia i battezzati in queste comunità sono dal Battesimo 

incorporati a Cristo e, perciò, sono in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa. Il 

Battesimo infatti di per sé tende al completo sviluppo della vita in Cristo mediante l’integra professione 

di fede, l’Eucaristia e la piena comunione nella Chiesa» 161 . 

Ag) La via di Cristo e della Chiesa 

Il terzo capoverso del n. 8 accoglie una tematica invocata da un folto gruppo di padri: quella della 

«chiesa dei poveri»; o della «povertà della chiesa e nella chiesa». Il tema qui è solo accennato; in se- 

guito sarà sviluppato dalle importanti Conferenze del CELAM a Medellin (1968) e a Puebla 

(1979) 162 . Un «a fortiori» domina la riflessione: se Cristo, in cui l’umano non fu sfiorato dall’ombra 

del peccato, ha battuto la via dell’umiltà e della povertà, a maggior ragione deve batterla la chiesa, 

che resta ancora dentro una storia di peccato. Ecco perché la chiesa è «santa ma sempre da purifica- 

re». Da ultimo, il capitolo si conclude con un richiamo all’escatologia: la Chiesa è in cammino, pel- 

legrina «tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio» (AG., De Civ. Dei, XVIII, 51, 2), 

protesa ad una «pienezza» che resta sempre più in là, più in avanti delle sue realizzazioni storiche. 

161 Cfr. però le importanti osservazioni di J. WICKS, La signification des «Communautés ecclésiales» de la Réforme, in 

Irénikon LXXIV (2001) 57-66; ID., De ecclesia. Risposte e domande, in Il Regno. Documenti LII (2007/15) 474-481. 

Cfr. pure F.A. SULLIVAN, “Sussiste” la Chiesa di Cristo nella Chiesa cattolica romana?, in R. LATOURELLE (ed.), Vaticano 

II: Bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987) (Assisi – Roma: Cittadella – PUG, 1987) 811-824. 

162 S. GALILEA, L’America Latina nelle conferenze di Medellin e Puebla. Un esempio di ricezione selettiva e creativa 

del concilio, in ALBERIGO - POTTMEYER (ed.), Il Vaticano II e la Chiesa, op. cit., 87-106; M. KEHL, La Chiesa, 78-81. 

292


B) Il popolo di Dio (cap. II) 

Il capitolo II della LG assume come idea-guida il concetto di popolo di Dio 163 . Descrivendo 

l’evoluzione dello schema della LG abbiamo visto che l’introduzione di un capitolo sul popolo di 

Dio nella struttura della Costituzione della chiesa era tutt’altro che ovvia e che, originariamente, 

questo concetto designava quei fedeli che non fanno parte della gerarchia 164 . Se questa accezione 

del concetto di popolo di Dio fosse stata accolta, si deve supporre che la categoria di “corpo di Cri- 

sto” sarebbe rimasta quella centrale nella descrizione dell’essenza della chiesa (secondo 

l’orientamento dell’enciclica Mystici Corporis). 

La collocazione del capitolo sul popolo di Dio subito dopo quello sul mistero della chiesa e prima di 

quello sulla gerarchia modifica invece anche il senso della nozione di popolo di Dio che ora non in- 

dica più coloro che non fanno parte della gerarchia, ma tutti i fedeli. Il concetto di popolo di Dio de- 

finisce la manifestazione storica e concreta del “mistero” della Chiesa. Anzi il Philips, osservando 

che il popolo di Dio non è enumerato tra le immagini della chiesa nella sezione della LG ad esse de- 

dicata (n. 6), conclude che «l’espressione “Popolo di Dio” non si può applicare alla Chiesa come 

una similitudine, perché designa la sua stessa essenza. Non si può dire: la Chiesa è simile a un po- 

polo di Dio come si direbbe: il Regno è simile a un grano di senapa. Bisogna invece affermare: la 

Chiesa è il popolo di Dio nella Nuova ed eterna Alleanza. Quindi non più figure, ma la piena e tota- 

le realtà» 165 . Lasciando in sospeso il problema della capacità dell’espressione “Popolo di Dio” di 

163 Così si esprime la Commissione Teologica Internazionale: «Si converrà facilmente che, senza il ricorso al paragone 

del “corpo di Cristo” applicato alla comunità dei discepoli di Gesù, è assolutamente impossibile cogliere la realtà della 

Chiesa… Tuttavia, benché ponga in giusto rilievo l’immagine della Chiesa “corpo di Cristo”, il concilio dà maggior risalto 

a quella di “popolo di Dio”, non fosse altro che per il fatto che esso dà il titolo al capitolo II della stessa costituzione. 

Anzi, l’espressione “popolo di Dio” ha finito per designare l’ecclesiologia conciliare. Di fatto, possiamo asserire che 

si è preferito “popolo di Dio” alle altre espressioni, cui il concilio ricorre per esprimere il medesimo mistero, quali “corpo 

di Cristo” o “tempio dello Spirito santo”»: Temi scelti di ecclesiologia, EV 9, § 1683. Sul tema si vedano gli articoli 

“bilancio” di G. COLOMBO, “Il «popolo di Dio» e il «mistero» della chiesa nell’ecclesiologia postconciliare”, in Teologia 

10 (1985) 97-169 e “Riprendere il cammino: il Vaticano II e il post-concilio”, in Il Regno. Attualità 50, n. 12 (2005) 

418-425; e di G. MAZZILLO, “«Popolo di Dio»: categoria teologica o metafora?”, in Rassegna di Teologia 36 (1995) 

553-587 e “Chiesa come «popolo di Dio» o Chiesa «comunione»?”, in A.T.I., La Chiesa e il Vaticano II, op. cit., 47-62. 

164 È significativo che Mazzillo suggerisca come una causa di natura storica, teologica e letteraria allo stesso tempo 

dell’oblio dell’espressione “popolo di Dio”, non soltanto l’eccessiva “materialità” dell’espressione a differenza di altre 

figure bibliche (corpo di Cristo, sposa di Cristo, casa o tempio di Dio e simili) che sembravano più idonee a salvaguardare 

il carattere trascendente della chiesa stessa (secondo l’ipotesi di O. SEMMELROTH, “La Chiesa nuovo «Popolo di 

Dio»”, in G. BARAÚNA (ed.), La Chiesa del Vaticano II (Firenze: Vallecchi, 1965) 439-452), ma soprattutto il cambiamento 

di prospettiva operato già dai primi padri latini, a partire da Tertulliano. «Con lui si era insinuata la prima concezione 

giuridico-legale della chiesa, del resto più consona all’animo latino, e si era prodotto un declassamento del significato 

originario di laos tou Theou, che diventava plebs o turba fidelium, una sempre più specifica denominazione di 

quanti non fossero stati insigniti di un ordo vero e proprio»: G. MAZZILLO, op. cit., 559. Da questo momento appare in 

modo inequivocabile che altro è l’ordine conferito ad alcuni nella chiesa, altra è la plebs. 

165 PHILIPS, op. cit., 99. 

293


designare «l’essenza stessa» della Chiesa, rileviamo piuttosto il significato che le attribuisce la LG. 

Sotto questo profilo, «il Popolo di Dio non è altro, in realtà, che la manifestazione terrestre del mi- 

stero della Chiesa» 166 , alla quale coerentemente dev’essere riconosciuta un’essenza «sovrastori- 

ca» 167 , non tanto nel senso di una concezione “platonica”, quanto più nella direzione del “simbolo 

reale”. Così che si può dire che «il “Popolo di Dio” esprime realmente la Chiesa, precisamente in 

quanto essa è esprimibile storicamente; fermo restando, d’altro lato, che l’espressione storica della 

Chiesa non esaurisce la realtà della Chiesa, la quale coerentemente vive “oltre” la storia» 168 . 

Il concetto di “popolo di Dio” non rappresenta una scoperta originale del Vaticano II. Questo con- 

cetto era già stato utilizzato dal teologo domenicano Mannes D. Koster (Ekklesiologie im Werden, 

Paderborn 1940). Koster polemizzando con l’euforia suscitata dall’idea di “corpo di Cristo” (soprat- 

tutto contro Karl Adam che aveva posto questa categoria al centro della sua opera Das Wesen des 

Katholizismus, Düsseldorf 1924), da buon tomista ricordava che esiste una differenza tra la metafo- 

ra e l’analogia: parlare della chiesa come “corpo di Cristo” significa utilizzare una metafora, mentre 

la categoria di “popolo di Dio” è più appropriata come descrizione della natura della chiesa. La 

pubblicazione nel 1943 della Mystici Corporis aveva però rafforzato l’idea di corpo di Cristo. 

L’idea di popolo di Dio tuttavia è rimasta sullo sfondo come possibile alternativa per la descrizione 

della chiesa, soprattutto perché era difficile accettare la posizione esclusivista della MC che distin- 

gueva fra l’incorporazione alla chiesa (solo per i cattolici mediante i tre vincoli) e l’ordinazione (an- 

che per i battezzati “acattolici”); lo stesso CJC, infatti, affermava che il Battesimo introduce nella 

Chiesa di Cristo. L’immagine del corpo non consentiva alternative: o si è membri o non lo si è; ep- 

pure nella realtà c’erano gradi intermedi, che il concetto di popolo di Dio poteva meglio ospitare. 

Ci sono altre tre componenti che spiegano la centralità che il Vaticano II ha attribuito al concetto di 

popolo di Dio. La prima è la consapevolezza maturata dall’esegesi che il concetto di “corpo di Cri- 

sto” non ha il medesimo senso “organologico” che gli era stato attribuito dalla Scuola di Tubinga e 

dalla teologia del XX secolo. La seconda componente è la comprensione, derivata dal dialogo con la 

teologia evangelica, che la Chiesa non si identifica con Cristo; essa gli sta di fronte. Alcune specu- 

lazioni sul corpo di Cristo infatti, presentavano la Chiesa come la “continuazione della Incarnazio- 

ne”, identificando così la Chiesa al Cristo. Con questa formula veniva attribuito ad ogni dire ed ope- 

rare ministeriale della Chiesa una definitività che faceva apparire ogni critica come un attacco a Cri- 

166 Ibid., 120. 

167 Ibid., 128 

168 COLOMBO, art. cit., 102-103. 

294


sto stesso, dimenticando di fatto l’elemento umano nella Chiesa. Doveva essere chiaramente evi- 

denziata la differenza cristologica: Cristo solo è senza peccato; la Chiesa, invece, è Chiesa di pecca- 

tori, che ha sempre bisogno di purificazione e di rinnovamento (LG 8). Così l’idea di riforma diven- 

ne un elemento decisivo del concetto di popolo di Dio. La terza componente è il recupero della di- 

mensione escatologica e quindi storico-salvifica della Chiesa: essa non è ancora giunta alla sua me- 

ta; inoltre essa fa parte dell’unica storia della salvezza, ciò che la congiunge con Israele. 

Seguendo la sintesi di J. Ratzinger, gli elementi rilevanti del concetto di Popolo di Dio, che il conci- 

lio ha voluto insegnare, sono pertanto: «il carattere storico della Chiesa, l’unità della storia di Dio 

con gli uomini, l’unità interna del popolo di Dio al di là anche delle frontiere degli stati di vita sa- 

cramentali, la provvisorietà e frammentarietà della Chiesa sempre bisognosa di rinnovamento e in- 

fine anche la dimensione ecumenica, cioè le diverse maniere nelle quali congiunzione e ordinazione 

alla Chiesa sono possibili e reali, anche al di là dei confini della Chiesa cattolica» 169 . 

Il capitolo II può essere diviso in due parti: la prima (nn. 9-12) affronta l’origine, la natura e la vita 

del nuovo Popolo di Dio che è reso partecipe del compito sacerdotale, profetico e regale di Cristo; la 

seconda (nn. 13-17), partendo dalla cattolicità della chiesa, sviluppa il discorso sui criteri di appar- 

tenenza alla chiesa e sulla relazione che esiste con i battezzati, con i credenti, con i non credenti. 

Il significato della nozione di popolo di Dio è illustrato all’inizio del capitolo II, al n. 9, che per certi 

versi è paragonabile alla sezione iniziale del cap. I. Qui si suggerisce che il senso della Chiesa nel 

disegno di Dio articola 1) la possibilità universale della relazione buona e quindi salvifica con Dio 

(la “volontà salvifica universale”: cfr. 1Tim 2,3-6); 2) la dimensione storica e quindi sociale, perché 

umana, di questa salvezza; 3) l’elezione particolare di un popolo che nella sua vicenda di fede vis- 

suta (riconoscimento e servizio) consente a Dio di rivelarsi come colui che è per l’uomo; 4) la rea- 

lizzazione effettiva dell’autocomunicazione salvifica di Dio nella concreta storia di fede del popolo 

di Israele come preparazione e figura della rivelazione salvifica definitiva di Cristo; 5) il quale nella 

sua morte è all’origine di quel dono dello Spirito che realizza effettivamente la possibilità universale 

della salvezza (Gal 3,26) superando l’inevitabile ambiguità e violenza presenti nell’elezione di Isra- 

ele (ad es. Is 43,3). Per schematizzare ulteriormente possiamo suggerire che in questo testo trovia- 

mo articolate le tre coordinate della storia della salvezza: la singolarità di Gesù, l’universalità della 

fede e della salvezza e la particolarità della testimonianza cristiana effettiva. 

169 J. RATZINGER, L’ecclesiologia del Vaticano II, in ID., Chiesa, ecumenismo e politica (Cinisello Balsamo – Milano: 

Edizioni Paoline, 1987) 22. 

295


Il piano di Dio per l’umanità è universale; esso assume quindi anche la dimensione “sociale” 

dell’uomo: Dio non intende salvare gli uomini come singoli, indipendentemente dal legame che sus- 

siste tra di loro, ma vuole fare di loro un popolo. Certamente la decisione di fede è individuale e o- 

gnuno è libero di fronte a Dio e questo implica che Dio non limiti la comunicazione della sua sal- 

vezza a determinati periodi della storia oppure la condizioni all’appartenenza a un popolo. Tuttavia 

l’agire salvifico di Dio nella storia si concentra nella formazione di una comunità di salvezza che 

raggiungerà la sua pienezza nel compimento escatologico quando comprenderà tutta l’umanità. 

Questa volontà divina ha portato prima all’elezione di Israele e poi alla costituzione di un popolo 

formato da ebrei e pagani. L’elemento comune tra l’antico e il nuovo popolo di Dio è l’idea di patto: 

dove si stabilisce un’alleanza con Dio sorge il popolo di Dio, dove si stabilisce il nuovo patto, sorge 

il nuovo popolo di Dio. Poiché Cristo è il fondatore della nuova alleanza egli è anche il capo del 

nuovo popolo. In modo sintetico in LG 9 si descrivono le caratteristiche costitutive di questo popolo 

di Dio: la libertà dei figli di Dio, il comandamento dell’amore come sua legge, l’orientamento al re- 

gno di Dio. Il popolo di Dio rappresenta perciò nella storia un «germe validissimo di unità, di spe- 

ranza e di salvezza»; anche se spesso è solo un piccolo gregge, è assunto da Cristo per essere stru- 

mento della redenzione di tutti e ha quindi un essenziale orientamento universale. 

Ba) Gli aspetti emergenti da questa espressione identificativa 

1) Il Concilio attraverso la categoria del “Popolo di Dio” ha voluto intenzionalmente esprimere e 

mettere in risalto l’indole storica della Chiesa, la sua dimensione di Chiesa «pellegrina», che vive 

nella tensione tra ciò che essa è «già» e ciò che «non è ancora», tra le promesse di Dio che già si so- 

no verificate in essa e il compimento di tali promesse che avverrà solo alla fine dei tempi. 

«Come già Israele secondo la carne in cammino nel deserto veniva chiamato Chiesa di Dio (cfr. 

2Esd 13,1; Nm 20,4; Dt 23,1ss), così pure il nuovo Israele che avanza nel tempo presente alla ricerca 

della città futura e stabile (cfr. Eb 13,14), si chiama Chiesa di Cristo (cfr. Mt 16,18)» (LG 9). 

Ma un popolo che vive e agisce nella storia, ha una propria storia; ciò significa che il suo cammino 

è condizionato da fattori esterni; il suo sviluppo non è rettilineo, ha momenti di splendore e di suc- 

cesso e momenti di crisi dolorose e di eclissi. Se quindi la Chiesa è un popolo, la sua vita e il suo 

sviluppo sono soggetti alle vicende della storia e sono condizionati dalla forza delle cose e dalla vo- 

lontà degli uomini; perciò, il volto della Chiesa avrà di volta in volta l’impronta del tempo in cui vi- 

ve e delle civiltà con cui viene in contatto. Se la Chiesa è un popolo in cammino verso la patria ce- 

leste, dove troverà il suo compimento e la sua perfezione, essa è esposta alle leggi della provvisorie- 

tà e dell’imperfezione; anch’essa, perciò, è soggetta a perpetuo rinnovamento (LG 48; UR 6). 

296


Un invito ad approfondire proprio questo aspetto ci viene da G. Colombo, secondo cui ciò che ha 

indotto il Concilio a presentare la Chiesa come “nuovo Popolo di Dio” fa riferimento a una serie di 

esigenze legate alla considerazione della Chiesa “come soggetto storico”. Ciò che in questa prospet- 

tiva viene evidenziato come importante non è l’unità dell’aspetto visibile della Chiesa con la realtà 

invisibile del mistero (verità già acquisita prima del Concilio); non è neppure la questione se la 

Chiesa in quanto soggetto sia da intendere come Chiesa universale o come Chiesa locale; bensì la 

Chiesa come soggetto capace di fare storia, in quanto possiede la coscienza di essere “Popolo di Di- 

o”. Non, dunque, la Chiesa in quanto visibile, neppure la Chiesa in quanto soggetto, ma la Chiesa in 

quanto soggetto storico sembra essere il punto di polarizzazione della ecclesiologia conciliare del 

Popolo di Dio 170 . Anche l’ecclesiologia della societas perfecta permetteva l’identificazione della 

Chiesa come soggetto “storico”. Ma tale identificazione avveniva sul presupposto che mistero e sto- 

ria si escludessero almeno in partenza e, pertanto, l’identificazione non aveva come punto di riferi- 

mento il mistero, bensì la società in quanto tale, particolarmente lo Stato come analogatum prin- 

ceps. La LG, invece, intende identificare il soggetto storico a partire dal mistero della Chiesa, nella 

presupposizione che non solo i termini non si escludono, ma che — a partire dall’Antico Testamen- 

to — e compiutamente in Cristo, mistero e storia sono coimplicati. Cristo è mistero in quanto sog- 

getto storico, ed è soggetto storico in quanto mistero 171 . Pertanto Colombo può concludere che: 

«la questione dell’identità della Chiesa si risolve, da un lato nel suo riferimento intrinseco a Gesù 

Cristo, e conseguentemente dall’altro nella rilevazione del soggetto storico che lo “realizza”. Propriamente 

la nozione di “mistero” intende esprimere i due aspetti, entrambi costitutivi dell’identità 

della Chiesa, cioè il fondamentale e fondante riferimento a Gesù Cristo e il soggetto storico “derivato” 

da questo riferimento. Conseguentemente, acquisito che la Chiesa “in sé” è costituita dalla 

sua intrinseca “derivazione” da Gesù Cristo, col quale mantiene la relazione permanente e indisgiungibile, 

la ricerca sulla identità della Chiesa si puntualizza e si risolve nella determinazione del 

soggetto storico — e quindi delle sue caratteristiche proprie — nel quale la derivazione/relazione 

da Gesù Cristo si realizza» 172 . 

Quanto affermato mette quindi in luce l’importanza del genitivo di Dio o di Cristo e dell’aggettivo 

nuovo nell’espressione nuovo Popolo di Dio. La Chiesa è il nuovo Popolo di Dio non solo nel senso 

che qui vi si trovano delle strutture che non esistevano nel popolo di Israele. Le strutture permanenti 

della Chiesa (gerarchia, sacramenti, carismi, ministeri, parola di Dio), pur essendo visibili e in parte 

170 COLOMBO, art. cit., 159-168. 

171 COLOMBO, art. cit., 161. Già O. Semmelroth lo aveva fatto notare: «Ciò che si deve dire sulla realtà di popolo, lo si 

noti bene, riguarda sempre anche il suo rapporto con Dio, anzi da esso riceve la sua realizzazione e il suo senso determinante. 

E, al contrario, ciò che risulta dal suo rapporto con Dio costituisce anche il segno distintivo del popolo stesso con 

tutte le sue caratteristiche»: ID., La Chiesa nuovo “Popolo di Dio”, in G. BARAUNA, La Chiesa del Vaticano II, 12. 

172 COLOMBO, art. cit., 148. 

297


soggette ai mutamenti storici, non sono sufficienti — considerate in sé e per sé — a designare le ca- 

ratteristiche del nuovo Popolo di Dio in quanto soggetto storico. La storicità della Chiesa si pone a 

un livello più profondo. Se, infatti, è vero che la Chiesa può considerarsi come la fase definitiva 

dell’Alleanza che Dio ha stretto col suo popolo, non è meno vero che la Chiesa continua ad essere 

pellegrina nella storia, come il popolo eletto nel deserto, alla ricerca della città eterna. Questo signi- 

fica che il mistero della Chiesa, che è Cristo in quanto compimento delle promesse, non esclude la 

storia come movimento verso l’escatologia e il relativo senso di incompiutezza. 

Nel medesimo solco il documento della Commissione Teologica Internazionale che commemora i 

venti anni della fine del Concilio (1985), pur non trascurando gli altri temi e senza prendere posi- 

zioni precise, dedica ampio spazio prima di ogni altro tema a quello del Popolo di Dio e alla spiega- 

zione della Chiesa come “soggetto storico” 173 . L’espressione “Popolo di Dio” secondo il documento 

«mira a sottolineare il carattere sia di “mistero” sia di “soggetto storico” che in ogni circostanza la 

Chiesa attualizza e realizza in modo indissociabile. Il carattere di “mistero” designa la Chiesa in 

quanto procede dalla Trinità, mentre quello di “soggetto storico” le si addice in quanto essa agisce 

nella storia e contribuisce ad orientarla. […] Cosicché il mistero costituisce il soggetto storico e il 

soggetto storico rivela il mistero» (n. 3.1). Più propriamente: «Ciò che caratterizza fondamentalmen- 

te questo popolo e che lo distingue da ogni altro popolo è il fatto di vivere ponendo in esercizio la 

memoria e insieme l’attesa di Gesù Cristo», dalle quali esso riceve «un’identità storica, che con la 

sua stessa struttura lo preserva in qualsiasi circostanza dalla dispersione e dall’anonimato» e ap- 

prende «ciò che gli altri popoli non sanno né mai potranno sapere sul significato dell’esistenza e del- 

la storia degli uomini» (n. 3.2). Ne deriva la missione come azione specifica e come fine storico 

proprio del Popolo di Dio: «Non si tratta di un’azione tecnica, artistica o sociale, quanto piuttosto di 

un confronto dell’operare umano in ogni sua forma, con la speranza cristiana, o, per conservare il 

nostro vocabolario, con le esigenze della memoria e dell’attesa di Gesù Cristo» (n. 3.4). «Il nuovo 

Popolo di Dio non si contraddistingue quindi, per un modo di esistenza o una missione che dovreb- 

be sostituirsi a un’esistenza e a progetti umani già preesistenti. Al contrario, la memoria e l’attesa di 

Gesù Cristo convertiranno o trasformeranno dall’interno il modo di esistere e i progetti già vissuti in 

un gruppo di uomini. Si potrebbe affermare al riguardo che la memoria e l’attesa di Gesù Cristo, di 

cui vive il nuovo popolo di Dio, costituiscono come l’elemento “formale” (nel senso scolastico del 

termine) che struttura l’esistenza concreta degli uomini. Questa, che è come la “materia” (sempre in 

173 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia, cap. 3; EV IX, §§ 1688-1698. 

298


senso scolastico), evidentemente responsabile e libera, riceve la tale o tal altra determinazione per 

costituire un modo di vita “secondo lo Spirito santo”. Tali modi di vita non esistono a priori e non 

possono essere determinati in anticipo; si manifestano in una multiforme varietà e sono perciò sem- 

pre imprevedibili, anche se si possono riferire all’azione costante di un unico Spirito santo» (n. 3.4). 

Qui appare la caratteristica della Chiesa che è soggetto storico, ma con caratteristiche proprie, che la 

distinguono dagli altri soggetti storici, e che derivano direttamente dal mistero che la costituisce. 

2) Un secondo aspetto dell’espressione «popolo di Dio» è che esso manifesta il mistero della predi- 

lezione di Dio per i poveri. Intenzionalmente nell’AT persone sofferenti e bisognose vengono indi- 

cate da Dio come suoi parenti e famigliari, nei confronti di altri Israeliti che non si trovano nel biso- 

gno, che anzi hanno causato forse la situazione di miseria dei loro concittadini. Uno di questi passi 

antichi potrebbe essere la proibizione della riscossione d’interesse, nel cosiddetto libro della allean- 

za. Esso inizia: «Quando presti denaro al mio ‘am (= al mio congiunto), al povero che è presso di te, 

allora…» (Es 22,24). Qui dunque, in una legge, si assicura protezione a un povero, in quanto fami- 

gliare di Dio, contro un ricco. Quest’uso della locuzione «famiglia di Jhwh» continua quindi nei li- 

bri profetici, nei quali si parla della «famiglia di Jhwh» quando si tratta di proteggere e difendere i 

diritti di Israeliti nei confronti di sacerdoti, funzionari, legislatori, re, e persino di falsi profeti. Basti 

un solo esempio, un oracolo di Isaia contro i funzionari in Giuda: «O mia famiglia, le tue guide ti 

traviano, ti allontanano dal retto cammino. Jhwh è pronto a tenere un giudizio; si è alzato per giudi- 

care le nazioni. Jhwh inizia il processo contro gli anziani della sua famiglia e contro i suoi principi. 

Avete devastato la vigna, le vostre case sono piene di ciò che avete rubato ai poveri. Come osate 

calpestare la mia famiglia? Voi malmenate il volto dei poveri» (Is 3,12-15). Il giudice dei popoli si 

volge sì contro il proprio popolo; ma più precisamente contro le cerchie in esso dominanti, davanti 

alle quali egli difende il popolo vero e proprio come sua famiglia. È proprio in questo testo che il 

termine ‘am viene utilizzato con le sue diverse possibilità di significato. Evidentemente, anche nella 

maggior parte dei passi profetici in questione è tutto quanto Israele a essere chiamato «famiglia di 

Jhwh»; corrisponde infatti alla volontà di Dio che Israele abbia strutture ed istituzioni, e che in esso 

ci sia un’autorità. L’espressione «famiglia di Jhwh» non intende contrapporsi a Israele in quanto 

struttura, ma più propriamente si riferisce al mistero della propensione divina verso i sofferenti, i 

poveri e gli oppressi. «Famiglia di Jhwh», sia nella sua origine che attraverso quasi tutto l’AT, non è 

un concetto ecclesiologico, ma soteriologico. La realtà da essa intesa viene ripresa nel NT nel modo 

più chiaro là dove Gesù si preoccupa dei poveri, degli ammalati, degli esclusi, e raccoglie attorno a 

sé un Israele nuovo. È come una traduzione dell’antica espressione in un linguaggio più comprensi- 

bile il fatto che Gesù parli a costoro del Padre dei cieli, di cui essi non devono diventare figli, per- 

299


ché lo sono sempre stati. Da qui deriva anche il carattere popolare e antielitario della Chiesa 174 . 

3) In terzo luogo, l’immagine di popolo mette in rilievo la dimensione comunitaria della salvezza. 

L’individuo nasce in un popolo, ne eredita la lingua e le tradizioni e ne porta i caratteri culturali e 

spirituali in modo indelebile. Perciò affermare che la Chiesa è il popolo di Dio equivale a dire che il 

cristiano si salva nella Chiesa e attraverso essa; egli, cioè, nasce alla vita della grazia nella Chiesa, 

che col battesimo lo genera e si fa garante della sua educazione; cresce e si sviluppa spiritualmente 

nutrendosi dei sacramenti e delle ricchezze spirituali della Chiesa; nella morte è da essa accompa- 

gnato e presentato a Dio. Così, la Chiesa costituisce per il cristiano l’ambito della sua vita spirituale. 

4) Infine, l’immagine di popolo applicata alla Chiesa fa emergere la sua organicità. Un popolo è un 

tutto organico, in cui nello stesso tempo c’è unità e diversità. Il popolo, infatti, è uno nel senso che 

tutti i cittadini sono eguali in dignità, hanno gli stessi diritti e gli stessi doveri, ma è nello stesso 

tempo diverso nel senso che non tutti fanno le stesse cose, hanno le stesse mansioni e collaborano 

alla stessa maniera al bene comune. Se la Chiesa è un popolo, tutti i cristiani saranno eguali in di- 

gnità, diritti e doveri; sotto questo aspetto, la Chiesa sarà una comunità fraterna, meglio ancora, una 

“comunione”. Nello stesso tempo, però, dovrà esserci nella Chiesa una diversità, sia perché tutti non 

hanno la medesima funzione, sia perché alcuni saranno investiti di autorità sacra (= di origine sa- 

cramentale) sugli altri; sotto questo aspetto la Chiesa sarà una comunità gerarchicamente strutturata. 

È chiaro però che il Concilio ha inteso applicare l’immagine di popolo alla Chiesa, nel senso che il 

termine “popolo” ha nella Scrittura, non nel senso che esso ha assunto nelle costituzioni moderne, 

profondamente segnate dalla concezione “democratica”. Per noi, infatti, popolo è sinonimo di so- 

vranità popolare, in quanto la sovranità risiede in esso ed è da esso delegata agli organi di governo. 

Noi, però, non possiamo applicare il concetto moderno di “popolo” alla Chiesa. Infatti, l’autorità 

nella Chiesa non risiede nel “popolo”, e non emana dalla “base”, ma risiede in Cristo ed emana da 

lui; è esercitata per il “popolo” e a suo servizio, ma non può essere controllata dal “popolo” 175 . 

174 In tal senso osserva Dianich: «Una comunità di soli adulti non può essere detta popolo, né si può presentare sotto 

forma di popolo un’aggregazione elitaria, alla quale si aderisce, solo per una decisione di fede adulta, perfettamente libera, 

personale e matura. In una chiesa siffatta non troverebbe posto non solo il bambino, ma neanche la personalità debole 

o immatura, l’handicappato mentale, il credente dubbioso o scarsamente impegnato. Ne potrebbe essere espulso 

non solo l’eretico, ma anche il peccatore, o semplicemente colui che non condivide il particolare stile di vita della sua 

comunità. […] Solo sottolineando l’assoluta nudità del battesimo e della più semplice forma di professione di fede […] 

come condizioni essenziali di appartenenza, si apre a porta alla possibile esistenza della chiesa in forma di popolo. E 

così si raggiunge ancora quell’indicazione semantica che vede in popolo un termine dalla forte valenza antielitaria»: S. 

DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta (Cinisello Balsamo – Milano: Edizioni Paoline, 1993) 

246-247. 

175 J. RATZINGER, L’ecclesiologia del Vaticano II, art. cit., 25-32, lamenta l’enfasi post-conciliare apposta 

all’espressione “popolo di Dio”, che sarebbe viziata da due tendenze fondamentali: il riduzionismo che mantiene 

300


Bb) Il popolo di Dio è sacerdotale, profetico, cattolico e missionario 

Passando a trattare dei caratteri del popolo di Dio, il Concilio ne ricorda quattro: il carattere sacer- 

dotale, il carattere profetico, il carattere cattolico, il carattere missionario. 

1) Il nuovo popolo di Dio è un popolo sacerdotale. LG 10 illustra il significato del sacerdozio co- 

mune dei battezzati riferendosi ai testi biblici (Ap 1,6; 5,9-10; 1Pt 2,4-10; Rm 12,1) che descrivono 

la condizione dei battezzati servendosi di categorie sacerdotali. Questi sono i compiti “sacerdotali” 

del popolo di Dio: preghiera, lode di Dio (At 2,42-47), la vita dei cristiani come «sacrificio vivente, 

santo e gradito a Dio» (Rm 12,1), la testimonianza resa a Cristo di fronte a coloro che chiedono con- 

to della nostra fede (1Pt 3,15). Il NT non utilizza la categoria di sacerdozio per descrivere i ministeri 

ecclesiali, ma solo come categoria soteriologica per indicare la nuova situazione salvifica dei cre- 

denti in Cristo (comprensibile quasi solo in un contesto giudaico) e per caratterizzare la vita dei cri- 

stiani come nuova attività sacerdotale. Paolo in Rm 12,1ss. presenta la vita e l’annuncio del vangelo 

dei cristiani come la loro logiké latreia (culto, adorazione di Dio “spirituale”). 

L’affermazione che tutta la chiesa partecipa del sacerdozio di Cristo è una novità rilevante 

nell’insegnamento magisteriale. Il Concilio ha chiuso su questo punto l’era della Controriforma. In- 

fatti, a motivo della negazione del sacerdozio ministeriale, la teologia cattolica, nella controversia 

con i protestanti, per meglio difendere il sacerdozio ministeriale aveva lasciato in ombra il sacerdo- 

zio comune dei fedeli, esaltato invece dai protestanti come unica forma di sacerdozio cristiano. Il 

Concilio di Trento (sess. XXIII, cap. IV) aveva affermato che «sbagliano coloro che affermano che 

tutti i cristiani, senza distinzione, sarebbero sacerdoti del NT e che disporrebbero tutti dello stesso 

potere spirituale» (DzH 1767). Tale affermazione si comprende nel contesto della polemica contro 

le posizioni della Riforma. Era avvenuto così, che nella coscienza del comune del popolo cristiano il 

sacerdozio dei fedeli era quasi scomparso o era interpretato all’interno di una concezione che consi- 

derava quello ministeriale come l’unico vero sacerdozio; se non di diritto, almeno di fatto. Il supe- 

ramento della polemica ha permesso anche alla tradizione cattolica di rivalutare questa dottrina che 

ha il suo fondamento nel NT e al Concilio di riequilibrare la situazione. Anche se in realtà, già Pio 

XI nell’enciclica Miserentissimus Redemptor (1928) e Pio XII, prima nell’enciclica Mediator Dei 

(1947) e poi nell’allocuzione Magnificate Dominum (1954), avevano parlato di questo sacerdozio, 

seppur tra virgolette. Indubbiamente, però, l’importanza attribuita dal Concilio al sacerdozio comu- 

dell’ecclesiologia conciliare solo questa categoria; la metamorfosi e l’ampliamento del suo significato nel senso di una 

sociologizzazione dell’idea di Chiesa. “Popolo” apparirebbe ormai come un concetto da elaborare in linea socio-politica 

301


ne, da una parte, ha liberato la Chiesa dal clericalismo, cioè dall’assorbimento della vita e 

dell’attività cristiana nel sacerdozio ministeriale; dall’altra, ha dato impulso a una spiritualità laicale 

fondata sul sacerdozio comune. In particolare, questa dottrina ha portato alla nascita dei ministeri 

laicali, quali il lettorato e l’accolitato, “istituiti” dalla Chiesa col motu proprio di Paolo VI Ministe- 

ria quaedam (15 agosto 1972); ha esteso ai laici la pratica — un tempo riservata al clero e ai religio- 

si — della “Liturgia delle Ore”; ha dato grande importanza alla “preghiera dei fedeli” nella celebra- 

zione eucaristica, «perché nella preghiera universale, o preghiera dei fedeli, il popolo, esercitando la 

sua funzione sacerdotale, prega per tutti gli uomini» (Institutio Generalis Missalis Romani, n. 45). 

In LG 11 si precisa il modo in cui i membri del popolo di Dio esercitano il proprio sacerdozio: 

«l’indole sacra e la struttura sacerdotale della comunità sacerdotale vengono attuate per mezzo dei 

sacramenti e delle virtù». Si indicano così i due ambiti fondamentali, i sacramenti (intesi qui come 

atti di culto) e la vita quotidiana, in cui il sacerdozio comune trova la sua realizzazione. 

In LG 10 però, mentre si riconosce la partecipazione di tutti i battezzati al sacerdozio di Cristo, si 

ribadisce anche che esiste una differenza tra il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio gerar- 

chico. Il sacerdozio comune è distinto rispetto al ministero gerarchico «essentia et non gradu tan- 

tum». Ciò significa che il sacerdozio ministeriale non può essere considerato di rango più elevato 

del sacerdozio comune, è piuttosto una realtà diversa, che si fonda sul sacerdozio comune e ha un 

riferimento ad esso perché entrambi sono partecipazione dell’unico sacerdozio di Cristo. Congar ri- 

tiene con molti altri interpreti del Vaticano II che la formula utilizzata in LG 10 non sia del tutto 

soddisfacente; essa però può essere interpretata correttamente: «Se il sacerdozio ministeriale diffe- 

risse da quello del battezzato per grado, farebbe di questo ministro un “supercristiano”. Ma il sacer- 

dozio ministeriale si situa non nella linea dell’ontologia costitutiva del cristiano, ma in quella del 

ministero. È una partecipazione funzionale, che comporta il suo fondamento ontologico, ma di una 

ontologia di funzione o di ministero» 176 . 

Il sacerdozio ministeriale o gerarchico ha dunque una funzione specifica all’interno del popolo sa- 

cerdotale; il ministro ordinato «con la potestà sacra di cui è investito, forma e regge il popolo sacer- 

dotale, compie il sacrificio eucaristico in persona di Cristo e lo offre a Dio in nome di tutto il popo- 

lo»; sono dunque l’annuncio e l’amministrazione dei sacramenti che costituiscono l’essenza del mi- 

nistero sacerdotale. Il testo prosegue, però, sottolineando il ruolo attivo (e non solo recettivo) dei fe- 

e che veicola un’idea di chiesa antigerarchica e antisacrale. 

302


deli nella celebrazione eucaristica nella quale essi esercitano il loro sacerdozio: «i fedeli in virtù del 

regale loro sacerdozio, concorrono all’oblazione dell’eucaristia». 

2) Il secondo carattere del popolo di Dio, messo in evidenza dal Concilio, è quello profetico. Il po- 

polo di Dio è partecipe del compito profetico di Cristo e, in questo contesto, la LG parla del senso 

della fede e del consenso dei fedeli 177 . Nonostante l’importanza del tema del sensus fidei, nei testi 

conciliari esso non viene definito. L’unico accenno a una definizione si trova nella relazione della 

Commissione Dottrinale che, commentando LG 12, afferma: il senso della fede «è come una facoltà 

di tutta la chiesa, grazie alla quale essa nella sua fede riconosce la rivelazione tramandata, distin- 

guendo tra il vero e il falso nelle questioni di fede, e contemporaneamente penetra in essa più pro- 

fondamente e più pienamente l’applica nella vita» (AS III/1, 199). Il senso della fede è proprio dei 

singoli fedeli (benché in misura diversa, a seconda dei doni di grazia ricevuti e dell’accoglienza più 

o meno disponibile di tali doni) e del popolo di Dio nel suo insieme; è su questo secondo aspetto 

che LG 12 concentra la sua attenzione, mettendolo in relazione con l’infallibilità della chiesa: 

«La totalità dei fedeli, che hanno ricevuto l’unzione dal Santo (cfr. 1Gv 2,20.27) non può sbagliarsi 

nel credere e manifesta questa sua proprietà particolare mediante il senso soprannaturale della 

fede di tutto il popolo, quando dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici esprime l’universale suo 

consenso in materia di fede e di morale». 

La chiesa dunque, come totalità dei fedeli, che include ovviamente anche i pastori, è infallibile nel 

credere; l’organo di questa sua proprietà caratteristica, fondato sull’unzione dello Spirito Santo, è il 

soprannaturale senso della fede di tutto il popolo di Dio. La manifestazione di questa caratteristica 

si ha nel consenso dei fedeli. 

L’espressione infallibilitas in credendo che ricorre, anche se non alla lettera (in credendo falli ne- 

quit) in LG 12, probabilmente ha richiamato in molti padri l’idea assai diffusa al Vaticano I che il 

senso della fede e il consenso dei fedeli si riferiscano all’accoglienza della dottrina proclamata dal 

magistero, al quale soltanto spetta l’infallibilità attiva (infallibilitas in docendo). A ben vedere però 

LG non ripropone questo schema che presuppone una distinzione rigida tra chiesa docente e chiesa 

discente, collocando la prima in posizione attiva e la seconda in posizione solo passiva. Lo dimostra 

l’evoluzione significativa avvenuta nel corso della redazione del testo, nei tre schemi della LG. 

176 Y. CONGAR, “Quelques problèmes touchant les ministères”, in NRTh 93 (1971) 790; Cfr. R. TONONI, “Differenza di 

grado o di essenza? Un testo problematico del concilio Ecumenico Vaticano II”, in Gli stati di vita del cristiano, Quaderni 

teologici del Seminario di Brescia 5 (Brescia: Morcelliana, 1995) 181-211. 

177 Cfr. D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede (Brescia: Morcelliana, 1993). 

303


1. Nel primo schema si affermava che il senso soprannaturale della fede fa sì che i fedeli (qui ancora distinti 

dai pastori) «accolgano con animo obbediente la dottrina proposta [dal magistero], rettamente la compren- 

dano e più profondamente la scrutino». Questa concezione puramente “passiva” e “recettiva” del senso della 

fede di fronte al magistero suscita però delle critiche che inducono a introdurre delle modificazioni. 

2. Nel secondo schema si dice: «Lo stesso senso della fede, suscitato dallo Spirito, sotto la sua assistenza, 

aderisce alla Parola di Dio scritta o trasmessa ed è guidato e sorretto dal magistero, a cui i credenti rispon- 

dono attivamente percependo più in profondità la verità della fede ed applicandola più fedelmente alla vita». 

3. Il testo definitivo, senza negare la relazione con il magistero (si veda l’espressione «sub ductu magiste- 

rii») accentua ancora di più il riferimento diretto alla Parola di Dio e il carattere attivo del senso della fede. 

In virtù di questo senso della fede infatti il popolo di Dio compie queste azioni: 

a) accoglie non la parola degli uomini, ma, qual è in realtà, la parola di Dio; 

b) aderisce indefettibilmente alla fede una volta per tutte trasmessa ai santi; 

c) con retto giudizio penetra in essa più a fondo; 

d) più pienamente l’applica alla vita. 

Da queste affermazioni risulta che il senso della fede, cui si attribuisce una funzione conoscitiva, di 

giudizio e operativa, non è suscitato dallo Spirito semplicemente perché il popolo di Dio presti il 

suo ossequio all’insegnamento del magistero; esso ha una certa “connaturalità” con la verità rivelata 

e trasmessa per cui è in grado di distinguere il vero dal falso nelle questioni di fede, di penetrare nel 

deposito della rivelazione comprendendolo in modo più approfondito e di applicarlo alla vita. Il 

consenso dei fedeli che manifesta il senso della fede di conseguenza non potrà essere interpretato 

come pura recettività nei confronti delle affermazioni magisteriali e la sua infallibilità non coincide 

con l’accoglienza delle affermazioni infallibili del magistero. Questa posizione ci sembra suggerita 

anche da DV 8, in cui si afferma che la tradizione apostolica progredisce nella Chiesa in tre modi: 

«Questa tradizione, che trae origine dagli apostoli, progredisce nella chiesa sotto l’assistenza dello 

Spirito Santo; cresce infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia 

con la contemplazione e lo studio dei credenti, che le meditano in cuor loro (cfr. Lc 2,19 e 51), sia 

con la profonda intelligenza delle cose spirituali di cui fanno esperienza (ex intima spiritualium 

rerum quam experiuntur intelligentia), sia con la predicazione di coloro che, con la successione 

episcopale, hanno ricevuto un carisma sicuro di verità. La chiesa, in altre parole, nel corso dei secoli 

tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a compimento 

le parole di Dio». 

Nonostante alcune difficoltà di traduzione 178 , l’«intima spiritualium rerum quam experiuntur intel- 

ligentia» corrisponde al sensus fidelium grazie a cui, si dice, cresce la stessa comprensione della tra- 

178 Cfr. D. VITALI, Sensus fidelium, op. cit., 263-266. La traduzione letterale suonerebbe: la comprensione cresce «mediante 

l’intelligenza intima delle cose spirituali, la quale [intelligenza] (i credenti) sperimentano». 

304


dizione apostolica — naturalmente non senza l’apporto specifico della teologia e del magistero. 

Qual è, allora, il rapporto tra il senso della fede/consenso dei fedeli e l’autorità del magistero? Circa 

il senso della fede il primo schema definisce il rapporto con la formula authentico magisterio gu- 

bernatus; il secondo schema invece dice a Magisterio ducitur et sustentatur. Il testo finale, nono- 

stante alcuni interventi avessero proposto di accentuare la dipendenza del senso della fede dal magi- 

stero, si esprime in termini più sfumati: non è infatti il senso della fede (che è suscitato dallo Spiri- 

to) a dipendere direttamente dal magistero, ma piuttosto il popolo di Dio che «sotto la guida del sa- 

cro magistero, al quale fedelmente si conforma […] aderisce indefettibilmente alla fede», appunto in 

virtù di quel “senso della fede”. 

Riguardo al modo in cui il consenso dei fedeli si costituisce, si possono rilevare due tendenze oppo- 

ste emerse nel dibattito conciliare. 

1. La prima è quella espressa nel primo schema: il senso della fede del popolo cristiano «in ultima analisi è 

suscitato dallo Spirito Santo che, mentre assiste il magistero nel proporre la dottrina cattolica, lui stesso ope- 

ra nei fedeli perché accolgano con animo obbediente la dottrina proposta, rettamente la comprendano e più 

profondamente la scrutino…». Dietro questa prospettiva sta l’idea che il valore della chiesa discente dipende 

completamente dalla chiesa docente. Il senso della fede e il consenso dei fedeli si identificano quindi con 

l’accoglienza obbediente dell’insegnamento magisteriale. In questa linea si distingue anche una infallibilità 

attiva che è propria del magistero e una infallibilità passiva che è propria della chiesa discente; la infallibili- 

tà del magistero (in docendo) è causa dell’infallibilità del popolo di Dio (in credendo). È la tesi sostenuta 

dal card. Ruffini, arcivescovo di Palermo (cfr. AS II/2, 629). 

2. Altri padri invece sottolineavano il ruolo attivo del senso della fede del popolo di Dio nei confronti del 

magistero. In questa prospettiva il senso della fede non si riferisce solo all’insegnamento del magistero e il 

consenso dei fedeli non è soltanto l’acconsentire alle affermazioni magisteriali, ma è espressione di un sen- 

tire comune dei fedeli (pastori compresi), che può illuminare lo stesso magistero nell’annuncio della fede. 

Contro la tesi di Ruffini un intervento molto documentato di M. De Keyzer ricorda che i più grandi 

teologi postridentini (M. Cano, R. Bellarmino, G. de Valencia, F. Suarez, J. B. Gonet, Ch.-R. Bil- 

luart) procedono dall’infallibilità del popolo dei fedeli per giungere a quella della gerarchia, e non 

viceversa (Cfr. AS II/3, 441-443). 

Di fronte a queste diverse opinioni, tuttavia, LG 12 sembra non prendere posizione in maniera deci- 

sa: si limita ad affermare l’infallibilità del popolo di Dio, che è legata al sensus fidei e che si espri- 

me nel consenso universale, senza precisare la relazione tra infallibilità del popolo di Dio e infallibi- 

lità del magistero, accontentandosi dell’espressione abbastanza generica sub ductu magisterii. 

305


Il problema è il riflesso di una questione ecclesiologica più vasta, quella cioè del rapporto tra chiesa 

e gerarchia e dell’attribuzione all’una o all’altra della precedenza: la chiesa dipende dalla gerarchia 

nel senso che Cristo ha istituito semplicemente la gerarchia (chiamando i Dodici) perché questa des- 

se origine alla chiesa (come sua causa efficiente), oppure la chiesa è voluta direttamente da Cristo il 

quale poi fa sorgere al suo interno la gerarchia, a servizio del popolo di Dio? Nonostante qualche 

incertezza, la struttura complessiva della LG, con la collocazione del capitolo sul popolo di Dio 

prima di quello sulla gerarchia, non lascia dubbi circa la scelta operata tra questi due modelli eccle- 

siologici. Alla luce di questa impostazione ecclesiologica generale, si può precisare anche il rappor- 

to tra il senso della fede/consenso dei fedeli, da una parte, e il magistero dall’altra. Il senso della fe- 

de è infatti un elemento che definisce la natura del popolo di Dio (appunto come popolo profetico) 

e, benché abbia un riferimento essenziale alla parola di Dio scritta e trasmessa e sia sottomesso alla 

guida del magistero della chiesa, non costituisce i fedeli semplicemente come destinatari puramente 

recettivi e totalmente passivi della testimonianza che il magistero rende alla parola di Dio. 

Si può affermare sulla base della precedenza riconosciuta al popolo di Dio la dipendenza del- 

l’infallibilità del magistero dall’infallibilità della chiesa? In caso di risposta positiva, come è conci- 

liabile questo con l’affermazione del Vaticano I secondo cui le definizioni del sommo pontefice so- 

no irreformabiles ex sese non autem ex consensu ecclesiae (DzH 3074)? 

In LG 25, nel contesto del discorso sul compito magisteriale del collegio episcopale e del papa si ri- 

prende la definizione dell’infallibilità del Vaticano I: «Perciò le sue [del Romano Pontefice] defini- 

zioni giustamente sono dette irreformabili per se stesse e non per il consenso della Chiesa, perché 

esse sono pronunciate con l’assistenza dello Spirito Santo, promessagli nel beato Pietro, per cui esse 

non abbisognano di alcuna approvazione di altri né ammettono appello alcuno ad altro giudizio». 

È interessante la spiegazione che nella relazione della Commissione Dottrinale è data del testo pro- 

posto: si dice che in esso viene presentata anzitutto la “ragione formale” dell’infallibilità di queste 

definizioni, cioè l’assistenza dello Spirito Santo, per indicare successivamente le due conseguenze 

che ne derivano: il fatto che non necessitano dell’approvazione successiva di altri e che non può es- 

serci appello contro di esse a un’altra istanza. Il fatto che si mantenga il termine irreformabiles e 

non si dica infallibiles indica che il senso dell’espressione deve essere cercato sul piano giuridico 

(cfr. G. Philips, op. cit., 288); ciò che si vuole escludere non è il rapporto tra le definizioni pontificie 

e il consenso della chiesa o consenso dei fedeli, bensì la necessità di una loro approvazione succes- 

siva. Per questo alcuni Padri suggerirono di correggere la formula e di dire et non ex consensu po- 

steriori (vel ulteriori) Ecclesiae; la proposta fu però respinta perché si tratta di una citazione del Va- 

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ticano I. Se il senso della formula è giuridico, allora non è sufficiente, anzi non è opportuno, riferirsi 

ad essa per precisare dal punto di vista teologico il rapporto tra consenso dei fedeli e magistero. 

Questo rapporto si comprende meglio alla luce dell’affermazione che si legge in LG 25 secondo cui 

il sommo pontefice «gode di quell’infallibilità di cui Cristo ha voluto provvedere la sua chiesa». 

Benché si escluda una derivazione dell’infallibilità del papa (e di quella del collegio episcopale) dal 

popolo di Dio, intesa come una specie di delega proveniente dalla base, l’infallibilità del magistero 

non è una infallibilità separata dal popolo di Dio. Propriamente parlando è quindi l’unica infallibili- 

tà della chiesa che trova espressione nel consenso dei fedeli, e nell’esercizio dell’autorità magiste- 

riale (sia in forma personale da parte del papa, sia da parte del collegio). Questo significa che il ma- 

gistero non può definire che quella verità che è già presente nella fede della chiesa e di conseguenza 

che deve avvalersi dei «mezzi adeguati» al fine di poterla conoscere. 

In entrambi i passaggi si sottolinea con molta chiarezza che i membri del popolo di Dio hanno anzi- 

tutto una uguale dignità fondata su quello che definisce la loro identità cristiana, la quale deve tra- 

dursi anche operativamente (sacerdozio comune, senso della fede). Nel popolo di Dio poi il ministe- 

ro ordinato assume un compito specifico di servizio al sacerdozio universale dei fedeli e di testimo- 

nianza autorevole della tradizione apostolica, senza che questo collochi i membri della gerarchia al 

di fuori del popolo di Dio (essi rimangono parte della comunità ecclesiale, anche quando per il loro 

ministero si pongono di fronte ad essa con l’autorità di Gesù Cristo). 

Le considerazioni fatte a proposito di LG 10-12 lasciano intravedere una caratteristica essenziale del 

popolo di Dio, cioè il suo carattere strutturato, con la relazione fondamentale tra popolo di Dio e 

ministero ordinato. La tensione strutturale tra l’elemento comunitario (uguaglianza di tutti i fedeli) e 

l’elemento gerarchico non è un elemento estraneo rispetto alla comprensione trinitaria della chiesa 

che la LG assume come punto di partenza. Al contrario questa tensione strutturale è riconducibile 

alla tensione tra dimensione pneumatologica e cristologica della chiesa. 

C’è anzitutto un’uguaglianza di tutti i credenti, donata dallo Spirito Santo. Quest’uguaglianza di tut- 

ti nella fede operata dallo Spirito costituisce il fondamento di ogni ordinamento e struttura ecclesia- 

le. Il Vaticano II ha infranto la “dimenticanza dello Spirito” della chiesa occidentale sempre rimpro- 

verata dalle chiese orientali e ha posto intenzionalmente prima della riflessione sulla struttura gerar- 

chica della chiesa la fondamentale uguaglianza dei membri del popolo di Dio che deve determinare 

tutte le possibili differenziazioni all’interno di questa comunanza (LG 9-17). Questo non rappresen- 

ta affatto un cedimento alla moda del nostro tempo orientato in senso democratico, ma un ritorno 

alle autentiche fonti bibliche dell’autocomprensione della chiesa. In tal modo l’idea della chiesa 

come societas inaequalis è fondamentalmente superata. La comune dignità di membri del popolo di 

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Dio precede tutte le distinzioni di ministeri, carismi e servizi. Perciò LG 32 può dire: 

«Quantunque alcuni per volontà di Cristo siano costituiti dottori, dispensatori dei misteri e pastori 

per gli altri, tuttavia vige tra tutti una vera uguaglianza riguardo alla dignità e all’azione comune a 

tutti i fedeli per l’edificazione del corpo di Cristo». 

Questa uguaglianza trova la sua espressione sul piano delle strutture istituzionali nella maggiore 

importanza che l’elemento sinodale ha incominciato di nuovo ad avere a tutti i livelli della chiesa 

(ad es. nella forma dei consigli pastorali parrocchiali e diocesani, dei consigli presbiterali, dei sinodi 

diocesani, dei sinodi episcopali ecc.). Il fatto che dopo secoli di processi decisionali avvenuti in mo- 

do puramente “gerarchico” questi tentativi presentino ancora dei limiti non deve meravigliare. Le 

difficoltà nel funzionamento di questi strumenti della comunione suscitano in alcuni cristiani la no- 

stalgia per i tempi andati, quando l’attribuzione alla gerarchia di una responsabilità esclusiva garan- 

tiva maggiore efficacia nell’azione. La vita ecclesiale strutturata in questo modo era così priva di 

complicazioni e pacifica (questa nostalgia si incontra spesso anche nei fedeli). 

Il prezzo pagato era però troppo alto: una comunità con questo atteggiamento passivo incoraggiava 

in molti membri una grande mancanza di autonomia nella fede e oggi non è più all’altezza delle sfi- 

de della attuale situazione culturale che esige credenti sempre più consapevoli e responsabili 179 . 

D’altra parte però non v’è alcun dubbio che lo stesso Spirito Santo che opera questa fondamentale 

uguaglianza dei fedeli, realizza in essi anche differenziazione e pluralità. Lo Spirito si manifesta 

quindi proprio nei molteplici carismi che dona ai membri del popolo di Dio (LG 12). Tra i diversi 

carismi il medesimo Spirito opera un’ulteriore distinzione che il Concilio esprime con la formula 

179 Giovanni Paolo II nella Tertio Millennio Adveniente (10 novembre 1994) ha sollecitato tutti i fedeli a ritornare sul 

tema conciliare della vocazione di tutti i membri del popolo di Dio, la fede dei quali dovrebbe essere approfondita in 

vista di una coscienza più matura della loro responsabilità per la Chiesa e la sua missione: suscitare in tutti i fedeli il desiderio 

di santità e una disponibilità all’azione dello Spirito per renderli pronti alla testimonianza (TMA, 18, 42). La riscoperta 

dell’azione dello Spirito nei diversi carismi, compiti e servizi, è un frutto del Vaticano II, che dovrebbe emergere 

più chiaramente nella vita della Chiesa. A prima vista questo potrebbe sembrare un approccio meramente pastorale, 

eppure si tratta, in realtà, della questione centrale dell’ecclesiologia di comunione, spesso nascosta dietro la discussione 

sulle strutture, ossia la questione riguardante i soggetti della comunione. Se già per la democrazia vale il principio che 

può funzionare soltanto quando i cittadini assumono la propria responsabilità democratica, tanto più nella Chiesa questo 

vale quando essa vuole realizzarsi come comunione, poiché essa può diventare una reale communio fidelium soltanto 

quando il maggior numero possibile dei suoi membri assume la propria vocazione cristiana, il carisma personale, diventando, 

così, soggetti responsabili nella Chiesa e condividendone la missione. Questa assunzione esige molto più della 

responsabilità democratica e dell’attività in ambiente politico. Essere un soggetto responsabile nella Chiesa richiede la 

correlativa disponibilità, dedizione e competenza, alla quale appartiene il conoscere e vivere la fede, l’ascoltare la voce 

dello Spirito e l’amare la Chiesa in ciò che la rende “mistero”. Se non si vive la comunione con Dio e quella con gli altri 

membri della Chiesa, nessuno può essere soggetto della communio fidelium. La mera pretesa alla partecipazione senza 

la correlativa competenza o la disponibilità ad acquisire tale competenza, non opera communio alcuna, bensì frustrazione 

e viene giustamente criticata come democraticismo. Il discorso sul popolo di Dio in quanto communio fidelium qualifica 

i suoi appartenenti come credenti che, dopo aver coscientemente accolto il loro battesimo, cercano anche di viverlo. 

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«doni gerarchici e carismatici» (LG 4). Con il primo termine si intendono i “servizi” o “ministeri” 

che sono conferiti attraverso un atto sacramentale e che sono in modo particolare a servizio del- 

l’unità del popolo di Dio: i ministeri cioè del vescovo, del presbitero e del diacono. Coloro che eser- 

citano questo ministero sono al tempo stesso nella comunità e di fronte ad essa con l’autorità che 

ricevono da Gesù Cristo. Nel rapporto che essi stabiliscono con la loro comunità trova espressione 

la dipendenza di quest’ultima dal dono di grazia che continuamente essa riceve da Cristo (essa non 

può darsi la parola e i sacramenti, ma li riceve da Cristo mediante il ministro ordinato). Il discorso 

potrebbe continuare con l’illustrazione del significato che il ministero ordinato assume nella struttu- 

ra della chiesa, ma questo esigerebbe di sviluppare una teologia del ministero ordinato. 

Una delle novità del post-concilio è stata inoltre la scoperta del carattere carismatico del popolo di 

Dio, in virtù di quanto il Concilio aveva affermato a tale proposito: 

«Ma lo Spirito Santo non si limita a santificare il popolo di Dio per mezzo dei sacramenti e dei ministeri, 

a guidarlo e ad adornarlo di virtù; ma distribuisce pure tra i fedeli di ogni ordine le sue grazie 

speciali, “dispensando a ciascuno i propri doni come piace a lui” (1Cor 12,11). Con essi egli 

rende i fedeli capaci e pronti ad assumersi responsabilità e uffici, utili al rinnovamento e al maggior 

sviluppo della Chiesa, secondo le parole: “A ciascuno… la manifestazione dello Spirito viene 

data per l’utilità comune” (1Cor 12,7). Questi carismi, dai più straordinari ai più semplici e ai più 

largamente diffusi, devono essere accolti con gratitudine e consolazione, perché sono innanzitutto 

appropriati e utili alle necessità della Chiesa» (LG 12). 

In realtà, la teologia dei carismi, sviluppata nei primi secoli sulla scia di quanto aveva detto Paolo, 

dopo la crisi montanista (II-III secolo), entrò in una specie di letargo che sarebbe durato sino alle 

porte del Vaticano II. Il motivo era duplice: da un lato, si riteneva che i “carismi” fossero solo doni 

rari e straordinari, come fare profezie e compiere miracoli, e non interessassero dunque la vita cri- 

stiana ed ecclesiale, non sembrando che avessero molta importanza per la santificazione personale e 

per lo sviluppo della Chiesa; dall’altro, tali doni erano di difficile discernimento, non essendo facile 

distinguere in essi quello che veniva realmente dallo Spirito Santo e quello che veniva invece 

dall’uomo o dal maligno; senza dire che spesso i carismatici, forti dei loro doni, veri o supposti, si 

ponevano in contrasto con la gerarchia. Tutto ciò ebbe come effetto che la teologia dei carismi non 

fu debitamente sviluppata, o rimase circondata da un alone di sospetto. 

Il Vaticano II ha avuto il merito di ridare vigore al fattore carismatico della Chiesa, sia allargando il 

significato del termine carisma anche ai doni comuni dello Spirito Santo, sia affermando che ognu- 

no nella Chiesa ha i propri doni che deve mettere a servizio della vita e dello sviluppo di essa. In tal 

modo, ha fatto scoprire a tutti i cristiani di poter partecipare attivamente — secondo i propri carismi 

— alla vita e all’apostolato della Chiesa; anzi, di doverlo fare, poiché lo Spirito distribuisce i suoi 

doni, non direttamente per il bene di colui che li riceve, ma l’edificazione di tutta la Chiesa. 

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3) Il carattere cattolico del popolo di Dio 

I nn. 13-17 della LG trattano del popolo di Dio in mezzo ai popoli. Partendo dalla nozione di catto- 

licità della chiesa (n. 13), si sviluppa il discorso sui criteri di appartenenza alla chiesa e sulla rela- 

zione che esiste con i battezzati, con i credenti, con i non credenti. 

Affermando con molto vigore il carattere universale del popolo di Dio, il Concilio ha inteso far crol- 

lare il doppio muro che gli ultimi secoli avevano costruito intorno alla Chiesa: il muro di separazio- 

ne della Chiesa dal mondo, e il muro di separazione elevato tra la Chiesa cattolica da una parte e le 

Chiese cristiane e le religioni non cristiane dall’altra. Esso, infatti, ha affermato: 

«A questa cattolica unità del popolo di Dio che prefigura e promuove la pace universale, sono 

dunque chiamati tutti gli uomini; ad essa in vari modi appartengono, oppure ad essa sono ordinati 

sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, e sia infine tutti gli uomini che la grazia di Dio 

chiama alla salvezza» (LG 13). 

La Chiesa non è dunque una fortezza assediata da un mondo ostile; anzi essa deve operare affinché 

la sua destinazione universale possa sempre più risaltare nelle relazioni differenziate che intrattiene: 

«Tutti gli uomini sono chiamati a far parte del nuovo popolo di Dio. Perciò questo popolo, restando 

uno e unico, deve estendersi a tutto il mondo e a tutti i secoli, affinché si compia il disegno della 

volontà di Dio, che in principio creò la natura umana una, e decise di raccogliere alla fine in unità 

i suoi figli dispersi (cfr. Gv 11,52)» (LG 13). 

Con tali parole, il Concilio ha aperto la via a due fenomeni, forse i più caratteristici del post- 

concilio. In primo luogo, la fine dell’eurocentrismo ecclesiale, cioè del modello europeo di Chiesa 

valido per tutti i popoli e a cui tutti i paesi dovevano adattarsi; per cui l’unità della Chiesa era vista 

come uniformità non solo dogmatica e sacramentale, ma anche teologica, liturgica e disciplinare. In 

secondo luogo, lo sforzo di inculturazione del cristianesimo. 

Grazie al suo carattere «cattolico», il popolo di Dio si colloca nel cuore del mondo e della storia, 

non certo per sete di dominio, bensì per essere per tutti i popoli sacramento d’unità con Dio e tra gli 

uomini e promotore di pace e di fraternità. Ad esso sono incorporati i fedeli cattolici: 

«Sono incorporati pienamente alla società della Chiesa coloro che, avendo lo Spirito di Cristo, accettano 

l’intero ordinamento e tutti i mezzi di salvezza in essa istituiti, e dentro questo suo corpo 

visibile sono congiunti a Cristo mediante i vincoli della professione di fede, dei sacramenti, del 

governo ecclesiastico e della comunione: organismo che Cristo dirige attraverso il sommo pontefice 

e i vescovi. Non si salva però, anche se incorporato alla Chiesa, colui che non persevera nella 

carità, e rimane nella Chiesa soltanto col corpo ma non col cuore. Tutti i figli della Chiesa ricordino 

che la loro privilegiata condizione non si ascrive ai loro meriti, ma ad una grazia speciale di 

Cristo; se non vi corrispondono col pensiero, con le parole e con le opere, anziché essere salvati, 

saranno invece giudicati più severamente» (LG 14). 

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Ma a esso non sono estranei i non cattolici. Infatti, «con coloro che sono battezzati e quindi insigniti 

del nome cristiano, ma non professano integralmente la fede o non conservano l’unità di comunione 

sotto il romano pontefice, la Chiesa si sa congiunta per molteplici ragioni» (LG 15); e riconosce 

«anzi una certa vera congiunzione nello Spirito Santo, che anche in loro opera con la sua virtù santi- 

ficatrice mediante doni e grazie; alcuni poi di loro li ha fortificati fino all’effusione del sangue» (i- 

bid.). In modo ancora più preciso il decreto Unitatis Redintegratio n. 3 insegna: 

«Coloro… che credono in Cristo e hanno ricevuto debitamente il battesimo sono costituiti in una 

certa comunione, sebbene imperfetta, con la chiesa cattolica. Non v’è dubbio che, per le divergenze 

che in vari modi esistono tra loro e la chiesa cattolica, sia nel campo della dottrina e talora anche 

della disciplina, sia circa la struttura della chiesa, impedimenti non pochi, e talvolta più gravi, 

si oppongono alla piena comunione ecclesiastica, al superamento dei quali tende appunto il movimento 

ecumenico. Nondimeno, giustificati nel battesimo dalla fede, sono incorporati a Cristo e 

perciò sono a ragione insigniti del nome di cristiani e dai figli della chiesa cattolica sono giustamente 

riconosciuti come fratelli nel Signore». 

Sono così poste le basi per lo sviluppo del movimento ecumenico e per la costituzione già all’inizio 

del Concilio per opera di papa Giovanni XXIII (Pentecoste 1960) del Segretariato per l’Unione dei 

Cristiani (ora Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei cristiani). 

Anche i non cristiani «in vari modi sono ordinati al popolo di Dio» (LG 16), sia per i valori religiosi 

di cui sono portatori e che li rendono più o meno vicini al cristianesimo, sia soprattutto perché sono 

inclusi anch’essi nel disegno di salvezza che Dio ha realizzato in Gesù Cristo e a cui tutti i popoli 

devono portare i propri doni. Del resto anche in essi agisce lo Spirito Santo: 

«Infatti coloro che ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa senza loro colpa, ma cercano sinceramente 

Dio, e sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere fattivamente la volontà di 

Dio conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza. Anche a coloro 

che senza colpa personale non sono ancora arrivati ad una conoscenza esplicita di Dio, ma si 

sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta, la provvidenza divina non rifiuta 

gli aiuti necessari alla salvezza. Infatti tutto ciò che di buono e di vero si trova presso di loro, la 

Chiesa lo considera come una preparazione evangelica, come un dono concesso da colui che illumina 

ogni uomo, perché abbia finalmente la vita» (LG 16). 

Con queste affermazioni — e le ulteriori precisazioni contenute nella dichiarazione Nostra Aetate 

— si sono poste le basi per il dialogo con le religioni non cristiane, che ha trovato la sua attuazione 

nell’istituzione da parte di Paolo VI (19 maggio 1964) del Segretariato per i Non Cristiani (ora Pon- 

tificio Consiglio per il Dialogo Inter-religioso). 

4) Dal fatto di essere sacramento universale di salvezza (LG 48), e quindi dal carattere di cattolicità, 

promana il carattere missionario del popolo di Dio. Certamente esso è missionario per un chiaro 

mandato di Cristo: «Andate e ammaestrate tutte le genti, battezzandole» (Mt 28,19); ma più profon- 

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damente, lo è perché «è spinto dallo Spirito Santo a cooperare affinché sia eseguito il piano di Dio, 

il quale ha costituito Cristo principio della salvezza per il mondo intero» e ha fatto della Chiesa, in 

quanto «sacramento di Cristo», il sacramento della salvezza per l’umanità intera: 

«Predicando il Vangelo, la Chiesa dispone gli uditori alla fede e alla confessione della fede, li prepara 

al battesimo, li sottrae alla schiavitù dell’errore e li incorpora a Cristo, perché mediante la carità 

abbiano a crescere in lui fino alla pienezza. Con la sua attività fa sì che ogni germe di bene che 

si trova nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti e nelle culture proprie dei popoli, non solo 

non vada perduto, ma sia purificato, elevato e portato a compimento per la gloria di Dio, la confusione 

del demonio e la felicità dell’uomo» (LG 17). 

La missione moderna, iniziata nel 1500 dopo la scoperta che intere popolazioni senza loro colpa 

non avevano sentito parlare del Vangelo, è passata attraverso tre fasi: nella prima (sec. XVI e XVII) 

la missione è affidata dalla Santa Sede ai regni cattolici di Spagna e Portogallo (solo il 6 gennaio 

1622 Gregorio XV istituirà la Sacra Congregazione de propaganda fide per la preparazione dei fu- 

turi missionari), i quali “esportano” la “civiltà cristiana” (di cui elemento caratteristico è il cristiane- 

simo) nei paesi di conquista, per salvare le anime dei singoli “infedeli” mediante il battesimo che li 

incorpora alla Chiesa (occidentale e latina) e li strappa alla civitas diaboli (le culture indigene, da 

distruggere perché idolatriche); nella seconda fase (dal 1850 fino alla seconda guerra mondiale), col 

venire meno delle potenze cattoliche e della cristianità, la missione non è più intesa come espansio- 

ne di civiltà, bensì come compito specificamente religioso condotto non solo da specialisti (gli ordi- 

ni religiosi) ma dal popolo di Dio sotto la guida dei suoi pastori (nascono istituti per la formazione 

di preti diocesani, ad es. il PIME; sorgono congregazioni missionarie femminili; grande è il coin- 

volgimento dei laici a mezzo stampa…; nascono anche le scuole di missiologia — ad es. di Münster 

e di Lovanio — che teorizzano che il fine della missione è non la salus animarum, ma la “plantatio 

ecclesiae” dove la Chiesa non c’è); la terza fase è segnata da alcuni fenomeni importanti come la 

decolonizzazione e l’accesso delle giovani nazioni all’indipendenza, la scristianizzazione delle na- 

zioni di antica evangelizzazione: ne segue, in primo luogo, che la missione non riguarda più solo i 

paesi “di missione”, ma è una dinamica essenziale di tutta la Chiesa nel suo servizio al Regno di 

Dio, e in secondo luogo emerge in tutta la sua rilevanza la sfida dell’inculturazione del Vangelo e la 

sua relazione alla promozione umana. 

Il Vaticano II ha promulgato in merito l’importante Decreto sull’attività missionaria della chiesa 

“Ad gentes”. Se è vero che i membri della Commissione non hanno mai saputo decidersi fra una 

concezione territoriale e giuridica della missione — la missione riguarda gli “altri” territori —, e 

una concezione teologica della missione — la missione è collocarsi nel solco della missione di Cri- 

sto, nel solco del venire del Figlio dal Padre all’umanità —, d’altra parte riconosciamo che il primo 

312


capitolo di Ad gentes fa sua una concezione cristologica, trinitaria, pneumatologica, escatologica 

della missione: la missione è il movimento di amore che da Dio scende verso gli uomini. 

Proseguendo questa traiettoria l’Evangelii Nuntiandi (8 XII 1975) di Paolo VI e la Redemptoris 

Missio (7 XII 1990) di Giovanni Paolo II hanno affrontato la necessità di una revisione dei metodi 

missionari e di una nuova visione dell’azione missionaria, che articoli il compito unitario della mis- 

sione affidato alla chiesa e le quattro dinamiche della sua realizzazione effettiva (cfr. RM cap. V). 

1) L’annuncio, che è innanzitutto la messa in atto di tutte quelle mediazioni — la Parola, il Sacra- 

mento, uno stile di vita etico misurato sulla dedizione di Gesù — attraverso cui il Cristo costituisce 

le persone come suoi discepoli. 

2) Il dialogo, che è il modo in cui l’annuncio va realizzato, perché ci conforma allo stile dialogico 

della rivelazione cristiana, in cui «Dio invisibile nel suo immenso amore parla agli uomini come ad 

amici e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé» (DV 2). Il dialogo 

quindi non giustifica “di diritto” il relativismo religioso, in base al quale tutte le religioni o chiese 

sarebbero uguali o almeno complementari. Ciò significherebbe minare o almeno gettare un’ombra 

di dubbio o di insicurezza sulla convinzione di fede che la rivelazione cristiana e il mistero di Gesù 

Cristo e della Chiesa hanno un carattere di verità assoluta e di universalità salvifica (Congregazione 

per la Dottrina della fede, Dominus Iesus 4). D’altra parte, il dialogo non è semplicemente un espe- 

diente “tattico” con cui perseguire in modo più subdolo l’opera di proselitismo. Ecco perché, nello 

stile del Dio di Gesù Cristo, anche la Chiesa, rivolgendosi a tutti gli uomini in un «atteggiamento di 

comprensione» e in «un rapporto di conoscenza reciproca e di mutuo arricchimento, nell’obbedienza 

alla verità e nel rispetto della libertà» (Dominus Iesus 2), testimonia quel Vangelo che ad essa è sta- 

to affidato e di cui deve vivere e rispondere. 

3) L’inculturazione. Secondo Lumen Gentium n. 13 la missione della Chiesa deve ricondurre a Cri- 

sto le ricchezze di tutti i popoli — e in modo specifico la loro cultura. L’inculturazione è quindi il 

modo in cui il Vangelo si incarna nelle situazioni di un popolo per aprirle alla verità di Cristo: tra 

inculturazione e incarnazione si scorge perciò una non debole analogia. 

4) La liberazione. Il vangelo è vangelo di liberazione. Non si può annunciare il vangelo senza con- 

frontarsi anche ai temi della liberazione dell’uomo, di tutto l’uomo: cfr. Giacomo 2,15-16. Non c’è 

quindi evangelizzazione senza promozione umana (Evangelii nuntiandi, 9. 31). 

313


2.8. Le questioni ecclesiologiche nel periodo postconciliare 

2.8.1. Fattori di contrasto nell’ecclesiologia attuale 

«È raro che a un Concilio non segua una grande confusione» (Lettera a Mr. O’Neill Daunt, 7 VIII 

1870). Questa affermazione del cardinale Newman al termine del Vaticano I risulta appropriata an- 

che per il Vaticano II sia nel campo della riforma strutturale della Chiesa che nel rapporto con 

l’eredità dottrinale del Concilio, centrata sulla teologia della Chiesa. Nonostante ciò, la confusione 

e, in alcuni ambienti, le crisi che hanno poi condizionato lo sviluppo dell’ecclesiologia post- 

conciliare, sia nel metodo che nel contenuto, non si devono attribuire superficialmente al Concilio e 

alla dottrina ecclesiologica dei suoi decreti, benché questa abbia in sé alcune lacune ed anomalie ri- 

levanti che hanno motivato posizioni contrastanti sulla sua interpretazione. 

Non estranei a queste divergenze risultano alcuni fattori esterni ed interni alla dottrina ecclesiologi- 

ca del Vaticano II. Negli ultimi quarant’anni si sono verificate, nella società e nelle Chiese, trasfor- 

mazioni tali da creare seri ostacoli per la trasmissione del messaggio cristiano (soprattutto così come 

si era formato e strutturato nell’ambiente del pre-Concilio): l’espansione economica e scientifica ha 

seguito un ritmo vertiginoso; i modelli classici di società sono entrati in crisi; vaste aree del Terzo 

Mondo si sono sollevate contro ogni forma di neocolonialismo, mettendo in discussione la superio- 

rità del modello occidentale; nuovi fermenti culturali, come l’emancipazione della donna, il movi- 

mento ecologista, la crisi progressiva di ogni sistema totalitario, si sono affacciati prepotentemente 

sulla scena chiedendo una presa di posizione della Chiesa. All’interno questa ha dovuto rispondere 

alle esigenze di una maggiore partecipazione di tutti i suoi membri nella elaborazione e realizzazio- 

ne delle decisioni, alla necessità di instaurare un dialogo fecondo con le altre Chiese e religioni, e 

(soprattutto nella Chiesa del Terzo Mondo) alla sfida della povertà. 

La confusione ecclesiologica che si è diffusa dopo il Vaticano II si radica nell’indole stessa della 

dottrina conciliare, che non vuole, solitamente, prendere le difese di una sola corrente teologica, ma 

mira ad ottenere il massimo del consenso possibile, comportando di conseguenza delle concessioni 

da parte di tutti: il testo conciliare risulta così un mosaico di incisi, di distinguo, di precisazioni e at- 

tenuazioni. Inoltre il Vaticano II non ha voluto sciogliere in maniera definitiva alcuna questione og- 

getto di discussione teologica perseguendo un orientamento eminentemente pastorale. Avendo ri- 

nunciato a emettere definizioni dogmatiche vincolanti, il Concilio ha voluto perseguire un quadru- 

plice obiettivo: precisare con maggiore esattezza la «coscienza» della Chiesa; perseguire il rinno- 

vamento autentico della Chiesa; ristabilire l’unità fra tutti i cristiani; intensificare il dialogo della 

Chiesa con gli uomini della nostra epoca, tendendo una mano verso il mondo contemporaneo. Infi- 

314


ne la Chiesa post-conciliare ha concentrato tutte le sue energie nella riforma delle sue istituzioni sia 

a livello universale che locale (per esempio il riordino delle Conferenze Episcopali nazionali, il si- 

nodo dei vescovi, la riforma della Curia, la creazione di nuovi segretariati, la creazione di strutture 

di partecipazione a livello diocesano e parrocchiale come i consigli presbiterali e pastorali…). Circa 

i problemi sollevati da questo rinnovamento, pastori e teologi non hanno sempre trovato soluzioni 

in grado non solo di prevenire, ma a volte di seguire il ritmo vertiginoso con cui sono sorti conflitti 

nei diversi aspetti della vita ecclesiale. L’ecclesiologia in questi cinquant’anni è stata sfidata da 

nuovi problemi ai quali ha dovuto dare una nuova risposta rimanendo fedele alle opzioni ecclesiolo- 

giche di metodo e di contenuto adottate dal Vaticano II. 

2.8.2. Impostazione metodologica del Vaticano II 

Le opzioni metodologiche del Vaticano II fatte proprie dalla ecclesiologia post-conciliare sono: 

1) Il ritorno alle fonti della teologia, cioè alla parola di Dio viva nella Chiesa e trasmessa vitalmente 

con l’aiuto dello Spirito Santo nella dottrina dei Padri, dei Concili, del magistero ecclesiastico e nel- 

la testimonianza della liturgia e della vita cristiana (cfr. Dei Verbum e Sacrosanctum Concilium). 

2) Il punto di partenza della riflessione ecclesiologica costituito dal mistero stesso della Chiesa (ca- 

pitolo I della Lumen Gentium) e non più la tematica socio-giuridica dell’ecclesiologia apologetica 

pre-conciliare. Si sviluppa così una tematica autenticamente teologica che presenta la Chiesa come 

oggetto di fede il cui studio deve essere ispirato dalla fede. 

3) L’indirizzo storico-salvifico. La Chiesa appare come fructum salutis o creazione di Dio Padre 

mediante l’opera redentrice del Figlio nello Spirito Santo e, allo stesso tempo, come medium salutis 

attraverso cui Dio comunica la sua grazia all’uomo. 

4) La priorità nell’ordine della finalità del popolo di Dio profetico e sacerdotale nella sua totalità 

(Lumen Gentium II e V) rispetto alle varie categorie di persone che lo compongono (III, IV e VI). 

5) La consapevolezza della universalità della Chiesa (non più Chiesa occidentale, ma Chiesa vera- 

mente mondiale: Rahner), con la necessità di considerare tutte le legittime e feconde diversità senza 

tuttavia tradire l’unità della fede (il pluralismo sotto tutte le sue espressioni e ambiti possibili). 

Questi cambiamenti di ordine metodologico introdotti dal Vaticano II si sono però rivelati insuffi- 

cienti nella ecclesiologia post-conciliare. Il confronto tra l’ecclesiologia socio-giuridica, apologetica 

prevalente dalla Controriforma in poi e la nuova ecclesiologia, radicata nella Scrittura e nei Padri, 

storica e di comunione, che ha finito per imporsi nel Concilio, non ha permesso di arrivare alla sin- 

tesi desiderata, così che diversi teologi parlano di una giustapposizione delle due tendenze ecclesio- 

logiche nei documenti conciliari. 

315


Il rapporto della Chiesa con il mondo insinuato solamente nella LG e descritto nella GS, oltre che 

per il suo intrinseco riferirsi ad un momento storico preciso e quindi datato, è stato criticato anche 

per il suo rispecchiare la situazione della Chiesa nel mondo economicamente sviluppato. 

Inoltre la ragione di alcune difficoltà presenti nello stato attuale della ecclesiologia sta in alcune 

ambiguità fondamentali dei testi conciliari. Tale ambiguità caratterizza i testi cruciali della ecclesio- 

logia conciliare poiché è stato più difficile trovare un compromesso che ottenesse il consenso più 

ampio possibile (ad es. i rapporti tra papato ed episcopato nella prospettiva di un esercizio del pri- 

mato che consideri tutte le implicazioni del principio di collegialità episcopale; oppure la discussio- 

ne sul posto dei laici nella Chiesa, con le conseguenze derivanti dalla vera aequalitas, seppur in va- 

rietate, tra pastori e laici). Ecco perché nell’immediato post-concilio si sono giustificate visioni ec- 

clesiologiche e scelte pastorali diverse basandosi sugli stessi documenti del Vaticano II (che a volte 

hanno raggiunto un accordo nei testi solo a livello di enunciati, ma non a livello di contenuti). 

Inoltre si deve notare la debole rilevanza e mancante precisione nel considerare l’opera che lo Spiri- 

to Santo svolge nel costituire e nel far vivere la Chiesa e di conseguenza la poco precisa coordina- 

zione fra i doni e i ministeri che Questi suscita nella vita e struttura della Chiesa (la considerazione 

conciliare ha sottolineato molto di più la dimensione cristologica e istituzionale). 

2.8.3. La chiesa mistero di comunione 

1) Il sinodo straordinario del 1985 ha affermato che: «l’ecclesiologia di comunione è l’idea centrale 

e fondamentale nei documenti del concilio» 180 . Inoltre la Congregazione per la dottrina della fede 

(1992) ha fatto sua, pur con alcuni distinguo, questa nozione di communio come «molto adeguata 

per esprimere il mistero della chiesa» così che «può certamente essere una chiave di lettura per una 

rinnovata ecclesiologia cattolica» 181 . Anche la 7 a assembla generale del Consiglio Ecumenico delle 

Chiese (Canberra 1991) nel documento della commissione di Fede e costituzione, «L’unità della 

Chiesa come koinonia: dono e vocazione», ha proposto di considerare la communio come categoria 

chiave della visione della chiesa 182 . In particolare questa nozione appare sempre più chiaramente 

come possibile formula di consenso verso l’auspicato processo ecumenico di unione delle Chiese e 

come occasione per ristrutturare i concreti rapporti intraecclesiali. 

180 SINODO DEI VESCOVI, II Assemblea straordinaria (1985), Relatio finalis, II, C, 1 = EV 9, n. 1800. 

181 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera «communionis notio» su alcuni aspetti della Chiesa intesa 

come comunione, 1. Cfr. J. RATZINGER, L’ecclesiologia della Costituzione «Lumen Gentium», art. cit., 69ss. 

182 Cfr. Il Regno. Documenti XXXVI (1991/7) 253. Incentrato sul tema della comunione è anche l’importante documento 

di FEDE E COSTITUZIONE, La natura e lo scopo della Chiesa, in Il Regno. Documenti XLIV (1999/9) 315-328. 

316


Ora, questa immagine di chiesa dipende dalla riscoperta del Dio trinitario, sempre più inteso come 

communio di Padre, Figlio e Spirito Santo. Questo mutamento d’accento nell’immagine di Dio si 

ripercuote anche sull’attuale immagine di chiesa: considerata da un punto di vista teologico e spiri- 

tuale, essa può risultare una parabola di questo Dio trinitario e della sua communio di amore. Con 

una formula breve la si può descrivere come la comunità dei fedeli unita dallo Spirito santo, con- 

formata al Figlio Gesù Cristo e chiamata, con l’intera creazione, al Regno di Dio, il Padre. La rela- 

zione con lo Spirito dona alla chiesa la sua specifica forma di unità, cioè l’unità nella molteplicità; 

lo Spirito la rende “ecclesia”, assemblea del popolo di Dio. La relazione con Gesù Cristo dona alla 

chiesa il suo specifico contenuto, quello di essere chiesa alla sequela di Gesù: in questo modo essa 

diventa “corpo” e “sposa di Cristo”. La relazione col Padre definisce l’origine e il fine della chiesa, 

cioè la creazione e il regno di Dio; in quanto “popolo di Dio”, essa li unisce entrambi, nel senso di 

una comunità in cammino con tutte le creature verso la pienezza del Regno 183 . 

Tuttavia, di fronte a questa unanime e pubblica accoglienza, di fatto questa nozione sembra essersi 

trasformata in una formula di un “pio desiderio” o in un “alibi” per mitigare in modo eufemistico gli 

inconvenienti strutturali (al riparo di questo termine simpatico) oppure per immaginarsi romantica- 

mente una Chiesa “ideale”, ben diversa dalla chiesa concretamente esperita. 

Ma anche se ci si guarda dal cadere in questi abusi, sembra che la concezione della Chiesa come 

communio, riscoperta al Concilio Vaticano II sembra una visione che manca di fondamento. Di fat- 

to, una delle riscoperte ecclesiologiche più radicali del Vaticano II, ossia la uguale originarietà e va- 

lore della chiesa universale e della chiesa locale (LG 23; 26; CD 11), del principio gerarchico e del 

principio sinodale, non si vede come oggi concretamente abbia una sua concreta istituzionalizzazio- 

ne. Perché la teologia della communio con il suo asserto centrale della medesima originarietà di uni- 

tà e molteplicità, di primato e collegialità, di gerarchia e principio sinodale, possa veramente im- 

prontare il volto reale della chiesa cattolica, ha bisogno di un soggetto ecclesiale reale, che le con- 

senta di realizzarsi a livello di strutture della chiesa universale. 

2.8.4. Una chiesa - molte chiese 

Se infatti noi guardiamo il Vaticano II dobbiamo riconoscere che nella relazione una Chiesa-molte 

Chiese esso ha adottato come punto di partenza la realtà e la nozione di Chiesa universale o congre- 

183 M. KEHL, Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, gdt 255, Queriniana, Brescia 1998, 83-84. Sul tema si 

vedano le riflessioni del medesimo autore nel suo manuale, La chiesa, 68-72, 139-150 e in «Communio» - eine verblassende 

Vision?, in Stimmen der Zeit 215,7 (1997) 448-456. 

317


gazione di tutti i fedeli in comunione con il Pastore supremo e con tutto il corpo episcopale. È chia- 

ro che la LG, quando ha rinunciato ad adottare come punto di partenza la teologia della Chiesa loca- 

le, non lo ha fatto per mettere in rilievo l’aspetto socio-istituzionale della Chiesa, ma piuttosto per 

centrare la sua ecclesiologia sul mistero stesso dell’organismo sociale reso vivo dallo Spirito e costi- 

tuito dai membri uniti nella più stretta comunione di vita spirituale. Questa impostazione però non è 

esente da un pericolo: l’uniformità e la centralizzazione intese come condizioni necessarie per la re- 

alizzazione dell’unità. Pertanto il compito della ecclesiologia post-conciliare è consistito nel- 

l’assumere gli spunti della teologia della communio presenti nei documenti conciliari per allontanare 

sempre più questo pericolo, spostando progressivamente il centro di gravità verso le Chiese locali. 

Nel cammino verso l’integrazione tra teologia della Chiesa universale e teologia della Chiesa locale 

sono risultati decisivi alcuni elementi presenti nel Concilio: l’esigenza di un’università reale della 

Chiesa di Cristo diffusa nei cinque continenti; gli elementi di una teologia della Chiesa come as- 

semblea eucaristica intorno all’altare del Signore con il suo legittimo pastore; le conseguenze di una 

attenzione più precisa all’ufficio pastorale dei vescovi, alle Chiese Orientali, all’attività missionaria. 

Il Concilio, insomma, ha posto i fondamenti teologici del modello della Chiesa - communio eccle- 

siarum, per cui le Chiese particolari non sono semplicemente parti o meri distretti amministrativi di 

una confederazione di Chiese, chiamata Chiesa universale, ma la stessa realtà suprema dell’unica 

Chiesa di Cristo presente e realmente attualizzata in un determinato luogo. Alla luce di questo prin- 

cipio ecclesiologico si comprendono le tensioni sorte in epoca post-conciliare tra «centro» e «perife- 

ria», tra «base» e «vertice» della Chiesa, che dovrebbero trovare una futura più armonica concilia- 

zione che componga le due dimensioni irrinunciabili 184 . 

2.8.5. Primato e collegialità 

Cercare la verità integrale e coerente sul primato e sull’episcopato è stato un compito irto di grandi 

difficoltà di ordine teorico e pratico non solo nelle discussioni in seno all’assemblea ma anche 

nell’ecclesiologia post-conciliare. Non meraviglia che l’attuazione della collegialità a tutti i livelli 

della Chiesa abbia costituito un focolaio di tensioni sia nel rapporto tra episcopato e primato sia tra 

le varie categorie di persone che compongono la Chiesa locale. Il Concilio non ha fatto nessuna op- 

184 Attualmente le molte chiese locali e regionali (ad es. Conferenze episcopali), le quali sarebbero i soggetti della teologia 

della communio a livello di chiesa universale, sono però strutturalmente indebolite dagli sviluppi culturali, sociali e 

politici contemporanei, al punto che in diversi luoghi esse sono appena in grado di sopravvivere; e questo molto spesso 

solo grazie al servizio di supplenza e di sostegno del ministero petrino. Esse sono così incapaci di salvaguardare con 

sufficiente efficacia questo loro ruolo: M. KEHL, «Communio» - eine verblassende Vision?, art. cit., 450-452. 

318


zione sostanziale sui punti più controversi, ma si è limitato a sottolineare l’intima unione esistente 

tra primato e collegialità dei vescovi come due verità emananti dalla stessa rivelazione divina. La 

posizione del Vaticano II che non ha opposto i termini del binomio «primato-episcopato» è chiara: 

come è inammissibile la concezione di vescovi intesi come semplici vicari e delegati del papa, così è 

ugualmente inaccettabile concepire il papa come vicario e delegato del Collegio episcopale. Cer- 

tamente le posizioni estreme non possono invocare a loro favore la dottrina ecclesiologica del Con- 

cilio. Ma fra i due estremi esistono posizioni centrali diverse e variegate che si muovono sull’arco di 

una stessa comunione. È all’interno di questa amplissima area che la ricerca ecclesiologica può e 

deve fondarsi ulteriormente sulla struttura fondamentale del binomio «primato-collegialità episcopa- 

le» e trarne le implicazioni pastorali per il governo centrale e periferico della Chiesa 185 . 

2.8.6. Rapporto tra gerarchia e laicato 

L’inserimento nella LG del capitolo secondo sul popolo di Dio ci dà la chiave per interpretare il po- 

sto e la missione dei laici nella Chiesa come facenti parte del mistero di quel popolo pellegrino che 

nel piano divino è ritenuto il fine, mentre il ministero gerarchico è un mezzo in ordine a tale fine. 

Con questa struttura definitiva della LG si dà priorità e si accentuano gli elementi comuni a tutte le 

categorie di persone: l’unità, la solidarietà, l’uguaglianza essenziale nell’ambito dell’esistenza cri- 

stiana, il mistero di comunione per il quale tutti siamo fratelli in Cristo. Il Concilio, tuttavia, non ha 

affrontato espressamente il problema di come promuovere questo principio di uguaglianza fonda- 

mentale — seppur nella diversità — tra pastori e semplici fedeli in ordine alla partecipazione attiva 

ed effettiva (non solo da semplici esecutori) di questi ultimi alla responsabilità per la Chiesa 186 . 

Queste difficoltà nascono dalla scarsa precisione degli stessi documenti conciliari su alcuni punti 

della teologia del laicato: innanzi tutto la stessa nozione descrittiva e puramente negativa di laico e 

l’inafferrabilità del concetto di «indole secolare» (di ordine sociologico più che teologico?) propria 

dei laici (LG 31). Il Concilio ha recepito i risultati delle ricerche di Congar nell’opera pionieristica 

Jalons pour une théologie du laicat (1953): «Il laico sarà dunque colui per il quale nell’opera stessa 

185 Certo è che attualmente la Curia romana sostituisce al suo livello il principio di collegialità, teoricamente riconosciuto 

al collegio episcopale, ma di fatto bloccato da problemi pratici. Così il grande apparato della organizzazione centrale 

del potere ecclesiastico, necessario a una chiesa mondiale, ha di fatto assunto su di sé i compiti di una collaborazione 

episcopale e collegiale col ministero petrino: M. KEHL, «Communio» - eine verblassende Vision?, art. cit., 450; J.R. 

QUINN, Per una riforma del papato, gdt 272, Queriniana, Brescia 2000; F. KÖNIG, Collegialità e centralismo, in Il Regno. 

Documenti XLIV (1999/9) 285-288. 

186 Laici nel ministero: la paura di dare un nome. Intervista con p. Bernard Sesboüé, in Il Regno. Attualità XLIII 

(1998/2) 12-16; B. SESBOÜÉ, N’ayez pas peur. Regards sur l’Église et les ministères aujourd’hui, Paris 1996; G. CA- 

319


che Dio gli ha affidato, la sostanza delle cose in se stesse esiste ed è interessante. Il chierico e ancor 

di più il monaco è uno per il quale le cose non sono veramente interessanti in se stesse, ma in rela- 

zione ad un altro, cioè nel rapporto che le lega a Dio, che esse fanno conoscere e possono aiutare a 

servire» 187 . Evidentemente questa concezione pensa le realtà di Chiesa e mondo come giustapposte, 

così che i chierici e i religiosi sono gli attori sulla scena ecclesiale, mentre ai laici viene assegnata la 

competenza di vivere la loro testimonianza cristiana nella sfera delle realtà secolari. Questa figura è 

l’esito di una concezione troppo schematica del rapporto Chiesa-mondo, che poggia sul presupposto 

della distinzione dei due ordini «soprannaturale e naturale». Il Concilio, pur utilizzando ancora que- 

sto vocabolario, nella LG ha però indirizzato la riflessione verso un’altra direzione: quella per cui 

ogni credente è per vocazione battesimale un christifidelis, che in ragione della sua appartenenza a 

Cristo deve in ogni situazione concreta del vivere testimoniare l’evangelo della carità. 

Sulla questione della “indole propria” del laico si sono poi sviluppate ulteriori questioni “pastorali”: 

la partecipazione laicale ai munera ecclesiastici, la sua possibilità di sostituire i ministri in alcune 

funzioni sacre (officia sacra) e la possibilità di dedicarsi completamente, chiamati dal vescovo, agli 

impegni apostolici (a che titolo?); i vari ministeri ecclesiali laicali. 

2.8.7. Chiesa - mondo 

Con i suoi tre anni di gestazione la GS è il documento del Vaticano II che riflette più fedelmente il 

progressivo cambiamento dei concetti teologici di «Chiesa» e di «mondo». Malgrado il grande entu- 

siasmo degli esperti e dei padri conciliari nell’affrontare il tema, essi si sono trovati come inermi e 

divisi non solo per la sua soluzione, ma anche per il piano di lavoro e di strutturazione da dare al 

documento 188 . La sua elaborazione, infatti, esigeva di prendere posizione sul problema tanto com- 

plesso del rapporto tra naturale e soprannaturale, Chiesa e mondo. Ma il Vaticano II non poteva elu- 

dere la propria responsabilità: era meglio correre il rischio di scrivere una dichiarazione incompleta, 

ma capace di fissare i principi dinamici contenuti nella rivelazione e di indicare alcuni punti di rife- 

NOBBIO, Laici dopo il Vaticano II, in Il Regno. Documenti LVI (2011/13) 419-427. 

187 Y. CONGAR, Per una teologia del laicato, Morcelliana, Brescia 1967, 39. Cfr. una buona sintesi in M. VERGOTTINI, 

La riflessione teologica sui laici. Da Lumen Gentium a Christifideles Laici, in C. GHIDELLI (ed.), A trent’anni dal Concilio. 

Memoria e profezia, Studium, Roma 1995, 131-159. Una riflessione più approfondita e attenta al lato canonico si 

può trovare in E. ZANETTI, «La nozione di “laico” nel dibattito preconciliare». Alle radici di una svolta significativa e 

problematica, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998; G. ZAMBON, Laicato e tipologie ecclesiali. Ricerca 

storica sulla «Teologia del laicato» in Italia alla luce del Concilio Vaticano II (1950-1980), Editrice Pontificia Università 

Gregoriana, Roma 1996. Una proposta storico-sistematica è sviluppata invece da G. ANGELINI – G. AMBROSIO, 

Laico e cristiano. La fede e le condizioni comuni del vivere, Marietti, Genova 1987. 

188 Cfr. M. GERVASONI, Commento allo schema della Costituzione pastorale Gaudium et spes, in SCUOLA DI TEOLOGIA 

DEL SEMINARIO DI BERGAMO, Sulle tracce del Concilio, Bergamo 1996 2 , 133-138. 

320


rimento, piuttosto che retrocedere di fronte alla difficoltà di non poter elaborare un documento con- 

ciliare. Per superare la difficoltà si scelse di classificare la GS come Costituzione pastorale 189 . 

a) Senso e significato di mondo 

Per comprendere il senso di quanto prodotto dal Concilio sul tema occorre in un primo passo ri- 

chiamare, seguendo le indicazioni di Karl Rahner, la triplice classica accezione di mondo. 

1) «Sotto il profilo teologico il mondo designa anzitutto in un senso neutro la totalità della creazione 

come unita (nell’origine, nel destino e nello scopo, nelle strutture generali, nella reciproca dipen- 

denza di tutti da tutti), con l’inclusione dell’uomo oppure distinto da lui come suo “ambiente” come 

situazione da Dio precostituita della sua storia della salvezza». 

2) «In quanto questo mondo (soprattutto il mondo umano), a causa della colpa degli angeli e a causa 

di quella originale dell’uomo (peccato originale) e a causa della successiva storia della perdizione, 

possiede, sino nel profondo della realtà materiale, un’impronta antidivina e contraria alle proprie 

strutture e determinazioni ultime, mondo (biblicamente: “questo” cosmo, “questo” eone) significa 

l’insieme delle “forze e potestà” ostili a Dio, vale a dire tutto ciò che nel mondo esiste come spinta a 

una nuova colpa e come concretezza, corporeità afferrabile di questa colpa». 

3) «Ma, anche in quanto mondo peccatore, esso è ancora tuttavia il mondo amato da Dio, bisognoso, 

ma anche suscettibile di redenzione, già abbracciato dalla grazia di Dio nonostante la sua colpa e in 

essa, la cui storia avrà fine nel regno di Dio» 190 . 

Noi qui utilizziamo in particolare la terza accezione, ossia quella di mondo lontano da Dio e tuttavia 

amato da Dio, proprio in questa sua lontananza. Ma, in tanto è possibile questa accezione in quanto 

esiste un soggetto storico che media quell’amore di Dio per il mondo. Questo soggetto storico (Gesù 

e, alla sua sequela, la Chiesa) «produce» questo concetto di mondo nella misura in cui «produce» 

storicamente quella mediazione simbolica in cui il mondo è accolto: in Gesù di Nazaret con la cro- 

ce, in quanto riassuntiva della sua intera esistenza che è stato radicale accoglimento dell’altro ed es- 

sere-per-gli-altri; nella Chiesa, nella misura in cui si dà «santificazione» (1Pt 1,13-22). 

Ma allora è anche chiaro che Chiesa e mondo sempre nuovamente nella storia si rapportano secondo 

una varietà di figure che, ultimamente, vanno giudicate, in una prospettiva teologica cristiana, nella 

misura in cui in esse viene riprodotta la figura del rapporto che Gesù ha stabilito con il mondo. Al 

189 Sulla novità di un magistero “pastorale” cfr. K. RAHNER, “La problematica teologica di una «costituzione pastorale»”, 

in Nuovi Saggi III, Edizioni Paoline, Roma 1969, 693-721. 

190 K. RAHNER, Chiesa e mondo, in Sacramentum Mundi 2, 191-218; qui 194. 

321


tempo stesso questa considerazione comporta che, nel nostro tentativo attuale di delineare il giusto 

rapporto tra Chiesa e mondo, facciano sentire il loro peso tutte le figure storiche del passato: la 

«produzione» delle mediazioni attuali è solo una modifica delle mediazioni passate. Per questo è 

necessario sempre che la determinazione teorico/pratica attuale si radichi nella memoria storica. Nei 

limiti della nostra sintesi non possiamo ripercorrere l’intero arco delle figure del rapporto Chiesa- 

mondo, così come sono state prodotte nella storia. Ci limitiamo ad un aspetto di questo rapporto 

quale si è costituito in epoca moderna e che risulta decisivo anche nel momento attuale. 

b) Chiesa e mondo nella storia 

a) Fino al tardo medioevo era sembrato possibile, almeno a livello ideale, che la Chiesa si ponesse 

come fattore determinante di unificazione della società umana. Da questo disegno di unificazione 

restavano sostanzialmente esclusi i non cristiani, in particolare i «turchi», ma questo non sembrava 

disturbare eccessivamente la cristianità 191 . 

b) Ma è ormai anche questo che risulta impossibile nella congiuntura storica determinata in Europa 

dalle divisioni delle Chiese cristiane nel secolo XVI: epocalmente la fede cristiana non riesce a pro- 

durre una mediazione simbolica della unità della storia ed il mondo ricerca quindi altrove, nella e- 

sclusione delle Chiese, un fondamento unitario della propria convivenza. Infatti è all’interno della 

fede cristiana, nella figura che ha assunto nel XVI secolo, che si annida il germe della inimicizia so- 

ciale: i cristiani fanno guerra tra di loro e non possono proporsi come elemento di unità. Per trovare 

pace occorre mettere tra parentesi l’identità cristiano/confessionale e cercare un diverso punto di in- 

contro. Il mondo è costretto a ricercare una unità fuori dalla tutela della fede cristiana. Questo pro- 

cesso avviene a diversi livelli. In primo luogo è lo Stato che si pone come absolutus, sciolto dai vin- 

coli religiosi delle coscienze. Ma, più generalmente, si impone la necessità di costruire su una base 

secolarizzata i fondamenti della convivenza, anche nella «criminosa ipotesi che Dio non esista», etsi 

Deus non daretur. L’orizzonte mondano in epoca moderna si viene quindi a costituire progressiva- 

mente fuori dell’orizzonte ecclesiale, proprio in quell’elemento che è centrale per la fede cristiana: 

cioè rispetto alla capacità che dovrebbe possedere la Chiesa di indicare al mondo il cammino verso 

la riconciliazione finale. Sarebbe semplicistico pensare che la causa di questo fatto sia stata soltanto 

la divisione delle Chiese. Ma è certo che il divenire della coscienza occidentale (segnato dal lento 

191 Lo stesso Erasmo nella Querela pacis (1517) pone su un piano radicalmente diverso la guerra contro i turchi, vista 

come un male minore, e la guerra tra i cristiani, incompatibile in ogni caso con il vangelo di Cristo. Appare quindi come 

lo stesso ideale di unità della storia di cui si fanno carico i cristiani è, di fatto, già limitato alla storia interna al mondo 

occidentale cristiano. 

322


formarsi di un sapere scientifico autonomo, dal consolidarsi delle identità nazionali, dall’emergere 

di popoli nuovi fuori della cristianità, dallo sconvolgimento degli ordines medievali e dall’af- 

fermarsi di nuove classi sociali grazie alle nuove forme di produzione economica) trovò davanti a sé 

una Chiesa di fatto impreparata ed ancora attaccata ad un ideale di cristianità ormai tramontato. 

c) Di fronte alla esclusione le Chiese cristiane, e soprattutto la Chiesa cattolica, reagiscono con 

l’apologetica della inimicizia, differente da quella «fuga monastica» dal mondo che aveva segnato i 

secoli passati. Infatti la «fuga monastica» non avanzava pretese sul mondo, mentre l’inimicizia mo- 

derna della Chiesa nei confronti del mondo è tutta tesa a riguadagnare un posto nel mondo alla 

Chiesa, in quella posizione di privilegio a cui aveva sostanzialmente posto fine l’epoca delle guerre 

di religione, ma che la rivoluzione francese seppellirà per sempre sotto le macerie dell’Ancien Ré- 

gime. Sempre l’apologetica dell’inimicizia domina, nel secolo XIX, quella che è stata chiamata una 

«ecclesiologia sotto il segno dell’affermazione dell’autorità» 192 . Si tratta infatti di ristabilire 

quell’autorità della Chiesa sulla società che invece è negata da tutto l’evolversi della coscienza mo- 

derna. Questa pretesa viene giustificata con una lettura catastrofica della realtà mondana liberata 

dalla tutela religiosa: senza il legame religioso cristiano infatti la società non può che sfociare nella 

violenza e nella negazione di ogni autentico diritto 193 . E, se è vero che la società civile possiede i 

propri fini e gli strumenti adeguati a raggiungerli, è altresì vero che solo il fine soprannaturale pos- 

seduto dalla società perfetta Chiesa può «sanare» la sostanziale inadeguatezza della realtà mondana. 

d) L’esperienza cristiana e la stessa storia della teologia conoscono, tra il secolo XIX ed il secolo 

XX, esempi di un diverso rapporto da quello della inimicizia e dell’affermazione dell’autorità. Ma 

si tratta di fenomeni marginali che non riescono ad incidere nella coscienza dominante. È solo dopo 

la seconda guerra mondiale che, in campo teologico, si affermano diverse letture della realtà mon- 

dana che tentano un rapporto meno conflittuale tra Chiesa e mondo. Due furono le vie principali at- 

traverso le quali la teologia tentò di recuperare questo rapporto meno conflittuale. La prima tentò di 

sfruttare tutti quegli elementi del tradizionale pensiero filosofico cristiano che sottolineavano una 

giusta autonomia delle «realtà terrene» 194 . La seconda invece si impegnò in una lettura «amica» del 

192 Y. CONGAR, L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de 

l’autorité, in L’ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, 77-114. 

193 Significativa a tal proposito, la Quanta cura di Pio IX (DzH 2890); ma Pio IX non era isolato: si vedano i pareri espressi 

dai vescovi in preparazione al Vaticano I, raccolti in MANSI, Collectio conciliorum, vol. 49. 

194 Cfr. G. THILS, Teologia delle realtà terrene, Edizioni Paoline, Alba 1951. Negli anni Cinquanta nel mondo cattolico 

si scontrarono due correnti ecclesiologiche a proposito delle «realtà terrene»: una che, per correggere la visione troppo 

ottimistica del mondo, insiste sulla distinzione e sulle sue implicazioni come la presenza del peccato nel mondo, la realtà 

della Croce, la morte e la redenzione (linea escatologista); l’altra che, al contrario, si è proposta di evitare la visione pes- 

323


processo di secolarizzazione 195 : questo processo infatti non è consono al cristianesimo stesso? Già 

la teologia dialettica aveva messo in crisi la funzione «religiosa» della fede cristiana come giustifi- 

cazione dell’ordine mondano 196 . Ma, per vie diverse, soprattutto Gogarten e Bonhoeffer ottennero 

quasi un consenso teologico sul carattere fondamentalmente «cristiano» del mondo secolarizzato 197 . 

e) Resta tuttavia una certa insoddisfazione rispetto a questi tentativi: un mondo secolarizzato, sem- 

pre più dominato dall’uomo (ominizzato) e libero da qualsiasi riferimento religioso, non rischia di 

diventare meno umano? E lo stesso processo di secolarizzazione non è ormai in crisi, affetto da 

quella crisi che attanaglia tutta la società occidentale nei suoi stessi valori fondanti? Ed ancora: una 

Chiesa che prende semplicemente atto di un mondo secolarizzato e cerca di modellare la sue pre- 

senza in conformità a questo mondo non rischia di diventare subalterna ad esso, giustificatrice delle 

sue scelte e incapace di svelare la differenza escatologica che costituisce lo statuto della esistenza 

mondana? La teologia attuale ha quindi cercato di elaborare modelli alternativi per la presenza della 

Chiesa nel mondo, dalla «nuova» teologia politica alle varie forme di teologie della liberazione, so- 

prattutto là dove, come in America Latina, l’esperienza vissuta dei cristiani ha suscitato, prima an- 

cora della teologia, forme inedite di coinvolgimento, lontane sia dal modello della cristianità che dal 

«patto» che in qualche modo sembra legare in Occidente Chiese cristiane e società borghese 198 . 

La situazione della coscienza ecclesiale e della coscienza teologica sembra quindi, in questo mo- 

mento, attraversare uno stato di «fluidità» e di incertezza nella determinazione del rapporto che deve 

legare l’esperienza della fede cristiana a «questo» mondo. Forse questa «fluidità» è, a sua volta, con- 

seguenza di quel detonatore dei rapporti tra Chiesa e mondo che è stato il Vaticano II 199 . Il concilio, 

infatti, ha recepito la svolta di atteggiamento nei confronti della storia, espressa nell’allocuzione in- 

simistica del mondo partendo dall’unità come implicazione dei dogmi della creazione, incarnazione e del dominio di 

Cristo sul mondo e sulla storia (linea incarnazionista). Sulla disputa cfr. G. COLOMBO, “Escatologismo e incarnazionismo”, 

in La Scuola Cattolica 87 (1959) 344-376; 401-424. 

195 Cfr. i saggi raccolti in H.-H. SCHREY (ed.), Säkularisierung, Darmstadt 1981. 

196 È sempre attuale e importante la lettura di K. BARTH, L’Epistola ai Romani (1922 2 ), Feltrinelli, Milano 1978. 

197 F. GOGARTEN, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Heidelberg 1952; ID., Destino e speranza dell’epoca moderna, 

Morcelliana, Brescia 1972; D. BONHOEFFER, Resistenza e Resa, Paoline, Cinisello B. (Mi) 1988); ma altri nomi dovrebbero 

essere ugualmente citati e, in primo luogo, quello di Tillich, soprattutto per il suo influsso sulla teologia protestante 

nordamericana. Per i cattolici ci limitiamo a rimandare a K. RAHNER, Riflessioni teologiche sulla secolarizzazione, in 

Nuovi Saggi III, Ed Paoline, Roma 1969, 723-759. 

198 Cfr. J.B. METZ, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1974; ID., La fede nella storia e nella società, Queriniana, 

Brescia 1978; ID., Al di là della religione borghese, Queriniana, Brescia 1982; G. GUTIÉRREZ, Teologia della liberazione, 

Queriniana, Brescia 1972; M.-D. CHENU, La Parole de Dieu, 2. L’evangile dans le temps, Paris 1964 (trad. 

it. parziale, Il Vangelo nel tempo, AVE, Roma 1968). 

199 Solo adesso cominciano tentativi più solidi di interpretazione del Vaticano II, fondati su ricerca rigorosa del suo significato 

effettivo. In tale direzione cfr. G. ALBERIGO -J. P. JOSSUA, Il Vaticano II e la Chiesa, Brescia 1985. Con interesse 

più spiccatamente teologico si pongono invece R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: Bilancio e prospettive venticinque 

anni dopo (1962-1987), Cittadella, Assisi 1987 e Il Concilio venti anni dopo, 3 voll., AVE, Roma 1984-1986. 

324


troduttoria Gaudet Mater Ecclesia di Giovanni XXIII. Questa segnò, da parte ufficiale, un supera- 

mento di quel giudizio di condanna e di inimicizia nei confronti del mondo e della storia che aveva 

contraddistinto il magistero romano da Gregorio XVI a Pio XII 200 . Il concilio nella costituzione 

Gaudium et spes, stabilendo il principio della distinzione tra Chiesa e società umana, ha affermato 

l’autonomia relativa del temporale, ha imboccato la via del dialogo come metodo fondamentale per 

entrare in relazione con tutti gli “uomini di buona volontà” e ha formulato un giudizio positivo sul 

mondo e sulla storia 201 . D’altra parte nel suo giudizio non sempre è riuscito a distaccarsi da para- 

digmi culturali estranei a quel giudizio profetico che è proprio dell’evangelo ed il quale contiene ad 

un tempo l’accoglimento assoluto della storia e lo svelamento della sua distanza rispetto al Regno. Il 

concilio ha cercato di oltrepassare quella frattura che lo separava dal mondo — una frattura di carat- 

tere culturale, più che di carattere istituzionale e/o politico, come era accaduto a volte in passato —, 

avviando un’opera generale di aggiornamento delle modalità propositive del Vangelo, adattandone 

il linguaggio agli uomini del nostro tempo. Nel frattempo, però, ci si è accorti che il problema non si 

limitava al modo di proporre l’Evangelo, come se esso fosse un bene noto a monte delle forme cul- 

turali che ne permettono un’incarnazione effettiva. 

Il fatto è esploso durante il Sinodo dei vescovi del 1974, dedicato a «De evangelizatione mundi 

huius temporis»: i padri, incapaci di trovare un’articolazione fra “evangelizzazione” e “promozione 

umana”, non riuscirono a produrre un testo unitario, lasciandone il compito a Paolo VI. Egli nel- 

l’enciclica Evangelii Nuntiandi (1975) fornì non certo la soluzione quanto piuttosto un orientamen- 

to, indicando che la corretta nozione di evangelizzazione include la liberazione/promozione 

dell’uomo, senza ridursi ad essa. L’evangelizzazione diveniva così il compito precipuo della Chiesa, 

da intendersi però non come proclamazione verbale di un nucleo puro e immutabile del Vangelo in 

forme aggiornate, ma piuttosto come il processo storico mediante cui la Chiesa dà figura a quelle 

“forme di vita” che l’Evangelo suscita all’interno di una determinata cultura. 

200 Cfr. G. ALBERIGO, Dal bastone alla misericordia. Il magistero nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980), in 

Cristianesimo nella storia 2 (1981) 487-521; G. ALBERIGO - A. MELLONI, L’allocuzione Gaudet Mater Ecclesia di Giovanni 

XXIII (11 ottobre 1962), in Fede Tradizione Profezia. Studi su Giovanni XXIII e sul Vaticano II, Brescia 1984, 

185-283. 

201 Sull’ottimismo del Concilio si veda però l’acuto commento di A. BERTULETTI: «Questo ottimismo non è propriamente 

teologico né pastorale, ma spirituale. È su questo piano che esso giustifica la “forma del dialogo” …, di un dialogo 

che non subordina la verità al dialogo, poiché comprende il dialogo come già iscritto nella qualità umana della verità. La 

qualità cristiana della verità esige il dialogo, poiché accredita a qualsiasi interlocutore la possibilità di istruire il credente 

sul senso del vangelo di Cristo»: ID., Il “magistero pastorale” di Giovanni XXIII, in Echi XX/1 (1999) 22; cfr. pure A. 

BERTULETTI, Giovanni XXIII e il Concilio, in Giovanni XXIII e il Vaticano II, Atti degli Incontri svoltisi presso il Seminario 

vescovile di Bergamo 1998-2001, a cura di G. CARZANIGA, San Paolo, Cinisello B. (Mi) 2003, 72-83. 

325

Ecclesiologia 2012/2013. Parte III: la Chiesa come popolo di Dio 

III. LA CHIESA COME POPOLO DI DIO 

Dopo aver presentato gli insegnamenti più importanti del Vaticano II sulla Chiesa, il passo succes- 

sivo porta a precisare la natura e il carattere proprio del popolo di Dio della nuova alleanza. A que- 

sto punto la nostra riflessione procederà in tre momenti. Nel primo, indichiamo che il “luogo” della 

Chiesa nella fede cristiana è quello della “mediazione testimoniale” 1 . Nel secondo, determineremo 

gli elementi essenziali della “struttura” della Chiesa nel dinamismo di “comunione/tradizione”. Nel 

terzo affronteremo le quattro proprietà che il Simbolo della fede confessa a proposito della Chiesa. 

3.1. Il “posto” della Chiesa nella fede cristiana: la “mediazione testimoniale” 

a) Senza Chiesa non c’è Gesù. Senza la Chiesa non sapremmo niente di Gesù, non avremmo neppu- 

re i testi che ci parlano di lui. Il gruppo riunito attorno a Gesù, la comunità generata dalla sua parola 

è il soggetto portatore del suo messaggio. Questo non ci è accessibile se non nel prisma della rispo- 

sta credente dei discepoli: infatti solo chi è stato testimone del Crocifisso e ha compreso in questa 

“forma” la stupefacente rivelazione di Dio, può riconoscere i tratti del Risorto e darne testimonianza 

(At 1,21-22). La Chiesa infatti è chiamata alla testimonianza, così che tutte le genti possano entrare 

in quella relazione salvifica con Gesù propria dei discepoli (Mt 28,19). 

b) Lo Spirito e la Sposa 2 . È lo Spirito però che costituisce e abilita la testimonianza della Chiesa (At 

1,8): ma questo può venire solo attraverso la vita, morte e risurrezione di Gesù. Il Vangelo non è 

quindi la proclamazione di una possibilità di cui l’uomo dispone indipendentemente dall’evento di 

Gesù e che si tratterebbe solo di risvegliare, ma l’annuncio dell’evento per il quale, soltanto, l’uomo 

ha accesso a Dio. Ecco perché la fede che precede il Cristo è essenzialmente anticipazione di lui, e 

dopo la sua venuta testimonianza di lui. 

Dopo la venuta del Cristo la presenza storica della verità di Dio è legata all’annuncio di Gesù. Solo 

questo gode di una univocità che permette di discernere nella sua determinatezza lo Spirito. In tal 

senso l’apostolo Paolo stabilisce una relazione precisa tra lo Spirito e la Chiesa: lo Spirito fa della 

1 Per un approfondimento sul tema si vedano: G. ROTA, La Chiesa nel disegno di Dio, in A. BERTULETTI ET AL., Credere 

da cristiani, Litostampa Istituto Grafico, Bergamo 1999, 29-58; G. ANGELINI, La testimonianza prima del “dialogo” e 

oltre, Ancora, Milano 2008; G. ANGELINI – S. UBBIALI (ed.), La testimonianza cristiana, Glossa, Milano 2009. 

2 Sul rapporto tra Spirito e Chiesa cfr. Y. CONGAR, “ Lo Spirito anima la Chiesa”, in ID., Credo nello Spirito Santo, 

Queriniana, Brescia 1998, 199-265; W. KASPER - G. SAUTER, La chiesa luogo dello Spirito. Linee di ecclesiologia 

pneumatologica, Queriniana, Brescia 1980; I. TIEZZI, Il rapporto tra la pneumatologia e l’ecclesiologia nella teologia 

italiana post-conciliare, Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1999; G. CISLAGHI, Per una ecclesiologia pneumatologica. Il 

Concilio Vaticano II e una proposta sistematica, Pubblicazioni del Pontificio Seminario Lombardo in Roma – Glossa, 

Roma- Milano 2004; D. DONNELLY – A. DENAUX – J. FAMERÉE (edd.), The Holy Spirit, the Church, and the Christian 

Unity. Proceedings of the consultation held at the monastery of Bose, Italy (14-20 october 2002), Peeters, Leuven 2005. 

325


Chiesa il “corpo” del Cristo (1Cor 12,12-13). La Chiesa, infatti, mediante l’annuncio conferisce allo 

Spirito una visibilità storica; anzi, più radicalmente essa condivide il carattere di concretezza e sin- 

golarità che fa del Cristo il “corpo” dello Spirito. Non che lo Spirito sia presente esclusivamente 

all’interno della comunità: esso infatti è all’origine di quel grido inarticolato che sale dalla creazione 

intera (Rm 8,26-27) e suscita nel cuore di ogni uomo quell’intima inquietudine, cui la comunità, che 

conosce lo Spirito, è in grado di dare voce in modo consapevole. Così, mediante la testimonianza di 

un popolo, che attesta la destinazione universale della salvezza testimoniando Gesù, si rende mani- 

festa la rivelazione del disegno divino sulla storia. 

Lo Spirito garantisce quindi la contemporaneità di Gesù al tempo della Chiesa. È soprattutto il van- 

gelo di Giovanni che esprime l’inseparabilità e la reciprocità tra Gesù e lo Spirito: lo Spirito è il 

“rappresentante” del Cristo, non in quanto lo “sostituisce” ma in quanto lo “rende presente” («gli 

renderà testimonianza» Gv 15,26-27) dopo che Gesù è stato designato come il “testimone di Dio” 

(Gv 8,12-20). Esso abilita la Chiesa a testimoniare Gesù: «Egli mi renderà testimonianza e anche 

voi mi renderete testimonianza» (Gv 15,26-27). Lo Spirito non segue al Cristo, non gli aggiunge 

nulla, ma proprio per questo non lo ripete: lo rende presente effettivamente nella concretezza della 

storia in ogni tempo. Grazie appunto all’azione dello Spirito la decisione di credere, anche se non è 

cronologicamente contemporanea a quella degli apostoli, è immediata in rapporto a Gesù. Lo Spirito 

infatti garantisce che la dedizione salvifica di Gesù, il suo corpo donato, sia custodito per tutti nella 

forma di corpo scritturistico e corpo sacramentale dal corpo ecclesiale. Egli è infatti il principio 

dell’ispirazione del corpo delle Scritture che attestano la verità di Gesù; è invocato come il principio 

della santificazione di quel pane e di quel vino con cui si fa memoria dell’offerta di Gesù; è ricono- 

sciuto come colui che abilita all’esercizio del ministero apostolico e il principio dell’unità e del- 

l’indefettibilità della comunità di coloro che confessano che «Gesù è Signore» (1Cor 12,3). Le for- 

me obiettive dell’azione dello Spirito — che costituiscono il criterio di autenticità di ogni altra effu- 

sione — danno una concretezza e storicità obiettiva alla presenza di Gesù ed alla sua venuta dopo la 

sua partenza. Lo Spirito non completa la rivelazione di Gesù, ma, assicurando l’universalità sul pia- 

no storico di ciò che è e rimane singolare, è garante del realismo della fede di quelli che crederanno 

«pur non avendo visto» (Gv 20,29). 

c) La mediazione ecclesiale: la fede testimoniale 

(I) La Chiesa, in quanto comunione dei credenti, quindi, non è un’entità al di fuori dell’avvenimento 

della rivelazione e ad esso aggiunta solo in un secondo tempo. Appartiene invece all’accadimento 

della rivelazione cristologica come momento specifico ed essenziale. Nella tradizione teologica 

questo nesso viene affermato nella confessione «credo ecclesiam» presente nel Simbolo: la Chiesa 

326


appartiene quindi all’evento della rivelazione cristologica come momento specifico ed essenziale e 

d’altra parte essa riconosce nei suoi confronti una strutturale asimmetria. Se volessimo poi qualifi- 

care più univocamente la natura intrinseca del nesso fra i due aspetti, potremmo dire che la Chiesa 

realizza una funzione di mediazione, la cui la dimensione specifica è quella della testimonianza. 

(II) I tratti della mediazione ecclesiale 

(1) La mediazione ecclesiale non è sostitutiva. Essa non implica alcuna incorporazione e supera- 

mento dell’incarnazione di Cristo nella appartenenza ecclesiastica e della rivelazione cristologica 

nella fede ecclesiastica (ortodossia). E quindi di Gesù Cristo nella Chiesa. 

Di conseguenza la Chiesa non è il “sostituto” o “surrogato” di Cristo durante questo tempo interme- 

dio ed essa neppure coincide con la millenaristica età dello Spirito in grado di dare figura storica 

compiuta al regno di Dio mediante l’incorporazione progressiva dello Spirito nella istituzione e del 

mondo nella Chiesa storica. Essa di questo Regno di Dio «costituisce in terra il germe e l’inizio» 

(LG 5) e non lo instaura perseguendo un progetto e un programma storico-sociale di configurazione 

della storia umana e sociale. La stessa mediazione ecclesiale infatti non coincide con il semplice 

darsi storico effettivo del cristianesimo, ossia delle forme effettive della testimonianza ecclesiale. 

Anche là dove si edifica sul fondamento posto da Dio, rimane ancora da vedere come si edifica 

(1Cor 3,9ss). La mediazione ecclesiale, che si concepisce formalmente quale esercizio storico- 

sociale della fede, così attesta immediatamente che la propria effettività storica e sociale non coinci- 

de né tantomeno sostituisce la presenza di Dio nella singolarità di Gesù (“solo il Figlio rivela il Pa- 

dre”) né la presenza di Dio nell’esistenza storica di ogni uomo che viene nel mondo (“lo Spirito sof- 

fia dove vuole”). Questo non implica che il riferimento alla chiesa confessionale quale grandezza 

socio-culturale sia accessorio: infatti senza la testimonianza ecclesiale non si dà presenza storica di 

Gesù qui e adesso. 

(2) La mediazione ecclesiale non è una semplice inter-mediazione. Essa non vuole suscitare una fe- 

de qualsiasi, perché vuole consentire e propiziare l’accesso all’insostituibile fondamento della fede 

teologale: la relazione con il Signore che si rivela la forma non ulteriormente mediabile del suo e- 

sercizio e della sua effettualità storica. Essa quindi custodisce e annuncia la possibilità universale 

della fede solo in ragione della storicità dell’evento della Rivelazione. D’altra parte della storicità di 

questo evento essa è anche il frutto e l’accesso storico effettivo: in tal senso la Chiesa non è come 

un semplice intermediario che media altro da sé, poiché la relazione col Signore (la “nuova allean- 

za”) ha come condizione ed effetto la stessa realtà ecclesiale (il “nuovo popolo”). 

327


(3) La mediazione ecclesiale è formalmente testimoniale. Essa, infatti, garantisce le condizioni o- 

biettive dell’accesso alla verità di Gesù. Le condizioni della fede apostolica, su questo punto preci- 

so, sono le stesse di ogni venire alla fede nella forma della testimonianza. La singolarità della espe- 

rienza degli apostoli, che non è ereditabile e riproducibile, è data dalla indeducibilità dell’evento 

cristologico e quindi dell’accadere della effettiva relazione storica con Gesù di Nazaret (il Gesù ri- 

sorto può mostrarsi solo ai discepoli, perché solo loro, mediante il travaglio della memoria, possono 

riconoscere i tratti del Crocifisso e simultaneamente cogliere la sua identità teologica). Ma la strut- 

tura in cui si compie il loro aver fede è certamente identica a quella di ogni possibile figura storica 

dell’aver fede: poiché sin dal primo istante essa è mediata dalla revisione della memoria storica di 

Gesù di Nazaret che riconosce in lui il fondamento vivente del dono dello Spirito e il referente ulti- 

mo per la decifrazione dei segni della presenza di Dio. La fede cristiana non può quindi essere ridot- 

ta alla figura di una fede “nella fede dell’altro”, a una “fede di seconda mano” che non dispone più 

della “rivelazione di Dio” e quindi senza possibilità di un rapporto diretto del singolo con Dio, nella 

forma di una vera e propria coscienza personale della propria attuale relazione con il Signore. 

La fede come incontro e relazione personale con il Signore che giunge al riconoscimento della sua 

verità teologica non è stata possibile soltanto per gli apostoli e per i primi discepoli, mentre per tutte 

le generazioni a venire la fede si è realizzata di fatto nel dare credito alla testimonianza degli aposto- 

li. La giusta affermazione della singolarità normativa della fede apostolica — come già accennato 

— non riguarda il piano della struttura della fede storica. La fede infatti si edifica sempre sulla base 

della persuasiva evidenza della rivelazione evangelica e si compie nella certezza della incarnazione 

del Figlio nel Signore Gesù morto e risuscitato. Essa sempre vive nella consapevolezza della pre- 

senza del Signore e nella effettività della relazione con Lui; diversamente coinciderebbe con la 

semplice adesione ideologica al modo cristiano di vedere le cose o di praticare la religione. 

L’annuncio, invece, concerne la possibilità di avere la stessa fede, e quindi la stessa relazione con il 

Signore. Anche perché ieri e oggi e sempre, rimane vero che nessuna relazione “fisica” con Gesù è 

in grado di propiziare l’infallibile certezza di una fede compiuta e di una relazione “effettiva” col 

Signore, dato che il testimone oculare non è ancora il discepolo e i segni del Regno possono essere 

letti come opere di Beelzebul. In questo senso non c’è nessun vantaggio per coloro che sono vissuti 

prima (Gv 20,29-31). 

Se è vero che la verità della relazione con il Signore si dà soltanto nella testimonianza e mediante la 

testimonianza, essa non ha per tema se stessa, bensì la rivelazione, la relazione, che ha per soggetto 

il Signore, il quale è assolutamente insostituibile. Le istituzioni ecclesiali della parola, dei sacramen- 

ti, il cui esercizio “pubblico” è affidato alla cura del ministero apostolico, vogliono appunto propi- 

328


ziare istituzionalmente la possibilità di accendere l’attenzione al passaggio del Signore nella vita di 

ogni uomo e di corrispondervi in modo salvifico effettivo. 

Come si esercita questa mediazione della Chiesa? Attraverso l’ordine simbolico cristiano. 

3.2. L’ordine simbolico cristiano 

Accedere all’identità cristiana è accedere alla fede in Gesù come Cristo, Signore, Figlio di Dio. È, di 

conseguenza, far propria la professione di fede da cui è nata la Chiesa 3 . Due precisazioni si impon- 

gono fin dall’inizio: la prima, a proposito della nozione d’identità; la seconda, a proposito del rap- 

porto tra l’identità personale di ognuno come cristiano e la Chiesa. 

- In primo luogo, parlare d’identità non è situarsi su un piano semplicemente giuridico o ammini- 

strativo. Certamente, non si dà identità se non attraverso un processo istituzionale che esige come 

minimo il conferimento di un nome riconosciuto da tutti, nome debitamente registrato allo stato ci- 

vile. Un processo come questo è molto più profondo che non un timbro ufficiale apposto alla tessera 

di adesione a un partito o a un club. Qui, infatti, è in gioco la possibilità stessa di esistere come sog- 

getti: un individuo senza identità, e soprattutto senza nome, non potrebbe che essere escluso dalla 

società e non potrebbe vivere come soggetto. Parlare d’identità soggettiva è toccare il punto più vi- 

vo di ciò che fa di un essere umano una persona. A maggior ragione si deve dire la stessa cosa 

quando si tratta d’identità cristiana. Diciamo così perché qui è in gioco il riconoscimento del cristia- 

no non soltanto come soggetto umano, ma come soggetto credente: la sua identità personale è legata 

alla professione di fede che egli fa sua, dunque al senso che, su questa base, egli dà alla propria vita. 

Il credente è coinvolto personalmente nella propria identità. Eppure, questa passa attraverso la Chie- 

sa come istituzione. Nessuno può accordare a se stesso l’identità di cristiano: a questo scopo è ne- 

cessario passare attraverso il battesimo; e nessuno può battezzare se stesso, ma ognuno è battezzato 

da un altro, che agisce come ministro della Chiesa, in nome di Gesù Cristo. 

- In secondo luogo, se un’identità del genere ha una dimensione personale, essa sorge però soltanto 

all’interno di un modello ecclesiale comune a tutti i cristiani. È questo modello che vogliamo ora 

analizzare. Esiste, infatti, un modello generale d’identità cristiana: impossibile dirsi cristiani se non 

si assimilano alcuni tratti che caratterizzano il cristiano. Tuttavia, questo modello non è un’unifor- 

me: le esperienze tramite cui si giunge alla fede sono molteplici. Perciò, se è vero che c’è un model- 

3 Ci ispiriamo qui alla proposta di L.M. CHAUVET, I sacramenti, Ancora, Milano 1993; ID., Simbolo e sacramento. Una 

rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana, Elle Di Ci, Leumann (To),1990, 113-218. 

329


lo comune, è anche vero, però, che ciascuno può essere cristiano in modo personale. Questo model- 

lo comune è l’ordine simbolico proprio della Chiesa, cioè è una struttura che vogliamo analizzare. 

3.2.1. La struttura dell’identità cristiana 

Noi rintracceremo la struttura soprattutto nelle opere di Luca: il Vangelo e gli Atti degli Apostoli. 

a) Tre testi-matrice 

Alcuni testi di Luca, riguardanti l’accesso alla fede, sembrano costruiti su uno stesso modello. Si 

possono, in particolare, mettere in parallelo gli episodi dei discepoli di Emmaus (Lc 24,13-35), del 

battesimo dell’etiope (At 8,26-40) e il primo racconto della conversione di Saulo (At 9,1-20). Questi 

brani ci presentano una matrice comune. 

Nei tre casi, Luca ci situa nel tempo della Chiesa: secondo la sua teologia, dopo la risurrezione di 

Gesù, tutto parte da Gerusalemme per andare verso «tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi 

confini della terra» (At 1,8). Questo fatto viene indicato in Lc 24, nel movimento da Gerusalemme 

verso Emmaus (sebbene, in questo primo tempo, che è quello del primo riconoscimento del Risorto, 

vi sia ancora un ritorno verso Gerusalemme), in At 8 da Gerusalemme verso Gaza, in At 9 da Geru- 

salemme verso Damasco. 

Nei tre casi, si è in presenza di una iniziativa di Dio: attraverso il Cristo risorto in Lc 24, mentre gli 

occhi dei due discepoli sono chiusi; attraverso il suo Spirito in At 8, mentre è chiuso lo spirito del- 

l’etiope; ancora attraverso il Cristo risorto in At 9, quando stanno per chiudersi gli occhi di Saulo. È 

importante sottolineare che, nei tre casi, l’iniziativa divina, che sola permette ai discepoli di accede- 

re alla fede, giunge attraverso la mediazione della Chiesa. È questa, senza dubbio, una delle caratte- 

ristiche più rilevanti di questi racconti. Questa mediazione della Chiesa è attestata a tre livelli. 

- In primo luogo, tale mediazione è presente attraverso il kerigma, che annuncia la morte e la 

risurrezione di Gesù come chiave di lettura di «tutte le Scritture» (Lc 24,27), o nella grande pagina 

di Is 53 (il servo sofferente) che l’etiope legge senza capire, perché soltanto attraverso una guida 

può coglierne il senso (quella guida di lettura che è la Chiesa a fornire); quanto al racconto di At 9, 

vi è implicato questo stesso annuncio della risurrezione di Gesù crocifisso, dato che la voce dal cie- 

lo indica che egli vive nella sua Chiesa: «Io sono quel Gesù che tu perseguiti!» (At 9,5). Si può nota- 

re che, in tutti e tre i casi, questa iniziativa di Dio avvia un itinerario verso la fede che si traduce in 

una richiesta dei testimoni: «Resta con noi perché si fa sera e il giorno già volge al declino» (Lc 

24,29); «Che cosa mi impedisce di essere battezzato?» (At 8,36); «Chi sei, o Signore?» (At 9,5). 

330


- In secondo luogo, questa fede rimane incompiuta finché non viene “informata” da un gesto 

sacramentale: quello dello spezzare il pane in Lc 24,30; del battesimo in At 8,38; dell’imposizione 

delle mani seguita dal battesimo (da parte di Anania) in At 9,17. È soltanto allora che «si aprirono i 

loro occhi» (cfr. Lc 24,31). 

- In terzo luogo, gli occhi si aprono, ma su un’assenza: il Risorto scompare appena riconosciu- 

to in Lc 24,31, mentre in At 8,39 il suo testimone, Filippo, è rapito dallo Spirito. Quest’assenza sa 

indubbiamente di essere ormai abitata da una presenza. Ed è proprio il fatto che questa presenza è 

divenuta “spirituale” 4 a spingere i testimoni a proclamarla nell’impegno missionario: i due discepoli 

in Lc 24, così come Saulo in At 9, ne sono ormai gli araldi e i testimoni, mentre in At 8,39 l’etiope 

«proseguì pieno di gioia il suo cammino», quella gioia così spesso ricordata da Luca e che, nel suo 

codice teologico, designa la gioia dei tempi messianici, la gioia della salvezza nella fede. 

b) Il capitolo 24 del Vangelo secondo Luca 

La matrice che genera alla fede, quale ci viene presentata nei testi precedenti, può essere analizzata 

in forma più approfondita a partire dal primo di essi. Non è inutile, a questo scopo, situare 

l’episodio di Emmaus nell’insieme del capitolo 24 entro il quale è collocato. 

Anche qui, vanno evidenziati numerosi paralleli fra le tre pericopi principali del capitolo: 

- L’annuncio della risurrezione alle donne venute al sepolcro (vv. 1-12). 

- L’episodio di Emmaus (vv. 13-35). 

- L’apparizione agli Undici (vv. 36-49). 

In tutti e tre i casi i personaggi partono da un desiderio di trovare, di vedere, di toccare: 

- Le donne, di fatto, «non trovarono il corpo del Signore Gesù» (v. 3), mentre Pietro «vide so- 

lo le bende» (v. 12). 

- I due discepoli raccontano che le donne non hanno trovato «il suo corpo» (v. 23), mentre i 

discepoli che sono andati a verificare la loro testimonianza «non l’hanno visto» (v. 24). 

- Gli Undici, presi da timore e dubbio, sono invitati dal Risorto a vedere e a toccare (v. 39) 

Per il momento, da questo insieme di rilievi fissiamo un punto: questi verbi riflettono una “isotopia” 

comune, cioè si ritrovano allo stesso livello o hanno un tratto similare: ci rimandano tutti al versante 

4 Paolo insegna che il corpo del Cristo risorto è un corpo spirituale (cfr. 1Cor 15). Ora, un corpo spirituale è pur sempre 

corpo e non spirito: la risurrezione quindi è per Gesù Cristo l’apice dell’incarnazione (At 13,33). Il corpo del Risorto è 

di natura misteriosa, “spirituale” (Cf 1Cor 15,45), ma non irreale; tutt’altro. La risurrezione quindi non è un ostacolo 

alla presenza di Cristo, ma la sua condizione, in quanto il corpo di Cristo, divenuto “Spirito vivificante” è diventato totalmente 

un essere-relazione, ed esercita la sua signoria facendo esistere in relazione. 

331


del cadavere di Gesù (che cosa si aspettavano di trovare o di vedere, se non il suo corpo morto?) o 

dei segni della sua morte (vedere le bende, toccare le sue piaghe). 

Più avanti, notiamo che la situazione dei testimoni si sblocca grazie al richiamo alle Scritture: 

- «Bisognava che il Figlio dell’uomo fosse consegnato in mano ai peccatori…» (v. 7). 

- «Stolti e tardi di cuore! […] Non bisognava che…?» (vv. 25-26). 

- «Bisogna che si compiano tutte le cose scritte…» (v. 44). 

Questi «Bisognava che…» vanno evidentemente letti dal punto di vista della rivelazione di Dio e 

del suo disegno di salvezza nelle Scritture: «Cominciando da Mosè e da tutti i profeti…» (v. 27), 

«Nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi» (v. 44). La rilettura cristiana dell’insieme delle Scrit- 

ture come annuncio della morte e risurrezione del Messia di Dio o, in senso inverso, la rilettura di 

questa morte-risurrezione come conforme alle Scritture, costituisce la chiave di interpretazione, 

l’ermeneutica (cfr. v. 27), l’apertura della mente «all’intelligenza delle Scritture» (v. 45), da cui è 

nata la Chiesa. Se dunque, come avviene nell’episodio di Emmaus, il gesto sacramentale dello spez- 

zare il pane, o, come nei due testi precedenti, quello del battesimo, svolge una funzione importante 

nell’accesso alla fede, è sempre sulla base di questa nuova interpretazione della parola di Dio nelle 

Scritture e della fede nei suoi confronti. 

c) L’episodio dei discepoli di Emmaus 

Sullo sfondo di questo episodio si staglia un interrogativo. Interrogativo che era quello dei due di- 

scepoli, uno dei quali di nome Cleopa, ma che è pure quello di ogni discepolo di Gesù, oggi come 

ieri: «Se è vero che Gesù è risorto ed è vivo, come mai non lo vediamo, come mai non possiamo 

vederlo, toccarlo, trovarlo?». A questo interrogativo, che è né più né meno quello della fede, Luca 

risponde con una catechesi in forma di racconto, che ha un valore esemplare per ogni credente. 

L’andata e ritorno tra Gerusalemme ed Emmaus può essere letto a tre livelli: anzitutto geografico; 

poi teologico: Luca concentra tutte le apparizioni di Gesù a Gerusalemme, fuoco e centro unico ver- 

so cui converge tutto il suo Vangelo e da cui tutto parte «fino agli estremi confini della terra» (At 

1,8), dopo la risurrezione e la Pentecoste; infine, simbolico: questa andata e ritorno geografici sono 

simbolo del capovolgimento interiore dei due discepoli, della loro conversione. 

Questa conversione costituisce una performance: quella del passaggio dalla non-fede alla fede, dagli 

occhi chiusi agli occhi aperti, dal misconoscimento al riconoscimento. Una tale performance corri- 

sponde a quella che ogni essere umano deve realizzare per diventare discepolo di Gesù il Cristo. Ma 

per poter realizzarla, Cleopa e il suo compagno devono ottenere la competenza necessaria. 

In questo racconto ci viene descritto l’episodio in cui i discepoli ottengono tale competenza. Esso è 

332


segnato da tre indicatori temporali. 

- Una prima sosta per strada: «Si fermarono, col volto triste» (v. 17). 

- Il riposo a Emmaus: «Egli entrò per rimanere con loro» (v. 29). 

- Il ritorno a Gerusalemme: «Partirono senza indugio e fecero ritorno a Gerusalemme» (v. 33). 

a) Il primo indicatore temporale corrisponde all’inizio del dialogo tra i due discepoli e il personag- 

gio che si accompagna loro. Essi, pur sapendo tutto su Gesù, tuttavia non hanno capito nulla di lui. 

Certo, lo considerano un profeta, ma nulla più. Erano arrivati quasi a considerarlo il Messia — «Noi 

speravamo che fosse lui a liberare Israele» (v. 21) —, ma questa interpretazione politica del messia- 

nismo di Gesù li aveva messi su una falsa pista. Ancora, degli angeli hanno dichiarato ad alcune 

donne che egli era vivo; ma né loro, né i discepoli dopo di loro hanno visto lui in persona. Tutto è 

dunque bloccato nel loro spirito: essi si sono come lasciati rinchiudere nel sepolcro della morte in- 

sieme con Gesù, e le loro difficoltà sono pesanti come la pietra che chiudeva questo sepolcro. 

La situazione comincia a sbloccarsi nel momento in cui essi lasciano al personaggio l’iniziativa del- 

la parola, iniziativa contrassegnata dal richiamo alle Scritture. Infatti, egli propone loro una erme- 

neutica (διερμήνευσεν: spiegò loro), del tutto nuova delle Scritture nel loro insieme: «Mosè e tutti i 

profeti» (v. 27). Essa è riassunta da Luca in una sola frase: «Non bisognava che il Cristo sopportasse 

queste sofferenze per entrare nella sua gloria?» (v. 26). La morte e la risurrezione del Messia sono la 

chiave per comprendere tutto il disegno di Dio secondo l’insieme delle Scritture. 

Ora, è di capitale importanza discernere in filigrana, attraverso queste espressioni di Gesù estrema- 

mente sintetizzate da Luca, il discorso della Chiesa. Infatti, che cosa fa la Chiesa? Ogni «primo 

giorno della settimana» (cfr. 1Cor 16,2), essa legge, come si faceva nella sinagoga, due testi della 

Scrittura: un testo di Mosè, cioè della Torah, e un testo dei Profeti. Questi testi venivano in seguito 

spiegati nell’omelia, la quale, accostando i due brani e saldandoli a un altro passo della Scrittura (ad 

es., il versetto di un salmo che serviva da “apertura” a chi teneva l’omelia), puntava a evidenziare il 

senso sempre attuale della parola di Dio. Le prime comunità cristiane hanno adottato con naturalez- 

za, nelle loro assemblee, questa stessa tecnica rabbinica di lettura e di spiegazione delle Scritture. 

Tuttavia, se la tecnica è la stessa, nuova è l’interpretazione: «Mosè e i Profeti» (con l’aggiunta dei 

Salmi, al v. 44) sono ormai interpretati in funzione della morte e della risurrezione di Gesù, come 

mostrano in maniera esemplare i vv. 25-27. 

In questa prospettiva, se dietro il discorso di Gesù risorto sulle Scritture si deve percepire il discorso 

fondatore della Chiesa (il suo kerigma), si chiarisce il problema che comanda l’insieme del nostro 

racconto: «Voi non potete accedere al riconoscimento di Gesù risorto, se non rinunciate a vedere, 

toccare, trovare immediatamente con prove cogenti». La fede inizia proprio con questa rinuncia 

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all’immediatezza del vedere, sapere e con il consentimento alla mediazione della Chiesa: è lui infat- 

ti, il Signore, che parla attraverso la Chiesa ogni volta che questa legge e interpreta le Scritture in 

riferimento a lui o, in senso inverso, ogni volta che rilegge il suo destino di morte e di risurrezione 

come conforme alle Scritture. In altri termini, ogni volta che l’assemblea, la Chiesa, proclama e 

comprende le Scritture come la parola stessa di Gesù («È lui infatti che parla quando si leggono nel- 

la Chiesa le sante Scritture»: dirà il Vaticano II — Sacrosanctum concilium, n. 7 —, nel solco della 

Tradizione apostolica), essa è il suo portavoce, il suo luogotenente, quindi il suo sacramento. 

b) Ma questo non è ancora l’esito definitivo. Perché è solo attorno alla tavola a Emmaus, che avvie- 

ne l’apertura degli occhi. Allora Gesù «prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro» 

(v. 30). La successione di questi quattro verbi non è casuale: si tratta di quattro verbi tecnici, che ri- 

troviamo nei racconti della Cena. I destinatari del Vangelo di Luca non potevano non pensare al rac- 

conto della Cena, dal momento che questo, quale ci è trasmesso dal Nuovo Testamento (già dagli 

anni 50, cfr. 1Cor 11, dove Paolo intende trasmettere fedelmente ciò che ha ricevuto dalla tradizio- 

ne risalente al Signore), veniva recitato ogni domenica. Come in precedenza coglievano la propria 

pratica di lettura e di interpretazione ecclesiale delle Scritture in quel «Bisognava che…» di Gesù, 

qui comprendono, in maniera se possibile ancor più chiara, la propria pratica dell’eucarestia in me- 

moria di lui. La lezione è dunque dello stesso tipo di quella che in precedenza riguardava le Scrittu- 

re. Anche qui, bisogna vedere Gesù in filigrana attraverso la Chiesa: ogni volta — ci dice Luca — 

che la Chiesa prende il pane, pronuncia la benedizione, lo spezza e lo dona, facendo memoria del 

Signore Gesù, è lui a fare tutto questo attraverso di lei. I gesti che essa allora compie, le parole che 

pronuncia, sono gesti e parole di lui. Essa ne è, nel senso più forte del termine, il sacramento. 

La performance del passaggio dalla non fede alla fede esige lo stesso stacco che era prima richiesto 

nei confronti del desiderio di prova immediata e lo stesso consentimento alla mediazione della 

Chiesa. È nella Chiesa, che celebra l’eucaristia come preghiera e come azione di lui, così come è 

nella Chiesa che accoglie le Scritture come sua Parola, che lo si può riconoscere come il Vivente. 

c) Gli occhi dei due discepoli si sono aperti, ma su un’assenza: perché, appena riconosciuto, «lui 

sparì dalla loro vista» (v. 31). Tuttavia, questa assenza è ormai per essi piena di una presenza, che 

essi, nello stesso istante, cominciano ad annunciare. È impossibile riconoscere Gesù risuscitato sen- 

za essere “risuscitati” con lui in una novità di vita 5 , e dunque senza vedersi con ciò stesso incaricati 

5 L’espressione del v. 33: «alzandosi all’istante» (anastántes autè te hóra), dove il verbo anístemi che significa alzarsi è 

uno dei due verbi principali con cui il Nuovo Testamento parla della risurrezione di Gesù (egli si è alzato dai morti), 

contiene un’allusione a questo risorgere dei discepoli a vita nuova. 

334


di annunciarlo. D’altronde, lo schema classico dei racconti di manifestazione del Cristo nel Nuovo 

Testamento lo dicono: dopo aver sottolineato l’iniziativa del Risorto che si fa vedere, il suo ricono- 

scimento da parte dei testimoni che vedono in lui lo stesso Gesù crocifisso, ma “in altro modo”, si 

conclude sempre con una parola di invio in missione: «Andate a dire…, va’ a dire». Tornando quin- 

di a Gerusalemme, dove cominciano con l’accogliere la testimonianza analoga degli Undici, fondata 

su quella di Simone (v. 34), i discepoli ben presto partirono di lì. 

Ora, questa testimonianza missionaria presenta, nel Vangelo di Luca, ma soprattutto negli Atti, una 

dimensione etica importante. Infatti, nei piccoli sommari delle attività e dei comportamenti della 

prima comunità cristiana di Gerusalemme, che gli Atti ci abbozzano, la comunione tra fratelli occu- 

pa un posto importante: la metà di At 2,42-47 e i tre quarti di At 4,32-35. Questa comunione (koino- 

nía) era prima di tutto quella dei cuori uniti (cfr. At 2,44), unanimi (cfr. At 2,46), fondata sulla fede 

in Gesù. Tuttavia essa si traduceva concretamente in atteggiamenti e gesti di condivisione: se è vero 

che avevano «un cuor solo e un’anima sola» (At 4,32), quest’unità si manifestava soprattutto nel fat- 

to che «ogni cosa era fra loro comune» (ibid.). È importante avvertire che questa etica della condivi- 

sione tra fratelli a favore dei più bisognosi non aveva per Luca un valore unicamente morale, ma 

teologale. Il fatto di non avere bisognosi in mezzo a loro assumeva valore di segno: «la promessa di 

Mosè si compiva a loro beneficio, essi sono la comunità messianica diventata realtà presente» 6 . In 

altri termini, nel codice teologico di Luca questa condivisione etica ha valore di testimonianza mis- 

sionaria resa alla risurrezione di Gesù. 

Nella teologia di Giovanni, questa dimensione teologale dell’etica del servizio agli altri ha una radi- 

camento ancora più consistente. Infatti, il quarto Vangelo sostituisce intenzionalmente la lavanda 

dei piedi all’istituzione dell’eucaristia: al posto del comandamento riguardante la memoria rituale 

del Signore («Fate questo in memoria di me»), che egli peraltro conosce (cfr. Gv 6), Giovanni pone 

un comandamento riguardante la memoria esistenziale: «Vi ho dato infatti l’esempio perché, come 

(kathòs) ho fatto io, facciate anche voi» (Gv 13,15). Basandosi sul senso molto forte che Giovanni 

dà abitualmente a kathòs, Léon-Dufour scrive: «È come se Gesù dicesse: “Agendo in questo modo, 

rendo anche voi capaci di agire allo stesso modo”» 7 . Non si tratta quindi semplicemente di imitare 

Gesù dal di fuori: è lui che dà ai discepoli la capacità di agire come lui, è lui che in questi discepoli 

6 J. DUPONT, Études sur les Actes des Apôtre, Cerf, Paris 1967, 510. L’Autore precisa (p. 508) che la comunione dei beni 

non significava certo un trasferimento giuridico di proprietà, bensì un metterli a servizio dei bisogni di tutti. 

7 X. LÉON-DUFOUR, Condividere il pane eucaristico, LDC, Torino 1983, 239. 

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compie il servizio che deve caratterizzarli. La loro etica di servizio ha qualcosa di sacramentale nel- 

la misura in cui è portatrice del dono di sé che Gesù ha fatto. 

Ma anche a prescindere da questa rapida digressione sul Vangelo di Giovanni, la lezione teologica 

di Luca è chiara; egli dice ai suoi destinatari: «Non potete realizzare la performance del passaggio 

dalla non fede alla fede, cioè a quell’apertura degli occhi che vi permette di riconoscere Gesù come 

risorto e vivo per sempre, se non ricevete da lui la “competenza” per realizzarla. Perché è lui a spie- 

gare il senso delle Scritture, è lui a presiedere il gesto dello spezzare il pane, è lui che continua il 

suo servizio agli uomini attraverso i discepoli. A questo scopo, è necessario che vi stacchiate dal 

vostro desiderio (ben naturale) di prove immediate di lui. Se no, finite per ridurlo alla vostra ideolo- 

gia o ai vostri a priori: allora non è più per voi il Vivente (cfr. Lc 24,5). Piegandolo ai vostri deside- 

ri o alle vostre convinzioni acquisite, voi lo manipolate e rifate così di lui un cadavere, come sugge- 

risce l’isotopia dei verbi vedere, trovare, toccare, del capitolo 24. Per accedere alla fede in lui è stato 

davvero necessario che i due discepoli di Emmaus convertissero le loro convinzioni giudaiche, ac- 

cettando l’idea, mostruosa per ogni buon giudeo, di un Messia destinato alla morte. Dovete dunque 

convertire il vostro desiderio di immediatezza e accettare la mediazione della Chiesa». 

Ritornando al Padre, il Signore Gesù ha lasciato “libero il posto”, come indica il racconto del- 

l’Ascensione (At 1,6-11). Questo posto è ormai occupato dalla Chiesa in maniera simbolica, mante- 

nendo quindi la differenza radicale: la Chiesa non è il Cristo, ma il suo testimone simbolico. Ciò si- 

gnifica che la sua ragion d’essere originaria e costante è di rinviare a lui. Nella Chiesa si struttura la 

fede, perché la Chiesa ha il compito, in mezzo al mondo e per il mondo, di mantenere viva la me- 

moria di ciò per cui egli ha vissuto e del perché Dio lo ha risuscitato da morte; memoria attraverso 

le Scritture, lette e interpretate come parlanti di lui o come sua Parola viva; memoria attraverso i sa- 

cramenti (qui, lo spezzare il pane), riconosciuti come i suoi gesti salvifici; memoria attraverso la te- 

stimonianza etica della condivisione, vissuta come espressione del suo servizio agli uomini. 

3.2.2. La mediazione della chiesa 

Notiamo che stiamo parlando dell’identità cristiana, non della salvezza degli uomini. Non si dice: 

«Fuori della sfera della Chiesa non c’è salvezza», ma: «Al di fuori della Chiesa non c’è salvezza ri- 

conosciuta», cioè non c’è possibilità di professione di fede in Gesù come Cristo. Si può essere sal- 

vati senza essere cristiani, cioè senza appartenere alla Chiesa visibile (cfr. LG 16), ma non si può 

essere cristiani senza appartenere alla Chiesa, poiché l’identità cristiana inizia con la professione di 

fede in Gesù Cristo, professione che è originariamente costitutiva della Chiesa. In questo senso, non 

vi sono cristiani anonimi. 

336


D’altra parte, la Chiesa non è un ghetto, ma esiste e ha senso soltanto in rapporto al Regno che, nel 

mondo, è più ampio di essa (LG 5; RM 17-20). La Chiesa non è questo Regno, ne è soltanto il sa- 

cramento, ma per essere tale è necessario che ne sia il segno, quindi che ne presenti dei contrasse- 

gni. Questi contrassegni sono molteplici. Possiamo però ricondurli ai tre che già abbiamo fissato. 

In effetti, esiste una serie di azioni, che sono ufficialmente compiute da incaricati nella Chiesa o in 

nome della Chiesa e che sono così caratteristiche per la vita ecclesiale da essere compiute regolar- 

mente o in situazioni decisive da singoli membri o da gruppi di membri della Chiesa: predicazione, 

catechesi, culto, sacramenti, preghiera, amore del prossimo, servizio dei poveri, impegno sociale e 

politico… Tutte queste azioni risalgono in qualche modo a azioni strutturali esemplari della storia di 

Gesù o del popolo d’Israele. Nel corso della storia della teologia si sono fatti vari tentativi di rias- 

sumere questa molteplicità in alcuni atti fondamentali. L’articolazione più convincente ci sembra 

rifarsi a quella trilogia che abbiamo già segnalato: (1) predicazione e testimonianza, (2) culto, sa- 

cramenti e preghiera, (3) servizio per amore e comunione fraterna, o detto in termini neotestamenta- 

ri: «martyria» (martyría), «leiturghia» (leitourgía), «diakonia» (diakonía). Tale triplice suddivisio- 

ne dovrebbe essere quella più indovinata, perché riprende gli atti fondamentali della vita di Gesù e, 

nel medesimo tempo, gli aspetti fondamentali delle grandi assemblee del popolo d’Israele. 

Poiché gli aspetti fondamentali della storia e della missione di Gesù rimangono la norma e la misura 

sia dell’esistenza cristiana che di tutta la comunità di coloro che si sono lasciati coinvolgere in que- 

sta storia e in questa missione, essi apparvero subito anche come gli atti fondamentali della comuni- 

tà cristiana che si andava formando «Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli e 

nell’unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere» (At 2,42). 

Tali atti fondamentali, dal momento che strutturavano la missione e l’esistenza della comunità cri- 

stiana, dovevano anche trovare una realizzazione istituzionale storica nella Chiesa. Esistono pertan- 

to numerose forme storiche (anche desunte altrove e poi modificate), in cui nella testimonianza apo- 

stolica la funzione kerygmatica e testimoniale della Chiesa, la sua funzione cultuale e la sua funzio- 

ne diaconale e comunionale si sono istituzionalizzate e concretizzate. In fondo pero tali atti non so- 

no atti perché hanno dato vita a istituzioni importanti, ma perché denominano di volta in volta, con 

diversa accentuazione, il tutto della missione e dell’esistenza ecclesiale. I membri della Chiesa non 

predicano e non testimoniano solo mediante le forme speciali dell’insegnamento religioso, bensì an- 

che mediante azioni cultuali, mediante una vita veramente cristiana, mediante atti di amore del pros- 

simo, mediante rappresentazioni artistiche ecc. Né il culto si limita alle azioni liturgiche specifiche. 

Non solo la predicazione può essere una parte o una forma del culto, bensì anche la vita cristiana è 

una forma di liturgia. Pure l’elemento sacramentale è molto più ampio dei sette sacramenti della 

337


Chiesa. La presenza simbolica di Cristo si esplica in molte forme, dal ministero ordinato fino al ser- 

vizio dei poveri. In maniera simile neppure il momento diaconale della Chiesa si limita alla sua atti- 

vità assistenziale, sociale e caritativa, ma abbraccia, qualifica e norma tutte le altre sue attività. I tre 

atti menzionati sono quindi fondamentali in quanto si determinano, delimitano e spiegano a vicenda. 

Gli atti fondamentali - martyria, leiturghia, diakonia - sono funzioni della missione della Chiesa so- 

lo perché e in quanto è dapprima la Chiesa a essere il risultato di tali funzioni. La Chiesa ha il com- 

pito di predicare e di testimoniare perché e in quanto è a sua volta creatura della Parola di Dio. Essa 

ha il compito di celebrare il culto e i sacramenti perché è a sua volta di continuo costituita dalla par- 

tecipazione ai doni eucaristici. E ha il compito della diaconia e della comunione fraterna perché è a 

sua volta nata dal servizio di Gesù e dal servizio di quanti l’hanno seguito. 

b) La priorità del “noi” ecclesiale 

Quanto abbiamo esposto mostra che la Chiesa è prima degli individui: non sono i cristiani che riu- 

nendosi formano la Chiesa, ma è la Chiesa che fa i cristiani. Questa è una verità fondamentale. In 

altre parole, non ci sono uomini e donne che, innestati in qualche modo direttamente su Gesù Cristo, 

sarebbero cristiani ognuno per conto proprio, e la cui somma formerebbe la Chiesa. Per essere cri- 

stiani bisogna invece appartenere alla Chiesa. Il Vangelo è comunitario per natura, e credere in Cri- 

sto è automaticamente essere messi assieme da lui, professato come il nostro Signore comune. 

È ciò che risalta in forma eminente nel battesimo, che è precisamente il sacramento dell’ingresso 

nella Chiesa: qui infatti, come sottolinea san Paolo almeno a tre riprese, le barriere che separavano, 

secondo le rappresentazioni comuni della sua epoca, le due grandi parti dell’umanità (Giudei e Gre- 

ci), i due statuti sociali principali (schiavi e liberi) e i due sessi (con la sottomissione delle donne a- 

gli uomini resa visibile sul piano religioso dalla posizione “inferiore” che era loro assegnata sia nel 

Tempio di Gerusalemme sia nelle sinagoghe), sono superate (cfr. Gal 3,26-28; Col 3,10-11; 1Cor 

12,13). Cristo non è forse morto per abbattere il «muro di separazione» (Ef 2,14) e per «creare in se 

stesso, dei due, un solo uomo nuovo, facendo la pace» (Ef 2,15)? Il battesimo non è forse quel gesto 

della fede con cui «spogliati dell’uomo vecchio con le sue azioni» ci si riveste dell’uomo nuovo (cfr. 

Col 3,9-10)? Quell’uomo nuovo non designa soltanto il Cristo personale, ma anche il corpo di Cri- 

sto collettivo (come l’Adamo di Gn 2 designava l’uomo generico, l’uomo vecchio nel testo di Col 

3,9): «non c’è più Greco o Giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o Scita, schiavo o libe- 

ro, ma Cristo è tutto e in tutti» (Col 3,11). Le differenze non sono ormai più delle barriere: esse for- 

niscono invece al corpo di Cristo quella ricca diversità di membra e di funzioni di cui tutto il corpo 

ha bisogno; l’altro non va più considerato come un rivale di fatto o un nemico potenziale, special- 

338


mente sul piano religioso, ma va accolto come fratello. 

La creazione di questo nuovo noi in forza del battesimo si esprime particolarmente nell’eucaristia, 

dove ogni preghiera viene recitata alla prima persona plurale 8 : «Noi ti preghiamo», «Ti rendiamo 

grazie», «Ti supplichiamo», «Ti offriamo» ecc. Ora, come ci insegnano i linguisti, il pronome noi 

non designa una somma di io e di tu, ma forma in partenza «una persona complessa». Se dunque, 

sulla scia del Vaticano II, si sottolinea giustamente che attore della celebrazione è la Chiesa come 

tale, intesa nel suo senso primario di assemblea, non è per ideologia democratica, ma per una ragio- 

ne propriamente teologica: il sacerdote che presiede (tutti celebrano, ma uno solo presiede) manife- 

sta sacramentalmente o ministerialmente che è il Cristo stesso a presiedere e a esercitare, in mezzo 

all’assemblea e a suo favore, il suo sacerdozio unico; e proprio perché è il Cristo che presiede, tutte 

le membra del suo corpo sono attori con lui sulla base della fede e del battesimo. È quindi la comu- 

nità che agisce: agisce come corpo, come corpo costituito, come corpo di Cristo, anche se i ruoli e 

le funzioni, e in primo luogo quella del prete, sono distribuiti al suo interno in maniera diversificata. 

Di conseguenza, più si sottolinea che l’azione liturgica è l’azione del Cristo stesso risuscitato in for- 

za dello Spirito — come attesta appunto la presidenza del ministro ordinato —, più si è portati a sot- 

tolineare che l’assemblea, che forma il suo corpo umano attuale, è la mediazione sacramentale attiva 

della sua azione, specialmente della sua lode al Padre e della sua supplica per gli uomini suoi fratel- 

li. Nessuna verità è più radicata nella Tradizione, sebbene la si sia dimenticata a partire dal Medioe- 

vo. Lo stesso san Paolo ne è testimone in 1Cor 11,17-34, dove egli riferisce sempre la «cena del Si- 

gnore» al voi comunitario, e, nel capitolo 10, il soggetto che benedice la coppa e spezza il pane è il 

noi dell’assemblea (il che non impedisce affatto che essa venga presieduta da un ministro): 

Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il 

pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, 

pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane (1Cor 10,16-17). 

Lex orandi, lex credendi: la Chiesa crede secondo il modo in cui essa celebra. La liturgia è quindi 

un “luogo teologico” di primaria importanza. Essa ci mostra a modo di agire simbolico che ognuno 

diventa cristiano soltanto perché preso dentro la matrice comunitaria della Chiesa. Perciò si può e si 

deve dire: «Non sono i cristiani che riunendosi formano la Chiesa, ma è la Chiesa che fa i cristiani». 

8 Due eccezioni confermano la regola: quella del “Confesso a Dio”, perché deriva da un’apologia personale del sacerdote 

nel Medioevo; e quella del “Credo in Dio”, perché viene dalla liturgia del battesimo, in cui ciascuno era tenuto a professare 

personalmente la sua fede. 

339


Così la Chiesa costituisce per ognuno la mediazione concreta prioritaria del suo rapporto col Dio 

vivente rivelato in Gesù. Grande è la tentazione di cedere al desiderio di un rapporto immediato con 

Cristo o di una illuminazione diretta da parte dello Spirito Santo. L’incontro con Dio, ci dice la fede 

cristiana sulla base dell’incarnazione di Dio in Gesù, passa attraverso l’incontro con gli altri. La 

Chiesa, prima di tutto attraverso l’assemblea locale ne è l’espressione concreta. «Grande è il mistero 

della fede!» (cfr. 1Tm 3,16): prima di essere applicata all’eucaristia, questa espressione si applica 

all’assemblea concreta in quanto Chiesa. C’è del mistero e dello scandalo in questo. La cosa è 

tutt’altro che ovvia, e la difficoltà per l’intelligenza di credere nella presenza del Cristo rischia di 

fungere da falso ostacolo, se non si vive questo scandalo primario, che è di ordine esistenziale: quel- 

lo di un incontro con il Cristo vivente che non è possibile se non tramite la mediazione concreta di 

una Chiesa, santa, ma fatta di peccatori; corpo di Cristo, ma formata di membra divise; tempio dello 

Spirito, ma così poco missionaria. L’assemblea concreta di ogni domenica fa inciampare il cristiano 

nella dura realtà di questa mediazione che ognuno cerca di dimenticare. 

La pietra d’inciampo che la Chiesa costituisce indica chiaramente anche l’ostacolo che la fede deve 

superare: la tentazione della “immediatezza”, di essere cioè in relazione diretta con Cristo — Luca 

direbbe rinunciare all’immediatezza di un vedere, trovare, toccare. 

I cristiani sanno certamente di non poter essere in presa diretta con Cristo. Eppure… essi sono abita- 

ti dallo stesso desiderio fondamentale di immediatezza che muoveva i destinatari diretti del Vangelo 

di Luca. Questo desiderio può assumere mille forme, a volte molto sottili. Se ne possono connettere 

le tre forme principali ai tre poli della nostra struttura d’identità cristiana. 

- La sopravvalutazione del polo Scritture può portare a una tale venerazione della lettera della 

Bibbia da cadere nel fondamentalismo. In forma più sottile, la sopravvalutazione del polo della co- 

noscenza spinge alcuni cristiani a classificare gli altri in funzione del loro sapere teologico o della 

loro capacità di esprimere in maniera critica la loro relazione con Dio. In questa prospettiva, il mo- 

dello del cristiano sarebbe il teologo o il cristiano critico. 

- Se la prima tentazione si è sviluppata maggiormente nelle Chiese uscite dalla Riforma, la se- 

conda, che sopravvaluta il polo dei sacramenti, caratterizza più intensamente il mondo cattolico. 

Con la scusa che i sacramenti sono “mezzi di salvezza” e che agiscono ex opere operato, si pone in 

essi una tale fiducia che essi tendono a occupare l’intero campo della vita cristiana. In questa pro- 

spettiva, che rasenta la magia, il modello del cristiano è il praticante. 

- La tendenza a sopravvalutare il polo dell’etica è transconfessionale. Essa può assumere due 

forme principali: la prima, più “politica”, in cui il modello del cristiano è il militante che, attraverso 

il suo impegno per la giustizia, fa avanzare il regno di Dio sulla terra, e in cui l’ortodossia viene 

340


giudicata sul metro dell’ortoprassi; la seconda, più “emotiva”, dove il modello del cristiano è il ca- 

rismatico, la cui testimonianza personale, facendo leva su quella fraterna del gruppo, annuncia in 

maniera convincente la presenza del Cristo risorto e l’azione dello Spirito. 

Aggrappato allora a questo “punto fisso” immaginario, il cristiano manipola Dio, Cristo o il Vange- 

lo. Egli fa così del Vangelo lo specchio dei propri desideri. Così fa di Dio un idolo e, senza accor- 

gersene, torna a fare di Cristo un cadavere, invece di lasciarlo essere il Vivente. Sono, questi, altret- 

tanti modi, spesso sottili, di mettere le mani su di lui (cfr. Mt 26,50). 

c) Mantenere la distanza 

Ora, la fede vive unicamente grazie allo scarto fra i tre poli. È precisamente questo scarto a mediare 

concretamente la distanza con Dio, il rispetto della sua differenza. Scarto scomodo, perché mantiene 

costantemente un’assenza. Ma questa assenza, che l’immaginario tende continuamente a colmare, è 

ciò che permette a Gesù di essere veramente presente nello Spirito come il Vivente, rispettando la 

sua signoria. È pure ciò che permette ai cristiani lo spazio della creatività personale. La buona salu- 

te della fede richiede perciò che il cristiano trovi un equilibrio su questo “tripode”. 

La lettura delle Scritture potrebbe, infatti, essere ancora cristiana, se non venisse riferita, da un lato 

alla liturgia, dove nell’atto della loro proclamazione nell’assemblea ecclesiale si attesta che esse so- 

no parola di Dio per oggi, e dall’altro alla vita etica, dove esigono di incarnarsi? 

Come potrebbe la partecipazione ai sacramenti essere cristiana, se non venisse riferita, da un lato al- 

le Scritture, sul cui fondamento la liturgia non è semplice celebrazione di Dio in generale, ma del 

Dio rivelato nella vita, morte e risurrezione di Gesù, e dall’altro alla vita etica, dove il cristiano è 

chiamato a verificare — cioè a rendere vero — ciò che ha celebrato e ricevuto nel sacramento? 

Infine, come potrebbe la pratica etica essere cristiana se, da un lato, non fosse confrontata alle Scrit- 

ture come alla propria fonte, e dall’altro radicata nella celebrazione liturgica? Precisiamo che ciò 

che fa della vita etica una realtà cristiana non è né il suo campo d’estensione (che è lo stesso per o- 

gni uomo), né il suo grado di affinamento (la massima «non fare ad altri ciò che non vorresti fosse 

fatto a te» era nota agli antichi e ai Giudei del tempo di Gesù), né il suo livello di generosità: questa 

può arrivare a «distribuire tutti i beni ai poveri» o persino a «farsi bruciare vivi» per una causa nobi- 

le, senza per questo essere un atto veramente cristiano (cfr. 1Cor 13). A renderla cristiana non è la 

sua materia, ma la forma che le dona l’amore inteso come risposta all’amore primo di Dio (ibid.). 

Ora, la liturgia è il luogo in cui si attesta questa priorità del dono gratuito di Dio (eucaristia). La vita 

etica, di servizio agli altri, trova la sua identità propriamente cristiana, soltanto nella misura in cui 

essa è vissuta come risposta a questo amore primo, e dunque si “abbevera” ai sacramenti. 

341


3.3. La Chiesa: comunione/tradizione 

Per determinare in modo più preciso la “struttura essenziale” della mediazione ecclesiale ci siamo 

riferiti ad alcuni racconti esemplari che ci hanno mostrato il nascere della Chiesa e il costituirsi si- 

multaneo dell’ordine simbolico cristiano, mediante il quale è offerto “oggettivamente” ad ogni per- 

sona la possibilità di divenire discepolo di Gesù Cristo (cfr. Mt 28,18-20). Sistematizzando queste 

indicazioni diciamo che la Chiesa nel momento in cui nasce si costituisce come comunione che sca- 

turisce dall’annuncio, un annuncio che ha come contenuto la storia di Gesù Cristo, una comunione 

che ha un carattere insuperabilmente interpersonale, cioè si realizza attraverso la condivisione 

dell’esperienza che si è fatta di Gesù Cristo. Tale comunione infine ha la sua origine e il suo fine 

nella comunione con Dio (cfr. 1Gv 1,1-4) 9 . La chiesa può essere dunque descritta come questo even- 

to della comunione, come quel popolo adunato «de unitate Patris et Filii et Spiritus» (LG 4). 

3.3.1. La dinamica testimoniale della fede cristiana 

1) Abbiamo finora individuato dentro il dato globale della chiesa la struttura dinamica dell’ordine 

simbolico cristiano: essa ci offre un modello euristico in grado di segnalare il complesso delle rela- 

zioni strutturali che dicono il sorgere e il perpetuarsi della chiesa stessa nella sua identità. 

Questo elemento particolare, perché potesse fungere da modello euristico, doveva avere le medesi- 

me qualità di fondo del dato globale e doveva essere un dato dinamico, capace di mostrare un com- 

plesso relazionale che dicesse, nell’insieme della storia, il passaggio fra il non-esserci e l’esserci 

della chiesa e, quindi, il dinamismo e gli elementi determinanti di questo passaggio. Non solo, era 

necessario pure che questo particolare fosse un evento che facesse da spartiacque fra la non- 

esistenza e l’esistenza della chiesa e che, per poter essere adeguatamente conosciuto, si situasse non 

solo al livello storico ma anche a quello misterico. Inoltre il dato poteva fungere da modello solo se 

era un evento per natura sua infinitamente riproducibile in forme e contesti diversi. 

Queste osservazioni preliminari ci hanno condotto a concentrare la nostra attenzione su quel dato 

dell’esistenza della chiesa che è stato il suo inizio. L’evento dell’inizio della chiesa, effettivamente, 

fu un accadimento storicamente registrabile e, allo stesso tempo, fu quello che fu solo perché fu vis- 

suto all’interno di una struttura di fede; anzi solo la libera apertura dei protagonisti all’irruzione del 

9 Ci ispiriamo con integrazioni alla proposta di S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Cinisello 

Balsamo (Mi), Edizioni Paoline, 1993; cfr. S. DIANICH – S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 2002. 

342


Regno nella loro vicenda storica lo rese possibile. Se non fosse stato vissuto in queste coordinate, 

non si sarebbe trattato dell’avvenimento della nascita della chiesa. Quell’accadimento inoltre è in- 

cessantemente riproducibile, perché dovunque e sempre è possibile che dei credenti testimonino la 

fede ad altri e così si verifichi di nuovo il germinare, in tempi nuovi e in spazi inediti, dello stesso 

accadimento. Ancora: è un fatto che si pone in essere come un complesso di relazioni, così da poter 

fungere da modello euristico e non da puro e semplice prototipo. 

La chiesa, infatti, nasce dall’annuncio del Vangelo apostolico 10 , «che viene comunicato nella Parola 

e nel sacramento ricevuto mediante la fede» 11 . L’annuncio del Vangelo non va quindi inteso sola- 

mente come annuncio “verbale”: esso ha le stesse qualità della rivelazione; ma questa, come insegna 

il Concilio (DV 2), avviene «con eventi e parole (gestis verbisque) intimamente connessi fra loro». 

L’atto con cui la chiesa genera alla fede nuovi credenti è quindi un atto complesso e qualificato dal- 

le tre dimensioni essenziali che abbiamo individuato nell’ordine simbolico cristiano: martyria, lei- 

turghia, diakonia. L’annuncio ha, quindi, fin dall’inizio e strutturalmente una forma sacramentale e 

una qualità etica. Esso è perciò un atto comunicativo performativo, capace cioè non solo di trasmet- 

tere una verità, ma anche di produrre una realtà nuova, ossia la nascita di un nuovo rapporto fra gli 

uomini, che è il germe della chiesa. Questa trasmissione della fede non è solo qualcosa che la Chie- 

sa fa, ma dice come la Chiesa è o, meglio, come la Chiesa si fa nella storia: «La chiesa nella sua dot- 

trina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è, 

tutto ciò che essa crede» (DV 8). Il fatto non si riprodurrà mai nella forma di una pura e semplice 

ripetizione. La chiesa con il suo dinamismo storico è sempre diversa, ma sempre vi si potrà ritrovare 

il complesso strutturale delle relazioni che ne compongono il momento germinale. 

10 «Il Vangelo… è per la chiesa principio di tutta la sua vita in ogni tempo»: LG 20a; «Il mezzo principale per questa 

fondazione (= implantatio) [della chiesa] è la predicazione del vangelo di Gesù Cristo»: AG 6c; «La chiesa nasce 

dall’azione evangelizzatrice di Gesù e dei Dodici… Nata, di conseguenza, dalla missione, la chiesa è, a sua volta, inviata 

da Gesù… Inviata ed evangelizzata, la chiesa, a sua volta, invia gli evangelizzatori… a predicare non le proprie persone 

o le loro idee personali, bensì un Vangelo di cui né essi, né essa sono padroni e proprietari assoluti per disporne a 

loro arbitrio, ma ministri per trasmetterlo con estrema fedeltà»: PAOLO VI, Evangelii nuntiandi, n. 15. 

11 COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA – EVANGELICA LUTERANA, Chiesa e giustificazione. La comprensione 

della chiesa alla luce della dottrina della giustificazione (11 IX 1993), n. 39, in EO III, §1269. Il documento, frutto del 

dialogo internazionale cattolico-luterano, prosegue ricordando che «la comunicazione del Vangelo nella Parola e nel sacramento 

implica il servizio della predicazione della Parola e dell’amministrazione dei sacramenti. Ciò corrisponde alla 

testimonianza biblica, secondo la quale il “servizio della riconciliazione” (2Cor 5,18ss) fa parte della parola di riconciliazione. 

Predicazione della Parola e amministrazione dei sacramenti non sono quindi solo atti momentanei, ma realtà 

fondamentali che caratterizzano la chiesa in modo permanente. Mentre tutti i fedeli, ognuno al suo posto, devono diffondere 

il vangelo, la predicazione della Parola e l’amministrazione dei sacramenti come atti pubblici [della Chiesa] dipendono 

in permanenza dal ministero istituito da Dio»: ibid., § 1270. Si veda in tal senso anche il bel testo del Gruppo 

di lavoro bilaterale della Conferenza Episcopale Tedesca e della Direzione della Chiesa Evangelica Luterana Unita di 

Germania, Communio sanctorum. La Chiesa come comunione dei santi, Morcelliana, Brescia 2003, §§ 35-38. 

343


In questo evento, intanto, si trova già la risposta alla prima e più semplice domanda: quando e come 

nacque e continuamente rinasce quell’aggregazione umana che chiamiamo chiesa? La comunicazio- 

ne della fede fatta da un credente e accolta da un nuovo credente — la dinamica “testimoniale” arti- 

colata nel nostro triplice polo — è senza dubbio la base e il punto di partenza di tutta la rete di rap- 

porti che lega fra loro i credenti e costituisce la chiesa. Così il fatto dell’«inizio» sembra portare in 

sé, sotto il segno della massima semplificazione, come in germe, tutta la complessiva dinamica 

dell’esistenza ecclesiale. Il complesso relazionale di questo evento potrà fornire, dentro il modello 

dell’«inizio», anche il «principio» dal quale far partire tutto il processo interpretativo. 

2) Questo evento fontale, che è davanti a noi come un dato di fatto accaduto all’inizio della storia 

della chiesa e che accade ogni volta che la chiesa si rigenera, occupa un posto assolutamente singo- 

lare nel dato globale della sua esistenza. Infatti qui siamo in presenza di un’azione che si presenta 

come l’atto fondamentale della missione della chiesa e, allo stesso tempo, come il luogo di origine 

della sua stessa esistenza. L’atto della “comunicazione” della fede risponde sia alla domanda: «La 

chiesa cosa fa?», sia alla domanda: «Cos’è che fa la chiesa?». Si tratta di un’azione storica, storica- 

mente constatabile, che colloca la chiesa al suo legittimo livello di realtà empirica e ci dice sia cosa 

faccia la chiesa nella storia, sia da cosa essa derivi. Allo stesso tempo, proprio nella comunicazione 

della fede, l’aggregazione dei credenti si crede creatura Verbi et Spiritus, per la precisa consapevo- 

lezza che la fede è azione di Dio in noi. E questo non solo all’inizio, ma lo è continuamente, ogni 

qual volta la chiesa si rigenera. Lo è sia quando in uno spazio umano, nel quale non esisteva, sta na- 

scendo una comunità cristiana, sia quando una chiesa ormai “piantata” si rigenera di generazione in 

generazione, perché l’annuncio viene tramandato, sia quando la comunità cristiana con la sua opera 

di evangelizzazione aggrega a sé nuovi credenti. 

La “trasmissione” della fede, inoltre, non solo è l’inizio in senso cronologico dell’esistenza della 

chiesa, ma ne è anche l’elemento costitutivo primordiale, l’essenziale principio dinamico. Tutta la 

dinamica complessiva della comunicazione della fede evidenzia il dinamismo fondamentale della 

Paradosis: l’apostolo che «trasmette» ciò che «ha ricevuto» dal Signore mette in moto un processo 

storico che ha raggiunto il nostro tempo e che noi crediamo, sulla parola del Signore, non si arreste- 

rà sino alla fine. La chiesa, in fondo, è nella storia questo processo storico. Né si tratta solo di una 

vicenda empiricamente definibile nei termini di un qualsiasi processo storico. Nel ricevere e tra- 

smettere la «buona notizia», infatti, i credenti sono consapevoli di essere mossi dallo Spirito Santo, 

perché senza di lui non si può proclamare che Gesù è il Signore (1Cor 12,3); vivono l’esperienza 

della pasqua narrando la morte di Cristo non come una storia triste, ma facendone «memoria» 

nell’eucaristia come di un evento glorioso e, annunciando il vangelo, si aprono alla comunicazione 

344


universale, perché esso è Parola non più legata a una sola legge e a un solo popolo. In questo ormai 

bimillenario processo storico si riproduce continuamente la chiesa e nascono nella Catholica nuove 

chiese e si rinnova continuamente il Vangelo. Fra la chiesa e la storia sta così il principio dinamico 

della “comunicazione” della fede, capace di spiegare il carattere storico e, allo stesso tempo, il carat- 

tere misterico della chiesa, senza il quale essa resterebbe ignota nella sua dimensione autentica. 

3. Porre al principio di tutto il processo interpretativo della chiesa la dinamica testimoniale significa 

ritenere che dalla struttura di questo atto comunicativo possano venire comandati gli sviluppi essen- 

ziali della costituzione stessa della chiesa e del suo rapporto con il mondo, della sua missione. 

Verso la comunità — La realtà della chiesa si compone di molti elementi, ma essa non esisterebbe 

se non fosse mossa all’interno dal dinamismo della comunicazione della fede, liberamente trasmes- 

sa e accolta. Il suo inizio non si configura come l’origine di una stirpe: alla chiesa non si appartiene 

per nascita, né vi si è introdotti solo attraverso un rito iniziatico 12 . Ciò che fa la chiesa è l’annuncio 

che Gesù è risorto ed è Signore e l’accoglimento di questo annuncio, sigillato dalla condivisione 

della professione di fede e dalla ricezione del battesimo. Da questo atto comunicativo nasce quel 

fondamentale rapporto comunionale fra i credenti che costituisce la base della esistenza ecclesiale. 

Il prologo della 1Gv (1,1-4) ci dà una delle descrizioni più significative del primordiale evento del 

Vangelo: il testimone racconta la sua esperienza di fede, come abbia incontrato Gesù, lo abbia toc- 

cato con le proprie mani, visto con i propri occhi e creduto come Verbo della vita. Poiché questo 

racconto è accolto con fede, si crea fra il testimone e l’interlocutore una comunione. La comunione 

che l’annuncio della fede produce fra i protagonisti dell’evento non è un fattore nuovo e assoluta- 

mente originario, perché è partecipazione a quella comunione con Dio di cui già gode l’annun- 

ciatore, e, ultimamente, partecipazione alla comunione che lega fra loro il Padre e il Figlio. 

L’attestazione del prologo della 1Gv, rapportando l’annuncio alla comunione, non svela tanto una 

intenzione esplicitamente progettata dal testimone, ma piuttosto rivela una forza inscritta nella te- 

stimonianza ecclesiale stessa. L’affermazione, infatti, che Gesù è risorto ed è il Signore non indica 

esclusivamente un referente oggettivo, non dice semplicemente una cosa conosciuta: è una profes- 

sione di fede; il suo oggetto non è in alcun modo una semplice acquisizione intellettuale, che sareb- 

be possibile comunicare senza alcun coinvolgimento del soggetto stesso. Se si tratta di comunicare 

12 Gv 1,13: «non da sangue né da volere di carne». Non si dimentichi poi che il rito battesimale presuppone la fede accolta 

e professata; la stessa casistica postridentina imponeva, nel caso limite di un battesimo amministrato ad un bambino 

da un non credente, che il ministro avesse almeno l’intenzione di fare ciò che fa la chiesa, perché almeno attraverso 

questo esile filo il rito ricevesse senso dalla fede. 

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ciò che si crede, non si può dimenticare che il creduto è oggetto e termine di una certezza profon- 

damente deliberata e liberamente scelta, voluta e amata. Perciò chi annuncia non trasmette sempli- 

cemente una notizia “neutrale”, ma dà all’altro, in qualche maniera, se stesso, divenendo con ciò un 

“testimone”. Se, allora, testimoniare la fede significa dar vita a un atto comunicativo di questo gene- 

re, è naturale che l’interlocutore, qualora non si rifiuti al consenso, venga immediatamente coinvolto 

nella stessa esperienza del testimone e così si instauri fra i due una comunione profonda. 

In tal modo appare chiaro perché il nostro prologo, descrivendo l’annuncio evangelico, lo veda sfo- 

ciare in una «comunione» che è «con il Padre e il suo Figlio Gesù Cristo». Infatti la comunicazione 

dell’esperienza di fede da parte dell’apostolo non coinvolge l’interlocutore in un rapporto con Cristo 

quale profeta defunto che ha istituito una chiesa di cui ora l’interlocutore è invitato a far parte: lo 

coinvolge invece in quel rapporto con Cristo che è operato in lui dallo Spirito e che lo pone in una 

comunione interiore con la stessa interiorità di Cristo, là dove Cristo è in comunione con il Padre. 

Grazie all’azione dello Spirito nel cuore dell’uomo, siamo quindi di fronte a una misteriosa parteci- 

pazione alla comunione esistente tra il Padre e il Figlio, e tutto il rapporto fra i credenti è intrecciato 

con il mistero del rapporto intercorrente fra le persone della Trinità (cfr. Gv 17,21). 

Così l’annuncio del Vangelo diventa principio di un’aggregazione di fede singolare e nuova anche 

rispetto alla tradizione di Israele. Se il principio è la fede e non la legge, è ovvio che ormai non con- 

ta più essere «né giudeo né greco…» (Gal 3,28; cfr. 1Cor 12,13; Col 3,11). Solo la fede in Gesù 

morto e risorto, suscitata dallo Spirito, personalmente testimoniata e liberamente accolta, lega i pro- 

tagonisti dell’evento in una profonda comunione interiore. Certo, la fonte della comunione è lo Spi- 

rito nella sua divina libertà e imprevedibilità. Però la sperimentabilità del suo dono al livello storico, 

l’aspetto verificabile della comunione, si dà attraverso il processo complessivo della testimonianza. 

Il rapporto fra le persone derivante dall’annuncio e fondante una nuova e singolare aggregazione re- 

ligiosa è un fatto di grazia, possibile solo mediante la fede dei suoi protagonisti, la quale a sua volta 

può essere soltanto dono dello Spirito. L’evento però si presenta con un suo carattere empirico e sto- 

rico, in quanto si compie dentro un fenomeno di comunicazione umana che accade nello spazio e 

nel tempo ed ha per protagonisti uomini concreti, storicamente situati: è un evento della storia uma- 

na. Certo: le sue dimensioni misteriche non sono percepibili empiricamente, né sono rilevabili da 

parte del sociologo e dello storico, però vengono credute e vissute dentro l’evento storico, e vi sono 

connesse a tal punto che, senza di esse, lo stesso evento storico non esisterebbe. Le sue implicazioni 

di carattere trascendente hanno senso solo per i credenti che vi si lasciano coinvolgere, ma il feno- 

meno storicamente verificabile della “testimonianza”, con tutte le sue conseguenze rilevabili sulla 

scena della storia, resta un fatto carico di senso anche per chi non vi è coinvolto. 

346


A questo livello il mistero di comunione portato dall’annuncio si concretizza nel sorgere di 

un’aggregazione sociale dotata di una precisa e determinata forma storica, che ha avuto fin da prin- 

cipio la preoccupazione di mantenersi fedele alla propria origine come condizione irrinunciabile 

della propria autenticità. Essa è un soggetto storico determinato che è destinato ad attraversare la 

storia ma restando fedele al proprio principio e conservando la propria identità. 

Dunque l’evento della comunicazione della fede che fa partecipare alla comunione «col Padre e col 

Figlio suo» dà origine alla chiesa perché non è limitato all’inizio, ma si riproduce nel tempo, mante- 

nendo la propria identità e le medesime caratteristiche. Questa identità è possibile grazie a delle me- 

diazioni, quali la Scrittura e i sacramenti affidate “istituzionalmente” al ministero apostolico; ma 

tali mediazioni non realizzano la comunione ecclesiale senza l’azione dello Spirito (che suscita la 

fede in ciò che la Scrittura annuncia, che opera ciò che i sacramenti intendono, che abilita all’eser- 

cizio del ministero). A questo proposito, al fine di comprendere la chiesa come comunione non solo 

occasionale, ma che ha una permanenza storica, pare fondamentale il concetto di Tradizione, cioè la 

trasmissione nel tempo della realtà totale della chiesa che mantiene una fondamentale identità con 

se stessa, nonostante i mutamenti storici. La nozione di tradizione è decisiva perché collega un lato 

esterno, una continuità storicamente percepibile e documentabile che permette di riconoscere la 

chiesa nelle diverse epoche storiche, e un’azione interiore dello Spirito che mantiene questa identità 

e collega il presente con l’origine normativa. In sintesi, la chiesa è insieme comunione e tradizione. 

Verso il mondo. Questo nostro principio ci permette di comprendere anche il rapporto della chiesa 

stessa con il mondo. La testimonianza avviene nel mondo e, come ogni altro avvenimento storico, 

produce nella storia dei processi di assestamento, che coinvolgono uomini, istituzioni e intere civil- 

tà. Questo è semplicemente un dato di fatto: certamente in molte cose la storia dell’umanità avrebbe 

seguito percorsi diversi, se non fosse accaduto che un giorno in Gerusalemme qualcuno avesse pro- 

clamato che Gesù era risorto e che, per salvarsi, bisognava ritenerlo l’unico Signore della storia. O- 

ra, l’enunciazione della fede e la sua proposizione centrale — «Gesù è risorto ed è il Signore» — 

sembrano appartenere decisamente a un linguaggio iniziatico, cioè a un tipo di discorso nel quale 

l’enunciazione ha senso solo per chi ritiene vero l’enunciato. Per chi si rifiuta di credere non ha al- 

cun senso l’affermazione che un uomo crocifisso è risuscitato e che oggi il destino del mondo è nel- 

le mani di un risorto da morte. Quando poi la chiesa esprime la sua fede attraverso la sua simbolica 

e i suoi riti, il suo discorso diventa sempre più incapace di entrare nella conversazione umana e di 

intrecciarsi con il discorso degli uomini. Le resta sempre la possibilità di chiamare gli uomini a cre- 

dere e ad appartenerle mediante la condivisione della sua fede. Ma con chi non accettasse l’invito la 

347


conversazione rimarrebbe chiusa, oppure si riaprirebbe in forza della carità che «ci spinge» (urget 

nos: 2Cor 5,14) e di quel «Guai a me se non evangelizzassi» (1Cor 9,16). 

Ciò nonostante la chiesa non ha mai rinunciato alla conversazione mondana, ed oggi, finito il tempo 

della contrapposizione, è ancor più consapevole del dovere che le incombe di dialogare con il mon- 

do (cfr. GS cap. IV). Dialogare significa porre un atto comunicativo che abbia senso anche per chi 

non riterrà vero l’enunciato. Ebbene, la testimonianza cristiana intende essere un atto comunicativo 

del genere. Esso può avere senso per il non credente prima di tutto perché il soggetto della proposi- 

zione «Gesù è il Signore» non è «Dio», ma appunto «Gesù», cioè un soggetto storico. E se l’af- 

fermazione che Gesù è risorto risulta priva di senso per chi ritiene assurda l’idea di una risurrezione, 

le implicazioni dell’affermazione stessa, cioè che questo soggetto era morto ed era stato crocifisso 

per aver detto e fatto certe cose nel corso della sua vita, sono dotate di senso per chiunque. Sono una 

pagina della grande vicenda umana. C’è poi una seconda ragione della possibile universale sensa- 

tezza dell’annuncio: si tratta di un atto linguistico fortemente autoimplicativo. Uno dice ad altri che 

Gesù è il Signore solo se ci crede. Non può darsi alcun kérygma consistente nella pura e semplice 

enunciazione di un dato oggettivo. Non si può comunicare ad altri la notizia che Gesù è risorto se 

non si include nell’affermazione la narrazione della propria esperienza di fede. Per cui, se l’inter- 

locutore si rifiutasse di prendere in considerazione il mio asserto perché lo ritiene privo di senso, gli 

resterebbero la possibilità e il compito di valutare tutto ciò che la mia fede ha prodotto nella mia e- 

sistenza e nella mia opera di credente. Anche questa è una pagina della storia umana. Questa secon- 

da ragione può essere considerata anche nella sua dimensione macroscopica, collettiva. Che alcuni 

quel giorno a Gerusalemme abbiano cominciato a predicare in quel modo, può essere visto con gli 

occhi della fede oppure ritenuto un’insensatezza. Ma che da quella predicazione sia nato un soggetto 

storico, la chiesa, la quale ha sempre operato all’interno della vicenda umana ed ha esercitato un in- 

flusso decisivo sulla nostra storia, resterà un fatto conoscibile e giudicabile da chiunque. 

In conclusione: se da un lato la comunicazione della fede mostra la sua piena sensatezza solo quan- 

do, per la grazia dello Spirito, la fede stessa venga accolta e condivisa, l’evento complessivo della 

testimonianza ecclesiale ha una sua pluriforme dimensione storica che lo rende sic et simpliciter si- 

gnificativo per il mondo. Sul piano dunque di una narrazione difatti, dal quale il credente non può 

mai allontanarsi del tutto pur se vivesse la sua fede nella più radicale tensione mistica, il discorso 

della fede può essere sottoposto a ogni possibile valutazione: psicologica, sociologica, storica, poli- 

tica… La qualità testimoniale della fede, quindi, è il principio esplicativo non solo dello strutturarsi 

di una aggregazione sociale intorno all’annuncio, ma anche del suo difficile rapporto con il mondo. 

348


3.3.2. La comunione: sorgente e frutto dell’annuncio 

Senza dubbio la prima e fondamentale componente della chiesa è il dono della comunione che lega 

fra loro e con Dio i credenti. Ma che rapporto intercorre fra la dinamica testimoniale e la comunio- 

ne? Come, a partire dal Vangelo, la grazia della comunione prende forma storica nell’incontro inter- 

personale dei protagonisti dell’evento della comunicazione della fede? 

a) «Koinonía» nel Nuovo Testamento 

L’Antico Testamento ci ha portato la rivelazione dell’amore di Dio per gli uomini e ha chiamato gli 

uomini ad amare Dio: basti ricordare lo Shema Israel. Né si possono dimenticare le grandi pagine 

mistiche, soprattutto presso i profeti, testimonianti l’intimo rapporto del credente con Dio. Ciò no- 

nostante gli esegeti hanno osservato 13 che nell’AT la radice hbr, che sarebbe alla base del lessico di 

comunione, oltre che poco usata, non è portatrice di un’idea importante della spiritualità di Israele. 

L’uomo in realtà non è il «compagno» (haber) di Dio, ne è piuttosto il servo (ebed Jhwh). Con Dio 

si dà un berît, un patto, non una habura, una comunione. Per stipulare l’alleanza con Dio «Mosè a- 

vanzerà solo verso il Signore, ma gli altri non si avvicineranno e il popolo non salirà con lui» (Es 

24,2). Nell’AT ci si avvicina all’esperienza della comunione con Dio nel quadro del banchetto sacro 

e della partecipazione al sacrificio. Ma anche il banchetto sacro è considerato più un «mangiare da- 

vanti a Dio» che non un vivere in comunione con lui (Dt 12,7.18). Non a caso Paolo distingue net- 

tamente ciò che avviene nel mondo pagano da quello che accade in Israele quando si mangiano le 

vittime offerte sull’altare: i pagani pretendono con i loro sacrifici di diventare koinonoì della divini- 

tà e così, in realtà, diventano koinonoì dei demoni; la comunione che si realizza in Israele è, più ri- 

spettosamente, solo una comunione con il Thysiastérion, cioè con l’altare (1Cor 10,18-21). 

Da tutto ciò sarebbe derivata la prevalenza del senso della legge sul senso della comunione, sia nel 

rapporto del fedele con Dio che nella compaginazione del popolo di Israele. Chi invece parlerà tran- 

quillamente di comunione con Dio sarà Filone (13 a.C. - 54 d.C.). E non a caso, in quanto egli rap- 

presenta il giudaismo inculturato nell’ambiente ellenistico 14 . Ma, considerati questi precedenti, pos- 

siamo misurare l’incredibile, consapevole audacia della seconda lettera di Pietro quando afferma 

che grazie ai «beni grandissimi e preziosi» che ci sono stati donati, noi cristiani siamo diventati 

«partecipi (koinonoì) della natura divina» (2Pt 1,4). 

13 Vedi, per esempio, F. HAUCK, Κοινων -, in GLNT V, Paideia, Brescia 1969, 703-706. 

14 L’uso del termine nel greco classico è frequente; per esempio Platone, parla di κοινωνία tra gli dei e gli uomini (Simposio, 

188 c), che le leggi devono preservare (Leggi, V, 729 c; XI, 921 c). 

349


(I) La dimensione teologica 

Nei testi del NT riguardanti il nostro tema la dimensione “verticale” della comunione, se non è mai 

solitaria, risulta senza dubbio del tutto eminente. Essa in ogni caso costituisce il principio del di- 

scorso. Nel NT la comunione è punto d’arrivo di un appello, di una chiamata. Chi ci chiama alla 

comunione è il Dio fedele. All’inizio della 1Cor Paolo esalta la ricchezza dei doni di Dio: la grazia, 

la parola e la scienza, la costanza con cui la fede è vissuta dalla sua comunità nell’attesa del ritorno 

del Signore. In questo contesto l’Apostolo confessa la sua indefettibile fiducia che: «Egli [Dio] vi 

confermerà sino alla fine, irreprensibili nel giorno del Signore nostro Gesù Cristo: fedele è Dio, dal 

quale siete stati chiamati alla koinonía del Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro» (1Cor 1,8-9). 

Nell’esperienza originaria della chiesa, i discepoli di Gesù che ne fanno parte si sentono chiamati da 

Dio: l’ekklesía in cui si ritrovano è una convocazione che viene dall’alto, dal «Dio fedele». 

(II) La dimensione escatologica 

La chiamata alla comunione viene dal Padre e la comunione è con il Figlio. La nuova situazione in 

cui il credente si ritrova non è, però, un punto d’arrivo definitivo; è bensì un inserimento in una di- 

namica nuova. Paolo esorta alla fiducia che deriva dall’essere fondati nella speranza: la comunione 

con il Figlio sarà vissuta lungo un cammino che la condurrà al suo pieno compimento nel ritorno del 

Signore, quando essa sarà totale, perché allora Dio sarà «tutto in tutti» (1Cor 15,28). Il senso escato- 

logico della comunione è molto forte in Paolo: egli è consapevole di essere solo in cammino verso 

la meta finale. Però vi guarda con entusiasmo e certezza, al punto che egli, pur godendo di molte 

prerogative a motivo della sua origine, ha lasciato perdere tutte queste, che costituivano la sua glo- 

ria, pur di «guadagnare Cristo e di essere trovato in lui» (Fil 3,5s.8s.). La sua speranza di essere 

«trovato in Cristo» al sopraggiungere definitivo dell’éschaton è strettamente legata alla sua espe- 

rienza di fatica, di lotta e di martirio. La fede infatti gli dà la possibilità di «conoscere lui, la potenza 

della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze (koinonía ton pathemáton), diventando- 

gli conforme nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti» (Fil 3,10s). 

L’esperienza personale di Paolo si riflette poi sulla condizione di vita e sullo spirito della comunità: 

«Come abbondano le sofferenze di Cristo in noi, così, per mezzo di Cristo, abbonda anche la nostra 

consolazione. Quando siamo tribolati, è per la vostra consolazione e salvezza; quando siamo confor- 

tati, è per la vostra consolazione, la quale si dimostra nel sopportare con forza le medesime soffe- 

renze che anche noi sopportiamo. La nostra speranza nei vostri riguardi è ben salda, convinti che 

come siete partecipi (koinonoì) delle sofferenze così lo siete anche della consolazione» (2Cor 1,5- 

7). Alla base di questo modo di sentire sta la dottrina sul battesimo, dal quale viene il principio qua- 

350


lificante della vita cristiana come esperienza di morte e risurrezione in Cristo. La comunione con il 

Figlio, alla quale Dio ci ha chiamati a cominciare dal battesimo, ci conduce, attraverso la condivi- 

sione delle sue sofferenze e nella ferma speranza della risurrezione, verso l’incontro finale con lui. 

(III) La dimensione trinitaria 

La grande e significativa assenza nell’AT dell’idea di una possibile comunione con Dio non poteva 

essere superata in maniera diretta: solo un profondo senso della mediazione di Gesù poteva consen- 

tirlo (cfr. 1Tim 2,5-6). Per questo nel discorso gioca un ruolo importante il senso del peccato e il 

simbolo del sangue: solo alla morte di Gesù si squarciò il velo del santuario, che non permetteva 

all’uomo di entrare nella comunione con Dio (Mc 15,38). Questo ci spiega l’accento posto da Paolo 

sulla comunione con Cristo nelle sue sofferenze, in rapporto alla speranza della risurrezione. Grazie 

all’esperienza eucaristica egli non teme di mettere a confronto la comunione con il sangue di Cristo 

e la comunione con gli idoli, che il pagano cerca di realizzare quando mangia la carne offerta in sa- 

crificio agli dèi. L’idolo è nulla: ma dietro la sua figura, segnata dalla nullità, Paolo scorge le poten- 

ze demoniache e perciò ordina categoricamente: «Non voglio che voi entriate in comunione con i 

demoni; non potete bere il calice del Signore e il calice dei demoni; non potete partecipare alla men- 

sa del Signore e alla mensa dei demoni» (1Cor 10,20s). In realtà Paolo è ben lontano dal mettere 

sullo stesso piano, quasi stessero in concorrenza, l’eucaristia e la partecipazione ai banchetti sacri 

dei pagani, o semplicemente il mangiare la carne sacrificata agli idoli. Egli sa benissimo che «non 

esiste alcun idolo al mondo» e che quindi, di fronte alle cose che i pagani ritengono sacre agli dèi, il 

cristiano gode di tutta la sua libertà: «Per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi 

siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo 

per lui» (1Cor 8,4-6). Il cristiano dovrà rinunciare a tale libertà solo per amore dei fratelli più debo- 

li, i quali, non riuscendo a comprendere le ragioni della libertà cristiana, potrebbero restarne scanda- 

lizzati: «Ed ecco per la tua scienza va in rovina il debole, un fratello per il quale Cristo è morto. 

Peccando così contro i fratelli e ferendo la loro coscienza debole, voi peccate contro Cristo» (1Cor 

8,11s). Così pure chi partecipa della mensa del Signore si rende «reo del corpo e del sangue del Si- 

gnore» se, incapace di condividere con i fratelli il proprio cibo, getta «il disprezzo sulla chiesa di 

Dio» e fa «vergognare chi non ha niente» (1Cor 11,17-34). È la stessa logica. Gesù ha dato la vita e 

ha versato il sangue perché potessimo accostarci a Dio. Dio ci ha chiamati a vivere in comunione 

col suo Figlio: per entrare in questa comunione dobbiamo essere capaci di condividere le sue soffe- 

renze ed anche il suo amore e il suo rispetto per gli uomini (1Gv 1,6-7). In questo modo dal sacrifi- 

cio di Cristo al quale partecipiamo nell’eucaristia si dipana la rete della solidarietà e della carità. 

351


La comunione con Gesù, soprattutto nella partecipazione a quelle sue sofferenze dalle quali egli im- 

parò l’obbedienza al Padre, così come la speranza della risurrezione, hanno quindi il loro punto 

d’arrivo nell’incontro con il Padre. Tutto ciò appare in maniera evidente dai testi paolini sull’opera 

dello Spirito. Si veda il capitolo 8 della lettera ai Romani. Per «appartenere a Cristo» bisogna avere 

in sé lo Spirito Santo, che è detto «Spirito di Dio» come pure «Spirito di Cristo». Ora lo Spirito di 

Dio, come ha risuscitato Gesù dalla morte, così risuscita noi e ci dà una vita nuova. Di conseguenza, 

noi siamo uniti a Dio come figli e così siamo eredi del suo immenso patrimonio della vita: «Tutti 

quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio. E voi non avete ricevu- 

to uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per 

mezzo del quale gridiamo: “Abbà, Padre!”» (Rm 8,14s.). Similmente pure il testo parallelo della let- 

tera ai Galati: «E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito 

del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!» (Gal 4,6). Il rapporto, quindi, che il credente ha con Dio, è 

quello di Gesù con il Padre, espresso con la metafora dell’adozione e gridato nella invocazione 

«Abbà!», che fu in bocca a Gesù nel Getsemani (Mc 14,36). Ed è il rapporto con Dio che solo lo 

Spirito riproduce nell’animo del credente. La koinonía, quindi, è detta da Paolo «comunione del 

Santo Spirito» (2Cor 13,13) non solo perché è partecipazione del credente alla vita dello Spirito 

Santo, né solo perché è dono infuso dallo Spirito nel credente, ma perché nello Spirito il credente 

realizza la totalità della propria esistenza come esistenza relazionale, come un esistere con Cristo, 

con il Padre e con gli uomini. Lo Spirito è quindi, nel pensiero di Paolo, il vincolo più intimo e pro- 

fondo della relazione personale tra il Padre e il Figlio e, quindi, tra Dio, il Cristo ed i cristiani: egli è 

il principio attivo e dinamico della koinonía. 

Allora si capisce come mai quella koinonía tou hagíou pnèumatos, che Paolo augura alla sua comu- 

nità di Corinto, debba andare insieme con la «grazia del Signore Gesù Cristo» e con l’«amore di Di- 

o». Il cerchio trinitario così si compie e si chiude. In esso il credente è chiamato e coinvolto. E den- 

tro di esso vivono e si muovono anche i rapporti dei cristiani fra loro. Così l’unione a Cristo, 

l’amore del Padre e la comunione dello Spirito costituiscono l’atmosfera vitale nella quale il cristia- 

no respira e vive i suoi rapporti con gli altri. 

In conclusione si può dire che il Padre chiama l’uomo alla comunione con il Figlio e il credente vi 

risponde grazie all’opera dello Spirito. Così egli vive in Cristo, animato dallo Spirito e orientato 

verso il Padre. La 1Gv semplifica il quadro ponendo in primo piano e in recto semplicemente la 

«comunione con il Padre» (1Gv 1,3), mentre la 2Pt sembra riassumere nella sua audace e brevissima 

formula: «partecipi (koinonoì) della natura divina», il senso di questi «preziosi e magnifici beni» che 

sono, appunto, la grazia di Cristo, l’amore del Padre e la comunione dello Spirito (2Pt 1,4). 

352


La Trinità dunque non può essere ridotta, come a volte succede nella predicazione, a fungere da 

buon esempio per i cristiani, i quali dovrebbero amarsi ed essere uniti fra loro come sono uniti fra 

loro il Padre, il Figlio e lo Spirito. Il Padre, infatti, ci chiama alla comunione con il Figlio affinché 

con il Figlio incarnato possiamo condividere sofferenza e morte, consolazione e risurrezione così 

come esse appaiono nei segni eucaristici della «comunione del sangue di Cristo» e della «comunio- 

ne del corpo di Cristo» (1Cor 10,16). La comunione con il Figlio, a sua volta, ci immette nella stes- 

sa comunione che egli ha con il Padre: diventiamo partecipi della sua obbedienza, della sua oblazio- 

ne sacrificale e, quindi, del suo amore e della sua unità con il Padre. È facile capire, allora, che una 

κοινωνία di questa dimensione e profondità non può essere il semplice frutto di un’ascesi umana, 

ma solo opera dell’azione dello Spirito Santo. 

(IV) La dimensione ecclesiologica 

Abbiamo già visto come la dimensione “verticale” della comunione non si contrappone mai alla sua 

dimensione “orizzontale”, anzi il discorso sulla prima implica del tutto naturalmente la seconda. 

Questa implicazione avviene in forma estremamente concreta sia attraverso l’appello all’annuncio 

evangelico come fonte ed esito necessario dell’esperienza comunionale, sia attraverso il richiamo 

alle conseguenze di carattere interpersonale della celebrazione eucaristica, sia con la visione del 

rapporto inter- e intra-ecclesiale retto dalla grazia della κοινωνία. 

1/ Il vangelo — Il dono e la grazia dell’elezione sono frutto della incondizionata iniziativa del Padre 

e della libera azione dello Spirito. Il prologo della 1Gv, però, ce ne presenta un altro risvolto: la co- 

munione «con il Padre e il Figlio suo Gesù Cristo» si realizza all’interno di un nuovo rapporto uma- 

no che deriva dall’azione dei testimoni di Gesù, quando essi comunicano ad altri la loro esperienza 

del Signore. La chiamata del Padre e il dono dello Spirito raggiungono gli uomini attraverso la co- 

municazione dell’esperienza del Cristo da parte del testimone apostolico. 

In sintonia con ciò Paolo si rallegra con i suoi cristiani di Filippi perché li osserva koinonoì eis tò 

euangélion (Fil 1,5), impegnati «dal primo giorno fino al presente» nella comunicazione del Vange- 

lo in forza della quale espandono intorno a sé quella koinonía che li unisce tra di loro. 

Nell’espressione «dal primo giorno fino al presente» sembra riecheggiare la preoccupazione di Pao- 

lo per la fedeltà dei Galati al messaggio loro predicato all’origine, essendo essi tentati di tornare in- 

dietro verso posizioni giudaizzanti. Si veda la decisione con cui l’Apostolo dichiara anatema, sepa- 

rato, quindi in una situazione opposta a quella della comunione, chiunque — fosse pure lui stesso o 

addirittura un angelo — osasse sovvertire il «vangelo», o predicare «un altro vangelo» rispetto a 

quello che era stato predicato all’inizio (Gal 1,9). Una preoccupazione simile, anche se a partire da 

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una problematica diversa, Paolo rivela nei confronti dei Corinzi, quando, ricordando loro il vangelo 

sul quale si basa la loro esistenza («nel quale state») e dal quale essi possono sperare la salvezza, 

non manca di precisare che la condizione di tutto ciò è conservarlo tale quale lo hanno ricevuto 15 . 

Del resto il contesto di Filippesi 1,5 è proprio quello di un’esortazione alla perseveranza. La koino- 

nía eis tò euangélion implica il problema della fedeltà e allude germinalmente al grande tema della 

parádosis (= tradizione), cioè all’esigenza, vitale per la chiesa, di restare in comunione, di genera- 

zione in generazione, attraverso l’adesione all’evento dal quale all’inizio essa è stata costituita. Il 

tema si fa esplicito nella seconda lettera ai Tessalonicesi: «Fratelli, state saldi e mantenete le tradi- 

zioni che avete apprese». E anche qui non manca la dichiarazione di una separazione («tenetevi lon- 

tani») da coloro che si comportano «non secondo la tradizione» 16 . Non per nulla il primo sommario 

degli Atti, che descrive la comunità, ne sottolinea la perseveranza nell’ascolto dell’insegnamento 

degli apostoli, prima di nominare la κοινωνία che la caratterizza (At 2,42). 

Il tema della tradizione ritorna con forza nel prologo della 1Gv, dove la comunione è posta in stretto 

rapporto con «ciò che era fin da principio», che l’apostolo ha annunciato perché lo ha udito, veduto 

con i propri occhi, contemplato e toccato con mano (1Gv 1,1-4). La lettera sottolinea la necessità per 

tutti di restare fedeli alla testimonianza di coloro che hanno visto e toccato con mano. Quel «noi», 

che fa da soggetto dell’annuncio, non indica necessariamente l’apostolo testimone oculare dei fatti. 

Secondo A. Dalbesio «con questo uso del plurale l’autore intende sottolineare in apertura della lette- 

ra il proprio carattere di portatore accreditato di quella genuina tradizione evangelica che sta per ri- 

proporre e difendere. Allo scopo egli si presenta come voce di un gruppo ben preciso, quello dei 

primi testimoni della suddetta tradizione». E proseguendo, Dalbesio precisa: «Egli nel reagire 

all’intimismo, [dei cristiani spiritualisti], che pretendeva un rapporto diretto con Dio prescindendo 

dal Cristo storico, e nel rifiuto del loro appellarsi allo Spirito per dar credito alle proprie posizioni 

(1Gv 4,1-6), parte dalla piattaforma opposta, rifacendosi alla persona storica di Cristo, sperimentata 

e testimoniata dai primi discepoli, quale unica chiave interpretativa della tradizione evangelica. In 

tal modo afferma che la vera interpretazione della fede cristiana è quella che si fonda sulla tradizio- 

ne radicata nei testimoni diretti e non su mere speculazioni astratte e soggettive. Nel contempo vie- 

ne a dire che la genuina testimonianza dello Spirito a favore di Cristo passa solo attraverso quella 

dei testimoni oculari. Ciò implica che per l’autore lo Spirito parli ora unicamente mediante i testi- 

15 1Cor 15,2:tíni lógo dice «nella forma in cui…», ma lógos è qui un termine forte, che potrebbe permettere anche una 

traduzione come «con quella formula con cui». 

16 Vedi tutta la pericope di 2Ts 2,13-3,15. 

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moni qualificati del cui numero egli fa parte, in quanto essi, fedeli ai primi testimoni, sono i soli a 

partecipare della loro esperienza storica su Cristo» 17 . Sono questi autorevoli portatori della tradizio- 

ne, quindi, i soli che possono comunicare a coloro che intendono accogliere l’annuncio la genuina 

esperienza di Cristo che essi hanno vissuto: la comunione con il Padre e il Figlio. È la rivelazione 

stessa che consiste nel dono di sé da parte del Padre e del Figlio e, accogliendola, i credenti trovano 

la vita perché vengono a far parte della comunione divina. Non si tratta di un puro sentimento reli- 

gioso, né di una pura adesione di carattere dogmatico al Dio trinitario, bensì di una partecipazione 

reale alla vita divina e alla comunione che lega fra loro le persone divine. Ne segue la pratica 

dell’amore. Esso è una realtà spirituale e interiore che viene rivelata all’esterno dall’intreccio dei 

rapporti fraterni fra i cristiani. Però questa esperienza, che pure è un autentico «camminare nella lu- 

ce», in realtà non genera la comunione: si limita a rivelarla, poiché l’agape procede solo da Dio 18 . 

L’annuncio ininterrotto di questo evento, da parte di coloro che l’hanno vissuto come esperienza di 

comunione con Dio, prolunga l’evento stesso e coloro che accolgono il loro annuncio entrano 

nell’esperienza della medesima koinonía. La condizione, quindi, di salvezza è l’accoglienza del- 

l’annuncio qualificato e garantito all’interno della comunità dal “testimone apostolico”, con il con- 

seguente possesso di una comunione (koinonían échein), cioè di un vivo e profondo rapporto comu- 

nitario che attinge la profondità del mistero dell’unione con Dio Padre e il suo Figlio Gesù. È la 

grande idea dell’essere una cosa sola e della inabitazione del Padre e del Figlio nei credenti 19 . 

2/ L’eucaristia — I passi neotestamentari sulla cena eucaristica costituiscono dei luoghi significativi 

in cui risalta la duplice direzione della comunione, come relazione con Dio e con gli uomini. Lo 

suggerisce già il fatto che la celebrazione eucaristica assume in sé anche la figura della pattuizione 

dell’alleanza, in quanto questa fu insieme fondazione di una religione e creazione di un popolo. 

Grande è dunque la pregnanza di questi pochi versetti del capitolo 10 della prima lettera ai Corinzi, 

nei quali l’Apostolo chiede la rottura della comunione con i demoni, il distacco dalla loro «tavola». 

C’è dietro queste espressioni il senso della possibile contaminazione dell’uomo con il torbido miste- 

ro del male, che Paolo vede esaltato nei riti del culto pagano. Alla rottura di questa κοινωνία malva- 

gia corrisponde, sul fronte opposto, il sedersi alla «tavola del Signore», dove il credente, mangiando 

il pane e bevendo al calice, entra in comunione con il sangue del Signore crocifisso e con il suo cor- 

17 

A. DALBESIO, «Quello che abbiamo udito e veduto». L’esperienza cristiana nella prima lettera di Giovanni, EDB, 

Bologna 1990, 108.115. 

18 

1Gv 4,7-8.10.16; A. DALBESIO, op. cit., 132. 

19 

Cfr. R.E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, Cittadella, Assisi 1986, 219-271 e in particolare 247-269. 

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po che è, ormai, allo stesso tempo, corpo glorioso del risorto e corpo della chiesa. Per questo, a vo- 

ler seguire le indicazioni precise dell’Apostolo, il cristiano, pur potendolo fare, si asterrà dal man- 

giare la carne immolata agli idoli, qualora questo suo gesto scandalizzasse un suo fratello «per il 

quale Cristo è morto!» (1Cor 8,7-13). Per la stessa ragione Paolo giudica tanto grave quel modo di 

radunarsi dei suoi cristiani — che, davvero, non ha nulla che fare con la cena del Signore —, quan- 

do alla stessa tavola «uno ha fame, l’altro è ubriaco» (1Cor 11,21) 20 . Atteggiamenti di questo gene- 

re, simili mancanze di carità e di solidarietà, sono un vero e proprio «gettare disprezzo sulla chiesa 

di Dio» e quindi equivalgono a un mangiare e bere «la propria condanna» (1Cor 11,22.29). 

Nell’eucaristia, infatti, il corpo escatologico (risorto) del Cristo incorpora i cristiani in un solo corpo 

(10,14-22). L’unità della comunione liturgica può essere fondata sull’unicità del pane solo in quanto 

questo pane, come dice 1Cor 10,16, è il corpo di Cristo. Questo corpo è il corpo stesso di Gesù Cri- 

sto crocifisso e risorto, per il fatto che egli «nella notte in cui fu consegnato» (1Cor 11,23), ha dato 

la sua vita e ha condiviso il pane non solo come segno per significare il senso salvifico del suo vive- 

re e del suo morire «per voi» (1Cor 11,24), bensì come mezzo efficace per aver parte a quella grazia 

escatologica, che la sua morte e la sua risurrezione significano. In questa grazia Gesù Cristo non dà 

qualcosa di sé, bensì se stesso, poiché con coloro, per i quali muore, egli si identifica nella potenza 

di Dio al punto che egli costituisce il loro «io» redento (Gal 2,19s). La comunione al corpo di Cristo 

quindi fa sì che noi diveniamo non tanto come questo corpo, bensì il corpo di Cristo: il nodo dina- 

mico qui inteso non sta tanto nell’affermazione che i cristiani costituiscono un corpo sociale uno e 

unico, ma che costituiscono il corpo proprio di Cristo (nel corso del tempo è avvenuto però lo spo- 

stamento dal registro sacramentale a quello giuridico: da corpo a corporazione di Cristo. Cfr. invece 

1Cor 12,12: «così anche Cristo»). La celebrazione eucaristica ha contribuito a rivelare a Paolo 

l’identificazione della comunione cristiana con il corpo proprio del Risorto («voi siete il corpo del 

Cristo e sue membra, ciascuno per la sua parte»: 1Cor 12,27). Nella cristologia paolina, il Cristo ce- 

leste, Signore e Spirito, si annette un corpo per realizzare la pienezza del suo essere, in particolare 

nel Battesimo (1Cor 12,12-13) e nell’Eucaristia in cui si effettua escatologicamente «la pienezza di 

colui che si realizza interamente in tutte le cose» (Ef 1,23) 21 . 

20 È interessante osservare che, secondo alcuni manoscritti, la colpa dei Corinzi è semplicemente indicata come un «non 

discernere il corpo», senza la specificazione «del Signore». 

21 Non è quindi un caso che il vocabolario della comunione (= fare la comunione) caratterizzi in modo eminente proprio 

l’Eucaristia: essa è il sacramento della communio; ricevere il Corpo e il Sangue del Cristo è communicare; essa non è 

celebrata che tra persone in communione. Sinteticamente Giovanni Damasceno può quindi dire: «Si dice anche 

[l’Eucaristia] koinonía, e lo è veramente, poiché per essa noi comunichiamo (koinoneín) con il Cristo e per essa noi comunichiamo 

(koinoneín) gli uni con gli altri»: La fede ortodossa, IV, 13, Città Nuova, Roma 1998, 271-272. 

356


3/ La koinonía ecclesiale — La pienezza della gioia, che il prologo di 1Gv vede come la meta desi- 

derata dell’annuncio, rappresenta il dono escatologico che si riceve accogliendo il Vangelo. Con 

questa decisione si entra quindi in una comunità aperta alla gioia e alla pace. L’eucaristia, poi, so- 

stenta continuamente l’unità di questo corpo ecclesiale, che è il corpo di Cristo. Perciò il secondo 

sommario di Atti ce la può descrivere come un’accolta di persone che formano un cuor solo e 

un’anima sola e in cui nessuno dichiarava suo ciò che gli apparteneva (At 4,32). 

Crescendo a partire dalla comunione con Gesù Cristo, la Chiesa non è né una comunione di interessi 

né un’associazione costituitasi per perseguire una finalità comune, bensì il popolo di Dio in Gesù 

Cristo, che egli congiunge non solo convocandolo e dandogli un incarico, bensì riempiendolo del 

suo Spirito, santificandolo e in futuro portandolo a compimento. La comunione dei credenti risulta 

dalla comune partecipazione all’amore che Dio aggiudica loro attraverso Gesù Cristo. Questa agape 

crea comunione (1Cor 13,4ss). Perciò la koinonía non si basa su interessi o esperienze comuni, ben- 

sì sulla elezione di Dio, non su un bilanciamento degli interessi o su compromessi, bensì sulla fede 

comune (Flm 6) nell’unico Dio e nell’unico Signore Gesù Cristo (1Cor 8,6), e neppure su un senti- 

mento di comunione o un’idea di comunione, come se la “comunione” fosse un valore in se stessa; 

bensì sulla coappartenenza delle creature tra di loro, che Dio porta a compimento nel Regno che 

viene e che fonda nell’ekklesía già al presente. È l’elezione che costituisce la koinonía ecclesiale, 

poiché nella medesima originarietà determina ciascun singolo «ad essere conformi all’immagine del 

Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli» (Rm 8,29) e raduna l’intero popolo di Dio 

così che «la rivelazione dello Spirito viene data a ciascuno, per l’utilità comune» (1Cor 12,7). 

(a) La koinonía degli Apostoli 

Una dimensione essenziale della koinonía ecclesiale è la comunione degli apostoli tra di loro. Essa 

non è perseguita per se stessa, bensì a vantaggio della Chiesa intera, poiché secondo Paolo il compi- 

to/ministero dell’apostolo è di porre il fondamento dell’ekklesía, che non può essere altro che quello 

«che è posto»: Gesù Cristo (1Cor 3,11). Sigillare questa koinonía apostolica è stato per Paolo il ri- 

sultato essenziale del Concilio apostolico, che egli ha conseguito non solo nell’interesse degli etni- 

co-cristiani bensì a vantaggio dell’universalità dell’Evangelo (Gal 2,1-10; cf. At 15,11-32): le “co- 

lonne” - Giacomo, Cefa Giovanni - diedero «a me e a Barnaba la destra in segno di koinonía ». La 

stretta di mano non produce la koinonía, piuttosto la constata e con ciò la rafforza. La sua base è la 

missione, con cui Dio in Cristo ha affidato a «Pietro l’apostolato della circoncisione», mentre a Pao- 

lo «l’apostolato dell’incirconcisione» (Gal 2,8). In ciò si mostrano le dimensioni universali e la di- 

namica missionaria, contenuti in modo essenziale nell’evento cristologico fondamentale. 

357


La koinonía apostolica, come è richiesta da Paolo e riconosciuta da Gerusalemme, non mira solo a 

equiparare Paolo a Pietro, bensì i Giudei ai Pagani nella Chiesa e in ciascuna singola comunità 

(1Cor 12,13; Gal 3,28). Essa persegue quindi l’interesse di una sostanziale unità della Chiesa al di 

là dell’uniformità e della molteplicità delle realizzazioni ecclesiali, concentrandosi sul servizio 

all’Evangelo di Dio e sulla confessione fondamentale in un unico Dio e in un unico Signore. 

Quanto importante fosse questa comunione, lo illustra bene l’“incidente di Antiochia” (Gal 2,11- 

14). Infatti, quantunque Paolo secondo il proprio resoconto «si oppose in faccia a Cefa» (Gal 2,11), 

poiché quegli aveva tradito «la verità del Vangelo» (2,5.14), non giunse tuttavia alla rottura con lui. 

In realtà gli elementi comuni nella cristologia e nella soteriologia erano di grande spessore (1Cor 

15,1-11) e si estendevano anche all’ambito della giustificazione, visto che nessun esponente di rilie- 

vo della Chiesa di Gerusalemme ha legato la salvezza dei gentili alla circoncisione e alla osservanza 

della Legge, bensì alla “fides Christi” (cfr. Gal 2,14s). Senza la koinonía, sigillata a Gerusalemme, 

la Chiesa sarebbe andata a pezzi, le singole comunità sarebbero rimaste isolate e soprattutto il fon- 

damento, che Dio ha posto con Gesù Cristo mediante gli Apostoli, sarebbe stato intaccato. 

(b) La koinonía delle comunità e degli Apostoli 

La comunione deve però regnare anche tra le comunità e gli apostoli. Come mostra la corrisponden- 

za di Corinto, questa non era sempre assicurata, anzi a volte ha rischiato di andare persa nei conflitti 

sulla fede e dovette essere riguadagnata da Paolo tra fatiche e preoccupazioni (2Cor 1,3-11; 2,5-11; 

7,5-16). La comunione tra l’Apostolo e la comunità è una comunione «nel dare e avere» (Fil 4,11s) 

concretizzata fin nel sostegno finanziario (cfr. Gal 6,6), ma più ancora riferita allo scambio di beni 

spirituali (Rm 1,11), all’essere uno con l’altro nella sofferenza e nella consolazione della speranza 

(2Cor 1,7). La base di questa comunione è la comune accettazione dell’Apostolo come di tutti i cri- 

stiani in Gesù Cristo; essa si esprime nell’indirizzarsi reciproco come «fratelli» (e sorelle), nella 

comune confessione (Rm 10,9s) e nel connesso lavoro all’edificazione della Chiesa. 

Certamente questa comunione non è simmetrica: Paolo è il «padre» (1Ts 2,11) e la «madre» (1Ts 

2,7s) dei credenti (cfr. 2Cor 6,13); i cristiani devono imitare lui, come egli imita Cristo (1Cor 11,1; 

cfr. 4,16); egli è l’«architetto», che ha posto il fondamento, mentre essi con le loro diverse attitudini 

e capacità devono edificare sopra questo fondamento (1Cor 3,10-17). 

La comunione tra l’Apostolo e la comunità secondo la sua essenza consiste non da ultimo nel fatto 

che da una parte l’Apostolo esercita la libertà della fede (Gal 5), accresce il sapere dei cristiani, esi- 

ge, promuove e rispetta la loro competenza di giudizio, risveglia i carismi (1Cor 12; Rm 12,4-8) e 

sostiene i servizi (1Ts 5,12s; 1Cor 12,28ss), mentre d’altra parte i membri della comunità corri- 

spondono all’Apostolo come all’inviato di Gesù Cristo (2Cor 3-5), come all’annunciatore del Van- 

358


gelo pieno di potenza e degno di fede (1Ts 2,1-12), come guida della loro comunità e come modello 

nella fede (1Ts 1,6; 1Cor 4,16; 11,1). Da una parte c’è il riconoscimento che «uno e lo stesso Spirito 

partecipa a ciascuno il suo dono particolare» (1Cor 12,11), in modo che sorga una «comunione dello 

Spirito» (Fil 2,1); d’altra parte c’è il riconoscimento che nessuno può credere, se prima non ha a- 

scoltato, se nessuno gli ha predicato, e nessuno può predicare, se non è stato inviato (Rm 10,14s). 

Quando tutto va bene, Paolo scrive: «io rendo grazie a Dio… per la vostra κοινωνία all’Evangelo 

dal primo giorno fino ad oggi» (Fil 1,3.5). Egli intende qui la comunione dei Filippesi con 

l’Apostolo e dell’Apostolo con loro, che viene fondata tramite l’Evangelo; non solo attraverso con- 

vinzioni comuni, bensì mediante «la potenza di Dio per ciascun credente» (Rm 1,17). 

Quando ci sono dei problemi, Paolo si dà da fare per riguadagnare la comunione. Egli non si tira in- 

dietro nemmeno davanti alla polemica, al sarcasmo e alla critica. Ma egli è anche pronto anche a fa- 

re gesti magnanimi di perdono. Ciò che è decisivo è che la comunione venga di nuovo ristabilita. 

Essa si basa sullo stesso Vangelo e la stessa fede (1Cor 15,11); presuppone che i ruoli siano chiari e 

vengano accettati: quello dell’Apostolo come pure quello dei molti carismatici nella comunità; è o- 

rientata a che la comunità divenga non solo il luogo dell’esperienza di Dio e dell’adorazione di Dio, 

bensì renda il proprio servizio così che il mondo venga trasformato dallo Spirito di Dio. 

(c) La koinonía delle comunità tra di loro 

La koinonía ha il suo posto anche tra le diverse comunità. Non ultimo è il compito che l’Apostolo 

ha di allacciare i contatti tra le comunità. In Paolo lo spettro delle sue peregrinazioni missionarie si 

estende oltre i suoi viaggi pastorali e l’invio di collaboratori fino alla redazione delle sue lettere, at- 

traverso cui egli promuove lo scambio di esperienze e affina una coscienza di Chiesa universale. 

Di grande importanza è per lui l’organizzazione della “colletta” — che chiama anche κοινωνία: Rm 

15,26 — su cui ci si mise d’accordo al Concilio apostolico, in favore della chiesa di Gerusalemme 

(Gal 2,10; cfr. 1Cor 16,1-4; 2Cor 8-9; Rm 15,25-29). Essa è una prova eminente di κοινωνία (2Cor 

8,4; Rm 15,26s), visto che non è solo un’azione caritativa, bensì anche un’azione-segno, che deve 

rendere visibile la consapevolezza delle comunità fondate di recente circa la loro appartenenza a 

Gerusalemme come pure l’accettazione senza riserve delle comunità di missione paolina da parte di 

Gerusalemme: «Avendo i pagani partecipato — ekoinónesan — ai loro beni spirituali, sono in debi- 

to di rendere un servizio sacro nelle loro necessità materiali» (Rm 15,27). 

La koinonía va ben oltre la solidarietà materiale, azioni comuni e scambio di informazioni, ma 

giunge in profondità nella spiritualità. Paolo ricorda ai Tessalonicesi, che soffrono diverse tribola- 

zioni, che essi nella loro sofferenza per l’Evangelo «imitano le comunità di Dio in Giudea, perché 

avete sofferto anche voi da parte dei vostri connazionali come loro da parte dei Giudei» (1Ts 1,14). 

359


Naturalmente nel tempo neotestamentario non c’è ancora una struttura comunionale tra le comunità. 

Ma i forti e numerosi impulsi dell’Apostolo indicano però in modo duplice che: (1) appartiene alla 

vocazione delle singole comunità, di non isolarsi l’una dall’altra, bensì di formare tra di loro su tutti 

i piani quella comunione che corrisponde all’appartenenza all’unica Chiesa ed è dovuta alla sotto- 

missione sotto la signoria dell’unico Cristo; e (2) da parte sua questa κοινωνία è un’espressione tan- 

to dell’universalità come pure della presenza storica del vangelo hic et nunc. 

(d) La koinonía dei cristiani nelle comunità 

Da ultimo anche le relazioni intracomunitarie dei cristiani sono poste sotto il segno della koinonía. 

Paolo ricorda infatti che nelle comunità si corre il pericolo dell’isolamento e dell’edificazione indi- 

vidualistica (1Cor 14), della formazione di sette e di eresie (1Cor 1-2); in senso positivo occorre in- 

vece l’accoglienza reciproca, l’offerta di sostegno, una testimonianza comune, una comune celebra- 

zione del servizio liturgico, l’edificazione dell’ekklesía. La lettera ai Romani intende anche l’etica 

nell’orizzonte della koinonía. Paolo inizia la parte esortativa dello scritto, illustrando ciò che opera 

l’amore (Rm 12,9-21) — qualificato come il compimento della Legge (13,8ss). Essenziali sono 

l’«amore del fratello» e l’«ospitalità», il perdono e la costruzione della pace. La “koinonía” appar- 

tiene a tutto ciò. «Siate solidali (koinonountes) con i santi, siate ospitali» (Rm 12,13). L’esortazione 

mira a far sì che i cristiani di un luogo forniscano agli altri cristiani, che sono in viaggio, ad es. co- 

me Apostoli e Profeti, un tetto e del cibo e si sostengano in qualsiasi modo. Questa era una premes- 

sa essenziale per una missione feconda e una comunicazione tra le comunità. Parlando in questa 

connessione di koinonía, Paolo ricorda alla comunità che il sostegno materiale è espressione della 

comunione nella fede e consegue dalla comune partecipazione di tutti alla grazia di Gesù Cristo. 

Il fatto che il termine koinonía ricorra solo una volta, non deve ingannarci. Secondo la res essa è 

presente dovunque viene tematizzato “l’essere-con” e “l’essere-per” dei credenti. L’etica paolina è 

sintonizzata sulla koinonía ecclesiale, poiché la comunità è il luogo primo, in cui l’agape deve con- 

cretizzarsi: «operiamo il bene verso tutti, soprattutto verso i fratelli nella fede» (Gal 6,10; si veda 

pure Eb 13,16, dove si esortano similmente i cristiani a non dimenticarsi «della beneficenza e della 

κοινωνία»). Per quanto riguarda l’etica della koinonía, la lettera ai Romani chiarisce alcuni versetti 

dopo il riferimento alla parola koinonía: «piangete con quelli che piangono, gioite con quelli che so- 

no nella gioia» (Rm 12,15). La partecipazione al destino degli altri è più che segno di amicizia e di 

buon cuore. Essa è tutela e trasmissione della partecipazione di Gesù Cristo stesso al destino dei fi- 

gli di Adamo, che egli mediante il Vangelo vuole guadagnare alla fede e al Regno di Dio. 

L’utilizzo ecclesiale di questo principio etico rinvia alla metafora del Corpus Christi. Paolo vede 

l’unicità del corpo e la molteplicità delle membra nel fatto che «non ci fosse divisione nel corpo, ma 

360


anzi le varie membra avessero cura le une delle altre. Quindi se un membro soffre, tutte le membra 

soffrono insieme; e se un membro è onorato, tutte le membra gioiscono con lui» (1Cor 12,25-26). 

(V) Conclusione 

Nonostante il salto di pensiero che, nel NT, fa dell’idea di comunione con Dio l’elemento di base 

dell’esistenza cristiana, mentre l’AT l’avrebbe guardata, a dir poco, con una certa diffidenza, biso- 

gna sottolineare la linea di continuità che va dall’idea anticotestamentaria dell’alleanza a quella neo- 

testamentaria della comunione. L’interiorizzazione della legge, preannunciata da Geremia (31,33) e 

da Ezechiele (36,26s), si compie nella conoscenza di Dio, vera comunione con lui, resa possibile 

dall’inabitazione della Parola nel credente, come principio dinamico del suo operare e della sua pu- 

rificazione dal peccato. Ma questa conoscenza di Dio, nel NT non è mai riducibile ad una gnosi. La 

comunione non sta al di là della storia, né isola il credente in una specie di solipsistica elevazione 

alla partecipazione della natura divina. Come ben ci ricorda 1Gv, la conoscenza di Dio è autentica 

solo quando è accompagnata dall’amore fraterno (4,7-8); che si dà una vera comunione con Dio so- 

lo se si mettono in pratica i comandamenti (2,3-5; 3,24) e si cammina nella luce (1,6-7), cioè 

nell’amore vicendevole (2,9-11); che si ama Dio solo se si ama il fratello (4,20-21). 

L’antica alleanza, che sulla base dell’elezione di Dio aveva fondato un popolo e ne aveva costruito 

la storia, continua così nella nuova: questa si compie nel dono del Padre il quale, mediante 

l’infusione dello Spirito, chiama alla comunione con il Figlio coloro che sono destinati a formare il 

suo popolo e ad animare la storia dell’umanità nel suo cammino verso il Regno. 

b) La Chiesa mistero di comunione 

Cerchiamo ora di riassumere i risultati della nostra analisi del NT. Se prendiamo come punto di rife- 

rimento i tre significati che in generale il termine koinonía possiede — 1) dare una parte, fare parte, 

mettere in comune; 2) partecipare, prendere parte; 3) la comunità che ne risulta —, la κοινωνία cri- 

stiana risulta caratterizzata dai seguenti tre elementi. 

1/ L’elemento primo della communio è il disegno di Dio di comunicare un bene che, non cessando 

di essere di Dio, diviene allora un bene comune a Dio e all’uomo. Vi è quindi primariamente una 

comunicazione, che è propriamente l’opera del Verbo incarnato e dello Spirito donato. Questo “be- 

ne” che Dio vuole comunicare è Dio stesso, la sua vita che è comunione. Questo bene divenuto co- 

mune a Dio e all’uomo non è quindi un’opera comune a Dio e all’uomo, ma è un dono. 

Più precisamente, la partecipazione offerta all’uomo è una partecipazione alla vita del Cristo: 

l’offerta divina raggiunge l’uomo mediante il Cristo (= la grazia è cristica); di conseguenza anche la 

361


partecipazione alla comunione divina avviene in forma “incarnata” («verbis gestisque»: DV 2). 

2/ Il secondo elemento della communio è la recezione effettiva della grazia da parte dell’uomo. La 

grazia dona all’uomo che la riceve la capacità di corrispondere con un atto veramente suo all’offerta 

divina mediante la fede, la speranza e la carità, che gli consentono di partecipare a ciò che Dio è e 

fa, di vivere la stessa vita di Dio. Ora, come abbiamo più volte sottolineato, questa comunicazione 

effettiva si realizza nella mediazione della Chiesa ed ha come frutto l’edificazione della stessa Chie- 

sa e l’accrescersi di nuovi membri della Chiesa corpo di Cristo. 

3/ Il fare parte (di Dio) e il prendere parte (da parte dell’uomo) portano quindi al costituirsi di una 

comunità, fondata su un “avere” in comune, meglio ancora su un “essere” comune, ossia la confor- 

mazione a Cristo, nuovo Adamo, spirito datore di vita. 

La nozione ecclesiologica di communio intende quindi esprimere la comunità divina in quanto si 

dona per essere partecipata dall’uomo secondo l’economia cristica e cristoconformante per l’azione 

dello Spirito santo, mediata ministerialmente dalla Chiesa. In tal senso la Chiesa mediante la sua 

“testimonianza” (articolata nel “tripode” martyria, leiturghia, diakonia) offre ad ogni uomo la pos- 

sibilità di ricevere quella competenza necessaria per confessare nello Spirito che Gesù Cristo è 

l’autocomunicazione di Dio per la salvezza del mondo. 

La nozione ecclesiologica di communio segnala inoltre la qualità delle relazioni tra i membri e la 

Chiesa e tra di loro (Chiesa come communio fidelium). Alla forma comunionale della Chiesa devo- 

no quindi corrispondere le forme della comunicazione e della partecipazione a tutti i livelli: nella re- 

lazione fra le chiese (Chiesa come communio ecclesiarum), nel collegio episcopale, in un rapporto 

corretto tra primato e collegialità (la communio hierarchica); nella relazione tra il vescovo e i suoi 

presbiteri e diaconi; all’interno delle singole comunità in cui si deve dare spazio ai diversi carismi, 

compiti e ministeri che lo Spirito suscita per il bene della Chiesa tutta. 

Secondo l’espressione tradizionale la Chiesa è quindi chiamata a ragione communio sanctorum: 

«La comune partecipazione visibile ai beni della salvezza (le cose sante), specialmente 

all’Eucaristia, è radice della comunione invisibile tra i partecipanti (i santi). Questa comunione 

comporta una spirituale solidarietà tra i membri della Chiesa, in quanto membra di un medesimo 

Corpo, e tende alla loro effettiva unione nella carità costituendo «un solo cuore ed una sola anima». 

La comunione tende pure all’unione nella preghiera, ispirata in tutti da un medesimo Spirito, 

lo Spirito Santo «che riempie ed unisce tutta la Chiesa». Questa comunione, nei suoi elementi invisibili, 

esiste non solo tra i membri della Chiesa pellegrinante sulla terra, ma anche tra essi e tutti 

coloro che, passati da questo mondo nella grazia del Signore, fanno parte della Chiesa celeste o saranno 

incorporati ad essa dopo la loro piena purificazione» 22 . 

22 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, «Communionis notio» (28 maggio 1992), n. 6. 

362


a) La questione 

3.3.4. La comunità 

Come si passa dall’ineffabilità del dono della comunione alla verificabilità storica della chiesa nella 

sua forma empirica? Al di là della plurisecolare querelle, che vede contrapporsi la tesi di una chiesa 

nascosta nella sua vera essenza e manifesta solo nella sua contingenza empirica e la tesi di una fon- 

damentale coincidenza del dono di grazia con la forma storica della chiesa autentica, il problema 

può essere riformulato in modo leggermente diverso. Pur partendo dal presupposto che il dono di 

grazia è chiamata del Padre a entrare mediante lo Spirito nella comunione del suo Figlio venuto in 

carne umana e, quindi, raggiungibile solo attraverso la testimonianza e la mediazione della tradizio- 

ne, nella sua dimensione storica, è ancora necessario chiedersi: perché la comunione dovrebbe in- 

carnarsi storicamente in una forma di vita comunitaria dotata di una vera e propria, sia pur mini- 

ma, organizzazione sociale e istituzionale che le conferisca una precisa forma empirica ben ricono- 

scibile e il carattere della stabilità e della durata nel tempo? Perché la comunione non potrebbe ave- 

re la sua materializzazione storica nel puro e semplice incontro dei credenti, che si compie nel sem- 

plice atto della comunicazione della fede? Oppure: perché l’unione dei credenti, in forza della sua 

connaturale spinta escatologica, non dovrebbe concepirsi e realizzarsi proprio con un intento contra- 

rio e manifestarsi, quindi, in una forma organizzativa marcatamente contingente e provvisoria, quasi 

platealmente segnata dall’attesa di una imminente parousía? 23 

Più comunemente la questione viene posta in termini leggermente diversi: ci si interroga, cioè, sul 

rapporto che corre fra la comunione e l’istituzione. Forse è però preferibile proporre la domanda 

giocando sui termini comunione e comunità, perché la comunità è anteriore all’istituzione e perché 

in questi termini sembra riflettersi meglio un insieme di bisogni dell’ecclesiologia odierna. Fra 

l’evento comunionale, infatti, e la creazione dell’istituzione ecclesiastica trovano posto molte realtà 

intermedie: pensiamo solo al cammino di molte aggregazioni di cristiani, che si sono formate e han- 

23 È questa l’idea di Chiesa delle chiese congregazionaliste, soprattutto nelle loro forme recentemente più diffuse delle 

cosiddette “chiese libere”, nelle quali non si formalizza l’appartenenza, si riduce al minimo l’apparato istituzionale e 

l’esperienza ecclesiale è praticamente quella che si realizza di volta in volta nell’assemblea che si raccoglie di fatto intorno 

alla predicazione della parola di Dio. Su un altro versante anche la teologia barthiana è segnata da questa diffidenza 

nei confronti della chiesa come costruzione umana di una vera e propria aggregazione sociale: la «distretta della chiesa» 

è proprio quella di non poter fare a meno di esistere mentre in realtà non dovrebbe esistere: cfr. ID., L’Epistola ai 

Romani, Feltrinelli, Milano 1978, 314-315. In un testo del 1948 Karl Barth sosterrà che «è molto importante imparare di 

nuovo a interpretare la parola “chiesa” non solo come istituzione e la parola “comunità”… non solo come esistenza e 

persistenza di una società, ma tutti e due i termini come l’“evento di un riunirsi”: La chiesa. Comunità vivente di Gesù 

Cristo signore vivente, in ID., La chiesa, Città Nuova, Roma 1970, 45-69. 51. 

363


no operato a lungo, a volte per secoli, nella chiesa, dotate di una forma comunitaria stabile, compat- 

ta e del tutto determinata, ma prive di una vera e propria forma istituzionale che le inserisse for- 

malmente nel quadro complessivo dell’istituzione ecclesiastica quale è regolamentato dal diritto ca- 

nonico. D’altro lato, appare sempre più evidente che solo nel contesto romantico della contrapposi- 

zione fra comunità e società si è potuto pensare la comunità come un’aggregazione di credenti op- 

posta a quelle di tipo istituzionale, inquadrate nella rete del diritto e della legge. Non è detto che la 

comunità la quale non abbia ancora una vera e propria forma istituzionale, già non ordini la propria 

vita, oltre che sui principi della fede, anche su delle regole, magari non scritte, o addirittura sempli- 

cemente abitudinarie, che essa si dà e che già le danno la forma dell’istituzione. Anzi, là dove si in- 

sinuava la contrapposizione radicale fra comunità e istituzione, il discorso veniva ad arrestarsi assai 

presto, perché il termine comunità, se lo si vuole intendere nel senso di una realtà pura da ogni con- 

taminazione giuridico-convenzionale, ricade immediatamente nel campo semantico proprio del ter- 

mine comunione e, quindi, tende a identificarvisi; oppure va a vivere alla sua ombra, dove gli sem- 

bra di poter raccogliere quelle aggregazioni cristiane che si danno compattezza solo con la forza dei 

sentimenti, con l’entusiasmo della carità; in una parola: con la qualità etica dell’unione realizzata. 

Se davvero la classica opposizione fra comunità e società è entrata in crisi, è facile capire che già al 

primo dei due termini compete il significato di un’aggregazione sociale stabile e compatta, dotata di 

regole per la convivenza interna e per i rapporti con gli altri, che può dar vita a certe sue istituzioni. 

E queste istituzioni, se non derivano dal puro contratto sociale ma da un’autentica esperienza comu- 

nitaria, saranno certamente caratterizzate dal rispetto per la libertà delle persone, dall’importanza at- 

tribuita al rapporto interpersonale, dall’esaltazione della vita comunitaria, sentita come un valore in 

se stessa. Il bisogno di liberarsi dalla forma delle chiese di stato e, allo stesso tempo, di superare 

l’individualismo religioso della cultura illuministica e l’anonimato di strutture ecclesiastiche morti- 

ficanti le singole personalità dei credenti, ha dato vita a un impressionante pullulare di forme di ag- 

gregazione dei credenti, che hanno cercato di ritrovare il senso della chiesa in nuove esperienze di 

vita comunitaria, meno vincolate dalle esigenze più pesanti dell’istituzione ecclesiastica. 

Ma, dal punto di vista ecclesiologico, da tutto questo fenomeno non nasce alcun dato veramente 

nuovo; il problema di fondo resta il medesimo: perché il dono segreto e interiore della comunione 

deve sfociare nel fenomeno del costituirsi di una comunità, poco importa se questa assuma la forma 

più libera e provvisoria o la più carica di adempimenti istituzionali e canonici? 

A questo proposito è interessante notare un fenomeno assai curioso. In passato questo agitarsi intor- 

no all’aspetto visibile e a quello invisibile della chiesa era motivato dalla convinzione che i veri 

membri della chiesa fossero in realtà molto meno numerosi dei battezzati e dei praticanti. Al fondo 

364


di tale modo di pensare c’era quel giudizio pessimistico sullo stato della chiesa e sulla fedeltà a Cri- 

sto dei suoi membri, che è caratteristico dei movimenti riformatori, anche se già Agostino, vedendo 

la forma empirica della chiesa tanto estesa da coprire tutto lo spazio dell’umanità conosciuta, si in- 

terrogava se tutti coloro che le appartenevano per la communio sacramentorum avessero davvero 

parte alla communio sanctorum. Le nostre ultime generazioni, invece, stanno ponendo il problema 

nella direzione opposta, poiché ora noi vediamo estremamente dilatati non già i confini della chiesa 

ma le dimensioni dell’umanità e, quindi, siamo inclini a chiederci se le innumerevoli persone e le 

immense popolazioni, alle quali la chiesa non è giunta, davvero non abbiano in sé alcun dono di 

comunione proveniente dallo Spirito che «soffia dove vuole». In questo senso si è mosso il Vaticano 

II quando definiva la chiesa «come un sacramento… dell’unità del genere umano», perché scorgeva 

la chiesa storica emergere dagli strati più profondi della vicenda umana, prefigurata fin dalle origini 

nel rapporto dei progenitori con Dio e fra loro, preparata nella storia di Israele e destinata a risolver- 

si nella innumerabile assemblea escatologica di tutti i salvati, da Abele in poi, anzi da Adamo, fino 

all’ultimo dei giusti. Così il concilio poteva parlare della comunione come di una realtà pluriforme 

che si estende in cerchi concentrici, fino ad abbracciare tutti gli uomini dalla coscienza retta 24 . 

Nonostante l’immensa vastità delle dimensioni della comunione e la sua incidenza sulla autoco- 

scienza del credente, coloro che hanno conosciuto Cristo per averne ricevuta la memoria attraverso 

la paradosis cristiana, che per loro si è concretizzata nelle persone effettive con le quali hanno vis- 

suto un’esperienza di comunicazione della fede, non possono non ritrovarsi legati a queste ultime 

per vivere insieme a loro la stessa esperienza di fede. Così, attraverso il concetto di communio salu- 

tis et gratiae, la chiesa sa che la sua comunione si estende ben oltre i propri confini spazio- 

temporali, mentre attraverso la communitas mediorum salutis, che comprende tutta la trama simbo- 

lica della comunicazione cristiana, dalla parola ai sacramenti, alle strutture, alle azioni, la chiesa si 

forma come un’aggregazione sociale visibile, stabile, organizzata e dalla forma ben determinata 25 . 

Il problema da porre, quindi, è quello del rapporto fra il carattere comunionale e quello comunitario 

della chiesa: perché dalla comunione viene la comunità? Perché alla communio sanctorum corri- 

sponde anche una aggregazione sociale, una chiesa che si istituzionalizza in una forma empirica? 

Allora la nostra questione, se posta in maniera radicale, non sta tanto nella querelle fra ecclesiologia 

cattolica e protestante sul valore da attribuire alla forma empirica della chiesa, quanto piuttosto 

24 Lumen gentium, 1 e 2; 14-16; PAOLO VI, Ecclesiam Suam, III, in EV 2/201-210, EDB, Bologna 1976, 279-299. 

25 G. GHIRLANDA, «Hierarchica communio». Significato della formula nella Lumen gentium, Roma 1980, 178-190. 

365


nell’alternativa fra una concezione della comunione priva di una dimensione storica e un’idea della 

comunione che si risolve nella comunità, cioè in un vero e proprio soggetto storico collettivo, attra- 

verso il quale la comunione stessa si manifesta e influisce visibilmente sulla vicenda degli uomini. 

Se la vera comunione sia appannaggio di un coetus electorum più ristretto della chiesa visibile o se 

la communio sanctorum si estenda al di là dei confini della chiesa empirica, non è una questione ec- 

clesiologica di fondo. Lo è invece l’interrogativo sulla chiesa come soggetto storico: è possibile in- 

dividuare un soggetto storicamente verificabile e storicamente operante, nel quale il mistero della 

chiamata del Padre alla comunione del suo Figlio nello Spirito emerga al livello storico? 

Comunque sia non si può confondere la comunione con la realtà sociologica della comunità cristia- 

na. Oltre tutto, se così non fosse, non sarebbe possibile pensare una communio sanctorum che co- 

minci con Adamo e sia destinata ad approdare alla chiesa escatologica ab Abel mentre è evidente 

che l’esistenza delle comunità cristiane non si può datare prima di Cristo e della predicazione apo- 

stolica. Ma l’aggregazione sociale, in qualsiasi forma la si voglia intendere, è semplicemente 

l’effetto dell’evento-chiesa e non chiesa essa stessa? Questo è il punto cruciale della questione. 

b) La prospettiva sociologica 

Attualmente ciò che acuisce il nostro problema è il fenomeno della riscoperta della libertà e della 

decisionalità personale della fede, come elementi determinanti della aggregazione dei credenti. Su 

questo terreno nasce e vive l’aspirazione a realizzare nella chiesa un tipo di vita comunitaria che sia 

profondamente diverso da quello che si sperimenta nella società civile. Anzi per alcuni 

l’autocoscienza ecclesiale dovrebbe sviluppare sempre di più la sua tensione escatologica e la sua 

linea utopica, dando all’aggregazione cristiana addirittura la forma di una società di contrasto: una 

specie di contromodello delle forme di aggregazione sociale che si sperimentano nel mondo 26 . 

Riteniamo, però, che al di là della contrapposizione diffusa fra i concetti di comunità e di società, al 

di là di una certa mitizzazione dell’idea di chiesa come comunità, la questione radicale (non pura- 

mente teorica, ma anche eminentemente pratico-pastorale) che emerge per la Chiesa nella modernità 

sia quella delle diverse forme di appartenenza 27 . La prassi quasi bimillenaria del battesimo dei 

bambini è alla base di un processo di riproduzione della chiesa, nel quale gli elementi, pur decisivi, 

della libertà e della decisionalità personale dell’atto di fede sembrano risultare marginali. Invece il 

26 G. LOHFINK, Gesù come voleva la sua comunità? La chiesa quale dovrebbe essere, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 

(Milano) 1987; ID., Dio ha bisogno della Chiesa? Sulla teologia del popolo di Dio, Edizioni San Paolo, Cinisello 

Balsamo (Milano) 1999, spec. 353-365. 

27 Si veda ad es. M. KEHL, Dove va la Chiesa?, op. cit., specialmente le pp. 117-187. 

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nuovo senso della missione, legato alla consapevolezza dell’allargamento dell’area della non cre- 

denza anche in ambienti di antica tradizione cristiana, introduce criteri di appartenenza più liberi e 

personali. Ne deriva che il processo di riproduzione della chiesa può assumere a grandi linee due 

forme diverse, per cui possono darsi anche due diversi tipi di aggregazione ecclesiale. La differen- 

ziazione non coincide, di per sé, con la distinzione tra la forma di “società” e quella di “comunità”. 

Anche la società quale la definisce Max Weber può nascere da una decisione libera e personale dei 

suoi membri, giacché la società civile, alla quale si appartiene per nascita, non è l’unica forma di 

società. Viceversa non è detto che ad una comunità si appartenga sempre e solo per libera scelta: i 

figli ad es. non appartengono alla comunità famigliare in forza di una loro scelta personale. 

Il vero problema ecclesiologico, quindi, è duplice: quello del fondarsi della chiesa come aggrega- 

zione stabile sul dono della comunione e quello della forma di aggregazione che risulti a lei più 

congrua. Questo secondo aspetto sembra porci oggi di fronte ad una alternativa nuova: dalla comu- 

nicazione della fede, con il suo carattere fortemente personale, e dal dono dello Spirito, con le sue 

esigenze di libertà, deriva che la comunità cristiana debba avere la forma dell’aggregazione adulta e 

libera, oppure dall’annuncio evangelico nasce un popolo al quale si appartiene per generazione? 

c) La prospettiva del Nuovo Testamento 

Il termine comunità è assente dal Nuovo Testamento. C’è koinonía, che dice comunione, e c’è ek- 

klesía, che i romani hanno latinizzato, invece di tradurlo, in ecclesia. La parola poi è servita da co- 

nio per altre lingue, che ne hanno ricavato i termini chiesa, église, iglesia ecc. 

Le prime comunità cristiane hanno detto nel modo più completo la loro autoconsapevolezza chia- 

mandosi ekklesía, sia singolarmente che collettivamente. Come è noto, ekklesía è il termine con il 

quale i LXX avevano tradotto in greco il significato di q e hal jhwh (l’assemblea radunata del popolo 

di Israele) e che i greci usavano per indicare la riunione del popolo di una pólis. Il termine rendeva 

bene il carattere pubblico dell’aggregazione dei cristiani, in opposizione a quello segreto delle co- 

munità misteriche o delle associazioni di carattere privato. Il referente più conosciuto è quello del 

popolo o della pólis. Ma mentre nell’assemblea della pólis greca si radunavano solo gli uomini per 

prendere decisioni sulla comunità, l’assemblea cristiana si sente nata dalla decisione di Dio, il quale 

ha glorificato il suo Cristo e ha convocato tutti i credenti per la venuta del suo Regno. Il modello dei 

cristiani quindi è, piuttosto, il popolo di Israele che si raduna al completo, uomini, donne e bambini, 

per accogliere le decisioni di Dio: il qahal del Sinai. 

Abbiamo visto sopra come la comunione venga descritta dal NT in maniera fortemente oggettiva: è 

la comunione dei beni, dei bisogni, delle sofferenze, della gloria, del vangelo, del pane eucaristico, 

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del Figlio, dello Spirito ecc. Alla fine è una comunione delle persone fra loro, dei soggetti che vi so- 

no stati chiamati dal Padre, per cui il gruppo dei credenti è segnalato da At 2,42 per la sua fedele as- 

siduità all’insegnamento degli apostoli, alla frazione del pane, alle preghiere e, in mezzo a queste 

altre cose, si cita anche l’assiduità alla comunione 28 . Per quanto il referente della riunione dei cri- 

stiani sia la convocazione di Israele, l’assiduità dei cristiani alla comunione si riferisce al rapporto 

con Gesù, al quale si sentono chiamati dal Padre nella forza dello Spirito. Ecco perché, se resta 

spontaneo e continuo il richiamo al qahal e, quindi, l’uso di chiamare ekklesía il proprio aggregarsi, 

mai viene usato con questo significato il termine synagogé (ad eccezione di Gc 2,2). Intanto la sina- 

goga è, nel suo senso più diffuso, l’edificio per la riunione dei giudei; i cristiani invece non hanno 

edifici di sorta nei quali riunirsi: si radunano nelle loro case. Poi il termine non può non evocare in 

loro sia la profezia di Gesù, sia la memoria di quanti fra loro nelle sinagoghe erano stati picchiati o 

ne erano stati cacciati (Mc 13,9; Lc 12,11; Gv 9,22; 12,42; 16,2; At 22,19). Il termine sinagoga, 

quindi, resterà ad indicare un altro tipo di convocazione di Israele, quella che avviene in forza della 

legge e della tradizione giudaica, nel suo contrapporsi ostilmente verso le nuove comunità. 

Quando questa tensione giungerà al culmine, l’Apocalisse demonizzerà il termine, parlando addirit- 

tura della «sinagoga di Satana» (Ap 2,9; 3,9). Fu quindi giocoforza, per le comunità cristiane 

dell’origine, appellarsi alla parola con la quale i LXX avevano tradotto il qahal di Jhwh e designato 

il popolo di Israele, convocato da Dio per vivere in alleanza con lui. L’uso più antico del termine 

chiesa potrebbe essere quello che rinveniamo per due volte in Matteo, in un contesto semiticamente 

caratterizzato, là dove si parla della fondazione della chiesa su Pietro e della disciplina della comu- 

nità (Mt 16,18; 18,17). Quel «legare e sciogliere» ha forti riferimenti alla legge, mentre il richiamo 

alle «porte degli inferi» contiene una precisa indicazione escatologica che ricollega l’ alla 

pasqua di Gesù: non per nulla egli la chiama «la mia chiesa». 

In Paolo è molto accentuato il carattere di evento, di convocazione della chiesa: è un riunirsi, un ri- 

trovarsi insieme che accade qua e là, in questa o quella città, come pure in casa di questo o di quel- 

lo. Un evento che è sentito profondamente come evento di grazia: i cristiani si riuniscono perché 

sono amati da Dio e si sentono «chiamati» a essere santi, consacrati a lui. Tant’è vero che della 

chiesa si dirà non solo che è «in Corinto» o in casa di Aquila e Prisca, ma anche «in Dio Padre e nel 

Signore Gesù Cristo» (Rm 1,6; 1Ts 1,1). Il pensiero paolino, però, solo con un’evidente forzatura 

28 Secondo F. HAUCK, Κοινων -, in GLNT V, Paideia, Brescia 1969, 709-723, con κοινωνία At 2,42 non intenderebbe la 

comunione dei beni, ma proprio la comunione nel suo senso più spirituale. 

368


potrebbe essere ridotto a un’idea radicalmente attualistica della chiesa, come se la sua consistenza 

stesse tutta nell’intimo della coscienza e nel disegno di Dio e si manifestasse qua e là, di volta in 

volta, solo quando dei credenti si ritrovano insieme. Già 1Cor 14,23 («Quando si raduna tutta la 

chiesa…») contraddirebbe decisamente una simile concezione, poiché il termine chiesa qui è sintat- 

ticamente il soggetto del radunarsi. Ma, ben al di là della struttura di questo asserto, non si può di- 

menticare che l’ ekklesía per Paolo è un soma, è il corpo di Cristo. Anzi, il soma dell’ ekklesía, cor- 

po che ha per capo Cristo, indica all’interno dell’universo uno spazio determinato e concreto nel 

quale appare stabilita e manifesta quella signoria di Gesù che a lui compete fin dal disegno origina- 

rio della creazione, ma che attende di affermarsi in maniera a tutti visibile, perché uomini e cose 

hanno ancora bisogno di essere riconciliati con Dio per mezzo di lui (Ef 1,3,23; Col 1,13-20). Così 

il termine chiesa, dopo aver significato la pura idea di un disegno divino percepito nella coscienza 

individuale, o l’idea di una convocazione divina che si manifesta rapsodicamente, giunge a veicola- 

re la concezione di una concreta e determinata aggregazione di persone saldamente unite fra loro, sì 

da poter essere immaginata come un organismo vivente, come un corpo. Non solo; Ef e Col vanno 

tanto oltre, da superare la visione delle varie chiese esistenti in questa o quella città, per sentire il 

soma di Cristo, oltre che come il grande collettivo delle comunità cristiane, anche come un organi- 

smo che si rapporta al senso globale di tutta la creazione sostenuta nell’esistenza dal Padre, attraver- 

so il Cristo che ne è il capo. 

Atti e Apocalisse usano poi ekklesía con grande scioltezza e forte senso storico. Si tratta delle co- 

munità cristiane che si stanno staccando o si sono definitivamente staccate dalle riunioni della sina- 

goga, costituite da credenti in Cristo provenienti dal giudaismo e dal paganesimo, per le quali con la 

morte e la risurrezione di Gesù si è realizzata la grande convocazione escatologica e nelle quali si 

attende il pieno compimento del Regno. 

In conclusione sembra di poter dire che nel NT i cristiani designano il loro aggregarsi nella fede in 

Gesù con il termine chiesa perché, pur essendo stati allontanati dalla sinagoga, sono convinti che 

nel loro radunarsi si compie in pienezza il mistero divino della convocazione di Israele. D’altra par- 

te essi non si sentono più convocati ai piedi del Sinai, bensì si trovano accostati «alla Gerusalemme 

celeste e a miriadi di angeli, all’adunanza festosa». Questo perché si sentono spalleggiati non 

dall’antico mediatore, bensì dal mediatore della nuova alleanza, che con il suo sangue, «più elo- 

quente di quello di Abele», li asperge per purificarli e renderli capaci di accostarsi a Dio (Eb 12,18- 

24). Questo testo di Ebrei ci fa capire il senso dell’entusiasmo della comunità cristiana nel suo con- 

frontarsi con l’esperienza di Israele, che non si intende affatto tradire ma si pensa di rivivere, enor- 

memente amplificata, nella forma totale del suo assoluto compimento. Questo i cristiani delle prime 

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generazioni volevano dire quando chiamavano chiesa la loro comunità. Questo sentivano di essere 

ogni volta che, anche nella forma più modesta, si riunivano e si rapportavano al grande mistero del 

mondo e del suo destino, consapevoli di costituire, nella concretezza della loro pur umile e povera 

presenza nella storia, il corpo di quel Cristo nel quale un giorno tutte le cose dovranno ricapitolarsi. 

Se chiesa sembrerà, a un certo punto, termine da interpretare, da completare, è perché l’una o l’altra 

delle molte dimensioni che ne compongono il significato verrà a prevaricare sulle altre. Accade, al- 

lora, che se al termine si dà una interpretazione eccessivamente mistica, si sente il bisogno di preci- 

sare che la chiesa è una società strutturata e organizzata; se gli si attribuisce un senso eccessivamen- 

te appiattito sul piano sociologico, si insiste sul fatto che essa è mistericamente corpo di Cristo; se 

con questo si dà l’impressione di voler mistificare una realtà semplice, o vedere la chiesa solo nella 

sua grande dimensione di mistero universale, si preme sul termine comunità, per ricordare che si 

tratta di persone in carne ed ossa. In questo senso non dobbiamo dimenticare che comunità pare og- 

gi come un termine particolarmente pregnante di significati solo perché lo leggiamo dentro la corni- 

ce della svolta ecclesiologica operata dal Vaticano II. Ma di per sé, o collocata sullo sfondo del NT, 

la parola non dice molto di più di ciò che si coglie semplicemente nel fatto che la comunione emer- 

ge e diventa storia nell’aggregazione dei credenti, che si rende presente nella vicenda degli uomini 

come un soggetto collettivo riconoscibile per certi suoi determinati valori. La questione della forma, 

o delle diverse forme che la comunità cristiana deve o può assumere, resta ancora del tutto aperta: 

bisognerà vedere qual genere di comunità è quella che ci sta davanti quando parliamo della chiesa. 

d) La prospettiva ecclesiologica 

La comunione viene da una chiamata del Padre che risuona nell’interiorità dell’uomo, è il frutto di 

un’azione interiore dello Spirito Santo, per cui la communio sanctorum non è storicamente percepi- 

bile né definibile, né l’appartenenza alla comunione è in alcun modo determinabile entro confini 

chiaramente percepibili. Per comunità invece intendiamo un aggregarsi di credenti che si riconosco- 

no in quanto tali e in quanto tali si fanno riconoscere. Parliamo di comunità, però, solo quando que- 

sto reciproco riconoscimento non è un fatto sporadico, ma si concretizza in una rete di rapporti di 

carattere stabile. Per cui non solo i singoli si riconoscono fra loro e si fanno riconoscere come cre- 

denti dal mondo circostante, ma anche il loro insieme si caratterizza come un insieme di credenti, 

che costituisce un soggetto storico collettivo, riconoscibile in quanto tale da un osservatore esterno. 

(I) Comunicazione e comunità 

Fra la realtà interiore della comunione e quella empiricamente rilevabile della comunità sta il feno- 

meno della comunicazione. Se il dono della comunione, come chiamata del Padre, non si fosse ma- 

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nifestato nella vicenda storica di Gesù, sarebbe rimasta senza nome, non sarebbe stata simbolizzabi- 

le in una comunicazione, capace di rapportarne i protagonisti in una rete di relazioni sufficientemen- 

te definita, sì da rendere storicamente individuabile un certo soggetto collettivo che di questa comu- 

nione sarebbe stato l’effetto e il veicolo. Se, quindi, l’autodonazione del Padre non si fosse concre- 

tizzata nella vita e nella storia di Gesù, avrebbe rappresentato per gli uomini un principio di comu- 

nione, ma non avrebbe necessariamente dato origine a una chiesa. 

È la vicenda storica di Gesù di Nazareth che mette in moto un processo di comunicazione, che si 

concretizza in narrazioni vere e proprie dotate di una ineliminabile presunzione veritativa. Non è un 

caso che la questione dell’ortodossia si sia affacciata alla coscienza ecclesiale fin dall’inizio, nel NT 

stesso. La scorrettezza della comunicazione della fede, infatti, metteva radicalmente in crisi la vita 

della comunità. Non qualsiasi cosa si raccontasse di Gesù poteva fondare la rete comunionale nella 

quale vivevano i cristiani. Se era la fede, e non più la legge, il principio nuovo per il quale si senti- 

vano salvati, l’annuncio dal quale essa veniva non poteva sfuggire a un attento controllo. Paolo ne 

era ben consapevole: «Se anche noi stessi o un angelo del cielo vi predicasse un vangelo diverso da 

quello che vi abbiamo predicato, sia anatema. L’abbiamo già detto e ora lo ripeto: se qualcuno vi 

predica un vangelo diverso da quello che avete ricevuto, sia anatema» 29 . 

(II) Tradizione e comunità 

Poche figure del NT ci danno in maniera così netta l’idea della formazione della chiesa come ce la 

dà la metafora architettonica della oikodomè, cioè della edificazione della comunità: con singolare 

chiarezza essa disegna il comporsi della aggregazione dei cristiani nella forma di una entità stabile, 

duratura, eretta per la gloria di Dio, nella quale si rende a lui il vero culto «spirituale» e si dà ospita- 

lità e sicurezza al credente. Ebbene, alla base della costruzione sta sempre la predicazione del Van- 

gelo. Basti citare Paolo che, preoccupato delle divisioni esistenti nella sua chiesa di Corinto, esorta a 

costruire la vita cristiana sulla base che egli ha posto «come sapiente architetto»: base che è solo 

Gesù Cristo, non il Gesù creato dalla sapienza umana bensì il crocifisso raccontato dai testimoni 

(1Cor 1,3). In Matteo è Gesù stesso che promette di «costruire» la sua chiesa e lo farà fondandola su 

Pietro, perché Pietro ha professato fede in lui come «Cristo» e «figlio del Dio vivente» (Mt 16,18). 

29 Gal 1,8s. Vedi anche lo scrupolo con cui l’Apostolo propone il contenuto della sua predicazione «alle persone più 

ragguardevoli» della chiesa di Gerusalemme, per non esporsi «al rischio di correre o di aver corso invano» (Gal 2,1s). In 

1Cor 15,1s Paolo pone come condizione precisa del compiersi della salvezza nel credente proprio quella di mantenere il 

vangelo nella medesima forma nella quale è stato ricevuto la prima volta. 

371


Il fondamento della costruzione, certamente, è Cristo stesso (Mt 21,42; Cfr. At 4,11). Però a Pietro 

viene attribuita la figura della roccia di fondazione per la sua testimonianza della fede e Paolo è 

consapevole di essere stato lui stesso, con la sua predicazione, a gettare le fondazioni dell’edificio 

(1Cor 3,9-17). Questa consapevolezza è tanto forte che genera nell’Apostolo lo scrupolo di andare a 

predicare solo là dove ancora nessuno ha predicato, per non dare l’impressione di voler «costruire su 

un fondamento altrui» (Rm 15,20). 

Si veda poi come Paolo sia preoccupato per il dinamismo dei carismi nella comunità di Corinto e 

raccomandi di dare l’assoluta precedenza alla profezia rispetto alla glossolalia, perché la prima ser- 

ve all’edificazione della comunità (1Cor 14,4). Ancora, la mirabile unione di giudei e pagani, che si 

realizza nella comunità cristiana, è illustrata dall’Apostolo con la metafora della costruzione: Gesù 

ha demolito il muro della separazione, per cui i pagani che hanno creduto in lui non sono considerati 

come stranieri nella grande casa. Essa ha come pietra angolare Gesù e come fondamento gli apostoli 

assieme agli altri che hanno esercitato il carisma della profezia al servizio dei pagani (Ef 2,11-22). Il 

tema del culto entra nel discorso, ma con le sue caratteristiche assolutamente originali. Dalla fonda- 

zione della comunità, cioè, non si deduce che essa si concretizza in un complesso rituale, bensì che 

la sua stessa esistenza e le sue opere costituiscono, da sé sole, il vero culto da rendere a Dio. Infatti 

la comunità primitiva non costruisce un suo tempio per realizzarvi la propria autoidentificazione; 

essa non sente il bisogno di darsi un volto attraverso i suoi riti e le sue liturgie, anche se, ovviamen- 

te, in fedeltà al suo Signore Gesù celebra la cena e il battesimo. Essa sa che il suo sacerdozio è la 

sua vita stessa vissuta in Cristo. Le vittime da offrire in sacrificio sono «vittime spirituali» (1Pt 2,4- 

10), cioè le azioni compiute sotto l’ispirazione dello Spirito Santo; il culto gradito a Dio è l’offerta 

del proprio corpo, cioè della concreta esistenza del cristiano e quel sacrificio della lode cantata a 

Dio che è la dossologia della professione di fede (Rm 12,1; Eb 13,15). È interessante osservare che 

Paolo, quando intende descrivere in termini sacerdotali il suo ministero, non fa riferimento ad alcu- 

na celebrazione cultuale: il sacrificio che egli, da sacerdote, offre a Dio, è la fede delle comunità 

ch’egli ha fondato convertendo i pagani a credere in Cristo (Rm 15,16; cfr. 15,27). 

Da tutto ciò si evince che non corrisponde allo svolgimento reale dei fatti ritenere che la comunità 

cristiana sia nata e si sia stabilmente strutturata perché il nuovo culto creato da Gesù avrebbe richie- 

sto una organizzazione sacerdotale e un apparato rituale. Caso mai è vero esattamente il contrario: è 

la struttura cultuale che si è articolata sulle esigenze della trasmissione del vangelo. Si veda, per e- 

sempio, nelle lettere di Ignazio di Antiochia come il principio dell’unica eucaristia e della compe- 

tenza esclusiva del vescovo in ordine alla sua celebrazione si fondi sul fatto che solo il vescovo ga- 

rantisce alla chiesa la fedeltà alla predicazione apostolica (cfr. ad es. ad Fil 1-4). Il graduale struttu- 

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rarsi dell’unione dei credenti in forme stabili e determinate viene proprio dalle esigenze di una di- 

sciplina del loro stare insieme, le quali, a loro volta, scaturiscono dal bisogno dei credenti stessi di 

garantirsi l’autenticità della loro fede nella fedeltà al messaggio che fu predicato all’inizio e sul qua- 

le essi fondano la loro esistenza personale e comunitaria. 

Che sia la paradosis l’elemento che è alla base dello strutturarsi della comunità, lo dimostra anche il 

fatto che il battesimo, l’atto cultuale che introduce nella chiesa, è sempre preceduto dalla professio- 

ne della fede. Lungo tutta la storia della chiesa non sarà tanto la condotta antievangelica a mettere in 

crisi l’appartenenza, quanto la deformazione della professione della fede con la quale ci si è dichia- 

rati credenti. Non è senza significato che la presa di coscienza dei fenomeni di divisione della chiesa 

e il formalizzarsi dell’idea di eresia avvengano con giudizi dati sulle parole. Il concilio di Nicea 

(325) condannerà «tous légontas …» («coloro che dicono che…») e, in seguito, la formula «si quis 

dixerit» diventerà il classico incipit della denuncia di chi avrà compromesso l’unità della chiesa. La 

parola non è certo più costitutiva della chiesa di quanto non lo siano i sentimenti, i fatti, le azioni, né 

la fede ne forma la sostanza più dell’amore. Ma la verità della parola, nel senso della sua fedeltà al 

compito di trasmettere una memoria, è così misurabile da poter costituire un criterio per la costru- 

zione di una convivenza e la strutturazione di una comunità. Il confronto degli asserti permette il 

giudizio sulla fedeltà alla paradosis. Essi non misurano la comunione intesa nel senso trascendente 

del dono dello Spirito vissuto nell’interiorità dei credenti, o del rapporto di amore vicendevole fra i 

credenti stessi. La professio fidei, però, è ciò che consente di costruire una comunità che possa dirsi 

chiesa, nel senso che chiunque vi può trovare l’autentica testimonianza apostolica. 

In conclusione sembra di poter dire che la comunione, attraverso la comunicazione della fede, pro- 

duce nella storia la comunità cristiana come il frutto e, allo stesso tempo, come il soggetto adeguato 

della paradosis. Naturalmente se la parola della ortodossa professione della fede si imponesse alla 

coscienza ecclesiale come l’unico e ultimo principio della chiesa, ignorando le sue dimensioni ulte- 

riori, la chiesa si ridurrebbe a un organo giuridico, deputato a conservare la dottrina cristiana. Quan- 

do questo accade, nella contraddizione della carità e nella prassi dell’intolleranza, il tradimento del 

vangelo si trasferisce dalle parole alle opere e la chiesa, pur dicendo correttamente la propria fede, la 

sua testimonianza diventa “vuota” (1Cor 13). 

373


3.3.5. «Popolo di Dio»: forma fondamentale della comunità cristiana 

In precedenza abbiamo studiato il rapporto fra la comunione e la comunità, senza comprometterci 

con nessun significato forte, riservandoci di interrogarci in seguito sulle possibilità di definire in ec- 

clesiologia la forma che l’aggregazione comunitaria dei credenti necessariamente assume. 

La domanda potrebbe apparire ingenua quanto è scontata la risposta: le forme dell’aggregazione ec- 

clesiale sono molte e diverse. Determinate circostanze storiche e geografiche, situazioni sociali e 

politiche diverse, contesti culturali differenziati, ispirazioni e carismi particolari di leader e di fon- 

datori di comunità, hanno dato lungo i tempi alle comunità cristiane molte forme, le più diverse. 

È legittimo però ipotizzare che, al di sotto delle molte differenze e delle infinite variabili, l’evento 

ecclesiale si presenti con alcune esigenze sostanziali, dalle quali derivi non già una forma di comu- 

nità che si imponga come unica e universale, ma un complesso di caratteri e di valori capaci di pro- 

durre una forma fondamentale di comunità, la quale costituisca un necessario punto di riferimento 

per tutte le altre forme che le varie aggregazioni cristiane intendessero assumere. 

Riteniamo che per rispondere a questa questione sia necessario considerare almeno questi elementi. 

1) In primo luogo, l’interrogativo sulla chiesa come soggetto storico. La comunione è un dato cre- 

duto, di dimensioni altissime e del tutto incommensurabile: da Agostino a Gregorio Magno si è pen- 

sato alla comunione come a una realtà implicante anche gli angeli 30 . Per questo motivo dovrebbe es- 

sere evidente che non è possibile comprendere la chiesa solamente a partire dall’alto, cioè dall’idea 

della comunione: è necessario, invece, considerare l’altezza e la immensità del dono e, insieme, la 

sua manifestazione nella storia. Dicevamo che la parola di salvezza vive storicamente nella comuni- 

cazione e che, mediante la comunicazione, la comunione termina alla creazione di una comunità. 

Però la categoria della comunità, come si è rilevato, è troppo modesta e povera per dire la ricchezza 

di grazia che c’è nell’ekklesía. Come poter dire allora con un’altra parola, che possa fare da soggetto 

in una proposizione che la riguardi, la stessa verità della chiesa, senza sollevarla alla indefinibile al- 

tezza della pura communio sanctorum e senza abbassarla a un’aggregazione sociale del tutto omolo- 

gabile alle altre comunità o alle altre società umane? In ecclesiologia si corre il rischio di sapere tut- 

to su come la chiesa è, sugli strumenti con cui la si può descrivere, senza mai pervenire a dire chi la 

chiesa è, a chi pensiamo quando diciamo: «La chiesa ha detto… la chiesa ha fatto…». 

2) In secondo luogo sta il problema, già incluso nel primo elemento indicato, della storicità della 

chiesa. Come realizzare l’auspicio di Paolo VI — espresso nel discorso agli osservatori invitati al 

30 Y. M.-J. CONGAR, L’église de saint Augustin à l’époque moderne, Cerf, Paris 1970, 33s. 

374


concilio (17.10.1963) — circa l’esigenza fondamentale di una ecclesiologia conciliare, ossia «stori- 

ca» e «concreta» 31 ; con quale categoria si può impostare una tale ecclesiologia? 

3) In terzo luogo, dopo aver mostrato che la comunione attraverso la comunicazione si risolve ne- 

cessariamente nella comunità, ci dobbiamo porre la questione sulla qualità della comunità ecclesia- 

le, senza sfuggire all’esigenza fondamentale di postulare una ecclesiologia che renda ragione della 

natura della chiesa che è, per natura sua, una aggregazione sociale aperta a tutti: chiunque può ac- 

cedervi e appartenervi. Ora questa qualità si può ricavare dalla identificazione della chiesa nel Po- 

polo di Dio, il quale appartiene a tutti i popoli in mezzo ai quali vive, intreccia la sua sorte e il suo 

impegno terreno con il loro e, ciò nonostante, conserva una sua identità e indipendenza. 

4) Un quarto elemento ci è suggerito soprattutto dagli esegeti: l’idea del popolo di Dio fu la cernie- 

ra portante del drammatico rapporto fra chiesa e sinagoga. È nella meditazione del destino riserva- 

to da Dio al suo popolo che le prime comunità cristiane hanno trovato la loro autoidentificazione in 

rapporto a Israele. È logico, quindi, chiedersi se questa problematica debba essere riservata all’inda- 

gine storico-esegetica, come propria ed esclusiva di una sola stagione della chiesa, o se abbia qual- 

cosa da dire anche oggi per le relazioni della chiesa con Israele e con tutti i popoli della terra. 

a) Il popolo di Dio nel Nuovo Testamento 

È stato osservato che nel NT l’espressione popolo di Dio è poco adoperata per parlare della chiesa e, 

ricorrendo per di più nel contesto di citazioni dell’AT, non sarebbe propria del linguaggio neotesta- 

mentario 32 . Ma questa giusta osservazione, più che detrarre qualcosa all’importanza dell’idea per 

l’ecclesiologia neotestamentaria, ci indica il «luogo» precipuo nel quale la chiesa rivela la sua co- 

scienza di essere il popolo di Dio. Questo «luogo» consiste nella novità che il vangelo porta nella 

concezione tradizionale del popolo di Dio: di esso ora fanno parte anche i gentili; per la fede, infatti, 

essi entrano in comunione con gli ebrei credenti in Cristo, costituendo il laòs ex ethnon (At 15,14) 33 . 

Di fronte al fenomeno nasce non tanto una curiosità, ma un bisogno profondo di capire come sia 

possibile una comunione fra ebrei e pagani e come solo così si possa realizzare il sogno messianico 

della convocazione escatologica del popolo di Dio. Questo è il senso del ricorso alle citazioni di Os 

31 

Si veda Civiltà Cattolica 114 (1963) IV 514-518. 

32 

At 15,14; 18,10; Rom 9,25s; 2Cor 6,16; Tit 2,14; Eb 4,9; 8,10; 1Pt 2,9s; Ap 18,4; 21,3. Cfr. J. RATZINGER, Il nuovo 

popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971, 93. 

33 

Per J. DUPONT, Teologia della chiesa negli Atti degli apostoli, Dehoniane, Bologna 1984, 9, l’angolo visuale decisivo 

di tutta l’ecclesiologia lucana è proprio quello del rapporto della chiesa con Israele. 

375


2,25 in Rom 9,25 e di Ger 31,33 in Eb 8,6-12 34 . 

La convinzione di essere il popolo di Dio e il corpo di Cristo si afferma attraverso diverse fasi della 

presa di coscienza di sé. Prima di tutto si sperimenta il passaggio dall’estraneità alla partecipazione 

alla politeía di Israele: è l’esperienza di una aggregazione sociale che raduna giudei e pagani, cosa 

prima assolutamente impensabile. Qui compare la figura del corpo di Cristo, nel quale è lui il capo 

(non l’imperatore) dell’unità dei popoli nell’immenso impero 35 . Ma in questa singolare e nuova e- 

sperienza il cristiano vive il mistero della sua salvezza, cioè della partecipazione alla vita del Risor- 

to, il quale ha inaugurato la nuova e ultima epoca del mondo. Questo mistero si compie nella totalità 

del cosmo, con la vittoria del Cristo sopra le potenze (Col ed Ef): però il solo corpo visibile del Cri- 

sto ora è la chiesa; essa ne costituisce la evidente manifestazione, essendo l’unico popolo della terra 

che si costituisce attraverso l’abbattimento di tutte le barriere che dividono l’umanità. 

L’elemento dominante che viene messo in risalto da questa indagine è che il conflitto della chiesa 

con Israele non ebbe mai la forma di una chiusura settaria dei cristiani, come se questi avessero vo- 

luto isolarsi e, quindi, separarsi dalla popolazione giudaica. Esattamente al contrario, il conflitto ci 

fu perché le comunità dei discepoli di Gesù volevano abbattere i confini, rendendo tutti gli uomini 

partecipi della grande eredità della fede e della tradizione ebraica. Se dunque Israele sentiva di esse- 

re popolo di Dio, la chiesa doveva darsi una forma e un nome che non significasse una ulteriore re- 

strizione dei confini, bensì al contrario l’estensione universale di ciò che il popolo di Israele aveva 

rappresentato fra gli uomini, fino allora, nella sua esclusiva particolarità. 

b) Popolo di Dio e cristianesimo di massa 

Nonostante la scelta del Vaticano II, di porre in primo piano la categoria di popolo, l’ecclesiologia 

posteriore non l’ha utilizzata tanto quanto ci si sarebbe potuti aspettare. Probabilmente si è alimen- 

tata una certa diffidenza verso questa figura, sia perché la si è sentita molto vicina a quella sociolo- 

gica della società, sia perché se ne è temuta la contaminazione con le ideologie nazionalistiche, con 

il populismo e il marxismo. Inoltre, sotto questa denominazione si è pensato che si nascondesse la 

figura costantiniana della chiesa che aveva portato con sé la coincidenza, anzi la confusione, fra cri- 

stianesimo e cristianità, fra chiesa e società. Il tramonto di questa figura solleciterebbe pertanto la 

creazione di una forma aggregativa ecclesiale più personale. 

34 K. BERGER, Kirche. II. Neues Testament, in Theologische Realenzyklopädie 18, Gruyter, New York Berlin 1989, 211. 

35 K. BERGER, op. cit., 204-207, a proposito della figura dell’imperatore capo del corpo, cita Plutarco e Seneca. 

376


In effetti, da un punto di vista sociologico chiesa di popolo dice una situazione in cui l’appartenenza 

alla chiesa è di fatto legata all’appartenenza a un popolo, a una tradizione, a una cultura; qui l’essere 

chiesa trascende l’atomismo delle libere scelte degli individui per configurarsi come una apparte- 

nenza che si trasmette di generazione in generazione. Soprattutto nell’ambito occidentale segnato 

dalla modernità ci si chiede con preoccupazione se una tale forma di chiesa abbia ancora senso o 

non abbia più alcun futuro. Il calo della pratica religiosa, l’avvento di una società multietnica dovuto 

ai grandi movimenti migratori, la crisi dei modelli di trasmissione familiare della fede, il fenomeno 

crescente dell’abbandono di fatto della chiesa rendono legittima la domanda. 

In generale il problema si pone in tutti quei contesti, in cui il battesimo dei bambini si presenta co- 

me il titolo di appartenenza ufficiale, senza che si esiga un’ulteriore verifica dell’adesione di fede, 

che sola permette all’adulto lo sviluppo dell’esistenza ecclesiale che il battesimo aveva fondato 36 . 

Naturalmente il problema della qualità dell’appartenenza fu molto meno sentito in epoche nelle qua- 

li l’adesione alla fede cattolica caratterizzava in pieno l’intera popolazione di un territorio e 

l’appartenenza a un popolo coincideva sic et simpliciter con l’appartenenza al popolo di Dio. Il plu- 

ralismo tipico della civiltà moderna e il radicale superamento di quella che era stata la sua primitiva 

coartazione nel recepito assioma cuius regio eius et religio, l’avvento dello stato laico e l’imporsi 

della democrazia come sistema ideale di governo della società, tutto ciò ha reso sempre più com- 

plessa la questione dei rapporti fra una chiesa che non rinuncia al proprio carattere pubblico e una 

società che tenderebbe a relegare nel privato ogni questione di fede e l’organizzazione dei credenti. 

Infatti, finché la popolazione di un territorio era per continuità storica e culturale totalmente cristia- 

na, il battesimo dei bambini e la trasmissione della fede all’interno della famiglia, di generazione in 

generazione, costituivano un’appartenenza forte alla chiesa. Oggi invece questi stessi fattori, in for- 

za della situazione mutata, sembrano rendere debole questo tipo di appartenenza ecclesiale, in quan- 

to in una società pluralista aggregazioni forti sono quelle molto personalizzate, derivate dalla libera 

decisione dell’individuo e fortemente caratterizzanti la sua personalità. 

Poiché l’appartenenza fondata sull’incancellabile carattere battesimale è scarsamente sottoposta a 

discriminazioni da parte dell’autorità ecclesiastica, in teoria la si dovrebbe reputare un’appartenenza 

forte; in pratica però, nell’esperienza concreta dell’esistenza ecclesiale, essa svela una profonda de- 

36 H.U. von Balthasar considera la scelta di battezzare i bambini come «la decisione più gravida di conseguenze della 

storia della chiesa»: L’esperienza della chiesa in questo tempo, in ID., Sponsa Verbi (Brescia: Morcelliana 1969) 15-16. 

Cfr. pure P. COLOMBO, Il battesimo e la figura storica della chiesa, in G. ANGELINI ET AL., Il battesimo dei bambini. 

Questioni teologiche e strategie pastorali («Disputatio 11; Milano: Glossa, 1999) 195-210. 

377


bolezza, perché quel certo automatismo che caratterizza il battesimo dei bambini e la trasmissione 

familiare della fede sembra impoverirne il carattere personale. Il punto cruciale del problema sta 

quindi nella prassi tradizionale del battesimo dei bambini, che costituisce uno strumento di aggrega- 

zione ecclesiale coerente a una forma di trasmissione della fede legata alla tradizione culturale di un 

popolo, piuttosto che alle esigenze di una evangelizzazione calata nel contesto di una società, come 

la nostra, libera e pluralista, variegata ed estremamente mobile. Il battesimo dei bambini, infatti, 

corrisponde a un modello di esistenza cristiana che si trasmette di padre in figlio e aderisce a tutto il 

quadro culturale in cui vive la popolazione della città, del quartiere… Ne viene che oggi le apparte- 

nenze forti non sembrano più essere quelle tipiche di una chiesa di popolo, bensì quelle di comunità 

cristiane molto qualificate, come ad es. le comunità religiose o alcune particolari forme associative, 

alle quali si aggregano credenti dalla fede molto determinata e dallo stile di vita ben caratterizzato. 

Per parte sua il Codice di Diritto Canonico sembra quasi canonizzare quella forma di appartenenza 

che la situazione odierna ha reso debole: esso infatti conferma la prassi del battesimo dei bambini 

come prassi normale della chiesa, senza preoccuparsi di tutelarne la plausibilità attraverso un qual- 

che specifico strumento canonico, quale potrebbe essere l’attribuzione di una rilevanza giuridica a 

una qualche forma di professio fidei che il cristiano, da adulto, dovrebbe emettere come condizione 

necessaria per raggiungere un’appartenenza personale e responsabile. Un superamento radicale di 

questa situazione avverrebbe solo se si ritenesse superata e impraticabile la prassi dell’aggregazione 

alla chiesa mediante il “pedobattesimo”. Di fatto, seppur inconsciamente, sembrano compiere un ta- 

le superamento quei cristiani, che si aggregano a particolari comunità di associazioni, gruppi o mo- 

vimenti, ritenendo che solo così essi danno inizio, quasi ex nihilo, alla propria esistenza cristiana e 

mostrando così di reputare inautentica la loro precedente appartenenza ecclesiale. 

Ora, questo insieme di fenomeni che oggi accadono nella chiesa ci mettono in condizione di farci 

un’idea più precisa del bivio di fronte al quale la chiesa si trova: essere o non essere una «chiesa di 

popolo». Una comunità di soli adulti non può essere detta popolo, né si può presentare sotto forma 

di popolo un’aggregazione elitaria, cui si aderisce solo per una decisione di fede adulta. 

D’altra parte, definire la chiesa popolo di Dio non significa condannarla al compromesso con il 

mondo e alla rinuncia al radicalismo del messaggio evangelico, non significa destinarla ad un’esi- 

stenza oscura e povera di testimonianza. Se nessuno può dire: «Gesù Signore» se non nello Spirito 

Santo (1Cor 12,3), vuol dire che nessuno può giungere a essere credente se non in quanto è stato 

mosso e investito dallo Spirito. Ora, chi ha lo Spirito è per definizione un soggetto capace di arric- 

chire con i suoi doni la chiesa e contribuire alla missione di lei, quale che sia la sua maturità psichi- 

ca, le sue qualità intellettuali e il livello del suo impegno morale. 

378


c) «Popolo di Dio» in ecclesiologia 

Giunti al termine di questa laboriosa analisi, ci resta da mostrare come la categoria di popolo di Dio 

costituisca uno strumento ermeneutico irrinunciabile in ecclesiologia. Il delicato e fondamentale 

rapporto, che abbiamo a lungo esaminato, fra il concetto di comunione e quello di comunità non ba- 

sta a chiudere il cerchio dell’interpretazione, né l’appello alle immagini, dalle più svariate metafore, 

ai simboli, alla figura del corpo di Cristo, basta a fornire una risposta alla domanda essenziale sulla 

forma fondamentale della comunità cristiana. Per parlare della chiesa includendovi tutti i cristiani, il 

Vaticano II ha sentito il bisogno di recuperare la categoria di popolo di Dio prima di trattare della 

gerarchia, dei religiosi, di questa o quella categoria particolare di credenti. Ciò che accadde nel con- 

cilio è molto significativo: non si può parlare della chiesa, cercando di coglierla come il soggetto 

della missione affidata da Cristo ai credenti, senza considerarla prima di tutto come il popolo di Di- 

o. Se molte sono le forme che le comunità cristiane possono assumere, questa è la forma fondamen- 

tale alla quale tutte le altre dovranno in qualche modo ricondursi. Per questo popolo di Dio non è 

uno strumento ermeneutico fra i tanti, che aggiunge un punto di vista in più per la comprensione 

della chiesa: è invece una categoria fondamentale e indispensabile per una corretta ecclesiologia. 

(I) Popolo e popolo di Dio 

Quando diciamo che la chiesa è un popolo, non pensiamo di utilizzare una metafora: osservando 

una grande assemblea liturgica, o le celebrazioni della festa patronale di un paese, a nessuno viene il 

sospetto che parlare di manifestazioni popolari potrebbe essere improprio. Qui la chiesa appare pa- 

lesemente come un’aggregazione di popolo: è un’aggregazione grande, aperta, alla quale chiunque 

può associarsi. Se uno lo vuole, può partecipare alla sua vita anche solo per una singola occasione; 

se poi intendesse appartenervi stabilmente, gli si porrebbe come condizione solo quella di credere in 

Gesù Cristo. Come accade in ogni popolo, i membri indegni non ne vengono espulsi, quelli poco ef- 

ficienti o poco disposti a cooperare ai compiti comuni non vengono emarginati. Si noti che la scar- 

sissima discrezionalità attribuita dal Codice (cfr. can. 843 § 1) ai preti in ordine alla concessione o 

al rifiuto dei sacramenti è una fondamentale garanzia di questo carattere di popolo della chiesa. 

Se ci limitiamo, però, a dire che si tratta di un’aggregazione di popolo, non abbiamo indicato alcun 

aspetto specifico della chiesa. Per questo la chiamiamo popolo di Dio. L’espressione «di Dio» non 

vuol dire che si tratta di un popolo religioso, ma che è un popolo voluto e fondato da Dio come «su- 

o», in forza della sua rivelazione che i credenti hanno accolto nella fede. Né con ciò la chiesa ritiene 

che gli altri uomini non appartengano a Dio o non siano da lui amati: come è stato svelato a Paolo 

per Corinto (At 18,9s), in tutte le città della terra Dio ha un popolo grande. E la chiesa va in ogni 

luogo a portare il vangelo, perché il popolo di Dio nascosto emerga alla luce della storia. 

379


Naturalmente il linguaggio assume ora un andamento metaforico, perché dicendo che si tratta di un 

popolo convocato da Dio e che a lui appartiene, il concetto del convocare gli uomini e del possedere 

qualcosa come proprio può essere detto di Dio, solo con la coscienza che stiamo tentando di dire, 

con figure umane, un mistero ben più profondo di quanto le nostre immagini possano suggerire. 

Resta che quando individuiamo la chiesa nell’idea del popolo di Dio, noi acquisiamo un termine che 

può sostituire il termine chiesa, sia nella sua dimensione particolare sia in quella universale, e che 

può fungere da soggetto in una proposizione che la riguarda. Cosa che non può accadere né con co- 

munione, né con sacramento, né con comunità, né con la figura del corpo di Cristo, né con 

l’espressione communio sanctorum. Questo avviene anche perché della chiesa dobbiamo poter par- 

lare come di un vero e proprio soggetto storico. E un popolo è essenzialmente un facitore di storia. 

(II) Popolo nuovo 

Ogni popolo è diverso dagli altri, altrimenti non si parlerebbe di popoli al plurale. Però della chiesa 

non basta dire che è un popolo diverso: bisognerà sottolineare che è un popolo nuovo. Anche nel 

senso che contiene e propone elementi “escatologici” riguardanti tutta l’umanità: il Vaticano II la 

chiama «popolo messianico» (LG 9b). La sua dimensione escatologica si manifestò nel distacco da 

Israele: al centro era la questione della legge. Per i cristiani, pur essendo cosa santa (Rm 7,13), la 

legge non è il fondamento della loro unità e della loro esistenza collettiva. Questo fondamento è so- 

lo la fede in Gesù, risorto e Signore. Solo a questa condizione il cristianesimo può dar vita a un po- 

polo universale che non cancelli affatto il riconoscimento di leggi particolari, alle quali i cristiani 

sottostanno per la loro appartenenza a popoli diversi. Infatti il principio della fede, che si sostituisce 

a quello della legge, permette alle comunità cristiane di vivere sotto le più diverse leggi. Ciò signifi- 

ca anche la possibilità di inserirsi nelle più diverse culture e civiltà. 

Ne deriva che è pertinente attribuire alla chiesa il termine popolo, ma allo stesso tempo che è im- 

possibile omologare la chiesa ai popoli delle società civili e le sue strutture a quelle degli stati e dei 

loro governi. Questo popolo nuovo che nasce dalla fede non viene, per sua natura, a competere con 

nessuno. Anzi la sua proposta, inscritta nella stessa sua natura cattolica, è quella della riconciliazio- 

ne universale, della pace e della solidarietà fra tutti i popoli. La sua missione storica contiene fra gli 

altri questo aspetto come suo elemento essenziale. Anche per coerenza con questa sua vocazione il 

popolo cristiano, che non è limitato da identità etniche o nazionali, neppure può accettare delimita- 

zioni interne alla sua struttura: ogni uomo è chiamato ad appartenergli, indipendentemente dalla 

razza, dalla lingua, dalla nazione, dalla classe sociale, ed anche, paradossalmente, indipendentemen- 

te dalle sue qualità morali, poiché nella chiesa egli trova la via della penitenza, del perdono dei pec- 

cati e della conversione. L’unica condizione richiesta è quella della fede. 

380


(III) Caratteristiche della chiesa nella sua forma di popolo 

Dalla chiesa in quanto tale non si può essere espulsi, come invece può accadere, così come è previ- 

sto e regolato dal Codice di Diritto Canonico, per tutte le aggregazioni particolari interne alla chie- 

sa, quali il ceto clericale, gli ordini e le congregazioni religiose e le associazioni (cfr. Can. 1336 § 1, 

5; Can. 694; Can. 308). In realtà la scomunica, a dispetto del nome, non è un’espulsione dalla chie- 

sa, ma la privazione di alcuni diritti che il fedele normalmente può far valere nella chiesa 37 . 

Questo elemento, in apparenza banale, è invece molto significativo: se la chiesa fosse una federa- 

zione di comunità di vario genere, da quelle religiose a quelle dei gruppi e delle associazioni, un cri- 

stiano espulso dalla sua comunità sarebbe automaticamente escluso dalla chiesa. Se invece la chiesa 

è popolo, al quale si appartiene per chiamata di Dio, per grazia e in forza del battesimo, tutti legami 

che precedono i nostri meriti e demeriti, essa deve dotarsi anche di strutture tali che le permettano di 

offrire un sicuro punto di accoglienza e una garanzia di appartenenza anche a chi, per qualsiasi mo- 

tivo, venisse allontanato da aggregazioni ecclesiali particolari. Questo naturalmente significa che la 

comunità di base della chiesa è sempre quella che ha forma di popolo, che cioè non avanza alcuna 

ulteriore condizione di appartenenza all’infuori della pura e semplice professione di fede cattolica. 

Certamente la struttura parrocchiale 38 e quella diocesana, così come si sono venute formando lungo 

i secoli, hanno un evidente carattere di contingenza: così come sono nate, possono anche scompari- 

re. Non è pensabile, però, che la chiesa non si fornisca di determinate strutture che le diano il carat- 

tere di un’aggregazione di popolo, sì da poter albergare in sé infinite comunità di vario genere, le 

quali però non costituiranno mai la forma fondamentale sulla quale ogni cristiano fonderà la propria 

appartenenza alla chiesa. È ovvio che nessuno è cristiano e appartiene alla chiesa perché è frate del- 

l’ordine domenicano, o iscritto all’Azione Cattolica, o membro di una comunità neocatecumenale… 

Al contrario: solo in quanto uno è cristiano e appartiene alla chiesa, può anche essere aggregato a 

una delle tante sue possibili diverse comunità. Si tratta di appartenenze ulteriori radicate sulla appar- 

tenenza fondamentale, così come le tante particolari comunità rappresentano forme particolari ri- 

spetto alla forma fondamentale della chiesa, che è quella della comunità di popolo. Solo questa co- 

stituisce il luogo dell’appartenenza fondamentale, perché per entrarvi basta il battesimo e la condi- 

visione della fede cattolica, mentre l’appartenenza a particolari ulteriori forme di vita comunitaria 

37 

G. MONTINI, Scomunica e appartenenza alla chiesa, in L’appartenenza alla chiesa. Quaderni teologici del Seminario 

di Brescia, Morcelliana, Brescia 1991, 147-162. 

38 

F.G. BRAMBILLA, La parrocchia tra passato e futuro, in FONDAZIONE AMBROSIANEUM, Invito alla teologia III – La 

teologia e la questione pastorale, a cura di G. Angelini e M. Vergottini (Milano: Glossa, 2002) 95-114. 

381


esige la condivisione di un peculiare carisma, o l’accettazione di un determinato stato di vita, o la 

destinazione della propria attività a uno scopo particolare, quando addirittura non si esiga previa- 

mente di appartenere a una particolare categoria sociale, come accade per esempio per i gruppi gio- 

vanili, o per associazioni di tipo professionale, o per gli ordini e congregazioni religiose. Solo la 

comunità di popolo è capace di accogliere, come la chiesa deve essere capace di fare, anche i bam- 

bini e i disabili, anche i cristiani peccatori, i credenti non praticanti e quelli disimpegnati, i cattolici 

dubbiosi, i disobbedienti e i marginali. Così la comunità di popolo, normalmente delimitata da un 

perimetro territoriale, garantisce a ogni credente il diritto di appartenere alla chiesa, di riceverne i 

servizi e di parteciparvi con la propria collaborazione, senza che gli sia richiesta alcun’altra specifi- 

ca attitudine oltre alla sua fede in Cristo. Il criterio territoriale, proprio perché completamente ano- 

dino, caratterizza al meglio la forma fondamentale della comunità ecclesiale, in quanto offre ad ogni 

credente, per il solo fatto ch’egli è tale e abita in un certo territorio, la possibilità e il diritto di essere 

a tutti gli effetti membro della chiesa. Anzi gli appartenenti a comunità particolari sanno che, in 

qualsiasi momento e per qualsiasi motivo essi dovessero abbandonare la propria comunità o esserne 

espulsi, non per questo cesserebbero di appartenere alla chiesa. 

Normalmente questa forma fondamentale della comunità ecclesiale finora è realizzata dalla parroc- 

chia e dalla diocesi, le quali, prevedibilmente, saranno sottoposte ad ampia ristrutturazione 39 . 

d) Conclusione 

Il grande assioma paolino: «Non c’è giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è uomo né 

donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28) può essere ritenuto il principio costitu- 

tivo del nuovo popolo di Dio: la chiesa non nasce ritagliandosi un suo spazio chiuso all’interno di 

un popolo, o di una categoria sociale, o di un qualsiasi gruppo umano particolarmente determinato. 

Al contrario, il dono della comunione penetra dovunque, oltre tutti i confini e, per la fede, si creano 

tra persone di popoli diversi dei legami assolutamente irriducibili a quelli del clan o della nazione. 

Ma ciò non basta: come il popolo di Dio non può identificarsi con una nazione, così non può né i- 

dentificarsi con una categoria sociale, né essere riservato a soli uomini o a sole donne, né seleziona- 

re i propri membri sulla base di alcun’altra condizione all’infuori della sola adesione di fede in Gesù 

Signore. Dire che la chiesa è popolo e popolo di Dio contiene tutto questo, mentre nessuna defini- 

zione di comunità potrebbe implicare da sé sola questo carattere di assoluta cattolicità. 

39 F.G. BRAMBILLA, La parrocchia oggi e domani (Assisi: Cittadella, 2003); L. BRESSAN, La parrocchia oggi. Identità, 

trasformazioni, sfide (Bologna: EDB, 2004). 

382


3.3.6. Tipi fondamentali della Chiesa nella sue realizzazione storica 

a) La Chiesa come complesso e comunione di Chiese e di comunità ecclesiali 

Il carattere locale della Chiesa è una delle più importanti riscoperte del Concilio Vaticano II. Rifa- 

cendosi alle fonti bibliche e patristiche esso ha riscoperto che le singole realizzazioni della Chiesa 

non sono semplicemente parti o elementi subordinati della Chiesa universale, perché la stessa Chie- 

sa universale è una communio ecclesiarum (cfr. LG 23). Tuttavia il Vaticano II non ha proposto 

un’ecclesiologia sistematica, ma, come si conviene a un concilio, ha dato alcuni orientamenti. Esso 

lo ha fatto in modo esemplare a proposito dell’ufficio episcopale e della Chiesa episcopale locale. 

Viceversa, non si è occupato in modo simile della comunità parrocchiale quale forma fondamentale 

di Chiesa. A maggior ragione ciò va detto per ciò riguarda la famiglia, la comunità personale e la 

comunità di base. Il nuovo principio è stato quindi illustrato soprattutto per quanto riguarda la Chie- 

sa locale episcopale e il suo rapporto con la Chiesa universale (cfr. SC 41; LG 23). Un’esposizione 

teologica sistematica però non può far a meno di applicare in maniera coerente e sistematica a tutta 

la realtà della Chiesa il principio evidenziato in Concilio. 

Un’esposizione dogmatica odierna deve perciò porre in maniera nuova in relazione fra di loro la 

tradizione della Chiesa e la sua realtà odierna, l’orizzonte attuale in cui bisogna esaminare i proble- 

mi e la struttura della fede. Se partiamo dalla storia complessiva della Chiesa, vediamo che essa si è 

realizzata in forme chiaramente diverse, in cui si è via via manifestata nella sua totalità, seppur in 

modo specifico. In ciò si rispecchiano la struttura fondamentale specifica della fede cristiana e le sue 

esperienze e reazioni storiche fondamentali: la concretezza, località, individualità e personalità sto- 

rica della fede, da un lato, e la sua collettività, socialità e universalità, dall’altro lato; la sua incarna- 

zione nelle forme storiche della socialità umana, da un lato, e la trasformazione da essa operata di 

queste forme sulla base dell’azione divina nel mondo e nella storia, dall’altro lato. Ciò significa che 

la comunità di fede si fonde da un lato con forme concrete della socialità umana (e si sviluppa a sua 

volta man mano che queste si sviluppano), che, dall’altro lato, abbraccia tutta la gamma della socia- 

lità umana e che infine trasforma, in misura più o meno grande, in virtù della propria esperienza 

fondamentale, singole forme e la forma complessiva di tale socialità. 

In questo modo diventano visibili, nel contesto di determinate condizioni storiche e sociali, alcuni 

tipi fondamentali di comunità ecclesiale: la Chiesa domestica, la comunità personale o la comunità 

di base; la comunità locale o parrocchiale; la Chiesa locale o Chiesa particolare episcopale e le sue 

associazioni (patriarcato, conferenza episcopale, Chiesa nazionale, Chiesa continentale); la Chiesa 

universale (universa). Esse, dal momento che trasformano forme fondamentali della socialità umana 

383


in luoghi specifici della comunione con Dio e quindi in nuove comunità (religiose), hanno un carat- 

tere strutturale, rappresentano le forme fondamentali della Chiesa, anche se la loro forma concreta è 

un prodotto delle condizioni storiche e sociali. Tali forme fondamentali sono perciò insostituibili e 

si condizionano necessariamente a vicenda. Inoltre, se devono essere forme fondamentali di realiz- 

zazione della Chiesa, devono necessariamente avere qualcosa in comune e devono presentare (al- 

meno in linea di principio) gli atti fondamentali della Chiesa e le sue proprietà fondamentali. 

Dall’altro lato ognuna di esse deve possedere una funzione sociale specifica all’interno del tutto. 

L’entità sociale «Chiesa» esiste solo come complesso e comunione di Chiese e comunità ecclesiali, 

che manifestano in maniera specifica la Chiesa e sono nel medesimo tempo fra loro correlate, anzi 

si determinano a vicenda. Ogni credente vive perciò contemporaneamente (anche se con diversa in- 

tensità) in seno a diverse forme fondamentali di Chiesa. 

b) La Chiesa come comunità domestica, comunità personale e comunità di base 

(I) Forme di comunità 

Il termine e la realtà della «comunità» sono balzati al centro della teologia e della prassi cattolica so- 

lo dopo il Vaticano II. Il Concilio da parte sua vi ha contribuito non tanto con una propria teologia 

della comunità, bensì piuttosto mediante una concezione complessivamente più personale della 

Chiesa, che tenta di recuperare una comunità ecclesiale oltre la tradizionale struttura parrocchiale. 

Ciò si è fatto anche richiamandosi a tutta una serie di modelli storici: la comunità domestica della 

Chiesa primitiva; la comunità personale monastica; le odierne comunità di base. 

A queste tradizioni si rifanno oggi tentativi teologici e anche magisteriali di concepire di nuovo la 

famiglia cristiana come una «Chiesa domestica» (ecclesia domestica). Dopo alcune prime indica- 

zioni date dal Concilio Vaticano II (LG 11; cfr. 35; AA 11), il tentativo più sistematico e completo 

fatto in questa direzione è costituito dall’esortazione apostolica Familiaris consortio (22.11.1981) 

di Giovanni Paolo II sui compiti della famiglia cristiana nel mondo d’oggi, esortazione in cui egli 

riassume i risultati del Sinodo dei vescovi del 1980. Qui la famiglia cristiana viene espressamente 

detta «Chiesa domestica», una «Chiesa in miniatura», cioè una determinata attualizzazione della 

Chiesa (n. 49). Come tale la famiglia ha un compito ecclesiale del tutto particolare e specifico: essa 

è un’intima comunità di vita e di amore (n. 50). Inoltre compie, con proprie specifiche accentuazio- 

ni, gli atti fondamentali della Chiesa: la predicazione del vangelo (nn. 51-54), il culto e la preghiera 

(nn. 57-62), la diaconia (nn. 63-64). 

384


(II) L’ecclesialità specifica delle comunità familiari e personali 

Comune a tutte le forme assai diverse di comunità domestiche, Chiese domestiche, gruppi spirituali 

e gruppi di base è il fatto che esse, ferma restando la spinta alla personalizzazione impressa dalla fe- 

de cristiana, fanno diventare l’esperienza di gruppo o di piccole comunità il punto di partenza 

dell’esperienza della Chiesa. Una simile prima forma di ecclesialità fa dell’esperienza di gruppo il 

luogo di una nuova comunione in virtù di Dio, in quanto attua anzitutto il carattere personale e co- 

munitario della fede e, in secondo luogo, in quanto può direttamente concretizzare le implicazioni 

sociali e politiche della fede nel proprio contesto vitale. 

Inoltre la riscoperta della famiglia quale Chiesa domestica ricorda come una separazione completa 

dell’uomo concepito in senso puramente personale, soggettivo e individuale dai suoi contesti natu- 

rali, materiali e genealogici rende patologica anche la socialità religiosa e comporta sia una demon- 

danizzazione della Chiesa, sia una deecclesializzazione del mondo. 

La riscoperta della famiglia come Chiesa domestica è importante, perché mette a frutto per la comu- 

nità ecclesiale le esperienze sociali derivanti dai legami naturali, materiali e genealogici dell’uomo, 

in quanto ne fa in una forma rinnovata luoghi della comunione con Dio. 

Come in tutta la socializzazione primaria l’apprendimento avviene anzitutto mediante l’imitazione, 

così in tutti i gruppi, che rappresentano anche una comunità di vita, la trasmissione della fede avvie- 

ne anzitutto mediante la comune prassi e il comune modo di vivere, che includono tutte le forme di 

comportamento e di azione. Quel che nella socializzazione religiosa esercita il maggior influsso, 

quel che unitamente alla necessaria fiducia originaria rende possibile l’identità del bambino è 

l’atteggiamento interiore reciproco dei genitori, l’amore cordiale e fiducioso che li lega l’uno 

all’altro. L’influsso diretto delle istituzioni ecclesiali vere e proprie è qui piuttosto esiguo. La fede 

cristiana si attua perciò nella famiglia cristiana, in un gruppo cristiano, in una comunità domestica o 

in una comunità di base primariamente come prassi ispirata dall’amore. Tutti gli atti ecclesiali fon- 

damentali sono qui influenzati da questo contesto vitale diretto. Di conseguenza essi sono qui sem- 

pre anche il risultato di una conoscenza esperienziale religiosa spontanea, che nasce dal contatto di- 

retto del credente con la realtà della vita (e che solo qui può nascere), il risultato, detto in termini te- 

ologici, del senso della fede (sensus fidei) del popolo di Dio, che poggia sulla partecipazione alla 

missione di Cristo e sull’azione dello Spirito Santo. Soggetto dell’azione ecclesiale è qui la comuni- 

tà familiare o personale in seno alla prassi comune di tutti i suoi membri. 

La fede ecclesiale si attua nella famiglia cristiana, in un gruppo cristiano, in una comunità domestica 

o in una comunità di base primariamente come prassi animata dall’amore e, per quanto riguarda gli 

atti ecclesiali fondamentali, come diaconia. 

385


Già a questo primo livello la comunità diaconale ha bisogno di rapportarsi ad altre due forme, che 

sono in lei insite, e cioè al culto e alla preghiera, da un lato, e alla predicazione, alla catechesi e alla 

conoscenza della fede, dall’altro lato. Senza una costante fondazione nel culto qualsiasi prassi corre 

infatti il pericolo di perdere la conoscenza della differenza che passa tra culto di Dio e idolatria, e 

senza predicazione e conoscenza della fede si riduce a routine e a tradizione meccanica. Proprio sot- 

to tale aspetto questa prima forma di Chiesa dipende assolutamente dalle altre forme di Chiesa, vale 

a dire dalla comunità locale, dalla Chiesa locale episcopale e dalla Chiesa universale. Proprio nel 

contesto pluralistico della società moderna la famiglia è di regola posta di fronte a compiti per lei 

immani, se non è inserita in una comunità viva, che la sorregge anche in situazioni difficili. Le strut- 

ture patologiche della società influenzano infatti sempre anche le strutture della famiglia. 

Questa prima forma di ecclesialità rappresentata dalle famiglie e dai gruppi ha una funzione perma- 

nente nel complesso della Chiesa. Essa è insostituibile nella fase della missione e della maturazione 

cristiana e costituisce un correttivo critico permanente contro una forma burocratico-anonima della 

Chiesa locale e contro una forma di Chiesa posta sopra le persone (e lontana dalla società). La co- 

munione di fede, speranza e amore si realizza in modo speciale nella famiglia concretamente come 

riconciliazione dei sessi e come riconciliazione delle generazioni. 

c) La Chiesa come comunità locale e parrocchiale 

(I) Forme della comunità locale 

Sia per motivi storico-pratici che teologici la nuova comunità religiosa dei cristiani dovette necessa- 

riamente costituire una determinata forma di comunità e quindi una determinata forma di ecclesiali- 

tà anche sul piano della vita comunale locale (città, villaggio). Fu ancora una volta l’esperienza fon- 

damentale specifica della fede, qui anzitutto la totalità, il carattere pubblico, l’esclusività e l’unità di 

questa, a impedire che la nuova comunione si lasciasse completamente incapsulare nel modello so- 

ciale della famiglia, della parentela, dell’associazione. Fu proprio questa complessa e precisa espe- 

rienza della fede, che assieme a una serie di problemi e difficoltà pratiche delle prime comunità, 

condusse a far sì che il baricentro della Chiesa si spostasse molto rapidamente in seno alla comunità 

locale e a far sì che la famiglia e la comunità personale, quali forme di realizzazione della Chiesa, 

fossero relegate in secondo piano. Le condizioni della vita comunale locale (spazio vitale comune, 

carattere duraturo delle relazioni sociali, differenziazione sociale, vita pubblica abbracciante tutte le 

generazioni e tutte le manifestazioni di vita) e le condizioni della comunità di fede si influenzano 

ora a vicenda fino a formare una seconda forma di ecclesialità, la comunità locale, la quale a sua 

volta ha conosciuto nella storia della Chiesa importanti sviluppi. 

386


Comune a tutte le forme di comunità ecclesiali locali e parrocchiali è la circostanza di fare 

dell’esperienza della vita comunale politica concreta (villaggio, città) e dell’esperienza di concrete 

assemblee politiche pubbliche il punto di partenza e il luogo dell’esperienza della Chiesa, in quanto, 

collegandosi ad esse, attualizzano soprattutto la pretesa della fede cristiana di essere una fede uni- 

versale e totalizzante, unitamente alla sua concretezza locale e alla sua continuità storica, e trasfor- 

mano così a loro volta la forma della comunità. 

(I) L’ecclesialità peculiare della comunità locale 

Il Concilio Vaticano II considera le Chiese particolari soprattutto sotto l’aspetto delle Chiese epi- 

scopali e vede le comunità locali in netta dipendenza dalla diocesi, tuttavia si trovano già alcune af- 

fermazioni orientate nel senso di una descrizione teologica della comunità locale. 

La comunità locale è già una forma relativamente compiuta di realizzazione della Chiesa ed è vera- 

mente, in quanto «comunità locale» (communitas localis), «Chiesa di Dio» (LG 28). Tuttavia essa lo 

è solo in costante e stretta unione con la diocesi e con il vescovo (LG 26.28). Bisogna perciò tener 

sempre presenti le due cose: la comunità locale non ha un’autonomia indipendente dal vescovo, ma 

non è neppure una semplice filiale o un organo amministrativo subordinato della diocesi. Il suo cen- 

tro è la celebrazione comunitaria dell’eucaristia, presieduta dal sacerdote: «L’assemblea eucaristica 

è dunque il centro della comunità dei cristiani presieduta dal presbitero» (PO 5; cfr. 6). 

A differenza della famiglia e del gruppo il mezzo socializzante vero e proprio nella comunità locale 

non è la prassi ispirata dalla fede comune, ma il culto pubblico comunitario, soprattutto la celebra- 

zione eucaristica domenicale. 

Il luogo primario dell’esperienza della fede e della trasmissione o mediazione della fede su questo 

secondo piano della Chiesa è perciò la liturgia. Nella lode comune delle grandi azioni di Dio, 

nell’ascolto comune della parola di Dio, nel compimento comune delle azioni simboliche sacre, nel- 

la preghiera e nel canto comune e nello scambio della professione di fede la comunità radunata, 

composta da molte famiglie e gruppi, da rappresentanti di varie professioni, da diverse classi sociali 

e da varie opinioni politiche, viene di nuovo costituita, nella sfera pubblica di questa assemblea, 

come popolo di Dio che va incontro con rinnovata speranza al proprio Signore e che, professando la 

propria fede, si impegna nel medesimo tempo a dare testimonianza nella propria vita di quanto ha 

sperimentato nel culto, a testimoniare cioè che l’amore di Dio, il quale ha risuscitato Gesù dai morti, 

e già in procinto di instaurare un mondo nuovo. 

Questa nuova condizione, costituita dalla sfera pubblica, determina quindi anche la funzione pecu- 

liare del ministero ufficiale del parroco quale presidente della comunità. In virtù della sua doppia 

funzione rappresentativa (rappresentanza di Cristo davanti e in seno alla comunità, rappresentanza 

387


della comunità in seno ad essa e verso l’esterno) a lui compete il governo della comunità. Diversa- 

mente si dissolverebbe la struttura sacramentale della Chiesa. Tale funzione però il presbitero la de- 

tiene come membro di un collegio il cui capo è il vescovo, il quale esercita il ministero apostolico di 

governo, e come membro della comunità in cui sono presenti molti carismi per la sua edificazione. 

Pure su questo piano la forma cultuale centrale di mediazione della fede ha bisogno del diretto e re- 

ciproco rapporto con altre due forme, insite nelle azioni liturgiche: di una nuova prassi ispirata dalla 

fede (fondata sulla partecipazione sacramentale alla prassi di Gesù Cristo) e di una nuova conoscen- 

za della fede (che ha il suo fondamento nella pretesa della fede di essere la vera fede). Alla media- 

zione cultuale simbolica della fede deve quindi corrispondere sia una corrispondente mediazione 

pratica, sia una corrispondente mediazione teoretica della fede. In questo modo la comunità locale è 

il luogo degli atti ecclesiali fondamentali incentrato sul culto comunitario, che si spinge al di là delle 

famiglie e dei gruppi, nonché il luogo della comunicazione con la Chiesa locale episcopale. 

La comunità locale è Chiesa di Dio in un luogo determinato. Questa seconda forma di ecclesialità ha 

una funzione permanente per tutta la Chiesa nel suo complesso. Essa non incarna solo la sua concre- 

tezza locale, il suo carattere pubblico, la sua durata e la sua pretesa di abbracciare tutti i rapporti so- 

ciali, bensì anche il suo carattere di assemblea. 

d) La Chiesa come Chiesa locale/Chiesa particolare diocesana 

La comunità locale è Chiesa solo come parte di una comunità più grande, della Chiesa locale o 

Chiesa particolare episcopale (diocesana). Su questo piano ulteriormente differenziato l’ecclesialità 

della Chiesa possiede ancora una volta uno specifico baricentro e uno specifico modello strutturale. 

(I) Forme della Chiesa locale/Chiesa particolare 

La terminologia del Concilio Vaticano II è oscillante: essa adopera otto volte l’espressione «Chiesa 

locale» (ecclesia localis), quattro volte per indicare la diocesi, una volta la diocesi nel suo contesto 

culturale, due volte una aggregazione di diocesi e una volta addirittura la parrocchia. Inoltre adopera 

ventiquattro volte l’espressione «Chiesa particolare» (ecclesia particularis), dodici volte per indica- 

re una diocesi, dodici volte la Chiesa nel suo ambiente culturale (cinque delle quali per indicare 

Chiese cattoliche di un rito non latino). Ma continua ad adoperare per ben novantaquattro volte il 

termine classico (e giuridico) di «diocesi». Il Codice di Diritto Canonico del 1983 si decide in favo- 

re dell’espressione «Chiesa particolare» (ecclesia particularis) (al posto del termine «diocesi»), pre- 

sumibilmente allo scopo di poter sussumere sotto un simile nuovo concetto ed espressione com- 

prensiva le diocesi, le prelature territoriali, le abbazie territoriali, i vicariati, le prefetture apostoliche 

e le circoscrizioni amministrative (cfr. can. 368). Ambedue le espressioni (Chiesa locale, Chiesa 

388


particolare) hanno i loro vantaggi e i loro svantaggi. 

La Chiesa locale o particolare episcopale (diocesana) ha una forma fondamentale ambivalente. Da 

un lato (vista dalla prospettiva della Ecclesia universa) essa è Chiesa in un determinato luogo e par- 

te concreta del tutto, dall’altro lato (vista dalla prospettiva della comunità domestica o della comuni- 

tà locale) è un’organizzazione superiore, che stabilisce e rappresenta il collegamento con il tutto. La 

medesima cosa si dica dell’ufficio episcopale: da un lato esso rappresenta il governo concreto della 

Chiesa locale, dall’altro lato porta una responsabilità nei confronti di tutta la Chiesa. Il motivo di 

questa ambivalenza sta in un processo storico-sociale: nella differenziazione della Chiesa verificata- 

si nei primi secoli, Chiesa che da comunità locale governata dal vescovo diventa la Chiesa locale 

episcopale abbracciante una molteplicità di comunità locali governate da presbiteri su mandato del 

vescovo. Tale ambivalenza si ripercuote sulla complicata storia occidentale del rapporto tra episco- 

pato e presbiterato, da un lato, e del rapporto tra episcopato e primato, dall’altro lato. 

La funzione ecclesiale particolare di questa fondamentale forma diocesana di Chiesa è sostanzial- 

mente determinata da colui che la presiede e la governa, dal vescovo, per cui bisogna parlare anche 

della Chiesa locale o particolare episcopale (Concilio Vaticano II, CD 11; cfr. CIC, can. 369). 

Una Chiesa locale o particolare episcopale nasce lì ove a una parte del popolo di Dio, quale forma 

autonoma della comunione ecclesiale, viene assegnato il ministero di un vescovo quale principio e 

fondamento visibile della sua unità. Da un lato il vescovo governa (assieme al suo presbiterio) que- 

sta Chiesa locale come pastore ordinario e diretto, la rappresenta e agisce giuridicamente in suo no- 

me. Dall’altro lato però, in qualità di membro del collegio episcopale, egli rappresenta di fronte ai 

suoi fedeli la Chiesa universa, che attraverso la mediazione del vescovo diventa presente nei suoi 

atti fondamentali nella Chiesa locale o particolare. Il vescovo diventa così teologicamente e giuridi- 

camente il punto di collegamento fra la Chiesa particolare e la Chiesa universa. 

(II) La peculiarità della Chiesa locale/Chiesa particolare diocesana 

La Chiesa locale episcopale è composta da molte parrocchie, comunità e gruppi. Essi vengono rag- 

gruppati nell’unità della Chiesa locale, amministrativamente mediante le istituzioni diocesane cen- 

trali, e rappresentativamente mediante il collegio presbiterale e soprattutto mediante il vescovo. 

La peculiarità della Chiesa locale o particolare è perciò, da un lato, la peculiarità dell’ufficio epi- 

scopale. Questa a sua volta consiste nel fatto che i vescovi compiono i tre atti fondamentali della 

Chiesa (predicazione, culto e comunione fraterna), che sono presenti in tutte le forme fondamentali 

di Chiesa, o (nel linguaggio del concilio) esercitano i tre uffici di Cristo (ufficio profetico, sacerdo- 

tale, pastorale, che devono essere esercitati da tutti), «quali successori degli apostoli» (LG 24), cioè 

in rappresentanza di Cristo e della Chiesa. In virtù infatti della missione divina e dell’incarico eccle- 

389


siale, il vescovo continua nella sua persona, nel modo del segno e della testimonianza, il ministero 

apostolico per il mondo (cfr. LG 18-21.24-27). 

Ove questa forma specifica del ministero ecclesiale (rappresentazione del ministero apostolico) non 

viene esercitata dalla Chiesa particolare, cioè dal vescovo, essa scompare per la Chiesa nel suo 

complesso, perché non è sostituibile su altri piani. 

Dall’altro lato la Chiesa locale ha anche una sua struttura carismatica, che l’ufficio episcopale non 

può sostituire o abolire. Rientra piuttosto nel compito dell’ufficio episcopale non solo controllare 

questi servizi; iniziative, doni e movimenti ecclesiali locali, bensì anche favorirli, appoggiarli e co- 

ordinarli, anzi far addirittura loro spazio limitando il proprio raggio di azione, affinché essi possano 

contribuire all’edificazione di tutta la Chiesa locale. 

L’ufficio episcopale deriva il proprio compito e la propria autorità particolare dal fatto di continuare 

il ministero dell’apostolo, in quanto rappresenta, nel proprio modo di agire nel tempo della Chiesa, 

Cristo e la Chiesa. Grazie alla missione e alla potestà loro conferita con il sacramento dell’ordine i 

vescovi sono perciò i presidenti della liturgia muniti dell’autorità e potestà di Cristo e quindi pastori 

e maestri, che devono testimoniare in maniera vincolante la fede autentica della Chiesa (cfr. LG 24- 

27). Tale rappresentanza ufficiale della Chiesa raggiunge però il suo scopo solo se far posto anche 

all’azione dello Spirito Santo nei molteplici carismi della comunità ecclesiale. 

e) La Chiesa come “Ecclesia universa 40 ” 

(I) Organi della Chiesa universale: papato e collegio episcopale 

La Chiesa universale (nel senso di universa) rappresenta una forma fondamentale specifica e inso- 

stituibile di Chiesa, perché la cattolicità e l’unità sono proprietà essenziali della Chiesa e perché la 

rivendicazione universale, avanzata dal vangelo, e la pienezza della rivelazione apparsa in Gesù 

Cristo possono essere udite e accettate nel modo giusto solo dalla totalità del mondo. 

Ogni Chiesa particolare e Chiesa nazionale corre il pericolo di assolutizzarsi e di identificare le pro- 

prie esperienze religiose con il vangelo, qualora non viva in continuo scambio con le altre Chiese 

particolari. Sotto questo aspetto la Chiesa universale è certamente lo scambio fra le Chiese partico- 

lari. Tale scambio deve avvenire a tutti i livelli delle Chiese locali e particolari. Ma l’ecclesialità u- 

40 Il Concilio Vaticano II utilizza due diverse espressioni per indicare ciò che noi intendiamo con “chiesa universale”: 

ecclesia universalis e ecclesia universa. Mentre la prima espressione designa tanto un soggetto chiesa localizzato quanto 

il soggetto chiesa ovunque diffuso e che può persino oltrepassare i confini della Chiesa istituita, visto che raccoglie tutti 

i giusti da Abele fino all’ultimo (LG 2), il secondo termine designa la chiesa intera, l’insieme di tutti i cristiani ed è quello 

di cui intendiamo parlare nel nostro paragrafo. 

390


niversale, l’unità e l’identità della Chiesa non sono riducibili a questo scambio, bensì hanno biso- 

gno, a motivo della struttura carismatica e ministeriale della Chiesa, di propri organi. 

Al fine di assolvere questo compito dell’assicurazione dell’identità e della conservazione dell’unità 

sul piano della Chiesa universa, nel corso della storia della Chiesa e attraverso un processo secolare 

furono istituiti degli organi che erano in grado di coordinare le Chiese particolari e di rappresentare 

e delimitare la Chiesa all’interno e all’esterno come una sola entità: si tratta del papato e delle as- 

semblee episcopali. Tale processo è però nel medesimo tempo una delle cause e dei sintomi essen- 

ziali delle grandi divisioni della Chiesa verificatesi nei secc. XI e XVI. La questione relativa al mo- 

do di garantire l’identità e l’unità della Chiesa universale e della fede rappresenta perciò fino ad og- 

gi uno dei punti più difficili del dialogo ecumenico. 

Secondo l’autocomprensione della Chiesa cattolica, nel corso della storia la Chiesa diviene sempre 

più consapevole di quel che essa è nella sua essenza: e cioè il soggetto della trasmissione della fede 

messo in moto, mediante la prima testimonianza degli apostoli, dall’autotestimonianza di Gesù e a- 

nimato dallo Spirito di Cristo. Nel corso della storia la Chiesa si scopre sempre più come il soggetto 

di quella mediazione umano-storica, attraverso cui l’autocomunicazione di Dio si mantiene presente 

nella storia. Tale scoperta storica di sé della Chiesa come di un soggetto operante unitariamente non 

si verifica solo in seguito all’autocomunicazione di Dio, che libera la libertà creaturale e la mette in 

grado di rispondere con amore (appunto come soggettività universale), ma si verifica concretamente 

anche all’interno del gioco combinato di determinati contesti culturali, sociali e politici. 

Così dalla prospettiva cattolica, nel primato giurisdizionale e magisteriale del papa, proclamato nel 

Concilio Vaticano I, si è espressa la coscienza esplicita del potere decisionale della Chiesa e quindi 

di una sua soggettività storicamente operante in un’unica persona. Dopo che questo processo di ap- 

prendimento, caratterizzante lo sviluppo occidentale della Chiesa, fu giunto in tal modo a compi- 

mento, nel Concilio Vaticano II fu possibile - tenendo presente il Vaticano I, ma riprendendo nel 

medesimo tempo le tradizioni della Chiesa orientale e le tradizioni sinodali e grazie a una loro rin- 

novata attualizzazione - estendere di nuovo più decisamente a tutta la Chiesa la coscienza del suo 

carattere di soggetto. Chiesa come soggetto significa qui: il popolo di Dio, che va insieme incontro 

al Signore; la comunione delle Chiese locali inculturate che, in un intenso scambio fra di loro, di- 

ventano un soggetto chiaramente specifico e tuttavia aperto della trasmissione della fede cristiana; e 

il complesso di quei segni e di quelle testimonianze, che si impegnano solidalmente affinché tutti 

diventino soggetto e rinnovano così il loro carattere di segno e di testimonianza. 

391


(II) Il servizio all’unità della Chiesa 

Un’ecclesiologia cattolica ecumenica cercherà di aprire anzitutto prudentemente, alla luce di tutta la 

tradizione cattolica, gli ordinamenti oggi di fatto in vigore. Il ministero ecclesiale universale del pa- 

pa e del collegio episcopale potrebbe pertanto essere così interpretato in campo cattolico: 

(1) In una particolare situazione di emergenza della Chiesa universale il primato giurisdizionale e 

magisteriale del papa può essere visto come una specie di legge straordinaria: quando l’unità e 

l’identità necessaria della fede ecclesiale è così minacciata in questioni fondamentali della fede e 

della vita e anche l’unità e l’identità della stessa Chiesa sono di conseguenza così minacciate da 

rendere impossibile il raggiungimento di un consenso per altra via, allora esiste la possibilità di una 

decisione magisteriale definitiva del papa, decisione contro cui non è più possibile canonicamente 

appellarsi e che non ha bisogno di essere giuridicamente approvata da alcun altro organo. 

(2) Che si tratti di situazioni eccezionali di emergenza o di decisioni importanti nel campo della fe- 

de, che interessano tutta la Chiesa e sono prese in punti nodali dello sviluppo ecclesiale, in ambedue 

i casi, quando il papa prende una decisione definitiva ex cathedra o il collegio dei vescovi prende 

una decisione definitiva in un concilio ecumenico in materia di fede, oppure il collegio dei vescovi 

predica concordemente e in maniera definitivamente vincolante (senza radunarsi in un concilio) una 

determinata dottrina, sia il papa che il collegio episcopale fanno ciò in virtù della loro potestà e au- 

torità suprema, cioè in nome di Cristo e in nome della Chiesa, e godono perciò dell’assistenza dello 

Spirito Santo che, secondo la promessa di Cristo, conserverà la Chiesa nell’unità e nella verità della 

fede. Tali decisioni dottrinali sono perciò «infallibili», «definitive», «irreformabili» ed «esenti da er- 

rore» ed esigono l’obbedienza della fede da parte dei fedeli. 

Questo non significa però che esse sarebbero ottimali, che non avrebbero più bisogno di alcuna ulte- 

riore riflessione, completamento, spiegazione e miglioramento, o che esprimerebbero addirittura in 

maniera esauriente la verità di Dio. L’«infallibilità» significa solo, primo, che colui che dà il proprio 

assenso a tali decisioni in materia di fede può star certo di non essere sviato dalla verità di Dio, ben- 

sì di essere attendibilmente indirizzato sulla via di tale verità e, secondo, che colui che consapevol- 

mente, espressamente e pertinacemente afferma in pubblico in seno alla Chiesa il contrario di tali 

decisioni dottrinali deve seriamente temere di essersi separato dalla fede vincolante della Chiesa. 

Una simile decisione dottrinale infallibile presuppone la fede della Chiesa. Di conseguenza essa ri- 

mane legata alla precedente testimonianza della Sacra Scrittura e della tradizione vincolante della 

fede della Chiesa, nonché (nella misura in cui esiste) al consenso attuale della Chiesa. Il papa e il 

collegio episcopale sono perciò moralmente tenuti a impiegare tutti i mezzi adeguati dello studio, 

della riflessione e della consultazione per «apprendere» dapprima essi stessi la fede della Chiesa 

392


quale presupposto della loro decisione definitiva sulla retta comprensione di tale fede. Questo fati- 

coso processo di apprendimento e di formazione del consenso è stato possibile seguirlo in maniera 

particolarmente chiara nel corso del Concilio Vaticano II. 

(3) Nella situazione ecclesiale normale il fedele si trova di fronte all’insegnamento autentico, cioè 

vincolante ma non infallibile, del papa e dei vescovi. L’«ossequio religioso» dovuto al magistero au- 

tentico contiene anzitutto un momento di fiducia: di regola il credente può confidare nel magistero 

autentico della Chiesa. Chi segue tali indicazioni può di regola esser sicuro di non essere sviato dal- 

la verità di Dio, ma di essere condotto verso di essa. Accanto a questo è presente anche un momento 

di ammonimento: chi consapevolmente non segue le indicazioni del magistero rischia di sbagliare, e 

chi insegna il contrario si è già di regola separato dalla comprensione della fede della Chiesa. 

Sia nel concetto di ossequio religioso (che non è l’obbedienza della fede) che in quello di magistero 

autentico (ma non infallibile) è contenuta un’autolimitazione: il dissenso è possibile. Questa possi- 

bilità del dissenso è teologicamente fondata soprattutto sul carattere di comunione della Chiesa, sul- 

la sua struttura carismatica, sulla sua storicità, provvisorietà e peccaminosità. All’interno di una ec- 

clesiologia cattolica un dissenso del genere può legittimarsi solo come eccezione. Il consenso con il 

magistero è la regola. Un dissenso legittimo non presuppone perciò solo l’esistenza di motivi ogget- 

tivi chiari (richiamo alla fede della Chiesa o all’esigenza di una situazione particolare), bensì anche 

un comportamento «consensuale», il che significa che si esprime il proprio parere contrario solo per 

servire espressamente l’autenticità e la comunione della Chiesa. Un comportamento del genere do- 

vrebbe perciò includere perlomeno una seria disponibilità ad apprendere, apertura e disponibilità a 

rivedere la propria posizione, nonché il riconoscimento rispettoso della funzione, della responsabili- 

tà e dell’autorità del magistero. 

L’autorità delle decisioni del magistero ecclesiale non dipende dalla forza degli argomenti teologici 

addotti, ma poggia sulla potestà specifica della sua funzione di rappresentare Cristo e la Chiesa. Nel 

loro nucleo le enunciazioni magisteriali non sono perciò argomenti teologici, ma giudizi pratici. Es- 

se non riguardano la verità delle affermazioni relative alla fede in astratto, bensì nella loro impor- 

tanza e funzione ecclesiale. La decisione, il giudizio del magistero su affermazioni attinenti la fede 

scaturiscono sempre dalla prospettiva pastorale, dalla considerazione se una determinata idea teolo- 

gica serve o meno alla salvezza dei fedeli, all’unità e all’identità della Chiesa e all’efficacia e auten- 

ticità della predicazione ecclesiale. Dato che la conservazione dell’unità e identità della Chiesa è 

uno dei compiti principali del ministero ecclesiale, non stupisce che le decisioni magisteriali quali 

giudizi prudenziali presentino un carattere fondamentalmente “conservatore”, adottino cioè di rego- 

la la soluzione più sicura e si schierino in favore di norme già in vigore e di autori riconosciuti. 

393


L’infallibilità del dogma e l’obbedienza della fede del credente significano che colui che accetta con 

fede tali decisioni può star sicuro di non essere allontanato dalla verità di Dio, ma di essere attendi- 

bilmente instradato verso tale verità. L’insegnamento ecclesiale autentico del papa e dei vescovi e 

l’ossequio religioso del fedele significano che colui che accetta tale insegnamento può di regola es- 

ser certo di non essere allontanato dalla verità di Dio, bensì di essere guidato verso tale verità. 

Ma un’ecclesiologia cattolica ecumenica deve anche mirare a un ripensamento della figura del papa- 

to secondo le indicazioni della enciclica Ut unum sint (25 maggio 1995) di Giovanni Paolo II, in cui 

ai nn. 88-96 si invoca la collaborazione di tutti per giungere ad individuare «una forma di esercizio 

del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra a una 

situazione nuova» (n. 95), affinché si possa cercare «evidentemente insieme, le forme nelle quali 

questo ministero possa realizzare un servizio di amore riconosciuto dagli uni e dagli altri» (ibid.). 

(1) Il papato, se vuole diventare ecumenicamente efficace, deve divenire più chiaramente di prima 

l’espressione della reale cattolicità della Chiesa, così come essa è stata riscoperta nel Vaticano II. Da 

un lato questo significherebbe che la struttura primaziale della Chiesa va più coerentemente inqua- 

drata in una struttura sinodale (senza rinunciare alla propria relativa autonomia) e che, abbandonata 

l’idea di un’unità uniformistica e monolitica, trova più spazio nella teoria e nella prassi alla conci- 

liarità (sinodalità) e alla ecclesialità locale della Chiesa. Dall’altro lato questo significherebbe che il 

primato del papa viene più chiaramente inquadrato nel primato del vangelo e ad esso sottoposto. Di 

conseguenza bisognerebbe definire in maniera più chiara anche i limiti della giurisdizione papale. 

Similmente bisognerebbe evitare la tentazione di esercitare un potere centralistico e totalitario. 

(2) Il papato dovrebbe diventare più chiaramente l’espressione dell’ecumenicità della Chiesa. Perciò 

il papa dovrebbe presentarsi non solo come il portavoce dell’eredità cristiana comune a tutte le 

Chiese e operare moralmente in rappresentanza di tutte le Chiese come il difensore della libertà e 

dei diritti dell’uomo, ma concepire il proprio ministero in favore dell’unità anche come un servizio 

in favore dell’unità di tutti i cristiani e di tutte le Chiese. In effetti Roma è l’unica sede episcopale 

che rivendica un primato universale, che ha esercitato e continua ad esercitare un tale ministero. 

Un simile servizio petrino «cattolicamente» ed «ecumenicamente» inteso è a lungo andare indispen- 

sabile per una cristianità riconciliata. Infatti, come l’ufficio apostolico ha bisogno di un segno e di 

una testimonianza personale visibile sul piano della Chiesa episcopale locale e anche sul piano della 

comunità locale, così ne ha anche bisogno a livello di Chiesa universale. Se tale funzione viene qui 

a mancare, non può essere sostituita su alcun altro piano. Pertanto l’identità e l’unità della Chiesa 

dipendono per una parte essenziale anche dall’adeguato esercizio di questa funzione. 

394


3.4. La chiesa è una, santa, cattolica e apostolica 

3.4.1. Le proprietà essenziali della chiesa nel simbolo di fede 

a) Il significato dell’inclusione dell’articolo sulla chiesa negli antichi simboli di fede 

Sappiamo che già in tempo antichissimo nel terzo articolo della confessione di fede battesimale era 

presente pure il credere «la chiesa» come sacramento dello Spirito, come elemento dell’intera eco- 

nomia della salvezza. Noi troviamo la menzione della Chiesa nel credo battesimale in uso a Roma 

attorno alla fine del secondo secolo. Sarebbe utile richiamare alla mente quel che conosciamo circa 

lo sviluppo delle primitive professioni di fede cristiana. 

La loro formulazione ha origine dalla professione di fede che i catecumeni dovevano fare durante il 

loro battesimo. Prima di ogni immersione al candidato era chiesto di dichiarare la sua fede: la prima 

volta in Dio Padre, la seconda nel Signore Gesù Cristo, la terza nello Spirito Santo. Le più antiche 

professioni di fede battesimali che abbiamo, sono in forma di tre domande alle quali il battezzato 

doveva rispondere: «Credo». Sembra pressoché certo che nella forma più primitiva, la terza doman- 

da chiedeva semplicemente: «Credi nello Spirito Santo?» Ma sappiamo dalla Tradizione apostolica 

di Ippolito, scritta all’incirca nel 215, che dalla fine del secondo secolo la domanda posta a ciascun 

battezzando nella Chiesa di Roma era: «Credi nello Spirito Santo nella santa Chiesa?» 1 . 

Dal III sec. in poi ogni simbolo battesimale a noi giunto sia nella formulazione più antica di doman- 

da e risposta, sia nella più tardiva forma dichiarativa come si presenta nel cosiddetto «Simbolo degli 

Apostoli», menziona la «santa Chiesa» dopo lo Spirito Santo (DzH 1, 10-11). In effetti la Chiesa 

non appare mai in un simbolo battesimale senza l’aggettivo «santa»; il Simbolo degli Apostoli ag- 

giunge «cattolica» (DzH 19ss) e fu il simbolo del Concilio di Costantinopoli nel 381 (DzH 150) a 

fissare definitivamente in quattro gli attributi che, nel credo battesimale di qualche Chiesa cristiana 

orientale, erano menzionati da tempo (i quattro attributi si trovano già nel Simbolo di S. Epifanio — 

DzH 42 —, il quale a sua volta avrebbe utilizzato quello di Cirillo di Gerusalemme — DzH 41). 

Se ci si chiede cosa spinse la Chiesa del II secolo a cominciare a richiedere che i candidati al batte- 

simo professassero la loro fede nella «santa Chiesa», la risposta più probabile sarebbe quella sugge- 

rita da Kelly 2 . All’incirca in questo periodo — come sappiamo dagli scritti di S. Ireneo — gli eretici 

gnostici, che avevano posto le più serie minacce alla vera fede, disprezzando la gente che apparte- 

1 IPPOLITO, La tradizione apostolica, 21. 

2 J.N.D. KELLY, I simboli della fede antica. Nascita, evoluzione e uso del credo (Napoli: Dehoniane, 1987). 

395


neva alle Chiese su cui presiedevano i vescovi, si vantavano di possedere una conoscenza della rive- 

lazione più alta, più perfetta di quella insegnata dai vescovi. Perciò si radunavano nei loro incontri 

privati, avendo in spregio la “grande” Chiesa e i loro capi. Contro gli gnostici S. Ireneo insiste che 

solo nella santa Chiesa si può trovare lo Spirito Santo e ricevere i suoi doni. In un simile clima si 

capisce perché, a quanti desideravano ricevere il battesimo, veniva chiesto di professare la loro fede 

«nello Spirito Santo nella santa Chiesa». 

Questi quattro termini vogliono indicare quattro aspetti essenziali del «mistero» della chiesa; di con- 

seguenza chi vuole cercare di capire cosa sia la chiesa è costretto anche a chiedersi che cosa si in- 

tenda esprimere con la professione di fede nella Chiesa una, santa cattolica e apostolica. 

b) Valore ecumenico della professione di fede nella chiesa una, santa, cattolica e apostolica. 

Quasi tutte le chiese e comunità ecclesiali cristiane accettano il credo Niceno-Costantinopolitano 

come normativo per la loro professione di fede 3 e credono quindi che la chiesa è una, santa, cattolica 

(evidentemente non nel senso confessionale di «romana», ma di «universale»), e apostolica. Ci sono 

però ancora delle difficoltà che impediscono una comprensione comune di queste quattro proprietà. 

Tuttavia questo simbolo della fede, sebbene a volte inteso diversamente, costituisce un valido punto 

di partenza per il dialogo ecumenico; in particolare, la confessione di fede nella Chiesa «una» mani- 

festa con forza che la situazione di divisione è contraria alla natura della chiesa di Cristo. 

c) L’uso apologetico delle quattro proprietà: la «via notarum» 

La riflessione su queste proprietà ha fatto il suo ingresso in ecclesiologia secondo un uso apologeti- 

co durante le dispute con gli hussiti (G. di Ragusa) e soprattutto con la Riforma, quando diverse 

comunità rivendicavano di essere la «vera» chiesa di Cristo ad esclusione delle altre. È sintomatico 

il fatto che, mentre nel Medioevo si parlava di «conditiones» 4 più che di «notae», nel XVI sec. tro- 

viamo qualitates, indoles, ratio, praerogativa, più spesso proprietates (cfr. il Catechismo romano), 

talvolta presi come equivalenti di notae. Sono poi questi due ultimi i termini che hanno prevalso. 

3 Per questo la proposta di un percorso di unità possibile fra le chiese ipotizzato da Fries e Rahner nello loro studio Unione 

delle chiese possibilità reale (Brescia: Morcelliana, 1986; ed. or. 1985) 23, pone come condizione prima di possibilità 

della futura Chiesa una l’adesione delle singole Chiese alle verità fondamentali come sono enunciate nella Sacra 

Scrittura, nel credo apostolico e in quelli di Nicea e Costantinopoli. In una simile direzione si è mossa pure la Commissione 

“Fede e Costituzione” del CEC, la quale nel 1990 ha pubblicato una spiegazione comune del Simbolo Niceno- 

Costantinopolitano: Confessing the One Faith. An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as it is Confessed in 

the Nicene-Constantinopolitan Creed (381) (Geneva: WCC Publications, 1991). 

4 Conditio nel senso di stato o qualità che fonda, per una data realtà, la verità di un predicato che le si attribuisce: 

Y. CONGAR, “Proprietà essenziali della Chiesa”, in Mysterium Salutis VII, 439. 

396


La necessità di criticare i segni distintivi rivendicati dai protestanti, poi la differenza di argomenta- 

zione secondo che si avevano di mira i protestanti o i libertini, porta alla distinzione tra segni, pro- 

prietà e note. Le note devono soddisfare a quattro condizioni: 1) essere più facilmente riconoscibili 

della Chiesa stessa (notiores ecclesia); 2) essere facilmente accessibili a tutti, anche alle persone 

semplici (obviae omnibus etiam rudioribus); 3) convenire soltanto alla vera Chiesa (propriae); 4) 

non essere separabili da essa (inseparabiles ab ecclesia). Le proprietà sono proprie alla Chiesa, ma 

non possono servire a farla riconoscere come l’istituzione divina a coloro che la vedono dal- 

l’esterno. In generale si enumerano fra queste proprietà il fatto di essere una società ineguale o ge- 

rarchica, la visibilità, la necessità (per la salvezza), la piena indipendenza di vita (“società perfetta”), 

l’indefettibilità, l’infallibilità, poi le nostre quattro note che sono anzitutto delle proprietà. Le note in 

effetti non sono che delle proprietà capaci di notificare o fare riconoscere la Chiesa. 

Per rendere la prova più stringata si limita anche il numero dei segni distintivi. Inizialmente questo 

oscilla fra i quattro e i cento, ma poi poco a poco si impone il numero quattro sulla scorta della pro- 

fessione di fede. Ma poiché non è più possibile giustificarlo richiamandosi alla professione di fede, 

si cerca di dedurlo come una necessità apriorica o per mezzo dello schema aristotelico della causali- 

tà o dal concetto di una società religiosa istituita da Dio o anche storicamente. 

Il metodo seguito presenta la forma di un sillogismo: 

- Maggiore: Cristo ha munito la sua Chiesa di quattro segni distintivi (quaestio iuris); 

- Minore: tali segni distintivi si ritrovano solo nella Chiesa cattolica (quaestio facti); 

- Conclusione: di conseguenza la Chiesa cattolica è l’unica vera Chiesa di Cristo. 

La maggiore si dimostra storicamente in base al Nuovo Testamento; la minore si prova empirica- 

mente, o in termini positivi mostrando che le quattro caratteristiche sono realizzate nella chiesa cat- 

tolica, oppure in termini negativi mostrando che esse mancano nelle altre chiese, o infine in termini 

comparativi confrontando le chiese fra loro. 

Se questa è l’impostazione della “via notarum”, si può capire perché nel 1937 Gustave Thils in uno 

studio storico sulle note conclude affermando che la «via notarum» è una via complessa, confusa, 

difettosa, un argomento inopportuno, o attualmente inefficace e in ogni caso superfluo 5 . 

5 G. THILS, Les notes de l’Église dans l’Apologetique Catholique depuis la Reforme (Gembloux 1937) 343ss. Si veda la 

discussione di questa problematica in H.J. POTTMEYER, “La questione della vera Chiesa”, in Corso di teologia fondamentale 

3. Trattato sulla Chiesa (Brescia: Queriniana, 1990) 243-278; M. SANCHEZ MONGE, “Las notas de la Iglesia en 

la eclesiología actual”, in F. CHICA, S. PANIZZOLO, H. WAGNER (edd.), Ecclesia tertii millenni advenientis. Omaggio al 

P. Angel Antón (Casale Monferrato: Piemme, 1997) 944-960. 

397


d) L’uso teologico delle quattro proprietà 

Il Vaticano II, presentando la chiesa come mistero e non più come motivo di credibilità (Vaticano I: 

DzH 3013), ha superato un’impostazione prevalentemente apologetica del trattato sulla Chiesa, con- 

sentendo il recupero della qualità dogmatica anche delle quattro proprietà professate nel Simbolo. 

Queste quattro proprietà si possono così intendere come le “condizioni” della comunione redentrice 

che, nonostante la condizione peccaminosa degli uomini, lo Spirito santo continua a produrre in 

mezzo ai suoi fedeli. In quanto doni di Dio alla sua chiesa, noi le confessiamo nel credo. 

«Se le proprietà fanno conoscere l’essenza della Chiesa con la quale sono realmente identiche, rivelano 

anche il rapporto intimo che la Chiesa intrattiene col mistero di Cristo. In verità esiste tra le 

due cose una continuità: la parola stessa “mistero”, nell’uso che ne fa S. Paolo, ingloba l’una e 

l’altra. È tutto il mistero del Cristo a essere così riflesso nella Chiesa, sua Sposa e suo Corpo. Ma 

si potrebbero utilmente considerare le nostre quattro proprietà come l’espressione, la conseguenza 

e il frutto dell’unica mediazione del Cristo nel senso in cui ne parla 1Tm 2,1-6a: unità perché esiste 

un solo mediatore; santità perché egli ci ristabilisce e introduce nella comunione col Dio santo; 

cattolicità perché è il sacramento efficace dell’amore salvifico di Dio per gli uomini e per tutto 

l’uomo (1Tm 2,4); apostolicità perché tutto procede da Cristo Gesù, “uomo che si è dato in riscatto 

per noi”. Veramente nella Chiesa si realizza e si svela il piano di benevolenza di Dio di cui parla 

Ef 1-3; Rom 16,25-27» 6 . 

Per questa ragione G. Thils, ha suggerito di non restringere più la riflessione sulle note alla teologia 

fondamentale, ma di aprirla alla teologia dogmatica con un’attenzione alle prospettive aperte 

dall’ecumenismo: in tal modo non si dovrebbe più parlare di chiesa vera e chiese false, bensì di 

«chiesa che verifica la totalità degli elementi costitutivi essenziali richiesti dalla Rivelazione» e 

«chiese che verificano più o meno queste esigenze». In tal modo egli può concludere che «le chiese 

cristiane stanno tutte in comunione reale, però questa comunione non è piena» 7 . 

e) Aspetti delle quattro proprietà: un dono ma anche un compito 

Nei testi del Vaticano II si insegna che esse sono: 1) proprietà indefettibili della chiesa (UR 4; LG 

39; LG 13; LG 20) — in tal senso sono un dono che Dio fa alla Chiesa e fanno quindi parte 

dell’oggetto della nostra confessione di fede; 2) d’altra parte, nella Chiesa pellegrinante esse sono 

solo imperfettamente realizzate (UR 1; LG 48; UR 4) — perciò costituiscono anche un compito per 

la Chiesa stessa e quindi una prova per la nostra fede. Con Moltmann perciò affermiamo che: 

«1. Gli enunciati che si fanno sulla chiesa sono una componente essenziale della confessione di fe- 

de. Sono prodotti dalla fede, e al di fuori di un contesto di fede perdono il loro senso. Sono parti in- 

6 Y. CONGAR, “Proprietà essenziali della Chiesa”, art. cit., 446-447. 

7 G. THILS, “Notes de l’Église”, in Catholicisme, vol. IX (1982) col. 1386.1388. 

398


tegranti della professione di fede nel Dio uno e trino e non possono venire isolati da questo contesto. 

Li ritroviamo nell’articolo di fede nello Spirito santo e risultano giustificati e comprensibili soltanto 

nel quadro dell’opera creatrice dello Spirito. Le cosiddette “note” della chiesa si distinguono dunque 

dalle note che caratterizzano un qualsiasi altro oggetto di esperienza. Si possono percepire come se- 

gno soltanto a livello di una conoscenza partecipe. Appaiono chiari soltanto quando la chiesa viene 

inquadrata nel contesto della storia di Dio, nello stesso contesto in cui si colloca anche la professio- 

ne di fede nel Dio uno e trino. Non sono soltanto dei segni-di-conoscenza ma anche ed allo stesso 

tempo segni-di-confessione. Non sono proprietà di un oggetto in sé, ma proprietà che questo oggetto 

riceve da altri e lungo una storia. La chiesa riceve questi predicati dall’agire di Cristo, nell’opera di 

Cristo, per il regno futuro. Ma situati in questi ampi nessi, tali predicati diventano i segni indispen- 

sabili per il riconoscimento della vera chiesa, cioè per la chiesa nella verità di Dio. 

2. Se la chiesa ha la propria esistenza dall’agire di Cristo, allora anche le sue proprietà saranno in- 

nanzi tutto proprietà dell’agire di Cristo. La professione di fede nella chiesa “una, santa, cattolica e 

apostolica” è la confessione della signoria unificante, santificante, universale e mandante di Cristo. 

Si tratta dunque di proposizioni di fede. L’unità della chiesa non è, in primo lungo, l’unità dei suoi 

membri bensì l’unità del Cristo che su loro agisce in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Cristo riunisce la 

propria comunità. Per cui questa comunità è una a motivo del suo agire unificante. Il risultato di 

questo agire è l’unità dei credenti in Cristo (Gal 3,28) e la loro unità nello Spirito (Ef 4,1ss). La san- 

tità della chiesa non è, in primo luogo, la santità dei suoi membri o delle cerimonie cultuali, bensì la 

santità di quel Cristo che agisce sui peccatori. Cristo santifica la propria comunità, giustificandola. 

Per cui la santità della comunità sta nel suo agire santificante. Il risultato di questo agire è la “comu- 

nità dei santi”. La cattolicità della chiesa non consiste, in primo luogo, nella sua dilatazione nello 

spazio o nella sua apertura di fondo alla realtà del mondo, bensì nella signoria sconfinata di Cristo, 

al quale “è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra”. C’è chiesa dove e fin dove Cristo esercita il 

proprio dominio. La chiesa ottiene la propria apertura al mondo nell’ampiezza della signoria di Cri- 

sto. Essa è cattolica in base alla cattolicità di Cristo che le è stata promessa. Anche la sua apostolici- 

tà dev’essere inquadrata nella missione di Cristo e nell’invio dello Spirito. Fondata sullo Spirito, per 

mezzo degli apostoli di Cristo, essa avrà come compito l’apostolato nel mondo. In quanto chiesa di 

Cristo, la chiesa è necessariamente una, santa, cattolica e apostolica. 

3. Se la chiesa deriva la propria esistenza dalla missione messianica di Cristo e dal dono escatologi- 

co dello Spirito, allora le sue proprietà saranno anche dei predicati messianici. Si tratterà allora di 

proposizioni di speranza. L’unità della comunità è un “predicato temporale-salvifico”, poiché 

nell’Antico Testamento il ripristino dell’unità del popolo di Dio e dell’unità del genere umano sono 

399


promesse profetiche. Il Messia degli ultimi tempi “radunerà” coloro che sono dispersi, unificherà 

coloro che sono divisi e porterà il regno della pace. Nella sua qualità di Messia del tempo della sal- 

vezza, Cristo unisce e unifica giudei e pagani, greci e barbari, signori e servi, uomini e donne, nel 

nuovo popolo, per l’unico regno. Secondo la promessa profetica, la santità rientra nella natura pro- 

fonda della gloria futura di Dio, la quale si estenderà su tutta la terra. Il “santo d’Israele” redimerà il 

suo popolo. Nel qualificare “santa” la comunità, il Nuovo Testamento intende dire che essa è diven- 

tata la nuova creazione in Cristo e quindi resa partecipe della santità di quella nuova creazione che il 

Dio santo opera mediante il suo Spirito. La chiesa è santa in quanto è “la comunità degli ultimi tem- 

pi”. Come il vangelo e l’evangelizzazione, così anche l’apostolato della chiesa e gli apostoli sono 

inscindibilmente congiunti con gli inizi dell’era messianica. Infine, la chiesa è cattolica in quanto 

partecipa della cattolicità del regno futuro. Nella sua apertura al regno di Dio essa è aperta al mon- 

do, e nella sua attività missionaria e nelle sue preghiere d’intercessione si estende fin dove s’estende 

la realtà mondana. In quanto predicati profetici della chiesa, queste quattro proprietà vanno dunque 

comprese entro la prospettiva del regno venturo, del regno per il quale essa esiste, che traduce nei 

propri lineamenti ed esprime attraverso la sua testimonianza. 

4. Se le proprietà della chiesa sono enunciati di fede e di speranza, allora conducono anche a propo- 

sizioni di azione. La chiesa è una in Cristo, quindi dev’essere una. Coloro che ricevono la propria 

unità in Cristo devono tendere all’unità. L’unico popolo dell’unico regno deve creare unità fra gli 

uomini. La chiesa è santa in Cristo, per cui i suoi membri dovranno combattere il peccato e santifi- 

care la loro vita mediante la giustizia. Essa è santificata dallo Spirito, per cui i suoi membri dovran- 

no santificare, nell’obbedienza e in vista della nuova creazione, tutte le cose. Essa è aperta al mondo 

in Cristo, per cui deve diventare cattolica e testimoniare ovunque il regno universale. Questa chiesa 

una, in quanto chiesa dello Spirito, è anche unità unificante. La chiesa santa è la comunità santifi- 

cante. La chiesa cattolica è portatrice di pace e quindi comunità nel senso più ampio del termine. La 

chiesa apostolica è la comunità che vive nel mondo portando la liberazione del vangelo. 

Stando a queste proprietà, l’essenza viene data, promessa ed affidata alla chiesa. Dalla fede, spe- 

ranza e azione si delinea nel mondo la figura che la chiesa assume nell’unità, santità, cattolicità ed 

apostolicità. La teologia non potrà quindi riproporre una “chiesa visibile”, una “chiesa del futuro” 

od una “chiesa di pure istanze”. Mediante la fede, la speranza e l’azione, la chiesa vive nell’una, 

santa, cattolica ed apostolica signoria di Cristo» 8 . 

8 J. MOLTMANN, La Chiesa nella forza dello Spirito (Brescia: Queriniana, 1976) 435-438. 

400


3.4.2. Credo la chiesa una 

Seguendo l’ordine presente nel Simbolo, anche noi consideriamo come prima tra le sue proprietà 

l’unità della Chiesa. La Chiesa è una. La tradizione teologica intende questa affermazione nel dupli- 

ce senso dell’unicità della Chiesa e della sua interiore compattezza. Che la Chiesa sia una suppone 

sempre ambedue queste affermazioni 9 . 

a) L’unità della chiesa e il fatto della divisione 

È un doloroso dato di fatto che nell’una e unica Chiesa di Cristo i cristiani sono divisi tra loro in di- 

verse confessioni cristiane. La storia della Chiesa ha conosciuto molto presto persone ed eventi che 

hanno vulnerato il mistero della sua unità. 

«Da Cristo Signore la chiesa infatti è stata fondata una e unica, eppure molte comunioni cristiane 

propongono se stesse agli uomini come la vera eredità di Gesù Cristo; tutti si professano di essere 

discepoli del Signore, ma la pensano diversamente e camminano per vie diverse, come se Cristo 

stesso fosse diviso. Tale divisione contraddice apertamente alla volontà di Cristo, ed è di scandalo 

al mondo e danneggia la santissima causa della predicazione del Vangelo a ogni creatura» (UR 1). 

Già il NT porta il segno delle tensioni all’interno della comunità dei discepoli di Gesù fra la ecclesia 

ex circumcisione e la ecclesia ex gentibus. Sono poi giunte sino ai nostri giorni le gravi lacerazioni 

fra i cristiani causate dalle grandi controversie cristologiche del IV secolo. Nello stesso periodo la 

divisione dell’impero romano nelle due grandi aree dell’oriente e dell’occidente avviò per la Chiesa 

in quelle medesime regioni delle storie separate che, con l’emergere sempre più insistente di diffi- 

denze e incomprensioni, culmineranno nelle reciproche scomuniche del 1054 fra il Patriarcato di 

Costantinopoli e la Chiesa di Roma. In questo grande dramma della separazione fra i cristiani 

l’intreccio di fattori teologici e non teologici di ordine linguistico, politico, etnico e culturale formò 

un nodo intricato che ancora oggi non si è riusciti a sciogliere. L’impoverimento causato dalla sepa- 

razione tra oriente e occidente fu ancora di più aggravato dall’altra grande lacerazione avvenuta in 

occidente con la Riforma nel XVI secolo. Sono queste le fratture più evidenti avvenute fra i cristiani 

nel secondo millennio. 

9 Questa distinzione appare esplicita per la prima volta nella bolla Unam sanctam di Bonifacio VIII, del 18 novembre 

1302 (cfr. DzH 870-872). In realtà unità e unicità si richiamano a vicenda. Dal fatto che la Chiesa è unica segue che essa 

è indivisa. Se invece fosse o potesse essere divisa in se stessa la Chiesa non sarebbe o non potrebbe essere unica. L’unità 

della Chiesa, dunque, nega che ci siano più chiese volute da Cristo e afferma che la Chiesa esiste in se stessa come indivisa. 

Nei documenti del Vaticano II la Chiesa è chiamata «unica» in LG 8, UR 2.3.18, DH 1. L’espressione «una e unica» 

è presente in LG 23 e UR 1.3.4.24. 

401


Alle varie scissioni che hanno ferito l’unità del corpo di Cristo la tradizione teologica ha dato il no- 

me di scisma e di eresia. Ambedue i concetti hanno conosciuto una certa evoluzione nel corso della 

storia. Attualmente il Codice di Diritto Canonico li inserisce tra i «delitti contro la religione e l’unità 

della Chiesa» 10 . Lo scisma di per sé, in quanto distinto dall’eresia, non comporta direttamente un er- 

rore circa la dottrina della fede bensì una rottura della comunione al livello della Chiesa in quanto 

struttura visibile. Così inteso esso è il formale rifiuto, da parte di un battezzato nella Chiesa cattoli- 

ca 11 , di sottomettersi al romano pontefice o anche il ripudio della comunione con i membri della 

Chiesa a lui soggetti. Per eresia, invece, s’intende oggettivamente una falsa dottrina e soggettiva- 

mente l’ostinata negazione, dopo aver ricevuto il battesimo, di qualche verità che si deve credere per 

fede divina e cattolica 12 , ovvero anche il dubbio ostinato su di esse. 

Fatta questa distinzione occorre precisare che lo scisma e l’eresia non sono, per così dire, due con- 

cetti «chimicamente puri». Con san Girolamo si dirà invece: «Nullum schisma non sibi aliquam con- 

fingit haeresim, ut recte ab Ecclesia recessisse videatur» 13 . Uno scisma comporta sempre un aspetto 

dottrinale e dall’eresia consegue sempre una rottura della comunione. Entrambi pongono il soggetto 

o i soggetti che se ne rendono colpevoli fuori della communio sanctorum 14 . 

Con il Concilio Vaticano II, però, distinguiamo fra coloro che sono stati all’origine dello scisma e 

dell’eresia e coloro che sono semplicemente nati in questi chiese o comunità ecclesiali: 

«In questa chiesa di Dio una e unica sono sorte fin dai primissimi tempi alcune scissioni, che 

l’apostolo riprova con gravi parole come degne di condanna; ma nei secoli successivi sono nati 

dissensi più ampi e comunità non piccole si sono staccate dalla piena comunione della chiesa cattolica, 

talora non senza colpa di uomini d’entrambe le parti. Quelli poi che ora nascono e sono istruiti 

nella fede di Cristo in tali comunità non possono essere accusati del peccato di separazione, 

e la chiesa cattolica li abbraccia con fraterno rispetto e amore. Coloro infatti che credono in 

Cristo e hanno ricevuto debitamente il battesimo sono costituiti in una certa comunione, sebbene 

10 CIC, cann. 751 e 1364. 

11 Per il CIC, can. 1l, questi «delitti» (che sono cosa diversa dal relativo peccato) concernono le persone battezzate nella 

Chiesa cattolica o quelle accolte successivamente in essa. Perché abbiano rilevanza giuridica è necessario che in questi 

atti concorrano gli elementi essenziali, oggettivi e soggettivi, determinati dalla legge canonica (manifestazione esterna, 

piena responsabilità, notorietà). 

12 Con questa qualificazione teologica s’intendono tutte quelle verità che sono contenute nella parola di Dio scritta o trasmessa 

e che tramite un giudizio solenne, o il suo magistero ordinario e universale, vengono proposte dalla Chiesa come 

divinamente rivelate, cfr. Concilio Vaticano I. Cost. de fide catholica, c. 3: DzH 3011. Si farà attenzione ai mutamenti 

che la nozione di eresia ha conosciuto nel tempo. Sino al concilio di Trento si intendeva come eretico anche chi con il 

suo agire arrecava seri danni alla vita della Chiesa. La stessa espressione «verità di fede» aveva un senso più ampio rispetto 

a quello odierno. 

13 In Epist. ad Tit. 3: PL 26, 598. 

14 Tradizionalmente si diceva che sotto il profilo morale sia l’eresia che lo scisma provocano la perdita della grazia santificante. 

Considerandoli come peccati, si diceva che l’eresia distrugge la virtù soprannaturale della fede e fa perdere la 

grazia santificante; il peccato di scisma distrugge la carità, ma di per sé lascia sussistere, per quanto in maniera informe, 

la fede e la speranza. 

402


imperfetta, con la chiesa cattolica. Non v’è dubbio che, per le divergenze che in vari modi esistono 

tra loro e la chiesa cattolica, sia nel campo della dottrina e talora anche della disciplina, sia circa la 

struttura della chiesa, impedimenti non pochi, e talvolta più gravi, si oppongono alla piena comunione 

ecclesiastica, al superamento dei quali tende appunto il movimento ecumenico. Nondimeno, 

giustificati nel battesimo dalla fede, sono incorporati a Cristo e perciò sono a ragione insigniti del 

nome di cristiani e dai figli della chiesa cattolica sono giustamente riconosciuti come fratelli nel 

Signore» (Unitatis Redintegratio 3). 

Il Concilio precisa, poi, che secondo la dottrina cattolica, nonostante queste divisioni, la chiesa di 

Cristo è creduta essere indefettibilmente una: infatti, quell’unità «dell’una e unica chiesa, che Cristo 

fin dall’inizio donò alla sua chiesa» noi la «crediamo sussistere, senza possibilità di essere perduta, 

nella chiesa cattolica e… speriamo crescerà ogni giorno più fino alla fine dei secoli» (UR 4). 

Il Concilio precisa, infine, anche come si può correttamente conciliare questa asserzione di fede con 

l’apparente smentita proveniente dall’esperienza delle divisioni confessionali. Esso rifugge dalla 

tentazione (protestante) di proiettare l’unità nell’escatologia o nella pura dimensione interiore della 

realtà ecclesiale e pure dalla tentazione (cattolica e ortodossa) di identificare la propria esperienza 

confessionale con l’una e unica chiesa di Cristo, negando la qualità ecclesiale alle altre denomina- 

zioni cristiane. Infatti, il Concilio insegna in LG 8 e in UR 4 che l’una e unica chiesa di Cristo «sus- 

siste nella» (e non «è» la) Chiesa cattolica e riconosce l’esistenza non solo di numerosi elementi ec- 

clesiali al di fuori del suo organismo visibile, bensì pure di vere e proprie chiese e comunità eccle- 

siali, anche se non possono rivendicare l’integrità istituzionale della confessione di fede, dei sacra- 

menti e dei ministeri gerarchici della chiesa cattolica. Si potrebbe dire in sintesi che la chiesa di Cri- 

sto sussiste «in modo conclusivo, ma non esclusivo» nella chiesa cattolica romana (G. Pattaro). 

b) Le dimensioni dell’unità 

La chiesa è, quindi, essenzialmente e in modo decisivo una sola chiesa, un solo popolo di Dio, un 

solo corpo di Cristo, una sola creatura dello Spirito. L’intero messaggio del NT lo testimonia 15 . 

L’unità della chiesa dipende dalla sua origine e dal suo fine: l’unità e unicità di Dio che si comunica 

a lei. Questa unità si riflette anzitutto in quella della natura umana, la quale deve essere già vista nel 

quadro dell’unità del mondo. Il corpo mistico che è la Chiesa rappresenta la forma che l’unità della 

natura umana prende quando riflette perfettamente l’unità di Dio per il fatto di essere stata assunta 

15 I testi classici del NT sull’unità della chiesa sono noti: 1Cor 1,10-30 (messa in guardia di fronte alle fazioni ed esortazione 

all’unità sull’unico fondamento, Cristo); 1Cor 12 (unità dello Spirito nella diversità dei doni, un corpo in molte 

membra); Gal 3,27s (tutti, senza distinzione di razza, di posizione e di sesso, sono uno in Cristo); Rom 12,3-8 (i molti 

sono un corpo in Cristo); At 2,42 (perseveranza nella dottrina degli apostoli e nella comunione, nella frazione del pane e 

nella preghiera); 4,32 (la massa dei convertiti forma un cuore e un’anima sola); Gv 10,16 (un pastore e un gregge); 

17,20-26 (tutti siano uno come il Padre e il Figlio); Ef 4,1-6, che riassume tutto ciò che fonda l’unità della chiesa. 

403


dal suo Figlio: assunzione che, compiuta nel Cristo, è applicata alle persone dai sacramenti dell’in- 

corporazione che sono il battesimo e l’eucaristia. Questa unità deve crescere sino alla perfezione e- 

scatologica (cfr. 1Cor 15,28), di cui l’unità attuale è non solo promessa, caparra, ma già inizio del 

definitivo. A servizio di questa unità “spirituale” il Cristo ha “istituito” quei mezzi che sono la con- 

fessione di fede, i sacramenti e l’autorità pastorale che regola la vita sociale dei cristiani. Tra il mez- 

zo e la realtà di grazia che il Cristo vuole procurare o alimentare si dà omogeneità e continuità (as- 

sicurata dalla identità del principio, che avendo istituito o garantito il mezzo, opera per tal mezzo 

ciò di cui egli sarà per sempre la sorgente), ma anche uno scarto: nella condizione terrena l’ideale è 

di avere una unità sia a livello dei mezzi esterni sia a livello di grazia, ma il carattere dialettico della 

condizione terrena comporta anche la possibilità di una disgiunzione fra i due livelli, al punto che è 

possibile conformarsi ai mezzi senza entrare nella vita profonda di cui essi sono gli strumenti, come 

pure raggiungere quella vita ignorando i mezzi istituiti per procurarla. Per questo si è potuto svilup- 

pare un concetto solo giuridico o solo spirituale della Chiesa, isolando ciò che invece dovrebbe es- 

sere congiunto pur nella distinzione (cfr. LG 8). 

L’ecclesiologia ha tradizionalmente riassunto gli strumenti che esprimono e manifestano visibil- 

mente l’unità della Chiesa richiamandosi a At 2,42: «Essi erano assidui all’insegnamento degli apo- 

stoli, fedeli alla comunione fraterna, alla frazione del pane e alle preghiere». 

L’intero testo di At 2,42-47 è articolato sulla nozione di κοινωνία quale tratto distintivo della vita 

comunitaria basata sull’insegnamento degli apostoli, manifestata nella condivisione dei beni e nella 

partecipazione unanime al culto del tempio e nella frazione del pane. In questa prospettiva l’unità 

della Chiesa implica la triplice comunione: nella professione della medesima fede, nella comune 

partecipazione del culto divino e partecipazione agli stessi mezzi di salvezza, nella fraterna concor- 

dia della famiglia di Dio e nella comunione di vita ecclesiastica. Essa si configura, dunque come u- 

nità di fede, di culto e sacramenti e di vita sociale. Questa triade talora viene indicata come vincu- 

lum symbolicum, vinculum liturgicum e vinculum sociale o hierarchicum. 

Questi tre vincoli della professione della fede, dei sacramenti, del regime ecclesiastico e della co- 

munione (LG 14 e UR 2) formano un tutt’uno e non possono separarsi l’uno dall’altro. Isolarli sa- 

rebbe deleterio. L’unità della fede si celebra nei sacramenti, essendo la liturgia culmine e fonte della 

vita cristiana. L’unità sociale nella Chiesa, poi, è fruttuosa solo se vissuta come risposta all’eterno 

amore che la Parola annuncia e la fede accoglie e che il sacramento rende presente nella storia. 

404


3.4.3. Credo la chiesa santa 

“Santa” è stato il primo attributo che si aggiunse alla parola “chiesa”. Lo troviamo all’inizio del II 

sec. nella formula di saluto della lettera di Ignazio di Antiochia ai Trallensi, in quella del Martyrium 

Polycarpi, poi tre volte nel Pastore di Erma. La lettera detta degli Apostoli, composta in Asia Mino- 

re verso il 160-170, menziona la santa chiesa fra i cinque articoli simboleggiati dai cinque pani di 

Mc 6,38 (DzH 1). Non c’è dubbio che l’attributo “santa” fosse applicato a “chiesa” nel simbolo bat- 

tesimale romano, almeno nei primi anni del III secolo (cfr. DzH 10). Nautin suggerisce che la for- 

mula introdotta da Ippolito era: «Credi allo Spirito santo nella santa chiesa?». Il nostro attributo si 

trova nel simbolo battesimale di Gerusalemme verso il 348 (DzH 41); in quello di S. Epifanio (DzH 

42); ed è entrato in quello di Nicea nella forma completata a Costantinopoli nel 381 (DzH 150). 

Nei testi del concilio Vaticano II troviamo che la chiesa è confessata essere «adornata di vera santi- 

tà, anche se imperfetta» (LG 48). Il fatto che la Chiesa in questo mondo sia «adornata di vera santi- 

tà» è vista come una conseguenza della sua «indole escatologica» (cap. VII). Mentre il fatto che la 

sua santità sia «imperfetta» consegue dal suo essere «Chiesa pellegrinante» (LG 48). 

Un’altra affermazione chiave del Vaticano II circa la santità della Chiesa si trova nel paragrafo in- 

troduttivo del cap. V di LG, che dice: «La chiesa, di cui il santo sinodo sta proponendo il mistero, è 

creduta indefettibilmente santa» (LG 39). Dunque il mistero della Chiesa, che è pure il mistero della 

sua santità, consiste in ciò che essa, in quanto è un popolo, formata di persone reali, è inevitabil- 

mente segnata dal peccato, ma, in quanto popolo di Dio, non può venir meno nella sua santità. 

a) Il senso biblico della santità 

A) Antico Testamento: La nozione cristiana di santità è derivata dalla Scrittura, nella quale Dio solo 

è riconosciuto come il vero Unico Santo; nella quale l’affermazione principale sulla santità di Dio è 

il grido dei serafini della visione di Isaia: «Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti» (Is 6,3); e 

nella quale la definizione data da Dio di se stesso è vista nel comando: «Voi sarete santi, perché io, 

il Signore vostro Dio, sono santo» (Lv 19,2). La santità di Dio è ciò che lo fa essere Dio e lo diffe- 

renzia da ogni altra realtà esistente. Ne consegue che essere santo, per qualsiasi creatura, significa 

attingere, in qualche modo, la propria santità da Dio. Una persona o una cosa può essere santa solo 

in quanto viene santificata da Dio e per Dio. È Dio che santifica le creature, separandole da tutto il 

profano, o comunque non associato a Dio, e facendole entrare in qualche modo in relazione con lui 

stesso, e rendendole partecipi della sua santità. La nozione biblica di santità, dunque, implica un 

«essere separati» da ciò che non è Dio, così da appartenere in modo speciale a lui. 

405


Perciò, pur sapendo che Dio è l’«Unico Santo», la Bibbia non esita a parlare di tempio santo, di as- 

semblea santa, di terra santa, di comandamenti santi. Tutte queste cose sono sante, ma solo in quan- 

to e per quanto Dio le santifica. Così la santità del popolo è dovuta all’iniziativa di Dio: «Tu infatti 

sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo 

privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra» (Dt 7,6). Il tempio e il sacerdote sono santi perché 

sono stati separati e consacrati al servizio e al culto di Dio; così Dio ha pure separato il suo popolo 

eletto per farlo diventare «un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,6). 

L’iniziativa viene sempre da Dio, ma esige una risposta dal popolo: «Il Signore disse ancora a Mo- 

sè: “Parla a tutta la comunità degli Israeliti e ordina loro: Siate santi, perché io, il Signore, Dio vo- 

stro, sono santo. Ognuno rispetti sua madre e suo padre e osservi i miei sabati. Io sono il Signore, 

vostro Dio. Non rivolgetevi agli idoli, e non fatevi divinità di metallo fuso. Io sono il Signore, vo- 

stro Dio”» (Lv 19,1-4). La santità biblica, allora, è un dono dato da Dio, ma è anche un comanda- 

mento da rispettare; è un indicativo: «Voi siete santi», ma è anche un imperativo: «Voi sarete santi». 

B) Nuovo Testamento: ciò che è detto del popolo di Israele nel Nuovo Testamento è trasferito alla 

chiesa, mediante un riferimento alle realtà nuove che costituiscono precisamente il popolo di Dio 

nella sua novità: il Cristo e lo Spirito santo in quanto comunicato. Il Cristo infatti è santo, avendo la 

sua esistenza dallo Spirito santo (Lc 1,35; Mt 1,18.20) e in seguito alla sua consacrazione al ministe- 

ro da una nuova manifestazione celeste e dallo Spirito santo (Lc 3,22 e par.). Gesù è il “santo di Di- 

o” (Mc 1,24, Lc 1,35; 3, 34; Gv 6,69; At 3,14; 4,27.30; 1Gv 2,20; Ap 3,7). 

Per questo egli diventa l’origine e il centro di un nuovo popolo consacrato e santo. Ciò che è stato 

realizzato per noi nel Cristo ci è comunicato dallo Spirito santo (2Cor 13,13; Rm 5,5) a partire da un 

battesimo di Spirito santo (At 1,5; 2,38; 1Cor 12,13; Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Gv 1,33). Tutti i 

membri della comunità meritano perciò il nome di “santi” (prima i fedeli di Palestina: At 

9,13.32.41; Rm 15,26.31; 1Cor 15,1.15; 2Cor 8,4; 9,1.12; poi quelli di tutte le chiese: Rm 8,27; 

12,13; 16,2.15; 1Cor 6,1ss; 14,33; 2Cor 13,12; Ef 1,15; 3,18; 4,12; 6,8; Fil 4,21ss; Col 1,4; 1Tim 

5,10; Filem 5.7; Eb 6,10; 13,24; Gd 3). La santità è quindi un dono («santificati») e un compito 

(«chiamati ad essere santi»), come dice chiaramente Paolo in 1Cor 1,2: «alla Chiesa di Dio che è in 

Corinto, a coloro che sono stati santificati in Cristo Gesù, chiamati ad essere santi». 

b) I vari sensi nei quali si distingue la santità della chiesa 

Il Vaticano II ha precisato che la Chiesa è una «realtà complessa» (LG 8). Nessuna sorpresa, dun- 

que, se troviamo che pure la sua santità è complessa e che, allo scopo di darne un’adeguata spiega- 

zione, dobbiamo distinguere vari aspetti di questa santità, in relazione ai diversi aspetti della Chiesa 

406


stessa. Seguendo il suggerimento di Francis A. Sullivan 16 , distinguiamo tre modi in cui la Chiesa è 

santa: primo, con l’oggettiva, efficace santità dei suoi elementi formali; secondo, con una santità di 

consacrazione quale popolo sacerdotale; e terzo, con una santità di grazia e virtù. 

(I) La Chiesa è santa a motivo della santità dei suoi elementi formali 

La Chiesa è giustamente definita popolo di Dio, e ciò significa che essa è composta da un certo nu- 

mero di uomini, donne e bambini. Ma la Chiesa non è una banale massa di gente; ciò che fa essere 

Chiesa cristiana una moltitudine di persone è il fatto che esse condividono la fede cristiana, sono 

battezzate, si riuniscono per celebrare l’Eucaristia e riconoscono alcune persone quali propri pastori. 

Una Chiesa cristiana è un popolo strutturato: strutturato da elementi formali costitutivi, quali la fe- 

de cristiana, i sacramenti, e i doni carismatici e gerarchici che rendono le persone idonee per il mini- 

stero. Quando diciamo che la Chiesa deve la sua istituzione a Cristo, intendiamo dire che questi e- 

lementi formali non sono solo un prodotto dell’ingegno umano; piuttosto, essi sono il frutto del mi- 

nistero di Cristo, della sua passione, morte e risurrezione, e della discesa dello Spirito Santo. Questi 

sono i doni che Cristo ha concesso alla sua Chiesa per renderla uno strumento efficace di grazia e di 

salvezza. Essi costituiscono «la santità della Chiesa» (Memoria e riconciliazione, 3.2). 

Con ciò intendiamo dire che la Chiesa è santa in ragione dell’oggettiva, efficace santità di questi e- 

lementi formali. Tali cose — la parola di Dio, i sacramenti, i carismi che apprestano le persone al 

ministero — sono sante in se stesse, perché sono doni di Cristo e derivano da lui la propria santità. 

Esse sono oggettivamente sante, in quanto la loro santità non dipende dalla santità soggettiva della 

persona che predica la parola o amministra i sacramenti. E sono efficacemente sante in quanto sono 

i doni per mezzo dei quali la Chiesa viene abilitata a collaborare con lo Spirito Santo 

nell’edificazione di un popolo santo per il Signore. La parola di Dio resta santa anche se il predica- 

tore o l’ascoltatore non lo sono. I sacramenti sono santi anche se una persona può amministrarli o 

riceverli indegnamente. In questo senso essi godono di una indefettibile santità, che la peccaminosi- 

tà umana non può diminuire, né distruggere. E poiché questi elementi formali sono costitutivi della 

Chiesa, la Chiesa stessa è indefettibilmente santa. Tale indefettibile santità caratterizza la Chiesa 

proprio come sacramento di salvezza costituito da Dio, perché i suoi elementi formali la rendono 

capace di essere uno strumento efficace della grazia e della santità nel mondo. 

16 F.A. SULLIVAN, Noi crediamo la Chiesa. Lineamenti di ecclesiologia sistematica (Casale Monferrato – Al.: Piemme, 

1990) 74ss. Cfr. pure COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del 

passato (Città del Vaticano: LEV, 2000) n. 3.2. 

407


Ma naturalmente la Chiesa non consiste solo dei suoi elementi formali. Sebbene si possa dire con 

S. Tommaso che la Chiesa è costituita da fede e sacramenti 17 , essa non si compone solo di questi, 

ma piuttosto di persone che vengono costituite in una Chiesa, da fede e sacramenti. Perché la Chiesa 

sia santa non basta che i suoi elementi formali siano santi; essa deve essere un popolo santo: «Alla 

santità della chiesa deve corrispondere la santità nella chiesa» (Memoria e riconciliazione, 3.2). 

(II) Santità di consacrazione 

Come si è visto, il concetto biblico di santità implica una segregazione, in modo tale da essere più 

strettamente uniti a Dio. Una simile santità viene attribuita a persone e a cose separate e dedicate al 

culto divino, quali il tempio, il suo altare e le sue suppellettili, e soprattutto i sacerdoti che offrono 

preghiere e sacrifici a Dio a favore del popolo. Questa è la santità di consacrazione: una santità che 

segna una persona per il fatto di essere chiamata e separata per il ministero sacerdotale. Essa esige 

pure la santità personale di vita da parte di chi è così intimamente coinvolto nel culto del Dio santo. 

Ma la santità di consacrazione non dipende o consiste nella virtù personale; risulta piuttosto dal fat- 

to che la persona è stata separata, unta, e «resa sacra» (consacrata) per il culto e il servizio di Dio. 

La Bibbia attribuisce una tale santità sacerdotale non solo a certi individui, come Aronne, ma 

all’intero popolo di Israele. Così, attraverso Mosè, Dio dice al suo popolo: «Ora, se vorrete ascoltare 

la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia 

è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,5-6). Ugualmen- 

te, nel libro del profeta Isaia, si promette: «Voi sarete chiamati sacerdoti del Signore, ministri del 

nostro Dio sarete detti» (Is 61,6). 

Gli autori del NT attribuiscono alla Chiesa tutti quei termini che avevano definito la santità del po- 

polo di Dio dell’AT, inclusa la santità di consacrazione al servizio sacerdotale di Dio. Perciò la 1Pt 

esorta i suoi lettori dicendo: «Anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un 

edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di 

Gesù Cristo». Un poco più oltre egli li definisce «La stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione 

santa, il popolo che Dio si è acquistato» (1Pt 2,5.9; cfr. Ap 1,5-6; 5,9-10). Tradizionalmente si dice 

che il sacerdozio di tutti i fedeli, conferito per mezzo del battesimo e della cresima, è una partecipa- 

zione all’unico sacerdozio di Cristo (LG 10b). L’associazione al sacerdozio di Cristo è un’ulteriore 

aspetto della santità di consacrazione, assicurata dai sacramenti dell’iniziazione cristiana. 

17 S. Th., III, q. 64, a. 2, ad 3. 

408


La teologia cattolica tradizionale intende la partecipazione al sacerdozio di Cristo come qualcosa 

che caratterizza i battezzati in modo permanente. A differenza del dono della grazia santificante e 

dell’inabitazione dello Spirito Santo, essa non viene perduta da una persona che commette un pec- 

cato grave. Si tratta di un «carattere» o di un «segno spirituale» che distingue i battezzati come per- 

sone consacrate a Cristo e partecipanti al suo sacerdozio. Essi mantengono la santità di consacrazio- 

ne, nonostante qualche possibile infedeltà alla loro vocazione. 

Poiché la Chiesa si compone di battezzati credenti in Cristo, l’intera Chiesa è contrassegnata dalla 

santità di consacrazione quale popolo sacerdotale. Quindi, questa è una santità indefettibile del- 

l’intera Chiesa. Superfluo a dirsi, essa esige la risposta personale di un santo tenore di vita. Ma che i 

singoli cristiani vivano nella fedeltà alla loro vocazione oppure no, tutta la Chiesa rimane sempre un 

popolo consacrato al culto di Dio, un «tempio spirituale e un sacerdozio santo». In questo senso, al- 

lora, la Chiesa è indefettibilmente santa, quale popolo sacerdotale. 

(III) Santità di grazia e di virtù 

Sebbene la santità sia sempre dovuta all’iniziativa di Dio, e sia suo dono, essa richiede pure una ri- 

sposta da parte di coloro che sono chiamati ad una più stretta relazione con Dio: è loro dovere vive- 

re coerentemente con la propria chiamata a condurre una vita santa. Come si esprime S. Paolo 

all’inizio della sua prima lettera ai Corinzi, i cristiani sono stati «santificati in Cristo Gesù», ma an- 

che «chiamati ad essere santi». 

Sinteticamente possiamo dire che la santità consiste nell’osservanza dei due grandi comandamenti: 

l’amore verso Dio e l’amore del prossimo. In realtà, tale amore è in primo luogo un dono concesso 

nel battesimo. S. Paolo lo interpreta così: «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mez- 

zo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). L’inabitante presenza dello Spirito Santo è in- 

separabile dalla capacità soprannaturale di amare Dio e il nostro prossimo, che è frutto della virtù 

infusa della carità. È altrettanto inseparabile dalla libertà da ogni peccato grave, nonché 

dall’amicizia con Dio, che si intende con l’espressione «essere in stato di grazia». 

La santità, allora, riguarda «il camminare nella carità» (Ef 5,2). Tutta la crescita in santità interessa 

l’impegno per «la perfezione della carità». D’altra parte, è un fatto che noi commettiamo peccati, 

tanto che ogni giorno dobbiamo elevare una preghiera per il perdono dei nostri peccati. Anche se la 

convinzione cattolica ritiene che il peccato «veniale» non ci priva della santità dello «stato di gra- 

zia» e del possesso dello Spirito Santo che mantiene in noi la virtù infusa della carità. 

È importante riconoscere il fatto che chiunque è dimora dello Spirito Santo è una persona santa, è 

davvero un «santo» nel senso in cui S. Paolo usa questo termine. Al tempo stesso, ricordiamo che il 

409


concilio parla di certi cristiani, i quali «rimangono sì in seno alla Chiesa col “corpo”, ma non col 

“cuore”» (cfr. LG 14): sono quelli che vivono impenitenti nello stato di peccato grave. Secondo 

l’insegnamento cattolico, rimanere in un tale stato priva la persona dell’inabitante presenza dello 

Spirito Santo, e perciò della santità di grazia e carità. Ma, come stabilisce il testo conciliare, i catto- 

lici privi di tale santità possono rimanere ugualmente incorporati alla Chiesa, a meno che il loro 

peccato non comporti il rifiuto della fede cristiana o della comunione con la Chiesa. In conseguenza 

di ciò, secondo LG 14, si debbono distinguere due tipi di cattolici: quelli «in possesso dello Spirito 

di Cristo» che sono pienamente incorporati nella Chiesa; e quelli che «non perseverando nella cari- 

tà», rimangono nella Chiesa ma non ne sono pienamente membri. Questi ultimi mantengono la san- 

tità del carattere battesimale, ma non hanno più la santità della grazia santificante. 

Qual è la conseguenza di questa situazione per la santità della Chiesa? Se la Chiesa è realmente il 

popolo di Dio, la sua santità non può essere indipendente da quella degli uomini e delle donne che 

ne fanno parte. La conclusione è inevitabile: come la santità di chi vive in stato di grazia torna a 

vantaggio della santità della Chiesa, così la peccaminosità dei suoi membri deve pure diminuire la 

santità del popolo di cui essi restano parte. Presumibilmente il concilio aveva in mente proprio que- 

sto quando affermava che su questa terra la Chiesa è segnata da una santità imperfetta. 

Al tempo stesso il concilio definisce la Chiesa come indefettibilmente santa (LG 39). Sembra ovvio 

che con «indefettibilmente» i Padri conciliari non intendono dire «perfettamente». L’indefettibile 

santità non è tale da escludere ogni difetto o imperfezione, ma esclude la perdita della santità, la 

possibilità che la Chiesa un giorno cessi di essere veramente santa. 

La questione che ora dobbiamo prendere in considerazione è se la Chiesa può essere detta indefetti- 

bilmente santa non solo nei suoi elementi formali e nella sua consacrazione sacerdotale, ma anche 

per la santità di grazia e carità. In altre parole, dobbiamo chiederci se c’è una garanzia che la Chiesa 

sarà sempre un popolo santo, un popolo «che cammina nell’amore». 

Il problema è che nessun membro individuale della Chiesa è indefettibilmente santo in questo senso. 

I battezzati non possono perdere la santità della loro partecipazione del sacerdozio di Cristo, ma 

possono mancare nella perseveranza nella carità e quindi perdere la santità della grazia santificante e 

l’inabitazione dello Spirito Santo. Nessun singolo cristiano ha la garanzia di perseverare nella carità. 

Il problema, dunque, è questo: possiamo dire della Chiesa qualcosa che non possiamo riferire a cia- 

scun singolo membro di essa? Possiamo affermare che, anche se nessun singolo membro è indefet- 

tibilmente santo, la Chiesa invece sì? Che, se ogni membro ha la possibilità di venir meno nella per- 

severanza nella carità, la Chiesa invece no? E che, se un individuo può non essere più tempio dello 

Spirito Santo, lo stesso non può invece accadere alla Chiesa? 

410


Queste domande sembrerebbero esigere una risposta positiva. Infatti sembra assurdo pensare che la 

Chiesa di Cristo possa perdere il dono dello Spirito di Cristo risorto. Ma ci chiediamo: è possibile 

affermare qualcosa del popolo di Dio che non si può affermare di nessuno dei suoi membri? 

Per rispondere alla questione, è utile richiamare alla mente ciò che S. Tommaso diceva a proposito 

della fede della Chiesa, utilizzando il termine «fede» per indicare non ciò che la Chiesa crede, ma 

l’atteggiamento o virtù della fede. Quando parla della fede dei singoli cristiani, egli distingue tra la 

fede «formata dalla carità» e la fede «non formata»; quest’ultima è il tipo di fede che può rimanere 

anche quando una persona ha perduto la virtù della carità per un peccato grave. Di nessun membro 

della Chiesa si può dire che la sua fede sarà sempre formata dalla carità; difatti non sarebbe realisti- 

co pretendere che in ogni momento la fede di tutti i membri della Chiesa sia formata dalla carità. 

Nondimeno, S. Tommaso asserisce nettamente che la fede della Chiesa è formata dalla carità 18 . Ci si 

potrebbe chiedere se nel dirlo egli stava pensando alla Chiesa come ad una «mistica persona» distin- 

ta dallo storico, concreto popolo di Dio. Dalla spiegazione che ne dà, è evidente che questo non 

rientrava nelle sue intenzioni. A suo avviso, la ragione per cui la fede della Chiesa risulta formata 

dalla carità è che essa viene posseduta da quelli che appartengono alla Chiesa «per numero e per 

merito». Questa frase necessita di qualche spiegazione. Appartenere alla Chiesa solo per numero si- 

gnifica essere annoverati tra i suoi membri, ma mancare della carità. Appartenere «per merito» è vi- 

vere la vita di grazia. Sono i membri di questo genere quelli la cui fede è formata dalla carità. Si può 

notare che, pur con una terminologia differente, S. Tommaso sta facendo la stessa distinzione del 

Vaticano II tra quei cattolici che «avendo lo Spirito Santo», sono pienamente incorporati alla Chie- 

sa; e quegli altri che, non avendo perseverato nella carità, non sono perciò pienamente incorporati, 

mancando il fondamentale vincolo della comunione spirituale con la Chiesa (LG 14). 

Alla luce della spiegazione fornita da S. Tommaso per affermare che la fede della Chiesa è formata 

dalla carità, possiamo tirare due conclusioni sul suo pensiero: 

1. la Chiesa si identifica con la «comunità dei fedeli», e la fede della Chiesa è la fede di questo con- 

creto popolo, non di una qualche mistica persona; 

2. è corretto predicare della Chiesa ciò che è attualmente vero di quelli che stanno realmente viven- 

do la vita di lei, o, come dice il Vaticano II, dei suoi membri pienamente incorporati. 

La «fede formata dalla carità» è giustamente vista come un attributo della Chiesa, perché si può giu- 

stamente caratterizzare un corpo organico per le qualità di chi ne fa pienamente parte. In altre paro- 

18 S. Th., II-II, q. 1, a. 9, ad 3. 

411


le, per definire la Chiesa come una comunità di fede viva, non è necessario che ogni singola persona 

che le appartiene abbia una fede viva; è sufficiente che chi è suo membro in modo pieno, abbia tale 

fede. Poiché avere una fede formata dalla carità è l’essenza di ciò che significa essere santi, appli- 

cando il pensiero di S. Tommaso alla nostra questione, siamo in grado di affermare che la Chiesa 

può essere chiamata «popolo santo», perché quanti sono pienamente incorporati in lei sono santi. 

Affermare che la Chiesa è «indefettibilmente santa», allora, vuol dire che essa non può mai cessare 

di essere un «popolo santo» e che perciò non le mancheranno mai membri pienamente incorporati 

che vivono la vita di grazia e carità. Non sembra indispensabile che tali membri costituiscano sem- 

pre e necessariamente la maggioranza numerica della Chiesa. S. Tommaso non dice nulla che lasci 

presumere una cosa del genere. Tuttavia, per parlare realisticamente della Chiesa come «popolo san- 

to», sembra necessario che quanti vivono effettivamente una vita santa, costituiscano una parte con- 

siderevole del tutto. Quale sia esattamente questa parte, pare una domanda senza risposta. 

Comunque rimane ancora in piedi una questione importante. Abbiamo detto che la Chiesa, per esse- 

re un popolo indefettibilmente santo, dovrebbe essere costituita, in proporzione adeguata, di membri 

che, pienamente incorporati, abbiano una fede formata dalla carità. La domanda è: quali motivi ab- 

biamo per credere che la Chiesa non cesserà mai di essere un tale popolo santo? 

c) La causa della santità indefettibile della chiesa 

Le ragioni di tale convinzione sono succintamente riportate all’inizio del capitolo della Lumen gen- 

tium sull’universale vocazione alla santità: «La Chiesa, il cui mistero è esposto nel sacro Concilio, è 

per fede creduta indefettibilmente santa. Infatti Cristo, Figlio di Dio, il quale col Padre e lo Spirito è 

proclamato “il solo Santo”, amò la sua Chiesa come sua sposa e diede se stesso per essa, al fine di 

santificarla (cfr. Ef 5,25-26) e la congiunse a sé come suo corpo, e l’ha riempita col dono dello Spi- 

rito Santo, per la gloria di Dio» (LG 39). Sulla scorta di questo testo, possiamo distinguere almeno 

tre ragioni per la nostra fiducia che la Chiesa di Cristo non cesserà mai di essere un popolo santo: 

1. perché la sua santità è il frutto del sacrificio escatologico di Cristo: diversamente le potenze del 

male avrebbero prevalso sull’opera di Gesù Cristo; 

2. perché Cristo ha unito indissolubilmente a sé la sua Chiesa come sua sposa: la nuova alleanza è 

definitiva; 

3. perché Cristo ha dotato il suo corpo con lo stabile dono dello Spirito Santo: lo Spirito Santo non 

può abbandonare la Chiesa o dimorare in essa senza realmente causare la santità del popolo. 

412


d) La santa chiesa è anche “peccatrice”? 

A questa questione sono state offerte diverse soluzioni: alcuni, infatti, distinguono la santità della 

Chiesa dalla situazione personale dei suoi membri (questi ne fanno parte solo nella misura in cui 

sono santi) e parlano di una «Sancta Ecclesia sanctorum»; altri, invece, ritengono che il peccato in 

qualche modo entri nella Chiesa e parlano allora di una «Sancta Ecclesia peccatorum»; altri, infine, 

pensano che si possa considerare la Chiesa come «Sancta et peccatrix». 

(I) Sancta Ecclesia sanctorum 

Il teologo Charles Journet, nella sua vastissima opera ecclesiologica 19 , ha posto i fondamenti di que- 

sta linea, seguita poi da molti altri. 

Egli riconosce che i peccatori appartengono in qualche maniera alla Chiesa, ma vi appartengono 

precisamente non in quanto peccatori, bensì nella misura della loro santità 20 . È possibile arrivare, a 

suo parere, a due definizioni di Chiesa tra esse incompatibili 21 . Se definiamo la Chiesa dal punto di 

vista materiale, allora dobbiamo dire che la Chiesa non è pura e santa, ma peccatrice e che perfino 

Cristo stesso (essendo in quanto «Cristo totale» capo e corpo insieme) pecca nelle sue membra pec- 

catrici; se invece la definiamo formalmente, come deve essere, allora diciamo che comprende nume- 

rosi peccatori ma essa stessa non pecca. Infatti è formata da quella parte di noi che è santa: «le sue 

frontiere proprie, precise e vere, non circoscrivono che ciò che è puro e buono nei suoi membri, giu- 

sti e peccatori, prendendo al suo interno tutto ciò che è santo, persino nei peccatori, lasciando al di 

fuori tutto ciò che è impuro, persino nei giusti» 22 . I confini tra Chiesa e mondo, dunque, passano 

all’interno di ogni battezzato: «è proprio nel nostro comportamento, nella nostra vita, nel nostro 

cuore che si affrontano la Chiesa e il mondo, il Cristo e Belial, la luce e le tenebre» 23 . Non basta di- 

re, quindi, che la Chiesa è santa nel suo principio (Cristo Capo) o nei suoi mezzi (dottrina, sacra- 

menti, ministeri): occorre dire che essa è santa in se stessa e nei suoi membri. È la tesi della «Chiesa 

19 C. JOURNET, L’Église du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative. II. Sa structure interne et son unité catholique 

(Paris: Desclée de Brouwer, 1951). Per il nostro tema si veda anche ID., La cause finale et la sainteté de l’Église, in 

Nova et Vetera 60 (1985) 185-216. 

20 «La Chiesa, pur comprendendo una moltitudine di peccatori, che le appartengono corporalmente, nondimeno è senza 

peccato»: (L’Église du Verbe incarné, p. 903). «Invece di dire, come si è fatto: Santità e peccato nella Chiesa, noi diremmo: 

Santità e peccatori nella Chiesa» (Ibid., nota 4). «La Chiesa non è senza peccatori (…) Ma la Chiesa, considerata 

teologicamente, è senza peccato» (Ibid., p. 904). Dopo aver citato Ef 5, 25-27, che «concerne direttamente la Chiesa 

presente» (Ibid.), l’autore conclude: «I peccatori appartengono alla Chiesa non certo per il loro peccato, ma per i valori 

di santità che portano in sé e che li unisce alla Chiesa» (Ibid., p. 905). 

21 Cfr. Ibid., p. 911-915. 

22 Ibid., p. 914. 

23 Ibid., pp. 914-915. 

413


immacolata», così riassunta dallo stesso autore: «la Chiesa è santa in tutti i suoi membri per quanto 

essi sono suoi membri, la Chiesa è santa perché essa rende santi tutti coloro che le appartengono per 

quanto le appartengono» 24 . È per questo che non sembra forzato riassumere la posizione di Journet 

con l’espressione «Sancta Ecclesia sanctorum»: pur ammettendo una qualche appartenenza dei pec- 

catori alla Chiesa, infatti, essa risulta composta della sola «parte santa» dei battezzati. Ciascuno è, 

per così dire, sezionato verticalmente di modo che la sua parte peccatrice appartiene al mondo e 

quella santa va a formare la Chiesa. 

Come mai, si chiede poi Journet, alcuni testi della tradizione patristica e liturgica presentano una 

Chiesa che si pente, chiede perdono, si converte e fa penitenza? Se la Chiesa è santa, come può fare 

tutto questo? Egli risponde: mentre Cristo, che era senza peccato, poteva espiare ma non pentirsi né 

fare penitenza, la Chiesa, che è senza peccato ma ha dei figli peccatori, chiede perdono e fa peniten- 

za per i loro peccati e non per i suoi: «La Chiesa come persona prende quindi la responsabilità della 

penitenza. Essa non prende la responsabilità del peccato» 25 . Non si dovrà dunque, in questa impo- 

stazione, parlare di rinnovamento o riforma «della Chiesa» e neppure «nella Chiesa», bensì solo «nei 

membri (peccatori) della Chiesa» 26 . 

(II) Sancta Ecclesia peccatorum 

Alcuni teologi parlano esplicitamente di una «santa Chiesa di peccatori». Essi partono generalmente 

da una critica alle tesi di Journet, imputandogli un’ecclesiologia idealistica 27 , che considera cioè la 

Chiesa solo nei suoi principi formali e ne trascura la storicità e la concretezza 28 , con l’esito di una 

24 Ibid., p. 916. Journet respinge quella che egli chiama «definizione materiale di Chiesa perché rischia, a suo parere, il 

platonismo, distinguendo un cristianesimo ideale da un cristianesimo storico (cfr. Ibid.). 

25 Ibid., p. 907. 

26 La linea di Journet ha guidato o ispirato non pochi altri teologi che si sono espressi anche dopo il Vaticano II: ricordiamo 

almeno B. Gherardini, per il quale la Chiesa «è santa nonostante il peccato e la conseguente realtà dei peccatori; 

tale è infatti perché tutti i suoi figli sono “peccatori-graziati” e perché il peccato attuale che è in essa non è suo ma dei 

singoli peccatori che lo compiono e ai quali viene imputato, restando in tal modo ben lontano dal deturpare il volto di lei 

“senza ruga e senza macchia”»: B. GHERARDINI, La Chiesa arca dell’alleanza (Roma: Città Nuova, 1971) 182; cfr. A. 

BENI, La nostra Chiesa (Firenze: LEF, 1967) p. 224; B. MONDIN, Le nuove ecclesiologie. Un’immagine attuale della 

Chiesa (Roma: Paoline, 1980) pp. 324-325; ID., La Chiesa primizia del Regno (Bologna: EDB, 1986) pp. 282-283. 

27 Cfr. K. RAHNER, Chiesa di peccatori, in Nuovi Saggi I (Roma: Paoline, 1968) 415-441. 

28 «È certo inoltre che la Chiesa, per i suoi principi formali e costitutivi, è tutta pura. Ma basterà considerarla nei suoi 

principi formali? Essa è una realtà storica, concreta: gli uomini ne sono la materia, e sono peccatori, spiritualmente ciechi 

e opachi, imperfetti in mille modi» (Y. CONGAR, La Chiesa è santa, in MySal VII, 566). «La posizione dello Journet 

non si distacca da quella tradizionale anche se si presenta in modo più elaborato. Ci sembra, però, che tale posizione non 

tenga conto della Chiesa reale, della Chiesa popolo di Dio, composta, cioè da membri che sono peccatori e il cui peccato, 

come riconosce lo stesso Vaticano II, macchia la Chiesa stessa»: V. MONDELLO, La Chiesa del Dio trino (Napoli: 

Dehoniane, 1978) 473. «La Chiesa reale è una Chiesa peccatrice»: H. KÜNG, La Chiesa, op. cit., 369. Tuttavia davanti a 

questo spiacevole fatto si sono inventate alcune «scappatoie»: 1) la segregazione di membri santi (gnostici, novaziani, 

donatisti, montanisti, ecc.); 2) la distinzione tra Chiesa santa e membri peccatori; 3) la distinzione tra parte santa e parte 

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netta separazione, alla maniera nestoriana, tra elemento umano e divino nella Chiesa 29 ; a Journet, 

inoltre, essi rimproverano un’antropologia inadeguata: la separazione verticale tra parte santa e parte 

peccatrice nel battezzato non corrisponde alla visione cristiana dell’uomo peccatore nel «cuore», 

cioè nel centro della sua persona, e lì raggiunto dalla grazia che giustifica 30 . 

peccatrice nel cristiano. Circa la seconda e la terza: «La distinzione tra la Chiesa “santa” e i membri peccatori. — Per 

non compromettere la santità della Chiesa si è più volte fatta distinzione tra i membri che sono peccatori e la Chiesa che 

resta ciononostante senza peccato. Qualunque cosa faccia il singolo cristiano, non lo fa mai per suo personale vantaggio 

o danno. Lo fa piuttosto, nel bene e nel male, in quanto membro pienamente responsabile della Chiesa. Nella realtà concreta 

non c’è una Chiesa che stia come sospesa sulla testa degli uomini (…). E questi uomini, come è stato sempre sostenuto 

nella Chiesa nel corso dei secoli, restano, anche come peccatori, membri della Chiesa. Non sono i peccatori, ma 

solo la mancanza di fede, che separa dalla comunità dei credenti» (Ibid., p. 373). «La distinzione tra la parte “santa” e 

quella peccatrice del cristiano — Di nuovo continua Küng: «Tutte le scappatoie qui non servono a nulla. Bisogna guardare 

in faccia la realtà: la Chiesa è una Chiesa di peccatori. E poiché questi peccatori sono veri membri della Chiesa, 

l’Ekklesía stessa ne viene gravata, il corpo stesso di Cristo ne viene macchiato, il tempio stesso dello Spirito Santo ne 

viene scosso e il popolo stesso di Dio ne viene ferito. La Chiesa stessa! Proprio perché la Chiesa non è una sostanza pura, 

idealizzata, ipostatizzata e separata da tutti gli uomini, ma è la comunione degli uomini credenti, proprio per questo 

— certo non per colpa di Dio, di Cristo o dello Spirito Santo, ma proprio per colpa dei suoi membri peccatori — essa è 

una Chiesa peccatrice» (Ibid., pp. 373-374). 

29 «Nell’ecclesiologia come nella cristologia, noi dobbiamo sempre evitare il duplice errore che in cristologia è stato introdotto 

e sempre minaccia di introdursi, del monofisismo e del nestorianesimo: sia che si assorba l’umano nel divino al 

punto di annientarlo, sia che si distinguano ma separandoli in modo artificioso. Infatti è troppo facile dire che la chiesa 

rimane immutabilmente santa nei suoi strumenti di grazia: il ministero apostolico, la predicazione della fede, la celebrazione 

dei sacramenti, mentre rimane peccatrice nella vita individuale dei suoi membri. L’obiezione è immediata: da una 

parte, che cosa sarebbe questa santità oggettiva della Chiesa se non si traducesse in una santificazione soggettiva degli 

uomini che ne fanno parte?; e dall’altra il ministero, la predicazione, gli stessi sacramenti, che ci offrono della grazia, la 

vita dello Spirito attinta alla sorgente, soltanto tramite canali essenzialmente umani, come potrebbero, nel loro esercizio, 

non subire nessuna influenza dal peccato degli uomini?»: L. BOUYER, La Chiesa di Dio (Assisi: Cittadella, 1971) 580 

581. «Alcuni pensatori idealisti crederanno di dovere al loro saggio modo di concepire la Chiesa il fatto (…) di poter 

distinguere tra “chiesa” sposa amata dell’Agnello e “cristiani” nella chiesa, poveri e malvagi rinunciatari (cfr. Ch. JOUR- 

NET, Théologie de l’Eglise, Paris 1958, 236). Con ciò, tuttavia, verrebbe introdotta una separazione tra il “corpo mistico 

di Cristo” e il “nuovo popolo di Dio” che condurrebbe necessariamente a una “immagine nestoriana e falsa di chiesa” e 

facilmente non coglierebbe la realtà della chiesa proprio come Nestorio che col suo pensiero ha distrutto la realtà del 

Cristo storico»: J. AUER, La Chiesa sacramento universale di salvezza (Assisi: Cittadella, 1988) 590. 

30 Dei peccatori «lo Journet (…) dice: in quanto sono tutto questo non sono la Chiesa; bisogna vederli come sezionati 

verticalmente e divisi tra la Chiesa e il mondo. Ma questo non è forse reificare un punto di vista formale? Gli uomini 

non sono affatto sezionati verticalmente in due; semplicemente, l’irradiamento della santità è in essi, ed è, mediante loro, 

per la Chiesa storica e concreta, limitato e ostacolato. Quei peccatori che noi siamo appartengono interamente alla Chiesa, 

ma con una vita cristiana o una santità molto imperfetta. I loro peccati come tali cadono fuori della Chiesa, ma coloro 

che li commettono sono nella Chiesa e vi sono nella loro qualità di peccatori, vincolati mediante la fede all’istituzione 

della grazia, offerti alla penitenza e alla santificazione. Quanto alla Chiesa, per sé tutta santa, pura nei suoi principi formali 

e tesa, per la sua logica profonda, alla purezza totale, essa è così, in virtù dei suoi membri, portata a realizzazioni 

storiche e concrete imperfette di quello stesso che essa è fondamentalmente e che ispira ad essere. Questa dottrina è essenzialmente 

quella dei padri, dei grandi scolastici e del magistero»: Y. CONGAR, La Chiesa è santa, 566. «Per non 

compromettere la santità della Chiesa, si è a volte diviso perfino il cristiano concreto: in quanto l’uomo è puro appartiene 

alla Chiesa, in quanto è peccatore non vi appartiene. Ma così si può operare solo con fantasia. L’uomo concreto si 

oppone invece a una tale divisione. Sarebbe certamente molto piacevole per l’uomo poter scindere con tutta semplicità il 

suo essere peccatore, ed essere così, almeno nella Chiesa, del tutto puro. Costituisce invece la sua miseria il fatto che 

egli non possa assolutamente sbarazzarsi della propria malizia e del suo lato peccatore, che in questo campo non gli è 

proprio possibile far conto su nessuna divisione quantitativa (…). Proprio in quanto uno è indissolubile nel suo io uno e 

indivisibile, anche il cristiano è un uomo peccatore. E così, in questa sua totale miserabilità, egli è membro della Chiesa»: 

H. KÜNG, La Chiesa, 373. 

415


I teologi che propongono la formula «santa Chiesa di peccatori» mettono diverse gradazioni 

nell’appartenenza alla Chiesa: ma non le proporzionano solamente al grado di santità del singolo fe- 

dele, bensì anche all’adesione agli strumenti di santità: parola di Dio, sacramenti, ministeri. Non è 

«una parte» (quella santa) del battezzato che appartiene interamente alla Chiesa bensì è «tutto» il 

battezzato che appartiene in un certo grado alla Chiesa. 

Viene così introdotta la distinzione tra appartenenza «piena» e «non piena» alla Chiesa; appartenen- 

za che si decide sulla base del criterio della santità («Spiritum Christi habentes») insieme a quello 

del triplice vincolo istituzionale (parola, sacramenti, gerarchia). Secondo questa visione, dunque, il 

peccato dei battezzati danneggia in qual modo la Chiesa e ricade su di essa, in quanto i peccatori 

nella loro intera persona vi appartengono in una certa misura (anche se non «pienamente»). 

Karl Rahner è il più noto sostenitore della «Sancta Ecclesia peccatorum» 31 . Che i peccatori appar- 

tengano alla Chiesa è verità di fede ribadita più volte nella storia: nell’epoca patristica contro i mon- 

tanisti, i novaziani e i donatisti; nell’epoca medievale contro gli albigesi, i fraticelli, Wyclif e Hus; 

nell’epoca moderna contro i riformatori e i giansenisti. Il motivo di fondo dell’appartenenza dei 

peccatori alla Chiesa tocca la struttura della Chiesa stessa: se essa fosse semplice aggregazione di 

uomini che hanno aderito «interiormente» al Vangelo, allora interiore sarebbe anche l’unico criterio 

di appartenenza; ma la Chiesa è anche visibilità, sacramentalità. Il principio interiore-invisibile va 

dunque composto con un’adesione alla struttura esterna-visibile (il triplice vincolo). È vero, però — 

riconosce Rahner — che il peccatore appartiene alla Chiesa in misura minore rispetto al giusto; il 

peccatore, non possedendo lo Spirito, non appartiene interamente alla Chiesa, poiché non è in co- 

munione con la sua dimensione invisibile. Non c’è contraddizione tra le due affermazioni, perché la 

Chiesa è sia comunità visibile, che comunità animata dallo Spirito. Come nel sacramento si distin- 

gue la validità dalla fruttuosità, così nella Chiesa, «Ursakrament», si può distinguere un’apparte- 

nenza solamente «valida» da una anche «fruttuosa» 32 . 

31 K. RAHNER, La Chiesa peccatrice nei decreti del Vaticano II, in Nuovi Saggi, vol. I (Roma: Paoline, 1968) pp. 443- 

478; ID., Il peccato nella Chiesa, in G. BARAUNA, ed., La Chiesa del Vaticano II (Firenze: Vallecchi, 1965) 419-435. 

32 Y. Congar (nell’articolo citato) sostiene una posizione molto simile a quella di Rahner. Anch’egli sottolinea che già 

nelle questioni montanista e donatista la Chiesa riconosceva definitivamente di essere una Chiesa di peccatori: punto 

confermato in seguito contro diversi tentativi di conservarla solamente come Chiesa dei santi. Ciò non ne intaccava la 

professione della santità, infatti: nella misura in cui è di Dio, la Chiesa è assolutamente santa. Ma essa è fatta di uomini, 

e per essa è essenziale includere la libera risposta che i “santi per vocazione” danno alla chiamata di Dio e alla offerta 

della sua grazia. Vi sono più chiamati che eletti. Esiste dunque nella Chiesa, dal punto di vista della santità, una certa 

dialettica tra ciò che è dato da Dio e ciò che è ricevuto e realizzato dagli uomini. Vi si può vedere un’applicazione della 

dialettica del già e del non ancora che costituisce lo statuto d’esistenza della Chiesa nel suo stato itinerante. Ciò introduce 

nella Chiesa una tensione in virtù della quale essa deve tendere senza tregua a essere adeguata al dono di Dio. Questo 

dono è già fatto ed è assicurato alla Chiesa in virtù della fedeltà di Dio alla sua alleanza. Anche L. Bouyer riconosce 

416


(III) Sancta et peccatrix Ecclesia 

Tutti i teologi che applicano l’appellativo di «peccatrice» alla Chiesa ammettono, ovviamente, an- 

che l’espressione «santa Chiesa di peccatori», ma non viceversa. Infatti alcuni di coloro che parlano 

di «sancta Ecclesia peccatorum» non intendono spingersi a dire «sancta et peccatrix Ecclesia». 

L. Bouyer, per esempio, alla domanda se «si possa e si debba dire che la Chiesa è peccatrice e che è 

santa» — dopo aver notato che «in reazione contro un atteggiamento senza dubbio troppo idealista, 

che accettava di vedere nella Chiesa soltanto la santità del Cristo presente in lei, molti sono tentati, e 

più che tentati, di ammetterlo» — risponde che la trasposizione diretta dell’aggettivo «peccatrice» 

dall’anima del battezzato alla Chiesa non tiene conto di un fatto «di capitale importanza: mentre o- 

gni individuo cristiano, fin quando è terminata la prova della sua vita terrestre», può «alla fine per- 

dersi, la Chiesa è sicura di giungere alla vita eterna. Essa è indefettibile» 33 . 

Altri sostenitori della «Ecclesia peccatorum» non hanno, invece, alcuna difficoltà a parlare anche di 

«Ecclesia peccatrix» 34 . Tra questi in primo luogo K. Rahner, che considera in fondo coestensive le 

due espressioni. Se la Chiesa è «santa» nella sua verità più profonda (Rahner accetta e ricorda sia la 

santità oggettiva che quella soggettiva), essa è però anche «peccatrice» perché — se e vero che la 

Chiesa come «sacramento» ha anche una dimensione umana-visibile — i peccati dei suoi membri 

non sono indifferenti ad essa. Santa e peccatrice insieme, la Chiesa non è però l’una e l’altra cosa 

allo stesso modo e nello stesso senso: la santità, infatti, corrisponde a ciò che essa è e rimarrà nel 

che la Chiesa è una Chiesa di peccatori, certo in via di santificazione, ma ben lontana dall’averla pienamente e definitivamente 

raggiunta. Ovviamente, continua Bouyer, la Chiesa è per sempre santa sia nel senso oggettivo (presenza di Cristo 

attraverso i sacramenti, la parola, il ministero) sia nel senso soggettivo (frutti effettivi di santità personale): tuttavia la 

chiesa resta sempre e resterà sempre macchiata, fino all’ultimo giorno, dagli innumerevoli peccati dei suoi ministri e dei 

suoi fedeli, anzi tradita dalla defezione, sempre possibile, non soltanto di tutti i suoi membri individualmente, intesi uno 

ad uno, ma di tutte le Chiese particolari, prese una ad una, senza le quali essa non esiste. Di qui deriva alla Chiesa la necessità 

di lottare contro il peccato, non soltanto come un male estraneo ad essa, che sia soltanto del mondo e nel mondo, 

ma soprattutto come un male che non cessa di portare in sé: il male della sua “carne” non ancora trasfigurata dallo Spirito 

della risurrezione. Per questo si può dire con verità: «Ecclesia semper reformanda». 

33 L. BOUYER, La Chiesa di Dio, op. cit., 575-576. 

34 Per inciso ricordiamo che una volta Paolo VI ha chiamato la Chiesa peccatrice: «Sì, gli uomini che compongono la 

Chiesa son fatti dell’argilla d’Adamo e possono essere, e spesso lo sono, peccatori. La Chiesa è santa nelle sue strutture, 

e può essere peccatrice nelle sue membra umane (…); è santa e penitente insieme, è santa in se stessa, inferma negli uomini 

che le appartengono»: Insegnamenti di Paolo VI, III, 1071. Anche il documento della CTI Memoria e riconciliazione 

presenta questo tema al n. 3.4 nei seguenti termini: «La santità e il peccato nella Chiesa si riflettono dunque nei 

loro effetti sulla Chiesa intera, anche se è convinzione della fede che la santità sia più forte del peccato in quanto frutto 

della grazia divina: ne sono prova luminosa le figure dei santi, riconosciuti come modello e aiuto per tutti! Fra la grazia 

e il peccato non c’è un parallelismo, e neppure una sorta di simmetria o di rapporto dialettico: l’influsso del male non 

potrà mai vincere la forza della grazia e l’irradiazione del bene, anche il più nascosto! In questo senso la Chiesa si riconosce 

esistenzialmente santa nei suoi santi: mentre però si rallegra di questa santità e ne avverte il beneficio, si confessa 

non di meno peccatrice, non in quanto soggetto del peccato, ma in quanto assume con solidarietà materna il peso delle 

colpe dei suoi figli, per cooperare al loro superamento sulla via della penitenza e della novità di vita». 

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profondo fino alla fine: presenza di Dio e della sua grazia nel mondo; il peccato, invece, le appartie- 

ne per contrasto, in quanto contraddice ciò che essa è nella sua autentica natura. 

Sposa interamente la posizione di Rahner H. Küng, il quale arriva a parlare della Chiesa non solo 

come communio sanctorum ma anche come communio peccatorum. Dopo aver criticato le visioni a 

suo parere inadeguate di Chiesa, che non tengono conto né della sua realtà storico-concreta né 

dell’impossibilità di sezionare il battezzato attribuendone la parte santa alla Chiesa e la parte pecca- 

trice al mondo, egli così conclude: «la Chiesa degli uomini, che è nello stesso tempo la Chiesa di 

Dio, scaturita dalla sua grazia, si manifesta come la comunità che, malgrado tutto ciò che di pecca- 

minoso è in essa, è allo stesso tempo santa, e che, malgrado tutta la sua santità, è nello stesso tempo 

peccatrice. Questo è l’ecclesiologico “simul iustus et peccator”: una “communio peccatorum” che, 

per la grazia del perdono di Dio, è realmente e autenticamente una communio sanctorum» 35 . Come 

Rahner, anche Küng ribadisce però che la Chiesa è «santa» e «peccatrice» a due livelli molto diversi 

di profondità, perché la santità appartiene alla sua vocazione autentica (ma che si compirà solo 

nell’eternità) e il peccato la contraddice. Di qui alla Chiesa pellegrinante deriva il dovere di una pe- 

renne riforma: «poiché la Chiesa è sempre fatta di uomini, e di uomini peccatori, poiché la Chiesa 

sarà sempre deformata dalla limitatezza e dalla peccaminosità umana, essa deve riformarsi conti- 

nuamente, secondo il Vangelo di Gesù Cristo, resa a ciò capace e potente dalla graziosa benevolen- 

za di Dio: Ecclesia semper reformanda!» 36 . 

(IV) Riflessioni conclusive 

Nelle conclusioni ci rifacciamo alla proposta di M. Kehl 37 . Egli nel considerare la Chiesa segue una 

duplice prospettiva: la Chiesa, infatti, è insieme per i singoli e a partire dai singoli credenti; essa 

dunque è tanto la Chiesa che precede i singoli e li “santifica” mediante la parola e i sacramenti, co- 

me pure la “Chiesa dei santi” che si edifica a partire dai singoli che sono stati santificati in questo 

modo. In quanto “noi” dei credenti, perciò, la Chiesa rappresenta sempre anche la forma espressiva 

comune, che porta il segno dei singoli credenti e della fede personale di ciascuno di loro. 

Poiché tuttavia i credenti sono al tempo stesso anche peccatori, cioè uomini che, nonostante il sì 

fondamentale testimoniato nel battesimo e nella fede, non si affidano completamente alla grazia, ma 

si chiudono parzialmente a essa e non le permettono di esplicare tutta la sua efficacia in una vita 

35 La Chiesa, op. cit., 379. 

36 Ibid., 390. 

37 M. KEHL, La Chiesa, op. cit., 387-391. 

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vissuta nella fede, nella speranza e nella carità; per queste ragioni la fede così deficiente dei pecca- 

tori segna anche la forma comune della loro fede, appunto la Chiesa. Di conseguenza il peccato non 

è soltanto una realtà presente nella Chiesa, dato che i singoli sono anche peccatori, ma una realtà 

della Chiesa stessa, poiché essa in quanto comunità di peccatori non esiste al sicuro, al di sopra de- 

gli uomini concreti, ma viene deturpata dal loro peccato. 

Certamente il peccato dei singoli e la peccaminosità della Chiesa hanno una struttura formale diver- 

sa: il singolo è il soggetto personale, il “da dove” del peccato; esso ha origine dalla sua libertà. La 

Chiesa invece costituisce la forma oggettivata comunitaria di questa fede che è danneggiata dal pec- 

cato dei singoli; in essa si manifesta il “risultato” sociale del peccato dei singoli soggetti. 

Questo lato della Chiesa legato ai soggetti (Chiesa a partire dai singoli peccatori) non può però es- 

sere separato (certo però distinto!) dall’altro lato, quello per cui essa — a partire da Cristo, sua ori- 

gine personale, e da Maria, suo modello originario personificato — costituisce il dono precedente, 

santo e “oggettivo” della salvezza per i singoli. In un’unità «senza confusione e senza separazione», 

la Chiesa concretamente esistente rappresenta sempre entrambi i lati. Per questo il suo essere segna- 

ta dal peccato a causa del peccato dei singoli riguarda anche la sua dimensione di previa condizione 

di possibilità per la fede; questo significa che anche i suoi doni più santi, appunto la parola e i sa- 

cramenti, non sono collocati al sicuro al di là degli uomini peccatori, ma sono condizionati da essi 

(che sia colui che li riceve o il ministro che li amministra). Perciò anche lo stesso spazio vitale pre- 

cedente (il “dove”) della fede può diventare per i singoli occasione di peccato personale, al modo di 

una struttura che inclina al peccato. Se la Chiesa come “noi” dei credenti non può esistere in forma 

ipostatizzata, indipendentemente dai singoli credenti, allora inevitabilmente ne deriva questa influ- 

enza reciproca tra il dato previo “oggettivo” e l’appropriazione “soggettiva” della fede comune, e 

questo non solo per quanto riguarda la santità, ma anche per il peccato. Perciò essa stessa in quanto 

Chiesa (e non solo ogni singolo al suo interno) deve quotidianamente invocare il perdono e il rinno- 

vamento (ad esempio, nel Padre nostro, nella confessione dei peccati durante la celebrazione eucari- 

stica, in diverse orazioni della messa e nelle intercessioni). 

D’altra parte, quando si parla di Chiesa santa e peccatrice, questo «e» non significa la somma di due 

proprietà, certamente opposte, ma che per il resto si trovano sullo stesso piano “ontologico”. Al con- 

trario, dove la Chiesa nei singoli credenti e nella sua struttura sociale lascia spazio all’azione santi- 

ficante dello Spirito di Dio, si manifesta la sua vera natura, la sua vocazione e missione ricevuta da 

Dio come Chiesa “santa”. Dove invece essa si chiude a questo Spirito e diviene così Chiesa pecca- 

trice, si manifesta in essa “soltanto” l’opposizione, che rimane presente all’interno della storia e tut- 

tavia è già sconfitta “in linea di principio” da Cristo e quindi in ultima analisi ridotta all’impotenza, 

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degli uomini (come singoli e come comunità) contro la santità operata dallo Spirito. Per questo la 

Chiesa non è affatto il «puro paradosso di un’unità tra peccato visibile e grazia nascosta» (Rahner). 

La sua identità teologica propria consiste piuttosto nel fatto che essa rappresenta la risposta visibile, 

resa conforme al Figlio Gesù Cristo dallo Spirito Santo, all’autocomunicazione definitiva di Dio 

nella storia e che essa nelle sue azioni fondamentali partecipa nel modo dell’accoglienza, della ri- 

sposta e della sequela, all’amore incondizionatamente salvante di Gesù Cristo verso il Padre e verso 

gli uomini e quindi è da lui mantenuta indistruttibilmente nella santità che le è donata. Per quanto la 

contraddizione della Chiesa derivante dal peccato possa deformarne spesso l’identità fino a renderla 

irriconoscibile, la Chiesa tuttavia confida che il peccato non potrà mai prevalere sull’azione dello 

Spirito nella Chiesa e perciò non potrà distruggere la comunità santa di Dio. 

Questa certezza ultima della salvezza, d’altra parte, si riferisce solo alla Chiesa nella sua totalità e 

non a ogni singolo o a singoli gruppi al suo interno. Per quanto riguarda i singoli, la questione della 

salvezza definitiva o della perdizione, dal nostro punto di vista, rimane aperta; il loro peccato, infat- 

ti, può separarli in modo definitivo da Dio. Il fatto che questo non possa valere allo stesso modo per 

la Chiesa mostra con chiarezza che essa è più della somma dei suoi membri peccatori. Se la que- 

stione della salvezza anche per la Chiesa nella sua totalità rimanesse aperta, allora verrebbe meno 

proprio la peculiarità di questa alleanza nuova e definitiva che Dio in Gesù Cristo ha stabilito con il 

suo popolo (e per mezzo di esso con tutta l’umanità). In questo caso, infatti, anche questa alleanza 

potrebbe essere infranta e distrutta di nuovo dal peccato del popolo. Questo però significherebbe che 

il male otterrebbe retroattivamente la vittoria sul Cristo crocifisso e risorto e sul regno di Dio che in 

lui è venuto in modo definitivo. L’intero messaggio neotestamentario della salvezza di Dio escato- 

logica, cioè apparsa definitivamente, perderebbe di conseguenza la sua verità e la sua credibilità. 

Poiché tuttavia la potenza salvante di Dio, cioè il suo Spirito, rimane presente nella Chiesa (cfr. Gv 

14,16-18; 16,7-15; Mt 16,18; 28,20; Rm 8,34-39 e altri), possiamo confidare fiduciosamente che il 

peccato del popolo di Dio non è più in grado di annullare l’incondizionata volontà di salvezza di 

Dio. Questa fiducia trova i suoi sicuri punti d’appoggio primariamente nei santi i quali rendono tra- 

sparente in modo indubitabile l’amore di Dio, ma anche nella struttura sacramentale-oggettiva della 

Chiesa: tanto l’annuncio della parola di Dio come l’amministrazione dei sacramenti sono per la 

Chiesa segni infallibili che lo Spirito mantiene in modo definitivo la Chiesa nella verità della fede e 

nella santità dell’amore. 

420


3.4.4. Credo la chiesa cattolica 

a) Storia e significato della parola “katholiké” 

Il termine “cattolico” non si trova né nei LXX né nel NT (c’è in At 4,18, dove significa “totalmen- 

te”). Nel greco profano esso era inteso come composto da due parole, kath’hólou = “secondo il tut- 

to”. Ciò è da intendersi non già nel senso di una somma bensì di una totalità, di un «tutt’uno». Per 

questo, non di rado, il qualificativo cattolico era predicato di concetti come la verità e la bellezza, in 

quanto distinti dagli oggetti particolari, buoni e belli, che sono esempi concreti di tale universalità. 

La più antica applicazione del termine alla chiesa si trova nella lettera di S. Ignazio di Antiochia alla 

chiesa di Smirne, in cui si scrive: «Dove compare il vescovo, là sia la comunità, come là dove c’è 

Gesù Cristo ivi è la chiesa cattolica» (8, 2). Delle molte interpretazioni date a questa sentenza, la più 

probabile sembra essere quella che Ignazio qui sta distinguendo tra l’assemblea eucaristica locale e 

la chiesa come un tutto, nella sua interezza. 

Nel racconto del martirio di S. Policarpo, vescovo di Smirne, si trovano quattro ricorrenze del ter- 

mine in riferimento alla chiesa. Il racconto si apre con un saluto a «tutte le comunità della santa 

chiesa cattolica di ogni luogo». Esso riferisce come Policarpo, dopo il suo arresto, ha pregato «per 

tutta la chiesa cattolica sparsa nel mondo» (8, 1). Definisce Gesù Cristo come «pastore della chiesa 

cattolica diffusa su tutta la terra» (19, 2). In questi casi, la parola “cattolica” sembrerebbe essere usa- 

ta nel senso di “universale” in opposizione a “locale” o “particolare”. Comunque, anche qui “catto- 

lica” non è semplicemente sinonimo di “geograficamente universale”, poiché il termine contiene, 

più o meno latente, l’ulteriore idea dell’unità, dell’unicità. Per essere veramente “cattolica”, deve 

essere una e la stessa chiesa in tutto il mondo. Il quarto uso di “cattolica” nel Martirio introduce una 

nuova applicazione della parola: Policarpo è definito «vescovo della chiesa cattolica di Smirne» (16, 

2). Qui chiaramente è la chiesa locale di Smirne ad essere indicata come “cattolica”. In che senso 

una chiesa locale può essere designata da un aggettivo il cui significato originario è “universale”? 

Perché nel corso del II secolo i cristiani ortodossi cominciarono a distinguere le loro chiese dalle 

numerose sette scismatiche ed eretiche sulla base dell’unità e universalità della vera chiesa, in oppo- 

sizione alla molteplicità e alla natura localmente limitata delle sette. Così la cattolicità venne ad es- 

sere riconosciuta come un criterio di ortodossia. Secondo Kelly questo è il significato dominante di 

“cattolica” dalla seconda metà del secolo in poi, in Oriente come in Occidente; esso denota l’unica, 

vera chiesa di Cristo come contrapposta a tutti i gruppi eretici e scismatici, ed indica l’universalità 

di quella come garanzia di autenticità. “Cattolico” passò a significare “ortodosso” o, come suggeriva 

Vincenzo di Lerino, «ciò che è stato creduto dovunque, sempre e da tutti» (Commonitorium, I, 2). 

421


Meno di frequente si ritrova il termine “cattolica” usato col significato di “totalità” o “pienezza”. 

Cirillo di Gerusalemme spiega che la chiesa è chiamata “cattolica” «perché si diffonde per tutto il 

mondo da un confine all’altro della terra; perché insegna universalmente e con esattezza tutti i prin- 

cipi che giovano alla conoscenza degli uomini nelle cose visibili e invisibili, celesti e terrestri; per- 

ché è subordinato al suo culto tutto il genere umano...; perché sana e cura dappertutto ogni genere di 

peccato dell’anima e del corpo commesso. Essa ha in sé ogni conclamata virtù nelle opere, nelle pa- 

role e in ogni carisma spirituale» (Catechesi XVIII prebattesimale, 23). 

L’espressione non è stata assunta subito nei simboli: se quello di Nicea non lo fa ancora, la cosa pe- 

rò è acquisita nel corso del IV secolo e recepita nel simbolo Niceno-costantinopolitano. 

Con la Riforma fu messa in questione l’unità, e di conseguenza anche la cattolicità della Chiesa. 

Nella polemica confessionale si è potuto vedere la “chiesa cattolica” come chiesa ortodossa, oppure 

per estensione come la chiesa diffusa su tutta la terra e che perciò abbraccia popoli, lingue e culture 

diverse, la chiesa numericamente più grande che dura al di là del tempo. I riformatori intendevano la 

cattolicità soprattutto nel senso dottrinale: è cattolico ciò che è stato creduto dovunque, sempre e da 

tutti conformemente alle Scritture. I polemisti cattolici hanno reclamato non soltanto la cattolicità 

della dottrina, ma anche dello spazio, del numero e del tempo. 

Con il Vaticano II la chiesa cattolica, oltre alla classica prospettiva “quantitativa” della cattolicità, 

ha recuperato anche la prospettiva “qualitativa”, connessa all’idea di totalità e di pienezza in ordine 

alla mediazione della salvezza. In LG 13 il riconoscimento della origine trinitaria della cattolicità e 

la sua comprensione come universalità di razze, nazioni, culture, permettono di collegare la cattoli- 

cità a un’idea di unità ricca di differenze e di collocarla in relazione con tutta l’umanità chiamata ad 

essere il popolo di Dio unico ed universale. 

Il termine “cattolicità” è stato quindi protagonista di una lunga storia di interpretazioni. In una pro- 

spettiva sintetica possiamo individuare cinque piani fondamentali intorno ai quali organizzarne il 

contenuto semantico: “cattolicità” indica, in senso descrittivo, l’universitas christianorum e il cor- 

pus ecclesiarum; in senso qualitativo, la destinazione universale della chiesa; in senso geografico e 

quantitativo, l’estensione su tutta la terra; in senso polemico, la forma “confessionale” della chiesa 

romana; in senso antropologico-cosmico, il dono escatologico. 

Alla luce di tutti questi dati possiamo dire che «l’Ekklesía nella sua forma storica si dà sempre do- 

vunque essenzialmente come comunità locale, come chiesa locale. Ma queste chiese locali sono 

chiese solo in quanto sono manifestazione, rappresentazione e realizzazione dell’unica chiesa totale, 

completa e universale, cioè della chiesa tutta intera. Benché la chiesa locale sia in sé totalmente 

chiesa, non è tuttavia la chiesa totale. Soltanto tutte le chiese locali sono la chiesa totale, e ciò non 

422


in quanto addizionate e associate esternamente, ma in quanto interiormente unite nello stesso Dio, 

Signore e Spirito, lo stesso vangelo, lo stesso battesimo, lo stesso banchetto eucaristico e la stessa 

fede (Ef 4,4-6). La chiesa nella sua interezza è la chiesa manifestata, rappresentata e realizzata nelle 

chiese locali. Se è vero che la chiesa, in questo senso di chiesa nella sua interezza, è la chiesa totale, 

essa può chiamarsi, secondo l’uso linguistico originario, la chiesa cattolica, cioè la chiesa totale, u- 

niversale e completa. La cattolicità consiste essenzialmente nella totalità. Ma nella misura in cui 

ogni chiesa locale rende presente questa chiesa totale, può anch’essa venir chiamata cattolica. Una 

chiesa non perde la sua cattolicità per il fatto di essere una chiesa localmente limitata, ma per il fatto 

che essa, localmente delimitata, si stacca dalle altre chiese, e con ciò dalla chiesa totale e intera, e si 

fissa e si concentra su se stessa nella propria fede e nella propria vita, pretendendo così di bastare a 

se stessa. Non cattolica è soltanto la chiesa particolaristica: quella che si separa (“scismatica”) dalla 

fede e dalla vita della chiesa intera, si singolarizza (“eretica”) o forse persino rinnega (“apostata”). 

Una chiesa non è cattolica semplicemente per la sua estensione territoriale: la cattolicità non è pri- 

mariamente un concetto geografico. Una chiesa non è cattolica soltanto per quantità numerica: la 

cattolicità non è primariamente un concetto statistico… Una chiesa non è cattolica semplicemente 

per la varietà socioculturale: la cattolicità non è primariamente un concetto sociologico… Una 

chiesa non è cattolica semplicemente per la sua continuità temporale: la cattolicità non è primaria- 

mente un concetto storico… Anche la chiesa più internazionale, più vasta, più multiforme e più an- 

tica può dunque alienarsi: allora essa non è più la stessa, si è allontanata dalla sua essenza più inti- 

ma, è deviata dal suo cammino più proprio. Certo, la chiesa deve muoversi, deve costantemente mu- 

tare: essendo storica, non può fare diversamente. Ma in nessun modo essa deve diventare un’altra, 

estranea a se stessa. La chiesa è cattolica solo in ragione di un’identità completa: vale a dire che, 

nonostante tutti i cambiamenti di tempo e forma continuamente necessari e nonostante ogni imper- 

fezione e fragilità, essa è, deve essere e vuole essere essenzialmente la stessa dovunque, sotto ogni 

forma e in ogni tempo, di modo che “sempre, dovunque e da tutti” venga conservata, rafforzata e re- 

sa credibile la stessa essenza della chiesa. Solo con il presupposto di questa identità, la chiesa si di- 

mostra come la chiesa integralmente totale, genuinamente universale, indivisamente completa: co- 

me la chiesa veramente cattolica… L’identità è il fondamento della cattolicità… Ma per la sua ori- 

gine ed essenza, la chiesa è universale… L’universalità è la conseguenza della cattolicità» 38 . 

38 H. KÜNG, La Chiesa, op. cit., 347-350. Cfr. H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma (Roma: Stu- 

dium, 1964) 39. 

423


3.4.5. Credo la chiesa apostolica 

a) Sul fondamento degli apostoli 

«Ci siamo interrogati sull’unità nella pluralità, sulla cattolicità nell’identità, sulla santità nella pec- 

caminosità, e sempre si è posta la questione del criterio: dove e in quale misura abbiamo a che fare 

con la chiesa una, santa e cattolica? Che cos’è la vera unità, la vera cattolicità, la vera santità? Il 

quarto attributo della chiesa dona espressamente un criterio decisivo: una chiesa è veramente una, 

santa e cattolica, solo quando essa è in tutto ciò apostolica. Non si tratta di un’unità, santità e catto- 

licità qualunque, bensì tale da riferirsi agli apostoli e da essere in questo senso apostolica» 39 . 

Nello sviluppo dell’articolo sulla chiesa nel simbolo battesimale della chiesa primitiva, “apostolica” 

fu l’ultima delle quattro proprietà ad essere aggiunta. Il credo battesimale della chiesa d’occidente 

— il Simbolo degli Apostoli — menziona solo due attributi: “santa” e “cattolica”. Verso la metà del 

IV secolo il credo battesimale diffuso a Gerusalemme, come sappiamo dalle catechesi di Cirillo ve- 

scovo, definisce la chiesa “una, santa e cattolica”. Il primo simbolo battesimale che ha aggiunto 

l’attributo “apostolica” è quello della chiesa di Salamina a Cipro, nella seconda metà del IV secolo. 

Sant’Epifanio, vescovo di quella città, ci fornisce il testo di quel simbolo nel suo scritto Ancoratus 

dell’anno 374. È stato questo credo, o una formula battesimale orientale analoga, che il concilio di 

Costantinopoli ha seguito per definire la chiesa una, santa, cattolica e apostolica nel simbolo che è 

divenuto il credo liturgico comune alla maggior parte delle chiese cristiane. 

Sebbene il termine “apostolica” sia entrato tardi nei simboli cristiani ufficiali, ciò non vuol dire che 

la parola sia sconosciuta al vocabolario cristiano. La troviamo per la prima volta già nel II secolo 

nella lettera ai Tralliani di S. Ignazio di Antiochia («Ignazio, Teoforo, a quella che è amata da Dio, 

il Padre di Gesù Cristo, la chiesa santa che è in Tralli dell’Asia, eletta e degna di Dio... il saluto nel- 

la pienezza del carattere apostolico e l’augurio di ogni bene»: saluto). Alla metà del II secolo, i pre- 

sbiteri della chiesa di Smirne, raccontando il martirio del vescovo Policarpo, lo descrivono come un 

“maestro apostolico e profetico” (n. 16). Il termine si rinviene esclusivamente nella letteratura cri- 

stiana e con una varietà di significati specifici, ma con un denominatore comune: l’espressione di 

una relazione agli apostoli tanto di origine, di somiglianza, fedeltà, o successione come di qualche 

altro modo per cui le persone o le cose sarebbero “degli apostoli” o “simili agli apostoli” 40 . 


40 F. SULLIVAN, Noi crediamo la Chiesa, op. cit., 153-154. 

424


«Però, già dai secoli II e III, “apostolico” acquista anche un significato ascetico, e designa allora: 

“simile agli apostoli”; sia certe sette dell’antichità e del medioevo (le “apostoliche”), sia l’antica let- 

teratura monastica usano la parola in questo senso e intendono con ciò la rinuncia alla proprietà e al 

matrimonio. Solo relativamente tardi la parola acquista in primo luogo un significato pastorale atti- 

vo (in opposizione alla contemplazione)» 41 e in genere missionario. 

b) Chi erano gli apostoli? 

1. Gli storici delle origini cristiane si accordano nell’attribuire all’apostolato cristiano una origine 

post-pasquale 42 . Esso è fondato sulle apparizioni del Cristo risorto (1Cor 9,1; 15,5-11). Ma non tutti 

i testimoni della risurrezione erano considerati apostoli. Solamente le apparizioni che possedevano 

un carattere di appello e di missione potevano legittimare il loro destinatario, di fronte alla Chiesa di 

Gerusalemme, come un inviato plenipotenziario di Gesù Cristo. È perché Paolo soddisfaceva chia- 

ramente questo criterio che fu riconosciuto come l’ultimo apostolo chiamato (1Cor 15,9-11). 

2. Oltre a questo tipo di apostolato chiaramente definito, quale era rappresentato a Gerusalemme, si 

trovano ad Antiochia e nel retroterra siriano le tracce di un apostolato più aperto, di carattere pneu- 

matico e carismatico. Il fattore determinante qui non è il mandato di Cristo risorto, ma un’istruzione 

dello Spirito. Secondo la tradizione antica ripresa in At 13,1-3; 14,4.14, Paolo e Barnaba, grazie a 

una testimonianza profetica ispirata dallo Spirito, furono investiti del compito di inviati missionari 

della comunità di Antiochia e considerati a questo titolo come degli apostoli. L’origine di questo se- 

condo tipo di apostolato resta oscura, ma si può supporre che essa si radichi nella cerchia dei mis- 

sionari itineranti galileo-siriani usciti dalla comunità cristiane prepasquale, alla quale si collega la 

fonte Q, o fonte dei logia (Mt 10,5-15 par.; Lc 10,1-12). Così la Didaché (11,3-6) attesta ancora 

l’esistenza nella Siria dell’inizio del II secolo la presenza di predicatori carismatici itineranti, che 

erano considerati come degli apostoli. Forse è tra di loro che bisogna cercare gli avversari designati 

da Paolo in 2 Corinti come «superapostoli» (2Cor 11,5; 12,11) o come «falsi apostoli» (2Cor 

11,13), che legittimavano il loro mandato spirituale con la parola ispirata (2Cor 10,10; 11,6), obbli- 

gando Paolo a paragonarsi a loro per le visioni (2Cor 12,1) e i «segni distintivi dell’apostolato» 

(2Cor 12,12) — così come i falsi apostoli di Efeso evocati (in epoca postpaolina) in Ap 2,2. 


42 KEHL, La Chiesa, op. cit., 293-305; KÜNG, La Chiesa, op. cit., 400-409; CONGAR, art. cit., in MySal VII, 639-641; 

SULLIVAN, Noi crediamo la Chiesa, op. cit., 154-169; ID., From Apostles to Bishops. The Development of the Episcopacy 

in the Early Church (New York/Mahwah, N.J.: The Newman Press, 2001); TH. SCHNEIDER – G. WENZ (edd.). Das 

kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, I: Grundlagen und Grundfragen (Freiburg: Herder; V&R: Göttingen, 2004). 

425


3. È Paolo che ha il merito di aver approfondito e sviluppato con una vasta riflessione teologica la 

comprensione dell’apostolato. Dai suoi scritti possiamo estrapolare i criteri base che doveva avere 

un apostolo di Gesù Cristo: 1) aver visto il Cristo risorto; 2) aver ricevuto da lui la missione di pre- 

dicare il Vangelo; 3) avere il compito di raccogliere la comunità di salvezza formata da giudei e pa- 

gani, per farne il luogo di esistenza del Vangelo nella storia. Paolo è convinto di essere stato chia- 

mato e inviato per suscitare «l’obbedienza della fede tra tutte le nazioni» (Rm 1,1-7). Ecco perché il 

ministero dell’apostolo ha la precedenza su tutti gli altri ministeri comunitari (1Cor 3,9-17): è lui 

che pone il fondamento dell’edificio sacro della Chiesa, sul quale gli altri costruiranno (1Cor 3,9- 

17); è lui il padre che, portando il Vangelo, ha generato la Chiesa (1Cor 4,15; Gal 4,12-20). In con- 

formità a questa funzione fondatrice, il compito apostolico non è limitato a una comunità particola- 

re, ma si rapporta alla Chiesa universale. 

4. L’altra riflessione forte sul ministero apostolico è quella sviluppata da Luca, il quale lega 

l’apostolato alla missione (prima e dopo Pasqua: Lc 24,44-49; At 1,8; cfr. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15- 

16; Gv 20, 21-23) che il Cristo ha affidato ai dodici, costituendoli così come gli iniziatori e i garanti 

della tradizione alla quale la Chiesa deve conformarsi (At 2,42). Questo mandato, oltre all’incarico 

di “predicare il Vangelo ad ogni creatura”, implica un ruolo di autorità nella comunità dei discepoli 

formata dalla loro predicazione. 

5. Come abbiamo visto già nella parte biblica già all’interno del NT si configura il trapasso dal tem- 

po apostolico a quello post-apostolico, dove si vede che il ministero apostolico, unico e singolare, 

non prevede successori agli apostoli. Ma al ministero apostolico si legano i compiti dell’annuncio, 

della fondazione e del governo della chiesa, compiti che dovranno pur continuare, per cui riconosce- 

remo anche un ministero apostolico che continua e che per la chiesa rimane necessario, per il suo 

riferimento permanente a quel ministero pur singolare affidato ai soli apostoli. Nel NT questi mini- 

steri apostolici non si spiegano come istituzioni puramente umane, ma quali carismi, realtà prodotte 

e donate dallo Spirito Santo (At 20,28), e che vengono conferite con l’imposizione delle mani e la 

preghiera (1Tim 4,14; 2Tim 1,6; Tt 1,5; cfr. At 14,23). Stando all’enunciato riassuntivo di Ef 4,10- 

12, è lo stesso Signore glorificato ad inviare dal cielo alla chiesa e per la sua edificazione questi mi- 

nisteri in dono. Questa è la stessa impostazione che troviamo nel mandato missionario che si pone 

in bocca a Gesù a conclusione dei vangeli sinottici e all’inizio degli Atti (Mt 28,20; cfr. Mc 16,15; 

Lc 24,47s; At 1,8): il vangelo di Gesù Cristo deve essere testimoniato a tutti i popoli e in tutti i tem- 

pi; questo compito missionario va oltre il tempo compreso nella vita dei primi testimoni e assume 

un certo qual carattere istituzionale. Dopo la morte dei primi testimoni, dei testimoni originari, ci 

saranno sempre degli uomini che garantiranno tale missione. Ma allora la successione non andrà in- 

426


tesa nel senso lineare di una catena che lega tra loro, come anelli, i capi ministeriali che si succedo- 

no, ma piuttosto come una cooptazione ed incorporazione di nuovi membri nel collegio apostolico 

ed in una missione che deve continuare anche nel futuro. Emerge così l’aspetto decisivo: la succes- 

sione apostolica non è qualcosa di importante per se stessa, ma è interamente a servizio del vangelo 

di Gesù Cristo e nel vangelo trova la sua norma. La successione apostolica va intesa come succes- 

sione nella dottrina e nella vita degli apostoli: nella sua dimensione istituzionale ma anche in quella 

esistenziale. La successione apostolica è quindi la figura concreta in cui e mediante cui Gesù Cristo 

rimane con noi, nello Spirito santo, permanentemente, fino alla fine dei tempi. È la figura concreta 

in cui la Traditio che Gesù ha fatto di sé una volta per sempre si comunica a noi, garantisce una pre- 

senza che continuamente si rinnova. 

6. È solo nel periodo post-neotestamentario che troviamo un vescovo singolo in ciascuna chiesa. 

Ciò che possiamo affermare con una ragionevole certezza è che dalla fine del secondo secolo in poi, 

ciascuna chiesa veniva guidata da un vescovo singolo e che questi vescovi erano riconosciuti come 

successori degli apostoli nel loro ministero pastorale. Questo riconoscimento, che solo gli gnostici 

rifiutarono di dare, fu un elemento cruciale nella coscienza della chiesa della sua apostolicità. 

c) L’apostolicità della chiesa post-neotestamentaria 

Nella chiesa antica la successio non viene mai scissa dalla traditio, ma nemmeno isolata dalla com- 

munio. Infatti la successio è a servizio della traditio; d’altra parte la traditio ci viene resa disponibi- 

le soltanto nel modo della successio. Sullo sfondo di questo rapporto fra tradizione e successione 

apostolica sta un certo modo, quello sacramentale, di intendere la chiesa e i suoi ministeri quali se- 

gni e strumenti della salvezza. Anche la successione ministeriale, quindi, si articola in segni e stru- 

menti della “realtà” vera e propria, il vangelo da trasmettere. L’apostolicità intesa come continuità 

storica, è a servizio della apostolicità intesa come identità, contenuto vero e proprio del messaggio 

apostolico. D’altra parte la trasmissione del ministero apostolico avviene all’interno della communio 

dei fedeli (essi partecipano alla elezione del vescovo e alla sua ordinazione) e dell’ordo dei vescovi. 

Il singolo vescovo non entra a far parte della successione apostolica perché si salderebbe, quale a- 

nello di una catena ininterrotta, ai suoi predecessori, fino all’apostolo, ma perché è in comunione 

con l’intero ordo episcoporum, che a sua volta succede al collegio degli apostoli e partecipa della 

sua missione. Da questo legame tra traditio, successio e communio non discende alcun automatismo 

e meccanismo: la successione è un segno, non una qualche garanzia della tradizione vera. Il singolo 

o i singoli vescovi possono anche rinnegare la tradizione, escludendosi in tal modo dalla comunio- 

ne. In questo caso non si dovrà loro alcuna obbedienza. Il segno della successione, quindi, non ga- 

427


rantisce in ogni caso la “realtà” significata, la vera tradizione. D’altra parte notiamo che per arrivare 

ad un’altra convinzione, ossia che lo Spirito, il quale garantisce la vera traditio, possa darsi anche 

laddove, per una qualche ragione, manchi o in parte difetti il segno — della successio o della com- 

munio — la chiesa e la teologia hanno impiegato più tempo. Sarà il Concilio Vaticano II a corregge- 

re l’impostazione agostiniana che qui faceva sentire tutto il suo peso (cfr. LG 8.15; UR 2s). La suc- 

cessio, intesa come segno, e la traditio, come la cosa da essa significata e testimoniata, in concreto 

potrebbero anche conoscere una dissociazione. Ma il caso limite non può essere fatto passare per 

norma. Se muoviamo nell’ottica della chiesa antica dovremo piuttosto convenire che traditio, suc- 

cessio e communio sono fondamentalmente riferite l’una all’altra. 

d) La divaricazione fra traditio e successio nel medioevo e nella Riforma 

Nel medioevo si affievolì la consapevolezza dell’intimo nesso esiste fra traditio, successio e com- 

munio. Le ragioni del fenomeno sono diverse e lo sviluppo cui esso dette origine è molto comples- 

so. D’importanza decisiva fu la perdita dell’antica visione sacramentale della chiesa in seguito alla 

seconda disputa sull’eucaristia (sec. XI). Ora la chiesa veniva considerata spesso come mero appara- 

to giuridico e l’autorità ministeriale concepita non più come repraesentatio sacramentale ad opera 

dello Spirito bensì quale potestas conferita al singolo pastore come sua propria, e non più necessa- 

riamente riferita alla communio in un sistema che prevedeva ordinazioni “assolute”, cioè disancorate 

dalla chiesa locale concreta. L’ordine sacro tendeva ad assumere il carattere di un rito consacratorio 

a sé stante, quello del sacramento di ordinazione al sacerdozio, mentre il ministero episcopale non si 

inquadrava più nel suo contesto sacramentale e il vescovo si contrapponeva al semplice “presbite- 

ro”, perché dotato di una maggior potestas (iurisdictio) e dignitas all’interno della chiesa. 

Su questo sfondo nel tardo medioevo anche a singoli non-vescovi, cioè semplici preti, poté essere 

conferita, attraverso la giurisdizione pontificia, la pienezza della potestas. La cosiddetta successione 

presbiterale, dunque, non è un surrogato e un’alternativa alla successione episcopale ma una figura 

in cui la successione stessa si articola. Ma a quali inquietanti conseguenze potesse condurre 

l’angusta prospettiva medievale ce lo mostra il fatto che per es. a Colonia diversi arcivescovi non 

avevano nemmeno ricevuto l’ordinazione episcopale: mancava ormai la consapevolezza dello stret- 

to nesso esistente fra successio, traditio e communio. Anche a motivo di tali disfunzioni e di tante 

altre ancora oggi quasi inimmaginabili, la chiesa non veniva più percepita da molti nella sua confi- 

gurazione esteriore, quale segno di salvezza e di verità. 

Se teniamo conto di un quadro del genere possiamo capire anche l’aspra critica che i movimenti ri- 

formatori muovevano alla chiesa ed al ministero, indirizzandola contro un sacerdozio ordinato com- 

428


preso entro una visione sacramentale molto angusta e unilaterale, spesso slegato da ogni riferimento 

all’annuncio della Parola ed al servizio della comunità, e contro un ministero episcopale e pontificio 

avvertito come una tirannia. Non per questo la Riforma escludeva un nesso con il ministero episco- 

pale nella sua successione storica, se i vescovi fossero stati vescovi e la predicazione del vangelo si 

fosse ispirata alla dottrina riformatrice della giustificazione. Nessun vescovo però fu disposto a pas- 

sare nel campo riformato ed a nominare ministri per le comunità che avevano fatto tale scelta, per 

cui si provvide a nominare propri ministri ed a giustificare la decisione come un “provvedimento di 

emergenza”. Ci si considerava legittimati a farlo sia perché, richiamandosi a Girolamo, si equipara- 

va il ministero di parroco sostanzialmente a quello di vescovo, sia perché si era convinti che l’intera 

chiesa meritasse la qualifica di apostolica e quindi fosse legittimata a nominare i propri ministri. 

Soprattutto per quest’ultima motivazione appare abbastanza fragile la tesi secondo cui la critica ri- 

formatrice riguardava esclusivamente le disfunzioni e gli abusi, per poi sviluppare anche una eccle- 

siologia di emergenza. Facendo leva sull’esperienza dello scarto esistente tra vangelo originario e 

chiesa di fatto, i Riformatori ponevano l’accento sulla libertà e superiorità che il vangelo vanta sulla 

chiesa concreta. E proprio per questa “contrapposizione” essi confidavano che il vangelo si sarebbe 

imposto nello Spirito e avrebbe trovato ascolto nella chiesa, senza essere costretti a legarsi a deter- 

minati ministeri e persone (Cfr. ApolCA 7,22; Calvino, Ist. IV,2,3). La vera successione, dunque, sta 

proprio nel vangelo che continua ad essere proclamato 43 . 

Così il problema di un aggancio al ministero, in successione presbiterale od episcopale, diventò 

questione di diritto puramente umano, dove pare che il nesso fra traditio e successio, od anche tra 

vangelo e chiesa concreta, quello che la chiesa antica considerava intrinseco, non venisse più rico- 

nosciuto, e non soltanto in qualche sporadico caso, ma in linea di principio. E lo si rileva fin nei più 

recenti “documenti di convergenza”, dove la successione nel ministero episcopale è considerata au- 

spicabile e consigliabile, non però irrinunciabile sul piano teologico. Questa scelta dei Riformatori 

poneva e continua a porre in discussione non soltanto un problema fra i tanti, ma la stessa visione 

globale della chiesa, in altre parole la combinazione simbolico-sacramentale degli elementi visibili 

43 Cfr. WA 39, 1,191,28: «Haec est vera definitio Ecclesiae: non quae succedit Apostolis: sed quae confitetur quod Christus 

sit filius Dei». 39, 11,1765; 177,1: «Successio ad Evangelium est alligata… Bisogna vedere dov’è la Parola… Ubi 

est verbum, ibi est Ecclesia… Credendum est episcopo, non quia succedit episcopo huius loci; sed quia docet Evangelium. 

Successione significa Vangelo». CALVINO, Ist. IV, 2,2: «L’obiezione della successione (dei vescovi) non ha senso 

quando i successori… non conservano intatta la verità di Cristo ed in essa non perseverano senza cedimenti»; IV 2,4: ciò 

che caratterizza la chiesa è la parola di Dio. «Se c’è questa nota caratteristica, non ci si può sbagliare, perché sicuramente 

qui c’è anche chiesa; dove, invece, questa nota mancasse, non ci sarebbe nemmeno una qualche indicazione di presenza 

di chiesa». 

429


della chiesa con la sua essenza spirituale, percepibile soltanto per fede. Quando parlavano del “na- 

scondimento della chiesa” i Riformatori non intendevano certo una civitas platonica (Cfr. ApolCA 

7,20). Essi non volevano confondersi con i “fanatici” e nella Parola e nel Sacramento, come del re- 

sto anche nei ministeri, coglievano certi elementi visibili presenti nella chiesa (Cfr. CA 5; Heidel- 

bergerKatechismus, quest. 65s.; CALVINO, Ist. IV 1,1.5s.; 2,1; 8,13). Ciò non comporta che dalla lo- 

ro impostazione traspaia anche un chiaro riconoscimento del fatto che la salvezza, donataci una vol- 

ta per tutte, venga mediata dalla chiesa. La frattura si operò, in prima istanza, non per il disconosci- 

mento di una successione ininterrotta, ma per l’affermarsi di una nuova concezione di chiesa nel suo 

rapporto con il vangelo della salvezza in Gesù Cristo. F. Schleiermacher ha accentuato un po’ trop- 

po questa differenza, ma la formula da lui coniata coglie comunque nel segno: il protestantesimo «fa 

dipendere il rapporto del singolo con la chiesa dal suo rapporto con Cristo», mentre al contrario il 

cattolicesimo «fa dipendere il rapporto del singolo con Cristo dal suo rapporto con la chiesa» 44 . Si 

tratta soltanto di sapere, naturalmente, se la posizione protestante derivi da una situazione di emer- 

genza ancora perdurante o se lo stato di necessità che a quel tempo si diagnosticava assuma un ca- 

rattere stabile, costitutivo. Le risposte che oggi si danno nel protestantesimo contemporaneo sem- 

brano differenziarsi notevolmente. 

Difficile la risposta che il concilio di Trento era chiamato a dare. Da una parte la teologia cattolica 

del tempo aveva ormai smarrito la coscienza viva del carattere sacramentale della chiesa, oltre che 

dell’intima relazione fra traditio e successio; dall’altra i Riformatori ponevano in termini nuovi il 

problema della tradizione e successione. In un contesto del genere Trento, nella sua quarta sessione, 

stabiliva il rapporto da riconoscere tra vangelo e chiesa, tra Scrittura e tradizione, ma anche il carat- 

tere normativo dell’esegesi biblica ad opera della chiesa (DzH 1501.1507). Nell’esporre la dottrina 

dei sacramenti il concilio respingeva alcune sottolineature presenti nella concezione riformatrice del 

ministero, per attenersi alla successione apostolica dei vescovi e alla loro superiorità sui presbiteri 

(DzH 1768). In tal modo si ribadiva l’antica concezione ecclesiale che nella chiesa strutturata epi- 

scopalmente vedeva il segno e lo strumento del vangelo, senza pero lasciar trasparire anche l’intimo 

nesso sacramentale. Di più, per controbattere la contestazione riformatrice della struttura esteriore, 

giuridica della chiesa e della sua mediazione salvifica, in seguito si scadrà in posizioni riduttive di 

tipo giuridico, animate da spirito polemico e comunque estranee alla chiesa antica e medievale. 

44 F.D.E. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, a cura di M. Redeker, Berlin 1960, § 24, p. 137. 

430


Anche dal modo in cui si valutarono le ordinazioni nella Riforma possiamo cogliere una mentalità 

articolata quasi esclusivamente secondo categorie di stampo giuridico. Per il concilio i ministri non 

regolarmente (rite) ordinati e inviati dall’autorità ecclesiastica e canonica (ecclesiastica et canonica 

potestate), sono da considerarsi ministri illegittimi della parola e dei sacramenti (DzH 1777; cfr. 

1769). Il problema della successione diventava così problema della legittimità del ministero, non 

più realtà da inquadrare in una visione sacramentale della chiesa. Una prospettiva, dunque, abba- 

stanza angusta, che però mostrava una certa apertura, una disponibilità quando si tratta di riconosce- 

re i ministeri delle chiese nate dalla Riforma. Infatti quando dichiara l’illegittimità di ministeri che 

certuni «si attribuiscono in forza della propria temerità» (DzH 1769), il concilio di Trento non pren- 

de espressamente posizione riguardo al problema della validità del ministero conferito secondo le 

disposizioni impartite da chiese separate: per risolvere una questione del genere bisogna muoversi 

in un contesto più ampio, quello di una visione sacramentale di chiesa. 

e) Il Concilio Vaticano II: avvicinamenti e differenze che permangono 

Contando su tutto un lavoro teologico di preparazione, il Vaticano II riproporrà la visione sacramen- 

tale della chiesa (LG 1.9.48.59 e passim), l’idea quindi che la chiesa è una realtà complessa, fatta di 

elementi umani, visibili e istituzionali, da un lato, e da un elemento spirituale e divino, dall’altro, 

quest’ultimo percepibile soltanto per fede (LG 8). E in tale contesto il concilio non ha inquadrato 

soltanto il carattere sacramentale dell’ordinazione dei vescovi (LG 21), ma anche l’intimo nesso da 

riconoscere fra successio, traditio e communio (LG 20). Se il modo in cui la Costituzione sulla chie- 

sa si esprime potrebbe dare l’idea che qui la successione apostolica verrebbe concepita in termini 

ancora troppo unilaterali, come successione ininterrotta nel ministero, la Costituzione sulla divina 

rivelazione stabilisce chiaramente il nesso esistente tra la missione degli apostoli e l’assistenza dello 

Spirito loro promessa, tra la chiesa che crede e lo Spirito Santo che in essa vive, tra la successione 

apostolica e la guida che lo Spirito di verità le assicura (DV 8s.). È una concezione pneumatologica 

che troviamo organicamente affermata soprattutto Decreto sulle missioni (AG 4). Dopo le unilatera- 

lità che avevano accompagnato la riflessione teologica dei secoli precedenti, ora il concilio ripropo- 

ne con chiarezza il contesto pneumatologico ed ecclesiologico entro cui inquadrare anche la succes- 

sione apostolica, quell’antica prospettiva ecclesiale che meglio di ogni altra favorisce un dialogo 

ecumenico sul tema del ministero e della sua successione. 

Sono soprattutto due punti che ci mostrano con quanta elasticità i padri conciliari si siano mossi 

all’interno del nuovo contesto e abbiano fatto i conti con la complessità del dato storico. (1) Il con- 

cilio dice semplicemente che tra i vari ministeri che fin dai primi tempi si esercitarono nella chiesa, 

431


il primo posto spetta all’ufficio episcopale, che i vescovi garantiscono insieme ai presbiteri ed ai 

diaconi (LG 20). Esso non dice che la tripartizione gerarchica in ministero episcopale, presbiterale e 

diaconale poggerebbe direttamente su un’istituzione divina, ma semplicemente “fin dai primi tem- 

pi” (ab antiquo) un ministero veniva esercitato in questa triplice figura (LG 28). È un modo di e- 

sprimersi più aperto, che tiene conto delle problematiche storiche e viene incontro alla posizione as- 

sunta dalle chiese della Riforma, per le quali all’origine il ministero dei presbiteri coincideva con 

quello dei vescovi. (2) Intenzionalmente il concilio non dice che soltanto i vescovi possono acco- 

gliere nel proprio collegio episcopale nuovi membri, non volendo dirimere questione né di diritto né 

di fatto, ma semplicemente stabilisce che «è proprio dei vescovi assumere, con il sacramento 

dell’ordine, nuovi eletti nel corpo ecclesiale» (LG 21). In tal modo si allude, se non altro, alla possi- 

bilità che all’interno dell’Una sancta non debbano per forza valere un’unica forma ed un unico mo- 

do di vedere la successione apostolica. 

Anche se soltanto incidentalmente, il concilio prende comunque posizione sul modo protestante 

d’intendere i ministeri, e parla di una «mancanza del sacramento dell’ordine» (defectus ordinis) nel- 

le chiese della Riforma (UR 22). Ma che cosa intende dire? Dopo il concilio si è osservato che de- 

fectus non necessariamente significa “mancanza”, ma potrebbe voler dire anche “difettosità”. Non 

basta certo il lessico o l’acume filosofico a dirimere una questione così importante: la soluzione teo- 

logica del problema va cercata all’interno del contesto nel quale s’inquadrano gli asserti conciliari. 

Ebbene, il concilio ha detto chiaramente che la chiesa di Cristo sussiste nella chiesa cattolica, ma 

che anche al di fuori di essa si trovano elementi di vera chiesa (LG 8), motivo per cui lo Spirito di 

Dio si serve delle chiese non cattoliche e delle comunità ecclesiali separate come di strumenti per 

salvare i fedeli che in esse vivono (UR 3). Ma dato che tali chiese e comunità operano, in concreto, 

mediante i loro ministeri, un riconoscimento del genere equivale ad una valutazione degli stessi mi- 

nisteri esercitati nelle chiese non cattoliche e nelle comunità separate. Delle comunità ortodosse, si 

dice espressamente che dispongono di un ministero episcopale e presbiterale valido (UR 15), mentre 

solo implicitamente si dà pure un giudizio sul ministero esercitato nelle altre chiese e comunità ec- 

clesiali. Tuttavia, dopo ciò che si è detto, converremo che anche qui si riconoscono degli elementi di 

vero ministero. Per motivi logici, dunque, e non soltanto linguistici concluderemo che il «defectus 

ordinis» di cui parla il concilio non è una mancanza totale ma una difettosità di ministero pieno. 

Laddove stia tale difettosità il concilio non lo dice, ma stando a quel che siamo venuti fin qui ad il- 

lustrare essa non risiede soltanto nella rottura della successione apostolica nel ministero episcopale, 

un fatto che non è certo isolato, ma da inquadrare, in definitiva, in una diversa concezione di chiesa, 

in un diverso modo d’intendere vangelo e chiesa. E su questo piano il dissenso rimane. È vero che il 

432


Vaticano II sosteneva che il magistero della chiesa non sta al di sopra della parola di Dio, ma al suo 

servizio; non ha però contrapposto il vangelo alla chiesa, né ha parlato di una fondamentale funzio- 

ne critica che la Scrittura svolge nei confronti della chiesa e della tradizione, ma al contrario ha as- 

serito che la chiesa attinge la propria certezza sulle cose rivelate non dalla sola Sacra Scrittura (DV 

9) e ha sottolineato fortemente l’unità e interdipendenza di tradizione, Scrittura e magistero eccle- 

siastico (DV 10). Ciò spiega anche perché all’interno del lavoro ecumenico non si riesce ancora ad 

acquisire un consenso pieno riguardo la funzione critica che la Scrittura esercita nei confronti della 

chiesa, il suo insegnamento e la sua prassi. A rendere ancor più ardua l’intesa sta soprattutto la dot- 

trina del carattere infallibile di certe decisioni ecclesiastiche. Al di là del consenso ormai conseguito 

o che si spera di conseguire, tra le chiese separate un dissenso di fondo rimane. Ridotto all’osso, non 

si tratta del rapporto “vangelo – chiesa” e nemmeno della validità delle ordinazioni per mano di mi- 

nistri non-vescovi. La questione sostanziale sta nel sapere se e fino a che punto la chiesa concreta 

sia luogo, segno e strumento del vangelo di Gesù Cristo. 

f) Il fine: diversità riconciliata nella concezione della successione apostolica 

Da quanto siamo venuti fin qui dicendo il reciproco riconoscimento nei ministeri che ci attendiamo 

per il futuro dovrebbe articolarsi nei tre seguenti passaggi. (1) Il punto di vista non dev’essere quello 

del “o tutto o niente”. Bisognerà piuttosto ammettere che la via del riconoscimento passa attraverso 

tutta una serie di momenti. Il solo ammettere che il ministero non è esercitato in tutta pienezza im- 

plica un certo grado di riconoscimento. E del resto questo riconoscimento parziale esprime lo stesso 

punto di vista dei primi Riformatori che consideravano le ordinazioni fatte al di fuori della succes- 

sione apostolica una “misura d’emergenza”. (2) Quella del riconoscimento dei ministeri non è una 

questione da risolvere come problema isolato, ma va inquadrata in un contesto in cui intervengono 

Spirito - chiesa - Parola - sacramenti - ministeri. (3) Dal primo e secondo momento dovremo allora 

concludere che il reciproco riconoscimento è un processo che avanza nella misura in cui le chiese, 

che attualmente si trovano a vivere in una comunione imperfetta, progrediscono verso la comunione 

piena, quella che alla fine sarà totale. Il riconoscimento dei ministeri si impone, dunque, nella misu- 

ra in cui si raggiunge anche un’intesa per quanto riguarda la concezione della chiesa ed il modo 

d’intendere Parola e sacramento, che la fondano ed edificano. 

Naturalmente si tratta di un processo di ricezione che nelle chiese separate denuncia una certa a- 

simmetria, dato che queste chiese e comunità presentano differenti carismi e diversi apporti ad una 

comunione piena. L’apostolicità, intesa come successione nel ministero episcopale, può essere ga- 

rantita soltanto da una chiesa come quella cattolica, che la possiede e che è chiesa in cui la ecclesia 

433


apostolica sussiste. Il che non significa che la strada da percorrere sarebbe a senso unico e che ci sia 

spazio soltanto per un “ecumenismo di ritorno”. Dalle chiese della Riforma i cattolici non si arric- 

chiscono soltanto di tutta una serie di elementi apostolici: i protestanti che entrassero nella succes- 

sione apostolica arricchirebbero la chiesa cattolica di una cattolicità più piena e concreta (cfr. UR 4), 

anche se la cattolicità ed apostolicità saranno vissute in pienezza soltanto nei tempi escatologici. 

La successione apostolica nel ministero episcopale, quella che dovrà portare la chiesa cattolica ad 

una vita in pienezza, sta a significare in primo luogo che la chiesa, anche perché apostolica, è una 

realtà non soltanto spirituale o ideale, ma anche storicamente percepibile. La questione che gli e- 

vangelici invece si pongono sul significato da attribuire a questa serie di “mediazioni” deve farci ri- 

flettere sul fatto che non serve a nulla una successione nel ministero se poi la chiesa non vive la se- 

quela di Cristo nella fede e nello spirito degli apostoli. Se la tradizione cattolica ricorda il carattere 

normativo e concreto della chiesa e della sua dottrina, la tradizione della Riforma sottolinea invece 

la funzione critica e innovante propria del Vangelo. Finora non si è stati capaci di comporre le due 

tendenze, sul piano teologico e su quello istituzionale, in modo soddisfacente. Ma questo tentativo 

di conciliazione non dovrebbe necessariamente mirare ad una comune struttura in cui articolare il 

ministero e la successione. In modo intelligente su questo punto il Vaticano II, ma ancor prima la 

Scrittura e la tradizione della chiesa antica, lascia alcuni problemi aperti. Ciò che maggiormente in- 

teressa è una comune valutazione teologica delle strutture istituzionali nel loro rapporto con la Paro- 

la e lo Spirito, è la capacità di coniugare la libertà del vangelo e dello Spirito, che soffia quando e 

dove vuole (cfr. Gv 3,8), con quel Dio, con quello Spirito che si è voluto legare alla chiesa concreta. 

La visione entro cui si muovono le chiese ortodosse potrebbe forse aiutarci a risolvere questo pro- 

blema. Esse infatti convengono, sostanzialmente, con la chiesa cattolica nel modo di intendere la 

successio apostolica nel ministero episcopale e nel considerare la chiesa concreta strutturata episco- 

palmente come il luogo, il segno e lo strumento dello Spirito di Dio. Ma per certi versi anticipano, 

seppure in termini diversi anche un’istanza importante degli stessi Riformatori. Più ancora della tra- 

dizione occidentale esse motivano la struttura episcopale in chiave pneumatologica e la inquadrano 

lucidamente nel complesso di una chiesa-comunione. Il ministero apostolico qui non viene più con- 

cepito secondo uno schema lineare, storico, ma come rimesso continuamente in moto nello Spirito 

Santo, e continuamente accolto e riconosciuto dalla chiesa. L’evento dello Spirito rifonda in modo 

sempre nuovo l’istituzione. Ma se si riconosce la libertà dello Spirito che opera all’interno della 

struttura sacramentale della chiesa, in linea di principio si è poi forse capaci di riconoscere come va- 

lidi anche ministeri che, valutati in base a criteri meramente istituzionali non si possono accettare, 

ma che apprezzati in quadro spirituale risultano invece legittimi e spiritualmente fecondi. 

434


Se nel dialogo tra cattolici ed evangelici si fosse fatto leva sulla posizione ortodossa si sarebbe forse 

riusciti, in vista di una futura intesa, a riprendere coscienza di una tradizione più comprensiva, quel- 

la che la chiesa antica fondava sulla Scrittura e cui fanno riferimento tutte le tradizioni ecclesiali. 

Ma a tanta ampiezza e libertà originarie si arriva soltanto se si approfondisce la vera natura della 

continuità di cui la chiesa gode: quella che in prima istanza è lo Spirito a garantire e soltanto secon- 

dariamente l’istituzione simbolico-sacramentale. In altre parole, l’istituzione va concepita come 

funzione dello Spirito, l’ecclesiologia come funzione della pneumatologia. Si è già visto che alcuni 

spunti in tale direzione sono presenti anche in testi del concilio Vaticano Il: si tratta di approfondirli. 

Una volta raggiunta l’intesa su questo punto, perde poi d’importanza la questione del modo in cui 

cooptare nella successione piena, quella intesa come successione nei ministeri. 

Volendo riassumere brevemente il risultato di queste nostre riflessioni, diremo che per poter prose- 

guire sulla via di una migliore consapevolezza e del reciproco riconoscimento dei ministeri, il pre- 

supposto più importante è che maturi un accordo sul modo d’intendere la chiesa nella sua natura, 

struttura sacramentale e mediazione di salvezza. Come già si è visto, questo impegno non è stato 

avvertito con sufficiente chiarezza: né nelle prese di posizione nel sec. XVI, ma nemmeno nei suc- 

cessivi “documenti di convergenza”. Ed è proprio in questo più ampio contesto che riusciremo a co- 

gliere la reale portata dei consensi e delle convergenze finora raggiunti. Infatti potremo dire se e fino 

a che punto le differenze che ancora permangono od i consensi non ancora pieni rappresentino o 

meno dei fattori di divisione nelle chiese soltanto se concorderemo nel dire ciò che la chiesa è ed in 

che cosa consista la sua unità, ciò che è necessario e ciò che indispensabile non è. Il compito, di 

gran lunga il più importante ed ancora inattuato, quello che il dialogo ecumenico del futuro 

c’impone, rimane dunque l’approfondimento della natura della chiesa. 

g) Le differenze fra apostolato ed episcopato 

(1) Gli apostoli hanno adempiuto due funzioni: (I) erano testimoni oculari di ciò che il Signore Gesù 

ha fatto per la nostra salvezza e soprattutto testimoni della sua risurrezione; in quanto tali avevano 

ricevuto il mandato di fondare le chiese mediante l’annuncio del Vangelo. (II) Gli apostoli erano 

maestri e pastori nelle chiese da loro fondate. Secondo la prima funzione, i vescovi non sono suc- 

cessori degli apostoli. Questa infatti era legata alla persona degli apostoli. Esistono successori sol- 

tanto a livello della seconda funzione; ma anche qui non sul piano di assoluta parità. In senso stret- 

to, più che successori degli apostoli in quanto tali, i vescovi sono successori dei primi capi ministe- 

riali, costituiti tali dagli apostoli (o da un apostolo), perché guidassero le chiese da loro fondate. 

435


(2) Anche nella successione del ministero, non vi è affatto parità. Infatti i vescovi, anche considerati 

come collegio, non hanno il carisma di rivelazione che permette agli apostoli di costituire una Tra- 

dizione normativa. Essi sono sottoposti alla Tradizione. 

(3) Un vescovo singolo non succede a un apostolo singolo — eccetto il vescovo di Roma a Pietro e, 

per un piccolo numero di casi, nel senso storico della parola: il vescovo di Gerusalemme a Giaco- 

mo, quello di Alessandria a Marco… La successione (nell’autorità del ministero) è una successione 

da collegio a collegio, da gruppo stabile e strutturato a gruppo costituito (LG 22). 

(4) L’episcopato e l’apostolato hanno in comune di rispondere a una missione e si riferiscono a una 

condizione di assenza: devono l’uno e l’altro rendere presente il Signore assente, allorché è già ve- 

nuto in un certo modo, e in vista del suo ritorno.... anche se in condizioni diverse. 

h) Le componenti della successione apostolica 

(1) Ciò che la successione apostolica non è. Non è la semplice ininterruzione nell’occupazione di 

una sede: questo sarebbe al massimo una successione materiale o storica, che si verificherebbe an- 

che nel caso di una usurpazione o di un passaggio all’eresia. La successione apostolica non è un pu- 

ro fatto di validità sacramentale. La successione sarebbe concepita come fluido che passerebbe da 

consacratore validamente consacrato a consacrato. Colui al quale si succede è scomparso e si è con- 

sacrati da altri che rappresentano il collegio e la comunione universale. Il compito di costoro consi- 

ste nell’abilitare il nuovo soggetto nell’assumere la funzione, la carica e la missione, identicamente 

le stesse, che i suoi predecessori hanno assunto dopo il primo della serie. La successione apostolica 

è successione nella carica; consiste formalmente nell’identità della funzione (così si spiega anche 

l’interdizione delle ordinazioni assolute); la sua prima condizione è l’identità di fede. Ora, la carica 

di una comunità suppone o esige la comunione con tutta la chiesa, di cui ciascuna comunità partico- 

lare realizza localmente il mistero. 

(2) La successione apostolica si opera mediante la consacrazione e l’imposizione delle mani. La 

successione suppone la consacrazione. Essere stabilito nell’episcopato significa essere eletto e ordi- 

nato; dato che la successione non ha per scopo soltanto di assicurare la purezza e l’identità della 

dottrina, ma anche il vero culto sacramentale. 

(3) Tuttavia la successione apostolica è costituita, come apostolicità formale, dalla conservazione 

della dottrina trasmessa dal tempo degli apostoli (2Tim 2,2). La successione è essenzialmente suc- 

cessione in una carica: dal secolo II il termine cathedra stesso designa l’episcopato, la funzione e il 

potere che il vescovo detiene nella chiesa in virtù della successione apostolica. La caratteristica 

formale della successione apostolica è l’unità di missione; il suo cuore è l’identità di dottrina, per- 

436


ché la chiesa è essenzialmente l’assemblea dei fedeli e la sua identità sussiste nell’identità di fede. 

Per questo ogni funzione d’autorità nella chiesa esige che sia fatta anzitutto una professione di fe- 

de... in fedeltà alla Tradizione degli apostoli, viva e attualizzata nella storia mediante lo Spirito san- 

to. In tal senso la successione apostolica è inseparabile dall’apostolicità della chiesa: esse si condi- 

zionano e si garantiscono a vicenda. 

(4) Così apostolicità di dottrina e apostolicità di ministero devono essere tenute congiunte nella teo- 

logia dell’apostolicità. Gli apostoli sono stati fonte; i loro successori non lo sono. Rientrano in una 

corrente di cui non sono gli iniziatori. Non trasmettono se non in quanto ricevono. Per questo la 

consacrazione per la quale si entra nella catena della successione suppone la professione di fede de- 

gli apostoli. Se la successione è legata all’ordinazione, lo è all’ordinazione legittima nella comunio- 

ne cattolica. A sua volta l’ordinazione fa sì che non vi sia semplicemente un maestro con dei disce- 

poli, ma una chiesa. Essa stabilisce nella carica e nell’autorità di capo entro il popolo di Dio, con la 

grazia corrispondente. Quindi l’insegnamento del vescovo non è semplicemente quello che propone 

un dottore: certo, resta legato alle Scritture canoniche, al Simbolo, alla Tradizione degli apostoli; ma 

non si può mettere la Regola di fede fuori della chiesa, che la giudicherebbe dall’esterno. Vi è una 

congiunzione del criterio oggettivo e dell’istituzione o della funzione. Questa congiunzione non è 

assicurata in tutti i casi particolari, ma lo è alla chiesa come tale e agli atti che la impegnano in mo- 

do decisivo. Perciò la conservazione della Tradizione e della professione della vera fede poggiano 

sul ministero istituito: cfr. 1Gv 4,3.6; per Ireneo la trasmissione senza alterazione della Tradizione è 

assicurata dalla successione (parádosis katà diadochên). 

437


CONCLUSIONE 

Per concludere questo nostro percorso, sembra appropriata una pagina di un’opera giovanile di Die- 

trich Bonhoeffer. Nel clima particolare del protestantesimo tedesco della fine degli anni ’20, egli 

scriveva: «Il vero amore genuino per la Chiesa condividerà e amerà la sua impurità e imperfezione; 

poiché è in seno a questa chiesa empirica che cresce il tempio di Dio, la sua comunità. Sono stati in- 

trapresi diversi presuntuosi tentativi di purificazione della Chiesa nel corso della storia; a partire 

dalle sette perfezionistiche della Chiesa antica, fino all’anabattismo, al pietismo, all’illuminismo e a 

Kant con il suo concetto secolarizzato del Regno di Dio, e poi alle prime forme di attesa socialista 

del Regno di Dio, dal conte Saint-Simon passando attraverso Tolstoj, per arrivare al movimento 

giovanile religioso-sociale dei nostri giorni. In tutti questi movimenti si riscontra il tentativo di ave- 

re finalmente il Regno di Dio, non più solo nella fede, ma presente e visibile, non velato nella “se- 

gregatezza” di una Chiesa cristiana, ma che si manifesti chiaramente nella moralità e santità delle 

persone, oltre che in una soluzione ideale di tutti i problemi storici e sociali. Manca in tali dottrine 

quella sensibilità e quell’amore che sono le condizioni necessarie per comprendere e vedere che la 

rivelazione di Dio si compie realmente nella storia, cioè in maniera ancora “velata”, che questo 

mondo rimane un mondo di peccato e di morte, cioè anche di storia, e che tale storia diventa santa 

dal momento che Dio l’ha fatta ed è entrato in essa» 45 . 

45 D. BONHOEFFER, Sanctorum Communio. Una ricerca dogmatica sulla sociologia della chiesa (Brescia: Queriniana, 

1994) 141. 

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ecclesiologia: 2010/2011 - Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale

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