Bombelli, La riflessione di Walter Benjamin come pensiero ribelle

Giovanni Bombelli
LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME
“PENSIERO RIBELLE”.
RIBELLIONE DEL PENSIERO E L’ (IM)POSSIBILITÀ-ENIGMATICITÀ
DEL “PENSARE” LA RIBELLIONE.
Centro Studi TCRS
Via Crociferi, 81 - 95124 Catania - Tel. +39 095 230478 - tcrs@lex.unict.it
Atti

Giovanni Bombelli
Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano
giovanni.bombelli@unicatt.it
ISSN: 2100426
Centro Studi
“Teoria e Critica della Regolazione sociale”
Via Crociferi, 81 - 95124 Catania
Tel. +39 095 230478 – Fax +39 095 230462
tcrs@lex.unict.it
www.lex.unict.it/tcrs
In:
Il pensiero ribelle
Monticchio (PZ)
20-21 maggio 2005

Giovanni Bombelli
LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
RIBELLIONE DEL PENSIERO E L’ (IM)POSSIBILITÀ-ENIGMATICITÀ
DEL “PENSARE” LA RIBELLIONE.
“L’origine è la meta”
K. Kraus
(da W. Benjamin, Tesi di Filosofia della storia, tesi n. 14)
“La pietra scartata dai costruttori è divenuta testata d’angolo”
Salmo 117 (118)
1. Premessa: simbolo, allegoria e l’enigma del “pensiero ribelle”.
Se si assume la dizione “pensiero ribelle” come modalità di radicale messa in
questione delle categorie interpretative derivanti dalla tradizione e consolidate
all’interno di un modello culturale, quindi non soltanto e semplicemente come
contestazione degli assetti storico-sociali a queste connessi, si può forse affermare
che il pensiero di Walter Benjamin (1892-1940) è strutturalmente “ribelle”. Ma tale
carattere eversivo appare estremamente problematico e pluristratificato. All’interno
dei tortuosi passaggi teoretici che connotano la riflessione del filosofo tedesco (e
che si può ben dire compongano un vero e proprio puzzle tematico) 1 , tale
1 Sulla complessità e le eterogenee radici culturali del pensiero di Benjamin: “[Benjamin è]un autore sul
quale le controversie e le polemiche più ampie e più lunghe si sono scatenate proprio intorno
all’interpretazione dei nessi e dei rapporti tra materialismo e messianismo, dialettica e teologia,
marxismo ed ebraismo.” G. CUNICO, Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, in ID.,,
Messianismo, religione e ateismo nella filosofia del Novecento (Bloch, Kracauer, Benjamin, Horkheimer,
Adorno, Habermas), Milella, Lecce 2001, p. 152 (si rinvia a questo testo anche per ulteriori indicazioni
bibliografiche concernenti il pensiero di Benjamin). A questo proposito l’Autore distingue in Benjamin due
fasi: un periodo giovanile, o comunque una prima fase, in cui la sua opera ed il suo pensiero sono
centrati su motivi religiosi e teologici (ibidem, pp. 141-152), per poi successivamente “svoltare” in modo
tutto peculiare in una prospettiva materialistica (ibidem, pp. 152-159), durante la quale, comunque, è
costante la presenza latente delle componenti teologico-messianiche (ibidem, pp. 159-165).
Nel primo Benjamin si profilerebbe una sorta di sintesi tra decisionismo e nichilismo politico: “[…]il
pensiero del primo Benjamin mostra chiaramente una tendenza a un decisionismo politico che lo
avvicina, sia pure come estremo opposto (di segno anarchico e distruttivistico) alla “teologia politica” (di
segno estremisticamente autoritario) di Carl Schmitt. Tale tendenza è una forma di nichilismo
politico[…].” (ibidem, p. 153). Nella seconda fase la “svolta” andrebbe intesa come “sperimentale e
temporalmente condizionata”: “Anche Benjamin, come Bloch e Kracauer, ha conosciuto una svolta verso
la metà degli anni Venti.[…]Il passaggio al materialismo è legato al tema dell’adesione al comunismo e al
marxismo, quale si viene profilando già dal 1924[…]ma che solo dal 1931 si esprime come scelta
obbligata nell’impostazione del lavoro critico-letterario e saggistico.[…]In realtà l’accostamento al
materialismo da parte di Benjamin riveste un carattere sperimentale e temporalmente condizionato dalla
situazione storica e sociale in cui egli si trova a vivere.[…]Benjamin adotta il metodo (il “modo di

GIOVANNI BOMBELLI 2
prospettiva viene giocata su vari piani e l’articolazione tematica (per quanto sia
possibile formularne una) della “critica ribelle” benjaminiana ruota essenzialmente
intorno a tre registri: arte, filosofia, politica-diritto. 2
Tuttavia quest’ultimi, stante il “metodo” (o meglio il “contro-metodo” di
Benjamin), sono tra loro in qualche modo inestricabilmente connessi,
continuamente richiamantisi, circolarmente connessi e, se possibile, in ascendente
progressione tematica. I passaggi teoretici essenziali sono così continuamente
formulati in rapporto a specifici contenuti ora artistici, ora filosofici, ora politico-
giuridici: per questo è sembrato opportuno segnalare i nuclei essenziali della
riflessione di Benjamin, in ordine al tema qui trattato, indicando (per semplice
rinvio) il rapporto con i suddetti campi tematici. Questo percorso speculativo
potrebbe essere riassunto, sul piano gnoseologico, come una critica al tessuto
teoretico del “simbolo” e, al contempo, apertura alla figura dell’ “allegoria”: il primo
inteso come conoscenza costituita e immodificabile (statuizione della “verità”), la
seconda come approccio strutturalmente problematico alla complessità-
insondabilità della realtà. Si tornerà su questi concetti.
Ne emergerà un’ambiguità-enigmaticità di fondo la quale, se si sintetizza
nella costante tensione tra “ribellione del pensiero” e “pensiero della ribellione”,
trova origine sia nell’ambiguità strutturale del pensiero di Benjamin sia, forse, nella
struttura stessa del pensiero ribelle. Da un lato la riflessione del filosofo tedesco
appare continuamente sospesa tra contestazione del “dato” (storico, culturale,
sociale, economico, ecc.) e l’ulteriorità del medesimo, che ne comporta la
problematica lettura e superamento. Dall’altro il pensiero ribelle in quanto tale è
sempre ambiguo, almeno nel senso immediato e “banale” dell’ambivalenza di
positivo-negativo. Quest’ultima forse è segretamente ritmata dalla costanza del
binomio violazione-donazione: non è forse vero che anche Prometeo ruba il fuoco e,
al contempo, lo dona agli uomini? La violazione di una norma produce così
paradossalmente, e al contempo, un positivum: l’inizio della storia, della “civiltà”.
Ma allora occorre chiedersi: la storia (anche biblicamente) nasce da un’infrazione di
vedere”) materialistico anche nell’esposizione della sua critica letteraria e della sua teoria dell’arte e
della storia, sia pure come “atteggiamento di ricerca” attento ai materiali concreti in cui si cela la verità
più che come “dogma” o “concezione del mondo”, e sia pure sempre solo come risposta alle sfide e ai
pericoli del tempo, del kairós storico.” Ibidem, pp. 152-157.
2 Alcuni critici hanno visto in Walter Benjamin un intellettuale che, al pari di altri, nello scenario degli
anni ’30 e ’40 era “[…]alla ricerca di una nuova sintesi tra politica e cultura”: G. E. RUSCONI, Intellettuali
e società contemporanea, Loescher, Torino 1980, p. 264.

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
fondo, da un “peccato originale” 3 e, forse, non può che rinnovarsi attraverso
“peccati”, “ribellioni” o “rotture” che liberano “energie” e “possibili storici”? In fondo
questa è la via della “liberazione” (così come lo stesso Prometeo viene liberato).
2. (Tra arte e filosofia) Ribellione del pensiero. Concetti introduttivi: critica,
dottrina, metodo.
La comprensione della riflessione benjaminiana, in particolare relativamente
al senso di ciò che è stato appena definito “ribellione del pensiero”, richiede il
preliminare e sintetico richiamo di alcuni concetti introduttivi peculiari del filosofo
tedesco: la critica, la dottrina e il metodo.
Riguardo al primo va rilevato che in Benjamin arte e filosofia presentano un
preciso punto di incontro, poiché entrambe sono strumenti di “critica” 4 e rivestono,
quindi, una funzione smascherante (“ribelle”) à la Nietzsche. Sia la prima (come
“critica d’arte”) che la seconda (la filosofia “come critica”), entro un’area per
Benjamin non chiaramente (o solo estrinsecamente) distinguibile, sono accomunate
dal “problema” della critica al concetto di “sistema”. A quest’ultimo, giudicato come
falsa anticipazione della dottrina, si imputa l’incapacità di tenere conto dello scarto
(per Benjamin strutturale) tra verità e conoscenza.
Strettamente connessa a questo profilo è la nozione di dottrina. Il “sistema”
si configura necessariamente in una “dottrina” (ideologia?): ma la “dottrina”, in
quanto configurazione concettualmente articolata del dato (o dei dati) storici
(storicismo), non solo è priva della dinamicità interpretativa del “saggio” ma si
sottrae costitutivamente, altresì, alla “critica” in quanto identifica il sapere tout-
court. Da qui l’apertura di Benjamin a forme espressive destrutturate come il
“saggio” letterario (anche nella sua modalità esoterica: è da chiedersi se sullo
sfondo non si staglino la kabbalah ebraica e il commento ermeneutico del Talmud).
Ciò mostra non soltanto l’interesse di Benjamin per temi eterodossi ma forse, più
radicalmente, l’apertura a forme alternative di “sapere” (con una carica, quindi, non
3 Per Benjamin, come si dirà, il peccato originale ha comportato la perdita dell’originaria unicità della
lingua-conoscenza, a vantaggio dell’affermazione della molteplicità linguistica: ma allo stesso tempo ciò
ha reso possibile la storia!
4 “La critica cerca il contenuto di verità di un’opera d’arte, il commentario il suo contenuto reale.” W.
BENJAMIN, Le affinità elettive, in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino
1962 (Frankfurt am Main, 1955), p. 157. Per una breve introduzione generale al pensiero di Benjamin,
oltre a quanto già indicato nella nota 1, si veda l’Introduzione di Renato Solmi al testo appena citato
(ibidem, pp. IX-XXXVIII).
3

GIOVANNI BOMBELLI 4
soltanto de-sistematizzante ma radicalmente de-razionalizzante: si tornerà su
questo in conclusione).
Questi rilievi presentano precisi riflessi sul piano del metodo. Ne consegue,
infatti, che il “metodo” riflessivo (posto che sia necessario ve ne sia uno: ciò che
non è scontato per Benjamin) non può che consistere nel saggio come “allegoria”
(cioè composizione a mosaico: si veda nei suoi scritti l’articolazione delle citazioni
come intarsio, la rilevanza delle traduzioni, ecc.). Esso stesso rappresenta un
“contrometodo”, a suo modo ribelle rispetto ai canoni occidentali.
3. Segue. Conoscenza: simbolo(totalità e tragedia) e allegoria (frammento e
dramma).
La “ribellione del pensiero” (come critica alle strutture interpretative
consolidate) si snoda, relativamente alle modalità conoscitive, lungo l’asse
simbolo/allegoria. 5 Come accennato, essi sembrano venire assunti da Benjamin
come figure sintetiche del possibile diverso rapporto con la natura e la “verità”.
Per Benjamin il “simbolo” è manifestazione visibile, come sua eternazione, di
un’idea. In tal senso il simbolo non rappresenta né una modalità enigmatica di
articolazione del “senso” né una mediazione necessaria della conoscenza della
realtà (come invece appare essere, rimanendo in ambito ebraico, per un autore
come Ernst Cassirer). In particolare, alla dimensione simbolica appartiene la
tragedia antica, la quale parla del mito e non della storia. Com’è noto Benjamin
definisce le tragedie antiche come tragedie di fondazione: ma esse lo sono proprio
in quanto “simboliche”, cioè espressione di un modello di senso dato. Nel filosofo
tedesco, quindi, il simbolo non assume alcuna connotazione enigmatica, né appare
come sfondo ambivalente e misterioso. Semmai esso si articola secondo due
elementi essenziali: a) la “natura” (dotata di una sua struttura) e b) l’espressione di
un modello compiuto di “senso”, un significato in qualche modo già dato, un tutto
(in tal senso il “simbolo” per Benjamin, in quanto univoco, è sempre ideologico). In
ultima analisi per Benjamin il simbolo si inscrive in un’ontologia immutabile. 6
5 Ci si riferisce ovviamente soprattutto, ma non esclusivamente, all’opera Il dramma barocco tedesco,
Einaudi, Torino 1971 (Berlin, 1928). Sul tema G. BOFFI, Allegoria e simbolo in Walter Benjamin, in V.
MELCHIORRE (a cura di), Simbolo e conoscenza, Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 332-363.
6 Come è stato osservato “[…]sulla scorta di Creuzer Benjamin aveva accettato che la differenza fra
simbolo ed allegoria consistesse in quella intercorrente fra una “totalità istantanea” ed un “progresso in
una serie di istanti”. Difficile non ritrovare qui, almeno per analogia, anche la differenza fra nome e
logos, tra l’espressione assolutamente semplice ed il discorrere della significazione linguistica. In ogni

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
Rispetto al “simbolo”, l’allegoria si gioca non sul piano della natura, ma della
“storia come natura”. Ecco perché essa trova la sua prima configurazione nel
dramma moderno il quale, contrariamente alla tragedia, si pone come storia
naturale, come destino 7 o, allo stesso modo, in termini di “natura come storia” 8
(come maschera della storia sacra?). Da qui nasce l’analogicità dell’allegoria: 9 essa
riveste lo stesso ruolo che hanno le parole nel linguaggio, in quanto rappresenta
una tecnica segreta di significazione (in tal senso il rapporto linguaggio/cose
rimanda chiaramente alla Kabbalah medievale), alla ricerca dei riposti ed ulteriori
significati della storia. Ma proprio per questo l’allegoria è ambigua: esemplificata nel
barocco essa, più in generale, è significativa dell’ambiguità dell’arte moderna tout-
court, ivi compresa l’avanguardia (su questo aspetto rinvio al saggio di Alberto
Andronico in questa sede).
caso, l’esito benjaminiano è quello della differenza radicale di simbolo ed allegoria.[…]Se il simbolo è il
trasparire, il giungere a parola del divino nell’Ordine cosmico – al contrario, l’allegoria esprime un
“inarrestabile decadimento”, è segno irrimediabile dell’assenza del dio nella physis disanimata.” Ibidem,
p. 343. Ivi si precisa ulteriormente come nel Dramma barocco tedesco Benjamin definisca “l’unità di
misura temporale dell’esperienza simbolica” come “l’attimo mistico (das mystische Nu) in cui il simbolo
accoglie il senso nel suo interno nascosto.”
Ma in Trauerspiel und Tragödie si traccia la distinzione tra il “tempo messianico” e gli altri “tempi”
utilizzata anche nelle Tesi di filosofia della storia: “Benjamin distingue il “tempo messianico”, in quanto
“tempo storico adempiuto”, ovvero “divinamente adempiuto”, dal “tempo della storia” ordinaria, che è
“infinito in ogni direzione e inadempiuto in ogni attimo” […]ma anche dal “tempo tragico”, che è “tempo
individualmente adempiuto” nel destino tragico dell’eroe sul piano drammatico, e dal “tempo del
Trauerspiel” (del dramma moderno non-tragico), che è un tempo non adempiuto, ma finito, né
individuale, né storicamente universale, né miticamente universale, ma universale nel senso del
fantasma allegorico di un altro tempo, di un altro mondo, ossia della ripetizione speculare di un’altra
recita. Significativo il fatto che il “tempo messianico” venga presentato come una “idea storica”
proveniente da una tradizione religiosa (Bibbia), governata da un orizzonte teologico (un operare di Dio
nella storia) e rivolta a un destinatario collettivo, sovraindividuale[…].” G. CUNICO, Benjamin: arresto
messianico e salvazione del passato, cit., p. 143.
7 Sulla distinzione dei contesti della tragedia e del dramma moderno (l’uno ontologico e l’altro storicoindividualistico),
elaborata proprio a partire dall’impostazione proposta da Benjamin nel Dramma barocco
tedesco, si rinvia a F. TODESCAN, Giustizia e destino: dalla filosofia presocratica alla tragedia attica,
Introduzione a G. BOMBELLI-A. MAZZEI, ΔΙΚΕ ΠΟΛΥΠΟΙΝΟS (a cura di), Archetipi di giustizia fra tragedia
greca e dramma moderno, Cleup, Padova 2004, pp. 21-39 (soprattutto pp. 21-22).
8 Sulla vita come “storia” Benjamin insiste anche in sede di riflessione sul linguaggio: Il compito del
traduttore, in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 39. Su questo anche G. BOFFI,
Allegoria e simbolo in Walter Benjamin, cit. , pp. 334-335.
9 A questo proposito Lukacs pone un’analogia con Kafka. Ma in effetti si può ricordare il famoso racconto
ebraico del Golem, nel quale la parola è in grado di “animare” le cose in quanto esse stesse sono già
animate: in tal senso opera un rapporto magico ‘parole-cose’ (vedi anche § successivo).
Va ricordato che Benjamin, nel periodo “materialistico”, scrisse un saggio su Kafka (Franz Kafka.
Zurzehnten Wiederkehr seines Todestages, 1934, in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti,
cit., pp. 261-289), nel quale il filosofo tedesco offre una lettura teologico-religiosa (intrecciata a quella
nichilistica) dello scrittore praghese: “[E’]un saggio in cui la riflessione sociologica cede il passo ad altre
considerazioni, tra cui riemergono, sia pure non più direttamente, quelle teologiche e messianiche.[…]In
realtà l’attenzione per la creatura e la sua vita sofferente e deforme entro una realtà deforme e
insensata è il genuino motivo religioso di Kafka rilevato da Benjamin.[…]Benjamin scrive che i racconti di
Kafka sono parabole che stanno alla dottrina come la Hagadah (la componente narrativa della tradizione
ebraica) sta alla Halacha (la componente normativa); ma la “dottrina” non è data.[…]in questo saggio
sommamente (e insieme sommessamente) rivelatore dell’atteggiamento personale di Benjamin, si
coniugano la vena nichilistica e la vena messianico-religiosa.” G. CUNICO, Benjamin: arresto messianico
e salvazione del passato, cit., pp. 159-164.
5

GIOVANNI BOMBELLI 6
Si può così affermare: a) contrariamente al simbolo, che incarna la totalità
compiuta, l’allegoria rappresenta il “frammento” e, come “allusione a…” e “tentativo
di rappresentazione di…”, per Benjamin è la struttura in quanto tale della
conoscenza (è la conoscenza in se stessa: su questo aspetto sono chiare le
tangenze con il pensiero di Nietzsche); b) l’allegoria è ambivalente proprio perché
coprendo svela o svelando copre. In questa “mancanza” dell’allegoria emerge la
complessità/contraddittorietà della nozione di Trauerspiel (Trauer =lutto, afflizione;
Spiel=gioco, rappresentazione), cioè del dramma barocco nel quale la figura
dell’allegoria per il filosofo tedesco si delinea in modo tematico.
Rimane, tuttavia, discutibile la nozione benjaminiana di “simbolo”, che non
sembra cogliere la plurivoca carica filosofica che lo connota e che, viceversa,
andrebbe maggiormente indagata.
4. Segue. Conoscenza: filosofia e linguaggio.
Il rapporto tra l’‘arte come allegoria’ e l’allegoria come significazione, come
struttura veritativa in quanto tale, si approfondisce ulteriormente in rapporto alla
concezione della lingua e della scrittura. La riflessione sulla lingua, che rappresenta
al contempo una filosofia del linguaggio ed un’indagine filosofica tout-court, muove
da due presupposti indefettibili per Benjamin: a) la filosofia è speculazione
linguistica e b) nella lingua vi è la “verità”. Riguardo al primo presupposto sono
chiare le suggestioni in esso presenti (componente ebraica, influsso romantico,
svolta linguistica novecentesca); la seconda assume una connotazione specifica
nell’autore tedesco in quanto, a suo avviso, riflettere sulla lingua significa
propriamente “conoscere”.
Per il tema qui trattato (profilo “ribelle” della conoscenza) ci si può
soffermare sinteticamente sui seguenti punti tra loro connessi della riflessione
linguistica benjaminiana: l’idea di lingua, il concetto di traduzione, la portata
conoscitiva della lingua, il profilo teologico.
Riguardo al primo aspetto, per Benjamin la lingua ha un’intenzionalità
ontologica. Essa non presenta un vero e proprio contenuto, in quanto è
fondamentalmente espressione della vita spirituale. 10 Si dà, così, originariamente il
10 “Ogni manifestazione della vita spirituale umana può essere concepita come una sorta di lingua, e
questa concezione dischiude – come ogni metodo veritiero – ovunque nuovi problemi.[…]Ma la realtà
della lingua non si estende solo a tutti i campi di espressione spirituale dell’uomo – a cui, in un senso o

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
nesso strutturale linguaggio/essere: 11 anche per questo la lingua è infinita. 12 La
“vera” comunicazione (o lingua), cioè quella in grado di attingere l’essere, non
riposa sull’utilizzo strumentale dei segni (attraverso i segni) ma si svolge nei
“nomi” 13 e mira alla pura lingua (reine Sprache).
Qui nasce il problema della traduzione ed il suo mistero (che è quello proprio
di ogni comunicazione). 14 Essa di per sé non è una via privilegiata alla conoscenza
dell’essere: se è vero che garantisce la sopravvivenza dell’originale, 15 in essa non
c’è un’ipotetica esattezza esprimibile o comprensibile. 16 In realtà, riemerge in
prospettiva linguistica la menzionata questione conoscitiva: la traduzione,
nell’altro, appartiene sempre una lingua – ma a tutto senza eccezione. Non vi è evento o cosa nella
natura animata o inanimata che non partecipi in qualche modo della lingua, poiché è essenziale a ogni
cosa comunicare il proprio contenuto spirituale. E la parola “lingua”, in questa accezione, non è affatto
una metafora[…]non possiamo rappresentarci in nessuna cosa una completa assenza di linguaggio. Un
essere che fosse interamente senza rapporto con la lingua è un’idea; ma questa idea non si può rendere
feconda neppure nell’ambito delle idee che definiscono, nella loro cerchia, quella di Dio.[…]ogni
espressione, in quanto è una comunicazione di contenuti spirituali, è assegnata al linguaggio”. Sulla
lingua in generale e sulla lingua dell’uomo in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., pp.
51-52.
Circa la questione se l’essenza spirituale vada intesa in generale in termini linguistici, ed in merito
all’equiparazione tra essere spirituale e essere linguistico, Benjamin afferma inoltre: “Non c’è un
contenuto della lingua; come comunicazione la lingua comunica un essere spirituale, e cioè una
comunicabilità pura e semplice.”Ibidem, p. 56.
11
“Che cosa comunica la lingua? Essa comunica l’essenza spirituale che le corrisponde. E’ fondamentale
che questa essenza spirituale si comunica nella lingua, e non attraverso la lingua.[…]L’essere spirituale si
comunica in e non attraverso una lingua – vale a dire che non è esteriormente identico all’essere
linguistico.[…]La lingua comunica l’essere linguistico delle cose. Ma la sua manifestazione più chiara è la
lingua stessa. La risposta alla questione: Che cosa comunica la lingua? è quindi: Ogni lingua comunica se
stessa.” Ibidem, pp. 52-53 (corsivi nel testo).
12
“Proprio perché nulla si comunica attraverso la lingua, ciò che si comunica nella lingua non può essere
delimitato o misurato dall’esterno, e perciò è propria di ogni lingua una incommensurabile e specifica
infinità. La sua essenza linguistica, e non i suoi contenuti verbali, definiscono i suoi confini.” Ibidem, pp.
53-54 (corsivo nel testo).
13
Se sono evidenti i presupposti ebraici della riflessione benjaminiana sul “nome”, merita sottolineare
l’insistenza dell’Autore sulla capacità umana di nominare, sul nesso conoscenza-arte e, soprattutto, sul
fatto che “l’uomo nomina per l’uomo”: “A chi si comunica l’uomo?[…]Ma qui la risposta suona: all’uomo.
La verità di questa risposta si rivela nella conoscenza e forse anche nell’arte.”Ibidem, p. 54.
Sulla comunicazione nei nomi e non attraverso i nomi: “[…]nel nome l’essere spirituale dell’uomo si
comunica a Dio. Il nome ha, nel campo della lingua, unicamente questo significato e questa funzione
incomparabilmente alta: di essere l’essenza più intima della lingua stessa. Il nome è ciò attraverso cui
non si comunica più nulla e in cui la lingua stessa e assolutamente si comunica. Nel nome l’essenza
spirituale che si comunica è la lingua.[…]L’estratto di questa totalità intensiva della lingua come essenza
spirituale dell’uomo è il nome. L’uomo è colui che nomina, e da ciò vediamo che parla da lui la pura
lingua. Ogni natura, in quanto si comunica, si comunica nella lingua, e quindi in ultima istanza nell’uomo.
Perciò egli è il signore della natura e può nominare le cose. Solo attraverso l’essenza linguistica delle
cose egli perviene da se stesso alla loro conoscenza – nel nome.[…]Nella designazione dell’uomo come
“parlante”[…]molte lingue racchiudono in sé questa conoscenza metafisica.[…]La lingua – e in essa un
essere spirituale – si esprime puramente solo quando parla nel nome, e cioè nella denominazione
universale. Culmina così, nel nome, la totalità intensiva della lingua come dell’essere spirituale
assolutamente comunicabile, e la totalità estensiva della lingua come dell’essere universalmente
comunicante (denominante).[…]L’uomo solo ha la lingua perfetta in universalità e intensità.”” Ibidem, p.
55.
14
Il compito del traduttore, in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 37.
15
Ibidem, p. 39.
16
Ibidem, p. 40. Sulla traducibilità/intraducibilità di un’opera si veda anche ivi p. 38.
7

GIOVANNI BOMBELLI 8
diversamente dalla poesia, non si occupa di contenuti 17 poiché è un tentativo di
esprimere e rappresentare il rapporto segreto tra le lingue. 18 In tal senso la
traduzione mira (come la comunicazione in senso lato) alla pura lingua 19 e la sua
meta è la conciliazione tra le lingue, 20 la maturazione del seme della pura lingua. 21
Anche la traduzione, come l’allegoria, è ambivalente e “pericolosa”: se da un lato
essa può velare la lingua pura, 22 insistendo erroneamente sui concetti di fedeltà e
libertà nell’opera di traduzione, 23 d’altro canto essa rinvia ad una lingua più grande,
alla liberazione della pura lingua e del suo “senso”: alla lingua adamitica
(Ursprache). 24 E’ un processo asintotico 25 che trova proprio nel testo sacro
l’archetipo di ogni traduzione. 26
Allora la lingua (e la traduzione), filosoficamente intesa, non è in grado di
conseguire tematicamente la “conoscenza”. In realtà il rapporto che esiste tra le
cose e la lingua è un rapporto che si potrebbe definire magico (seguendo il
“secondo” Wittgenstein: mistico). 27 In tal senso la lingua (come forse gli stessi
concetti di destino-carattere-diritto 28 ) è strettamente apparentata a quella che
Benjamin chiama “facoltà mimetica”: 29 se quest’ultima nel suo sviluppo onto-
filogenetico è andata indebolendosi, almeno rispetto all’epoca antica quando si
17
Ibidem, p. 44. La traduzione si pone a metà tra poesia e dottrina (ivi p. 45).
18
Ibidem, p. 40.
19
Ibidem, p. 42.
20
Ibidem, p. 45.
21
Ibidem, p. 45.
22
Ibidem, p. 49.
23
Ibidem, p. 46. La libertà nella traduzione non coglie ciò che rimane oscurato/nascosto (ivi p. 47).
24
Ibidem, pp. 46-48.
25
Benjamin utilizza l’immagine geometrica della tangente: ibidem, p. 48.
26
Ibidem, p. 50.
27
“Il mediale, cioè l’immediatezza di ogni comunicazione spirituale, è il problema fondamentale della
teoria linguistica, e se si vuole chiamare magica questa immediatezza, il problema originario della lingua
è la sua magia.” Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, cit., p. 53.
Così pure: “E’ negato alle cose il puro principio formale linguistico: il suono. Esse possono comunicarsi
fra loro mediante una comunità più o meno materiale. Questa comunità è immediata e infinita come
quella di ogni comunicazione linguistica; ed è magica (poiché c’è anche una magia della materia).
L’incomparabile del linguaggio umano è che la sua comunità magica con le cose è immateriale e
puramente spirituale, e di ciò il suono è il simbolo. Questo fato simbolico è espresso dalla Bibbia col dire
che Dio ha ispirato all’uomo il fiato: che è insieme vita e spirito e lingua.” Ibidem, p. 58.
28
Destino e carattere in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., pp. 33-36.
29
“La natura produce somiglianze. Basta pensare al mimetismo animale. Ma la più alta capacità di
produrre somiglianze è propria dell’uomo.[…]Egli non possiede, forse, alcuna funzione superiore che non
sia condizionata in modo decisivo dalla facoltà mimetica.” Sulla facoltà mimetica, in W. BENJAMIN,
Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 68. E’ una facoltà sviluppatasi sia sul piano ontogenetico che
filogenetico (della quale alcuni esempi sono offerti dal gioco e dalla danza).

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
credeva ancora nelle corrispondenze magico-astrali, 30 la lingua è potenzialmente in
grado di ricreare tale rapporto immediato (appunto magico) con la realtà. 31
Ma in ultima analisi per Benjamin il significato più profondo della
comunicazione (e della traduzione) si colloca nell’orizzonte teologico. E’ alla luce del
nesso teologia-linguaggio, della loro comune radice teologica, che viene garantita la
“corrispondenza” cose-lingua. 32 In tal senso riveste un ruolo centrale la creazione:
come quest’ultima, anche il linguaggio umano è in grado di “creare” poiché l’uomo
nomina le cose (ritorna la tradizione ebraica del Golem). 33 Ma vi è una profonda
differenza tra la creazione divina delle cose e la creazione dell’uomo da parte di
Dio: mentre infatti le prime vengono create da Dio attraverso il verbo, Benjamin
sottolinea come Dio crei l’uomo affidandogli il linguaggio. 34 Tuttavia la lingua umana,
rispetto a quella divina, è “decaduta”: il peccato originale è il punto di passaggio
dalla lingua paradisiaca-adamitica alla pluralità delle lingue, della perdita della
30 “Poiché è evidente che il mondo percettivo dell’uomo moderno non contiene più che scarsi relitti di
quelle corrispondenze e analogie magiche che erano familiari ai popoli antichi.” Ibidem, p. 69. Queste
corrispondenze permettevano di cogliere la “somiglianza immateriale”.
31 “In breve, è la somiglianza immateriale che fonda le tensioni non solo fra il detto e lo scritto.[…]La
scrittura è divenuta così, insieme alla lingua, un archivio di somiglianze non-sensibili, di corrispondenze
immateriali.[…] “Leggere ciò che non è mai stato scritto”. Questa lettura è la più antica: quella anteriore
a ogni lingua – dalle viscere, dalle stelle o dalle danze. Più tardi si affermarono anelli intermedi di una
nuova lettura, rune e geroglifici. E’ logico supporre che furono queste le fasi attraverso le quali quella
facoltà mimetica che era stata il fondamento della prassi occulta fece il suo ingresso nella scrittura e
nella lingua. Così la lingua sarebbe lo stadio supremo del comportamento mimetico e il più perfetto
archivio di somiglianze immateriali: un mezzo in cui emigrarono senza residui le più antiche forze di
produzione e ricezione mimetica, fino a liquidare quelle della magia.” Ibidem, pp. 70-71.
32 “La traduzione della lingua delle cose in quella degli uomini non è solo traduzione del muto nel sonoro,
è la traduzione di ciò che non ha nome nel nome. E’ quindi la traduzione da una lingua imperfetta in una
lingua più perfetta[…]. Ma l’oggettività di questa traduzione è garantita in Dio.” Sulla lingua in generale e
sulla lingua dell’uomo, cit., pp. 61-62.
33 Parola divina e parola umana si incontrano maggiormente nel nome proprio (nome umano): “[…]il
nome proprio è la comunità dell’uomo con la parola creatrice di Dio.[…]Mediante la parola l’uomo è unito
con la lingua delle cose. La parola umana è il nome delle cose.” Ibidem, pp. 60-61. Da qui la critica sia
alla concezione borghese del linguaggio che alla teoria mistica del medesimo.
34 “Dio non ha creato l’uomo dal verbo, e non l’ha nominato. Egli non ha voluto sottoporlo alla lingua, ma
nell’uomo Dio ha lasciato uscire la lingua, che gli era servita come medio della creazione, liberamente da
sé.[…]L’uomo è il conoscente della stessa lingua in cui Dio è creatore. Dio lo ha creato a propria
immagine, ha creato il conoscente a immagine del creatore.[…].Il suo essere spirituale è la lingua in cui
è avvenuta la creazione. La creazione è avvenuta nel verbo, e l’essenza linguistica di Dio è il verbo. Ogni
lingua umana è solo riflesso del verbo nel nome. Il nome eguaglia così poco il verbo come la conoscenza
la creazione. L’infinità di ogni lingua umana rimane sempre di ordine limitato e analitico in confronto
all’infinità assoluta, illimitata e creatrice, del verbo divino.” Ibidem, pp. 59-60.
Relativamente a questo profilo della concezione benjaminiana di “lingua” (e con riferimento esplicito al
testo Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo): “[…]la sua concezione della lingua è […]misticospeculativa,
giacché egli trova (partendo da un’esegesi del testo biblico) assegnato originariamente alla
lingua umana il compito di esprimere il nome essenziale della cosa quale è custodito nel segreto (non
linguisticamente dispiegato) della parola creatrice di Dio. Il saggio è dunque carico di implicazioni (e
presupposizioni) teologiche che però rimangono in buona parte “esoteriche”.” G. CUNICO, Benjamin:
arresto messianico e salvazione del passato, cit., p. 144 (ivi si fa riferimento anche a una lettera del
1916 a Martin Buber nella quale emerge che per Benjamin “[…]la lingua, irriducibile a mezzo di
comunicazione, ha un effetto “magico”, immediato, scaturente dal “mistero” della parola in quanto
originaria relazione col divino[…]”. Ibidem, p. 145).
9

GIOVANNI BOMBELLI 10
lingua originaria e della conoscenza immediata (che vivevano nella magia buona) e
dell’inizio della dispersione dei linguaggi (passaggio alla magia cattiva). 35 Vi è una
tangenza tra filosofia del linguaggio e religione (o tra lingua e storia): la rivelazione.
Così come il “senso” del teologico, anche lo “spirituale” della lingua non è oggetto di
conoscenza ma potrà soltanto rivelarsi (vedi § conclusivo). 36
Sintetizzando: a proposito della conoscenza, la riflessione sulla lingua
conferma quanto già elaborato a partire dall’allegoria. Se per Benjamin esiste
ultimativamente la (una) “verità”, è pur vero che le nostre strutture categoriali
(storia, lingua, ecc.) sono in grado di avvicinarsi ad essa solo asintoticamente. La
“ribellione del pensiero” si situa così tra due elementi: da un lato la consapevolezza
che nessuna lettura del dato è definitiva crea lo spazio critico per una possibile
“ribellione del pensiero”; dall’altro, proprio questa consapevolezza avverte della
costitutiva precarietà di ogni approdo conoscitivo, anche di quello “ribelle”. Da qui
origina la fatica del “pensare” la ribellione.
5. (Tra filosofia, politica e diritto) “Metafisica”, filosofia della storia, e diritto:
ribellione del pensiero e “pensiero”della ribellione.
35 “[…]tante traduzioni, tante lingue, non appena l’uomo sia caduto dallo stato paradisiaco che
conosceva una lingua sola.[…]La lingua paradisiaca dell’uomo non può non essere perfettamente
conoscente; mentre più tardi ogni conoscenza torna a differenziarsi, a uno stadio inferiore, come
creazione nel nome.[…]il peccato originale è l’atto di nascita della parola umana, in cui il nome non vive
più intatto, che è uscita fuori dalla lingua nominale, conoscente, quasi si potrebbe dire: dalla propria
magia immanente, per diventare espressamente magica, per così dire dall’esterno. La parola deve
comunicare qualcosa (fuori di se stessa). Ecco il vero peccato originale dello spirito linguistico.” Sulla
lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, cit., p. 63 (corsivo nel testo).
Dal peccato originale nasce la parola giudicante che conosce immediatamente il bene e il male (però con
una magia diversa da quella del nome). Ma il peccato originale produce tre effetti: rende la lingua un
mezzo, un segno, provocando la pluralità delle lingue; nasce una cattiva magia (“non più beata in se
stessa”); rappresenta “l’origine dell’astrazione come facoltà dello spirito linguistico”. In altri termini:
“Questa immediatezza nella comunicazione dell’astrazione ha preso la forma del giudizio, quando l’uomo
abbandonò, nella caduta, l’immediatezza nella comunicazione del concreto, il nome, e cadde nell’abisso
della mediatezza di ogni comunicazione, della parola come mezzo, della parola vana – nell’abisso della
ciarla.” Ibidem, pp. 63-64: da qui anche la confusione simboleggiata dalla torre di Babele.
Sempre in questa linea Benjamin precisa che “Dio nomina e l’uomo iperdenomina”: “Le cose non hanno
nomi propri fuori che in Dio. Poiché Dio le ha bensì evocate nel verbo creatore coi loro nomi propri. Ma
nella lingua degli uomini esse sono iperdenominate.[…]L’iperdenominazione come essenza linguistica
della tristezza rinvia a un altro aspetto notevole della lingua: alla sopra o eccessiva determinatezza che
vige nel tragico rapporto fra le lingue degli uomini parlanti.” Ibidem,p. 66.
Sul rapporto lingua-segno: “[…]il rapporto fra lingua e segno (di cui quello fra lingua umana e scrittura
costituisce solo un esempio particolarissimo) è originario e fondamentale.” Ibidem, pp. 66-67.
36 “Il supremo campo spirituale della religione è (nel concetto di rivelazione) anche il solo che non
conosce l’inesprimibile.[…]solo l’essere spirituale supremo, come appare nella religione, poggia
puramente sull’uomo e sulla lingua in lui, mentre ogni arte, non esclusa la poesia, non si fonda
sull’ultima quintessenza dello spirito linguistico, ma sullo spirito linguistico delle cose, anche se nella sua
perfetta bellezza.” Ibidem, pp. 57-58.

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
E’ dall’intreccio delle molteplici e sparse riflessioni afferenti ai temi della
filosofia della storia, alla “metafisica” e al diritto che si può cercare di focalizzare
(per quanto possibile) alcuni passaggi teoretici relativi al seguente punto critico:
come si configura il passaggio dalla ribellione del pensiero al “pensare” la ribellione?
In altri termini: si può “pensare” la ribellione, può essere pianificata e compresa in
ogni suo significato? O meglio: ogni atto o promessa di ribellione è perfettamente
trasparente (per chi lo/la compie, per chi ne subisce gli effetti, ecc.)?
Se il pensiero in sé è, per Benjamin, critica (quindi “ribelle”), cioè è in grado
di fondare ed animare la ribellione come critica, si tratta di passare dalla “ribellione
del pensiero” alla fatica del “pensare” la ribellione, cioè al tentativo di “costruire”
modelli storicamente fruibili (ove siano possibili) di articolazione della ribellione
liberante.
Le premesse gnoseologico-metafisiche permettono a Benjamin non solo di
formulare, com’è noto, una forte critica al materialismo storico, ma altresì di
prendere posizione contro l’anarchia e l’avanguardia (politica o artistica, anche nella
sua versione irrazionale o irrazionalistica: per l’analisi del rapporto Benjamin-
marxismo-opera d’arte rimando ancora al saggio di Andronico).
Nasce il problema della “mediazione” e, connessa ad essa, della “tradizione”.
La figura della “mediazione” appare a Benjamin fortemente problematica (se non
sostanzialmente negativa: si veda quanto afferma a proposito della mediazione
linguistica), così come l’“istituzione” (o il processo istituzionalizzante in quanto tale:
si veda la nozione nel complesso negativa di “diritto” 37 ). Ma allo stesso tempo
37 “L’albero della conoscenza non era nel giardino di Dio per le informazioni che avrebbe potuto dare sul
bene e sul male, ma come emblema del giudizio sull’interrogante.” Ibidem, p. 64. Sempre a proposito
del diritto, nello scritto Destino e carattere Benjamin afferma: “Le leggi del destino, infelicità e colpa,
sono poste dal diritto a criteri della persona; poiché sarebbe falso supporre che solo la colpa si ritrovi nel
quadro del diritto; si può dimostrare invece che ogni colpa giuridica non è altro che una disgrazia. Per un
errore, in quanto è stato confuso col regno della giustizia, l’ordine del diritto, che è solo un residuo dello
stadio demonico di esistenza degli uomini, in cui statuti giuridici non regolarono solo le loro relazioni, ma
anche il loro rapporto con gli dei, si è conservato oltre l’epoca che ha inaugurato la vittoria sui demoni.
Non è col diritto, ma nella tragedia, che il capo del genio si è sollevato per la prima volta dalla nebbia
della colpa, poiché nella tragedia il destino demonico è infranto.” Destino e carattere, in W. BENJAMIN,
Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 32. Ma sul concetto benjaminiano di “diritto”, ed il suo
dialettico rapporto con la violenza, rimando al notissimo saggio Per la critica della violenza ricompreso
nel testo appena citato alle pp. 5-28, riguardo al quale è stato rilevato (anche in rapporto alla violenza
rivoluzionaria): “Secondo Benjamin l’unica violenza legittima non è quella dello stato di diritto, perché il
diritto è violenza strumentale, legittimabile in ultima analisi solo in modo “mitico”, risalendo alla
“violenza del destino”; legittima è solo la “violenza divina”, che è insieme immediata e pura, perché
coincide con la giustizia di Dio.[…]Si tratta di “interrompere il ciclo” della violenza giuridica, oscillante tra
le due funzioni di “posizione di diritto” e di “conservazione di diritto”, cioè di “de-porre il diritto” insieme
alla “violenza dello stato” e di introdurre così “una nuova epoca storica”. Questa interruzione è opera
della “violenza rivoluzionaria”, che è “la suprema manifestazione della violenza pura da parte dell’uomo”.
G. CUNICO, Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, cit., pp. 149-150.
11

GIOVANNI BOMBELLI 12
anche il concetto di “tradizione”, come articolazione storicamente strutturata delle
mediazioni e luogo del potenziale occultamento dei “vinti”, appare a Benjamin
alquanto discutibile: 38 essa non va assunta passivamente ma, in qualche modo,
criticamente rinnovata.
Ne consegue che il pensiero ribelle di Benjamin, almeno prima facie, è (o
appare) muto sotto il profilo politico in quanto non approda ad alcuna proposta
direttamente sperimentabile sul piano storico: esso riveste, piuttosto, una carica
profetica e utopica. Anche la rivoluzione non rappresenta in sé la liberazione, ma è
soltanto una modalità storica di “liberazione” (di ribellione), poiché si devono
valutare le condizioni nelle quali essa matura. In tal senso è interessante, e quasi
preveggente, la complessa posizione assunta da Benjamin a proposito della
“massa”: a suo avviso quest’ultima ha progressivamente assunto un ruolo
paradossale. Da un lato la “massa” rappresenta una condizione storica della
“ribellione”, come apertura ad opportunità sociali da tutti fruibili; ma, al contempo,
si è rivelata (e si sta rivelando) come la tragica possibilità del “perdersi” dei ribelli:
38 Sulla tradizione e il passato (contra la ricostruzione della storia scientifica tedesca), da rileggere in
chiave “ribelle”, Benjamin osserva: “[…]il pericolo sovrasta tanto il patrimonio della tradizione quanto
coloro che lo ricevono. Esso è lo stesso per entrambi: di ridursi a strumento della classe dominante. In
ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla. Il
Messia non viene solo come redentore, ma come vincitore dell’Anticristo. Solo quello storico ha il dono di
accendere nel passato la favilla della speranza, che è penetrato dall’idea che anche i morti non saranno
al sicuro dal nemico, se egli vince. E questo nemico non ha smesso di vincere.” Tesi di filosofia della
storia, n. 17 in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., pp. 74-75 (corsivi nel testo).
Ma sulla storia come storia dei vincitori (il “patrimonio culturale” non è che l’eredità del passato, nella
quale il vinto viene cancellato), si veda anche ibidem pp. 75-76. In altri termini: “Per Benjamin la
tradizione è discontinuità[…]. E’ soltanto attraverso il recupero discontinuo di ciò che è stato che è
determinabile il presente, in una sorta di isteresi temporale che richiede una “rivoluzione copernicana”,
un “risveglio” dell’intuizione storica. Nella prospettiva di Benjamin, occorre dunque destarsi e ricordare il
senso storico del passato, perché esso possa infrangere l’oblio e disgelare infine la sua forma a lungo
infigurata; perché possa erompere negli sconosciuti colori della sua chiarezza.” G. BOFFI, Allegoria e
simbolo in Walter Benjamin, cit., p. 346 (corsivi nel testo).
In generale sulla rilevanza e la natura delle Tesi (come intreccio di tre livelli di analisi: storiografico,
politico e teologico): “Uno dei documenti più importanti del messianismo filosofico del Novecento è la
breve sequenza di tesi Über den Begriff der Geschichte scritte da Walter Benjamin nel 1939/1940, e
pubblicate solo dopo la sua morte nel 1942.[…]I testi presentano e discutono il problema del tempo
storico muovendosi alternativamente o contemporaneamente in tre dimensioni fondamentali: quella
storiografica del materialismo storico, quella politica della lotta di classe rivoluzionaria e quella teologica
della redenzione messianica. La dimensione teologica è introdotta “allegoricamente” come guida segreta
delle altre due dimensioni fin dalla prima tesi. Il motivo è preciso: il compito dello storico come quello
del movimento rivoluzionario è, analogamente al compito del Messia, quello di salvare il passato
(determinati momenti del passato correlati al presente, e attraverso questi tutto l’accadere temporale).
La redenzione messianica è così il filo conduttore per la giusta concezione del lavoro storico e della prassi
rivoluzionaria. E questo proprio in forza della discontinuità che essa deve portare con sé.” G. CUNICO,
Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, cit., pp. 165-166.

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
egli sembra intuire, cioè, che la società di massa rappresenta un’occasione
perduta. 39
Non è possibile, quindi, “pensare” radicalmente la ribellione: sia a livello
categoriale che sul piano “contenutistico”. Sotto il primo profilo sembra rivivere in
Benjamin il paradosso niciano (una critica al “passato” e al “dato” storico che
presuppone metodologicamente la fiducia, l’accettazione e l’utilizzo delle stesse
categorie logiche criticate). Sotto il secondo profilo la critica al “simbolo” (come
sintesi di conoscenza strutturata) deve aprire, attraverso il gioco dell’allegoria, al
tertium, all’inaspettato. Se è vero, infatti, che in Benjamin rimane al fondo l’idea
che una “verità” vi sia (nella storia, nella lingua, ecc.), quest’ultima non può darsi
secondo moduli classici: l’idea di rivoluzione appartiene alla “modernità” e non al
contesto classico (in tal senso mi sembra paradigmatica la posizione di Aristotele).
La figura della ribellione (di cui la rivoluzione è un’articolazione) rimane rimessa alla
dinamica ed all’invenzione storica (del resto quanto è “ribelle” in una data epoca
potrebbe diventare o rivelarsi successivamente “conservatore”: ad esempio il
cristianesimo). Anzi, forse la “ribellione” non si dà mai compiutamente nella storia:
forse non è possibile “pensare” la ribellione rimanendo all’interno della storia.
6. Rivoluzione, redenzione, rivelazione. Dialettica benjaminiana tra ribellione del
pensiero e l’ (im)-possibilità-enigmaticità del “pensare” la ribellione.
La tensione teoretica che connota la riflessione di Benjamin è scandita, in
qualche modo, da tre nuclei dialetticamente connessi: rivoluzione, redenzione,
rivelazione. Tale impostazione riposa su un’ipotesi interpretativa del pensiero di
Benjamin (accennata all’inizio del presente lavoro) in termini di dialettica tra
“ribellione del pensiero-pensiero della ribellione” che, forse, permette di sfuggire a
letture eccessivamente immanentistiche (o viceversa mistico-esoteriche) che sono
state esperite della riflessione benjaminiana.
Relativamente al primo nucleo (rivoluzione) vi è un tratto comune nel
pensiero di Benjamin: l’ulteriorità del dato. In questo consiste teoreticamente il
carattere più proprio del “pensiero ribelle”, della capacità eversiva del pensiero.
Ogni forma di “conoscere” (lingua, tradizione, storia, ecc.) non esaurisce il dato e
39 In tal senso Benjamin polemizza con la visione materialistica della storia in quanto centrata su concetti
quali “progresso”, “massa”, “controllo totale (inquadramento)”: Tesi di filosofia della storia, n. 10 in W.
BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 77.
13

GIOVANNI BOMBELLI 14
quindi non legittima alcuna presa di possesso sulla verità (quindi anche la norma, o
il diritto, sembrano configurarsi come indebite prese di possesso del verum): la
rivoluzione si configura concettualmente, come in parte già accennato, appunto
come una modalità storica di superamento del dato. In tal senso Benjamin, pur
riconoscendo il carattere radicalmente innovativo che ogni rivoluzione reclama per
se stessa, 40 si allontana sia dall’assolutizzazione marxiana del momento
rivoluzionario che dall’identificazione della classe come interprete univoca della
dinamica storica. 41
Ma il percorso della rivoluzione, pur rimanendo autonomo, si incrocia
dialetticamente con quello della redenzione: la rivoluzione è “necessaria”, ma non
può che compiersi nell’eschaton della redenzione. Detto in altri termini: se la prima
vuole cercare di attingere il suo senso deve altrettanto necessariamente rimandare
alla seconda: qui si pone la cesura di quello che Benjamin chiama il “tempo-ora”
(Jetz-Zeit), allegoria del tempo messianico. Esso consiste nella capacità di contrarre
nel tempo storico (nell’“immagine” 42 o kairós) il circuito di significato che percorre il
nesso ‘tradizione-rivoluzione-futuro’ (redenzione), di saldare dialetticamente
(attraverso la “memoria”) 43 l’“origine con la meta”. 44 Al contempo esso,
40 Sulla rivoluzione come nuova origine, come novum e rottura del continuum storico, Benjamin afferma:
“La coscienza di far saltare il continuum della storia è propria delle classi rivoluzionarie nell’attimo della
loro azione. Il giorno in cui ha inizio un calendario funge da acceleratore storico.” Tesi di filosofia della
storia n. 15, in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 80.
41 Nella tesi n. 12 il filosofo tedesco sottolinea come la nozione di classe diventi, nel materialismo storico,
il soggetto della conoscenza storica in quanto soggetto liberante: ma è un soggetto che guarda al
passato, non ai “liberi nipoti”: ibidem, p. 79. Sul concetto benjaminiano di “rivoluzione” (con riferimento
al saggio Per la critica della violenza del 1921) Gerardo Cunico rileva opportunamente: “[Il saggio] mette
in chiaro l’orientamento rivoluzionario di Benjamin come fondamentalmente antigiuridico, antistatalistico,
antirazionalistico, anarchico e religioso insieme.” G. CUNICO, Benjamin: arresto messianico e salvazione
del passato, cit., p. 149.
42 Sul rapporto tra passato e “immagine” nella tesi n. 5 si afferma: “La vera immagine del passato passa
di sfuggita. Solo nell’immagine che balena una volta per tutte nell’attimo della sua conoscibilità, si lascia
fissare il passato.” W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 74.
43 Sul nesso tra il “tempo-ora” e la “memoria” (intesa come esercizio attivo, Eingedenken): “L’atto della
redenzione richiede l’attivazione della memoria, ma questa attivazione sarebbe impossibile senza la
situazione attuale che richiede a sua volta la redenzione. Nel “tempo-ora” dell’avvento del Messia,
memoria e redenzione si compiono simultaneamente, anzi in buona parte[…]coincidono.” G. CUNICO,
Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, cit., p. 169.
44 Nella tesi n. 18 si sottolinea come il “tempo-ora” riassuma, in forma abbreviata, la storia dell’umanità
(occorre quindi superare lo storicismo, che interpreta i fatti come cause, e aprirsi al concetto del
presente come “tempo-ora”): W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., pp. 82-83. Ma su
questo si può vedere anche la tesi n. 14, nella quale Benjamin afferma che la storia risponde al “tempoora”,
che viene esemplificato attraverso il concetto di “moda”: “La moda ha il senso dell’attuale,
dovunque esso viva nella selva del passato. Essa è un balzo di tigre nel passato.” Per Marx, sottolinea
Benjamin, tale tigre è la rivoluzione. Ibidem, p. 80.
Contrasta con questa prospettiva la visione storicista e materialista del tempo, nelle quali (soprattutto
nella seconda) il presente viene inteso come mero passaggio (tesi n. 16): “Al concetto di un presente
che non è passaggio, ma in bilico nel tempo ed immobile, il materialista storico non può rinunciare.
Poiché questo concetto definisce appunto il presente in cui egli per suo conto scrive storia. Lo storicismo
postula un’immagine “eterna” del passato, il materialista storico un’esperienza unica con esso. Egli lascia

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
configurandosi come “discontinuità” e “arresto” (Stillgegung) che scardina il
presente e apre ai “possibili storici”, origina una tensione ineliminabile tra
dimensione messianica e accadere storico e, al contempo, lascia impregiudicato il
“contenuto” (meramente vendicativo o soteriologico) della redenzione. 45
Da queste premesse acquistano senso due corollari: la denuncia
dell’ideologia e l’apertura all’esoterismo. 46 La prima, che rappresenta un pericolo
strisciante, ha l’indebita pretesa di fornire una lettura definitiva ed univoca della
storia irrigidendola in significati costituiti e strutturati; 47 il secondo propone percorsi
che altri sprechino le proprie forze con la meretrice “C’era una volta” nel bordello dello storicismo. Egli
rimane signore delle sue forze: uomo abbastanza per far saltare il continuum della storia.” Ibidem, p.
81.
Sulla complessa nozione benjaminiana di Jetz-Zeit scrive Jurgen Habermas: “Non è facile classificare la
coscienza del tempo che si esprime nelle Tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin. Innegabilmente
nel concetto del ‘tempo-ora’ entrano in un singolare collegamento esperienze surrealistiche e motivi della
mistica ebraica. Quella idea che l’istante autentico di un presente innovativo interrompe il continuum
della storia, ed evade dal suo decorso omogeneo, si alimenta ad entrambe le fonti.[…]L’attesa della
novità futura si avvera unicamente con la rimemorazione di un passato represso. Il segno di un arresto
messianico degli eventi Benjamin lo concepisce come “chance rivoluzionaria nella lotta per il passato
represso” (Tesi 17). J. HABERMAS, Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987
(Frankfurt, 1985), p. 12 (in una sezione intitolata Excursus sulle “Tesi di filosofia della storia” di Walter
Benjamin: va notata la menzione dell’influenza della componente ebraica nell’elaborazione
benjaminiana). Così pure sulla concezione storicistico-materialistica del tempo: “La polemica di Benjamin
contro l’appiattimento socio-evolutivo della concezione materialistica della storia si rivolge
contro[la]degenerazione della coscienza moderna del tempo, aperta al futuro. Là dove il progresso si
coagula in norma storica, viene eliminata, dal riferimento del presente al futuro, la qualità del nuovo,
l’accentuazione dell’inizio imprevedibile. Sotto questo aspetto lo storicismo è per Benjamin soltanto un
equivalente funzionale della filosofia della storia.” Ibidem, p. 13.
45 “Nelle tesi Sul concetto di storia Benjamin impiega il concetto del tempo messianico proprio per dare il
massimo rilievo all’aspetto di discontinuità legato al momento della salvazione o redenzione.” G.
CUNICO, Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, cit., p. 165 (secondo una dialettica tra
“dimensione messianica” e “accadere storico” già emergente nel Frammento teologico-politico del 1920-
1921: “Egli qui si preoccupa non solo di approfondire la separazione tra il messianico e l’accadere
storico, ma anche di precisare la relazione innegabile tra i due “campi di forza”.” Ibidem, p. 146).
Sulla redenzione messianica come “arresto (Stillegung)”, che è al contempo “scardinamento
(Aufsprengung)” e “limes del progresso”, così come sulla redenzione ambiguamente posta tra vendetta e
salvezza: “[La] discontinuità del tempo della redenzione messianica è presentata soprattutto (e
programmaticamente) come “arresto (Stillegung) messianico dell’accadere [….], ossia da un lato come
“scardinamento” (Aufsprengung) del corso storico[…], che storicisticamente viene inteso come
“procedere in un tempo omogeneo e vuoto”[…], ma che effettivamente è il continuum dell’oppressione
[…]e della catastrofe; dall’altro come “limes del progresso”[…].Si potrebbe addirittura quasi essere
tentati di vedere [nella vendetta]il nocciolo del concetto di redenzione in Benjamin, tanta è l’enfasi che
egli pone nella tesi XII sulla “immagine degli antenati asserviti”, contrapposta all’ “ideale dei discendenti
liberati”, se non fosse che[…]in altri brani egli affianca, distinguendole così esplicitamente, alla funzione
vendicatrice una funzione redentrice[…], ossia un compito analogo al compito di “salvazione” esercitato
dallo storico nei confronti del passato.” Ibidem, pp. 166-170.
46 In questa sede non si intende entrare nel merito né della complessa questione dell’influenza
dell’ebraismo sul pensiero benjaminiano (che appare comunque evidente) né, tantomeno, della rilevanza
della componente mistico-esoterica interna alla medesima tradizione ebraica ai quali, comunque, si è
fatto riferimento precedentemente.
47 In particolare Benjamin polemizza con i concetti di “progresso”, “storia” e “lavoro” . Riguardo al primo
critica sia lo storicismo che il materialismo accusandoli, rispettivamente, di compiere un “processo
additivo dei fatti nella storia” e di postulare un “principio costruttivo” (tesi n. 17): “Lo storicismo culmina
in linea di diritto nella “storia universale” (Universalgeschichte). Da cui la storiografia materialistica si
differenzia – dal punto di vista metodico – forse più nettamente che da ogni altra. La prima non ha
un’armatura teoretica. Il suo procedimento è quello dell’addizione; essa fornisce una massa di fatti per
riempire il tempo omogeneo e vuoto. Alla base della storiografia materialistica è invece un principio
15

GIOVANNI BOMBELLI 16
ulteriori di senso che, pur eccentrici alle modalità conoscitive consolidate, non sono
di per sé implausibili (si vedano i menzionati accenni di Benjamin alla magia del
linguaggio). E’ all’interno di queste coordinate che si situa la dialettica
benjaminiana, ed è questa la radice filosofica del “ribelle” o della dimensione della
ribellione. Al pari di altri autori a lui vicini (Bloch, Adorno, ancor prima forse lo
stesso Marx) benché con altre modulazioni, e diversamente dalla prospettiva
classica, 48 la rivoluzione-redenzione si inscrive all’interno del nesso teologia-storia 49
(in questa direzione si ricordi anche lo sfondo teologico della riflessione sulla
lingua). 50
costruttivo. Al pensiero non appartiene solo il movimento delle idee, ma anche il loro arresto. Quando il
pensiero si arresta di colpo in una costellazione carica di tensioni, le impartisce un urto per cui esso si
cristallizza in una monade. Il materialista storico affronta un oggetto storico unicamente e solo dove
esso gli si presenta come monade. In questa struttura egli riconosce il segno di un arresto messianico
dell’accadere o, detto altrimenti, di una chanche rivoluzionaria nella lotta per il passato oppresso. Egli la
coglie per far saltare un’epoca determinata dal corso omogeneo della storia; come per far saltare una
determinata vita dall’epoca, una determinata opera dall’opera complessiva. Il risultato del suo procedere
è che nell’opera è conservata e soppressa l’opera complessiva, nell’opera complessiva l’epoca e
nell’epoca l’intero decorso della storia. Il frutto nutriente dello storicamente compreso ha dentro di sé il
tempo, come il seme prezioso ma privo di sapere.” W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti,
cit., pp. 81-82 (corsivi nel testo). Ma sullo stesso tema si veda anche ivi (tesi n. 9) la critica all’idea di
“progresso” formulata attraverso l’immagine dell’Angelus Novus (pp. 76-77).
Riguardo alla nozione di “storia” è significativa la critica (tesi n. 8) al giudizio sul fascismo, che
poggerebbe su un’idea di progresso come legge storica (eredità dell’immagine tradizionale della storia).
Riguardo al terzo si veda la tesi n. 11, che critica la nozione di “lavoro” esaltata dalla concezione
socialista: “Esso non vuol vedere che i progressi del dominio della natura, e non i regressi della società;
e mostra già i tratti tecnocratici che appariranno più tardi nel fascismo. Fra cui c’è anche un concetto di
natura che si allontana funestamente da quello delle utopie socialiste anteriori al ’48. Il lavoro, come è
ormai concepito, si risolve nello sfruttamento della natura, che viene opposto – con ingenuo
compiacimento – a quello del proletariato.” (ibidem, pp. 77-78). Così pure la tesi n. 13, nella quale il
bersaglio polemico è il concetto socialdemocratico di progresso: esso contiene un’istanza dogmatica
(progresso interminabile e incessante) che va connessa alla menzionata critica dell’idea stessa di storia:
“La concezione di un progresso del genere umano nella storia è inseparabile da quella del processo della
storia stessa come percorrente un tempo omogeneo e vuoto. La critica dell’idea di questo processo deve
costituire la base della critica dell’idea del progresso come tale.” (ibidem, p. 80).
48 Come già rilevato nel contesto classico, ancorato ad uno schema ontologico sostanzialmente
immodificabile, non vi è alcuno spazio concettuale per la “rivoluzione”: lo stesso personaggio di Antigone
è un “ribelle”, non un rivoluzionario nell’accezione moderna di questo termine.
49 Il nesso teologia-storia è ben espresso nella celebre prima tesi di filosofia della storia: “Si dice che ci
fosse un automa costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una
contromossa che gli assicurava la vittoria. Un fantoccio in veste da turco, con una pipa in bocca, sedeva
di fronte alla scacchiera, poggiata su un’ampia tavola. Un sistema di specchi suscitava l’illusione che
questa tavola fosse trasparente da tutte le parti. In realtà c’era accoccolato un nano gobbo, che era un
asso nel gioco degli scacchi e che guidava per mezzo di fili la mano del burattino. Qualcosa di simile a
questo apparecchio si può immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il fantoccio chiamato
“materialismo storico”. Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che
oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno.” W. BENJAMIN, Angelus
Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 72.
50 E’ sulla scorta della rilettura benjaminiana del “tempo” e della centralità del ruolo della memoria che
Habermas, a proposito del rapporto tra passato e presente, parla di un “drastico rovesciamento” operato
da Benjamin e di radicalizzazione della coscienza storico-effettuale: “Il pensiero radicalmente storico può
essere caratterizzato dall’idea della storia effettuale.[…]Nella stessa struttura coagulata nell’esistenziale
della storicità si può certamente riconoscere ancora con chiarezza che l’orizzonte aperto al futuro di
aspettative determinate dal presente dirige il nostro intervento sul passato.[…][Benjamin]diffida tanto
del patrimonio dei beni culturali tramandati, che devono trasformarsi in possesso del presente, quanto
dell’asimmetria del rapporto fra le attività appropriatici di un presente orientato al futuro e gli oggetti

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
E’, comunque, nella dimensione profetica (nell’accezione ebraica),
nell’apocalisse, che è posta la profondità della “ribellione del pensiero” di Benjamin.
Essa va distinta sia dalla semplice critica sociologica (ciò che segna lo scarto della
teoresi di Benjamin sia dalla Scuola di Francoforte che, in qualche modo, da Bloch)
che dall’utopia (per Benjamin formalmente e strutturalmente simile all’ideologia
come verità costituita). 51 Si può quindi comprendere ciò che Benjamin chiama “la
fine messianica della storia” 52 (nella quale, viceversa, sono chiare le assonanze con
Bloch e Rosenzweig): essa rappresenta il momento in cui il “segreto” si disvelerà
(l’“inteso” per il linguaggio, il “senso” dell’arte, i “soggetti” e i “significati nascosti”
della storia: si veda anche quanto accennato a proposito della tradizione 53 ). Solo
con la rivelazione, con la sua funzione letteralmente apocalittica, 54 si disvelerà il
senso della “pietra scartata dai costruttori che è diventata testata d’angolo” e
dell’identità tra origine e meta 55 (come paradigmaticamente emerge dalla
riflessione sulla lingua). 56
appropriati del passato. Perciò Benjamin si impegna in un drastico rovesciamento del rapporto fra
orizzonte delle aspettative e ambito dell’esperienza, attribuendo a tutte le epoche passate un orizzonte
di aspettative insoddisfatte, ed al presente orientato verso il futuro il compito di sperimentare nella
rimemorazione un passato di volta in volta corrispondente in modo tale che noi possiamo soddisfarne le
aspettative con la nostra debole forza messianica.[…]Benjamin [intreccia]fra di loro motivi d’origine del
tutto diversa per radicalizzare una volta di più la coscienza storico-effettuale.[…]La spinta dei problemi
del futuro si moltiplica con quella del futuro passato (e inappagato). Ma al contempo questo
rovesciamento assiale corregge l’occulto narcisismo della coscienza storico-effettuale. Non sono più
soltanto le generazioni future, ma anche quelle passate, che mantengono un diritto verso la debole forza
messianica delle generazioni presenti.” J. HABERMAS, Il discorso filosofico della modernità, cit., pp. 14-
16 (corsivi nel testo).
51 Sul punto occorre chiedersi se il nucleo ideale dell’utopia consista effettivamente in quanto sembra
sostenere Benjamin. Per una prospettiva del tutto diversa rimando, ad esempio, al pensiero di Karl
Mannheim in Ideologia e utopia, Il Mulino, Bologna 1957 (New York-London, 1957)..
52 In merito al profilo messianico del pensiero di Benjamin rimando al più volte citato G. CUNICO,
Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, pp. 141-175, passim.
53 E’ nella seconda tesi di filosofia della storia che viene considerato il rapporto tradizione/redenzione,
anche in termini di rottura degli schemi socio-politici: “Nell’idea di felicità[…]vibra indissolubilmente l’idea
di redenzione. Lo stesso vale per la rappresentazione del passato, che è il compito della storia. Il passato
reca seco un indice temporale che lo rimanda alla redenzione. C’è un’intesa segreta fra le generazioni
passate e la nostra. Noi siamo stati attesi sulla terra. A noi, come ad ogni generazione che ci ha
preceduto, è stata data in dote una debole forza messianica, su cui il passato ha un diritto. Questa
esigenza non si lascia soddisfare facilmente. Il materialismo storico lo sa.” W. BENJAMIN, Angelus
Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 73.
54 In tal senso la stessa “redenzione”, che culmina nella “rivelazione”, può essere vista a sua volta come
“apocatastasi storica”: “Il mondo messianico è il mondo della “umanità redenta”[…], quella che vive
“l’esistenza storica autentica”[…], ossia quella compenetrazione di “tutto il passato nel presente” che è
“l’apocatastasi storica”[…].[…]la redenzione messianica [sembra]promettere una liberazione e un
adempimento di presente e passato insieme, attraverso quell’irruzione dell’eterno nel tempo che è il
“tempo-ora” sia come “immane abbreviazione” della storia intera (XVIII), sia come “costellazione”
istantanea?” G. CUNICO, Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, p. 171 (ivi alla nota 51
la segnalazione della possibilità di ricollegare tale concetto al tema paolino dell’apokephalaiosis e alla
dottrina cabalistica del tikkun).
55 Sul nesso redenzione/storia e sulla funzione disvelante della redenzione, in grado di illuminare il senso
del tempo e del passato, è fondamentale la tesi di filosofia della storia n. 3: “Il cronista che enumera gli
avvenimenti senza distinguere tra i piccoli e i grandi, tiene conto della verità che nulla di ciò che si è
verificato va dato perduto per la storia. Certo, solo all’umanità redenta tocca interamente il suo passato.
17

GIOVANNI BOMBELLI 18
Per Benjamin, allora, non pare esservi un’intrastorica redenzione finale e
definitiva, ma neppure ultrastorica, bensì “astorica” o “antistorica”. 57 In altri
termini, così come le “idee” rappresentano solo il riferimento della filosofia (per il
filosofo tedesco non esprimibili con concetti o leggi), allo stesso modo il “senso”
ultimo rappresenta kantianamente una sorta di noumeno (è l’Idea kantiana: da qui
la centralità dell’allegoria come gioco di allusioni). 58
Vale a dire che solo per l’umanità redenta il passato è citabile in ognuno dei suoi momenti. Ognuno dei
suoi attimi vissuti diventa una “citation à l’ordre du jour” – e questo giorno è il giorno finale[Der jüngste
Tag].” W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 73. Contrastivamente, sulle nozioni di
storia e redenzione finale nel materialismo storico, si veda ivi la tesi n. 4 (pp. 73-74).
56 Soltanto in quanto connessa alla profonda revisione del radicalismo storico prende allora senso la
“solidarietà storica universale” (o l’ “intesa segreta fra le generazioni” della seconda tesi citata
precedentemente alla nota 54): “[…]la generazione di volta in volta presente è responsabile non solo del
destino delle generazioni future, bensì anche del destino incolpevolmente sofferto dalle generazioni
passate. Questa esigenza di redimere epoche passate, che di volta in volta indirizzano verso di noi le loro
aspettazioni, rammenta l’idea, familiare alla mistica ebraica e a quella protestante, della responsabilità
che gli uomini hanno per il destino di un Dio che nell’atto della creazione ha rinunciato alla sua
onnipotenza in favore di una pari libertà dell’uomo.[…]Ciò che Benjamin ha in mente, è […]la veduta
sommamente profana che l’universalismo etico deve prendere sul serio anche il torto già avvenuto e a
prima vista irreversibile; che esiste una solidarietà dei posteri con i loro antenati, con tutti coloro che
sono stati lesi dalla mano dell’uomo nella loro integrità corporea o personale; e che questa solidarietà
può essere dimostrata e messa in atto solamente dalla rimemorazione. Qui la forza liberatrice del ricordo
non deve servire, come da Hegel fino a Freud, ad estinguere il potere del passato sul presente, bensì ad
estinguere un debito del presente verso il passato[…]. La riparazione anamnestica di un torto, di cui non
si può certo far sì che non sia accaduto, ma che per lo meno può essere virtualmente conciliato dalla
rimemorazione, avvolge il presente nel contesto comunicativo di una solidarietà storica universale.
Questa anamnesi costituisce il contrappeso decentrante a quella pericolosa concentrazione della
responsabilità, che la coscienza moderna del tempo, rivolta unicamente verso il futuro, ha addossato ad
un presente problematico, e in un certo qual senso aggrovigliato.” J. HABERMAS, Il discorso filosofico
della modernità, cit., pp. 15-16.
57 “[…]già nello scritto del 1916, La vita degli studenti, Benjamin aveva individuato nello strappo verso
una temporalità ‘altra’, nel salto verso il “punto focale” extrastorico la soluzione degli eventi. Ora, il
discorso benjaminiano chiarisce finalmente che tale nucleo non soltanto è extrastorico, ancor più è ‘antistorico’,
coincide con la fine della storia stessa, come se in esso questa si prosciugasse, definitivamente
‘assorbita’, implosa.” G. BOFFI, Allegoria e simbolo in Walter Benjamin, cit., p. 358 (corsivi nel testo).
Il regno messianico non solo non è la meta finale del progresso della storia ma, al contempo, esso riapre
all’“in-concluso”: “[…]l’aspetto determinante[…]sembra comunque essere quello del “troncarsi della
storia”[…] per cui[…]il regno messianico non va concepito come il “punto finale di uno sviluppo storico”,
ossia come “la meta finale del progresso nella storia”.[…]Tuttavia questo aspetto della discontinuità
messianica non è l’unico. Il suo carattere di “arresto” e di “interruzione” non è solo la precondizione per
il compito messianico di chiudere una buona volta “l’inconcluso” (cioè il progresso catastrofico della
sofferenza e dell’oppressione), ma anche per quello di riaprire ciò che apparentemente è “concluso” (cioè
il cattivo passato di sofferenza e di oppressione).” G. CUNICO, Benjamin: arresto messianico e
salvazione del passato, cit., pp. 168-169.
58 A proposito del problematico significato della redenzione-rivelazione benjaminiana, della sua
tensionale ambiguità/dialetticità e delle oscure proiezioni politico-positive si è parlato giustamente di un’
“ambiguità irrisolta”: “[…]se già nella dimensione storiografica e nella dimensione politica vale la
distinzione tra momento distruttivo e momento positivo, e se quest’ultimo significa nella prima
salvazione rammemorante e nella seconda emancipazione sociale, è lecito chiedersi in che cosa la
redenzione messianica (che corrisponde a queste nella dimensione teologica e religiosa) se ne
distinguerebbe se non comportasse una liberazione più radicale e inclusiva.[…][Vi è un’irrisolta
ambiguità]:[…]o il concetto dell’umanità redenta non è compatibile con la rappresentazione di una
situazione storica reale perché è solo (in senso neokantiano) un termine ideale della storia o un
concetto-limite (col che però Benjamin si riavvicinerebbe all’idea del compito infinito, non già sostituita
ma semplicemente completata da quella della forza messianica come “intensità” che agisce in una serie
discontinua di salti); ovvero che esso è un concetto trascendente (in senso kantiano) perché indica una
situazione trascendente tutto l’ambito storico, una situazione escatologica assoluta.[…]L’ambiguità

LA RIFLESSIONE DI WALTER BENJAMIN COME “PENSIERO RIBELLE”.
In tal senso l’apertura di Benjamin al filone esoterico (di cui la mistica è una
componente) non appare frutto di stravagante originalità o di mera appartenenza
alla tradizione ebraica. Viceversa, il ricorso a tale tradizione di pensiero (in quanto
“altro” rispetto ai modelli speculativi occidentali), pur rappresentando un non-detto
della riflessione di Benjamin, si radica nelle sue premesse gnoseologico-
metafisiche 59 e rappresenta probabilmente l’autenticità del “pensiero ribelle”. 60 Con
esso si vuole tentare quella ‘decategorizzazione’ degli strumenti teorici e del lessico
filosofico, come proposta di altri linguaggi o altre dimensioni del linguaggio e del
conoscere, in qualche modo latente in molti percorsi filosofici novecenteschi. 61
In conclusione, è alla luce di queste considerazioni che l’esito della
prospettiva ribelle rimane in Benjamin contemporaneamente possibile ed
impossibile, strutturalmente un enigma ed un’incognita (anche sotto il profilo
positivo della concreta effettualità storica). Se è vero che essa misteriosamente
promette la futura comprensione del nesso ‘origine-meta’ e del senso della “pietra
scartata” (quindi della salvezza), rimane altrettanto misterioso se la storia (luogo
del “bene” e del “male”) sia in sé buona o se, viceversa, non rappresenti
gnosticamente una necessità e un obbligo/destino dell’uomo dopo la caduta
originaria.
La conoscenza deve lasciare spazio al “sapere” ed alla fede?
persistente segnala che neppure [l’]inequivocabile accentuazione della disperata negazione distruttiva
può estinguere i rimandi al positivo impliciti nell’idea di redenzione messianica.” Ibidem, pp. 170-175.
59 In questa direzione mi sembra particolarmente pregnante la tesi n. 18, nella quale l’accenno alla
mantica si salda con la tematica filosofica del “tempo” : “E’ certo che il tempo non era appreso dagli
indovini, che cercavano di estrarne ciò che si cela nel suo grembo, come omogeneo né come vuoto. Chi
tenga presente questo, può forse giungere a farsi un’idea del modo in cui il passato era appreso nella
memoria: e cioè nello stesso. E’ noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La thorà e la
preghiera li istruiscono invece nella memoria. Ciò li liberava dal fascino del futuro, a cui soggiacciono
quelli che cercano informazioni presso gli indovini. Ma non per questo il futuro diventò per gli ebrei un
tempo omogeneo e vuoto. Poiché ogni secondo, in esso, era la piccola porta da cui poteva entrare il
Messia.” W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 83.
60 Mi pare molto interessante il riferimento benjaminiano a Blanqui (esponente della sinistra eterodossa
della seconda metà dell’Ottocento e pensatore che presenta alcune componenti esoteriche) nella tesi n.
12, in W. BENJAMIN, Angelus Novus. Saggi e frammenti, cit., p. 79.
61 E’ l’operazione che accomuna autori tra loro anche molto distanti quali Martin Heidegger (criticato da
Benjamin) e, in chiave più accentuatamente demistificante e “irriverente”, Jacques Derrida: ma è anche
lo scacco del Novecento. Peraltro aperture a modelli razionali extraoccidentali (se si vuole esoterici) sono
forse presenti anche in Max Weber.
19

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
GIOVANNI BOMBELLI 20
Testi di Walter Benjamin: Benjamin W., Angelus Novus. Saggi e frammenti,
Einaudi, Torino 1962 (Frankfurt am Main, 1955)
Letteratura critica:
Boffi G., Allegoria e simbolo in Walter Benjamin, in V. Melchiorre (a cura di),
Simbolo e conoscenza, Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 332-363.
Cunico G., Benjamin: arresto messianico e salvazione del passato, in Id.,
Messianismo, religione e ateismo nella filosofia del Novecento (Bloch,
Kracauer, Benjamin, Horkheimer, Adorno, Habermas), Milella, Lecce 2001,
pp. 141-175.
Habermas J., Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987
(Frankfurt, 1985), sezione intitolata Excursus sulle “Tesi di filosofia della
storia” di Walter Benjamin, pp. 12-16.
Rusconi G. E., Intellettuali e società contemporanea, Loescher, Torino 1980
Solmi S., Introduzione a W. Benjamin, Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi,
Torino 1962 (Frankfurt am Main, 1955), pp. IX-XXXVII.
Todescan F., Introduzione a G. Bombelli-A. Mazzei (a cura di), ΔΙΚΕ ΠΟΛΥΠΟΙΝΟS.
Archetipi di giustizia fra tragedia greca e dramma moderno, Cleup, Padova
2004, pp. 21-39.