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Associazione culturale umanistica
“ All’ombra del Monviso “
“I.N.R.I.”
ambiguità dell’apparenza/apparenza dell’ambiguità
Racconigi, 23 giugno 2012

In copertina: C. Sismonda “La Cattedrale di Strasburgo”, 2005, olio su tela
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Imponente ma fragile, svettante verso l’infinito ma trattenuta e quasi
compromessa dall’ineludibile contatto con la terra: la Cattedrale di
Strasburgo di Carlo Sismonda, un intenso dipinto del 2005 scelto
come immagine–guida di questo convegno, dimostra in pochi tratti
tutta l’immensa libertà conquistata dell’artista cuneese alla fine del
suo cinquantennale percorso. Scartato a priori il possibile, anzi
incombente, modello offerto dalle cinquanta e più varianti della
Cattedrale di Rouen di Monet, con cui non ha molto da spartire,
Sismonda non disdegna invece il ricordo della Cattedrale di Auvers
dell’amatissimo van Gogh, da cui deduce forse certi tratti, obliqui e
come appesantiti, e quel senso di generale incertezza che assedia gli
edifici come l’esistenza e la coscienza dell’uomo. Ma personalissimo
è, infine, quel corpo ottuso che ci appare grande e piccolo insieme,
un giocattolo compresso dalla profondità eppure capace di
dominare il paesaggio, vibrando l’acuto del campanile come un
dardo nel cielo infuocato di colore. Colpito, infatti, il cielo sembra
ritrarsi in curve e spirali che assecondano i profili del corpo
dell’edificio, inquieto, accompagnandone il peso con l’elegante
leggerezza di nubi dai colori esuberanti, annegate nel colore vivo di
un tramonto quasi temporalesco.
Il naturalismo, è chiaro, è appena una memoria lontanissima e,
tuttavia, Sismonda riesce a rendere visibile la forza e la bellezza di un
istante, il cielo già gravido di notte, il senso irrecuperabile dell’attimo
sgargiante dell’ultima luce cui lo sguardo vorrebbe aggrapparsi e che
invece, inesorabilmente e rapidamente, trascorre.
La stessa mole della cattedrale, illuminata dallo squillo dei tetti rossi,
sembra resa vibrante e viva dalla sensibilità dell’artista: una
sensibilità che sempre ha cercato di rispecchiarsi in ogni oggetto, in
ogni paesaggio, in ogni ambiente dipinto, facendone ogni volta una
specie di specchio infedele capace di riflettere, oltre alla natura
visibile, la mente e l’occhio, invisibili ma sempre presenti
Martina Corgnati
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Associazione culturale umanistica
“ All’ombra del Monviso “
“I.N.R.I.”
ambiguità dell’apparenza/apparenza dell’ambiguità
Contributi di
Mario Abrate Ezio Albrile Beppe Artuffo Umberto Casale
Ivan e Natascia Chiarlo Renato Coda Martina Corgnati
Michele Emmer Piero Flecchia Ezio Fulcheri Giorgio Giacosa
Lino Lantermino Beppe Mariano Massimo Martinelli Lorenzo
Orione Vanna Pescatori Gianni Rabbia Daniela Ribetto Savino
Roggia Franco Russo Sergio Soave Ugo Volli
Racconigi, 25 giugno 2011

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Patrocini
Provincia di Cuneo
Città di Racconigi
Città di Savigliano
Città di Torre San Giorgio
ASL CN 1
L’associazione culturale umanistica “All’ombra del Monviso”, nella
persona del Presidente dott. Mario Abrate, ringrazia per il sostegno
alla pubblicazione degli atti del convegno
“I.N.R.I.”
ambiguità dell’apparenza/apparenza dell’ambiguità
la Provincia di Cuneo nella persona del Presidente
sig.ra Gianna Gancia,
la Città di Racconigi nella persona del Sindaco
sig. Gianpiero Brunetti,
la Città di Savigliano nella persona del Sindaco
prof Sergio Soave
la Città di Torre San Giorgio nella persona del Sindaco
geom. Mario Monge,
l’ASL CN 1 nella persona del Direttore Generale
dott. Gianni Bonelli,
gli Autori dei contributi,
il “Centro cicogne” di Racconigi nella persona del
dott.ssa Lorenza Vaschetti,
il dott. Ilario Bruno, per la collaborazione all’organizzazione del
convegno;
il prof. Gabriele Abrate, per la precisione nella correzione delle
bozze.
Con l’edizione del volume, l’Associazione “All’ombra del Monviso”
ha promosso anche l’edizione della stampa “Cattedrale di
Strasburgo” del Maestro Carlo Sismonda, tirata in 150 esemplari

I.N.R.I.
Apparenza dell’ambiguità / ambiguità dell’apparenza
Intorno a nessun altro spazio concettuale, quale quello
dell’ambiguità, si individua l’irriducibile opposizione, entro la
tradizione occidentale, delle sue componenti fondative, per la cui
dialettica l’Occidente ha preso storicamente forma:
- la componente biblico-giudaica, definita dal suo contenuto
religioso normativo-teologico, come enucleato dal profetismo,
- la componente greco-romana, come definita dalla speculazione
tecnico-giuridica, entro il quadro della metafisica.
Per la componente biblicogiudaica, malgrado i forti elementi di
matrice orficoapollinea presenti nel testo evangelico, nell’ambiguità
si manifesta una ben precisa forza d’opposizione alla giusta via. E
nulla lo denuncia quanto il passo evangelico nel quale Gesù insegna
“sia il vostro dire sì sì, no no, tutto il resto viene dal maligno”,
ovvero dall’ingannatore, che fa dell’ambiguità la sua grande
suggestione.
Oppostamente, la sapienza pagana greca classica si fonda e prende
forma dal confronto con la riflessione sull’enigma, intuizione
originaria del nodo problematico dell’esserci nella vita per la morte,
che la ragione deve sciogliere. E nulle definisce questa posizione e
modalità del conoscere quanto la massima sapienziale apollinea che
insegna: “il dio non indica, accenna”.
Cogliere, interpretare questi “accenni” del divino, è la via-forma
originaria del conoscere greco, per il quale, per gradi, il sapere
appare, lungo un percorso di penetrazione nel e illuminazione
dell’enigma. E’ tra Pitagora ed Epicuro, attraverso la riflessione
sull’ambiguità enigmatica dell’esistere, che dal sapere classico è
evoluta la coscienza scientifica nella sua forma specifica occidentale:
la coscienza di una linea di confine lungo la quale la ricerca si muove
entro una dialettica del mutamento, tra caso e necessità.
Nulla descrive la linea di frattura tra le due visioni del ruolo e
funzione dell’ambiguità quanto, per restare nel nostro presente, la
reazione di Albert Einstein davanti alla fisica quantistica, rifiutata in
nome della convinzione che “Dio non gioca a dadi” con la vita.
Nell’affermazione del grande fisico parla una esigenza profonda
dell’uomo: muoversi in un universo stabilizzato, governato da regole
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certe, a incominciare dalle regole morali fondate sul codice
mosaico, e un cui modello paradigmatico di coerenza logica è la
fisica prequantistica. Ma è anche su questa necessità antropologica di
“ordine” che purtroppo si sono fondate tutte le regole con le quali
l’uomo, l’umana specie, cercando la salvazione nel trascendente in
fuga dall’ambiguità dell’esserci nel qui e ora come esistere per la
morte, ha torturato se stesso, scindendo l’ordine sociale in inquisiti e
inquisitori.
All’opposto sta la visione greca, come si realizza intorno al concetto
di metamorfosi: l’eterno divenire e mutare delle forme, per cui al
concetto di ambiguità come indicazione di un inganno e segnale
della presenza dell’ingannatore, si sostituisce la convinzione che il
sapere sia la comprensione delle possibili altre valenze e mutazioni
presenti in ogni forma che appare, sempre indizio di altro, per cui il
vero conoscere è il riconoscere il ritmo delle mutazioni e accettarsi
in esse.
Questo la nostra giornata di studi si propone di indagare, e, a un
tempo, entro il contrasto tra le due visioni di ambiguità, e circa le
ragioni che hanno prodotto due interpretazioni culturali così
opposte del concetto di ambiguità.
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La declinazione dell’Essere
Osservo il mosaico che appare
coi chiari e gli scuri di un’ombra
che giace sinuosa sul suolo.
I raggi accarezzano i corpi,
si esprimono agli occhi di ognuno
ed ecco che il bianco ed il nero
son figli di un’unica luce:
il Bene ed il Male espressioni
dell’unico Verbo divino.
Beppe Artuffo

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Sommario
Martina Corgnati
La Cattedrale di Strasburgo di Carlo Sismonda
I.N.R.I. Apparenza dell’ambiguità/ambiguità dell’apparenza
Beppe Artuffo
La declinazione dell’Essere
Beppe Mariano
SAFFICA (IN TRE VARIAZIONI)
Umberto Casale
Dire ‘Dio’. Oltre l’ambiguita’
Michele Emmer
Bolle di sapone tra fragilità e stabilità
Mario Abrate
Ambiguità dell’apparenza/apparenza dell’ambiguità: neurobiologia
dell’ambiguità e del non finito nella creatività artistica
Vanna Pescatori
Ambiguità. Polisemia. Libertà
Ugo Volli
L'utopia dell'esattezza e le ragioni dell'ambiguità
Franco Russo
Le ultime lettere di Giuda Iscariota
Gianni Rabbia
Ambiguità dell’ambiguità, tutto è ambiguità
Lino Lantermino
Ambiguità della memoria, fra retorica e reticenza
Ezio Albrile
Ambigui Gnostici
Concerto in ricordo di Carlo Sismonda
Giorgio Giacosa
Il mio sodalizio artistico con Carlo Sismonda, quarant’anni tra
musica e pittura sul filo della memoria

Lorenzo Orione
Dall’ambiguità all’autoriferimento, dall’indecidibilità all’approccio
veritativo: indicazioni per certezze, dalla logica formale alla
metodologia della conoscenza in medicina
Renato Coda
I Resurrezionisti, ovvero l’ambiguità della Scienza
Ezio Fulcheri
L’elogio dell’ambiguità: gioco di pensieri di un patologo sulle osservazioni
al microscopio.
Beppe Mariano
La Cattedrale di Strasburgo
Daniela Ribetto
“La Bella Addormentata” Quando il dono più prezioso lo porta la
fata cattiva
Savino Roggia
L’ambiguità di Pinocchio: fondamento di libertà e verità
Sergio Soave
Dell’ambiguità in politica
Piero Flecchia
aut Ciro aut Solone. Le forme delle leggi dell'ambiguità politica
dopo Darwin
Massimo Martinelli
Apparentemente una bella famiglia: nuove regole per la famiglia di
fatto?
Note Biografiche
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SAFFICA
(IN TRE VARIAZIONI)
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La mela che splende dorata
sul ramo più alto
è stata scordata dai raccoglitori
( o forse non poterono raggiungerla).
Soltanto Eva, disgraziata,
torna a salire così in alto.
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Il grappolo nascosto da un intrico di foglie
si è salvato dai raccoglitori, al sole
è brillato ancora per poco.
Invece di lasciarsi spremere per farsi vino,
ha preferito seccare sul tralcio.
Neppure Eva l’ ha raccolto.
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Il grappolo, celato dal fogliame
non è stato visto dai raccoglitori.
Ha continuato a brillare
al sole autunnale, orgoglioso
di essersi sottratto
alla torchiatura generale.
Ma ancor prima dell'inverno
è seccato sul tralcio.
Invece di tanta aridità, avrebbe
preferito condividere il destino
degli altri grappoli fraterni:
farsi generosità di vino.
da "IL SEME DI UN PENSIERO. Poesie (1964-2011)"
Nino Aragno Editore
Beppe Mariano

Dire ‘Dio’. Oltre l’ambiguita’
1. L’ambiguità odierna del linguaggio teologico
Umberto Casale
In un testo del 1953, il teologo ebraico Martin Buber (1878-
1965) racconta di un dialogo con un anziano signore di cui era
ospite, scaturito in seguito alla lettura, che questi gli aveva richiesto,
delle bozze di un suo libro di carattere religioso.
Terminata la lettura, iniziò a parlare in modo appassionato,
trascinato dall’argomento che gli stava a cuore e disse: «Come fa a
pronunciare tante volte la parola ‘Dio’? Come può aspettarsi che i
lettori accolgano questo nome nel modo in cui lo vorrebbe saper
inteso? Quel che intende lei con questa parola è al di sopra di ogni
capacità umana di afferrare e di comprendere, proprio questo essere al di
sopra lei vuole indicare; ma pronunciando questa parola la lascia in
balia dell’uomo. Quale altra parola del linguaggio umano fu così
maltrattata, macchiata e deturpata? Tutto il sangue innocente, che venne
versato in suo nome, le ha tolto il suo splendore. Tutte le ingiustizie
che fu costretta a coprire hanno offuscato la sua chiarezza. Qualche
volta sentire nominare l’Altissimo col nome di ‘Dio’ mi sembra
un’imprecazione».
Poi, per un po’, ci sedemmo di fronte in silenzio. La stanza
era inondata dalla chiarezza del primo mattino. «Si», risposi, «è la
parola più sovraccarica di tutto il linguaggio umano. Nessun’altra è
stata tanto lacerata e insudiciata. Proprio per questo non posso
rinunciare ad essa. Generazioni di uomini hanno scaricato il peso
della loro vita angustiata su questa parola e l’ hanno schiacciata al
suolo; ora giace nella polvere e porta i loro fardelli. Generazioni di uomini
hanno lacerato questo nome con le loro divisioni in partiti religiosi;
hanno ucciso e sono morti per questa idea e il nome di Dio porta
tutte le loro impronte digitali e il loro sangue. […]. Certamente essi
disegnano caricature e scrivono sotto ‘Dio’; si uccidono a vicenda e
lo fanno “in nome di Dio”. Ma quando scompare ogni illusione e
ogni inganno, quando gli stanno di fronte nell’oscurità più profonda
e non dicono più “Egli, Egli”, ma sospirano “Tu, Tu” e implorano
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‘Tu’, intendono lo stesso essere; e quando vi aggiungono ‘Dio’,
non invocano forse il vero Dio, l’unico vivente, il Dio delle creature
umane? Non è forse lui che li ode? Che li esaudisce? La parola ‘Dio’
non è forse proprio per questo la parola dell’invocazione, la parola
divenuta nome, consacrata per tutti i tempi in tutte le lingue umane?
Non possiamo lavare di tutte le macchie la parola “Dio” e
nemmeno lasciarla integra; possiamo però sollevarla da terra e,
macchiata e lacera com’è, innalzarla sopra un’ora di grande dolore».
La stanza si era fatta molto chiara. Il mio interlocutore si alzò,
venne verso di me, mi pose la mano sulla spalla e disse: «Vogliamo
darci del tu?». Il colloquio era finito. Poiché dove due sono
veramente uniti, lo sono nel nome di Dio 1.
Questo testo racchiude alcuni aspetti del pensiero filosoficoreligioso
di Buber, come, per esempio, il rinvio al suo “principio
dialogico” 2, scandito dalla distinzione fondamentale tra il rapporto
impersonale “Io-Esso” che si ha con le cose e caratterizza il
discorso scientifico, e il rapporto personale “Io-Tu” che vige con le
persone e caratterizza il discorso religioso. Ma anche l’eco della via a
Dio, che Buber cerca di far valere come via regia, vale a dire a partire
dalle relazioni umane autentiche, ove ci diamo del tu riconoscendoci
reciprocamente come soggetti umani personali, come degli ‘Io’ con
dignità assoluta, e non come ‘oggetti’ manipolabili e dominabili a
piacere. Questa via approda a Dio come a quel Tu assoluto che
traspare nelle relazioni umane; che è cercato in ogni relazione
umana. Soltanto di fronte a Lui siamo infatti pienamente noi stessi,
poiché possiamo rivolgergli le invocazioni più autentiche e profonde
che ci costituiscono; tra cui, anzitutto, quella di essere in rapporto di
reciproco amore con un altro soggetto umano. Il testo citato
termina così: «Dove due sono veramente uniti, lo sono nel nome di
Dio», una locuzione che ricorda il detto di Gesù: «dove due o tre sono
riuniti nel mio nome, lì sono in mezzo a loro» (Mt 18, 20). In questo senso
anche l’affermazione del filosofo Emmanuel Levinas (1905-1995):
«Non può esserci alcuna “conoscenza” di Dio a prescindere dalla
relazione con gli uomini» 3. O con quella del teologo Dietrich
1 M. BUBER, L’eclissi di Dio, Edizioni di Comunità, Milano 1983, pp. 29-31.
2 Cfr. M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, Paoline, Milano 1997.
3 E. LEVINAS, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano 1990 2 , pp. 76-77.
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Bonhoeffer (1906-1945), «L'‘esserci-per-altri’ di Gesù è l'esperienza
della trascendenza!» 4.
Con particolare efficacia si sottolinea un fatto di cui
dobbiamo prendere piena coscienza: il fatto che la parola ‘Dio’, e
con esso tutto il linguaggio religioso, è oggi divenuta quanto mai ambigua,
e quindi da trattare con somma cura e attenzione. Fino a preferire
talora il silenzio ove l’ambiguità desse adito a sicuri fraintendimenti,
come già proponeva l’antica teologia negativa, in attesa di poter
pronunciare la parola Dio in modo nuovamente capace «di liberare e
redimere, come il linguaggio di Gesù» 5.
La parola ‘Dio’ va dunque usata con somma cura e
discrezione, perché si dovrebbe sempre aver presente che, quando
usiamo questa parola, stiamo parlando di qualcosa che trascende
tutte le capacità di comprensione umana, tutto il mondo
oggettivabile e manipolabile con la scienza e la tecnica, tutti i
concetti chiari e distinti della nostra ragione filosofica. Essa, infatti,
pur presente nel nostro linguaggio, è indice di trascendenza assoluta
rispetto a esso; lo scompagina con la sua stessa presenza,
impedendogli di rinchiudersi in sé stesso e aprendolo al mistero
incomprensibile e inesprimibile che ci trascende 6.
Inoltre la parola ‘Dio’ va trattata con attenzione e discrezione
anche perché essa è stata sovraccaricata da tante proiezioni umane
(sul principio della ‘proiezione’ L. Feurbach ha fondato l’ateismo
moderno) 7, da numerosi usi e abusi storici che l’ hanno infangata,
stravolta, gettata nella polvere; giustificando divisioni e persino
uccidendo o facendo violenza in suo nome. E oggi non è facile
lavarla di tutte le sue macchie e sollevarla dalla polvere. E tuttavia
dobbiamo impegnarci a farlo, perché se per un verso la parola ‘Dio’
è calpestata e bestemmiata, per altro verso è benedetta e invocata; se
per un verso è stata fonte di angoscia, di timore, di sottomissione,
per altro verso è stata e può essere fonte di speranza, di
consolazione, di liberazione e di gioia. Essa rimane il punto di
riferimento fondamentale per la salvaguardia della dignità dell’uomo
e della sua responsabilità assoluta nei confronti dell’altro uomo.
«Non dobbiamo abbandonarla».
4 D. BONHOEFFER, Resistenza e resa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1985 2
, p. 462.
5 BONHOEFFER, Resistenza e resa, cit., p. 370.
6 Cfr., in proposito, K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977, pp. 73-77.
7 Cfr. U. CASALE, Il Dio comunicatore e l’avventura della fede, Elledici, Leuman (TO) 2003, pp. 19-
31.
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2. La purificazione o disambiguazione del concetto di
Dio nel contesto moderno
Prendere coscienza di quanto la parola ‘Dio’ sia divenuta
ambigua e di come sia necessario purificarla o disambiguarla per
poterla ancora pronunciare e annunciare senza fraintendimenti,
incomprensioni, rifiuti, significa riconoscere che, da quando gli
uomini sono caduti nel peccato (originale e originante), vi è un
sospetto che, come un’ombra, accompagna inesorabilmente l’idea di
Dio, dal momento in cui l’uomo e la donna acconsentono
all’insinuazione del serpente (cfr. Gen 3). «Da quel momento tutti i
figli dell’uomo che vengono al mondo non vengono semplicemente
aperti al dono di Dio, vengono al mondo disponibili a coltivare il
sospetto nei confronti di Dio. Annunciare loro il mistero di Dio,
significa inesorabilmente attivare in loro, attivare in noi, il sospetto
che dietro l’angolo, dietro il confine della trascendenza, nella zona
del mistero, invece dei esserci tenerezza, cura e protezione, ci sono
quote di potere e di bene che Dio vuole assicurare a sé stesso» 8.
Significa inoltre discernere oggi quanto la declinazione della parola
‘Dio’ sia ancora legata a una trama linguistico-concettuale propria
della cultura pre-moderna, ormai superata non soltanto dalle nuove
visioni scientifiche del mondo, ma anche dalla nuova coscienza etica
ampiamente diffusa.
Si tratta di un lavoro di ripensamento profondo, come più
volte sollecitato da papa Benedetto XVI 9, da portare avanti non
soltanto sul piano della riflessione teologico-intellettuale, ma anche
su quello della prassi concreta, della vita spirituale; il che implica un
rivivere, o vivere in modo nuovo sia il rapporto con Dio sia le forme
della sua testimonianza e del suo annuncio.
Un lavoro che la teologia del secolo XX non ha mancato di
fare, ma che è ben lungi dall’essere penetrato nella coscienza diffusa
8 P. SEQUERI, La storia di Gesù e la rivelazione dell’Abbà-Dio, in G. ANGELINI, M. VERGOTTINI,
Un invito alla teologia, Glossa, Milano 1998, pp. 137-149. La rivelazione biblica e la teologia
tendono a sciogliere questa apparentemente irriducibile ambivalenza del sacro, mentre la
dottrina del peccato originale tenta in qualche modo di interpretare. Soltanto a partire da Gesù, si
potrà dire senza ambiguità di sorta, che «Dio è Amore» (1Gv 4,8. 16), che «Dio è luce e in lui non ci
sono tenebre» (1Gv 1, 5).
9 Sia negli scritti teologici del periodo della sua docenza nelle principali Università tedesche, sia
in vari interventi dopo la sua elezione a vescovo di Roma col nome di Benedetto XVI, cfr. U.
CASALE (a cura di), Fede, ragione, verità e amore. La teologia di J. Ratzinger, Lindau, Torino 2009.
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e vissuta di non pochi cristiani. Alcuni esempi possono aiutare a
misurare l’ampiezza del lavoro di ripensamento, non soltanto per
fedeltà all’uomo del nostro tempo, ma anche per fedeltà a Dio
stesso, facendone emergere il vero volto, che Gesù ha pienamente
rivelato.
a) Un primo esempio di ripensamento riguarda il legame del
concetto di Dio con quello del “sacro” arcaico, potenzialmente violento.
Secondo la celebre fenomenologia del “sacro” proposta dallo
storico delle religioni Rudolf Otto (1869-1937) 10, il “sacro”
coinciderebbe con il numinoso, caratterizzato dall’ambigua
commistione di «mysterium tremendum» e di «mysterium fascinans»; di
mistero affascinante per la beatitudine che può concedere e di
mistero terrificante per le immani distruzioni che può arrecare; con
una arbitrarietà e imprevedibilità che soltanto parzialmente l’uomo
può contenere con le sue pratiche cultuali e il suo comportamento
morale. La liberazione dalla sottomissione al sacro così inteso è
certamente un’istanza di fondo della coscienza etica moderna,
consapevole della maggiore età cui l’uomo è giunto con la presa di
coscienza della sua dignità di soggetto etico e libero.
Inoltre, è noto che questa connessione del sacro con la violenza,
esaminata dall’antropologo René Girard 11, sta al centro di una delle
obiezioni storicamente più forti contro il cristianesimo e in genere le
religioni monoteistiche di carattere universalistico. Queste religioni,
si obietta, avrebbero bensì superato le divisioni di razza e di
nazionalità, di genere, di stato sociale, ammettendo tutti nella
comunità fraterna dei credenti; ma “sacralizzando la loro fede”
avrebbero introdotto una nuova divisione fra gli uomini, fonte di
non meno gravi violenze: quella tra credenti e non credenti, fedeli e
infedeli, fedeli ortodossi ed eretici, divisione che è stata alla base di
tante guerre di religione, di persecuzione di eretici e di
discriminazioni.
Rompere il legame del concetto di Dio con il sacro
potenzialmente violento è un imperativo della coscienza moderna,
pena la perdita di ogni credibilità del concetto di Dio, soprattutto è
un imperativo della coscienza cristiana criticamente avvertita. Una
10 R. OTTO, Il sacro. L'irrazionale nell'idea del divino e la sua relazione al razionale, Feltrinelli, Milano
1966.
11 Cfr. R. GIRARD, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1982.
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corretta fenomenologia della figura di Gesù di Nazareth, quale
trasparenza del vero volto di Dio, è oggi infatti sempre più in grado
di rilevare quanto Gesù abbia ripetutamente cercato di disambiguare
la figura del sacro, scindendola dal versante del tremendum come
minaccia di distruzione, di castigo, ovvero come possibilità di
violenza, per rivendicarne soltanto il versante del fascinans come
fonte incondizionata di vita, di amore, di benevolenza e di
misericordia. Tutto ciò anche in base allo stile di accoglienza verso
tutti che Gesù ha praticato, non soltanto verso i suoi discepoli, ma
verso ogni uomo sofferente, con somma gratuità verso giusti e
peccatori 12.
Gli aspetti di “timore e tremore”, presenti anche nei Vangeli,
non andrebbero quindi posti a carico di una residua ambiguità di
Dio, bensì a carico dell’ambiguità dell’uomo, cui in effetti rimane il
rischio, insito nella sua libertà, di rifiutare l’amore di Dio e di
rinchiudersi nell’inferno del proprio egoismo, senza che con ciò si
debba pensare che Dio ve lo condanni a forza.
b) Un secondo esempio di ripensamento riguarda il legame del
concetto di Dio con il cosiddetto “mondo incantato” premoderno 13. Quel
mondo caratterizzato da un’ampia porosità tra il mondo della vita
quotidiana e il mondo del soprannaturale; ovvero dalla prospettiva
di un sempre possibile intervento, in concorrenza con le cause
naturali, di esseri soprannaturali. Questo mondo incantato sembra
irreversibilmente tramontato con l’avvento della mentalità scientifica
moderna. Il rischio che la presenza attiva di Dio nella vita dell’uomo
moderno evapori del tutto è certamente all’orizzonte. Ma è indubbio
che sarebbe impresa vana volerla ricuperare al modo antico. La fede
nella Provvidenza di Dio che guida la storia universale e la vita dei
singoli, indisgiungibile dalla fede cristiana in Dio, va quindi ripensata
profondamente, spostandola dal piano categoriale degli interventi
puntuali al piano trascendentale di una presenza costantemente
attiva, distaccandola dal bisogno di constatarne o ammirarne la
realtà in fatti o eventi portentosi, per imparare a coglierne la
presenza attraverso delicati segni.
12 Per la disambiguazione della figura sacrale di Dio operata da Gesù, cfr. P. A. SEQUERI, Il
Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996; ID., L’ibrido e il doppio;
Arcipelago, Milano 2007; ID., La giustizia di ‘agape’. L’ago religioso della bilancia, Servitium, Milano
2010.
13 Cfr. M. GAUCHET, Il disincanto del mondo: storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992.
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c) Un terzo esempio di ripensamento, in connessione con il
secondo, viene dalla critica al Dio cristiano per il suo legame con la
cosiddetta “metafisica ontoteologica”. Soprattutto il filosofo Martin
Heidegger (1889-1976) ha espresso questa critica: la metafisica
ontoteologica avrebbe inteso Dio come un ‘ente’ tra gli enti, sia pure
l’Ente sommo e perfettissimo, la causa prima di ogni altro ente e
anche di sé stesso, causa sui, dimenticando così la differenza
ontologica tra l’essere e gli enti; dove l’essere è inteso come lo sfondo
o l’orizzonte non oggettivabile e in-comprensibile in cui ogni ente
appare, mentre gli enti sono tutto ciò che è a nostra portata di
mano, sia materialmente sia concettualmente, nel mondo in cui
siamo 14.
L’obiezione heideggeriana ha sollecitato la teologia del ‘900 a
cercare la via per scindere la visione cristiana di Dio da ogni
compromissione, di fatto idolatrica, con il piano della realtà
mondana racchiudibile nei nostri concetti. Dio non va inteso come
l’ente più grande del mondo, in qualche modo in continuità con
esso o deducibile da esso con dimostrazioni scientifiche. Dio è e
rimane mistero trascendente e incomprensibile, non un ente che sta
sopra o dentro il mondo come causa particolare o come forza tra le
forze.
Certamente il Dio cristiano non può essere ridotto ad una
forza o energia impersonale che pervade il mondo, come da qualche
parte si tende a fare (forse per contagio di religioni orientali). Ma il
considerarlo come persona, a cui possiamo rivolgerci come al nostro
“Tu assoluto”, non deve farci scivolare in facili antropomorfismi.
Dio non è una persona come noi, sia pur grandissima e potentissima;
non è infatti individuabile in base a una serie di caratteristiche
determinate, con passioni e desideri prevedibili, mutabili,
influenzabili. La sua trascendenza personale misteriosa va pensata in
riferimento, se mai, al mistero insondabile, inesauribile e non
manipolabile che già ogni persona umana è a sé stessa e agli altri.
Una analogia, questa del mistero della persona umana, forse tra
quelle meno inadeguate per indirizzare il nostro pensiero nella
direzione del mistero personale di Dio. Avendo ben presente che
14 M. HEIDEGGER, Il principio di identità, in Identità e differenza, «Aut Aut» (1982), nn. 187-188,
pp. 2ss.; cfr. P. CAPPELLE-DUMONT, Filosofia e teologia nel pensiero di M. Heidegger, Queriniana,
Brescia 2011; sulla critica del concetto metafisico di Dio e della sua pensabilità, cfr. E.
JÜNGEL, Dio mistero del mondo, Queriniana, Brescia 1982, pp. 170-296.
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tutti i concetti o le immagini, di cui non possiamo fare a meno nel
parlare di Dio nonostante il loro carattere antropomorfico, hanno
valore soltanto se rimandano oltre sé stessi, nella direzione del suo
insondabile e inesauribile mistero. Ben lo sapeva la teologia
scolastica secondo la quale la via negationis e la via eminentiae debbono
sempre accompagnare la via affirmationis quando si parla di Dio.
d) Un ultimo esempio di ripensamento riguarda il concetto di
trascendenza eteronoma, di cui anche il Dio cristiano è stato
ampiamente rivestito e da cui è urgente liberarlo: Dio è stato
pensato come un legislatore onnipotente e arbitrario, che dall’alto
del suo trono, ovvero dall’esterno, detta precise leggi agli uomini,
imponendo loro di osservarle con minacce di castighi e promesse di
premi, che immancabilmente avranno il loro corso nell’al di qua e
nell’al di là della vita umana.
Già il grande teologo domenicano Tommaso d’Aquino
(1225-1274) aveva rivisto tale schema eteronomo confrontandosi con
l’etica aristotelica, la quale individuava la fonte della moralità nello
stesso dinamismo della natura umana razionale, tesa in quanto tale al
raggiungimento della propria perfezione o felicità. Per l’Aquinate,
infatti, le leggi di Dio non sopraggiungono dall’esterno alla natura
umana, ma sono iscritte nello stesso dinamismo della natura umana
razionale creata da Dio.
Oggi liberare Dio dal concetto di trascendenza eteronoma è
ancor più urgente che ai tempi di Tommaso. Occorre fare i conti
con la profonda convinzione moderna della autonomia della morale da
dettami della religione avanzati in nome di Dio. In quanto cristiani
sappiamo che la creatura umana non può arbitrariamente e
individualmente dare a sé stessa le leggi del suo comportamento
morale. Ma forse, accogliendo la provocazione moderna, possiamo
prendere maggiormente sul serio il fatto che Dio detta all’uomo le
sue leggi non dall’esterno, ma dall’interno della sua coscienza
morale, così come questa va formandosi nel lavorio della ragione
tesa a interpretare il dinamismo dei propri desideri naturali in
dialogo con gli altri e in autenticità verso sé stessi.
Questa ambiguità del pensare/dire ‘Dio’ è presente anche in
alcuni credenti (cristiani), che rischiano così «di nascondere anziché
di manifestare il genuino volto di Dio», con qualche responsabilità
nella diffusione dell’ateismo; ma soprattutto è all’origine di molti
ateismi antichi e soprattutto moderni: «alcuni s’immaginano Dio in
24

modo tale che quella rappresentazione che essi rifiutano in nessun
modo è il Dio del Vangelo» 15. Per questo è assai importante, per
tutti, uscire da questa ambiguità, alla ricerca di un linguaggio
autentico e trasparente.
3. Lo “spazio pubblico” quale nuovo areopago del
discorso su Dio nell’“età secolare”
Le considerazioni fin qui fatte circa le provocazioni che la
cultura moderna rivolge al parlare cristiano di Dio, invitandoci a
scioglierne i legami con la cultura premoderna, già ci hanno
introdotto alla caratteristica di fondo dello spazio pubblico in cui ci
troviamo a operare: si tratta di uno spazio pervaso dalla cultura moderna
con la sua interna variante post-moderna. Lo spazio pubblico è
l’ambito del libero dibattito e confronto delle idee, a cui tutti
possono partecipare con uguale dignità. In esso si forma l“opinione
pubblica”, quale complesso di pensieri, linguaggi, giudizi di valore,
comprensioni di sé e del mondo, condivisi dalla maggioranza ed
esprimenti esigenze e interessi che premono sia sugli individui,
plasmandone la mentalità, sia sul potere politico, che ne deve tener
conto per poter governare.
Perché la fede cristiana non finisca nel ghetto di ristrette
comunità, con un proprio linguaggio ‘misterico’ a esclusivo uso
interno, si deve, in ossequio al mandato missionario caratterizzante
ogni cristiano, renderla presente in questo spazio pubblico in modo
intelligente, comprensibile, credibile ed anche interessante,
agganciandoci a interrogativi e desideri umani profondamente
sentiti.
Tra le regole da rispettare per entrare in questo spazio
pubblico con qualche possibilità d’ascolto, la principale è non
presentarsi con stile autoritario, magisteriale, bensì come chi ritiene di
avere da offrire in dono una verità alla libertà, disposto a parlarne con
tutti, a sollecitare il parere e il giudizio di tutti. Tutti, infatti, in tale
spazio debbono essere riconosciuti abilitati a e liberi di prendere la
parola, in vista di un’accoglienza della verità secondo la convinzione
che essa riesce a suscitare, le esperienze vissute che se ne possono
fare, la sua effettiva incidenza esistenziale. Allo spazio pubblico
moderno è, infatti, essenziale lo spirito critico, che si esercita con
15 Entrambe le citazioni provengono dal testo del Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 19.
25

l’argomentare con buone ragioni le proprie posizioni ascoltando
quelle altrui, l’uguale libertà di parola, l’adesione per libera
convinzione; non c’è posto, in esso, per verità indiscutibili
presentate come tali da una qualsivoglia autorità.
Per sottolineare sia la possibilità sia il dovere che i cristiani hanno
di annunciare il Dio in cui credono rispettando la regola
fondamentale dello spazio pubblico, richiamo due brevi
osservazioni.
La prima, che riguarda la possibilità, viene da un’acuta
interpretazione del concilio Vaticano I (Dei Filius, 24 aprile 1870)
fatta dal teologo Johann Baptist Metz. Ribaltando alcune diffuse
critiche teologiche al dogma definito da detto concilio circa la
“conoscibilità naturale di Dio attraverso la luce della semplice
ragione”, Metz fa osservare che tale dogma, ripreso dal Vaticano II,
va rivalutato proprio nel contesto della cultura moderna e postmoderna,
perché ha il grande merito di riconoscere «la competenza
naturale di tutti gli uomini riguardo a Dio». Dio non è infatti un
tema ‘intraecclesiale’, di cui solo la Chiesa o i teologi di professione
hanno competenza, ma «una questione su cui fondamentalmente
tutti debbono essere ascoltati». Per cui, aggiunge: «questo dogma
richiama al proprio dovere non soltanto (e non primariamente) i
non credenti, ma la Chiesa stessa, la teologia e i credenti stessi. La
Chiesa e la teologia debbono essere pronte a parlare con tutti
riguardo il loro Dio, pronti ad ascoltare tutti e a disputare con
tutti» 16.
La seconda osservazione, che riguarda il dovere e investe i
cristiani con particolare urgenza, è suggerita dalla fondamentale
novità che qualifica la religiosità nell’odierna età secolare. Come
sostenuto dal filosofo Charles Taylor nella sua opera omonima
recente 17, la caratteristica fondamentale della secolarizzazione
odierna non sta tanto nella crisi della fede in Dio e della pratica religiosa;
crisi che continua a dilagare nonostante si rilevino segni di “rinascita
del sacro” e non si sia avverata la tesi “classica” dei teorici della
secolarizzazione circa il perfetto parallelismo tra modernizzazione
razionale del mondo e fine della fede religiosa. E non sta neppure
nella differenziazione e relativa acquisizione di autonomia dei vari ambiti
16 Cfr. J. B. METZ, Memoria passionis. Un ricordo provocatorio nella società pluralista, Queriniana,
Brescia 2009, pp. 109-110; cfr. A. GANOCZY, Parlare di Dio nella società odierna, Paideia, Brescia
1980.
17 C. TAYLOR, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2010.
26

della società (scienza, politica, economia, morale ecc.), che avrebbe
privato la religione della sua egemonia sociale e culturale
marginalizzandola ed escludendola dall’ambito pubblico;
differenziazione che pur è tra le cause principali della
secolarizzazione e permane ben radicata in Occidente nonostante
quei fenomeni di “ritorno della religione” in ambito pubblico, che
hanno fatto parlare di superamento della secolarizzazione o di età
post-scolare.
La caratteristica fondamentale della secolarizzazione va infatti
vista, secondo Taylor, nella modificazione della natura stessa dell’adesione
di fede religiosa, ormai strettamente legata alla libera scelta individuale,
in un contesto di grande pluralità e varietà di credenze e di non
credenze, con forme di adesioni o appartenenze graduate e
differenziate. Ciò che più conta e si stima nell’adesione religiosa non
è più l’ortodossia e l’ortoprassi richieste dall’autorità dell’istituzione
religiosa, bensì l’autenticità della fede personale di ciascuno, la vivacità
e coerenza della propria “vita spirituale”, l’adesione interiore per
convinzione e a misura della propria convinzione.
Nonostante il reale rischio di un dilagante “fai-da-te”
religioso, il processo di individualizzazione della fede religiosa non
può essere rinnegato dal cristianesimo; né può essere discreditato
come di per sé equivalente ad atteggiamento egoistico o
individualistico. Un’adesione per scelta individuale può infatti essere
tutt’altro che egoistica e può essere aperta a relazioni comunitarie
intense, anche se in forme nuove, non più solo istituzionali o per
vincoli sociali tradizionali, ma per libera adesione a comunità o
associazioni liberamente costituitisi.
Di conseguenza, il parlare di Dio nell’odierno spazio
pubblico, caratterizzato da questa forma di secolarizzazione non
facilmente reversibile, deve puntare soprattutto sulla “adesione
personale”, con sommo rispetto per tutte le convinzioni che
liberamente maturano nelle coscienze, il che implica la necessità di
prestare molta attenzione allo stile del nostro linguaggio religioso.
Non si tratta infatti solo di aggiornarne il “rivestimento estetico o
retorico” o di usufruire dei più moderni strumenti tecnici della
comunicazione di massa, ma di prendere coscienza che lo stile
coinvolge il contenuto stesso del messaggio che si trasmette e
pregiudica la credibilità dei suoi stessi portatori.
27
4. Sullo lo “stile” del linguaggio religioso cristiano

Stante le caratteristiche dello spazio pubblico, quale dovrà
essere lo stile del linguaggio religioso cristiano che voglia farsi in esso
presente con intenti di annuncio efficace? Anche qui, alcune
indicazioni di massima.
a) Prima indicazione: un linguaggio di una verità che non s’impone
ma si offre in dono gratuito, quindi invita alla libera accettazione
secondo la convinzione che è in grado di suscitare. Certamente il
cristiano è convinto di aver trovato in Cristo la verità assoluta, dono
prezioso per tutti gli uomini; ma proprio per questo deve lasciare
che essa parli di per sé stessa, con fiducia nella sua forza di
illuminazione e di attrazione una volta che sia ben presentata. Ben
sapendo, però, che pur presentata nel migliore dei modi anche la
verità cristiana può essere liberamente rifiutata; come del resto è
capitato a Gesù Cristo stesso, che certo non mancava di buone
capacità di comunicazione.
Questo occorre sfatare, che la fede in una verità assoluta
comporti necessariamente la sua imposizione violenta, senza
possibilità e la volontà di argomentarla con buone ragioni al fine di
permetterne la libera e convinta accettazione; come purtroppo oggi
da più parti si tende a ritenere. Per sfatare questa diffusa opinione
occorre testimoniare, con lo stile stesso del linguaggio
argomentativo e rispettoso, che l’assoluto della libertà – in quanto
condizione di ogni vero accesso alla verità religiosa – prevale sul
bene stesso della verità assoluta, come il decreto del Vaticano II
sulla libertà religiosa, Dignitatis humanae ha chiarito per il pensiero e
la prassi cattolica 18.
b) In secondo luogo, il linguaggio religioso dovrebbe essere il
linguaggio di una verità che non si prova o constata “oggettivamente”, con
procedimenti di carattere “scientifico” o “storico critico”; infatti la si
può verificare soltanto facendone in qualche modo esperienza in
prima persona, come concreta possibilità di senso per la propria
vita.
Così, ad esempio, anche le cosiddette “prove dell’esistenza di
Dio” (la prova ‘ontologica’ di Anselmo, le cinque ‘vie’ di Tommaso
18 Cfr. U. CASALE, Il concilio Vaticano. Evento, documenti, attualità, Lindau, Torino 2012, pp. 145-
150.
28

d’Aquino), che la tradizione ci ha tramandato, non dovrebbero
essere presentate come dimostrazioni di stretto rigore scientifico,
quanto come vie che aprono a prospettive di senso, invitano a leggere
nel proprio intimo, introducono a quella scaturigine segreta dei
valori del bello, del buono e del giusto che ci affascinano,
interpretano il carattere di incondizionatezza degli appelli che
vengono dal volto del prossimo bisognoso di amore e cura, e
svelano il fondamento della dignità assoluta di ogni uomo. In
positivo, il linguaggio religioso dovrebbe essere un linguaggio
maieutico, che aiuta a vedere con i propri occhi e a sperimentare nella
vita ciò che noi in qualche modo già vediamo e abbiamo
sperimentato, senza forzare nessuno affrettando le tappe di
maturazione della intelligenza e della coscienza di ciascuno.
A tal fine il linguaggio religioso cristiano non dovrebbe
cercare di imitare il linguaggio rigoroso della scienza o di gareggiare
con essa, né tanto meno quello volgare (da gossip) dei media, bensì
piuttosto sintonizzarsi con il linguaggio dell’analogia, che indirizza in
una certa direzione con la coscienza della propria inadeguatezza 19;
con il linguaggio del simbolo, che dischiude orizzonti oltre il dato
empirico; il linguaggio del racconto, che testimonia un’esperienza di vita
e rappresenta in modo vivo delle concrete possibilità di esistenza; il
linguaggio allusivo della poesia, del canto, della musica, che suscitano
consonanze interiori libere e profonde. Come del resto ci insegnano
i molteplici linguaggi dei vari generi letterari di cui la Bibbia è
intessuta: racconti, preghiere, inni, detti sapienziali (proverbi), testi
legislativi, profezie … Tutti questi scritti sono ‘capaci’ di parlarci in
vari modi di Dio, sanno indirizzare e potenziare il nostro sguardo
verso di Lui, pur nella coscienza che il loro referente ultimo sfugge
alla finitezza del nostro discorso 20.
Il logos della teologia non è certo un logos irrazionale, come
l’assolutizzazione moderna della ragione logico-matematica e
scientifico-strumentale ha fatto e fa ritenere. Ma la sua razionalità è di
tipo diverso, più ampio, dato che si situa sul versante
dell’intelligenza spirituale delle verità di ordine metafisico, etico,
19 Come dice Tommaso: «relinquitur quod ea quae de Deo et rebus aliis dicuntur, praedicantur neque
univoce neque aequivoce, sed analogice: hoc est, secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum»: Summa
contra gentiles, I, 34.
20 Cfr. P. SEQUERI, Analogia, in Dizionario Teologico Interdisciplinare, Marietti, Torino 1977, I, pp.
341-351; P. RICOEUR, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, Paideia, Brescia 1977, pp. 93-94,
con correzioni alla trad. it.).
29

giuridico, estetico e, appunto, religioso. L’invito di Benedetto XVI
ad «allargare i confini delle ragione» per includere in essi anche
l’ambito della fede religiosa 21, resta oggi d’importanza strategica
fondamentale anche per quanto riguarda lo ‘stile’ del linguaggio
religioso cristiano.
Occorre rispettare l’autonomia della ricerca scientifica e saper
purificare il nostro linguaggio religioso da compromissioni culturali
con visioni scientifiche del passato, attraverso una franca attenzione
ai risultati della ricerca scientifica odierna. Ma dobbiamo anche
rivendicare l’originalità e consistenza della razionalità del linguaggio
religioso o di fede, che la scienza non può in alcun modo contestare,
poiché esso sfugge per principio ai suoi procedimenti metodici. Il
che non significa che il nostro linguaggio religioso possa fare a
meno del rigore logico dell’argomentare e della “fatica del
concetto”, richiesti dal compito di ripensare la fede nei nuovi
contesti culturali. Non tutte le analogie e tutti i simboli indirizzano
in ugual modo verso la verità del mistero cristiano, per cui bisogna
impegnarsi a discernere tra simbolo e simbolo, analogia e analogia, e
cercare di interpretare correttamente gli uni e le altre. Il linguaggio
della fede per poter corrispondere alle capacità di comprensione e
alle attese esistenziali dell’uomo d’oggi, deve essere in sé stesso
coerente e plausibile. Donde anche quell’impegno di chiarificazione
e disambiguazione teologica di cui abbiamo cercato di dare qualche
esempio nella prima parte del nostro discorso 22.
c) Una terza indicazione: il linguaggio religioso cristiano
dovrebbe essere il linguaggio di una verità che promuove l’umano e in
nessun modo gli è estranea o lo mortifica. In sintonia con la famosa
“svolta antropologica” della teologia, teorizzata dal teologo Karl
Rahner (1904-1984) e fatta propria da Giovanni Paolo II a partire
dalla sua prima enciclica Redemptor hominis (4 marzo 1979), il nostro
linguaggio religioso non dovrebbe mai parlare di Dio o delle verità
religiose cristiane come di una “cosa in sé” indifferente alla nostra
vita concreta; ma dovrebbe sempre curare di mettere in luce i
risvolti esistenziali di promozione dell’umano che a esse sono
indissolubilmente connessi, pena il loro fraintendimento. Il
21 Cfr. U. CASALE (a cura di), Il problema di Dio nel mondo contemporaneo., Lindau, Torino 2011; H.
ZAHRNT, Alle prese con Dio, Queriniana, Brescia 1969.
22 Cfr. U. CASALE (a cura di), Fede e scienza. Un dialogo necessario, Lindau, Torino 2010.
30

linguaggio cristiano non deve rimanere nelle retrovie delle frontiere
dell’umano cui il mondo moderno è giunto con la crescente presa di
coscienza della dignità di ogni uomo e donna, che comporta il pieno
sviluppo di tutte le loro capacità; ma esserne costantemente
all’avanguardia. Nell’umanità di Cristo vi è il modello perfetto del vero
uomo da proporre come ideale di umanità in contrasto con tutte le
disumanità che ancora opprimono e deformano l’uomo 23. Una
corretta fenomenologia della umanità di Gesù, nel senso della
individuazione, sulla scia dei Vangeli, dei tratti fondamentali della
sua incarnazione vissuta dell’umano, dovrebbe aiutarci in tale
compito. Compito tanto più importante se ricordiamo che
attraverso la santa umanità di Gesù non solo traspare il vero volto
dell’uomo ma anche il vero volto di Dio, di Dio “Comunione
d’Amore”, del Mistero trinitario di Dio che ha scelto di manifestarsi
a noi in pienezza proprio attraverso la compiuta umanità di Gesù 24.
d) Infine, il linguaggio religioso deve essere, a un tempo,
profetico e umile. “Profetico” nel senso di puntuale e decisa critica
dello status quo imperfetto del mondo, alla luce della prospettiva
escatologica di piena e perfetta giustizia e fratellanza umana.
“Umile” nel senso di non addossare sempre le colpe agli altri
dimenticando le proprie; di non limitarsi ad invitare gli altri a fare,
ma cercando di fare per primi; di non pretendere di cambiare le cose
con la violenza – anche la violenza verbale! - o la forza del potere,
ma anzitutto attraverso la testimonianza di chi opera con
atteggiamento di servizio per tutti e in compagnia di tutti gli uomini
di buona volontà, offrendo con franchezza (la parresia evangelica) il
contributo della visione cristiana dell’ideale umano, ma pronti ad
ospitare in sé anche le prospettive altrui.
In sintesi, lo stile del linguaggio religioso tende a essere un
linguaggio maiuetico, particolarmente utile per far maturare nei
giovani una scelta personale che scaturisca da intima convinzione e
23 «In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero di Dio.
Proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore, Gesù svela anche pienamente l’uomo
all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione»: Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 22.
24 Cfr. U. CASALE, Per un ripensamento della teologia trinitaria, in «Archivio Teologico Torinese» 7
(2001/2), pp. 321-344.
31

non da imposizione autoritaria 25, un linguaggio esistenziale, che
presenta la verità religiosa come una possibilità reale di vita, di cui
fare esperienza, un linguaggio dialogico, che non soltanto sollecita il
consenso con buone presentazioni ed argomentazioni, ma provoca e
dà spazio all’esposizione del punto di vista e delle ragioni altrui,
valorizzando quella “competenza religiosa” che va riconosciuta ad
ogni persona umana. Uno stile variegato del linguaggio religioso
cristiano che abbia veramente un’anima che lo innervi e lo renda
efficace, esprima la passione per la purificazione del nome di Dio,
come è stato lo stile di Gesù nel rivelare e donare il vero volto di
Dio. E per comunicare lo stile di Gesù è necessario il suo stesso
linguaggio: il linguaggio testimoniale dell’amore.
Poiché Dio unitrino non è soltanto uno che ama, ma è
l’Amore stesso (Eros/Agape), «non solo si deve, bensì si può anche
parlare di lui. Infatti l’amore è padrone del linguaggio: caritas capax
verbi» 26. Se Cristo – la Parola di Dio incarnata – abita nei nostri cuori,
allora possiamo comprendere e comunicare la smisurate misure
dell’Agape divina, «l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e di
conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, per essere così ricolmi di
tutta la pienezza di Dio» (Ef 3, 19) 27.
25 Vale una meditazione il pensiero di Platone: «Figlio mio, tu sei giovane, il passare del tempo
ti farà cambiare opinione su molti punti e ti porterà a pensare il contrario di quello che pensi
ora. Attendi dunque fino a quel tempo prima di decidere di questioni così grandi. E la più
grande fra tutte, anche se oggi la consideri come nulla, è quella di pensare correttamente
riguardo al divino»: PLATONE, Leggi, X, 888 a-b.
26 E. JÜNGEL, Dio mistero del mondo, cit., p. 389.
27 Paolo utilizza questa enumerazione, che designava, nella filosofia stoica, la totalità
dell’universo, per evocare la funzione universale di Cristo nella rigenerazione d
27 Cfr. U. CASALE, Per un ripensamento della teologia trinitaria, in «Archivio Teologico Torinese» 7
(2001/2), pp. 321-344.
27 E. JÜNGEL, Dio mistero del mondo, cit., p. 389. 27 Paolo utilizza questa enumerazione, che
designava, nella filosofia stoica, la totalità dell’universo, per evocare la funzione universale di
Cristo nella rigenerazione del mondo. Le dimensioni possono essere quelle del ‘mistero’ della
salvezza, o, meglio ancora, dell’amore di Cristo (che «ha amato sino alla fine» «nessuno ha un amore
più grande di quello di chi dà la vita per i propri amici»: Gv 15, 13)
32

33
Bolle di sapone tra fragilità e stabilità
Michele Emmer
E' abbastanza naturale che tra i primi ad essere attratti dalle
iridescenti lamine saponate siano stati gli artisti, i pittori in
particolare. Mentre per i matematici le bolle di sapone sono modelli
di una geometria delle forme molto stabili, per gli artisti, per la
maggior parte di coloro che se ne sono occupati, le bolle di sapone
sono state oggetto di interesse non tanto per il loro aspetto ludico
quanto come simbolo, come allegoria della fragilità, della caducità
delle cose umane, della vita stessa. Simbolo aereo e leggerissimo,
sempre affascinante per la infinita varietà di colori e di forme.
Abbi divertimento sulla terra e sul mare
Infelice è il diventare famoso!
Ricchezze, onori, false illusioni di questo mondo,
Tutto non è che bolle di sapone.
Il 9 dicembre 1992 il fisico francese Pierre-Gilles de Gennes,
professore al Collège de France, dopo il conferimento del premio
Nobel per la fisica concludeva la sua conferenza a Stoccolma con
questa poesia, aggiungendo che nessuna conclusione gli sembrava
più appropriata. La poesia compare come chiosa di una incisione del
1758 di Daullé dall'opera andata perduta di François Boucher "La
souffleuse de savon".

34
François Boucher , La souffleuse de savon, incisione di J. Daullé
(1758)
De Gennes non voleva alludere ai significati allegorici che per molti
secoli hanno avuto le bolle di sapone: simbolo della vanità, della
fragilità delle ambizioni umane, della vita stessa. Le bolle di sapone
erano uno degli argomenti della sua relazione, che era tutta dedicata
alla Soft matter, le bolle di sapone che come scrive «sono la delizia
dei nostri bambini». Una riproduzione dell'incisione compare ad
illustrare l'articolo. [1]
Ma è giustificato un tale interesse per questi oggetti belli, colorati ma
fragili, eterei, un soffio e nulla più? Ebbene le bolle di sapone sono
uno degli argomenti più interessanti in molti settori della ricerca
scientifica: dalla matematica alla chimica, dalla fisica alla biologia. Ma
non solo, anche nell'architettura e nell'arte, per non parlare del
design e persino della pubblicità. Una storia che inizia molti secoli fa
e che continua tuttora.
Arte e scienza: una storia parallela.
E' interessante notare che pur se molti fenomeni legati alla tensione
superficiale, come la formazione delle bolle di sapone, erano stati
osservati fin dai tempi più antichi, la sistematica sperimentazione per
spiegarne l'origine ha inizio solo nella seconda metà del XVII
secolo. Anche per gli artisti è il secolo XVII quello in cui si
manifesta il maggiore interesse per le bolle di sapone; è infatti in
questo secolo che l'utilizzazione della bolla diviene una costante
all'interno del più vasto tema della fragilità umana, tema per il quale
vennero utilizzati tra gli altri il teschio ed il fumo.
Una serie di incisioni realizzate da Hendrik Goltzius (1558-1617) è
ritenuta l'inizio della fortuna delle bolle nell'arte olandese del XVI e
XVII secolo. La più nota si intitola Quis evadet (Chi sfugge) ed è
datata 1594.
La storia dei rapporti tra le bolle di sapone e l'arte visiva è stata
narrata, con abbondanza di riproduzioni, in un libro pubblicato nel
1991 [2]. Un nuovo libro completamente diverso sia
nell’impostazione che nei testi ed in gran parte delle immagini è
stato pubblicato alla fine del 2009. [3] Una delle opere più famose,
ricordata nei suoi scritti anche da de Gennes, è stata realizzata nella

prima parte del '700 da Jean Baptiste Siméon Chardin (1699-1779),
in diverse versioni, dal titolo Les Bulles de savon.
E' un un quadro di rara bellezza e suggestione. Le bolle di sapone
interessano Chardin perché lo interessano gli adolescenti, il loro
mondo, i loro giochi. E' molto probabile che a quel tempo il gioco
delle bolle fosse diffusissimo tra i bambini e i ragazzi. E' naturale
che anche gli scienziati si incuriosiscano dei fenomeni che
avvengono quando si formano delle bolle di sapone.
Gli scienziati si accorgono delle bolle di sapone.
E’ Isaac Newton nella Opticks, la cui prima edizione è del 1704, a
descrivere in dettaglio i fenomeni che si osservano sulla superficie
delle lamine saponate. Nel volume secondo, Newton descrive le sue
osservazioni sulle bolle di sapone :
«Oss. 17. Se si forma una bolla con dell'acqua resa prima più viscosa
sciogliendovi un poco di sapone, è molto facile osservare che dopo
un po' sulla sua superficie apparirà una grande varietà di colori. Per
impedire che le bolle vengano agitate troppo dall'aria esterna (con il
risultato che i colori si mescolerebbero irregolarmente impedendo
una accurata osservazione), immediatamente dopo averne formata
una, la coprivo con un vetro trasparente, ed in questo modo i suoi
colori si disponevano secondo un ordine molto regolare, come tanti
anelli concentrici a partire dalla parte alta della bolla. Via via che la
bolla diventava più sottile per la continua diminuzione dell'acqua
contenuta, tali anelli si dilatavano lentamente e ricoprivano tutta la
bolla, scendendo verso la parte bassa ove infine sparivano. » [4]
Il fenomeno che Newton aveva osservato è noto con il nome di
interferenza: avviene quando lo spessore delle lamine è paragonabile
alla lunghezza d'onda della luce visibile. Il motivo sta nel fatto che
nel liquido saponato i diversi colori che compongono la luce solare
si muovono con velocità differenti. Si può eseguire un facile
esperimento con un telaio rettangolare che viene estratto
verticalmente da una soluzione saponata; la luce riflessa dalla lamina
produce un sistema di frange orizzontali, dovute essenzialmente al
fatto che la lamina saponata ha la forma di un cuneo costituito dalle
due facce non parallele della lamina stessa. Per gli scienziati del
XVIII non era tuttavia affatto chiaro il legame tra le lamine saponate
e alcuni fenomeni naturali che seguono schemi di massimo e di
minimo; è solo nel XIX secolo che si capirà come le lamine
35

saponate forniscono un modello sperimentale per problemi di
matematica e fisica, inserendosi così a pieno titolo in quel settore
della matematica che si chiama Calcolo delle Variazioni.
La Regina Didone e il matematico cieco.
Uno dei problemi più importanti di cui le lamine di sapone
forniscono un modello sperimentale di soluzione è chiamato il
problema di Plateau, dal nome di un fisico belga di cui si riparlerà in
seguito. Per illustrare il problema i matematici fanno ricorso a un
esempio molto antico tratto dall'Eneide di Virgilio. Si tratta della
fondazione di Cartagine da parte della regina Didone :
Giunsero in questi luoghi, ov'or vedrai
sorger la grancittade e l'alta rocca
de la nuova Cartago, che dal fatto
Birsa nomossi, per l'astuta merce
che, per fondarla, fèr di tanto sito
quanto cerchiar di bue potesse un tergo.
(Taurino quantum possent circumdare tergo.)
Il nome dato alla città di Cartagine, è Byrsa, parola greca che significa
pelle di bue; la leggenda a cui allude Virgilio è quella secondo cui
Didone, arrivata in Africa, chiese al potente Iarba, re dei Getuli, un
tratto di terra per potervi costruire una città. Il re, non volendogliela
concedere, le assegnò in segno di scherno tanta terra quanta ne
potesse circondare con la pelle di un bue. L'astuta Didone tagliò la
pelle in strisce sottilissime e si vide assegnata tutta la terra, affacciata
sul mare, che poté circondare con le striscioline attaccate una
all'altra. Così costruì Cartagine. Se non si è mai sentito parlare di
calcolo delle variazioni e di superfici minime ci si può chiedere che
relazione ci sia tra Didone, la fondazione di Cartagine e il problema
di Plateau. La proprietà di cui si sta parlando è nota con il nome di
proprietà isoperimetrica: (iso = stessa, quindi isoperimetrica = stessa
lunghezza) a parità di lunghezza di perimetro esterno, se si vuole
racchiudere la maggiore area possibile all'interno, quale figura piana
bisogna scegliere come contorno? La risposta è la circonferenza che
tra le figure piane possiede appunto la proprietà isoperimetrica.
Tornando al problema della fondazione di Cartagine, la soluzione
trovata da Didone potrebbe essere stata quella di costruire con le
36

striscioline di pelle di bue una circonferenza; in tal modo avrebbe
ottenuto con la lunghezza delle striscioline la più ampia estensione
di territorio all'interno.
E' possibile verificare che la soluzione di Didone era corretta. Si
prende un filo metallico in forma di circonferenza e lo si immerge
nell'acqua saponata quindi lo si estrae: al filo metallico resta attaccata
una lamina saponata in forma di cerchio che risolve il problema.
Antoine Ferdinand Plateau (1801-1883) inizia la sua carriera
scientifica nel campo dell'ottica. Nel 1829 durante un esperimento
espone troppo a lungo i suoi occhi alla luce del sole, il che causa dei
danni irreversibili alla sua vista. Dal 1843 è completamente cieco. E'
in questi anni che inizia a interessarsi alla natura delle forze
molecolari presenti nei fluidi, arrivando a scoprire le forme che
assumono le lamine di sapone contenute in particolari intelaiature
metalliche immerse nell'acqua saponata. Nel 1873 pubblica il
risultato di quindici anni di ricerche nei due volumi del trattato
Statique expérimentale et théorique des liquides soumis aux seules forces
moléculaires .
La soluzione del problema di Plateau: le leggi di Plateau.
Plateau stesso enuncia il principio generale che è alla base del suo
lavoro; tale principio permette di realizzare tutte le superfici di
curvatura media nulla e le superfici minime, di cui si conoscono o le
equazioni o la generatrice geometrica.
Si tratta di tracciare un contorno chiuso qualsiasi con le sole
condizioni che esso circoscriva una porzione limitata della superficie
e che sia compatibile con la superficie stessa; se allora si costruisce
un filo di ferro identico al contorno in questione, lo si immerge
interamente nel liquido saponoso e lo si estrae, si ottiene un insieme
di lamine saponate che rappresenta la porzione di superficie in
esame. Plateau non può fare a meno di notare che queste superfici si
realizzano «quasi per incantesimo.» Per prima cosa Plateau si occupa
della forma che si ottiene quando si soffia con una cannuccia in un
liquido saponoso.
Come tutti sanno non si ottengono delle bolle di sapone, sferiche,
staccate le une dalle altre ma un sistema di superfici saponose
nessuna delle quali è perfettamente sferica. Si formano delle lamine,
più o meno piatte, che separano tra loro le diverse bolle. Immagini
molto interessanti sono state ottenute per agglomerati di bolle da
37

John Sullivan presso il Geometry Center dell'Università del
Minnesota a Minneapolis. Sullivan alla chiusura del centro si è
trasferito alla Università tecnica di Berlino.
Soffiando con delle pipette nel liquido saponoso, ci si accorge che
più si soffia più complesso diventa l'agglomerato di lamine; si
potrebbe pensare che conseguenza di questo fatto sia che il modo in
cui le diverse lamine si incontrano possa dare luogo a infinite
configurazioni. Ed è qui la grande scoperta di Plateau, incredibile a
prima vista: comunque elevato sia il numero di lamine di sapone che
vengono a contatto tra loro, non vi possono essere altro che due tipi
di configurazioni. Precisamente le tre regole sperimentali che
Plateau scopre a proposito delle lamine saponate sono che:
1) un sistema di bolle o un sistema di lamine attaccate a un supporto
in fil di ferro è costituito da superfici piane o curve che si
intersecano tra loro secondo linee con curvatura molto regolare.
2) Le superfici possono incontrarsi solo in due modi: o tre superfici
che si incontrano lungo una linea o sei superfici che danno luogo a
quattro curve che si incontrano in un vertice.
3) gli angoli di intersezione delle superfici lungo una linea o delle
superfici delle curve di intersezione in un vertice sono sempre
eguali, nel primo caso a 120°, nel secondo a 109° 28'.(Fig. 2)
Fotogramma dal film di Michele Emmer Soap Bubbles. © M. Emmer.
Plateau utilizza le regole scoperte per dare forma a un gran numero
di strutture di acqua saponata Per far questo basta costruire dei
telaietti di ferro e immergerli nel sapone. Una volta estratti si ottiene
per ogni telaietto un sistema di lamine che è la verifica sperimentale
38

del problema di Plateau per quel telaietto. Uno dei primi telaietti
che Plateau considera è in forma di scheletro di cubo. Le lamine,
una volta immerso ed estratto il telaio, raggiungono la forma stabile
in pochi istanti.
Il sistema di lamine che si ottiene rispetta le regole degli angoli e
inoltre le lamine vanno a incontrarsi al centro in una lamina di
forma quadrata, lamina che risulta sempre disposta parallelamente a
una delle facce del telaio cubico. Se poi si reimmerge nell'acqua
saponata e si estrae il telaietto dal sapone non del tutto, in modo tale
che le lamine catturino un piccolo volume d'aria e quindi si estrae
del tutto il telaietto, la bolla d'aria catturata si sistema
immediatamente per ragioni di simmetria al centro della struttura
laminare.
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M. Emmer, E. Bisignani, Soapy Hypercube, fotografia, (1986) © M.
Emmer. Biennale d’arte di Venezia.
Si ottiene un cubo le cui facce di acqua saponata sono collegate
tramite altre lamine al telaio cubico. Il cubo al centro ha le facce
leggermente convesse per rispettare le regole sugli angoli.
Plateau con i suoi esperimenti aveva posto ai matematici due
problemi: quello che è noto come problema di Plateau e l'altro sulla
geometria delle lamine di sapone.
E' all'inizio degli anni '60 del secolo scorso che viene introdotto un
approccio completamente nuovo al problema di Plateau da parte di
Ennio De Giorgi e di Reifenberg. L'idea era quella di generalizzare il

concetto di superficie, di area, e di contorno per arrivare ad
ottenere una soluzione generale del problema di Plateau. Il metodo
usato era quello del calcolo della variazioni, cioè a dire cercare
all'interno delle superfici considerate quelle che minimizzavano
l'energia del sistema, nel caso specifico dell'area. Utilizzando metodi
diversi e indipendenti di Reifenber e De Giorgi il problema di
Plateau poteva dirsi risolto nella sua generalità. Restava il problema
dello studio delle spigolosità (delle singolarità) che veniva affrontato
e risolto da diversi studiosi, tra i quali Mario Miranda, Enrico Giusti
e Enrico Bombieri in Italia e Federer, Fleming e Almgren negli
USA. Enrico Bombieri nel 1974 otteneva la medaglia Fields anche
per i suoi contributi alla teoria delle superfici minime. Restava
un'altra questione: la geometria delle lamine di sapone così come
erano state scoperte sperimentalmente da Plateau. Le leggi di
Plateau erano corrette e era possibile dimostrare che i modelli che
aveva trovato per diversi contorni erano corretti?
«In questo lavoro forniamo una classificazione completa della
struttura locale delle singolarità nello spazio tridimensionale; i
risultati sono che l'insieme singolare di un insieme minimo (gli
spigoli cioè) consiste di curve abbastanza regolari lungo le quali si
incontrano tre lamine della superficie in angoli eguali di 120° e da
punti isolati ove si incontrano quattro di tali curve dando luogo a sei
lamine anch'esse con angoli eguali. I risultati si applicano alle molte
superfici reali che sono generate dalla tensione superficiale, come un
qualsiasi aggregato di lamine di sapone, e quindi forniscono una
dimostrazione dei risultati sperimentali ottenuti da Plateau più di
cento anni fa. » Così inizia uno dei lavori di matematica più noti di
questi ultimi venti anni. Scritto da Jean E. Taylor, si intitola The
Structure of Singularities in Soap-Bubble-Like and Soap-Film-Like minimal
Surfaces (la struttura delle singolarità nelle superfici minime stabili
cioè del tipo bolle e lamine di sapone). La Taylor fu in grado di
classificare e esaminare i casi che si potevano presentare
dimostrando così che Plateau aveva avuto ragione. Con Fred
Almgren la Taylor scrisse lo stesso anno un ben noto articolo sulle
loro ricerche pubblicato sul Scientific American nel 1976. [5] Da lì
nacque l’idea di realizzare il film “Bolle di sapone”. [6]
Mostra Internazionale d’ Architettura a Venezia del 2004.
40

Tra i progetti premiati, in particolare tra quelli che si ispirano al
mondo naturale, vince il progetto Watercube che sarà realizzato per le
Olimpiadi di Bejing nel 2008: la piscina olimpica. Progettisti
australiani, PTW, in collaborazione con ARUP, un gruppo
indipendente di designer e ingegneri con sedi in moltissimi paesi.
Tra i tanti che vi hanno lavorato Chriss Bosse, che in un articolo del
2008 L’architettura delle bolle di sapone scrive:
“Nella serie di padiglioni che abbiamo costruito in tutto il mondo,
abbiamo usato il principio delle superfici minime in natura.
Minimizzando il materiale da usare riempiamo uno spazio enorme,
sulla base delle proprietà di auto-organizzazione delle strutture di
una membrana. Otto Frei ha usato questi principi, immergendo dei
cavi nelle bolle di sapone per creare un tetto a forma di nuvola
sospesa nell’ambiente circostante, in occasione delle olimpiadi di
Monaco del 1972.”
Già in quell’anno l’architetto Frei Otto ha utilizzato modelli di
lamine di sapone per costruire grandi strutture, che chiamò Tensile
Structures. Scrive ancora Bosse:
“Concettualmente, il quadrato e gli spazi interni sono ricavati da un
ammasso indefinito di schiuma di lamine di sapone, il che
simbolizza la condizione della natura che è trasformata in una
situazione culturale. L’apparizione del centro acquatico è di
conseguenza un ‘cubo di molecole d’acqua’. La sua intera struttura è
stata derivata dalla struttura di acqua nella condizione di schiuma.
Dietro la apparente casualità è nascosto una rigida geometria che
può essere ritrovata in sistemi naturali come i cristalli, le cellule e le
strutture molecolari. In altre parole la migliore suddivisione dello
spazio tridimensionale con celle di eguale volume.”
Nel 1887 il famoso fisico Lord Kelvin poneva un problema alla
comunità scientifica, quale sia il poliedro con il quale si può riempire
in modo uniforme lo spazio tridimensionale riducendo al minimo
l’area superficiale dei solidi e massimizzando il volume contenuto. I
primi tentativi vennero fatti con le sfere che ovviamente lasciano dei
vuoti tra di loro. Per migliorare il risultato si possono deformare le
sfere per riempire i vuoti ed ottenere dei poliedri che hanno 12 facce
rombiche, noti con il nome di rombododecaedri. Per molto tempo
si è pensato che questa fosse la migliore soluzione possibile.
Qualche anno dopo la pubblicazione del libro di Plateau, Lord
Kelvin aveva pubblicato un breve lavoro intitolato On the Division of
Space with Minimum Partition Area. Kelvin esegue diverse esperimenti
41

con la cannuccia soffiando al centro della struttura ottenuta da
Plateau e arriva ad ottenere un nuovo solido che chiama
tetrakaidecahedron (tetrakaideca = 14) che ha 14 facce. Con il solido
proposto da lord Kelvin si ottiene un poliedro con un aumento di
densità di circa l'1% rispetto al rombododecaedro.
Nel 1994 due chimici fisici Denis Weaire e Robert Phelan
annunciano di aver scoperto una nuova configurazione composta di
due poliedri con eguale volume, dodecaedri irregolari incurvati e 14edra
(che aveva utilizzato Kelvin) con facce incurvate.
I progettisti della piscina olimpica decidono di recarsi al Dublino per
farsi spiegare dai fisici Irlandesi come era realizzata la loro soluzione.
I poliedri della soluzione di Weaire e Phelan sono stati quindi
utilizzati per realizzare la struttura della piscina. Ma la storia non
finisce qui perché nel novembre 2011 quello che era un modello
geometrico astratta diventa una realtà fisica. Il modello di Weaire e
Phelan viene fisicamente realizzato con lamine di sapone. Grazie agli
esperimenti condotti al Trinity College da un gruppo coordinato da
Ruggero Gabbrielli, dell’università di Trento. Con l’aiuto di Kenneth
Brakke il team è riuscito a costruire una struttura complessa chen
riesce ad alloggiare le lamine di sapone teoricamente proposte da
Weaire e Phelan. La struttura è stata poi fotografata. “Wonderful!”
ha esclamato Weiare, oggi Professore Emerito. “Lo chiameremo
Italian Job” (lavoro, creatività Italiana). L’articolo che descrive
42

l’esperimento viene pubblicato sulla stessa rivista sulla quale Lord
Kelvin aveva posto il problema più di cento anni fa, il Philosophical
Magazine.
Aveva ragione Mark Twain quando ha scritto:
“Una bolla di sapone è la cosa più bella, e la più elegante, che ci sia
in natura.....Mi chiedo quanto sarebbe necessario per comprare una
bolla di sapone se al mondo ne esistesse soltanto una.”
Per gli ultimi sviluppi dell’utilizzo delle lamine di sapone e la loro
geometria in architettura si veda [3], [7].
Bibliografia
[1] De Gennes, Pierre Gilles, Soft matter, 1992, Science, vol 256,
24 aprile 1992, pp. 495-497
[2] Emmer, Michele, 1991, Bolle di sapone: un viaggio tra arte,
scienza e fantasia, Firenze, La Nuova Italia; le ultime copie del
libro sono state, a quanto mi risulta, mandate al macero nel
1997.
[3] Emmer, Michele, 2009, Bolle di sapone tra arte e matematica,
Torino, Bollati Boringhieri, premio letterario Viareggio-
Repaci 2010.
[4] Emmer, Michele, 2011, Colours and Soap Bubbles. In: Rossi
Maurizio, ed. Colour and Colorimetry. Multidiscilplinary
Contributions, Santarcangelo di Romagna, Maggioli Editore,
p. 161-168.
[5] F. Almgren, Fred, Taylor, Jean, 1976, The Geometry of soap
bubbles and Soap Films, Scientific American, p. 82-93.i
[6] Emmer, Michele, 1980, Bolle di sapone, DVD, 27 minuti,
Roma, produzione Michele Emmer & Film 7 International.
[7] M. Emmer, 2013, Minimal Surfaces and Architecture: New
Forms, in K. Williams, ed., Nexus Network Journal, vol. 15
no. 1, in corso di stampa.
WEB
http://www.math.uiuc.edu/~jms
http://www.msri.org/publications/sgp/jim/images/surflib/index.h
tml
43

Ambiguità dell’apparenza / apparenza dell’ambiguità:
neurobiologia dell’ambiguità e del non finito nella
creatività artistica
45
Mario Abrate
La creatività è, per così dire, la strategia del cervello per supplire ai propri limiti.
Semir Zechi
I progressi tecnici nello sviluppo di metodologie per lo studio
dell’attività cerebrale umana ed il continuo miglioramento degli
strumenti di indagine delle neuroscienze cognitive, hanno permesso
di mettere in relazione l’attività neuronale con il pensiero ed il
comportamento, producendo così nuovi modelli di comprensione
del cervello e della mente, dimostrando che gli stati mentali
soggettivi hanno particolari correlati neuronali, che possono essere
individuati con estrema precisione. Oggi la maggior parte dei
ricercatori è concorde nell’affermare che i processi cognitivi e i
diversi stati di coscienza / consapevolezza, comprese le emozioni,
sono ‘prodotti’ del funzionamento cerebrale.
Gli studi sulle attivazioni e sulle risposte comportamentali agli
stimoli ambientali che si svolgono in modo ‘automatico’, prima che
siano percepite o che possono anche essere completamente fuori
dallo spazio della coscienza, hanno condotto alla convinzione che,
ben oltre l’inconscio freudiano, l’Io si sia sbriciolato in subelementi
funzionali, spesso in competizione, che solo apparentemente
trovano unità, sia per il ‘soggetto’ sia per l’osservatore esterno.
Attraverso la conoscenza del meccanismo neurofisiologico è ora
possibile interrogarsi sul nostro modo di percepire la ‘realtà’, di
intessere rapporti e di sviluppare un senso estetico.
Attraverso l’analisi dei prodotti della mente, quali le arti figurative, la
musica, la letteratura, la creatività umana in generale, Semir Zechi,
professore di Neurobiologia alla University College di Londra,
partendo dall’analisi della struttura del cervello e del processo di
astrazione, propone un’analisi del meccanismo di costruzione dei
concetti e delle idee, simile a quella formulata nella ‘Critica della
Ragion Pura ’ da Kant, costruendo la stessa prospettiva ma con
linguaggio e strumenti diversi. Attraverso la Risonanza Magnetica

Funzionale per Immagini (fMRI), Zechi elabora e propone uno
schema attraverso il quale, dal sensibile, si arriva alla costruzione di
un ‘concetto sintetico ’ della realtà, ovvero ad una astrazione
ottenuta mediando tutti gli impulsi sensoriali.
L’acquisizione di conoscenza è una funzione fondamentale del
cervello, che la realizza prima utilizzando un principio organizzativo
tale che l’imput in entrata genera un’esperienza, successivamente
usando l’esperienza così generata per formare ‘concetti’, che
possono essere di due tipi: ereditari o acquisiti. Sono tra loro
profondamente legati, e l’uno non potrebbe esistere senza l’altro. I
concetti ereditari organizzano i segnali che raggiungono il cervello in
modo da instillare in essi il significato e da ricavarne dunque un
senso. I concetti acquisiti sono generati dal cervello durante tutto il
corso della vita, e lo rendono indipendente dal cambiamento
continuo di informazione che lo raggiunge. Agevolano la percezione
e il riconoscimento e ci permettono di acquisire la conoscenza di
cose e situazioni. Ne consegue che non già le percezioni precedono
le astrazioni ed i concetti, ma accade esattamente il contrario:
formiamo le percezioni a partire dalle astrazioni e dai concetti. Se è
attraverso questi due tipi di concetti che il cervello acquisisce la
conoscenza del mondo, ne discende che esistono dei limiti a quella
conoscenza, come già sottolineato da Kant; “non possiamo mai conoscere
la cosa in sé, in quanto la conoscenza che di essa abbiamo può avvenire solo
attraverso le operazioni della mente”, cioè del cervello. Tutta la
conoscenza è conoscenza del cervello; Kant, affermando che “la
mente non deriva le sue leggi (a priori) dalla natura, ma le prescrive a
quest’ultima”, avrebbe potuto tranquillamente sostituire a ‘mente’ la
parola ‘cervello’.
Il meccanismo cerebrale di acquisizione della conoscenza è
distribuito in molte differenti aree del cervello, ognuna in accordo
con la sua specializzazione, ciascuna capace non solo di organizzare
i segnali in entrata sulla base del proprio concetto ereditario, ma
anche di astrarre. Questa distribuzione del sistema di acquisizione
della conoscenza, vale non solo per i segnali molto differenti tra
loro, come quelli uditivi e visivi, ma caratterizza persino le
suddivisioni entro una singola modalità sensoriale, come quella della
visione. La differenza importante tra concetti cerebrali ereditari e
acquisiti risiede nel fatto che gli ereditari sono intimamente legati ad
aree specifiche, dove la macchina interna di ciascuna area è
46

necessaria per organizzare in un modo particolare i segnali in
arrivo, e dipende dalla sua specializzazione, mentre gli acquisiti
hanno una spiccata dipendenza da influssi provenienti da altre aree,
spesso ‘superiori’; e questo perché il giudizio, le esperienze passate e
la memoria svolgono tutte un ruolo fondamentale nell’aggiornare il
concetto cerebrale sintetico e nel modificarlo nel tempo.
La formazione dei concetti acquisiti presenta dei limiti rigidi, pur
essendo una meravigliosa costruzione di ingegneria neurale; i
concetti formati sono sintetici, conseguono all’acquisizione continua
di esperienze dopo la nascita e durante tutta la vita, anche se
l’esperienza istantanea è appannaggio esclusivo di alcuni esempi
particolari, che comunemente non soddisfano il concetto sintetico
nel cervello. L’evidenza della ricerca impone di concludere che i
concetti cerebrali sintetici acquisiti, sintesi di molte esperienze, sono
continuamente modificati: come il concetto ereditario è
indispensabile per generare l’esperienza, così l’esperienza è
indispensabile per generare il concetto acquisito.
In contrapposizione con ‘l’ideale Platonico ’, dove solo la conoscenza
delle ‘Idee universali ’, la cui esistenza è indipendente dall’uomo, è da
intendersi come vera conoscenza, e l’unico modo per ottenerla è
attraverso un processo del pensiero, essendo le Idee soprasensibili,
Semir Zechi, come molti altri neurobiologi, ritiene che i dati
sensoriali siano sottoposti a processi di astrazione nel cervello, e
attraverso questi processi di astrazione è costruito un concetto
sintetico, cioè l’Ideale. Detto altrimenti, non esiste nel sistema
neurobiologico alcun ideale universale di bellezza o di oggetto o di
paesaggio: ciascuno di essi è ritagliato secondo l’esperienza
individuale, e varia nei diversi individui; inoltre, mentre le Idee
Platoniche sono immutabili, il concetto sintetico del cervello cambia
nel tempo e con l’accumularsi dell’esperienza. In sintesi, come già
Platone e Kant, Zechi propone l’ipotesi che la costruzione di un
concetto sintetico o ideale, che conduce alla conoscenza di una
categoria particolare, sia dovuta ad un processo intellettivo, che può
anche essere ‘silente’, inconscio; e, come già pensavano Platone e
pure Kant, esso implica una comparazione; infine, come già per
Platone, anche il concetto sintetico è raramente realizzabile nella
vita.
La grande prerogativa del cervello è quindi di essere capace, in
apparenza con grande naturalezza, di generare moltissimi concetti,
47

comportandosi quindi come un sistema molto efficiente di
acquisizione di conoscenza, ovvero di generazione di conoscenza.
D’altro canto, l’insuperabile limite che questa meravigliosa macchina
implica è, paradossalmente, il risultato della sua stessa efficienza.
Infatti, l’incapacità della nostra esperienza di esaudire i concetti
sintetici generati dal cervello, crea uno stato di permanente
insoddisfazione che potrebbe essere una delle principali forze
motrici delle imprese artistiche.
Se le fonti della perfezione risiedono nel cervello, più precisamente
nei concetti sintetici che esso forma, uno dei fattori determinanti
della creatività sarebbe il tentativo di soddisfare un concetto
cerebrale inappagato: l’insoddisfazione, dunque, come uno degli
ingredienti più potenti per attivare la creatività. Soddisfatto il
concetto cerebrale, la creatività diminuisce rapidamente, e a riprova
Semir Zechi riporta questa citazione da Lucian Freud:
“Mai un istante di completa felicità si presenta nella creazione di
un’opera d’arte. La promessa di felicità la proviamo nell’atto della
creazione e scompare quando siamo prossimi a completare l’opera.
E’ in quel frangente che il pittore si rende conto di dipingere
solamente un quadro. Prima, egli aveva quasi osato sperare che il
dipinto potesse sorgere a vita. Se non fosse per questa ragione, il
quadro perfetto potrebbe essere dipinto, e, completandolo, il pittore
potrebbe appendere il pennello al chiodo. E’ questo grande vuoto
che lo spinge ad andare avanti. Quel processo di creazione diventa
necessario al pittore forse più del quadro stesso. Il processo è come
una sorta di droga.”
L’orientamento del cervello ad acquisire conoscenza in un mondo
che è in un flusso perpetuo è stato spesso al centro della
speculazione dei filosofi interessati al problema della conoscenza, a
come questa venga acquisita e alla certezza di ciò che sappiamo. Già
si è detto come il cervello disponga di concetti ereditari che
organizzano l’esperienza e la rendono quanto più indipendente
possibile dal cambiamento esterno, realizzando percetti all’interno di
aree specializzate, non necessariamente dipendenti da centri
cognitivi superiori. Ciò permette al cervello di tentare interpretazioni
sul significato dell’esistenza, sui segnali provenienti dal mondo
esterno. Tuttavia, il cervello non si trova, in genere, in condizioni
per farlo agevolmente, confrontandosi con significati diversi, tutti
ugualmente validi. Quando una sola soluzione non è evidentemente
48

migliore delle altre, l’unica opzione è ammettere diverse
interpretazioni, o meglio proporne diverse, tutte valide. Un livello
così elevato di ambiguità si riscontra nelle molteplici possibili
interpretazioni narrative, o concetti, che possiamo dare alle opere
d’arte, dove l’unica variabile è rappresentata dal cervello dello
spettatore, che può offrire diverse letture ugualmente valide, a
seconda dei concetti che ha acquisito. Seppure fisicamente stabile,
l’opera d’arte è cognitivamente instabile: questo deriva dalla genialità
degli artisti, capaci di privarci della risposta, nel provare a
trasmetterci con sensibilità magistrale tutte le espressioni, sebbene in
un determinato istante non si possa che essere coscienti di una sola.
Poiché non esiste la soluzione univoca, l’opera d’arte stessa diventa
un problema che coinvolge la mente.
Ne consegue una evidente relazione tra le opere che manifestano
tale ambiguità e le opere volutamente non completate dall’autore:
entrambe sono cognitivamente instabili, perché in entrambi i casi il
cervello offre molteplici interpretazioni ugualmente valide della
stessa opera, facendo in modo che più concetti influiscano
sull’interpretazione stessa. Come esempio, Semir Zechi scrive sulle
sculture non finite da Michelangelo, dove si sono generate
interpretazioni complete, al punto da trarre la conclusione che sia
stato lo spettatore “a completarle”. Zechi cita la descrizione di
Charles de Tolnay della Pietà Rondinini, come opera che “arriva a
rappresentare nella vita personale dell’artista quello stato di beatitudine a cui
aspirava la sua anima irrequieta”, che potrebbe essere infatti la
descrizione di un’opera compiuta. In effetti, si possono applicare
molti concetti per completarla ed interpretarla: ne consegue che la
capacità di fornire molteplici interpretazioni potrebbe non essere
una facoltà a parte, inventata o usata dall’artista, ma potrebbe essere
legata ad una capacità generale del cervello di fornire diverse
interpretazioni, di riversare il significato applicando diversi concetti,
una capacità importante per il suo ruolo di acquisizione della
conoscenza: è su questa base fisiologica che si costruirebbe la
preziosa qualità dell’ambiguità.
Non è improprio ipotizzare l’esistenza di variazioni graduali dagli
stimoli non ambigui a quelli ambigui, come pure nel numero di aree
o di sedi corticali da reclutare durante la percezione di ‘figure
ambigue ’. Nei livelli superiori, come evidenzia la capacità di dare
molteplici interpretazioni ugualmente valide di un’opera d’arte, lo
stato ambiguo potrebbe coinvolgere diverse aree distinte capaci di
49

esercitare la propria influenza, sino a quando, in un dato istante,
entra quasi certamente in campo un influsso “dall’alto”, da più fonti,
oltre ai lobi frontali. L’artista sfrutta intuitivamente questa
potenzialità del cervello che consente a molteplici aree di influenzare
l’oggetto della percezione. Di fatto, l’ambiguità potrebbe essere
maggiore di quanto valutiamo: il cervello visivo, infatti, si è
sviluppato lungo un arco di tempo molto più lungo rispetto al
‘cervello linguistico ’, e molte immagini visive, seppure di grande
capacità evocativa, resistono ad una classificazione semantica.
Inoltre le immagini acquisiscono ricchezza tramite segnali visivi
ambigui non facilmente comunicabili attraverso il linguaggio, o ad
esso inaccessibili. Ecco perché, afferma Zechi, “non è tanto l’ambiguità
in sé ad essere esteticamente piacevole –sebbene artisti come Arcinboldo e
Salvador Dalì abbiano deliberatamente tradotto l’ambiguità in forma artistica-
quanto la capacità di introdurre in un’opera d’arte molteplici concetti ed
esperienze.”
In sintesi, esiste continuum nelle operazioni del cervello, il cui
fondamento consiste nel cercare la conoscenza mediante la
formazione di concetti per riversare significati nell’esistenza, e nel
quale procediamo da condizioni in cui il cervello non ha scelte nella
sua interpretazione dei segnali ricevuti, come nella visione dei colori,
a condizioni in cui sono possibili due interpretazioni ugualmente
plausibili e, infine, condizioni in cui le possibili interpretazioni sono
molte. Se la generazione dei colori dipende dall’attività delle vie e del
centro del colore, e se il colore che il cervello attribuisce ad un
oggetto qualsiasi nel nostro campo visivo è determinato dalle
operazioni di detto centro, e non è facilmente modificabile da
influssi di altre aree corticali, si suppone che l’area corticale in cui
sono registrati i volti sia soggetta ad influenze da altre aree corticali,
che potrebbero determinare l’interpretazione assegnata
all’espressione sul volto.
Concludendo, sempre secondo Zechi, se la funzione dell’arte è
un’estensione di quella del cervello, e cioè l’acquisizione della
conoscenza, e se il cervello la realizza formando concetti di tutto
quello che sperimenta, allora è ragionevole supporre che i
meccanismi usati per trasfondere il significato in questo mondo
siano proprio gli stessi usati per trasfondere il significato nelle opere
d’arte. Sono proprio questi i meccanismi a cui ricorrono gli artisti
per creare le loro opere; gli stessi che noi usiamo per interpretare le
50

loro realizzazioni. E quando la realizzazione del concetto cerebrale
sintetico, o l’ideale cerebrale, è comunemente difficile o impossibile
nella vita reale, o persino nell’arte, una soluzione potrebbe essere
presentarlo in una forma incompleta, ovvero irraggiungibile, e
lasciare all’immaginazione il compito di completare l’esperienza in
base ai concetti sintetici del suo cervello.
E se spesso l’umanità è condannata a non trovare una felicità
adeguata a causa dell’incapacità a soddisfare i concetti sintetici che il
cervello sviluppa nella sua ricerca della conoscenza, pagando un
prezzo consistente in termini di sofferenza per le meravigliose
capacità del suo cervello, così la sofferenza può generare a sua volta
splendori, creando nuove opere che arricchiscono l’umanità e
introducono nuovi concetti. E non solo l’arte figurativa, la musica, la
letteratura, ma anche i castelli di sabbia, perché la creatività e
l’immaginazione sono attributi dei quali ogni cervello è dotato, e che
in vario grado è capace di esprimere.
La creatività, in questa lettura diventa la strategia del cervello per
supplire ai propri limiti.
51

Ambiguità. Polisemia. Libertà
53
Vanna Pescatori
Alla radice del nostro simposio dedicato all’ambiguità, c’è la
polisemia: un’espressione è ambigua in virtù della possibilità di avere
delle decodificazioni differenti, ovvero di indurre ad una
attribuzione di significato non univoca e, per questo, diversa da
quella con cui è stata detta, scritta, rappresentata: in una parola
“comunicata’’.
Mentre nelle lingue artificiali e formalizzate tutti gli sforzi degli
studiosi, logici e matematici soprattutto, sono stati rivolti a rendere
le espressioni – elementi costitutivi e enunciati ben formati – non
ambigue, incernierando, per così dire, ogni variabile in una
definizione rigorosa pre-messa; nelle lingue naturali la polisemia
regna sovrana e con essa l’ambiguità. La ritroviamo infinite volte nel
nostro quotidiano e, per quanti sforzi abbiano fatto linguisti, filosofi
del linguaggio e semiologi, nell’interrogarsi sul funzionamento della
decodificazione “naturale’’, appartenente al nostro mondo in
continuo e sempre più rapido e imprevedibile mutamento, le
questioni aperte sono rimaste, quasi che codici linguistici e processi
di significazione rifiutassero di sottomettersi al rigore di un sistema
interpretativo, perché è questo, in definitiva il sogno di ogni
studioso: imprigionare la sua creatura, in modo da poterla sempre
ritrovare.
In fondo l’uomo non ama poi molto la libertà. O meglio, proclama a
gran voce la propria aspirazione ad essere libero, ma quando deve
fare i conti con una libertà che, in quanto tale, non può appartenere
solo all’individuo in quanto “sé’’, ma essere elemento costitutivo
della società, in quanto “altro-da-sé ’’, entra in crisi. Comincia, allora,
a guardare la libertà sotto la lente d’ingrandimento e vi trova una
miriade di istanze, come una cavolo in cui le foglie si
sovrappongono e appena una viene eliminata, sotto ve n’è un’altra
pronta a prendere il suo posto. Ma se la libertà è un concetto
complicato, proprio perché anche se apparentemente la definizione
può essere abbastanza riconoscibile – ad esempio quella
d’ispirazione illuminista, che su indicazione di Thomas Jefferson,
compare nella Dichiarazione dei diritti dell’Uomo e del Cittadino

“La libertà consiste nel poter fare ciò che non nuoce agli altri”-, in
realtà può offrirsi a molteplici interpretazioni, prendiamo un termine
molto più banale: “scarpa’’.
Apparentemente il suono “scarpa” o la grafia “scarpa” (all’interno
del codice della lingua italiana), non dovrebbe indurre ad ambiguità
di decodificazione, almeno in senso generale, in quanto “calzatura
atta a proteggere il piede”. Eppure nella scarpa è contenuto il
mocassino, il decolleté, la “ballerina”, il sandalo, l’antico coturno e
tutta una tipologia di calzature che mi consentono di dire che la
scarpa a cui penso io possa esser totalmente differente da quella a
cui pensa il mio vicino.
Si dirà è il solito (filosofico) problema degli universali e dei
particolari che ha torturato le più alte menti fin dall’antichità.
Possiamo platonicamente dire che il mocassino, la ballerina, il
decolleté e i loro parenti, “partecipano’’ dell’idea della “scarpa’’,
l’archetipo che vi è nell’iperuranio. Oppure con gli Scolastici cercare
di individuare la “substantia’’ della scarpa. O ancora fare nostra
l’annotazione di Umberto Eco che in un testo in cui confuta il
“Pensiero debole’’ di Vattimo, scrive: “Noi usiamo espressioni per
esprimere un contenuto, e questo contenuto viene ritagliato e
organizzato in forme diverse da culture ( e lingue) diverse. Su e da
che cosa viene ritagliato? Da una parola amorfa, che era lì prima che
il linguaggio vi avesse operato le sue vivisezioni, e che chiameremo il
continuum del contenuto, tutto l’esperibile, il dicibile, il pensabile –
se volete, l’infinito di ciò che è, che è stato e sarà, sia per necessità
che per contingenza’’.
E più oltre, riferendosi al termine “ mening ’’ del linguista danese
Hjelmslev, traducibile con “direzione di senso’’: “Se il continuum ha
delle linee di tendenza, non si può dire tutto quello che si vuole. Ci
sono dei sensi, forse non dei sensi obbligati, ma dei sensi vietati’’.
Ovvero, conclude Eco, dei “limiti’’, dei confini, che ci pone il
mondo, prima ancora del linguaggio. Sono questi confini con cui
l’uomo deve fare i conti, nella sua azione interpretativa.
Tenendo questa affermazione come filo conduttore e come “ àncora
’’ di significato, rimane tutta via la varietà di attribuzioni di senso,
che attingono al vissuto dell’autore e del fruitore dell’atto
comunicativo (sia esso verbale o non verbale).
Ritornando alla scarpa. Un giovane artista, Enrico Tealdi, dipinge
una fila di scarpe appese ad una corda, in un piccolo quadro esposto
nella mostra “Passaggi ad Oriente’’ nell’Albergo Oriente di Caraglio,
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una locanda chiusa da molti anni, dove tutto è rimasto intatto,
quasi il tempo si fosse fermato.
La scarpa diventa, in questo contesto, simbolo di un passaggio,
perché il viaggio si compie, abitualmente, indossando le scarpe. La
scarpa è allora metafora del passaggio in quel luogo: di quanti vi
hanno speso un tempo, probabilmente breve, della loro vita. Vi
hanno lasciato in qualche modo una traccia, l’orma sfocata di una
presenza.
Un altro artista, Claudio Berlia, ha rappresentato un piede femminile
in un sandalo elegante. Ha poi scelto l’immagine, evocatrice di una
femminilità seduttiva, per presentare, nelle affiches, la sua mostra
personale “Foemina”, allestita a Cuneo, alcuni anni fa. Ancora una
volta la scarpa ha aperto la strada a nuove attribuzioni di senso,
inducendo l’osservatore ad un’identificazione con la sessualità,
l’erotismo e infine, se lo sguardo si è fatto critico, con il feticcio.
Ritornano al campo prettamente verbale, l’affermazione “mi ha fatto
le scarpe” è un modo usuale per indicare il danno subito a causa di
una prepotenza o, meglio, di una scorrettezza. Che c’entrano le
scarpe? Possiamo provare a interpretare come “mi ha impedito di
continuare il mio viaggio, sottraendomi artatamente il mezzo
indispensabile per procedere” . Sandalo, mocassino o coturno poco
importa: la scarpa ha assunto il valore di “oggetto-mezzo
insostituibile per procedere nel viaggio che è l’esistenza”.
Quale sistema linguistico potrà mai fornire una spiegazione per tutti
questi significati e per tanti altri che si potrebbero trovare? Un
ultimo esempio. Che rapporto lega la scarpa-calzatura all’espressione
idiomatica popolare “fare scarpetta”, che indica l’atto di raccogliere
con il pane il sugo rimasto in fondo al piatto? Probabilmente
l’analogia tra l’attitudine della scarpa a contenere il piede e quella del
pezzo di pane a contenere il sugo.
Il campo è vastissimo e inesausto. Dà corso alla grande
problematica della traduzione da un codice verbale ad un altro
codice verbale, al punto da delineare il problema della fondamentale
intraducibilità delle lingue naturali, anche tenendo conto
dell’avvertenza dei logici e dei filosofi del linguaggio di tenere
distinti senso e significato, come due termini che appartengono alla
stessa espressione, ma ne indicano facoltà diverse: l’intenzione, il
senso, l’estensione, il significato.
Con grande semplificazione: ad uno stesso significato possono venir
associati molteplici sensi. Al punto da generare, secondo gli studiosi
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(da Pierce in poi), una “semiosi illimitata’’ che darebbe adito, nella
rappresentazione grafica suggerita da Eco, ad un labirinto di infiniti
(o meglio indefiniti) incroci che costantemente si intersecano e si
rimandano attraverso snodi, al punto da poter immaginare una
semisfera (ideata dal semiologo e linguista russo Lotman) in cui
“naviga” ogni essere umano.
Una cattiva fama
“Non essere ambiguo’’, “Che persona ambigua’’, “Comportamenti
ambigui’’. Tanti modi per dirlo, ma l’accezione del termine è in tutti
i casi negativa. L’ambiguità, nel comune sentire, è indice di una
mancanza di chiarezza, di onestà, di verità.
Ancora una volta le scarpe possono fornire un esempio. “Tenere il
piede in due scarpe’’ fornisce un’immagine visivamente
contraddittoria e paradossale di una situazione d’instabilità e di
mancanza di equilibrio, dunque di disordine formale che diventa
disordine morale, per uno dei tipici traslati che la coscienza realizza
più o meno consapevolmente.
L’ambiguità di linguaggio diventa sinonimo dell’ambiguità di
comportamento. Sottende una mancanza di chiarezza espressivocomunicativa,
passibile di diverse implicazioni, sempre negative:
scarsa conoscenza del tema (cioè ignoranza), scarsa attenzione del
contesto e dei partner comunicativi. Ma questo sarebbe ancora il
minore dei mali.
Peggio: l’ambiguità induce anche a pensare ad una voluta
indeterminatezza espressiva (linguistica o comportamentale), per
evitare la decodificazione o portarla su un terreno sbagliato.
In definitiva: si ricorre all’ambiguità per nascondersi, velarsi, rifiutare
un addebito o una responsabilità, per esempio quella di mantenere le
promesse fatte o la parola data. Forse, per sottrarsi a quell’io
categorico kantiano secondo il quale l'uomo nel suo
comportamento morale si sente responsabile delle proprie azioni.
In questa direzione quasi d’obbligo alcuni riferimenti che sono sotto
gli occhi di tutti: l’ambito della politica, dei mass media e della
pubblicità. In tutti questi insiemi l’ambiguità non è mai casuale, ma
progettata e pianificata per ottenere una decodificazione che potrà
essere confutata a posteriori.
Nella politica è una strategia elettorale tra le più consumate: durante
le campagne per la raccolta di voti, la scelta di termini e espressioni
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polisemiche consentirà, poi, di ritrattare promesse e pseudoaffermazioni,
senza incorrere nell’accusa di falsità. Nel campo dei
mass media, uno dei casi più comuni è l’ambiguità del titolo di un
articolo che può avere un duplice effetto: aumentare l’interesse per il
testo o evitare una presa di posizione eccessivamente netta, rispetto
ad un fatto, una situazione, un’idea. Nel caso della pubblicità, forse il
più eclatante, suggerire caratteristiche del prodotto o servizio che,
nel momento della verifica, non corrisponderanno. Anche in questo
caso, nessun’onta, né a carico del produttore, né del pubblicitario:
essere polisemici e pertanto ambigui fa parte del gioco. Peggio per
chi non ne conosce le regole.
L’insoddisfazione, l’ansia che genera usualmente l’incertezza, la
vertigine che coglie l’essere umano quando si trova ad un bivio,
trivio o quadrivio (semantico o esistenziale), perché il termini della
questione si offrono a più opzioni interpretative, è molto
probabilmente uno dei fattori che hanno contribuito ad assegnare
un’accezione negativa all’ambiguità e al suo correlato, la polisemia.
Tuttavia non sempre è così.
Il comico e l’artista
Se nella vita quotidiana l’ambiguità ha una cattiva fama, la polisemia
viene concessa, anzi esaltata, quando dal piano reale si accede a
quello della creatività. I comici giocano sull’ambiguità linguistica e
gestuale, perché lo “scambio di significato’’ è una dei “ topoi ’’
classici per indurre alla risata. Lo sapevano bene gli antichi ed è
arrivato fino a noi. Questo scambio di battute tra due noti comici,
Ale e Franz, lo dimostra:
“Scusi, ma il capriolo si chiama capriolo perché quando corre fa le
capriole?”
“Sa, anche il lama si chiama così perché quando corre taglia l´erba’’.
I due giochi linguistici, uno basato sull’etimologia della parola
“capriolo”, l’altro sulla polisemia della parola “lama’’, sono un
piccolissimo esempio dei tanti, più o meno divertenti e intuitivi che
vengono utilizzati negli spettacoli comici. Chi non ricorda di sketch
televisivi di Carlo Campanini e Walter Chiari che riproponevano la
comicità dei fratelli De Rege, o i doppi sensi sfruttati da Totò?
L’effetto viene raggiunto nel modo più efficace quando la platea
condivide l’universo di conoscenza a cui fa riferimento il comico,
infatti quando si operano delle traduzioni in altre lingue, il traduttore
spesso è costretto a sostituire il doppio senso con un altro,
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comprensibile nel nuovo codice, in genere dichiarando la
sostituzione in una nota a piè pagina.
Citando le definizioni freudiane, Alfredo Citati, nel suo studio sulle
teorie del comico, ricorda che il lavoro spiritoso consiste nella
“elaborazione inconscia di un pensiero preconscio’’. E aggiunge: “Il
lavoro spiritoso è un lavoro di traduzione non meno del lavoro
interpretativo’’.
Nell’opera di Henri Bergson si trova un’ulteriore conferma: per il
filosofo francese gli oggetti comici hanno sempre un valore
simbolico, in quanto il riso presuppone ogni volta l’intervento
interpretante e valorizzante dell’immaginazione.
Ancora sul versante dell’ambiguità sfruttata a scopi prevalentemente
ilari, si apre una finestra sull’utilizzo dell’ambiguità dai vignettisti che
ne hanno fatto uno strumento spesso di denuncia dei soprusi del
potere e della ricchezza, di critica sociale e politica, a volte un’arma
contro la guerra (ad esempio prima dei conflitti mondiali).
Anche l’Arte, o meglio le arti plastiche e pittoriche, incontrano sul
loro cammino la polisemia. Davanti ad un quadro, raramente i
visitatori danno la stessa interpretazione dell’immagine: e non solo
in un contesto astratto o espressionista. Si pensi alla “Primavera’’ del
Botticelli. Ogni elemento della composizione si offre ad una lettura
plurima e stratificata: dal puro (si fa per dire) segno denotativo, alla
sua più intima simbologia, all’interno di una architettura metaforica
globale che si è modificata (dal punto di vista interpretativo) nel
corso dei secoli in quanto il mondo di riferimento dell’artista
rinascimentale è ben diverso dal mondo di riferimento
dell’osservatore del terzo Millennio. Senza contare tutti gli altri
elementi che intervengono: dall’età alla cultura, dalla psicologia alla
provenienza geografica del visitatore.
Verso un possibile riscatto
Simone de Beauvoir , nel suo libro “La morale dell’ambiguità”,
conduce la riflessione in una direzione positiva del termine,
identificandolo, sotto certe condizioni, con la natura umana per
eccellenza. Per la compagna di Sartre, l'ambiguità indica il carattere
della condizione umana, determinata da contrasti costitutivi: tra la
vita e la morte; tra l'immobilità compatta dell'essere e il movimento
dell'esistenza; tra la coscienza di essere soggetti e quella di essere
oggetti per gli altri. Un’ambiguità che, se non va rifiutata o annullata,
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deve però diventare consapevole. Chi pretendesse di risolverla,
secondo l’autrice, non farebbe che “mascherarla”, per proteggersi
dietro un comodo quanto falso “spirito di serietà”: l'appiattirsi su
valori dati e rassicuranti, rifuggendo la propria libertà. Ed è proprio
la libertà, per contro, che permette il passaggio dal puro essere al
pieno esistere: nodo focale della morale esistenzialista. La “Morale
dell'ambiguità”, dunque, non perché equivoca o sfuggente, ma in
quanto morale della condizione ambigua dell'uomo, che deve
conquistare concretamente la libertà, per sé e per gli altri.
Se al fondo della concezione espressa dalla de Beauvoir c’è l’istanza
prescrittiva ideologico-politica, un’altra voce a difesa del valore
dell’ambiguità come indice di libertà, e quindi sostanzialmente di
affermazione della propria, irrinunciabile, identità, si trova in un
famosissimo test psicologico: le “Macchie di Rorschach”, in cui al
soggetto vengono presentate in un determinato ordine, dieci tavole
su cui sono rappresentate delle macchie di inchiostro, passibili di
diversa interpretazione, in quanto stimoli nuovi ed ambigui. Il test
psicologico proiettivo (di tale complessità da essere utilizzabile solo
da psicodiagnosti di grande esperienza) serve a delineare attitudini,
personalità ed eventuali problemi del soggetto.
Nell’operazione di “traduzione’’ del messaggio ambiguo, dunque,
esce allo scoperto l’intima natura dell’uomo: la risultante di tutte le
esperienze che egli è e che hanno cominciato a costituirlo dal
momento in cui ha ricevuto il suo patrimonio genetico. Il suo
passato e il suo presente rivelati in quella facoltà che lo identifica in
modo, questa volta davvero, univoco, come “homo symbolicus ’’.
Nel suo comunicare attraverso simboli, l’uomo costruisce
incessantemente sistemi polisemici, e altrettanto incessantemente li
riceve e interpreta, compiendo infinite traduzioni che attingono ogni
volta alla sua identità, non solo come individuo, ma come individuonel-mondo.
Se sono le “stratificazioni’’ di esperienze ad ampliare la capacità
dell’individuo di interpretare, decodificandoli, i messaggi da cui è
circondato in un mondo polisemico, allora la cultura (che
quotidianamente perde pezzi davanti ad altre urgenze proclamate
inappellabili) si pone come elemento irrinunciabile affinché ognuno
di noi possa esercitare la “facoltà di libertà” che ci consente di
compiere un passo per “essere nel mondo” come soggetti e non
solo oggetti.
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L'utopia dell'esattezza e le ragioni dell'ambiguità
61
Ugo Volli
Il linguaggio umano è strutturalmente ambiguo a molti livelli. Lo è a
livello sintattico come ha mostrato la linguistica generativa
analizzando frasi come "ogni uomo ama sua moglie". Lo è a livello
pragmatico, per via di tattiche comunicative come l'ironia,
l'allusione, l'ellissi. Esempi evidenti sono "Bravo!" detto a chi ha
fatto un disastro, "Non farlo!", pronunciato in una situazione
specifica e incomprensibile a chi non sia presente ecc. Lo è a livello
lessicale: un cane può essere un animale, ma anche un cattivo tenore
o una parte di una pistola; "testa" può significare la parte del corpo,
l'intelligenza, il mandante, chi è davanti ecc. Vi sono ambiguità
legate al plurilinguismo (omofoni come "i vitelli dei romani sono
belli"; falsi amici come l'inglese "actually" o lo spagnolo "burro").
Tutte queste ambiguità derivano dal fatto dell'ambiguità del
linguaggio, dal fatto che non vi è alcuna motivazione, se non storica
e contingente, per chiamare le cose in una maniera o nell'altra. Al
contrario del mito biblico e platonico dei "veri nomi" imposti alle
cose da Abramo o da un "nomoteta", la denominazione è una
pratica empirica, che si motiva con le tattiche linguistiche del
parlante, con i suoi errori, confusioni, schemi linguistici preesistenti
e che non individua affatto delle essenze delle cose.
Più radicalmente: non vi sono prima delle "cose in sé" o dei "generi
naturali" che ricevano etichette diverse; anche la suddivisione della
realtà in gruppi da denominare è una pratica culturale. La nostra
parola "nipote" mette insieme quel che in inglese si potrebbe
chiamare "nephew", "grandson", "grandaughter", differenziando il
figlio del figlio dal figlio o dalla figlia del fratello, e in altre lingue
viene analizzato più finemente, per esempio distinguendo se il
legame si riferisce al lato paterno o al lato materno, se lo zio in
questione è maschio o femmina; mentre in altre lingue tutti questi
rapporti rientrano genericamente in una categoria di "parentela".
Così l'inglese "blue" può essere reso in italiano con "blu", "azzurro",
"celeste", mentre vi sono lingue come il gallese che mettono insieme
i colori "freddi" come azzurro, verde, grigio in un'unica parola - in
un unico concetto. Si potrebbe proseguire a lungo con gli esempi. E'
importante capire che quando gli antichi e i medievali, da Giona a

San Brandano, dicevano che la balena era un "pesce" non facevano
un errore di biologia, per la semplice ragione che non scrivevano di
biologia; descrivevano il mondo secondo griglie culturali diverse
dalle nostre. Tutto ciò ha a che fare con il fondamento metaforico
del linguaggio, che già Vico comprendeva e che oggi è di gran moda
nelle scienze cognitive.
Si potrebbe pensare che questi fenomeni di ambiguità siano limitati
al piano del linguaggio verbale o scritto. In realtà è facile mostrare
che essi investono largamente altre forme di comunicazione, su tutti
i canali. I gesti e il linguaggio del corpo, anche se in parte motivati
biologicamente sono spesso assai diversi nelle varie culture. Non
solo, per fare un esempio, quel gesto di approvazione che usano i
sub e si è diffuso largamente che consiste nel fare un cerchio con
pollice e indice in altre culture ha significati osceni e così il suo
sinonimo che consiste nell'alzare il pollice; ma il sorriso può indicare
nella cultura giapponese imbarazzo e non simpatia; perfino i gesti
fondamentali per il sì e per il no possono essere intesi al contrario,
come si vede per esempio nel rifiuto gestuale siciliano, che consiste
in un movimento verticale del capo, che in altre culture significa
approvazione. Lo stesso vale per altri sistemi semiotici come
l'abbigliamento e i segnali stradali, che possono variare largamente
nelle diverse società, anche se oggi risentono della grande spinta alla
globalizzazione della cultura.
Per quanto riguarda il sistema delle immagini, a partire
dall'ambiguità intrinseca nelle "illusioni ottiche" (i profili femminili
che si possono vedere come vaso ecc.), la loro decodifica è spesso
difficile e dipende soprattutto da quel che si cerca e quel che si sa.
Comprendere il contenuto di una radiografia o di un vetrino
istologico (oggetti artificiali entrambi, frutto di tecniche di
colorazione o di produzione di figure che rendono visibile ciò che
non lo sarebbe) dipende fortemente dall'addestramento, cioè dalla
conoscenza e dall'esperienza dell'addetto. In altri termini lo stesso
vale per le immagini apparentemente più semplici e univoche della
nostra tradizione figurativa. Vi sono ambiguità spaziali, dovute alle
diverse regole usate per rendere la tridimensionalità dello spazio su
una superficie bidimensionale: una figura, come la Madonna del
parto di Piero della Francesca è grande perché lo è fisicamente,
perché è vicina secondo le regole della prospettiva, o perché è più
importante dei suoi fedeli inginocchiati davanti ad essa e molto più
piccoli benché in primo piano? In genere non facciamo fatica a
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ispondere secondo la terza soluzione, ma solo perché conosciamo
il senso del quadro, che appartiene alla nostra cultura visiva. E' noto
che a partire da Aby Warburg si è sviluppata una disciplina raffinata,
l'iconologia, che si propone di decifrare (cioè di disambiguare) il
senso delle immagini, per esempio definendo gli attributi che
caratterizzano certe figure tipiche (per fare esempi banalissimi, i
colori del manto e dell'abito della Madonna, il teschio e il leone di
San Gerolamo, l'elmo di Minerva ecc.). Gli storici dell'arte discutono
appassionatamente da secoli per cercare di risolvere l'ambiguità del
senso di grandi capolavori dell'arte, dalla "Tempesta" di Giorgione
alla "Flagellazione" di Piero alla "Primavera" di Botticelli. Se si passa
alle immagini contemporanee, dai marchi industriali alle fotografie
delle cronache giornalistiche, questa condizione di ambiguità
strutturale e profonda non cambia.
In sostanza, ogni forma di comunicazione non parla mai da sola, o
almeno non dice da sola "la verità, tutta la verità, solo la verità". Del
resto neppure il miglior testimone, cui si riferisce questa formula,
può farlo. Come si potrebbe dire "tutta" la verità? Se, come dice
Aristotele, dire il vero significa "affermare che c'è quel che c'è e che
non c'è quel che non c'è", già la prima clausola, quella sugli esistenti,
implica un impegno infinito. Chi potrebbe mai dire (o dipingere o
anche fotografare) quel che c'è - tutto quel che c'è in questa sala?
Ogni faccia, ogni dito ogni unghia, ogni bottone o macchiolina su
ogni vestito, ogni foglio con tutto quel che vi è scritto sopra, ogni
singolo capello sulla testa di ogni persona, ogni granello di polvere -
per non parlare delle molecole, degli atomi e delle particelle
elementari, peraltro strutturalmente indistinguibili e indecidibili. Se
poi passiamo a quel che bisogna negare perché non c'è, come dire
che nel vano della porta non c'è né Giulio Cesare né alcuno dei suoi
soldati, né il Saladino coi suoi e neppure uno dei milioni di gatti che
popolano l'Italia (o un altro o un altro ancora) o invece un cane fra i
milioni o una formica fra i miliardi? L'esempio non è mio, è del
grande filosofo americano Quine. Ma io lo voglio usare per
convincervi di un fatto essenziale per ogni discorso sull'ambiguità. Il
linguaggio e qualunque forma di comunicazione non è immagine
semplice della realtà, non ha la sua stessa struttura, come pretendeva
con violento utopismo Ludwig Wittgenstein. La comunicazione è
piuttosto un setaccio, come quello che lascia passare la farina ed
esclude la crusca, e anche piuttosto grossolano. Ed è un setaccio,
lasciatemi passare la sovrapposizione di due metafore incongrue,
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prospettico, nel senso che il mio setaccio lascia passare cose che il tuo
scarta, e viceversa.
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Le ultime lettere di Giuda Iscariota
Franco Russo
Giuda Iscariota non è un personaggio a cui si possano
assegnare le categorie dell’apparenza o dell’ambiguità. Anzi. Giuda è
solare: per Dante il peccatore più infame, degno del castigo più
crudele nell’ultima fossa dell’Inferno; per il catechismo, che
studiavamo da bambini, il traditore per eccellenza reso ancora più
turpe dai trenta denari e, soprattutto, dal bacio; per la lingua italiana
titolare principe della figura retorica dell’antonomasia: “il tuo prezzo
sono trenta denari” , “è il bacio di Giuda”, “sei un Giuda”. Giuda
non appare, è il traditore, né è, in alcun modo, ambiguo se non,
forse, nel volersi mostrare, di fronte a Gesù ed agli apostoli diverso
e migliore di come, in realtà, era. Ma è un’ambiguità ignobile, la
madre del tradimento. Ma…
Ricordo che, da bambino, frequentando, come tutti, in quel
di Caraglio, oratori e catechismi, mi piaceva accompagnare un
vecchio e severo Vicario, don Mario Beltramo, mentre, al tramonto,
passeggiava nel giardino della canonica leggendo il suo breviario.
Ero un bambino impertinente, curioso e con una certa
predisposizione a non accettare le regole. E Giuda, pur dipinto da
zelanti catechiste come il male assoluto, non mi era antipatico. Una
sera rivolsi a don Mario questa domanda:” Signor Vicario ma se
Gesù faceva tutti i miracoli, predicava e la gente gli andava dietro
che bisogno c’era che Giuda lo baciasse per fare capire alle guardie
chi era?” Non ci fu risposta oppure non la ricordo ma so che il
dubbio mi rimase. Crescendo e leggendo qualche cosa in più
scopersi che Giuda era, tra l’altro, il tesoriere degli apostoli e come
tale, disponeva di qualche somma di denaro. E mi sono, spesso,
chiesto se fosse davvero tanto avido da aver bisogno anche dei
trenta denari.
Recuperando le impertinenti domande del bambino e i
dubbi dell’adulto ho provato ad immaginare di essere Giuda e di
indirizzare una lettera a Gesù, anzi, tre lettere, da tre posti diversi.

DALL’INFERNO
Nazareno, mio Maestro,
solo la grandezza della mia colpa e della mia pena hanno convinto i
demoni incaricati di infliggermi il castigo eterno a concedermi
questo breve tempo per rivolgermi a te. Sei il figlio di Dio e, quindi
sai. Sai che non ti ho tradito. Tu sai e, proprio perché sai, il mio
parlare potrebbe sembrare inutile ma, mentre mi danno e soffro,
penso. Penso agli altri fratelli che, con me, ti seguivano. E tu sai
che non eravamo dodici ma, forse cinque o sei. E tu sai con quanta
attenzione io abbia indagato la tua predicazione, la tua sofferenza,
ma anche le tue invettive contro i sommi sacerdoti. E le tue critiche
all’invasore romano e la tua carità ai deboli ed agli oppressi, quei
deboli che – dicevi tu – erano le vittime dei sacerdoti e dei romani.
E sai che non solo io ma io più di tutti ti ho creduto ed ho sofferto.
E ho pensato che le tue parole volessero indicarci una strada, che
volessero farci risvegliare la coscienza di un popolo schiavo che,
ribellandosi, sapesse restituire il trono di Davide ai suoi discendenti.
Mentre predicavi mi guardavi ed io ho pensato che tu questo ti
aspettassi da me. E così ti ho “consegnato” non “tradito” ai
sacerdoti. Perché tu potessi spiegare loro il tuo messaggio. E se,
come dicevi sempre tu, non fossi riuscito a spiegarti allora ti saresti
sacrificato per tutti noi. E il popolo, il tuo popolo, i tuoi fedeli, i
miracolati avrebbero impugnato le sacre armi, avrebbero vendicato
il tuo sacrificio e reso giustizia alla tua umana divinità. Questo
messaggio io ho sempre letto nelle tue parole, nei tuoi insegnamenti,
nel tuo esempio. Non fosti tu a scacciare i mercanti dal tempio e a
maledire i farisei? E allora, se tutto questo è vero, se tu sai, perché
sono qui?
DAL PURGATORIO
Nazareno, mio pietoso e misericordioso Maestro,
hai visto, hai letto, hai sentito, hai ricordato. Ed hai interceduto per
me col Padre. Ma, da questo luogo di penitenza e di espiazione,
vedo adesso la mia colpa. E la mia cecità. Non era il trono di
Davide, né la libertà del tuo popolo, né un vantaggio terreno quello
che volevi. Ed io ho peccato anche di superbia quando ho ritenuto
che gli altri tuoi discepoli non avessero capito e che tu – perdonami
– fossi troppo spirituale per realizzare quello che credevo fosse il
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tuo progetto. Ho creduto che loro non capissero ma che tu volessi
quello che voleva il tuo popolo: liberarsi dal giogo dei romani. Quel
popolo stanco dei mercanti del Tempio, degli scribi e dei farisei, dei
sadducei e dei leviti, voleva un segno da te. Ed io ho ritenuto –
perdonami ancora – che tu fossi troppo distante da queste cose
terrene per spendere la tua autorità. Così, con orrenda superbia, mi
sono sostituito a te ed ho pensato di poter manovrare la tua santità
celeste al servizio di una miseria terrena. Non avevo capito la
grandezza del tuo insegnamento che non guardava alla Palestina e al
presente ma al mondo intero ed all’eternità. Perdona, ti prego, la
mia cecità. Ma, se a tanto posso aspirare, posso ancora domandarti,
umilmente, una risposta? Oggi mi è chiara la missione che il Padre ti
aveva assegnato: scendere in terra, subire i processi e le torture,
essere vilipeso, morire sulla croce per salvare gli uomini. Ma se è
così – ed è così – quale fu la mia colpa se non quella di essere
strumento della tua volontà? Se non ti avessi consegnato nelle mani
dei sacerdoti non saresti stato sacrificato e non avresti potuto
portare a buon fine quanto il Padre ti aveva ordinato. Sono, dunque,
stato inconsapevole strumento della tua volontà? Ma, se è così,
dov’è la mia colpa? Ho creduto che fossero la mia volontà, la mia
superbia, il mio egoismo ad armare la mano dei tuoi carnefici ma,
senza questo spregevole Giuda Iscariota, non si sarebbe compiuta la
volontà del Padre.
DAL PARADISO
Maestro celeste,
la tua misericordia mi permette oggi di vedere la luce, di starti
accanto e di godere delle celestiali beatitudini. I disegni
imperscrutabili tuoi e del Padre mi hanno concesso il privilegio di
fare il viaggio dalla dannazione eterna alla eterna gioia passando
attraverso l’espiazione. E, adesso, nell’estasi della Tua luce, vedo con
chiarezza. Vedo, con il giusto distacco, le miserie terrene, vedo la
futilità degli orgogli, dei progetti, delle macchinazioni, delle libertà,
delle aspirazioni, dei sentimenti umani. Tutto questo, che appassiona
gli uomini, che li costringe ad amare e ad odiare, a combattere e ad
uccidere, a fare inutili paci e a combattere inutili guerre, a costruire
amori, case, templi e a distruggerli, a speculare e ragionare, a sognare
un futuro ed a lavorare per costruirlo, tutto questo non è nulla. La
scintilla per un fuoco immenso, un granello di sabbia di un deserto,
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una goccia di un oceano. Ed il fuoco, il deserto, l’oceano sono qui,
sono il Paradiso, sono il disegno compiuto e realizzato della Tua
Maestà. Foreste, branchi, sentimenti, chiese, vite nate e vite morte,
sofferenze e piaceri altro non sono che gli strumenti attraverso i
quali gli uomini, tutti, percorrono il loro viaggio e, se lo meritano,
arrivano Qui.
CONCLUSIONE
Mi rileggo e, con qualche disperazione, mi accorgo di avere voluto
giocare con cose più grandi di me. Sono partito per provare a
riabilitare Giuda almeno riconoscendogli il pregio dell’ambiguità. Ma
non è lui ad essere ambiguo. Spiritualmente cieco, superbo ed
ambizioso, ingenuo e generoso, disperato ed eroico fino al punto da,
essendo innocente, punirsi nel togliersi la vita (forse) ma non
ambiguo. Strumento inconsapevole di disegni alti, sciocco operaio di
un libero arbitrio per nulla libero, vittima designata di una storia
scritta ma non vissuta, martire di vangeli scritti da chi non lo aveva
neppure conosciuto, mostro disegnato da concili che dovevano
scrivere una storia, orco cattivo per bambini innocenti, risorsa per
grandi poeti. E’ stato sicuramente tutto questo ma non è questo
essere ambiguo. Forse l’ambiguità non era in lui ma in chi lo ha
designato strumento di una operazione di mercato. Allora mi
domando perché vivere se la vita è solo un gioco crudele. La libertà
è una finzione, la ragione una inutile speculazione intellettuale, il
bene un mezzo e non un fine, i figli destinati a soffrire, gli alberi a
seccare, le specie animali ad estinguersi e i sentimenti a morire.
Tutte le cose in cui crediamo non sono altro che strumenti di un
progetto già scritto, regole di un gioco che Qualcuno ci ha regalato
(o imprestato) sapendo già chi vince e chi perde. Qualcuno che ci ha
complicato il gioco perché, essendo pura Bontà, ha inventato il
Male. Qualcuno che sa già come finirà. Qualcuno che, forse, guarda
dall’alto, divertito, il nostro inutile agitarsi e rincorrerci. Qualcuno
che è così più forte di noi che l’unico innocente dispetto che
possiamo fargli è quello di vivere con leggerezza. E sorridendo.
Magari strappando un sorriso anche a Lui. Ma qui mi arresto perché
ho di fronte a me cose più grandi, troppo più grandi, di me. E, forse,
alla fine del gioco sono io ad essere il personaggio più ambiguo della
storia.
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Ambiguità dell’ambiguità, tutto è ambiguità
Gianni Rabbia
Rien de plus cher que la chanson grise
Où l' Indecis au Précis se joint.
Paul Verlaine, Cose lontane, cose recenti: Ars poetica, vv.7-8
La logica cosiddetta "formale" definisce ambiguo quel
termine che con una identica formulazione cela un doppio senso o
significato, rappresentando così il contrario della univocità; ma nel
concetto di ambiguità si annida quello di equivocità e, distinto da
entrambi, quello di analogia. Paralleli si possono situare altresì il
sistema dei paradossi e dei paralogismi, per loro natura fuorvianti. In
forma plastica, se ad un costrutto logico si applica una struttura di
nessi sintattici ambigui anche solo in parte, accade che si possono
giustificare interpretazioni diverse o persino opposte. Elementare è
il caso di scuola, a livello terminologico, con la parola "gallo": di
accezione semantica indubbiamente diversa se ci si riferisce al baldo
pennuto oppure al - forse non meno pettoruto, ma non
adeguatamente pennuto- abitante dell'antica Gallia. Eppure
qualcosa ci deve essere di analogico se ai francesi, volendo scegliersi
un animale che li rappresentasse come simbolo, venne di optare per
il coq, cresta e speroni ben compresi: forse la spiegazione si può
trovare nel fatto che il gallo, massimamente se francese, è l'unico
animale che canta sul letamaio. Certo non reggerebbe il sillogismo:
"Gli antichi francesi sono chiamati Galli; tutti i galli hanno la cresta;
gli antichi francesi avevano la cresta". Degli antichi non è dato
sapere con olimpica esattezza; dei contemporanei, dopo Luigi XIV°
e Napoleone I° ( ispiratori della scuola di De Gaulle, loro alunno
quasi insignificante ) c'è però da avere qualche dubbio, visto che i
"cugini" d'oltralpe credono che, in fondo in fondo, l'universo è stato
creato solo per loro beneficio e che Dio sia francese. Ma si è alle
soglie degli amabili sofismi da salotto o - un po’ meno amabili - da
angiporto. Resta però ben chiaro che solo il silenzio oracolare è sede
delle verità, in quanto non espresse; infatti, quando l'oracolo parla, si
esprime con il celebre "Ibis redibis non morieris in bello", con cui ci si
trova davanti - bene che vada - o ad un sofisma di deduzione

(equivocazione ) o ad una non meno pericolosa anfibologia. E
l'ambiguità regna sovrana.
Questo inizio, un po’ grossolanamente tormentato,
vorrebbe in sostanza anticipare ( il che è anche una ambigua
conclusione ) che la parola come "segno", ma non meno come
"senso", è all'origine, certamente involontaria da parte sua, della
confusione babelica nella quale l'umanità si dibatte da sempre. Se
"In principio era il Verbo" al genere umano è stata inflitta una
punizione in più, una raffinatissima tortura: quella di non
comprendere il senso del termine "Verbo". E quindi di lì non
riuscire a intendere correttamente, in una sola parola, tutte le parole.
Sì, ce la mettiamo tutta per distinguere il lògos tra "parola interiore"
dalla sua manifestazione, detta "parola esteriore", presi come siamo
dal dare un costrutto convenzionale all'altro concetto - questo sì,
estremamente problematico e non meno pericoloso - di ragione.
Domanda: la verità starebbe nella sola "ragione" ? Infatti, quando
non ci si piglia a pugni, il lògos sarebbe il "procedere del pensiero"
platonico, una sorta di immagine fonica. Ma se una cosa è il mondo
e altra è Dio, come fare a distinguere tra la retorica e la dialettica,
dopo essere usciti dall' ambiguità dei confini tra logica e fisica ? La
gnoseologia classica arrivò persino ad inventare potenze mediatrici,
come i lògoi medio-platonici, potenze di una non meglio precisata
natura metafisica in grado di colmare l'abisso con il trasmettere
l'azione divina alle intelligenze inferiori: che, prese per mano,
possono arrivare a farle salire fino ai primi princìpi della conoscenza.
In analogia, nell'antico pensiero ebraico (Filone) si ideava il
lògos come il "luogo delle Idee", prototipo di tutte le cose, la prima
potenza emanata da Dio, la forza immanente che vivifica e collega il
creato conservandone le parti e impedendo che si dissolvano. Come
mediatore tra Dio e gli uomini, il lògos li illumina e li guida e li può
persino rendere capaci di elevarsi fino alla visione di Dio. Ma non
sembra che questo sia esattamente il lògos di San Giovanni,
soprattutto per coloro che giurano sul suo Vangelo di essere uomini
liberi e di buoni costumi, se Filone lo identifica con un non meglio
precisato deùteros Theòs. Vuol forse dire che per lui esistono certi
uomini che hanno ricevuto direttamente l'illuminazione divina,
aprendo così la domanda sui predestinati che riceverebbero,
diversamente da altri immeritevoli, il "soffio dello Spirito", il pnèuma
intellettuale ? Eppure a quei tempi non c'erano ancora i bocconiani
al governo, con la corte accademica intorno al trono. Dovrebbe
70

forse leggersi la antica meditazione sul lògos come una lunga strada
di allegorie, situate al mezzo tra la sapienza divina e quella - ipotetica
- umana, di cui il lògos potrebbe apparire come epifenomeno
descrittivo, che non si cura della speculazione degli uomini, ma
tende alla Rivelazione: ciò che richiede una "Sapienza" di cui non
importa sapere se sia di Dio o fuori di Lui. Basta che ci sia il nome,
come segno di misericordia di chi ha fatto tutte le cose e tutte le
cose risana, salvo il suo popolo ed i suoi uomini. Non a caso il nome
di Dio non è pronunciabile per il mondo ebraico ortodosso.
San Giovanni nomina per ben sei volte (prologo del suo
Vangelo, prima Epistola, Apocalisse) il lògos. Ed è chiaro che per il
Santo si tratta del lògos che esisteva in principio anteriormente alla
creazione del mondo, era in Dio, e che è Dio; per lui tutto è stato
fatto e nulla è stato fatto senza di lui. Il lògos, fattosi carne, venne tra
gli uomini ai quali rivelò le verità della salvezza e indicò la strada
della vita eterna con la possibilità di identificarci come figli di Dio.
La lezione giovannea è soprattutto intrisa di umiltà e di dolcezza,
avendo visto la gloria del lògos cui rende testimonianza. Se il lògos è
Dio stesso che si è fatto uomo per essere ucciso dagli uomini e
quindi risorgere, si è del tutto fuori dalla speculazione filosofica e
persino dalla mitografia ellenica e giudaica. Resta però la questione:
perché allora Giovanni utilizza il termine lògos, la cui origine è tutta
filosofica ? Parrebbe cioè che egli stesso, in mancanza di un termine
lessicale diverso, abbia utilizzato la parola più direttamente sotto
mano, per analogia con il senso della Rivelazione, che è anche
"parola", cioè appunto lògos. Ma forse il motivo sta nel pubblico cui
Giovanni intendeva rivolgersi, cioè i greci colti e gli ebrei aperti
all'ellenismo, per avvicinarli al Mediatore, al Salvatore, al mistero
della divinità trascendente e della sua distinzione dal Padre.
Per i primi scrittori ecclesiastici, dopo Giustino, Origene e
Clemente l'Alessandrino fino agli Apologisti, ad Eusebio di Cesarea
e san Cirillo di Alessandria, il lògos venne di solito acquisito come la
seconda persona della Trinità, dando così fondamento alla teologia
cristiana: il lògos è la sorgente unica di ogni verità, di ogni scienza e
sapienza, ed anche quando deriva dall'insegnamento di uomini come
noi, non ci permette di giungere alla verità che per illuminazione
divina. Solo attraverso un percorso tormentato e a rischio di eresia
(l'errore assoluto) si può distinguere tra "conoscenza per via di
ragione" e "per via di fede".
71

Il razionalismo naturalistico degli Arabi dal XIII° secolo
buttò all'aria tutto. Dal dantesco "State contenti, umana gente, al quia" (
Purg., III, v.37 ), ancora a sua volta lontano dal senso platonicoagostiniano
della Ragione-Lògos, l'Umanesimo ma soprattutto la
Riforma protestante ruppero l'unità inscindibile con la conoscenza
umana in funzione di Dio. La Ragione, diventando immanente, si
allontana dalla trascendenza e dalla sua perfezione, fino al
panlogismo di Hegel, dove la categoria assoluta viene a
comprendere in sé tutte le altre categorie e con queste, per il
processo di identità tra essere e pensiero, ogni determinazione della
realtà. La razionalità del reale e la realtà del razionale identificano
l'idea teoretica con quella pratica, assoggettando anche l'etica ai
processi razionali. E di qui ognuno sa che cosa sia accaduto: destra e
sinistra hegeliane in poi, con l'esigenza di confermare la concretezza
del lògos strappandogli ogni legame con tutta la trascendenza. Ma lo
stesso hegelismo avrebbe fallito con le sue crisi che hanno liberato
potenti energie ed attive istanze metafisiche, religiose,
personalistiche insoddisfatte proprio dalle violente antinomie che il
senso dello spiritualismo, dell'esistenzialismo hanno rivendicato:
tutte scuole di pensiero ribelli ad una visione del lògos tanto
schematizzato ed intellettualizzato da far perdere il senso concreto
della vita. Un bel caso esemplare di eterogenesi di fini.
Persino l'estetica ha sollevato il problema dell'ambiguità
ingannevole (a dir poco) del lògos razionalizzato. Gli interventi
interpretativi del soggetto ( il primo dei quali ha un gran bel nome:
"libertà di…" con quanto poi si voglia aggiungere) ci dicono, ad
esempio, quanto il concetto di forma non sia né preformato né
irreversibile. Per tutti, basterebbe Merleau-Ponty a dichiarare che
proprio l'ambiguità è l'elemento caratteristico della nostra inerenza al
mondo, che siamo instabili e mobili anche di fronte ai processi
sociali che ci caratterizzano, forse persino rispetto a quelli genetici.
La realtà oggettiva è un insieme di "profili" che possono ricevere
determinazioni diverse a seconda del soggetto che ne compie il
tentativo di sintesi. Quindi l'ambiguità non sarebbe una sorta di
imperfezione della coscienza individuale o della esistenza generale,
ma addirittura la condizione per definizione della stessa esistenza.
Fenomenologia, per tanti versi, inquietante; e non solo a livello
morale. Se, per esempio, ci sta stretta la convinzione positivistica per
cui "il vizio e la virtù si analizzano come il vetriolo e lo zucchero",
chissà se abbiamo - sia chiaro, con "piena avvertenza e deliberato
72

consenso" individuale (come dettava il vecchio Catechismo di
buona memoria) - la capacità di capire che forse (ripeto: forse) una
scienza (la matematica) che non ammette la divisibilità per il numero
zero, è scienza appunto e certamente, ma solo per convenzione.
Allo stesso modo, la geometria, delle cui applicazioni siamo in
genere interessati fruitori, regge su elementi di dogma: il punto, la
retta ed il piano, che non esistono. Ed avanti con il postulato di
Euclide, con le alternative geometrie non-euclidee. E la logica stessa,
che regge sul paradosso, la dimostrazione per assurdo, con una
terminologia talvolta ossimorica. La scienza è cioè auto-referenziale
per sua motivazione endogena, essa respinge inorridita la categoria
del dubbio perché - al momento - non dimostrabile (o non utile), si
appaga del laboratorio sperimentale (quando c'è), si rinserra nella sua
muraglia di teoremi, pronta ad abbattere chiunque le si presenti
davanti con la domanda del leggendario Emilio roussoiano: "Perché
?". La sua risposta è sempre questa: " Perché sì ". Quindi la scienza è
anche per sua natura tautologica. E tanto le basta. Ma all'uomo,
all'uomo integrale, al panthelòs ànthropos non basta, non può bastare.
Neanche quando si diverta a dire: " Io non dico mai la verità. ",
perché ci si deve domandare se sia vera questa affermazione e quale
altra invece possa essere vera, visto che non dice mai la verità.
Insomma, se il sonno della ragione genera mostri, la sola
luce della ragione (a parte l'azione umanitaria degli illuministi, che
fecero le "cose" migliori in pratica solo catalogando il perimetro
dell'azione razionale) può accecare chi le si accosti senza lenti
oscuranti. Tertium non datur ? E che ne sappiamo ?
Infatti se si volesse con qualche arditezza illudersi che il
senso più alto della esistenza umana sia segnato dalla ricerca della
verità fenomenica, dobbiamo con severità renderci conto che ben
poco, o quasi nulla sia stato generalmente acquisito sotto questo
aspetto. Uno dei primi limiti della scienza, per esempio della
medicina, sta nel suo processo empirico: del tutto simile ad un
viaggio alla ricerca di strade per sperare di giungere ad un traguardo,
ma con il viaggiatore bendato, non in grado neppure di avere a
disposizione le coordinate polari.
Quindi il procedimento della conoscenza, fondato sul dato
di laboratorio offerto dalla patologia in corpore vili, consiste in una
serie di azioni-reazioni segnate dall'esperienza, con pochissimi
elementi considerati come incontrovertibili. Le cosiddette scienze
fisico-naturali, pur con la loro affascinantissima letteratura teorica,
73

non hanno ancora neppure posto la prima sillaba della domanda
che pure le percorre e le scuote, sull'origine della materia, la sua
trasformazione in relazione allo spazio ed al tempo (altri concetti,
questi due, che non hanno neanche una definizione convenzionale e
consolidata) ed ancora - figurarsi - sul suo fine ultimo. Che è poi la
stessa cosa del porsi la domanda sul significato della creazione
dell'uomo e sulla sua natura, questa sì esemplarmente simbolo e
sostanza di ambiguità inestricabile. Ci si accontenta, quando va
bene, della soluzione del problemino dell'aritmetica elementare: una
colonna di numeri, quattro operazioni ed un risultato finale che, se
corretto alla verifica con la soluzione scritta a piè di pagina,
conferma che il compitino è stato fatto bene ed il procedimento di
computo è stato rispettato sul pallottoliere.
Un cinico sosterrebbe che conoscere così poco, e a frutto di
così tanta straziante fatica, giustificherebbe la solare utilità della nonconoscenza.
Ma troverebbe subito chi, con aria profondamente
offesa e con toni superciliosi, gli sbatterebbe in faccia il "progresso"
che al genere umano ha consentito questo, ha donato quest'altro, ha
permesso quest'altro ancora: insomma un inno alle "magnifiche sorti
e progressive" da far seppellire sotto la vergogna chi ne dubitasse,
così follemente.
Eppure siamo tutti ben convinti (anche sulla base del solo
sospetto) che ogni individuo umano, per quanto dotato di genialità,
utilizza una parte minima dei suoi mezzi intellettivi, come chi
cammina di notte illuminando i suoi passi con la luce esigua di un
fiammifero. L'istinto vitale, per esempio, con le sue leggi ferree (e
del tutto sane, anche perché involontarie) dimostra molto bene che
la dignitas vitae che tanto entusiasmò i pensatori migliori
dell'umanesimo rinascimentale è fondata su di una disperazione di
base, concretamente ed indistruttibilmente sostanziata dalla
pochezza ( o quasi nullità ) delle ragioni di una motivazione di
impotenza reale, concreta, inamovibile. Quella abissale
incompetenza che l'uomo cerca di cancellare, illudendosi di vestire
gli abiti del razionalista, disperato poi della sua illusione perché gli
resta tra le mani, scarnificata da tutte le eccedenze, la scheletrita
certezza di non poter dare risposta a neppure una delle domande
che lo flagellano sul suo senso individuale, sul significato del suo
compito vitale, sulla sua necessità finalistica.
Agli atei, che si sono scelta la posizione più dolorosa e
conflittuale, tocca il dovere di confessare sulla lavagna il fallimento
74

del loro assunto: prigionieri come sono di una fede nella negazione,
sanno proprio perché lo combattono, che c'è in ognuno, anche in
loro, uno spiritus che non si lascia intrappolare dalla psicanalisi o
dalla spettrale aridità della logica. Symbolon ed il suo opposto,
diàbolon, si collocano come i volti di Giano bifronte ad osservare
opposti orizzonti nella speranza illusoria che possa giungere una
nuova aurora, un novello messaggio, una palingenesi per l'uomo ed i
suoi simili. Aspetta e spera. Il confronto con l'inerzia della materia
basta per farli sentire dominatori di se stessi, padroni del destino,
dittatori di sé. Non è "roba" nuova, purtroppo. Né è sufficiente
additare qualche milione di esempi delle loro contraddizioni. A me
piace, per esempio, il misantropo Leopardi per scoprire la sua
rivoluzione nella Ginestra, ove lancia un messaggio di autentica
rivoluzione nell'invito sommamente filantropico rivolto all'umanità
nel non continuare a credere nei suoi errori, popolari, antichi e
perenni. La vera fraternità, in estrema sintesi, avrebbe il suo seme
nella ricerca concorde della verità, il cui primo passo ( l'unico ) è la
guerra alle illusioni. Nella caverna platonica, negli idòla, nel contrasto
tra tutti i nodi della percezione abbiamo sufficienti elementi per non
fidarci delle cosiddette certezze. Tanto meno, di quelle cosiddette
"granitiche". Non è il caso, certo, di aderire all'invito di Oscar Wilde:
"Non dire mai la verità, potrebbero scoprirti", che è un gustoso
paradosso, come quello di Achille e della tartaruga, come quello del
calabrone, e via divertendo. Ma almeno un punto potrebbe essere
fissato: che, se parliamo di infinito, è prudente usare un altro
termine: "indefinito", o - forse meglio - "indefinibile". Del resto chi,
con il detto popolare, afferma che "tutto è relativo", forse
inconsapevolmente ha fatto cenno ad un assoluto (se per "assoluto"
si intende il tutto), sia pure tracciando una spirale soffocante tra
elementi di contrasto, reciprocamente elidentesi.
Non si esce, se si pone attenzione, dall'ambiguità correlata
alla stessa condizione biologica (poi, tutto quanto venga insieme e/o
dopo) dell'essere uomo. Se kantianamente il cielo stellato incombe
sopra di noi che abbiamo dentro di noi la legge morale, l'imperativo
categorico è quello di vanificare tutti gli sforzi conoscitivi compiuti
fino ad ora. E non perché si abbia la certezza di un metodo e di un
contenuto nuovo su cui ripiegarci per misurarlo, pesarlo, coltivarlo,
distruggerlo: no. Nulla merita il disprezzo dell'ignoranza, neanche
l'errore: forse, soprattutto l'errore. Ma com'è intenso il messaggio
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che chiude il Diario di un curato di campagna di Georges Bernanos:
"Che importa ? Tutto è grazia." !
L' Ecclesiaste (I, 10) ammonisce che non c' è mai nulla di
nuovo sotto il sole. Malgrado ciò, la cifra che identifica il nostro
tempo è quella di una convulsa e troppo spesso irrazionale tensione
verso la ricerca del nuovo, il "moderno". Proprio la rapidità dei
cambiamenti in atto sembra voler provocare l'aurora di una nuova
mitologia, segnata soprattutto dalla leggenda di una eterna
giovinezza, esteriormente anche per mano della chirurgia plastica.
Ma del resto l'umanità ha sempre dato segno di apprezzare tutto ciò
che si manifesta per la prima volta, identificandosi nel sogno
infantile del figlio senza genitori. Persino Omero lo ricordava
(Odissea, I, vv. 351-2): " Quel canto più lodano gli uomini, che agli
uditori suona intorno più nuovo. " E c’è chi persino vi vuol vedere
un atto esorcistico nei confronti della morte, segnata per definizione
dalla immobilità e dall'inerzia. Così il mondo si agita nella ricerca di
un Ri-nascimento, cozzando contro un postulato generale
invalicabile, per cui non si può nascere due volte. Occorre perciò
abbandonare l'utopia delle parole ingannevoli, ed accontentarsi della
sostanza fattuale: si può solo riscoprire il vecchio, per impararne
meglio la lezione ed eventualmente approfondirla. Solo la religione
può promettere una seconda vita, ma certo non può invitare a
credere in una seconda morte. Quindi credere nell'immortalità
assegnata ad un essere mortale (almeno per la sua parte spirituale) è
in parte accettare la validità dell'ossimoro: se Dio è per definizione
eterno ed immutabile nella sua identità con se stesso, l'uomo
provvede per sé alla santificazione dell'ossimoro, imbucandosi, lui
essere mutevole e contingente, in un principio di assolutezza etica
che puntualmente contraddice nei fatti: i Comandamenti, le Sure
coraniche o altro ancora, oggetto costante di contrattualizzazione
anche da parte delle relative Chiese ( o scuole teologiche).
Il doppio (e la relativa doppiezza) sono quindi sistemiche
nella natura umana, ondivaga costituzionalmente - come si usa dire -
sia per il metodo che per il merito della sua ricerca. Dai presocratici
che indagavano sui princìpi primi della natura (la phùsis phùseos)
identificandola ora nell'aria, nell'acqua, nel fuoco o nella terra, siamo
ancora lì a cercar di spaccare l'atomo (o la cellula) condannati a non
poter afferrare mai il principio originario della esistenza, materiale o
no che sia. Con una impressionante, lunghissima e spesso atroce
fatica ( anche fisica ) si è esplorato lo spazio terrestre e poi
76

planetario fino al solo punto di esser giunti a fissare delle
coordinate micro-quantitative insignificanti. Come quasi sempre,
ogni piccolo passo in avanti nella conoscenza è stato oggetto di
plausi, osanna, fuochi d'artificio: fatue e penose parvenze di un
"progresso" che non si sa bene quanto sia veramente tale. Lo stesso
secolo che è alle spalle, segnato da un indubbio crescere delle
cognizioni in materie scientifico-tecniche, è quello che mai come
altri prima è riuscito ad ammazzare - "scientificamente", appunto -
non si bene quante centinaia di milioni di umani.
Il modello occidentale del sapere e del fare è
profondamente in crisi: economica, ideologica, spirituale e via
elencando. L'uscita da una penosa e sanguinosa arretratezza
incombente (si può o no parlare di "fine della civiltà" ?) per chi ha
del suo una indole portata al pessimismo nichilista non può che
portare ad un conflitto armato, questo sì davvero veramente
"mondiale". Un Ok-Corrall definitivo ed apocalittico. Le metastasi
stanno lavorando in apparente sotto-traccia per blocchi di nazioni,
persino per aree continentali, fino alla evidenza della incurabilità
della patologia. L'uomo ha ampiamente dimostrato che non è capace
di governare se stesso in relazione ordinata con gli altri, e quindi
l'ultimo atto di affermazione del diritto potrebbe essere solo quello
finale del più forte, che stermina il soccombente.
Tutta la vicenda novecentesca sta ben aperta, nelle sue linee
generali, sotto gli occhi: ogni capovolgimento ha avuto effetto
proprio da quelle forme di pensiero che avevano criminalmente
illuso di modificare la natura dell'uomo e l'indole del cittadino,
facendo sognare pace e benessere per tutti. Ed anche le stesse
cosiddette democrazie non sono esenti da critiche e da colpe anche
pesantissime, all'assoluzione delle quali non può bastare la bubbola
che esse sono espressione della volontà della maggioranza dei
cittadini.
E' una questione che si può, volendo usare un modello,
ridurre ad un esempio epistemologico: le scienze "fisiche"
ottengono i loro pur cospicui risultati attraverso una pratica
riduzionistica, eliminando tutti i legami che connettono il fenomeno
in studio al suo contesto generale. E' come se si pensasse al mondo
in una sola prospettiva, quella lineare della tautologia, che è pur utile
(si può persino dire: in parte indispensabile) per semplificare la
realtà. Ecco allora la domanda delle domande: siamo (saremo) in
grado di costruire una nuova matematica (o antroposofia) che possa
77

descrivere la complessità e la circolarità oltre alla formalizzazione,
alla enunciazione di leggi e di regole, che pure hanno fino ad ora un
senso consolatorio per la sopravvivenza, fermandosi a definire che
cosa siano l'incertezza ed il disordine, senza però cancellarli ? Forse
si deve ipotizzare una Ri-costruzione, se non altro per far cessare
l'allarme che suona da decenni. E' drammaticamente vero che siamo
alla ricerca affannata di parametri che ci permettano di prendere
decisioni compatibili con il bisogno primario di assicurare a breve la
sopravvivenza. Però la ridondanza eccessiva degli elementi di analisi
ci sommerge, facendoci fare la fine degli economisti, gli esperti della
"scienza triste", tale perché serve solo a spiegare i fenomeni una
volta che sono totalmente accaduti, mai a riconoscerne i rischi in
atto o potenzialmente per poterli evitare in tempo utile. Il regno
trionfante dell'ambiguità e dell'aleatorietà. Facile e scontata a questo
punto l'osservazione: e quando mai l'umanità ha saputo e quindi
potuto "capire" il proprio destino e quindi attivarsi per ottenere il
massimo risultato vantaggioso con il minor danno ? La domanda è
tanto legittima, quanto senza risposta, proprio per la sua natura
ambigua di domanda. Lo stesso corredo di certezze razionali che
espone la scienza tradisce l'impossibilità di giungere ad una meta
non utopistica, ma concretamente misurabile - se non altro - con il
metro del calcolo costi/benefici. A priori poi nessuna certezza è
immutabilmente spacciabile per tale per un tempo indefinito, se il
tessuto connettivo della conoscenza "sul campo" è sempre aperto
ad ulteriori integrazioni, che ne allargano le capsule includenti
spostando i limiti della indagine sempre un millimetro più in là. Non
è una questione legata ai linguaggi, che sono per loro natura
strumentali e convenzionali. Una intelligenza artificiale con la sua
impostazione algoritmica cerca di dettare regole che prevedano tutti
i casi possibili proprio perché la scienza deve (dovrebbe) tendere
all'univocità ed alla precisione. Così essa deve ricorrere ad un suo
linguaggio "formale", simbolico: in una parola, artificiale. La
"macchina della mente" del dottor Stranamore dovrà allora
impostarsi per proporre un altro linguaggio, quello "naturale"
idoneo per tutti quegli uomini che siano addetti alla traduzione
operativa delle sue applicazioni. Si ripeterebbe, in qualche misura, il
parallelo tra la "voce di Dio" e quella degli uomini che la divulgano:
fonte primaria quest'ultima di divisioni, aporie, eresie, scomuniche,
guerre di religione che da sempre "allegramente" rendono
incandescente ed insanguinato il globo.
78

Nell' Amleto shakespeariano (III, I) troviamo: "c'era una
volta un paradosso, ma ora il tempo lo ha risolto". Quella frase, che
Amleto rivolge ad Ofelia, tratta dell'amore, che è già da solo un bel
paradosso, paradiso di ambiguità di ogni genere. Per Piergiorgio
Odifreddi (ma anche per i comuni mortali) il paradosso è "ciò che
va oltre l'opinione comune", come da corretta etimologia dal greco
classico. Per il nostro "logico" cuneese "…gli individui possono
anche essere intelligenti e colti, ma le masse sono sicuramente beote
e ignoranti, l'opinione comune è quasi sempre sbagliata. Dunque, i
paradossi sono quasi sempre pure e semplici verità, e il tempo si
diverte a sollevare lembi del grande velo che le nasconde. Il che
significa, spesso, che ambiguità, rompicapi, dilemmi, enigmi, misteri,
illusioni, inganni, abbagli, sbagli, inconsistenze, contraddizioni e
assurdità si risolvono."
(Cfr. Piergiorgio Odifreddi, C'era una volta un paradosso. Storie di
illusioni e verità rovesciate, Torino, Einaudi, 2001, p. IX).
Per lui, anche per mezzo dei teoremi. Se è lecito, alla
Rousseau, preferire di essere " uomo di paradossi " piuttosto che "
uomo di pregiudizi ", bisogna pur accettare che c'è un qualche segno
di inquietudine nello scoprire che la verità è anche anagramma di
relativa. Chi sa del suo di non essere un tabernacolo dell'ateismo
razionalista, ha altro da replicare a Zola, quando afferma che a
Lourdes sono appese delle stampelle, ma non c'è una sola gamba di
legno. La risposta è che, se così è oggi, non è detto che lo sia anche
domani. Nel senso che se si ha una conoscenza così labile ed incerta
del reale fenomenico, della sua indefinita dimensione ancora ignota,
non se ne vedono per nulla i passi ancora da compiere, se non per
ipotesi di teorica astrazione, ancora tutte da dimostrare ed applicare.
E quindi se piace ad Odifreddi giocare sulla assonanza etimologica
tra "cretino" e "cristiano", nessuno gli impedisce di perdere tempo
secondo il suo gusto. E sopporti senza offesa sua che ci sia chi
onestamente crede ( anche sul piano del razionalismo più acceso )
che ci sono più "cose" tra il cielo e la terra di quanto persino un
premiato accademico possa intuire; vado oltre: dimostrare. Una delle
forme più totalitarie e subdole della razionalità sta nella natura
escludente ogni altro apporto diverso dalla sua autoreferenzialità,
persino di quelli che la affermino come unica forma di conoscenza:
una sorta di nevrosi intellettualistica, se non un piccolo (o forse, non
proprio piccolo) abuso. Certo, ogni ambiguità al di fuori della
ragione nasce anche da qualche patologia, persino di natura etica:
79

origina magari dal banale desiderio di evitare conflitti, dalla
stanchezza verso la rigida coerenza, dall'umano desiderio di
sperimentare molteplici identità. Ma se è vero che "il sonno della
ragione genera mostri", la Ragione finisce da sola per essere come la
Virtù dei Robespierre. Questo per dire, sommessamente, che la
dissimulazione consapevole (per Torquato Accetto, persino
"honesta") si presta alla analisi del conscio e dell'inconscio allo
stesso modo dei paradossi, come quello di de Mandeville della Favola
delle api, che teorizzava l'utilità della corruzione e dell'inganno per
tenere in vita l'alveare. Così si può restare prigionieri di una sorta di
manicheismo indifferente alla guerra tra bene / male, essendo
intercambiabili e double face. Quando già Agostino aveva posto la
domanda. "Si Deus est, unde malum ? " Lo si chieda ad Odifreddi:
risponderà con l'equazione cretino - cristiano.
Le scuole cosiddette " irrazionalistiche ", come le loro
contrarie, sono l'altra delle due gambe del cammino umano. E non
si parla solo di pensiero metafisico, ma di posizioni dialettiche e
storicistiche. Si tratta cioè di accettare, se non altro per corredo di
studio, che esistono anche altre esigenze speculative che si
fronteggiano e si intrecciano collidendo come il conoscere ed il
fare, il sapere ed il volere, e via opponendo. Se la sintesi tra i
contrasti è quel contrasto emblematico che è l'uomo, sarà pur lecito
un ambiguo desiderio, quello di uscire dall'ambiguità; pronti, sia
chiaro, a riprenderla tutta addosso quando ce ne sia la convenienza,
alla sola condizione di non nuocere. Può darsi cioè che il capolavoro
del ragionamento stia nello scoprire il punto in cui bisogna cessare
di ragionare, di fare il calcolo di addizione di sottrazione tra le idee.
Elio Vittorini affermava: "Una delle forme più comuni (forse la più
comune in assoluto, ed in ogni modo la più densa di pericoli) di
irrazionalità, è quella per cui ci si abbandona ciecamente al bisogno
di garanzia andando in cerca di garanzie dove non ne è disponibile
nessuna e assumendo quindi per garanzia qualcosa che non lo è e a
cui diamo noi stessi illusoriamente valore di garanzia mitizzandola per
tale. Il bisogno di garanzia in sé e per sé è irrazionale (idem la
sofferenza per mancanza di certezza è irrazionale); l'esigenza di
vivere nel certo anziché nel probabile è irrazionale; la tendenza a
trasformare miticamente in certo ciò che è semplicemente probabile è
irrazionale […] L'uomo è razionale nella misura in cui sa vivere del
probabile e vince e controlla il proprio bisogno di garanzia assoluta
certificante. " Che è anche come dire che scegliere la ragione
80

significa imporsi di aver fede in un valore ritenuto assoluto; e così
questa fede riesce ad essere irrazionale come tutte le altre. Magari
sarà l'unica cosa irrazionale che compie un razionalista, l'unico
dogma su cui è disposto a giurare, ma il problema non cambia. Fino
poi alla curiosa affermazione di Schelling: "Ciò che chiamiamo
ragione, se è ragione reale, viva, attiva, è propriamente null'altro che
follia regolata […] Gli uomini che non hanno in sé la follia, sono
uomini dalla ragione vuota, sterile. " Forse si può "ragionevolmente"
convenire che la ragione ha una sua funzione, quella di incoraggiare
l'arte della vita, che è soprattutto calcolo. Ma l'ambiguità resta
sempre: infatti nell'irreale appare e nasce il reale, la morte. E nel
reale appare e nasce l'irreale: la morte. E' sempre lei al termine della
strada. Infatti Pascal ammoniva che l'ultimo passo della ragione è
riconoscere che c'è un'infinità di cose che la sorpassano. Una più
ambigua dell'altra. Che importa ? Tutto è Grazia.
81

Ambiguità della memoria, fra retorica e reticenza
83
Lino Lantermino
Lo Zekher (il ricordo) ci redime dal
niente, ci avvolge nell'avvenire.
Lo Zekher non consiste nel fare la pace
dei vivi sui morti, ma è, prima di tutto,
un esame di coscienza dei vivi.
Shmuel Trigano
Il 23 Marzo del 2000 a Gerusalemme, nella penombra e nel silenzio
della sala della Rimembranza di Yad Vashem, un uomo curvo, lento,
assorto, si inginocchiò con fatica davanti all'imperativo della
memoria, la memoria di un abominio che le parole non riescono a
raccontare.
Quel giorno, Giovanni Paolo II, pontefice romano, abito bianco nel
buio della immensa sala del memoriale della Shoah, con gesti incerti
e dolenti, lontano dalle solenni rievocazioni dell'orrore, veniva in
silenzio ed umiltà ad apprendere la immensa arte della memoria che
gli Ebrei posseggono.
Il successore di Pietro era consapevole che l'esibizione del dolore,
l'insistere sulle ferite subite non fa parte della tradizione ebraica.
Agli Ebrei, per commemorare gli assassinati nella Shoah, bastano
pochi minuti di raccoglimento, il tempo di recitare un Kaddish, ed è
tutto: non c'è spazio per il culto del dolore né per l'ossessione della
memoria delle vittime.
A fine catastrofe, mentre l'orrore veniva rimosso, sopravvissuti e
testimoni avevano un unico pensiero: conservare le tracce di un
popolo votato alla distruzione in un mare di odio e di indifferenza,
scrivere la storia del genocidio, raccogliere prove per incriminare gli
assassini.
Nessuno pensava a dar luogo al tripudio sfrenato di cerimonie che
esplodono intorno al 27 Gennaio in ogni parte del mondo, a
dimostrazione di quanto sia molto più facile commemorare genocidi
a decenni di distanza, piuttosto che impedirli.
L'Ebraismo ricerca invece testardamente il passato, per rielaborarlo
come memoria presente.
E' convinto che i monumenti siano “metafore fallimentari del

icordo”, utili per chi voglia liberarsi delle proprie imbarazzanti
responsabilità del passato...utili soprattutto ad una civiltà europea
che con calcolo sinistro, tenta invano di chiudere i conti con il suo
antisemitismo passato e presente.
Memoria per l'Ebraismo è quanto recita la Bibbia in Deuteronomio.
Memoria è conservazione di antichi momenti, non la conservazione
di antichi monumenti.
Un monumento a memoria della catastrofe può essere soltanto la
ferita di una assenza... unica immagine possibile della morte della
Ragione, parte indicibile della storia europea... la sua parte
vergognosa ed infame.
A noi che viviamo in un mondo dalla memoria guardinga, un
mondo dalla memoria recisa, evanescente ed incline al conformismo
del tempo, il gesto di Giovanni Paolo II ricorda che la memoria viva
deve essere un giogo quotidiano da reggere con rispetto e
consapevolezza, per evitare facili congedi dal proprio passato...per
evitare che il passato svanisca ed il futuro venga meno.
Noi tutti siamo capaci di collere morali ed indignazioni effimere che
rivestiamo di ambigua retorica in alcuni momenti fissati dal
calendario: una corona di fiori il 27 Gennaio, qualcuno che dice “ho
letto il libro di Primo Levi”, qualcuno che recita un verso o una
preghiera; poi tutti a dire: “che palle questi ebrei!”
Sì, da noi la memoria si risveglia soltanto quando fa comodo,
quando torna utile; ci si lascia andare a qualche esplosione di sdegno
che dura poco e lascia deboli tracce, si trasforma il tragico tumulto
della memoria in spettacolo, viene riproposta l'esortazione “mai più”
ormai onnipresente nella attualità mediatica e sulla bocca di tanti
improbabili esegeti della memoria.
Quanti propositi consolatori, quante versioni semplificate della
storia!
Quante verità putative, dimenticate, omesse a causa di una memoria
enfatica, verbosa, reticente!
Quante mezze verità, quante memorie tronche, nel tentativo di
costruirsi una identità morale di comodo, piuttosto che vigilare su
noi stessi e ripudiare le nostre amnesie!
Il 28 Maggio 2006, un giorno livido di pioggia e di dolore in
Auschwitz, un professore tedesco salito da poco al soglio di Pietro,
scelse una velata ed incauta difesa del suo popolo ai tempi di Hitler:
“...è un dovere di fronte alla verità e un dovere davanti a Dio – disse
con voce opaca – essere qui come figlio del popolo tedesco, figlio di
84

quel popolo sul quale un raggiunse il potere
mediante promesse bugiarde...cosicché il nostro popolo poté essere
usato e abusato come strumento della smania di distruzione
e dominio...”
Versione semplificata della storia?
Oppure un caso di amnesia storica, di memoria reticente ed
ambigua, ...o forse, ancora, una riprovazione tiepida e tardiva (diluita
dal concetto di un popolo tradito e sviato), pronunciata con le
antiche “prudenze”, “riserbi” e “cautele”?
Sicuramente una occasione perduta, frutto di un imbarazzo
inoperoso; una richiesta di perdono fatto in nome della fede di cui
incarna la massima autorità, avrebbe potuto lenire gli atroci ricordi
dei molti che lo ascoltavano sotto una pioggia battente.
Su vittime ed oppressori, ancora una volta la dottrina cristiana si
esprimeva con troppa cautela, anche quando lì, in Auschwitz,
avrebbe potuto avvertire il dovere non solo di proclamare, ma di
difendere la sacralità di ogni vita, a prescindere dagli Dei cui questa
abbia scelto di sottomettersi.
85

1. IL NEFANDO DIAGRAMMA
Ambigui Gnostici
Ezio Albrile
Il documento gnostico che prenderò in considerazione oggi è il
cosiddetto Diagramma degli Ofiti descritto da Origene nel Contra
Celsum (6, 22-38), databile entro i primi quattro decenni del II secolo
d.C.; Si tratta di un cosmogramma di cui era in possesso Celso e da
lui attribuito ai cristiani, del quale possedeva una copia anche
Origene.
Secondo la descrizione di Celso, il Diagramma appariva composto da
un’immagine costituita da dieci cerchi, fra loro separati, ma tutti
inscritti in un cerchio più grande, quello del drago Leviathan hē tōn
olōn psychē «l’anima permeante il tutto». Nel disegno di Origene il
mostro biblico era rappresentato due volte, sopra il cerchio e al suo
centro e anche il suo nome vi appariva due volte Una linea nera
tagliava poi in due il disegno ed era denominata Gehenna/Tartaro,
al di sotto della quale era inscritto il nome di Behemot (Beēmōn).
Celso introduce poi la descrizione di sette Arconti, dei quali però
non riferisce il nome. Origene li ritrova nel diagramma in suo
possesso, elencati, a suo dire, nel medesimo ordine e dotati di un
nome derivante dalla tradizione angelica giudaica: Michael, dalle
fattezze di leone; Souriel, di toro; Raphael, di drago, Gabriel, di
aquila; Thauthabaoth, di orso; Erathaoth, di cane; l’ultimo, infine, da
Celso è denominato Thaphabaoth o Onoel, da Origene Tartharaoth
o Onoel, e ha l’aspetto di asino.
Secondo Origene, gli Ofiti insegnavano agli uomini a pronunciare,
dopo aver superato la phragmon kakias, la «barriera del male», delle
frasi davanti alle porte eternamente chiuse degli Arconti, all’indirizzo
delle potenze dominatrici dei cieli. Origene riporta poi le formule
rivolte ai diversi Arconti: la prima di esse è per una prōte dynamis
«prima potenza», da dove iniziano tēs ogdoados tas archas «i principi
dell’Ogdoade». Segue poi l’invocazione a Ialdabaoth, messo in
rapporto con l’astro splendente, Saturno; secondo è Ia (Iao), dopo
di lui Sabaoth, Astaphaios, Aiolaios e Horaios.
Tra esse la più significativa è l’invocazione ad Astaphaios: «O
Astaphaios, Arconte della terza porta, guardiano delle prime acque,
volgendo lo sguardo a me, come ad un myste, lasciami passare,
87

poiché sono stato purificato dallo spirito virginale, o tu che vedi
l’essenza del mondo, che la grazia sia con me, padre, sia con me!».
Una invocazione che può essere comparata con simili dichiarazioni
rintracciabili nei testi delle laminette orfiche. In queste mappe
dell’aldilà il percorso è subordinato al riconoscimento di una
sorgente d’acqua:
88
«… appena sarai venuto a morte,
andrai alle case ben costruite di Ade;
v’è sulla destra una fonte,
accanto ad essa si erge un bianco cipresso…».
Il testo continua affermando che, dopo aver evitato questa fonte (si
tratta della fonte di Lete, o dell’oblìo), l’anima ne troverà un’altra,
quella di Mnemosyne, o del Ricordo, sorvegliata da severi custodi.
Proprio quest’acqua dovrà bere per giungere alla felicità. Ma i
custodi gliela daranno soltanto dopo che essa avrà pronunciato una
frase suggeritale dalla laminetta.
Nel Diagramma degli Ofiti gli spazi circoscritti dal grande Leviathan
sono affidati a sette potenze che possiedono nomi di angeli di chiara
tradizione giudaica e un aspetto teriomorfo (c. 30). Origene sostiene
la coincidenza della serie da lui analizzata con quella della
rappresentazione di Celso, qualche leggera differenza si trova
solamente nella trascrizione del nome dell’ultimo Arconte.
Nel capitolo successivo Origene riporta una serie di formule che gli
Ofiti pronuncerebbero dopo aver superato la «barriera del male»,
trovandosi davanti alle porte degli Arconti. Questa elencazione non
è isolata, in altri documenti gnostici ritroviamo elenchi simili e
sempre in relazione a contesti astrali.
La setta degli Gnostici di cui ci da notizia Ireneo (Adv. haer. 1, 30)
concepisce la creazione del mondo visibile come la conseguenza
della trasgressione del principio divino femminile che incautamente
si lascia imprigionare dalla materia. A seguito di questa vicenda
l’essere femminile genera un figlio, dotato di un soffio di immortalità,
questi a sua volta genera un altro figlio e così via fino a raggiungere
il numero di sette, la «perfetta ebdomade», cioè l’insieme
dei pianeti. Vengono riferiti i nomi di questi esseri a partire dal
primo generato: Ialdabaoth, Iao, Sabaoth, Adoneus, Eloeus, Oreus,
Astaphaeus. Sono queste potenze dominatrici dei cieli a creare

l’uomo, secondo la loro immagine e somiglianza ed esse, poste nelle
sfere celesti, esercitano il loro influsso sulla terra.
Gli Gnostikoi di Epifanio (Pan. haer. 26) collocano nei cieli planetari
sette Arconti, nell’ordine Iao, Saklas, Seth, Davides, Eloaeus o
Adonaeus, Ialdabaoth o Elilaeus, Sabaoth. Sabaoth viene rappresentato
come un asino oppure un maiale, egli è colui che ha creato il
cielo, la terra, i cieli sotto di lui ed i suoi stessi angeli. Si può
supporre la creazione dell’uomo materiale ad opera di queste realtà
in quanto questi Gnostici riferivano che la carne deve perire, non
ascendere, poiché appartiene all’Arconte.
Nel trattato di Nag-Hammadi sull’Origine del mondo Ialdabaoth genera
sette figli, androgini, tutti dotati, come lui stesso, di un nome
maschile e di un nome femminile:
Ialdabaoth Pronoia Sambathas
Iao Signoria
Sabaoth Divinità
Adonaios Regalità
Eloaios Invidia
Oraios Ricchezza
Astaphaios Sophia
Le creature di Ialdabaoth vengono poi collocate nei rispettivi cieli,
meravigliosi, ricchi di esseri al loro servizio. Essi «sono le sette forze
dei sette cieli del caos». La parte inferiore dell’uomo, quella terrestre,
è opera delle potenze arcontiche che contribuiscono alla creazione
delle varie parti del suo corpo.
Ma il testo in cui, in uno scenario intriso di dottrine astrologiche, la
creazione dell’uomo terrestre da parte delle potenze arcontiche
appare più minuziosamente trattata, è l’Apokryphon Johannis. In un
proliferare di entità intermedie tra il pleroma e il nostro mondo
troviamo Ialdabaoth, l’aborto di Sophia, la quale ha voluto generare
senza il proprio compagno. Ialdabaoth opera in uno spazio proprio
che è quello del firmamento dove, in unione con l’ignoranza, genera
dodici angeli, cioè i dodici segni zodiacali. Segue poi un riferimento
a «sette re» che sono da ricollegarsi ai domicili planetari assegnati ai
segni zodiacali. Gli ordini angelici vengono posti in relazione con
l’anno, il che rivelerebbe l’utilizzo di una fonte basata sul sistema
astrologico di origine egiziana dei trentasei decani.
In termini cosmografici Ialdabaoth ripartisce il cerchio dell’eclittica
in 12 spazi siderei e assegna a ognuno di essi un segno zodiacale. I
singoli segni o costellazioni sono ulteriormente suddivisi – secondo
89

la redazione breve dell’Apokryphon Johannis – in sette parti
diseguali, ognuna affidata a un angelo. Il totale di 84 egregori
angelici rappresenta ciò che in astrologia va sotto il nome di
paranatellona, cioè l’insieme delle stelle che sorgono
simultaneamente ai segni zodiacali. Ialdabaoth prosegue l’opera
demiurgica affiancando altre tre potenze a ogni angelo. In apparente
spregio del nichilismo gnostico, il redattore dell’Apokryphon Johannis
sfoggia una conoscenza della materia astrologica approfondita, in
perfetta sintonia con una tradizione divinatoria ben consolidata.
Basta prendere una summa astrologica del tempo come l’opera di
Firmico Materno, per capire che le ulteriori tre potenze aggiunte dal
Demiurgo gnostico sono i Decani, associati ai sette pianeti.
Ialdabaoth crea infine sette Arconti:
Athoth pecora
Eloaiou asino
Astaphaios iena
Iao drago a sei teste
Sabaoth drago
Adonin scimmia
Sabbede fuoco splendente
Un secondo nome viene dato a queste potenze, rispettivamente
bontà, pronoia, divinità, dominazione, regno, fuoco, sapienza. I sette
Arconti, a loro volta, generano un gran numero di potenze ad essi
subordinate.
Alla creazione dell’uomo «psichico» partecipano gli Arconti con
l’aiuto di tutte le potenze angeliche, ciascuna delle quali fornisce una
parte delle sostanze psichiche necessarie alla sua formazione;
accortesi però che nell’uomo da loro plasmato alberga un principio
superiore, decidono di imprigionarlo: «Essi presero fuoco, terra e
acqua; li mescolarono assieme l’uno con l’altro, e con i quattro venti
di fuoco: li unirono insieme e fecero una grande confusione. Lo
portarono nell’ombra di morte per plasmarlo nuovamente, dalla
terra, dall’acqua, dal fuoco e dal vento, cioè dalla materia,
dall’ignoranza delle tenebre, dal desiderio e dal loro spirito di
opposizione (pneuma antimimon): questa è la grotta (spēlaion) della
nuova creazione del corpo, che i ladri diedero all’uomo, questa è la
catena dell’oblio; egli diventò un uomo mortale..» (NHC II, 1, 21, 1-
13)
In tutti questi casi troviamo una stretta correlazione tra le potenze
arcontiche celesti e la composizione dell’uomo nelle sue componenti
90

più basse, quella materiale e quella psichica, sia per quanto riguarda
la «fabbricazione» della creatura, sia per quanto riguarda il dominio
che queste potenze sono in grado di esercitare sull’individuo nel
corso della sua esistenza. Nonostante le diverse varianti, il seme di
luce risulta provenire dal mondo divino, superiore, di cui gli Arconti
ignorano l’esistenza.
Si stabilisce così un legame tra l’uomo e le potenze arcontiche
piuttosto ambiguo: da una parte egli, nella sua dimensione più vera,
quella del proprio sé più profondo, è sostanzialmente estraneo a
questo mondo, nel quale è imprigionato; dall’altra, in quanto ingabbiato
in una dimensione arcontica, fisica, ma anche psichica,
inerente quindi alla sfera dei sentimenti e delle passioni, è naturalmente
incline a lasciarsi dominare da questi.
Solamente l’intervento salvifico della gnosi lo renderà consapevole
della sua duplice natura e gli fornirà gli strumenti per liberarsi da tali
vincoli. Questo accadrà al momento della morte, quando l’anima si
libererà di tutto ciò che ha ricevuto dalle potenze arcontiche e,
divenuta ormai puro spirito, potrà riunirsi alla sua fonte. Più difficile
da cogliere è la condizione dello gnostico durante la sua esistenza
terrena: egli sa di essere libero dalle influenze negative della realtà in
cui abita, eppure al medesimo tempo, ne continua a far parte. Da qui
una serie di tecniche diverse, le note pratiche libertine o
astensionistiche, attraverso le quali lo gnostico instaura una prassi
salvifica nel mondo sensibile che in qualche maniera anticipa o accelera
il processo di liberazione finale. D’altronde, è bene sottolinearlo,
lo gnosticismo si caratterizza rispetto alla filosofia cristiana come
una «non-religione», una pratica di salvezza in aperta polemica con
le teologie del tempo (neoplatoniche prima e cristiane poi).
2. RITUALI GNOSTICI
Tornando al Diagramma degli Ofiti, sembra chiaro il riferimento a un
percorso dell’anima attraverso le sfere planetarie, anche se sfugge il
contesto nel quale esso avveniva. Se si trattava cioè di una pratica di
tipo rituale effettuata in vita, oppure se costituiva un
ammaestramento in vista del viaggio post mortem.
Il formulario riportato nel capitolo 31 del sesto libro del Contro Celso
allude chiaramente ad un itinerario che gli adepti percorrerebbero ad
un certo momento della propria esistenza. Nel capitolo 27, Origene
riporta alcune affermazioni di Celso delle quali egli però non ha
91

notizia (sostiene che Celso se le sia inventate di sana pianta).
Queste fanno riferimento ad un contesto sacramentale, si parla di un
«sigillo» e di un’unzione praticata da un «padre» nei confronti di un
«figlio» o «giovane», il quale risponde con una formula: «Io sono
stato unto con la bianca unzione, che proviene dall’albero della vita».
Segue un’ulteriore specificazione, che spiega la doppia lettura dei
nomi planetari nel Diagramma (nomi angelici per Origene, arcontici
per Celso): ai lati dell’anima del moribondo stanno sette angeli, di
cui alcuni sono detti «angeli di luce», altri «arcontici».
Il Diagramma ofitico servirebbe quindi da supporto per una pratica
meditativa finalizzata all’abbandono dello stato ordinario di coscienza
e a un viaggio nel punto più profondo del proprio sé. Tale viaggio
interiore anticiperebbe la definitiva ricongiunzione con il divino alla
fine della propria esistenza. Il momento della liberazione finale dal
proprio corpo poteva essere anticipato attraverso una serie di
pratiche rituali reiterate nel corso dell’esistenza stessa dell’individuo,
per culminare in una sorta di «estrema unzione», di apolytrōsis da
somministrare al momento del decesso.
L’anima scendendo nel mondo materiale acquisisce una serie di vizi
e passioni che, come una zavorra troppo pesante, deve
necessariamente abbandonare al momento del suo ritorno al divino.
La versione iniziale di tale avvenimento è quella che coinvolge il
Salvatore che attraversa nascostamente le sfere arcontiche, per
portare il suo messaggio all’uomo e che deve, in seguito,
abbandonare le proprie vesti per ritornare nel pleroma.
Sia che le formule venissero pronunciate nel corso di un’esperienza
estatica, sia che esse fossero invece recitate dall’anima del defunto, la
loro funzione appare quella di permettere all’invocante di progredire
lungo un percorso ascensionale, i cui diversi livelli sono preclusi a
coloro che non possiedono le conoscenze richieste. Nei documenti
gnostici esistono diverse attestazioni di questi dialoghi tra visionari
o anime, e custodi degli spazi celesti: molto spesso il diritto di
passaggio viene difeso attraverso l’affermazione dell’estraneità
dell’invocante rispetto al cosmo e alle entità che in esso governano.
A differenza degli Arconti che li interrogano, i possessori della gnosi
non appartengono a questo mondo: con l’abbandono del corpo è
cessato il dominio delle entità cosmiche, che non possono più
esercitare alcun potere su di essi.
Secondo Epifanio, alcuni Gnostikoi apprendevano dal Vangelo
apocrifo di Filippo (non identificabile con il testo di Nag-Hammadi
92

dal medesimo titolo) la formula che dovevano pronunciare,
durante la loro ascesa, alle potenze superiori: «Il Signore mi rivelò
ciò che l’anima deve proferire salendo verso il cielo, e la risposta a
ciascuna delle potenze superiori: Io mi sono conosciuta
perfettamente, mi sono raccolta da ogni lato e non ho seminato figli
per l’Arconte, ma ho sradicato le sue radici, ho raccolto le membra
disperse e conosco chi sei tu, poichè io appartengo a quelli in
alto…» (Epiph. Pan. haer. 26, 13, 2-3).
Anche per i Valentiniani di Marco il Mago il passaggio è assicurato
attraverso una affermazione di superiorità: «Sono figlio del Padre,
del Padre preesistente, figlio nel Preesistente. Sono venuto a vedere
tutto ciò che è mio proprio e ciò che mi è estraneo: non estraneo del
tutto, ma (è) di Achamoth, che è donna e queste cose ha fatto per
sé. Traggo origine dal Preesistente e vado di nuovo al mio luogo
donde sono venuto… Sono un vaso più prezioso della donna che vi
ha fatto. Se la vostra madre ignora la sua radice, io conosco me
stesso e so donde provengo e invoco la Sophia incorruttibile che è
nel Padre, madre di vostra Madre che non ha padre né consorte
maschi. Donna nata da Donna vi ha creati, che ignora anche sua
madre e crede di esser sola. Io invoco sua madre» (Ir. Adv. haer. 1,
21, 5).
Nell’Apocalisse di Paolo di Nag Hammadi l’apostolo, giunto al
settimo cielo, deve rispondere ad una serie di domande postegli da
un vecchio e successivamente esibire un «segno», prima di poter
accedere al livello superiore. La prima interrogazione riguarda la
meta del viaggio e ad essa Paolo risponde: «sto andando al luogo da
cui provengo» (NHC V, 2, 23, 10-11), dimostrando anche in questo
caso l’estraneità dello gnostico rispetto al cosmo. Nel logion 50 del
Vangelo di Tomaso, Gesù insegna ai propri discepoli le risposte da
dare agli Arconti, anche in questo caso la dichiarazione dell’origine
divina e l’esibizione di un «segno» consentono il passaggio a una
realtà superiore. Simile situazione troviamo anche nell’Apocrifo di
Giacomo. Nel Vangelo di Maria, infine, l’anima risponde alle potenze
che la interrogano: dichiarando ormai sciolti i legami con il mondo
materiale, essa può ascendere al mondo divino. L’ultima risposta
suggella il passaggio dalla precarietà del livello materiale alla stabilità
della condizione divina: «Ciò che mi lega è stato ucciso; ciò che mi
volge è stato eliminato. La mia brama si è estinta e l’ignoranza è
morta. In un mondo mi sono liberata da un mondo, e in una forma
(typos) mi sono liberata da una forma (typos) superiore e così dalla
93

catena dell’oblio, la cui esistenza è momentanea. D’ora in poi
raggiungerò la quiete nel tempo proprio della stagione dell’eone in
silenzio.». Nel Diagramma degli Ofiti, l’apertura delle porte arcontiche
si verifica a seguito della dimostrazione, da parte dell’invocante, della
conoscenza di nomi, funzioni e prerogative del custode; l’esibizione
di un disegno «costringe» poi l’entità a lasciare libero il passaggio.
Anche nei papiri magici incontriamo il ricorso a invocazioni, a
parole o «nomi di potenza», la cui funzione è analoga alle
dichiarazioni che abbiamo incontrato nei testi gnostici: l’invocante,
conoscendo i nomi segreti delle divinità, è superiore ad esse e può
quindi costringerle ad agire secondo i propri voleri. Un testo
peculiare è la cosiddetta «Liturgia mithraica» (PGM IV, 475-824),
che descrive una ricetta per l’acquisizione dell’immortalità da
ottenersi attraverso un’ascensione celeste. Ad un certo punto del suo
viaggio il myste giunge a vedere «l’ordine divino dei cieli: gli dèi
sovrani sorgere nel firmamento e in altri luoghi». Gli dèi lo fissano
intensamente e si scagliano contro di lui. Egli per difendersi deve
compiere determinati gesti e pronunciare una formula nella quale
sono compresi numerosi «nomi di potenza», dimostrando di
conoscere i quali il myste arresta l’impeto bellicoso delle potenze,
che ora lo osservano benevolmente e non tentano più di attaccarlo,
ma tornano ognuna a occuparsi degli affari propri (PGM IV, 555-
567).
Sull’utilizzo di pratiche e formule magiche da parte di alcuni gnostici
ci informano gli stessi eresiologi. Analizzando poi il contenuto delle
dottrine a cui questi maestri gnostici facevano riferimento troviamo
sempre l’allusione al dominio delle sfere celesti e alla capacità,
tramite l’uso di parole e nomi di potere, di vanificare o superare
l’influsso negativo di Arconti o Angeli malvagi. Per Simon Mago,
Ennoia, il primo Pensiero del Padre, genera gli Angeli creatori del
mondo, che tengono in loro potere quanti vivono in esso (Ir. Adv.
haer. 1, 23, 2-3). Menandro afferma che tramite la magia si possono
dominare tali potenze. Anche in Basilide ritorna il motivo del cattivo
governo del mondo da parte degli Angeli creatori dai quali l’uomo
viene liberato attraverso l’intervento salvifico del Cristo portatore
della gnosi. I seguaci di Basilide si servono altresì di magie e
incantesimi che permettono loro di sfuggire alle potenze arcontiche.
Anche Marco il Mago, discepolo di Valentino, riceve da parte di
Ireneo l’accusa di servirsi di pratiche magiche per diversi scopi, tra i
94

quali quello di assicurarsi nel post mortem un viaggio tranquillo verso
la dimora ultraterrena.
3. MONDI DI ARCONTI
I due Libri di Ieu e la Pistis Sophia rimandano ugualmente verso un
contesto di ascensione dell’anima fortemente legato ad elementi
magici. I cieli arcontici subiscono in questi testi tardi una espansione
straordinaria che fa moltiplicare conseguentemente le forze preposte
al loro controllo: l’anima, per superare indenne il lungo percorso che
l’attende, deve essere munita di diversi lasciapassare, simboli,
disegni, parole acquisite mediante una serie di pratiche sacramentali
di varia natura che il Salvatore comunica ai discepoli.
La Pistis Sophia è ambientata nel periodo che intercorre tra la
resurrezione e la definitiva ascensione di Gesù. Undici anni durante i
quali il Salvatore si sofferma presso i discepoli, comunicando loro
quel sapere esoterico che aveva celato ai tempi della sua
predicazione. Gesù, permeato da una luce abbacinante, ascende in
cielo. In seguito riferirà ai discepoli sui diversi mondi o livelli di
esistenza attraversati. La prima tappa è alle porte del firmamento (I,
11, 1-2), le quali si aprono per farlo passare, rivelando uno spazio
popolato da Arconti, Potenze e Angeli. Il luogo successivo è
chiamato «Prima Sfera» (I, 12, 1-3). Anch’esso è abitato da Arconti.
Segue una «Seconda Sfera» (I, 13, 1-3), quella della Heimarmene, del
destino, con i relativi abitanti. Infine Gesù raggiunge i «grandi Eoni
degli Arconti» (I, 14, 1). A ogni mondo visitato la luce che lo permea
si potenzia sempre più, talmente vivida da generare scompiglio fra
gli abitanti dei cieli, sconvolgendo il normale ritmo delle sfere
celesti: «e contemporaneamente si mossero tutti i loro Eoni, tutte le
loro sfere, e tutti i loro ordini» (I, 14, 5).
Guidati da Adamas, «il grande tiranno», tutti gli Arconti dei diversi
Eoni cercano di combattere la grande luce, senza apparente motivo
e soprattutto ignorandone la provenienza. Una scriteriata lotta il cui
esito è l’indebolimento dei tiranni. Gesù approfitta della situazione
per sottrarre loro un terzo della forza, diminuendone così l’influsso
sulle cattive azioni degli uomini (I, 15, 3). Così l’intervento di Gesù
assume proporzioni cosmiche. Il Salvatore «volge» la
e la sfera su cui essi poggiano: da quel momento in
poi per sei mesi manderanno i loro influssi «guardando a destra» e
per sei mesi «guardando a sinistra»; mentre Ieu, emanazione del Dio
95

inconoscibile, «Padre del Padre di Gesù» (IV, 136, 11), li aveva
collocati in modo tale che guardassero sempre a sinistra (I, 15, 4-16,
1). È probabile che dietro al fatto mitico si celi la dottrina
astrologica delle porte solstiziali. Con i segni rivolti a destra si allude
infatti all’arco discendente dello Zodiaco, cioè ai sei segni che vanno
dalla costellazione del Capricorno a quella del Cancro; mentre con i
segni volti verso sinistra si allude all’arco ascendente, cioè ai sei segni
che vanno dalla costellazione del Cancro a quella del Capricorno. I
due punti estremi del ciclo cosmico. Le due costellazioni zodiacali
sono poste rispettivamente all’estremità Nord e all’estremità Sud
dell’eclittica, il percorso apparente del Sole in un anno, situato
obliquamente rispetto al piano dell’equatore e lungo il quale sono
disposti i segni zodiacali. Il tropico del Cancro, settentrionale,
corrisponde al solstizio d’estate, il tropico del Capricorno al solstizio
d’inverno. Rispetto all’emisfero boreale il Cancro è quindi più vicino
ed è dimora della Luna, il pianeta più prossimo alla Terra; il
Capricorno invece è assegnato a Saturno, l’ultimo, più remoto
pianeta.
In corrispondenza dei due solstizi si aprono le due porte, una
destinata agli uomini, attraverso la quale si entra nel mondo della
generazione e della manifestazione individuale, l’altra destinata agli
esseri divini, che dà invece accesso agli stati sovraindividuali. Mondi
omologhi ai pitriloka e devaloka della tradizione vedica: la porta degli
uomini (= pitriyāna), volta verso l’oscurità, e quella degli dèi (=
devayāna), orientata alla luce, costituiscono le due vie permanenti del
mondo manifesto (Bhagavadgītā 8, 26). I due solstizi, punti estremi
del percorso solare, corrispondono ai due apici del ciclo
trasmigrativo. Il segno del Cancro è l’entrata, il Capricorno è l’uscita
dallo stato dell’esistenza umana e l’accesso agli stati superiori
dell’essere, quelli degli dèi.
Se, come sembra suggerire il testo della Pistis Sophia, le due porte
sono collegate al doppio ciclo di discesa e di ascesa, di caduta e di
risalita delle anime verso il mondo luminoso, allora all’inizio, prima
dell’intervento di Gesù, esisteva solo una porta, quella della discesa
delle anime nel mondo, che al tempo delle origini corrispondeva al
Paradiso terrestre. Il peccato, la trasgressione al volere divino,
mutarono l’equilibrio iniziale, trasformando il Paradiso nel cosmo
arcontico che oggi conosciamo.
I vaticini e le previsioni astrologiche, quindi, sono veritiere solo in
parte, poiché gli astromanti non conoscono le posizioni delle stelle
96

quando sono voltate a destra. Gesù, infatti, ha «girato i loro
influssi, i loro quadrati, i loro triangoli e la loro ottuplice figura» (I,
21, 2). Gli astrologi, per stabilire le varie influenze astrali, conoscono
uno specifico lessico, riferito alle figure tracciate nei diagrammi
oroscopici: il «quadrato», relativo agli influssi negativi che sorgono
quando nel cerchio dello Zodiaco i Pianeti formano tra loro un
angolo retto, cioè di 90°; il «trigono», quando, in relazione agli
influssi positivi, i Pianeti si trovano a 120° fra loro; l’«ottagono» o
semiquadrato, che segnala gli influssi negativi quando i Pianeti si
trovano a 45° fra loro. Tutti questi vaticini, quando sopraggiunge
l’autorità del Salvatore, non sono più possibili e la tracciabilità dei
diagrammi oroscopici è vanificata: restano solo delle mute figure
geometriche senza valore, segno un tempo della sincronia fra
macrocosmo e microcosmo, fra mondo divino e mondo terreno,
oggi testimonianza della loro scissione.
Tali posizioni, peraltro, non sono più comprese neppure dagli stessi
Arconti «che si trovano negli Eoni, nelle loro sfere, nei loro cieli e in
tutti i loro luoghi» (I, 21, 6). L’intervento sovvertitore di Gesù non è
che un correttivo resosi necessario a seguito di un’alterazione della
macchina cosmica. Essa all’inizio era stata approntata allo scopo di
recuperare, attraverso un processo di raffinamento e di filtrazione, la
forza divina precipitata nel mondo inferiore, racchiusa nei mostruosi
corpi degli Arconti. Ora questi ultimi, scoprendo che in tal modo si
indebolivano sempre più e che il loro regno si andava dissolvendo,
decidono di impedire ai loro effluvi luminosi di ricadere come anime
nel mondo terreno. Per fare questo «divorarono la loro materia» (I,
26, 4). In un processo di autofagia «la divorano per non essere
annientati» (I, 26, 5), trattenendo all’infinito il seme superiore nel
mondo corporeo, «per far passare un lungo tempo sino al
compimento del numero delle anime perfette, che giungeranno nel
tesoro della luce». Un mito rielaborato negli insegnamenti del
manicheismo, la gnosi iranica per eccellenza.
Da segnalare ancora i tre battesimi riportati nel Primo Libro di Ieu il
cui rituale prevede l’utilizzo di piante psicoattive e il compimento di
una serie di azioni facilmente confrontabili con i ricettari presenti
nei papiri magici. Il Salvatore gnostico scende nel mondo per
liberare ciò che vi è di consustanziale al mondo divino: il corpo
appartiene agli Arconti che lo hanno creato ed è a loro che deve
tornare.
97

Nel Diagramma degli Ofiti una riflessione a sé merita la prima
invocazione che l’orante è chiamato a pronunciare nel luogo in cui si
trovano i fondamenti dell’Ogdoade. Essa è rivolta ad un basileus
monotropos, il «solitario egemone» il cui nome non è menzionato; si fa
riferimento alla sua cecità, alla sua inconsapevole ignoranza, anche
se poi si aggiunge che è protetto dallo spirito di provvidenza e di
sapienza e quindi collegato in qualche modo al mondo superiore. Si
tratta con tutta probabilità del Leviathan, l’anima del tutto che
pervade il mondo sensibile vivificandolo. Esso era verosimilmente
concepito dagli Ofiti come un serpente Ouroboros, qui descritto in
tratti fortemente ambigui: rappresentazione iconografica dei confini
spazio-temporali del cosmo che contemporaneamente pervade,
viene negativamente concepito non a causa di una sua intrinseca
malignità, ma piuttosto in quanto espressione simbolica dell’estremo
limite della realtà sensibile.
Bibliografia essenziale:
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B. WITTE, Das Ophitendiagramm nach Origenes’ Contra Celsum VI 22-38
(Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten, 6), Altenberge
1993.
Appendice iconografica:
Ricostruzioni del Diagramma degli Ofiti secondo H. Leisegang (fig. 1-
2), B. Witte (fig. 3), A. H. Logan (fig. 4), A.J. Welburn (fig. 5).
100

♫♫♫
♫♫♫
101
CONCERTO
IN RICORDO
DI CARLO SISMONDA
♫♫♫
♫♫♫

102
♫♪♫♪♫♪♫♪ ♫♪♫♪♫♪♫♪
Natascia Chiarlo: soprano
Alessandra Castelli: mezzosoprano
Ivan Chiarlo: pianoforte
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da: “Il mio sodalizio artistico con Carlo Sismonda,
quarant’anni tra musica e pittura sul filo della memoria”
103
Giorgio Giacosa
………………….. Era quella una musica la cui realizzazione
presupponeva e alimentava un vasto ceto di esecutori, tra le grandi orchestre
intorno ai teatri d’opera e i piccoli complessi di musica da ballo, creando un
mondo dove anche i più degli esecutori erano permeati da un vivo senso artistico,
che si nutriva di una originale vivacità di ricerca. Almeno tale era il clima
musicale nella Torino degli anni ’950, gli anni della mia formazione musicale,
tra i maestri dell’orchestra RAI e le sale da ballo, dove da una: il Faro di via
Po, sarebbe emerso quel grande genio della musica che fu Fred Buscaglione, nella
cui orchestra ho avuto la fortuna e il piacere di suonare. Era un ambiente nel
quale si imparava, nel vento eccitante della ritrovata libertà, a guardare anche
oltre l’orizzonte della musica, verso la straordinaria pittura e il clima letterario
della Torino di quegli anni, segnata da Spazzapan, da Casorati, dai sei, da
Pavese ...
………….Dopo aver visto e ammirato le pitture del mio nuovo amico, gli
chiesi di suonarmi alcuni brani di sua composizione; che mi colpirono per la
penetrante piacevolezza della melodia e il felice gusto armonico.
……………………
Per alcuni mesi non ci rivedemmo, poi Carlo mi telefonò per invitarmi a
partecipare a un concerto benefico a favore dell’orfanotrofio di Racconigi. Accettai
con entusiasmo, e ancora oggi quella serata è nel patrimonio dei miei ricordi più
cari, intorno al suggestivo coro degli orfanelli, che attraverso la musica si
ricongiungevano a un valore affettivo sentimentale alto e vero. Era il Natale del
1964, e da allora, per un tragitto di ormai quarant’anni, il mio sodalizio con
Carlo Sismonda si è rafforzato attraverso una serie di concerti che ci hanno
portati, tra il Piemonte e il mondo, dalla Germania al Canada, a eseguire,
spesso nelle vernici delle sue mostre, e sempre tra il consenso del pubblico, le sue
composizioni; che egli, molto esattamente, ha definito Musica Romantica da
Camera. …………………………………………….
Da questi ormai quarant’anni di sodalizio musicale, credo con qualche
fondamento ragionato, di poter affermare che Carlo Sismonda musicista è una

originale voce di quella scuola neoromantica italiana che conobbe la sua grande
stagione tra fine ottocento a primi novecento.
Le composizioni musicali di Carlo Sismonda esprimono, in forma di pura
liricità melodica il contenuto emotivo sentimentale della tradizione della romanza
italiana, lasciando intravedere, in potenza, un compositore operistico, che per sue
particolari condizioni e scelte, ha intrapreso una via originale e singolare, ben
individuata appunto dall’espressione Musica Romantica da Camera.
104

Dall’ambiguità all’autoriferimento, dall’indecidibilità
all’approccio veritativo: indicazioni per certezze, dalla
logica formale alla metodologia della conoscenza in
medicina
Lorenzo Orione
Come è possibile che la matematica, un prodotto della mente umana che è
indipendente dall’esperienza, si accordi in maniera tanto eccellente agli oggetti
della realtà fisica? A. Einstein, 1934 1
Per ogni classe di formule -coerente ricorsiva esistono segni di classe ricorsivi
r tali che né v Gen r né Neg(v Gen r) appartengono a Flg() (essendo v la
variabile libera di r). K. Gödel, Primo Teorema di Incompletezza, 1931. 2,3
Esprimo viva gratitudine all’amico e collega Dr Mario Abrate per
l’opportunità accordatami anche quest’anno di intervenire nei lavori
congressuali dell’Associazione Culturale da egli presieduta;
l’occasione vuole essere una riflessione sopra i due distinti aspetti
che, fin dai tempi degli studî liceali scientifici, hanno attratto la mia
ricerca filosofica: la Sapienzialità e la Logica; su questo secondo
aspetto si sviluppa la presente relazione, che va quindi letta quale
continuum della precedente, incentrata sul primo.
L’ambiguità, polivalenza semantica negli enunciati linguistici, genera
una varia interpretazione.
Sul piano logico formale ciò può dipendere da due condizioni.
105
4 O
dall’ambiguità del termine, che genera l’errore di deduzione nella
struttura del sillogismo: “Mus syllaba est; mus autem caseum rodit; syllaba
ergo caseum rodit” , “Mus syllaba est; syllaba autem caseum non rodit: mus ergo
caseum non rodit” (Seneca, Epistulae Morales ad Lucilium, Liber V 48,6). 5
O dall’ambiguità del nesso sintattico delle proposizioni, fondato
sull’incerta relazione logica tra termini, come nel responso
(“sibillino”, appunto) della Sibilla, il cui significato è capovolto dalla
posizione della virgola: “Ibis, redibus (, 1) non (, 2) morieris in bello”
(Alberico delle Tre Fontane, Chronicon), alla base dell’equivocazione.
Una condizione capace di generare disagio ancora maggiore è quella
rappresentata dall’autoriferimento.
In logica formale un riferimento è la relazione che lega un simbolo (o il
significato da esso espresso) all’oggetto da esso denotato; 4 quindi,

autoriferimento si ha quando un simbolo denota se stesso od un
simbolo in cui esso è contenuto.
106
4
L’autoriferimento si lega ai paradossi logici. 3
Un paradosso è un argomento che, muovendo da premesse
intuitivamente plausibili, attraverso deduzioni intuitivamente accettabili,
giunge a conclusioni controintuitive o (paradosso logico) a contraddizione. 6
I paradossi logici possono essere insiemistici o semantici.
Tanto nei linguaggî naturali che in quelli formali artificiali della logica
formale, è distinguibile la sintassi, che riguarda la combinazione dei
segni linguistici nelle espressioni complesse, dalla semantica, che
concerne il rapporto tra i segni linguistici (parole ed enunciati) ed i
loro significati, specie riguardo alla Denotazione e alla Verità. La
Verità è la nozione semantica fondamentale, dato che il significato
degli enunciati riposa proprio sulla loro condizione di Verità. Ludwig
Wittgenstein, nel Tractatus logico-philosophicus (4.024) riporta:
“Comprendere una proposizione è sapere che cosa accade se essa è
vera. (Dunque, una proposizione la si può comprendere senza
sapere se essa sia vera.)”. 7
Proprio al concetto di Verità si riferiscono i noti paradossi logici
semantici, come quello del mentitore, nella Lettera a Tito (1,12): “Uno
di loro, proprio un loro profeta, ha detto: ‘I Cretesi sono sempre
bugiardi (…)’”, 8 ove San Paolo fa riferimento ad un verso di
Epimenide di Cnosso (VI secolo a. C.). Tale enunciato,
evidentemente, non può essere vero, stante il fatto che è espresso
proprio da un cretese. Ancora più netto è il paradosso
dell’enunciato: (A) è falso; infatti, se l’enunciato fosse vero, allora
esso risulterebbe falso; ma se come in effetti dice, è falso, allora
risulta vero perché informa di essere falso; è negato il principio di
non-contraddizione. Analogamente, ad esempio, in: Questo enunciato è
falso.
Per affrontare questo punto è utile iniziare da quel paradigma
storico del pensiero rigoroso rappresentato dal metodo assiomatico; a
partire dalla geometria contenuta negli Elementi9 di Euclide (IV-III
sec. a.C.), gli assiomi sono stati considerati verità evidenti dalle quali,
attraverso catene di deduzioni, è possibile giungere ai teoremi.
Nello stesso periodo Aristotele, nell’Organon, fornì la prima
impostazione della logica. La logica è la parte della filosofia che studia
le condizioni di validità di un’argomentazione; tradizionalmente, la
logica formale consiste nello studio delle leggi e delle funzioni che
caratterizzano la struttura del pensiero in sé e si distingue dalla logica

materiale, che studia il rapporto tra il pensiero ed i proprî contenuti;
attualmente, la logica è intesa come disciplina di carattere matematico
che studia le forme del ragionamento deduttivo attraverso l’analisi della
loro validità, ossia in quanto argomenti in cui la verità delle
conclusioni consegue da quella delle premesse indipendentemente
dal contenuto delle proposizioni coinvolte (detta anche logica
simbolica).” 10 Bertrand Russell, nei Principî della Matematica, afferma:
“La tesi fondamentale dell’opera, che la matematica e la logica siano identiche, è
una tesi che io non ebbi finora ragione di modificare. Essa fu dapprima
impopolare, a causa della tradizione che associava la logica con la filosofia e con
Aristotele, per modo che i matematici sentivano la logica estranea ai loro
interessi, e coloro che si consideravano dei logici accettavano malvolentieri di essere
costretti ad impadronirsi di una tecnica matematica nuova e piuttosto difficile.” 11
Partendo dai fondamenti del metodo assiomatico in geometria, R.
Dederkind e G. Peano, a fine Ottocento, giunsero a definire tre
nozioni di base anche per l’ambito matematico (0, numero,
successore) quali “primitivi intuitivi” e cinque principî per
l’aritmetica (cd. assiomi di Peano). Tuttavia, tanto gli assiomi euclidei
che gli assiomi di Peano erano trattati con un linguaggio non
formale (il quale è invece dotato di sintassi precisa e significato
univoco).
Fu in particolare G. Frege ad avviare il progetto logicista, volto alla
riduzione logicista dell’aritmetica, al fine di fondare la matematica sopra
basi logico-filosofiche definitive, attraverso la definizione dei numeri
mediante ciò che oggi è definito Teoria ingenua degli insiemi, la
quale si basa, tra l’altro, sul principio di astrazione. Tale principio
stabilisce che a qualsiasi proprietà [x] corrisponde un insieme:
yx(xy[x]).
A differenza che nel concetto di “primitivo intuitivo” di G. Peano,
nel progetto logicista di G. Frege e B. Russell i numeri sono
proprietà [x] di insiemi; e le stesse proprietà [x] sono a loro volta
insiemi. Ne consegue che i numeri sono insiemi di insiemi, ossia
proprietà di insiemi equipotenti (es. 7 giorni della settimana, 7 virtù,
7 vizî capitali, 7 arti liberali, ecc.). “Primitiva intuiva” sarà la nozione
di insieme ed il progetto logicista consisteva nel ricavare da essa,
mediante catene di deduzioni, l’intera matematica.
Tuttavia, nel 1902 Russell si accorse che proprio dalla nozione di
insieme è deducibile una contraddizione che conduce ai paradossi.
107

Infatti, per il principio di astrazione a qualsiasi proprietà [x]
corrisponde un insieme; però oltre agli intuitivi insiemi “normali”,
che non sono membri di se stessi (es. l’insieme dei libri non è un
libro), che costituiscono l’insieme R (Russell) R=xxx esistono
insiemi che sono membri di se stessi (es. l’insieme degli insiemi con
più di 1 elemento). Il principio di astrazione yx(xy[x]),
considerato in R, ossia proprio per la proprietà di non appartenere a
se stesso, produce yx(xyxx). Tale insieme y sarà proprio R:
x(xRxx). Ma della proprietà [x] di ogni x di non
appartenenza a se stesso, ovviamente, gode anche R; per cui:
RRRR. In conclusione, è possibile costruire un insieme che è membro
di se stesso se e solo se esso non è membro di se stesso: se al principio di
astrazione si applica la proprietà [x] di non appartenersi si giunge a
contraddizione.
Per risolvere la situazione individuata da B. Russell a partire dal
principio di astrazione intervenne D. Hilbert col suo Programma.
La prima fase consisteva nella completa formalizzazione
dell’aritmetica, nel passare cioè da un sistema intuitivo-semantico
informale ad uno formale-sintattico (matematica senza contenuto), cioè
ad un sistema formale (S) espresso in un linguaggio formale (L) nel quale
considerare solo la forma: nel S le formule delle dimostrazioni sono
stringhe di simboli del L (costruite su regole d’inferenza sintattiche), in
cui l’ultima riga delle dimostrazioni è il teorema. Gli assiomi non
hanno più realtà autonoma, semantica ma sono procedure
meccaniche combinatorie.
La seconda fase prevedeva di dimostrare la coerenza del S dell’aritmetica
formalizzata grazie alla metamatematica che, non ragionando sulle entità
matematiche ma sul S, avrebbe consentito di superare i paradossi. Un
enunciato metamatematico è un enunciato espresso in linguaggio
ordinario sui simboli del L del S (es. l’enunciato: “x+0=x è un
teorema del S”).
Si riferiscono alle dimostrazioni ed ai teoremi la coerenza sintattica e la
completezza sintattica.
(1) La coerenza sintattica stabilisce che: il S per formula nel L, non
consente di dimostrare con le regole d’inferenza (cioè che sia
teorema del S) s^s¬ ossia, tanto la formula che la sua
negazione (non c’è “contraddizione”).
108

(2) La completezza sintattica stabilisce che: il S per formula nel L,
dimostra con le regole d’inferenza svs¬ per cui la formula si
dice “decidibile” nel S.
Si riferiscono alla verità/falsità la coerenza semantica e la completezza
semantica.
(3) La coerenza semantica stabilisce che: il S dimostra con le regole
d’inferenza solo enunciati “veri”; (se la formula fosse falsa, non
sarebbe dimostrabile nel S): il S si dice “corretto”.
(4) La completezza semantica stabilisce che: il S dimostra con le regole
d’inferenza tutti gli enunciati “veri”.
È chiaro come la coerenza semantica (correttezza) sia più forte della
coerenza sintattica, implicandola senza esserne implicata. Infatti, se
un S è sintatticamante incoerente è in grado di dimostrare tanto
l’asserzione che la negazione di una formula anche se,
ovviamente, una delle due non può essere “vera”, per cui S risulterà
semanticamente incoerente. Al contrario, un sistema sintatticamente
coerente potrebbe benissimo essere semanticamente incoerente.
Fu nel 1930 che K. Gödel dimostrò un teorema che avrebbe
rivoluzionato la logica matematica, il Teorema di Incompletezza
dell’Aritmetica (successione di teoremi, specialmente il Teorema VI,
Primo Teorema di Gödel ed il Teorema XI, Secondo Teorema di
Gödel), pubblicato l’anno seguente in Austria: Über formal
unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I”
Monatshefte für Mathematik und Physik. 1931;38:173-98. Sulle proposizioni
formalmente indecidibili dei Principia Mathematica e di sistemi affini I.
Un primo approccio, 3 semantico non formale, a tali proposizioni
formalmente indecidibili, muove dall’enunciato autoreferenziale di Gödel
(Gs): (Gs) Gs non è dimostrabile nel S, che per certi aspetti richiama il
mentitore, anche se, anziché dire di se stesso di essere falso, dice di
essere indimostrabile nel S. Si considerino le due possibili ipotesi.
a. ciò che dice Gs è falso (per cui Gs è dimostrabile nel S). In tal caso
il S è semanticamente incoerente (dato che consente di dimostrare un
enunciato falso).
b. ciò che dice Gs è vero (per cui Gs non è dimostrabile nel S). In tal
caso S è semanticamente incompleto (dato che esiste un enunciato, vero,
non dimostrabile nel S, non suo teorema). Inoltre, dato che Gs è vero
(non dimostrabile nel S), la sua negazione ¬Gs è falsa (non
dimostrabile nel S), da cui consegue che il S è sintatticamente incompleto
e Gs è “indecidibile” nel S.
109

Quindi, il Primo Teorema di Incompletezza di Gödel (G1) stabilisce che:
se il S è semanticamente coerente (corretto) un enunciato Gs formulato nel
L Gs è indecidibile nel S (né dimostrabile, né refutabile).
A questo punto si può osservare come faccia parte di G1
l’asserzione: “se il S è semanticamente coerente (corretto)” allora “Gs” non è
“dimostrabile” nel S; volendo indebolire la prima parte all’asserzione,
risulta: “se il S è sintatticamente coerente” allora Gs non è dimostrabile
nel S.
Ammettiamo di potere provare che il S sia in effetti sintatticamente
coerente; ne consegue che avremmo la prova di “se il S è
sintatticamente coerente”; per cui, allora potremmo dimostrare Gs (che,
appunto, dice di non essere dimostrabile nel S).
Ma G1 esclude che Gs sia dimostrabile nel S; da cui (corollario di
G1) il Secondo Teorema di Incompletezza di Gödel (G2): se il S è
semanticamente coerente (corretto) il S non può provare la propria coerenza.
Col Teorema di Gödel crolla la seconda fase del programma di
Hilbert, come si è visto volta a dimostrare la coerenza del S
dell’aritmetica formalizzata grazie alla metamatematica che (…) avrebbe
consentito di superare i paradossi.
Un secondo approccio, 3 formale, alle proposizioni formalmente
indecidibili muove dal sistema formale dell’Aritmetica Tipografica
(AT, Aritmetica di Peano), ovviamente puramente sintattico, con
espressioni linguistiche non interpretate; solo in un secondo
momento si potrà asserire “rigorosamente” che, es. 0 e +
rappresentano lo zero e l’addizione. Avremo: (1) simboli del L nel S
dell’AT; (2) formule dell’AT: ottenute mediante regole sintattiche del L
(la proprietà sintattica di essere una formula ben formata dell’AT –
ovvero l’insieme delle formule ben formate- è decidibile nel S
dell’AT); (3) dimostrazioni dell’AT: sequenze di formule dell’AT (v.):
assiomi o, ultima riga, teoremi; stringhe di pura sintassi (la proprietà
sintattica di essere una dimostrazione dell’AT –ovvero l’insieme
delle dimostrazioni dell’AT, assiomi e teoremi- è decidibile nel S
dell’AT).
Gödel procedette con l’aritmetizzazione della sintassi; ragionando
sul S dell’AT (Gödel in realtà lavorò sul S dei Principia Mathematica di
B. Russell e A.N. Whitehead) è possibile introdurre la numerazione
di Gödel (gödelizzazione) assegnando un numero naturale univoco
di Gödel (g) a: (1) simboli, (2) formule, (3) dimostrazioni; in tal
modo si introduce la possibilità di codifica e di decodifica. Quindi:
110

(1) 0: 3 / ’: 5 / +: 7 / : 9 / =: 11 / ¬: 13 / ^: 15 / v: 17 / →: 19 /
: 21 / : 23 / : 25 / (: 27 / ): 29 / x: 31 / y: 33 / z: 35 / x1: 37 /
x2: 39 / ecc.; (2) si consideri l’univocità della scomposizione in
fattori di ogni numero positivo. La successione dei numeri primi (2,
3, 5, 7, 11, 13, 17, 19) è utilizzata quale base nella codifica del
simbolo; quale esponente si utilizza g corrispondente al simbolo;
quindi si moltiplicano le potenze ottenute. Si produce un numero
positivo (codifica). La decodifica si ha mediante la scomposizione in
fattori dello stesso ai numeri primi. Es. per la formula dell’AT
x(x=y’) la codifica è 2 25 3 31 5 27 7 31 11 11 13 33 17 5 19 29 da cui g:
6.8910808100718165206241224086642 (10 153); la scomposizione in
fattori (decodifica) di tale numero fornisce univocamente il visto
prodotto di potenze. L’aritmetizzazione della sintassi conduce al
fatto che se le relazioni tra espressioni sintattiche dell’AT sono
decidibili (essere una formula, una dimostrazione –assioma o teorema-
del S) per corrispondenza anche le relazioni tra numeri g sono
decidibili (essere g di una formula, di una dimostrazione –assioma o
teorema- del S).
La decidibilità avviene mediante algoritmi (procedure meccaniche).
Certe funzioni/insiemi non sono calcolabili/decidibili (mediante,
appunto, algoritmi).
Le funzioni ricorsive sono quelle definibili a partire dalle funzioni
“iniziali” (f(x) che a xN dei numeri naturali assegnano,
rispettivamente, valore 0, “f(x) zero”, x+1, “f(x) successore” o x
“f(x) di identità”) e che conservano la calcolabilità. Di converso,
tutte le funzioni calcolabili sono ricorsive e si può parlare
indifferentemente di decidibilità e ricorsività.
La 45° funzione ricorsiva/decidibile illustrata dallo stesso Gödel è
DimAT(m,n): si ha relazione sintattica/aritmetica tra i numeri naturali
m ed n se e solo se m è il g di una dimostrazione dell’AT il cui
enunciato ha n quale g; davanti ad una presunta Dimostrazione
nell’AT si può sempre giungere a decidere (decidibilità) se essa lo è o
non è. Invece, davanti ad un presunto Teorema dell’AT
TeorAT(n)=mDimAT(m,n) –ove essere un teorema significa essere
una formula (con g=n) per la quale esiste una dimostrazione (con
g=m)- è possibile generare dimostrazioni osservando se TeorAT
compare nell’ultima riga (nel qual caso è effettivamente un teorema)
ma ciò non è scontato che accada, per cui la proprietà di essere un
teorema non è ricorsiva/decidibile. Ad es., un’operazione ricorsiva
111

(conservazione della calcolabilità) è quella di sostituzione (Sost),
operazione sintattica di sostituire in una formula dell’AT le
occorrenze libere di una variabile x con un certo termine. Utilizzando
Sost Gödel ottenne una versione formale dell’enunciato
autoreferenziale di Gödel visto informalmente.
Si consideri la formula dell’AT (y), contenente la variabile libera y.
Si vuole dimostrare l’indimostrabilità nell’AT di ((y))
¬xDimAT(x,Sost(y,33,y)) e cioè: non esiste (è indimostrabile
nell’AT) alcun x tale da essere il gödeliano di una Dimostrazione
dell’AT (non c’è dimostrazione nell’AT) della [formula] (ottenuta
dalla formula di gödeliano y) che si ha Sostituendo in essa formula di
gödeliano y le occorrenze libere della variabile “il cui gödeliano è 33 –che,
come detto è proprio y-” con “il numerale del suo stesso gödeliano –
che, a rigor di termini, è 0’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’-”. In sintesi: (y)
afferma che la [formula] (ottenuta dalla formula di gödeliano y)
mediante la vista Sostituzione è indimostrabile nell’AT.
È chiaro che (y) ha un g (enorme) che, a rigor di termini, sarà 0’’’ n,
riferibile come q. Se a (y) si sostituisce q si ottiene un enunciato
privo di variabili libere: () ¬xDimAT(x,Sost(q,33,q)) e cioè: non
esiste (è indimostrabile nell’AT) alcun x tale da essere il gödeliano di
una Dimostrazione dell’AT (non c’è dimostrazione nell’AT) della
[formula] (ottenuta dalla formula di gödeliano q) che si ha Sostituendo
in essa formula di gödeliano q le occorrenze libere della variabile “il cui
gödeliano è 33 –che, come detto è proprio y-” con “il numerale del
suo stesso gödeliano –che, a rigor di termini, è 0’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’-
”. In sintesi: () afferma che la [formula] (ottenuta dalla formula di
gödeliano q (che è (y)) mediante la vista Sostituzione è
indimostrabile nell’AT.
La [formula] cui si fa riferimento è : è essa che si ottiene con la vista
Sostituzione nella formula di gödeliano q (che è (y)) delle variabili
libere con q (che è poi lo stesso g della formula!).
Quindi, () enuncia di non essere dimostrabile, di non essere
teorema dell’AT (parla di se stessa, autoreferenzialmente con L nel
S, ed è il corrispettivo formale di GS, che pure asseriva la propria
indimostrabilità).
Ossia: AT¬xDimAT(x,) il che significa pure che:
AT¬TeorAT() (ove il simbolo assertivo, di esistenza, va ruotato
112

in senso orario di 90° ed il numerale di è stato riportato in
corsivo).
Occorre precisare che, accanto alla incoerenza, Gödel si avvalse del
concetto di omega-incoerenza; essa si verifica nel caso in cui nel S è
dimostrata una proprietà di una data formula, ma è negato che il suo
g sia 0, 1, ecc.
Il Primo Teorema di Incompletezza di Gödel (G1) è provato formalmente
dalla congiunzione delle asserzioni: (G1a) se l’AT è coerente non vi
è dimostrabile; (G1b) se l’AT è omega-coerente ¬ non vi è dimostrabile.
Rispetto a (G1a) si proceda come se, al contrario di quanto richiede
(G1a), “ è dimostrabile” nell’AT. Se è dimostrabile, nell’AT esiste
una Dimostrazione di , avente un proprio g, supponiamo k; a sua
volta, stesso ha un proprio g, supponiamo g. DimAT(k,g): v. 45°
funzione ricorsiva/decidibile, per cui per corrispondenza anche le
relazioni tra i due numerali gödeliani sono decidibili, ossia,
xDimAT(x,).
Tuttavia, si è visto (v.) come AT¬xDimAT(x,).
Ne consegue che: se “ è dimostrabile” nell’AT, anche ¬ dovrebbe
essere dimostrabile, la qual cosa significherebbe che l’AT è
incoerente; mentre G1a afferma che l’AT è coerente!
Rispetto a (G1b) si proceda come se, al contrario di quanto richiede
(G1b), “¬ è dimostrabile” nell’AT.
Tuttavia, si è visto (v.) come AT¬xDimAT(x,).
Pertanto, “¬ è dimostrabile” significherebbe: ¬¬xDimAT(x,), e
cioè: xDimAT(x,).
Ma G1a ha dimostrato che l’AT è coerente, per cui, se essa
dimostrasse ¬ si cadrebbe nella condizione di omega-incoerenza
(v.); mentre G1b afferma che l’AT è omega-coerente!
Ne consegue che l’AT non è in grado di dimostrare né l’enunciato (G1a) né
la sua negazione ¬ (G1b). Come si è detto, tale condizione del S di
impossibilità a dimostrare nel L una formula né la sua negazione è quella di
indecidibilità (incompletezza sintattica).
Tralasciando ulteriori dettaglî formali circa Secondo Teorema di
Incompletezza di Gödel (G2) si richiama il fatto che, se in un S
costituito per l’AT G1 dimostra l’esistenza di enunciati indecidibili,
G2 dimostra inoltre che una prova di coerenza per l’AT necessita
l’impiego di metodologie dimostrative non formalizzabili nel S.
113

Il Teorema di Gödel rappresenta il raggiungimento di un vertice
nella speculazione intellettuale matematica e filosofica, lungo il
percorso millenario della Logica. Esso ha dato tuttavia spazio ad
importanti fraintendimenti, esitanti in distorsioni del suo reale
significato e a conseguenti volgarizzazioni che hanno condotto al
suo utilizzo inappropriato quale icona della cultura
contemporanea,
114
12 stante la consonanza tra termini come indecidibilità,
incompletezza ed il pensiero dominante in Occidente nella seconda
metà del Novecento, permeato da relativismo, postmodernismo,
rifiuto dell’oggettività e della Verità. 3 È stato necessario addirittura
ricordare come non esista alcuna relazione tra il Teorema di Gödel e
“l’organizzazione sociale”; 13 esso nulla può dire sulla Torah o sul
Vangelo, per l’ovvio fatto che entrambi sono stati scritti in linguaggio
ordinario e non nel linguaggio formale L di un sistema formale S
quale, ad esempio, quello dell’AT. L’utilizzo extra-matematico ed
extra-logico del Teorema di Gödel nel tentativo di giustificare altro è
scorretto. Asserisce T. Franzén: “Questa sarà pure una cosa
interessante, ma è soltanto un’analogia e non segue logicamente dal
Teorema”. 14
La traslazione del concetto di Verità da tale ambito dei sistemi
formali all’extraformalità della medicina va pertanto inquadrata
all’interno di questa cornice, per non cadere nell’errore di contestare
la traslabilità in chiave averitativa del Teorema di Gödel ai sistemi
extra-logici e poi utilizzare le sue conclusioni proprio per affermare
un metodo di ricerca veritativa. Il problema esiste e va considerato.
Può venirci incontro K. Popper che, in Congetture e confutazioni,
riferendosi all’atteggiamento epistemologicamente corretto, afferma:
“Una conseguenza di tale concezione è che dobbiamo distinguere
chiaramente tra verità e certezza. Aspiriamo alla verità, e spesso
possiamo raggiungerla, anche se accade raramente, o mai, che
possiamo essere del tutto certi di averla raggiunta (…)” 15 Questo
passaggio è estremamente importante quale cerniera rispetto a
quanto andrò ora a riferire sulla metodologia della ricerca in medicina.
Il concetto di verità viene pertanto ripreso nella propria accezione
extra-formale, in quanto nella scienza sperimentale applicata, e
quindi in medicina, la ricerca di evidenza scientifica pone il ricercatore
nella condizione epistemologica di ricerca della verità epidemiologica
e clinica in termini di probabilistico avvicinamento ad essa e, talvolta, anche
di raggiungimento; ma di un raggiungimento che, ove occorra,
purtuttavia, non consente la certezza di sé.

Il procedere della ricerca medica avviene lungo i due tracciati
dell’osservazione e della sperimentazione.
115
16,17 Le osservazioni devono
essere sintetizzate, consentendo la descrizione delle stesse; esse
potranno consentire conclusioni al di là della stretta evidenza,
attraverso procedimenti di inferenza. Qualunque conclusione non
potrà che basarsi sopra un confronto tra un minimo di due
campioni di osservazioni. In essi, è necessario associare l’espressione
del valore tipico rappresentativo, indice di tendenza centrale, con
l’espressione della variabilità dei dati intorno ad una media, indice di
dispersione. Il primo sarà costituito da medie analitiche di variabili
quantitative o indici di posizione per variabili qualitative. Le medie
analitiche saranno a loro volta aritmetiche Σx/n, semplici o
ponderate, geometriche (per la descrizione di fenomeni ad
andamento geometrico, es. per i titoli geometrici medî anticorpali,
n√x1x2xn) e armoniche (avendo a che fare con valori infiniti, es. per
studî di sopravvivenza, n/(Σ1/x)). Certamente meno intuitivo e
comune è il concetto di indice di dispersione; l’approccio più ovvio
potrebbe risultare quello dell’intervallo di variazione tra le
osservazioni, che tuttavia dipende solo dagli estremi e non è
informativo circa la variabilità dei più o meno numerosi valori
intermedî; per ovviare a ciò è pertanto utile considerare la
sommatoria degli scarti di tutti i valori osservati rispetto alla media,
Σ(x-m) che è tuttavia, ovviamente, sempre pari a 0; è necessario
quindi adottare un semplice artifizio algebrico, consistente
nell’elevare al quadrato ogni scarto, in modo da ottenere solo valori
positivi: la sommatoria dei quadrati degli scarti delle misure dalla
media, Σ(x-m) 2 è la devianza; tuttavia, la devianza non contiene in sé
la notizia sulla quantità di informazioni utilizzate, e nel confronto tra
devianze a parità di medie è possibile che le differenze possano
dipendere non già dal grado di dispersione delle osservazioni ma
dalla loro diversa numerosità nei campioni; pertanto, la devianza va
rapportata al numero delle osservazioni (n). Inoltre, è evidente come
in medicina si abbiano spesso poche osservazioni, da cui consegue
che, se nella realtà osservata vi sono rari valori molto scostati dalla
media la probabilità di averli inclusi nel campione è bassa, per cui la
dispersione calcolata sarebbe una sottostima della realtà; si introduce
pertanto, ed in modo arbitrario, un fattore dinamico che aumenti il
rapporto in una misura tanto più importante quanto più piccolo è n
e tanto più trascurabile quanto n è grande, i gradi di libertà (n-1),
giungendo così alla varianza s2=Σ(x-m) 2/(n-1). Resta un problema:

l’artifizio di elevazione al quadrato degli scarti dalla media ha quale
conseguenza il fatto che l’indice di dispersione (s
116
2)assume
dimensioni numeriche maggiori rispetto all’indice di tendenza
centrale (m) cui si riferisce; va condotta pertanto l’operazione di
estrazione di radice quadrata della varianza, che genera la deviazione
standard s=√(Σ(x-m) 2/(n-1)); essa si esprime nella stessa unità di
misura della media.
La deviazione standard ha un preciso significato geometrico.
Sappiamo come i fenomeni medico-biologici tendano a distribuirsi
in natura secondo una curva “normale”, dalla caratteristica forma a
campana, detta gaussiana. In condizioni di perfetta simmetria, moda,
media e mediana coincidono al centro di essa. Sul piano geometrico,
la deviazione standard (s) è la distanza tra m ed il punto sull’asse
delle ascisse intersecato dalla retta tangente al punto di flesso f della
gaussiana. Ciò è molto rilevante, e consente di introdurre il concetto
di integrale di probabilità. Come è noto, un integrale definito
corrisponde all’area sottesa ad una curva definita da una funzione,
su un piano cartesiano. Nell’area sottesa alla curva gaussiana, a
sinistra e destra di m e compresa tra m±s, m±2s, m±3s e m±1.96s
si raccoglie rispettivamente il 68.26%, il 95.45%, il 99.75% ed il 95%
delle osservazioni del campione; tra m±ks si raccoglie una
proporzione di osservazioni campionarie rinvenibili grazie alla
consultazione della tabella dell’integrale di probabilità.
Possiamo definire “universo” la popolazione generale; per avere la
misura della media della variabile analizzata nell’universo sarebbe
necessario procedere alla misurazione in ogni soggetto. Per ovviare a
tale complessità, sulla base dei criterî distributivi illustrati, è possibile
estrarre un campione dall’universo, in modo tale da renderlo
rappresentativo di esso e, quindi, attraverso un’operazione di
inferenza, risalire all’indice di tendenza centrale della popolazione.
Tralasciando di dire sulle concrete modalità di inclusione dei
soggetti nel campione, è importante ricordare che, se si lascia agire
esclusivamente il caso, ogni soggetto dell’universo avrà
equiprobabilità di partecipare al campione, che diventerà in tal modo
rappresentativo dell’universo. Va però detto che, per quanto
rappresentativo, il campione non è certo coincidente coll’universo.
A causa della variabilità biologica, l’indice di tendenza centrale
misurato nel campione sarà un po’ differente rispetto a quello vero
della popolazione di partenza; tale differenza, tanto più trascurabile
quanto più il campione è numeroso (prossimo all’universo), è detta

errore di campionamento (che è diverso, si badi, dai bias, errori sistematici,
es. nel campionamento stesso). L’entità dell’errore di
campionamento è esattamente prevedibile sul piano probabilistico,
mediante l’intervallo di confidenza (fiduciale); questo è il range intorno al
valore medio osservato nel campione entro cui si trova, con una
data probabilità fiduciale, il valore vero dell’universo. È calcolabile
mediante l’errore standard; ad es. l’errore standard di una media è
sm=s/√n ed è evidente come esso, da cui dipendono le dimensioni
dell’intervallo di confidenza, sia direttamente proporzionale
all’indice di dispersione ed inversamente proporzionale alla radice
della numerosità campionaria, entrambe le cose essendo anche
fortemente intuitive. L’sm contribuisce a definire l’intervallo fiduciale
in modo distinto, a seconda si abbiano campioni con numerosità
superiore od inferiore a 30; nel primo caso ritornano i valori delle
distribuzioni viste per l’integrale di probabilità, intese in questo caso
come probabilità rispettivamente per m±sm, m±2sm, m±3sm,
m±1.96sm; nel secondo occorre fare riferimento alla tabella del t di
Student dove (poche osservazioni campionarie) si considerano i gradi
di libertà, oltre al valore della probabilità fiduciale, ad esempio
p=0.05, corrispondente al 5%, ossia all’accettazione a priori di una
probabilità di sbagliare nelle conclusioni pari ad 1 volta su 20, o
p=0.01, corrispondente all1%, ossia all’accettazione a priori di una
probabilità di sbagliare pari ad 1 volta su 100. È del tutto intuitivo
come l’intervallo di confidenza intorno al valore osservato nel
campione, per l’operazione di inferenza, è tanto più ampio quanto
più si è esigenti in termini di probabilità fiduciale.
È a questo punto che è possibile introdurre il criterio decisionale.
Davanti a risultati diversi rispetto ad una variabile tra popolazioni di
campioni diversi, o tra un campione e l’universo, la differenza
osservata dal medico è dovuta alla fisiologica presenza dell’errore di
campionamento, e quindi è casuale, oppure è statisticamente significativa?
Occorre, in altri termini, che la medicina, davanti ai criterî probabilistici
che governano gli eventi, sia si tratti dell’efficacia di un vaccino, di
un farmaco, di una procedura chirurgica, di uno screening,
117
18
stabilisca arbitrariamente un discrimine tra ciò che può essere scartato
e ciò che, invece, deve essere considerato. L’atteggiamento
probabilistico, ricavato dallo studio dei fenomeni naturali medicobiologici,
si traduce nell’adozione di un metodo di approccio veritativo,
che richiama la distinzione popperiana tra verità e certezza. Il
discrimine è convenzionale: a fronte di un’ipotesi nulla H0, che

asserisce non esservi differenza, definiremo significativo un p

varianza tra gruppi ed entro i gruppi, che presuppone del rapporto
F tra varianze maggiore e minore e che risulta piuttosto complesso
ed ininfluente rispetto al percorso tracciato di questo mio scritto.
Ciò che mi pare importante è avere richiamato gli elementi necessarî
e sufficienti per potere concludere in termini di continuità la
riflessione che, a partire dal concetto di ambiguità, centrale in questo
Convegno, nelle sue due accezioni di ambiguità del termine e del
nesso sintattico, si è mossa attraverso l’analisi dell’autoriferimento, a
partire dagli esempî classici e fino al suo impiego in logica,
muovendo dai paradossi che via via emersero sul tentativo di
assiomatizzazione dell’aritmetica, a fine Ottocento, con le successive
prese di posizione di Hilbert e Russell, fino allo straordinario
capovolgimento operato da Gödel con l’introduzione
dell’indecidibilità, alla conservazione della piena legittimità
dell’approccio veritativo, alle chiare conclusioni di Popper rispetto al
rapporto tra verità e certezza.
La medicina, che si fonda sulla metodologia della ricerca scientifica,
muove lungo la prospettiva probabilistica con umiltà conoscitiva, non
dimenticando che la verità esiste e che sia anche raggiungibile da
parte del medico, anche se la certezza di tale avvenuto
raggiungimento non è data, restando tuttavia egli in possesso di una
preziosa metodologia probabilistica che alla verità stringe la mano.
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Prevenzione delle Neoplasie. AGA-Esperienze, 2006.

121
I Resurrezionisti, ovvero l’ambiguità della Scienza
Renato Coda
Esistono forme di violenza che si perpetuano nel corso della
Storia e che, né il trascorrere del tempo, né l’oblio degli
uomini, riescono a estinguere.
Le radici storiche dello studio dell’anatomia dell’uomo e, più in
generale, della Medicina sperimentale furono inquinate da un atto
d’inaudita, incancellabile violenza. In Alessandria di Egitto, due
medici, Erofilo di Calcedonia ed Erasistrato di Julis, tra la fine del
IV e l’inizio del III secolo a.C., praticarono le prime dissezioni,
storicamente documentate, su cadaveri, ottenendo un’enorme messe
di nuove conoscenze sull’anatomia e sulla fisiologia umana. Il loro
lavoro orientò la Medicina in senso sperimentale, sottraendola
all’indirizzo magico - religioso. Tuttavia, questi due personaggi, oggi,
nonostante le loro molte scoperte, pressoché dimenticati,
perpetrarono una serie di crimini che destarono riprovazione e
orrore tra i contemporanei, eseguendo la vivisezione di centinaia di
condannati a morte. Erofilo giustificò il suo comportamento col
desiderio di acquisire conoscenze, tali da permettere cure più efficaci
ai malati. Inaugurò così il mostruoso concetto ibrido di “crimine a
scopo umanitario”, spalancando un abisso etico da cui, ancora oggi,
stentiamo a risalire. Non è possibile sapere se ebbe coscienza del
fatto che, infrangendo il divieto ippocratico di nuocere, il Medico
avrebbe cessato di essere l’apportatore di benessere, autorevole in
quanto benefico, per diventare un Signore della vita e della morte,
guaritore e, all’occasione, carnefice, rispettato perché temuto, inviso,
per motivi di concorrenza, a tutte quelle categorie di persone che
arrogano a sé il diritto di decidere dell’esistenza dei loro simili.
Questi due Frankenstein dell’età ellenistica, nel loro delirio
scientifico, crearono il Mostro: se stessi. Ma a differenza della
Creatura di Mary Shelley, questa figliò. Molti secoli dopo, in un testo
fondamentale per la storia della Civiltà, furono scritte tali parole:
“Cos’è l’umanità, se non una disposizione naturale del cuore a impiegare le
nostre risorse a vantaggio del genere umano? Ciò supposto, cos’ ha di inumano la
dissezione di un malvagio? In qualunque modo si consideri la morte di un
malvagio, essa sarà ben più utile alla società in mezzo ad un anfiteatro, che non
su un patibolo” (Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné…. ad vocem

“Anatomie”). L’autore di questa frase, che riprende alla lettera la
giustificazione utilitaristica proposta da Erofilo, è uno dei padri
dell’Illuminismo, Denis Diderot. Duecento anni dopo, i medici dei
campi di sterminio, prima che il cappuccio del boia togliesse loro
per sempre la luce del giorno, cercarono di ammantare i loro bestiali
esperimenti sui prigionieri e le stragi di indesiderabili con argomenti
della stessa risma: il servizio della Patria, dell’Umanità, della Scienza.
Non deve destare eccessiva meraviglia il fatto che, date queste
premesse, il percorso dello studio dell’ anatomia umana sia stato
tortuoso, tormentato e ambiguo.
La pratica della dissezione anatomica fu probabilmente introdotta a
Roma dai cristiani alessandrini del IV secolo d. C. Erano gli stessi
che linciavano le donne che la sapevano troppo lunga in fatto di
scienza e di filosofia, eppure coltivavano con passione la medicina e
la biologia. Forse furono loro a esaltare la figura e l’opera di un
correligionario, o almeno simpatizzante, Claudio Galeno, il medico
degli imperatori antonini, vissuto tra il II e il III secolo d.C.,
scrittore di numerosi trattati medici, ma anche responsabile di un
pessimo servizio reso alla conoscenza del corpo umano. Galeno
riferì all’uomo le strutture anatomiche che aveva riscontrato nel
maiale e, in misura minore, in altri animali, col risultato che, per
secoli, gli anatomisti, fidando ciecamente nell’autorità del Maestro,
ne accettarono i molteplici errori, a onta di qualsiasi osservazione
contraria. Fu solo nel 1543 che Andreas van Wesel, meglio noto
come Vesalio, eseguendo personalmente le dissezioni, scoprì e
denunciò il gran numero di errori dell’anatomia galenica, ottenendo
riconoscimenti, tra cui quello autorevole del Falloppio, ma anche
moltissime critiche, da parte del Silvius e ancora, postume, da parte
del Riolano. Alla fine, però, l’anatomia del Vesalio, presentata e
diffusa nelle magnifiche tavole incise dal pittore Jan van Calcar,
prevalse e divenne quella ufficiale e definitiva. Era tempo. Agli inizi
del XVII secolo la chirurgia, che, a partire dal Rinascimento, aveva
avuto una notevole evoluzione, reclamava ormai una conoscenza
approfondita del corpo umano. Spesso i grandi anatomisti erano
anche dei valenti chirurghi. Lo stesso Vesalio esercitò con successo
entrambe le professioni. L’insegnamento dell’anatomia fu
appannaggio delle gilde dei Chirurghi, ma, nella sua qualità di
dottrina di punta delle scienze mediche, divenne anche oggetto di
vivo interesse culturale, nonché uno snobistico passatempo
dell’aristocrazia. Le lezioni di anatomia erano, al tempo stesso,
122

icerca, insegnamento, evento culturale e spettacolo, tanto
importante da meritare di essere immortalato - docente, allievi,
spettatori e cadavere - in una lunga serie di quadri, tra cui,
memorabili, i due capolavori di Rembrandt. Alle scuole di Chirurgia
servivano corpi umani, ma a questa bisogna provvedevano con
larghezza i sistemi penali dei vari Stati: lasciare il corpo del
giustiziato insepolto era una pena accessoria alla condanna a morte,
che si applicava in vario modo, bruciando il cadavere,
incatramandolo o squartandolo. Il lavoro degli anatomisti, che, dopo
avere ridotto in frammenti il soggetto, gettavano i resti nelle fogne o
li interravano in una buca, era perfettamente funzionale ai dettati
della legge e, per di più, socialmente utile. In tutta l’Europa, un
numero sempre maggiore di cadaveri di giustiziati fu destinato agli
anfiteatri di anatomia. Alcuni paesi, saggiamente, provvidero altre
risorse per le Scuole di Chirurgia: in Germania, i suicidi e i carcerati,
se i parenti non li riscattavano pagando una tassa; in Italia, Austria e
Francia i morti nei luoghi di pena, riformatori, istituti di carità,
sempre se non reclamati o riscattati dai congiunti; in Portogallo i
trovatelli, che, data la caritatevole assistenza che ricevevano,
morivano in gran numero, per malattie e denutrizione. Non
altrettanto avvenne nei paesi anglo-sassoni, dove l’insegnamento
dell’anatomia era rigidamente confinato alle Scuole di Chirurgia. Col
tempo, intervennero due fattori che portarono a conseguenze
disastrose. Vi fu una crescente necessità di insegnare l’anatomia al di
fuori dell’ ambito accademico, a causa della spesso deludente qualità
dei corsi ufficiali e per soddisfare le richieste di un gran numero di
appassionati della materia e di coloro che volevano aggirare i vincoli,
posti dalle scuole ordinarie all’ammissione degli studenti. Il governo
inglese fu costretto a legalizzare l’apertura di scuole private, che,
rapidamente, crebbero di numero e prosperarono. A Londra, nella
prima metà del XVIII secolo, se ne contarono 24, tutte prive di un
preciso status legale. L’altro fattore fu la riduzione del numero di
sentenze capitali realmente eseguite: la deportazione nelle Americhe
o a Botany Bay era un ottimo sostituto sociale della forca e forniva
manodopera gratuita, per popolare e far crescere le colonie. Per
ovviare alla penuria di “materiali” fu proposto che, per lo studio
dell’Anatomia, si utilizzassero i corpi delle prostitute, le quali, per
contrappasso, avrebbero ripagato in questo modo l’umanità che
avevano corrotto. Altre volte si indicarono i suicidi, i duellisti, gli
ubriaconi, ma nessuna di queste proposte ebbe seguito in Inghilterra
123

e nelle colonie americane. Le scuole private di anatomia avevano
tariffe di molte ghinee al mese e dovevano fornire a degli studenti
agiati regolari lezioni di prim’ordine, ma l’unica fonte legale di
approvvigionamento di salme erano le donazioni volontarie, da
parte di persone che avevano a cuore il progresso della scienza, o da
parte di qualche disperato, disposto a sacrificare la propria sepoltura,
per garantire un piccolo peculio ai famigliari superstiti. Era
evidentemente molto difficile riscuotere il cadavere, se e quando
fosse intervenuta la morte, infatti si pensò di tenere un registro dei
donatori, ai quali sarebbe stato garantito un compenso di non più di
9 sterline.
Si ricorreva quindi in larga misura ai mezzi illegali. Si otteneva la
complicità mercenaria dei guardiani dei riformatori e degli ospizi e si
sottraevano i corpi degli internati, prima che i parenti li
reclamassero. Alcuni sceriffi si lasciavano corrompere, per cedere gli
impiccati per reati, per i quali non era prevista la dissezione. Nel
1740 il corpo del sedicenne William Duell, giustiziato per violenza
carnale, fu ottenuto, in questo modo, da un chirurgo che, al
momento della dissezione, si accorse che il suo soggetto respirava.
Rianimato e tornato in sé il redivivo, nacque una disputa legale tra il
chirurgo e l’Old Bailey, su chi dovesse mantenere il ragazzo
nell’attesa della seconda esecuzione. Si risolse la questione, con
soddisfazione di tutte le parti in causa, deportandolo nelle Colonie.
Vi era però, per le scuole di anatomia, una grande risorsa, sempre
disponibile e nella quantità desiderata: i cimiteri. “Resurrezionisti”
fu il nomignolo dato ai malfattori che, rubando le salme dai luoghi
di sepoltura, le facevano “risorgere” molto tempo prima del giorno
del Giudizio. Gli anatomisti erano disposti a sborsare, per un
soggetto in buone condizioni, da 12 a 16 e, talvolta, fino a 20 ghinee.
Per questo motivo, il furto nelle tombe esercitava un’invincibile
attrattiva su personaggi che spesso erano già ladri professionisti. Il
fenomeno dei furti di cadaveri crebbe a livelli impensabili. Si
costituirono delle vere e proprie bande rivali, che si affrontavano,
con comportamenti di tipo gangsteristico e intimidivano e
ricattavano i clienti stessi. Acquistare da un diverso fornitore poteva
avere come conseguenza, trovare il cadavere, in sala anatomica,
ridotto in condizioni tali, da non essere più utilizzabile, oppure
uscire di casa e inciampare in un corpo putrefatto lasciato sulla
soglia. Se il resurrezionista incorreva in un arresto, il cliente aveva
l’obbligo di farsi carico della sua famiglia, per tutto il tempo della
124

detenzione. Nel 1828, a Londra, la polizia aveva identificato solo
dieci resurrezionisti di professione, che impiegavano però circa
duecento lavoratori occasionali. Il traffico illecito si prestava anche
ad altre mariolerie. Si introduceva nell’abitazione dell’anatomista, un
complice chiuso in un sacco, come fosse un cadavere, e questi,
nottetempo, svaligiava la casa. Un’incisione satirica di Thomas
Rowlandson, rappresenta un giovanotto che, per incontrarsi con la
bella moglie di un anziano chirurgo, dopo essersi introdotto, con
questo sotterfugio nella casa dell’amante, rischia di essere, seduta
stante, dissezionato dal marito ignaro.
Un elemento decisivo nel favorire i furti di cadaveri fu la strana,
impopolare, incomprensibile indulgenza della magistratura nei
confronti di questo reato odioso per l’opinione pubblica. In un
sistema penale che mandava a morte, deportava o frustava dei
bambini, per un furto di pochi scellini, l’assoluzione, la multa, o,
raramente, i sei mesi di carcere comminati ai resurrezionisti colti sul
fatto apparivano come condanne irrisorie. Un’autentica festa di
popolo accompagnò la pubblica esecuzione di due necrofori, John
Holmes e Peter Williams e del loro complice Esther Donaldson, che
avevano esumato il corpo di una donna morta un paio di mesi prima
e che un giudice particolarmente severo aveva condannato, oltre ai
sei mesi di rito, ad un certo numero di frustate. Il motivo legale
dell’indulgenza nei confronti dei resurrezionisti era il fatto che il
cadavere non era una proprietà, quindi l’appropriarsene non si
configurava come un reato contro il patrimonio. Nell’opinione
pubblica era invece diffusa l’idea che si mascherasse, con un cavillo
legale, una certa complicità o solidarietà di classe tra i magistrati e gli
anatomisti.
Il dilagare del fenomeno del resurrezionismo creò un vero e proprio
allarme sociale. Si costruirono bare blindate, grate metalliche attorno
alla tomba, vere e proprie fortificazioni, si stipendiarono guardie
armate, si illuminarono i cimiteri di notte. Si arrivò a progettare
meccanismi esplosivi, che avrebbero dovuto deflagrare, quando la
tomba venisse violata. Nella cittadina di Crail fu eretto un vero e
proprio putridero, dove erano depositate le salme, in attesa che
diventassero inutilizzabili per la dissezione. Nessuna precauzione
sembrava però scoraggiare i ladri di morti, che improvvisavano
ingegnosi nuovi metodi di lavoro, come scavare a fianco della
tomba, per aggredire la bara sul lato, o asportare in blocco l’intera
zolla superficiale di terreno, per rimetterla a posto a operazione
125

terminata, mascherando l’avvenuto sterro. Il commercio di corpi
umani fu organizzato all’ingrosso e a distanza: nel carico di una
nave, salpata da Liverpool e diretta ad Edimburgo, si scoprirono 33
corpi di uomini, donne e bambini, conservati sotto sale. Nacquero
degli scandali. Tra le spoglie trafugate ci fu quella dello scrittore
Laurence Sterne, che venne riconosciuto nella sala settoria, non
prima di essere stato intaccato dal bisturi del chirurgo, come ha
dimostrato una recente ricognizione dei resti. Fu sottratto alla sua
sepoltura il padre del Presidente degli Stati Uniti in carica. Al Saint
Thomas Hospital, uno studente riconobbe, nel corpicino steso sul
tavolo settorio, il figlio della sorella, morto poco prima di scrofola.
Si diffusero anche molte leggende metropolitane: un marinaio,
costretto da degli studenti ad esumare un corpo, si sarebbe trovata
tra le braccia la propria amata, morta a sua insaputa, mentre lui era al
largo; un uomo in stato di morte apparente sarebbe stato sepolto
vivo e salvato da un provvidenziale resurrezionista, che aveva aperto
la tomba in cui era stato intempestivamente deposto. Fu in un clima
di indignazione, sospetto ed esasperazione popolare che scoppiò il
caso criminale del secolo. Il principale protagonista era un brillante
chirurgo, medico, biologo, anatomista e ricercatore della città di
Edimburgo, il dottor Robert Knox (1791-1862). Aveva lavorato, agli
esordi della carriera, come chirurgo all’ospedale militare di Bruxelles,
per operare i feriti di Waterloo, e dopo una missione con il 72°
Highlanders in Sud Africa, era vissuto per due anni a Parigi, dove
aveva preso contatto con i grandi naturalisti Cuvier e Geoffroy
Saint-Hilaire e con il chirurgo militare barone Larrey, di cui era
diventato amico. I due uomini avevano in comune la grande abilità
professionale, il coraggio e un carattere infernale, ma non
condividevano gli stessi principi etici. Il francese aveva, per tutta la
vita, profuso senza risparmio le sue energie per salvare i militari
feriti e alleviarne le sofferenze, senza badare né al grado, né alla
bandiera. Si era largamente meritato il soprannome di “Provvidenza
del soldato” ed era venerato dalla truppa, tanto più che aveva
rischiato la sua posizione, per salvare dalla fucilazione dei coscritti
autolesionisti. Era un empirico, indifferente al metodo scientifico e
alla carriera accademica. Knox, invece, era un freddo pensatore,
ambizioso, molto dotato per la ricerca biologica, che lo portò ad
anticipare alcune tesi di Charles Darwin, ma le sue ipotesi sulla
continuità delle specie biologiche erano orientate in senso che oggi
definiremmo razzista: intendeva dimostrare l’inferiorità di Africani
126

ed Irlandesi. Le sue numerose pubblicazioni gli valsero l’ingresso
nella Royal Society di Edimburgo, appena un anno dopo il suo
ritorno in patria. La scuola di anatomia, che egli aprì in quella città,
sottrasse studenti all’Università e fu affollatissima, nonostante le
tariffe molto salate. Knox, come tutti, si procurava cadaveri per
mezzo dei resurrezionisti. Fu così che il suo cammino incrociò
quello di due personaggi di tutt’altra risma: William Burke e William
Hare, manovali irlandesi, che avevano lavorato nello sterro
dell’Union Canal. Vivevano assieme alle loro compagne, Helen
M’Dougal e Margaret Logue, in una casa che la moglie di Hare
aveva ereditato. Burke riparava le scarpe ed entrambi facevano i
facchini. Qualche provento veniva dall’affitto di alcune delle povere
stanze della casa. Il vero collante che teneva assieme queste quattro
persone era l’alcool. Un giorno del 1827, uno dei loro pensionanti
morì improvvisamente, senza avere pagato l’affitto arretrato. Una
rapida perquisizione rivelò che il defunto non possedeva un solo
penny. Dopo un momento di sconforto, Hare ebbe l’idea di cacciare
il cadavere in una cassa da imballaggio e riempire la bara di materiale
pesante. Conoscendo la fama di Knox, si recarono nel suo studio,
dove il bidello, dopo avere criticato lo stato cachettico del
“soggetto” diede loro 7 sterline e 10 scellini, l’equivalente di tre mesi
dei loro introiti ordinari. La sera stessa, durante un festino a base di
whisky e gin, i due e le loro compagne progettarono di affittare le
loro stanze a persone deboli e malate, prossimi involontari donatori
delle loro spoglie. Disgraziatamente, il primo in cui incapparono era
un ipocondriaco sanissimo: Joseph, detto il Mugnaio, tra lamenti e
acciacchi, non sembrava seriamente intenzionato a morire.
Esasperato dall’imprevista dilazione, la mente tortuosa di Hare
concepì il metodo giusto per abbreviare i tempi. Il pensionante fu
invitato ad una bevuta e riempito di liquore, fino a fargli perdere i
sensi, poi Burke gli si sdraiò sopra, schiacciandogli il torace, mentre
Hare gli chiudeva bocca e narici. In pochi minuti, fu disponibile un
altro cadavere per la scuola di Knox. Questa volta il compenso fu
decisamente maggiore, perché il corpo era in ottime condizioni. Da
quel giorno, sotto l’effetto delle abbondanti libagioni garantite dalla
nuova fonte di reddito, Burke e Hare, complici le due donne,
persero ogni freno. Gli omicidi si moltiplicarono, perpetrati con
un’audacia prossima all’incoscienza. Persone sole, viaggiatori,
vagabondi, mendicanti, ubriachi, che avevano la disgrazia di capitare
nei paraggi, erano irretiti, ubriacati e soffocati, per finire subito dopo
127

sul tavolo settorio. L’anomala fornitura di cadaveri non segnati
dalla malattia e ben conservati non sembrò mai destare sospetti in
Knox, anche se almeno una delle vittime, un bambino, che gli
assassini non avevano potuto ubriacare e a cui Burke aveva rotto la
spina dorsale, presentava evidenti segni di violenza. Quello che
Knox non sapeva o voleva vedere, fu intuito dai suoi studenti. Una
prostituta diciottenne, Mary Paterson, soppressa con il solito
sistema, era piuttosto popolare tra i frequentatori della scuola. Il suo
corpo fu riconosciuto e alcuni tra i presenti nella sala anatomica
affermarono di avere lasciato la ragazza in ottima salute poco tempo
prima. Cominciarono a circolare i primi sospetti, che ebbero una
conferma, quando nella sala anatomica di Knox comparve James
Wilson. Questi, noto come “Daft Jamie” era un giovane di
diciannove anni, claudicante a causa di una gamba malformata e col
cervello di un bambino. Dopo un litigio con la madre e le sorelle,
viveva nella strada, prestando piccoli servizi e intrattenendo i
bambini con giochi, filastrocche e canzoncine. Era benvoluto da
tutti e tutti gli offrivano un po’ di sostentamento. Portato nella casa
dei delitti, non aveva voluto bere whisky e di fronte
all’atteggiamento minaccioso assunto dai suoi ospiti, si era
spaventato e aveva invocato la mamma, cercando di fuggire. Burke
gli si era parato contro, ma Daft Jamie era un giovanottone robusto
e lo aveva steso. Quando già stava per mettersi in salvo, Hare era
stato pronto a fargli lo sgambetto e il complice lo aveva strangolato
brutalmente. Il ragazzo era un personaggio molto popolare, noto a
quasi tutti gli studenti di Knox, e il riconoscimento del corpo era
stato facilitato dall’arto deforme. Inoltre vi erano chiari segni di
violenza. Questa volta gli studenti protestarono e chiesero
spiegazioni, ma Knox proseguì impassibile la lezione, che riprese il
giorno successivo, sul cadavere che aveva decapitato e privato della
gamba malata. Non ci furono conseguenze immediate. Perché la
catena di omicidi cessasse, fu necessario attendere un passo falso
degli assassini, ormai completamente obnubilati dall’alcool e travolti
da un delirio omicida: privi di controllo, dopo che Hare, da solo,
aveva eliminato una parente di Helen M’Dougal, mentre Burke, per
delicatezza, non aveva partecipato all’operazione, fu lo stesso Hare
che propose al socio di sopprimersi a vicenda le compagne.
Accantonato questo progetto, perché in fondo alle loro donne erano
affezionati, dopo una notte di baldoria con una coppia di vicini di
casa, giusto prima di andare a dormire, uccisero Mary Docherty, una
128

mendicante irlandese, che dormiva in una delle loro stanze e, vista
l’ora tarda, la infilarono semplicemente sotto il letto. Il mattino
dopo, se ne andarono per i fatti loro, senza badare al cadavere. La
coppia che aveva partecipato al festino tornò, alla ricerca di un paio
di calze che avevano perduto, ma fu allontanata bruscamente dalle
donne di casa. Insospettiti, aspettarono di vederle uscire,
penetrarono nella stanza, seguirono le tracce di sangue e scoprirono
il corpo. La polizia arrestò i quattro e iniziarono le indagini, che non
durarono a lungo, perché Hare si dichiarò subito disposto a
collaborare, in cambio dell’immunità per sé e per la moglie. I
magistrati accettarono l’ignobile patto. A quel punto anche Burke
confessò. Ufficialmente le vittime dichiarate, in soli otto mesi di
attività, furono sedici, ma si pensa che fossero molte di più, almeno
il doppio, perché ognuno dei due assassini aveva anche lavorato in
proprio, all’insaputa dell’altro ed inoltre i loro ricordi sulla
cronologia dei delitti erano estremamente confusi. Burke disse che
gli sembrava di ricordare di avere venduto a Knox trenta o quaranta
salme. Fuori causa la coppia Hare, assolta Helen M’Dougal, l’unico
ad essere processato fu Burke, giudicato e condannato alla forca,
esclusivamente per l’omicidio di Mary Docherty, il cui cadavere, il
solo della serie, non era finito nello studio del dottor Knox.
L’appiglio legale fu che gli altri corpi non erano reperibili, ma era
evidente la volontà di tenere fuori dal processo lo scienziato, che
infatti non fu mai chiamato in causa. Burke fu giustiziato il 28
gennaio 1829, alla presenza di una folla di oltre 20.000 persone,
immobili e minacciose sotto una pioggia gelida. Chiese al boia di
spacciarlo in fretta, perché temeva di essere linciato. Del resto, la
forzata astinenza dall’alcool gli aveva snebbiato il cervello e ormai
non desiderava altro che chiudere al più presto la sua miserabile
esistenza. Finì, per un ovvio contrappasso, sul tavolo settorio dei
chirurghi. Il giorno dopo l’esecuzione, la M’dougal uscì, come se
niente fosse, per comprare del whisky, ma fu assalita da una folla
inferocita a cui sfuggì a stento, rifugiandosi presso la polizia. Hare
subì un tentativo di linciaggio a Glasgow e sua moglie a Dumfries.
Poi il terzetto scomparve dalla scena e nulla si seppe più sulla loro
sorte. Le rappresaglie contro Knox si limitarono alla rottura dei vetri
di casa, anche perché il chirurgo circolava per Edimburgo con la
spada al fianco e due pistole alla cintura ed era noto che, durante le
sue avventure militari, aveva imparato a maneggiare le armi da
autentico professionista. L’ambiente accademico gli fece scudo in
129

modo compatto, confermandogli la piena fiducia. Tuttavia, quando
gli animi si furono un po’ calmati, lo indussero a dimettersi dalla
Royal Society e a rinunciare alla carriera universitaria. Knox si
trasferì a Londra, dedicandosi alla stesura di testi scientifici, fino al
1856, quando trovò impiego come anatomo-patologo al Free
Cancer Hospital. Il clamore suscitato dal processo non si acquietò
mai completamente. In tutto il Paese era dilagata l’indignazione per
la sentenza. A ulteriore dimostrazione della malafede di una
magistratura, in altre circostanze spietata, la madre e le sorelle del
povero James Wilson avevano speso le loro poche risorse in
avvocati, per chiedere la riapertura del processo, ma il loro desiderio
di giustizia si era infranto contro l’irremovibile volontà del giudice.
L’indignazione dell’opinione pubblica assunse le forme più diverse:
libelli, caricature, canzoni di strada, fogli volanti, manifesti, persino
filastrocche per bambini, satireggiavano l’intera vicenda, e i suoi
protagonisti, in particolare Knox, minacciandolo di forca alla prima
occasione. Purtroppo altri fatti intervennero a peggiorare la
situazione.
Nel 1831 due individui, John Bishop e James May offrirono al
King’s College, dopo avere contattato invano altre due istituzioni, il
corpo di un ragazzo di 14 anni, per cui contrattarono un prezzo di
12 ghinee poi ridotte a 9. Tornarono, poco dopo, assieme a un tale
Thomas Williams alias Thomas Head, che recava con sé un sacco
con il suo macabro contenuto. Il bidello, insospettito, si allontanò
con la scusa di cambiare una banconota, e avvisò la polizia. Il morto,
risultò essere un ragazzo italiano di nome Carlo Ferrari, un girovago,
che si guadagnava da vivere improvvisando spettacoli di strada con
dei topi bianchi ammaestrati, forse già vittima di un racket che
comprava e rapiva bambini, per mandarli a mendicare nelle ricche
città nord-europee. La vittima era stata drogata con l’oppio e
annegata in un pozzo. Con lo stesso metodo, erano stati soppressi
una certa Fanny Pigburn ed un altro giovane di nome Cunningham.
I denti di Ferrari erano stati venduti ad un dentista per 12 scellini.
Bishop aveva poi regalato a suo figlio i topi ammaestrati, che
costituirono una prova al processo. Fu impiccato assieme a
Williams, mentre May, deportato, morì durante la traversata, per un
pestaggio subito dai compagni di pena. Un caso analogo portò al
patibolo John Wilson che uccideva mescolando arsenico al tabacco
da fiuto e che fu trovato con tre cadaveri, anche se la sua attività
durava ormai da qualche anno. In questi ultimi casi gli anatomisti
130

avevano sempre denunciato gli assassini e le pene erano state
proporzionali al crimine. Un certo numero di assassini, tra cui una
certa Elizabeth Ross, fu ancora giustiziata per “burking” ma il
termine indicava ormai soltanto un modus operandi per
strangolamento, senza l’intento di vendere il corpo.
La questione delle scuole di anatomia, non fu risolta e, in misura
ridotta, i furti di cadavere continuarono. Nel 1832, il filosofo e
filantropo Jeremy Bentham ottenne dal governo l’Anatomy Act, che
destinava alla dissezione i deceduti in ospedale. Anche questo
provvedimento non ottenne completamente i risultati sperati,
perché agli ospedali e ospizi vennero assimilati i riformatori, le
workhouses, e i direttori di questi istituti, comunemente denominati
“Bridewells” opposero una feroce resistenza, per timore che
diventassero di pubblico dominio gli elevati tassi di mortalità dei
loro internati, causati da denutrizione, freddo, maltrattamenti, fatica
e sporcizia.
Della vicenda dei resurrezionisti si impadronì ben presto la
Letteratura: tra i primi Walter Scott, Charles Dickens, che in “Tale
of two Cities”(1859) disegnò il personaggio di Mr. Cruncher, un
violatore di tombe e Bulwer-Lytton, in “Lucretia”. Le opere più
importanti sull’argomento furono però un racconto di Robert Louis
Stevenson: “The Body Snatcher” del 1884 e una sceneggiatura
cinematografica di Dylan Thomas: “The Doctor and the Devils”,
del 1953. Quest’ultimo lavoro, portato sullo schermo nel 1985,
segna il punto di collegamento con il cinema: “The Anatomist”
(1930) con due remakes nel 1939 e 1980; “The body snatcher”
(1945) con Boris Karloff e Bela Lugosi; “The Flesh and the Fiends”
(1960) con Peter Cushing; “Burke & Hare” (1971). A questi titoli si
aggiungono numerosi lavori televisivi, tra cui uno di Alfred
Hitchcock. Basta il nome di alcuni attori, specialisti del genere
horror, per testimoniare come il cinema abbia prevalentemente fatto
leva sugli aspetti macabri e sensazionali del resurrezionismo. Nel
2010, un’ulteriore film dal titolo “Burke e Hare” ha rivestito la
vicenda di un disinvolto tono di umorismo nero. Tra tutte le opere
citate, quella di Dylan Thomas, con la sua realizzazione
cinematografica, si distingue perché nel personaggio di Knox (nella
finzione chiamato Rock) è tratteggiata la figura di un titano
sconfitto, un uomo in lotta contro una Società di notabili retrivi,
meschini e bigotti, che non gli perdonano il matrimonio con la
propria cameriera, né la difesa della laicità della Scienza e che al
131

termine della vicenda diranno : ” Lo abbiamo salvato dalla rovina
pubblica per poterlo rovinare in privato”. Il testamento spirituale del
dottor Rock/Knox sarà questo: “Pensare è pericoloso. La maggior
parte degli uomini ha scoperto che era più facile scavarsi la strada
nella burocrazia parassitica, o lasciarsi cadere nelle fiacche schiere
dei dominati. Io supplico tutti voi di dedicare la vostra vita al
pericolo; vi invito all’avventura; vi spingo all’esperienza. Ricordatevi
che la pratica dell’anatomia è assolutamente vitale per il progresso
della medicina. Ricordatevi che il progresso della medicina è vitale
per il progresso dell’umanità. E che per l’umanità vale la pena di
combattere: uccidere e mentire e morire per l’umanità.” È
un’enunciazione di elevati ma ambigui principi e queste nobili parole
hanno un vago sentore di superuomo, mentre, in sottofondo,
sembra di ascoltare la voce del vecchio Erofilo di Calcedonia. La
domanda è: in quale misura, noi, oggi, siamo figli di Erofilo?
132

L’elogio dell’ambiguità: gioco di pensieri di un patologo
sulle osservazioni al microscopio
133
Ezio Fulcheri
Il termine “ambiguità” ha sempre portato con sé un senso
di negatività, di doppiezza e viene, quasi automaticamente, associato
al comportamento di coloro che vogliono lasciarsi aperte due o più
strade, senza decidere, senza esporsi troppo e nel contempo,
abbozzando qualche risposta sull’uno o sull’altro fronte (mostrando
un poco della verità ma non troppo e comunque mostrando sempre
e solo quella parte di essa che possa essere ritrattata) restando in una
forma di mezzo, poco netta nel mostrarsi: la vera ambiguità
dell’apparire.
Il senso negativo del termine “ambiguo” è tanto radicato nel sentir
comune che in certi periodi venne stimmatizzato ed assimilato al
ben più duro categorico termine di “falso”. L’ambiguità è dunque
doppiezza e falsità per definizione verso quel gruppo o quella parte
che poi il soggetto non sceglie.
Resta tuttavia da osservare che, in un’altra ottica,
l’incertezza e l’indecisione delle scelte potrebbe essere interpretata
come attenzione e cura nel valutare le singole opzioni, nella ricerca
di ulteriori elementi di giudizio per meglio ragionare e pianificare le
scelte e dunque, in senso assoluto, rappresentare un fattore positivo.
Lo scopo dell’ambiguità, in questo caso, sarebbe in fine il
raggiungimento della situazione più vantaggiosa e, in biologia (non
vincolata dalla morale) la ricerca della soluzione più vantaggiosa è in
assoluto positiva per la salvaguardia della specie ed il rafforzamento
del singolo. Così l’individuo migliore non è mai il più bello né il più
forte in senso assoluto o il più scaltro ma solo colui che è più
adeguato in quella situazione, che è più adatto e che sa o può
cogliere il momento vantaggioso. In questa accezione relativa
dell’essere biologico l’ambiguità dell’essere può venire considerata
assolutamente positiva.
A fronte di queste osservazioni l’ambiguità si svincola dal
comune significato del termine e viene rapportata ai contesti ed alle
situazioni bio-antropiche particolari. L’ambiguità può allora essere
vista in modo dinamico e può venire voglia di cercare e cogliere in
essa aspetti particolari e, oseremmo dire, stimolanti di quelle

situazioni ambigue nell’apparire perché ambigue nell’essere non per
calcolo quanto piuttosto per natura, capaci di esprimere un forte
potenziale critico, quindi creativo, e in ultima analisi positivo.
Potrebbe dunque venire la tentazione di considerare
l’ambiguità quale vero motore della progressione; un demiurgo
capace di scegliere e talora scegliere contro l’apparente ineluttabilità
degli schemi. Queste riflessioni, seduto davanti ad un microscopio,
analizzando cellule e tessuti si radicano via via nella mente ed allora
viene spontanea una cascata di riflessioni; viene quasi voglia di
liberare il pensiero nella logica della biologia e nel campo delle
scienze e tessere l’elogio dell’ambiguità.
Guardando un preparato istologico al microscopio e
osservando le alterazioni dei tessuti viene spontaneo ricercarne la
linea ed il piano di sviluppo e in ultima istanza studiarne e predirne
in certo qual senso l’evoluzione.
L’anatomia patologica è una disciplina basata sul
riconoscimento delle lesioni, sulla valutazione di esse e,
conseguentemente, sulla proposizione di una diagnosi che è
finalizzata, in ultima istanza, al trattamento del paziente facendo
conoscere la tipologia, l’entità e la pericolosità della malattia in
oggetto.
Il patologo deve osservare, concatenare le osservazioni e
dedurre un profilo sommando tutte le osservazioni, anche
molteplici, nell’ordine delle centinaia, che effettua durante la lettura
di un preparato istologico.
Per sua natura dunque, il patologo è un osservatore ed un
analizzatore di immagini; ogni immagine, nel suo insieme o
scomposta, viene classificata in termini di appropriatezza, di
congruità di correlazione con la parte anatomica e, soprattutto,
stabilendo la normalità o l’anormalità del reperto. In effetti
sembrerebbe a prima vista doversi trattare di una disamina tra nero e
bianco, tra sano e patologico, tra normale e anormale. Tutto ciò è
vero trattando di lesioni sicuramente patologiche, in senso infettivoinfiammatorio,
distrofico-regressivo o neoplastico o, per contro
quando può essere dimostrata l’ assenza di malattia. Altre volte
prevalgono le aree di grigio, le situazioni di transizione tra una forma
e l’altra, gli aspetti incerti, indefiniti, ambigui.
L’esperienza e l’occhio attento del patologo,
particolarmente dotato nel saper cogliere le minime differenze e i
134

tratti più significativi e patognomonici, contribuiscono a ridurre
nettamente la fascia dei dubbi, delle ambiguità e dei toni grigi. In
altri casi il dubbio permane, l’ambiguità appare in tutta la sua netta
evidenza lasciando incerto il giudizio; è la vera ambiguità
dell’apparire, contro cui non c’è nulla da fare se non dichiararla,
descriverla, codificarla ed in tal modo renderla ufficiale, essa stessa
diagnosi compiuta, definita e univoca, ossimoro strano e quasi
bizzarro “la definizione dell’ambiguità” .
La mente si distacca dall’osservazione e comincia a vagare a
ritroso nella storia del pensiero medico e naturalistico, gli occhi si
staccano dai vividi colori del preparato istologico ( una essenza di
bellezza delle forme, una gamma di colori e sfumature stemperate
sulla sezione microtomica invasa dalla luce); vengono alla mente
concetti e definizioni applicate all’anatomia dei tessuti, alla
embriogenesi ed alla fenogenesi. Ci scopriamo allora attenti al
divenire delle forme, alla crescita dei tessuti, alla maturazione di essi
finalizzata alla funzione. Tutto sembra perfetto, scandito nei tempi e
nei modi, nelle forme e nell’apparire di esse.
Ragiono sul concetto di “sviluppo” e mi convinco che
questo indichi un processo evolutivo determinato e compiutamente
strutturato nella progettualità; questo termine non lascia spazio a
nessuna opzione alternativa perché è invece insito nel termine di
opzione la possibilità di scelta anche se questa dovesse avvenire tra
due situazioni antitetiche o molto differenti. Lo sviluppo è in vece
predeterminato nella genesi e nell’obiettivo da raggiungere.
Nell’ambiguità non può esserci dunque piano di sviluppo poiché
proprio l’incertezza dell’essere e quindi del mostrarsi indica
chiaramente la possibilità di scelta. In biologia è facile trovare
esempi di sviluppo ( quasi una cascata di eventi quali quella della
coagulazione) mentre è più difficile identificare situazioni ambigue a
potenzialità variabile.
Sotto un profilo filosofico (filosofia della scienza), la
potenzialità del divenire e del mutare delle forme ambigue è
estremamente affascinante e stimolante. Viene spontaneo ed
immediato per noi patologi pensare ai cosiddetti tumori “borderline”.
Da molto tempo è stato introdotto il termine “borderline” per
indicare quelle lesioni neoplastiche non francamente maligne ed
aggressive ma neppure benigne. Apparentemente sembrerebbe di
135

essere proprio di fronte ad un quadro di pura ambiguità
dell’apparire.
L’esempio più immediato è quello dei tumori ovarici
mucinosi, masse cistiche capsulate ove la proliferazione neoplastica
in cisti concamerate e tralci si espande all’interno della
neoformazione con un modello di crescita centripeto. Le cellule che
compongono la neoplasia sono di tipo mucinoso e producono una
gran quantità di mucine dense che, accumulandosi, contribuiscono
alla espansione cistica del tumore. L’epitelio neoplastico benigno in
gran parte delle concamerazioni può perdere progressivamente la
capacità di secernere muco, i nuclei si fanno prominenti, il
citoplasma si riduce e le cellule si affollano in pseudo stratificazioni;
compaiono atipie più o meno marcate sino a configurare focolai di
franca trasformazione maligna. L’adenocarcinoma focale, anche con
spetti microinfiltranti fa parte dello spettro delle lesioni borderline
Seguendo il filo del nostro ragionamento dobbiamo però
convenire che le lesioni borderline non sono ambigue ma al
contrario sono inserite in un ordinato disegno poiché sono
veramente capaci di sviluppare un “progetto”; sono di fatto ed in
sostanza neoplasie. Più recentemente il termine “borderline “ è stato
abbandonato per lasciare il posto alla dizione “Tumore a basso
potenziale di malignità” i cui aspetti evolutivi, pur restando in
ambito neoplastico, si esprimono sia nella progressione, se non
escissi completamente, verso lesioni maligne (motivo per cui è
rischioso lasciare parte di un cistoma borderline dell’ovaio senza
effettuare l’annessiectomia) sia con possibilità di recidivare in loco
(pur senza dare metastasi), o sviluppare impianti
Il termine borderline identifica dunque un basso potenziale
evolutivo non la capacità di regressione. Vie parallele, circuiti più
lunghi, strategie evolutive diverse, come la variazione su un tema
musicale che comunque è sempre riconoscibile e tratteggiato.
Il preparato istologico che sto esaminando è costituito dalla
sezione istologica di una biopsia della cervice uterina in cui, su una
base di tessuto epiteliale metaplastico, si è instaurata una displasia.
La displasia cervicale può essere considerata una delle infrequenti
situazioni nelle quali è espressa una grande potenzialità di
comportamenti biologici delle lesioni e pertanto un vero campo di
ambiguità si apre sotto le lenti del microscopio.
Le lesioni displastiche della cervice uterina vennero
individuate e nosograficamente codificate in un periodo storico
136

molto particolare, teso alla identificazione dei precursori naturali
del carcinoma invasivo. Tale sforzo era ovviamente mirato al
riconoscimento delle lesioni pre neoplastiche per poterne effettuare
l’escissione e l’ablazione preventiva.
Gli sforzi per individuare il precursore di una neoplasia ad elevata
incidenza sulla popolazione femminile e con alto tasso di mortalità
sembravano ampiamente promettenti grazie al riconoscimento delle
atipie citologiche reso possibile dalle osservazioni di Georgius
Papanicolau (nato a Kymi nel 1883 e morto a New Jersey nel 1963)
effettuate sulla citologia cervico-vaginale. La prima pubblicazione
scientifica risale al 1928 e da allora la storia della metodica di striscio
del prelievo cervico-vaginale effettuato con spatola resta
inesorabilmente legata al nome del Dott Papanicolau, detto
familiarmente “Doctor Pap” ed a quello che sarà il metodo di
screening più famoso al mondo; il Pap Test. L’applicazione dello
speculum, inventato in effetti molti anni prima ( il primo speculum
risale al 1818 ideato da Rècaimer) ma non sfruttato nelle sue ampie
possibilità, permise di dare obiettiva evidenza delle alterazioni
citologiche epiteliali documentate nel Pap test e nel contempo rese
possibile effettuare biopsie mirate sulle lesioni.
La battaglia contro il carcinoma della cervice uterina aveva
portato alla definizione ed al riconoscimento delle lesioni
preneoplastiche. La displasia cervicale intesa in senso assoluto come
il precursore del carcinoma della cervice uterina era stata (ed è
tutt’ora), classificata in displasia lieve, displasia media e displasia
grave intendendo queste tre lesioni come un unicum nella
progressione verso le forme maligne ed invasive. Tanto era radicata
la convinzione della obbligata evolutività delle lesioni precursori del
carcinoma (in un crescendo inesorabile ed ineluttabile del quale
restava ignoto solo il fattore tempo) che per codificare questa
progressione venne coniato l’acronimo di CIN (cervical intraepithelial
neoplasia) ove la consonante N stava ad indicare che tali lesioni erano
di fatto (o lo sarebbero state - l’essere inteso nella forza del divenire)
una neoplasia. Fu dunque Richard che nel 1967 (quarant’anni dopo
la descrizione citologica di Papanicolau) costruì il sistema della CIN
intendendolo come un progetto di sviluppo delle lesioni.
La displasia lieve (CIN1), il grado più basso nella scala
evolutiva, va ricercata con cura ed attentamente differenziata dalle
alterazioni displastiche reattive o riparative, dalle lesioni distrofiche
o ipertrofiche. Un tempo era sottoposta ad attenta e stretta
137

sorveglianza e spesso veniva escissa poiché era radicata la
convinzione che fosse comunque una condizione preneoplastica.
In un disegno schematico, costruito appositamente per
codificare la gradazione della displasia cervicale, viene descritto
l’incremento degli elementi immaturi ed atipici dallo strato più
profondo agli strati superiori sino a coinvolgere tutto lo spessore
dell’ epitelio; le cellule indicate di colore più scuro e con piccolo
citoplasma aumentano descrivendo una sorta di piano inclinato che
sale da quota zero sino al punto più alto. Su questa linea, raggiunto il
punto collocato tra terzo inferiore e terzo medio dello spessore
viene posto il limite della CIN 1; raggiunto il limite tra terzo medio e
terzo superiore viene posto il limite della CIN2 lasciando per la
terza quota il campo della CIN3
Nella CIN 1 le atipie citologiche, dopo aver stravolto lo strato basale
sono dunque presenti in tutto il terzo inferiore dello spessore
dell’epitelio. La CIN 2 è collocata a metà strada, tra il
coinvolgimento del solo terzo inferiore ed il coinvolgimento del
terzo superiore; più di una CIN1 e meno di una CIN3, Molti
patologi trovano difficile stabilire con certezza, al di la dello
schematismo, se si tratti ancora di una CIN1 o se la lesione sia già
una iniziale CIN2 e, per contro, se altre non siano già una CIN3
piuttosto che ancora una marcata CIN2.
La displasia di grado medio è, come indica senza fantasia il
nome, a metà; metà degli strati epiteliali dal terzo inferiore al terzo
superiore sono displastici. Si potrebbe agevolmente dire che la CIN
2 rappresenta la riprova dell’ineluttabile progressione delle lesioni
lievi, vista non tanto come una forma incerta tra la forma lieve e
quella grave quanto piuttosto la forma di transizione, quasi il
fotogramma di un essere in divenire. La forma incerta diventa allora
certa per definizione, non più ambigua ma compiuta in sé, nel suo
apparire.
Tuttavia così non è, si tratta della vera ambiguità
dell’apparire che configura l’ambiguità dell’essere e nel contempo la
potenzialità evolutiva; la CIN 2, terra di mezzo, sfumata ed incerta
tra la forma lieve e la forma grave.
Nel corso degli anni le cose infatti cambiarono; la rigida
distinzione della displasia in tre classi venne sostituita con una
visione binaria che prevedeva una classe a basso rischio ed una ad
alto rischio di progressione verso le forme invasive. A dettare questo
cambiamento era l’osservazione che gran parte delle lesioni
138

displastiche lievi (CIN 1) era destinata ad una regressione
spontanea mentre le forme gravi (CIN 3) regredivano quasi mai o
comunque con assoluta minor frequenza. Le forme intermedie (CIN
2) venne dimostrato avere una percentuale di regressione più bassa
della CIN1 e più vicina a quella della CIN 3. La displasia di grado
intermedio venne quindi di fatto assimilata a quella grave ed
accorpata con essa nella categoria ad alto rischio. Non tutti però
accettano ancora oggi questa classificazione e ufficialmente la
distinzione in CIN 1, CIN 2, CIN 3 non è mai stata abrogata né
tanto meno sostituita.
Molto più recentemente, sulla base di stretti studi
epidemiologici e statistici, di poderosi ed innovativi contributi di
indagini molecolari e soprattutto di virologia, la storia biologica della
displasia è stata ridisegnata. Il virus HPV nei suoi tipi viene oggi
indicato come il più importante, se non unico, fattore necessario per
lo sviluppo del carcinoma della cervice uterina. L’integrazione delle
particelle virali nel genoma della cellula ospite rappresentano un
modello di cancerogenesi quasi unico ove possono interferire le
capacità di risposta dell’ospite, il numero e la tipologia delle
reinfezioni. Alla luce di queste scoperte e di queste complesse analisi
alla CIN2 viene attribuita la capacità di regressione pari al 43 %, la
storia naturale della displasia di grado medio, in assenza di ogni
forma di trattamento, indica chiaramente la non appartenenza della
lesione ad un piano di sviluppo e tanto meno trattarsi di una
scontata neoplasia intra epiteliale.
Nel nostro excursus non possiamo dunque far a meno di
considerare la storia della CIN 2 come paradigmatica del concetto di
ambiguità. In questo caso viene posto in luce non tanto l’aspetto
dell’incertezza nell’apparire quanto piuttosto l’enorme potenzialità
del divenire: in effetti la forma ambigua può anche essere intesa
come un forma in divenire, incerta in quanto non ancora definita
ma, e paradossalmente in ciò consiste l’aspetto più affascinante,
anche capace di regredire. Il motto latino “electa una via non datur
recursus ad alteram” qui non vale, la lesione può progredire (come era
nell’intenzione didattica e speculativa di coloro che propugnavano la
teoria della CIN) ma anche regredire, tornare indietro involvere
anziché evolvere.
Un terzo ed ultimo aspetto relativo all’ambiguità si sviluppa
ancora una volta davanti ad un microscopio, con gli obiettivi che
139

scrutano in profondità i preparati citologici, li penetrano nei più
piccoli dettali nucleari e citoplasmatici. La riflessione è quella del
citologo davanti al già citato Pap test.
Nel 1988 venne introdotto per la prima volta il cosiddetto sistema
Bethesda per la classificazione diagnostica della citologia che sostituì
in quasi tutti i Paesi del Mondo la vecchia classificazione di
Papanicolau strutturata in classi.
La nuova classificazione (che vide poi una revisione nel 2001)
mirava a dare alla citologia un forte valore predittivo e diagnostico
aprendo un dialogo anatomoclinico prima inesistente.
Le atipie citologiche dell’epitelio squamoso originale o metaplastico
vennero distinte in SIL LG e SIL HG (lesioni intraepiteliali
squamose di baso grado e lesioni intraepiteliali squamose di alto
grado). E’ interessante notare la distinzione binaria in basso grado
ed alto grado che sovverte la classificazione trina della CIN (CIN1,
CIN2, CIN 3) applicata, come già visto, per l’esame diagnostico
istolologico.
Con questo sistema classificativo viene incentrata tutta la strategia
del monitoraggio nelle lesioni di basso grado e la strategia
interventistica con terapia escissionale nell’alto grado. Viene
abbandonato l’acronimo CIN con tutte le implicazioni correlate alla
N di neoplasia sostituendolo con l’acronimo SIL ove la L significa
“lesion”, termine aperto, non vincolante e soprattutto non associato
necessariamente al concetto di tumore.
L’aspetto curioso del sistema Bethesda fu quello di introdurre la
categoria degli ASC–US vale a dire anormalità delle “cellule
squamose di significato indeterminato”.
Si tratta di un termine di apparente ambiguità, quando si consideri
l’ambiguità nell’accezione più comune e scontata del termine;
l’ambiguità dell’apparire, cellule che non riescono ad integrare un
quadro di negatività ma che neppure hanno chiara evidenza di atipia
tanto da configurare una lesione seppure di basso grado. In effetti il
termine ASC – US indica non l’ambiguità degli elementi quanto
piuttosto l’ambiguità del preparato. Gli elementi sono lievemente
atipici ma pochi, con atipie poco pronunciate in confronto ad altre
cellule atipiche per reazione, perché riparano erosioni o
danneggiamenti superficiali. Sostanzialmente però cellule
numericamente troppo scarse, esigue per avvalorare una diagnosi.
Non si tratta dunque di ambiguità in senso stretto e nell’ottica in cui
abbiamo sviluppato i nostri pensieri (e sbaglierebbe gravemente il
140

citologo che così le interpretasse) quanto piuttosto insufficienti ed
inadeguate. L’ambiguità, per essere vera ed elogiabile deve consistere
nell’essenza delle lesioni e nell’apparire di esse, a tutto tondo e senza
limitazioni.
In chiusura possiamo dire di aver sviluppato, davanti ad un
microscopio, un ragionamento complesso ma affascinante perché il
termine “ambiguo”, a dispetto dell’apparenza non è ambiguo e
perché siamo convinti di poter dimostrare, in una serie concatenata
di ragionamenti, un pensiero affascinante anche se difficile da
accettare. L’ambiguità, in campo biologico, non è negativa ma è
potenziale, è motore di evoluzione; è duttilità e plasticità del divenire
ed in questa ultima accezione è condizione assolutamente positiva
ed utile; per essa possono venir dunque tessute le lodi e celebrato
l’elogio.
141

142

143
La Cattedrale di Strasburgo
Beppe Mariano
Ho cominciato ad incuriosirmi delle cattedrali gotiche ancora
ragazzo vedendo certi scarni dipinti dell’ art-brut e di Jean Dubuffet
in particolare, allora pittore famosissimo e oggi quasi dimenticato
(Stat sua cuique dies).
Ho capito poi che il contrasto tra l’aspetto spiritualistico del gotico,
interprete di un medioevo ritenuto spesso affrancato o distante dalla
realtà materiale, e la grande tecnologia che è invece occorsa per la
costruzione delle cattedrali ha fino a ieri rappresentato una forte
ambiguità d’interpretazione della storia stessa di tale stile
architettonico nonché dello stesso periodo storico.
Già, l’ambiguità… Il poeta Basho sosteneva in un suo haiku che è
necessaria nel rapporto imprescindibile tra volto e maschera.
Giova forse ricordare che fin dalla caverna platonica ciò che appare
ai sensi è ambiguo per definizione (il reale è presunto tale).
Anche della pietra informe, che pur quando ci cade su un piede ben
verifichiamo la sua concretezza materiale, qualcuno ha detto che è
solo apparenza. Conterebbe soltanto il discorso metaforico,
simbolico. Ossia la pietra che rimanda ad altro da sé.
E’ un discorso fatto infinite volte, ma non per questo meno vero.
Il Monviso, ad esempio, è sì fatto di pietra e di una pietra con sue
particolari qualità, ma è recepito idealmente come ascesa verso la
spiritualità (e oggi anche verso un ambiente purificato, nuovamente
umano). Ad alta quota la rarefazione dell’aria inebria: ed è forse la
miglior droga che può spingerci a raggiungere l’uomo etico, che
misura se stesso al passo della salita.
Altrettanto succede con le cattedrali gotiche.
La pietra ottusa, lavorata dai mastri costruttori, è stata costretta a
una tensione spasmodica verso l’alto, verso il cielo, appunto, capace
perfino di alterare la curvatura classica dell’arco. L’uomo che guarda
dal basso tali costruzioni, sia all’esterno sia all’interno d’esse, si sente
sovrastato: si rende conto di essere un infinitesimo grumo
dell’universo, e che la vita in questo mondo materiale è soltanto un
breve passaggio (ma è anche un esame cui non può sottrarsi).

La pietra dunque per una specie di propria, laica in questo caso,
transustanziazione diventa non più ciò appare (fisicamente ciò che
è) ma ciò che deve essere. Ciò che deve valere.
L’aveva ben compreso Carlo Sismonda.
La sua cattedrale di Strasburgo sembra, in un miracolo di leggerezza,
prossima a staccarsi dal suolo per sublimarsi in un cielo variopinto,
striato di colore (tra i più belli del pittore) alla maniera di un Chagall,
capace di far volare non più soltanto violinisti spose e animali…
La pesantezza della pietra, pur essendo incombente, è superata e
risolta pittoricamente da uno slancio idealistico che sembra
sollevarla alle iridescenze di un cielo percorso e mosso dal soffio del
divino.
A ben guardare, si tratta di una cattedrale che pur dipinta anni fa
oggi sembra voler suggerire una visione: il Paradiso è lì al primo
volo, sopra la pietra faticosamente lavorata dall’uomo. Per averne
avvertimento è sufficiente mischiarsi con i colori celestiali di una
tavolozza ben provvida… Raramente si può ammirare, dalla materia
all’idea, un trapasso così sereno.
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“La Bella Addormentata” Quando il dono più prezioso lo
porta la fata cattiva
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Daniela Ribetto
Nella fiaba la parola diviene metafora. Il modello di narrazione, con
i suoi personaggi, consente di ripercorrere la trama della storia
dell’umanità, di tutti i tempi e di tutte le culture, e di avviare quel
gioco mimetico-proiettivo che induce all’identificazione nei
protagonisti e porta spontaneamente a meditare su di sé e al
confronto con gli altri.
La maggior parte delle favole sono state raccolte e in parte riscritte
nel corso dell'Ottocento da estensori che, come i fratelli Grimm, ne
avevano riconosciuto il valore e il contenuto, come delle chiavi
magiche in grado di cogliere i puri pensieri di una osservazione
infantile del mondo.
Erano racconti orali, sopravvissuti per secoli passando di
generazione in generazione. Per trovare però la radice originaria
delle fiabe, dobbiamo tornare indietro nel tempo, molto prima della
nascita di Cristo, dove la storia sprofonda nel crepuscolo. Da questo
crepuscolo si ergono le figure dei cantori itineranti, dei bardi che
andavano di luogo in luogo per cantare e narrare delle storie. Ogni
popolo di antica civiltà aveva le proprie favole e i propri cantori che
le diffondevano. È davvero singolare che presso gli indiani, gli
africani, gli asiatici e gli europei si trovino molte immagini e figure
simili. Come disse lo storico della civiltà Herman Grimm, figlio di
uno dei due fratelli Grimm, nelle favole si può trovare il contenuto
della grande storia universale nei tempi primordiali. Le favole sono
resti di una religiosità che ha origine nella preistoria e che
comunicava in immagini esperienze dell'anima e dello spirito. Il
filosofo Plutarco (46 -119 d.C.) disse a suo tempo: “ Quando sentite le
favole che si narrano sugli Dei del loro vagare, dell’essere dilaniati e di altre
sventure, non dovreste credere che alcuna di queste cose sia avvenuta o sia stata
effettuata nel modo riferito. I popoli hanno stabilito e impiegato dei simboli,
alcuni oscuri, altri più intellegibili, nell’intento di avviare la comprensione dei
concetti divini”.
E questo monito ci chiarisce perché una specie di venerazione
religiosa circonda da sempre le saghe e le favole dei vecchi popoli.

Severi fin quasi alla pedanteria, i narratori che incontrarono i
fratelli Grimm vegliavano come gli ultimi custodi delle fiabe perché i
testi fossero riprodotti invariati e fedeli alla lettera. Erano convinti
che attraverso di loro fosse conservato e amministrato un bene
spirituale che non doveva andar perduto per l'umanità. Della stessa
idea fu anche il filosofo –pedagogista Rudolf Steiner (1861-1925)
che nella sua monumentale opera integrò le moderne scienze
naturali con un’indagine scientifica del mondo spirituale. La sua
“antroposofia” rappresenta, nella cultura odierna, una sfida tesa al
superamento del materialismo. Il mondo della fiaba che ci presenta
Rudolf Steiner è quello cui accennava Plutarco dove i “concetti divini”
si nascondono.
La fiaba è il mondo non delle divinità gerarchiche che sono al di
sopra dell’essere umano ( di esse si parla nel mito), la fiaba è il
mondo dei processi degli elementi : Aria, Acqua, Terra, Fuoco.
Nella misura in cui l’essere umano viene in comunione, cosciente o
non cosciente, con questi esseri elementari, la fiaba esprime ciò che
egli, che lo sappia o no, apprende da questa esperienza.
La terra, l’acqua, l’aria e il fuoco sono l’elemento corporeo degli
esseri elementari che compaiono sempre nelle fiabe e l’elemento
animico è ciò che desiderano, le loro simpatie le loro antipatie. Nelle
fiabe incontriamo: elfi, gnomi, ondine, silfidi a volte con un
comportame nto che ci sembra strano perché essi non
hanno uno spirito. L’elemento che sembra a noi irrazionale è
dovuto proprio al fatto che abbiamo a che fare con gli esseri
elementari la cui direzione spirituale è al di fuori di loro, nelle
gerarchie celesti. Proprio per tale motivo le fiabe sono dirette al
bambino che ha ancora un pensiero animistico e risultano
importanti per la sua evoluzione, come sostiene anche Bruno
Bettelheim (1903-1990), psicoanalista formatosi alla scuola di
Vienna. Le fiabe sono utili perché aiutano il bambino a relazionarsi
alle cose in modo tale da inglobarle in un mondo cosmico, cui lui è il
centro. Inoltre aiutano a tradurre in immagini visive stati interiori e a
trasportare nella realtà significati nascosti: elaborano l’inconscio.
Bettelheim trova giusto il carattere non ambivalente dei personaggi
fiabeschi: o solo buoni o solo cattivi, come non siamo nella realtà.
Steiner, invece, in un’ analisi più profonda rivela tutta l’ambiguità
nascosta della fiaba e porta alla luce significati che svelano la storia
segreta dell’Umanità.
146

Le fiabe parlano oltre che all'io cosciente, al nostro inconscio e
l'ambiguità vi si sviluppa dando significati diversi alla medesima
storia. Nel nostro inconscio deve avvenire una libera elaborazione
poiché lì vivono le contraddizioni e nel vederle sta la chiave per
superarle: per i bambini sarà una sorta di preparazione alla vita e
per gli adulti un invito a ricordare.
Andiamo a curiosare fra le righe della fiaba più popolare della nostra
infanzia: LA BELLA ADDORMENTATA NEL BOSCO con
Rudolf Steiner che ci porta oltre il velo di Maya ad incontrare
ROSASPINA.
C’era una volta un Re ed una Regina che desideravano tanto un
bambino. Ma il bambino non veniva mai…
Un giorno, mentre la Regina faceva il bagno, una rana le annunciò la
nascita di una bambina. Per celebrare il battesimo della tanto
sospirata figlioletta, il Re e la Regina invitarono le fate del regno.
Ma, possedevano solo 12 piatti d’oro, le fate erano 13. Allora la
tredicesima dovette starsene a casa. Ognuna delle fate donò
qualcosa alla neonata: chi la bellezza, chi la saggezza, chi il talento
musicale. Sopraggiunge la fata che non era stata invitata e per
vendicarsi dell'onta donò alla bambina una maledizione: "Prima che
il sole tramonti sul suo sedicesimo compleanno ella si pungerà il dito
con il fuso di un arcolaio e morrà!" (nella versione Walt Disney); “La
figlia del Re a quindici anni si pungerà con un fuso e cadrà a terra
morta.” (nella versione fratelli Grimm). Una delle fate buone, pur
non potendo annullare l'incantesimo, lo mitigò, trasformando la
condanna a morte in quella di 100 anni di sonno, da cui la
principessa potrà essere svegliata solo dal bacio di un principe. Per
impedire che la profezia si compisse, il Re bandì gli arcolai dal suo
regno; ma la principessa, all'età di 15 anni, per caso incontrò una
vecchia che stava tessendo, e il suo fato si compì.
L’ intero castello cadde sotto l’incantesimo di un sonno profondo
insieme alla principessa. Col tempo, il castello incantato si coprì di
una fitta rete di rovi, tale da impedire a chiunque di penetrarvi.
Dopo 100 anni un principe giunse al castello, e miracolosamente i
rovi si aprirono dinnanzi a lui. Il principe trovò la principessa, e se
ne innamorò a prima vista. Il suo bacio la risvegliò. Si sposarono e
vissero felici e contenti.
“Un Re ed una Regina”. Il padre e la madre del cammino di tutti gli
uomini. Il Cielo e la Terra, il Sole e la Terra per esempio, sono
147

gli antenati dell’umanità. Un Re ed una Regina perché l’essere
umano dei primordi abitava nei mondi spirituali ed era Re.
“Il bambino non veniva mai” perché loro pensavano come sovrani
che rappresentavano il mondo antico, non potevano farsi un’idea di
come sarebbe stato un mondo rinnovato.
“E mentre la Regina un giorno faceva il bagno, ecco saltar fuori
dall’acqua una rana”. La profezia di un mondo nuovo nell’umanità
viene da quell’essere, la rana, che rappresenta la comunione con il
mondo della terra ed il mondo dell’acqua, il mondo fisico ed il
mondo eterico, perché la rana è un essere che vive proprio tra terra
e acqua. Attraverso la profezia della rana viene detto al Re e alla
Regina che il rinnovamento verrà dal terrestre, quando l’umanità
deciderà di inserirsi sempre di più nel mondo della materia.
Il Re e la Regina hanno dodici piatti d’oro che sono un cibo che
discende dal Cielo, dalle gerarchie celesti dei dodici segni
dello Zodiaco. Il Re e la Regina conoscono il cibo
spirituale della chiaroveggenza atavica, ma ignorano la legge
fondamentale dell’incarnazione per acquisire la libertà.
“Mentre la Regina faceva il bagno” ( si mette in comunione con il
mondo eterico) sente la voce della rana che rappresenta il mondo
fisico-eterico: “Il tuo desiderio si compirà, prima che sia
trascorso un anno darai alla luce una bimba”. E in questa fiaba
che rappresenta tutta l’evoluzione umana- soprattutto nella sua
chiave di svolta dei tempi- questo figlio del Cielo viene dall’alto e
si incarna nel momento della profezia della rana.
“La profezia della rana si avverò e la Regina partorì una bimba”. La
Regina partorisce questo figlio del Cielo: Rosaspina l’anima
umana, non lo spirito, non il corpo fisico. Ogni figura femminile
nelle fiabe rappresenta un aspetto se non la totalità dell’anima
umana, ogni figura maschile rappresenta un aspetto dello spirito
umano: questo vale per tutte le scritture antiche dell’umanità.
“Partorì una bimba”. Nell’ anima umana, che si incarna al
momento della svolta dei tempi, i tesori del mondo spirituale vanno
perduti ma grazie alla tredicesima fata che non è stata invitata c’è la
profezia terribile che fa capovolgere il tutto.
La chiave di svolta nel cammino dell’umanità di questo narra
la fiaba.
Si narra di una b i m b a c h e è la più bella che ci possa
essere. E’ la più bella perché è “ l’anima umana” che porta a
compimento tutto il significato del cammino di incarnazione,
148

quindi ogni spirito umano, ogni principe se ne innamora.
Nell’anima umana incarnata, addormentata al mondo
spirituale perché si risveglia soltanto al mondo fisico, lo
spirito umano vede la cosa più bella che ci sia perché
l’esperienza della Libertà è il significato di tutta l’evoluzione.
“Partorì una bimba tanto bella che il R e non capiva in sé dalla
gioia ed ordinò una gran festa.”. Ecco l’esperienza della Bellezza:
più bella questa bimba non potrebbe essere, e in questa Bellezza c’è
la verità somma ed il bene sommo del cammino umano. Di
fronte a questa bimba a questa anima umana ci si rende conto di
essere di fronte alla totalità della Bellezza, della Verità, della Bontà
dell’essere umano. Si scopre il senso globale del cammino
dell’umanità.
“Ed ordinò una gran festa”. Si fa festa perché l’essere umano è
sceso nel mondo fisico per divenire conscio di sé.
“Non invitò soltanto il parentado”; questa festa per la discesa nel
mondo materiale è una festa che riguarda tutti gli esseri spirituali e
la natura. Quindi devono essere invitate le fate che rappresentano
tutto il mondo degli gnomi, delle ondine, delle silfidi delle
salamandre.
“Invitò anche le fate perché fossero propizie e benevole alla
bimba”.
“Nel suo regno ce ne erano tredici ma egli aveva soltanto dodici
piatti d’oro per il pranzo e perciò una dovette starsene a casa”.
In questo regno ci sono tredici fate, ci sono tredici forze che
reggono il cammino dell’umanità. Dodici sono quelle che
ricevono i piatti d’oro: l’insieme delle forze celesti dello Zodiaco
che r e n d o n o l’essere umano capace di camminare eretto,
parlare, percepire e pensare.
Il Re e la Regina, conoscono soltanto ciò che è divino siccome
rappresentano il passato dell’umanità, possono invitare soltanto
dodici fate, le dodici fate che sono nel mondo elementare. Queste
fate (secondo la Scienza dello Spirito) sono esseri molto reali che
esistono anche oggi e che anche in questo momento compiono
tutto il lavoro descritto nella fiaba e lo compiono in modo reale.
Nelle fiabe nulla è inventato. In una vera fiaba è tutto verissimo e
non soltanto oggi ma sempre, ogni minimo particolare è pieno di
significato se non sono successe manipolazioni arbitrarie.
149

Ecco perché la fiaba è la forma più alta di verità che ci
sia. La fiaba racconta solo elementi che valgono e sono veri
sempre e per tutti. Gli elementi individuali nella fiaba non ci
sono, deve essere sempre universalmente valida. E nel bambino
che ascolta la fiaba il lato specifico individuale non c’è ancora, ci
sono quei tratti dell’essere umano che valgono per tutti. Così
incontriamo la tredicesima fata che non è cattiva, anche se abbiamo
sentito che a quindici anni la principessa si pungerà con il fuso e
cadrà a terra morta. Erano tredici fate, non si dice dodici buone
ed una cattiva, sono tutte buone; la differenza con la tredicesima
sta nel fatto che non è stata invitata. La tredicesima non era prevista,
il Re e la Regina non avevano considerato questo stravolgimento
dell’evoluzione umana, dall’essere a casa nel mondo spirituale a non
conoscerne più nulla. Questo non era previsto e quindi non la
invitano.
Invece la tredicesima fata è buona perché è proprio quella che
porta la chiave dell’evoluzione, cioè l’incarnazione consapevole nel
mondo fisico.
“E perciò una dovette starsene a casa, nel suo regno ce ne erano
tredici di fate ma egli aveva soltanto dodici piatti d’oro per il
pranzo”. Quindi l’essere umano che disdegna la materia n o n
v i e n e i n v i t a t o .
Questa fiaba ci dice che il significato dell’evoluzione è l’apprendere,
l’imparare da parte dell’uomo ad amare la Terra come il luogo di
individuazione e di libertà interiore.
“ La festa fu celebrata con gran pompa”. Finché non arriva la
tredicesima, finché non subentrano i pasticci del mondo fisico,
la festa è piena di pompa! Nel paradiso originale era una gran
festa, i guai arrivano quando compare l’ individualità singola,
identificata con la materia, la gran festa volge al termine e lo
vediamo osservando il mondo in cui viviamo dove ognuno segue i
propri impulsi volitivi.
“La festa fu celebrata con gran pompa e stava per finire”.
La tredicesima fata porta la fine della festa dei primordi.
“Undici fate avevano già formulato il loro augurio quando
improvvisamente giunse la tredicesima”.
La tredicesima forza, quella che porta la svolta del tenebroso, del
male -che invece è il bene- è il Sole che percorre tutti e dodici i
segni dello Zodiaco. E’ una realtà nuova sono le forze dell’io
che unificano i dodici impulsi.
150

Le forze dell’Io hanno due lati fondamentali: uno solare, luminoso,
e uno lunare, tenebroso. Anche la Luna percorre tutti e dodici i
segni zodiacali e nella tradizione esoterica dell’umanità questo lato
luminoso e tenebroso dell’Io vengono espressi dalle realtà
fondamentali dell’Amore da un lato e dell’egoismo dall’altro.
Quindi questa tredicesima fata, foriera di sventura, è colei che
preannuncia lo sviluppo dell’Io in chiave di egoismo:” non si può
arrivare alla seconda fase dell’evoluzione dell’Io e della libertà
se prima non si è diventati se stessi.”
“Questo è il mistero del tredicesimo, della tredicesima Fata” : La
realizzazione della nostra autonomia.
Ecco perchè la dodicesima che chiude il ciclo delle undici e quindi
porta a compimento i dodici impulsi dell’evoluzione umana terrestre
è soltanto in grado di dire: ”l’abisso del tredicesimo non si può
togliere, ma lo si può mitigare.”
Allora la profezia della tredicesima dice che a quindici anni, al
momento del risveglio delle forze di rapporto con il mondo
esterno, dove nasce anche la capacità di amore, Rosaspina
morirà.
“A quindici anni la principessa si pungerà con un fuso e cadrà a
terra morta”. Questo fuso è il lavoro del pensiero lineare che
produce (tesse) il filo del discorso. Tralasciamo tutta la tradizione
freudiana e di Carl Gustav Jung che interpretano questi elementi
della fiaba in termini di psicoanalisi. In chiave esoterica queste
interpretazioni sono aspetti di una realtà c h e
c o n s i d e r a l’essere umano quando era ancora capace di vivere
dentro ai mondi spirituali e aveva impulsi volitivi molto più sicuri.
La mano rappresenta gli impulsi volitivi, quindi pungendosi il
dito, vengono paralizzate le forze della volontà dopo aver
scoperto il pensiero logico-materiale.
“Si pungerà con un fuso e cadrà a terra morta”. Il pensiero
diventato fisico materiale fa morire l’essere umano spirituale,
lo fa cadere dal Cielo sulla Terra. Da un lato questa bimba si
unirà con le forze del pensiero che dormono e quindi conoscono
soltanto il mondo fisico materiale, e dall’altro cadrà nella morte sulla
Terra e perderà la vita del Cielo.
“Senza aggiungere altro volse le spalle e lasciò la sala”. Il
gesto di questa fata indica proprio come è ora il cammino
umano che volge le spalle al paradiso dove ci sono il Re e la
Regina. Ora l’evoluzione deve andare in un’altra direzione. Il capire
151

sta nel volgere le spalle, ed il volere sta nel fare i passi, uscire
dalla sala.
“Fra la gente atterrita si fece avanti la dodicesima che doveva
ancora formulare il suo voto. Annullare il crudele decreto non
poteva ma poteva mitigarlo e disse-la principessa non morirà ma
cadrà in un profondo sonno che durerà cent’anni-.”
L’uomo che conosce solo il mondo materiale, che ha dimenticato o
che addirittura nega i mondi spirituali è morto, se invece sa che
esistono questi mondi spirituali e cammina per riconquistarli dorme
soltanto e quindi potrà risvegliarsi. In altre parole la vicenda del
mondo materiale è per chi non si risveglia la morte, per chi
si risveglia nella libertà a riconquistare i mondi spirituali è
stato un lungo sonno.
Queste sono le due possibilità dell’evoluzione umana.
Se però da questo sonno, poi dopo cent’anni, ci si risveglierà
s a r à p er un’altra festa, di nozze questa volta.
C’è una festa all’inizio e una festa alla fine della fiaba: la festa
dell’inizio è la fine di un mondo che c’era stato prima, la
festa della fine inaugura la seconda metà
dell’evoluzione umana.
“Il Re che avrebbe voluto preservare la sua cara bambina da quella
sciagura ordinò che tutti i fusi del regno fossero bruciati”. Ma ne
rimase solo uno giusto quello che c’era nel castello del Re e della
Regina. Rosaspina gira per il castello a quindici anni: “lo girò in
lungo e in largo per tutte le stanze”. “Giunse infine ad una vecchia
torre. Salì la stretta scala a chiocciola”, “Nella serratura c’era una
chiave arrugginita e quand’ella la volse si spalancò la porta di
una piccola stanzetta”(ecco le forze pensanti). E “Una vecchia con il
fuso filava alacremente il suo lino”.
In questa fiaba è riassunto tutto il cammino dell’evoluzione
umana ma soprattutto è descritto ciò che avviene nella svolta, nel
trapasso da una condizione dei mondi spirituali dove l’essere umano
non è ancora libero, e una dove invece, grazie all’inserimento nel
corpo fisico, l’essere umano comincia a prendere in mano lui stesso
la conduzione del proprio destino tramite il pensare proprio
(processo del filare) .
Questo è anche ciò che si ripete in piccolo ogni volta che un
essere umano nasce: comincia facendo parte di un mondo che lo
conduce dal di fuori, nel grembo materno fa parte di un altro
152

essere, da bambino piccolo fa parte del mondo che lo circonda,
non ha ancora impulsi propri perché non è capace di pensare
ancora da solo. L’essere umano dovrà perdere questa conduzione
dal di fuori per acquisire tramite il pensiero la capacità di gestirsi
( con pensieri propri) da se stesso liberamente.
Le dodici fate (con i loro piatti d’oro) portano in dono l’elemento
solare all’anima umana che nasce, è i l dono del cosmo risultato
di tutta l’evoluzione passata. Il piatto della tredicesima non c’è
ancora, perché dovrà essere costruito nella seconda metà
dell’evoluzione, avrebbe dovuto essere un piatto di diamante, non
d’oro, in quanto “elemento della pietra filosofale” meta di tutto
il cammino terrestre.
Perché l’oro riassume il cammino delle forze del sole ma il
diamante riassume tutte le forze evolutive dell’uomo sulla terra.
A questo punto siamo in grado di comprendere l’ambiguità
della tredicesima Fata.
Bibliografia
Rudolf Steiner: Opera Omnia-volume 158 (“Der Zusammenhang des
Menschen mit der elementarischen Welt – Il rapporto degli esseri umani con il
mondo elementare–” NdR).Pietro Archiati: Firenze, Convegno
Artistico” La Fiaba” 17 Settembre 1992
153

154

L’ambiguità di Pinocchio: fondamento di libertà e verità
155
Savino Roggia
L’ambiguità ne Le Avventure di Pinocchio è palpabile,
voluta ed evoluta. La riprova è che da 130 anni il naso e
l’impiccagione del burattino, la fisicità di Mangiafoco come
l’umanità soggiogata dall’Omino, hanno alimentato desideri di
conoscerne il senso. E lo conferma la complessità narrativa e il
simbolismo estremo con cui Collodi struttura l’ opera. Quasi volesse
blindarne trama e significati perché scomodi o eretici: si sa,
incoraggiare l’uomo a pensare in proprio è sempre stato una
determinazione ad alto rischio. L’ambiguità di Collodi è uno stilema:
conferma l’autore un colto esoterismo; ed è una scelta ispirata dal
principio di realtà difficile da eludere che commenterò.
Cos’è l’ambiguità?
Per il dizionario 28 l’ambiguità implica la possibilità di una duplice
interpretazione, per cui riferita a una frase riconduce a doppiezza,
falsità; oppure, se attribuita al carattere di un soggetto, porta a
qualificarlo irresoluto, perplesso. Per la filosofia 29, invece,
l’ambiguità con valenza ontologica ed esistenziale - designa la
situazione precaria della libertà umana, che aspira all’infinito, ma si
scontra con la finitezza insuperabile dell’essere storico-mondano;
oppure, che brama la pienezza di senso e si misura con
l’insensatezza e l’assurdo. Per l’etimo 30 pure, l’ambiguità (dal latino
amb-ago) ha come orizzonte il duale, suggerisce la possibilità di poter
“spingere una cosa da due parti” e, per traslarlo, di “pensare in due
sensi attorno ad una stessa cosa”.
Collodi vi ricorre a piene mani quando si tratta di
distinguere e mettere in positivo il profilo di mastro Geppetto quale
icona dell’uomo creativo, scintilla divina in terra, il quale constatato
28 Il DEVOTO-OLI, Il vocabolario della lingua italiana, Le Monier, 2009
29 L’Enciclopedia della Filosofia, De Agostini, 1996, pag. 38
30 Grande Dizionario Enciclopedico, UTET, 1984, pag.659

il degrado della società in cui vive decide di agire, di costruire
Pinocchio e tramite lui dimostrare all’umanità che si può fare di più
e meglio; e gli affianca l’etereo e fondamentale mastro Ciliegia quale
soggetto rappresentativo dell’essere statico, amante del bianco o del
nero, tifoso e non sportivo dello status quo. Il suo profilo umano si
concilia poco con l’attivismo del viaggiatore. Pur essendo capace, si attarda a
risolvere un problema: preferisce stare inattivo ad aspettare gli eventi in un
esercizio di temperanza mal compresa. È l’uomo in perenne attesa che la sorte lo
chiami all’azione. Ama poco tramare per un futuro più benevolo. Aspetta
l’occasione: che il pezzo di legno gli caschi addosso per sistemare il tavolino che
pur sa traballante. È un po’ il cittadino che nel bisogno aspetta che altri
facciano. Non recita, né indossa la maschera di un tale personaggio, né ritorna se
stesso fuori dalla scena: confonde la finzione con la realtà, le manifestazioni
esteriori con quelle interiori, cui ogni galantuomo dovrebbe riferire le proprie
scelte.
Esprime la parte di umanità assente dalle vicende della collettività, intenta a
coltivare il proprio orticello. È il coevo di Collodi che non si è curato del fuoco e
delle ceneri lasciate dal Risorgimento. È il cittadino disattento ai
condizionamenti della politica sulla società, forzato a preferire la quantità alla
qualità e a confondere la finanza con l’economia e la tecnologia con la scienza. 31
Per il resto il papà del burattino è poeta che va oltre la poesia: non
pronuncia né canta 32, nomina con l’equilibrio figlio amato
dell’ambiguità, cause ed effetti, vizi e conseguenze che potranno
facilitare o ritardare la trasformazione del burattino a uomo.
Quando invita Pinocchio a curarsi dal suo essere burattino,
ad assume la medicina del lavorare su se stesso, porta in scena il
Corvo, una Civetta e un Grillo parlante, per mostrargli attraverso i
rappresentanti della medicina, della sapienza medica – che non esistono
soluzioni alla paura perché, come ogni fobia, è l’espressione di una interiorità
repressa e di un contesto favorevole al suo re. Il Corvo sta per scienza
31
Savino Roggia, Pinocchio ritrovato, la forza di riconoscersi burattino. Milano,
Tecniche Nuove Editore, 2012 p.6
32 Pronunciare o cantare significa modulare i suoni indipendentemente da
quello che è il sentire del cantore.
156

ancorata a leggende, è il medico che opera su tesi prive di evidenze (fu
esploratore di terra emersa sull’Arca di Noè); la Civetta: è quella che esercita in
virtù di conoscenze mediche ancorate a credenze, rappresenta l’irrazionalità di
vivere la salute quale frutto di concessioni di entità superiori; e il Grillo-parlante,
che pur strazia entrambi, è fuorviante: la sua medicina più che essere scienza e
coscienza esalta e punta tutto su quest’ultima, tra l’altro concepita in modo
erroneo! 33 E Collodi si ripete quando incoraggia Pinocchio a
sublimare il suo egoismo in altruismo, quindi in Carità: trasla
l’intento attraverso un asino il quale piange a dirotto proprio come un
ragazzo incompreso. Pinocchio deve capirne il senso. Deve affrontare e svegliare
in sé una nuova esperienza, quella dell’abnegazione, dell’altruismo… 34 E per
praticarla non dovrà badare al costo: subordinerà i propri interessi a
quelli dell’altro, fino ad uscirne anche straziato appunto come il
ciuchino del carro dell’Omino il quale per impedire a Pinocchio di
recarsi nel Paese dei Balocchi si insacca e gli rifila una musata nello
stomaco affinché rinunci al viaggio. 35 Insomma lo atterra e ne paga le
conseguenze incassando dall’Omino un bacio-morso da portandogli
via le orecchie, il dono dell’udito. Per il senso che nulla è penoso
come la richiesta di un servizio, nulla è bello come prevenirlo, e se
lasci che altri chiedano, arriverai sempre tardi. 36
Pure quando Collodi sente il bisogno di allertare il mondo
sul vizietto del farsi plagiare ricorre a una metafora, alla grande
risata di un grosso Pappagallo. Questi, da sopra un albero…
mentre gli amplifica l’esito dell’ultima esperienza [il campo dei miracoli], ne
attenua la virulenza: aveva poco da ridire, visto che anche lui al solito si
spollinava le poche penne che aveva addosso, ovvero ripeteva
petulante fino alla noia e al rigetto tutto quanto aveva imparato, senza alcun
guizzo creativo, al primo cenno del padrone. Tanto che preso di petto da
Pinocchio: «Perché ridi?», risponde: «Rido, perché nello spollinarmi
33.Ibid., p.131-132
34 Ibid., p.256
35 Ibid., p. 254
36 Irène Mainguy, Simbolica dei Capitoli nella Massoneria, Ed. Mediterranee,
Roma, 2007, pag. 12
157

mi sono fatto il solletico sotto le ali», ovvero rido, giudico e
apro il becco ancor prima di pensare, anzi di non pensare perché ne
sono dispensato: a queste noie ci pensano altri, chi mi dà il
becchime e chi è deputato a farlo. Un pappagallo che si distingue nel
gargarizzare tutto quanto riferisce, evoca il chiacchiericcio insipido
della ripetizione inutile e sterile, espressione della parola vuota. 37
Altresì, l’ambiguità collodiana lievita ad attributo
comunicativo finalizzato ad alzare confini, tra Pinocchio e i
monelli,… poco edotti in materia di diritti. Pinocchio, per il fatto di essere
l’ultimo arrivato, indipendentemente da quello che è, potrebbe essere e potrebbe
fare, deve subire le prevaricazioni del gruppo, del più forte. Ogni allievo, ogni
futuro cittadino, tanto per ridere, si arroga ogni sorta di arbitrio: chi gli
manomette il berretto di mollica, chi il giubettino e chi lo stesso viso. Tentano di
cambiargli l’identità arricchendogli il viso con grandi baffi. Provano pure a
impedirgli la libertà di andare e di fare, legandogli i piedi e le mani per farlo
ballare. Oppure ad abbattere il muro, a realizzare il consenso tra l’Io
e l’Altro tra Pinocchio e Alidoro. …Finalmente maturata la
trasformazione, alle ripetute e strazianti invocazioni «Pinocchio mio!...
salvami dalla morte!...» rientra in azione la coscienza, questa volta
sfoggiando pietà e compassione per il destino dell’altro. Nessun uomo può restare
inerme davanti a un elemento del creato che chiede aiuto. Andrebbe contro
natura! Per Pinocchio sarebbe come aver rinunciato a essere uomo prima di
diventarlo. Quindi risponde e lo fa alla sua maniera, impostando una specie di
trattativa. Pretende, una volta fuori pericolo, che il can-mastino si ravveda e che
la smetta di essere fedele al suo padrone, all’istinto, suo re. Pinocchio, da passivo,
non solo si fa soggetto attivo capace di ragionare e portare in acqua Alidoro: si
erge pure a suo maestro di vita. Alidoro, meschino, non ha argomenti da
contrapporre se non quelli di salvarsi e in fretta. Pur di essere fuori
pericolo prometterebbe tutto. Pinocchio è titubante… però decide di levarlo
dall’impiccio, perché «a fare una buona azione non ci si scapita
mai». 38
L’indeterminatezza dell’elevare confini e abbattere muri non
solo promuove la riflessione sulla libertà di mettersi, rimettersi o
37 Ibid., p.155
38 Ibid., p. 224
158

mettere Alidoro in viaggio libero tra pari, ma anche il dovere di
farsi volta d’acciaio affinché il senso indicibile della storia e delle
storie del burattino resti protetto dalle ingiurie del tiranno,
dell’ignoranza. Ragion per cui Pinocchio… Dedica le ore serali alla sua
passione, a informarsi e formarsi. Si rifà a un corposo e poco costoso libro, la
soglia obbligata per accedere alla conoscenza del sacro e del profano, della
memoria individuale e collettiva, e quindi dell’universo in quanto espressione
della rivelazione e del verbum di Dio, trasmessi per guidare gli uomini verso la
comprensione del suo regno. È un tomo aperto la cui lettura avanzata riferisce
“sappi che al disopra di te c’è un occhio che osserva, un orecchio che ascolta e un
libro in cui tutte le tue azioni sono scritte”. Quel volume manca di frontespizio,
ovvero del titolo, dell’autore e dell’editore: è il libro eterno della Tradizione; ed è
privo dell’indice, dell’imprimatur dell’autorità vigile e tiranna. 39
39 Ibid., p.306-307
159

E quando la verità si fa ineludibile e l’ambiguità mostra i
suoi limiti, Collodi attinge a piene mani al simbolo 40. Di quelle
autorità vigile e tiranna dice quello che deve dire, da perfetta e giusta
sentinella di nuvole e tormente, le nomina con i colori del
simbolismo e del rispetto e le vela tra i ciuchini del carro guidato
dall’Omino, diversi nel pelo ma simili nel vizio. Ci sono i bigi, fumosi e
cinerei; i bianchi, spirituali intenti a mirare le nuvole; oppure i brizzolati,
determinati al compromesso pur di togliere dalle difficoltà il traino; infine ci sono
quelli a strisce gialle e turchine, capaci di diffondere luce, calore (giallo del sole) e
fiducia, per cui mentre chetano le passioni bruciano l’uomo. 41 E non solo
perché ne presagiva le conseguenze: infatti, i re del Risorgimento -
ormai non più belligeranti -, non tardarono a mettere la diletta
umanità in livrea color notte e forzare i figli della Vedova tra le
braccia di Morfeo. Ma perché la verità è figlia del tempo. Nessuno
può ancorarsi ad essa fino all’arroganza. E poi, parola del Grillo
parlante già colpito in quanto rappresentante della coscienza
omologata: quando si ha ragione da vendere ci sono modi e modi per
manifestarla e difenderla. Non è con le martellate, con gli insulti o con le urla
che si cambia il mondo. Nel possibile bisogna mostrarsi cortesi con tutti, se
vogliamo essere ricambiati con pari cortesia nei giorni inevitabili della caduta. 42
Un pizzico di bugia allontanerà dalla verità, ma apre alla speranza,
40 Simbolo, alla lettera designa un oggetto di riconoscimento ottenuto
spezzandolo in due frammenti. Ovvero, due persone che, allontanandosi,
avessero voluto un giorno riprendere il dialogo sarebbe bastato esibire e
ricongiungere le due metà. Diversamente simbol designa pure diabolos, il suo
opposto, il quale nelle funzioni di aggettivo significa calunnioso,
denigratore, detrattore, mendace, mentre da sostantivo maledicente,
calunniatore e, quindi, diavolo. Ecco il retroscena storico-etimologico per
cui tutto quanto è riconducibile al linguaggio simbolico evoca la ricerca
della parte corrispondente, rinvia ad un’altra realtà, non decisa da
convenzione, ma dalla ricomposizione di un intero.
41 Savino Roggia, Pinocchio ritrovato, la forza di riconoscersi burattino. Milano,
Tecniche Nuove Editore, 2012 p.251.
42 Ibid., p.302
160

alla possibilità che la realtà si riordini per meglio contenerne gli
effetti, soprattutto quando essa è cruda e buia.
161

162

163
Dell’ambiguità in politica
Sergio Soave
A differenza di quello che si può pensare, l'ambiguità in politica, ove
non sia menzogna spudorata alla quale spesso e' spregiativamente
assimilata, può essere classificata addirittura come una virtù da
praticare attentamente nell'esercizio di questa fondamentale attività
umana. E ciò sia in politica interna, nei rapporti con il proprio
elettorato, il proprio partito e i propri alleati, sia nei rapporti
internazionali.
Il modello insuperato di ambiguità della comunicazione (e il
linguaggio politico e' finalizzato alla comunicazione) fu quello della
Sibilla cubana, che riuscì a mantenere intatta la sua credibilità per
tutta la vita, aggirando con superiore intelligenza e perspicacia la
credulità e la insicurezza del vivere dei suoi interlocutori . L'"Ibis
redibis non morieris in bello" , di norma recapitato ai guerrieri
partenti, aveva un significato opposto a seconda che si mettesse una
virgola prima o dopo il "non". E poiché talora pronunciava la
sentenza a bassa voce, la percezione della pausa, ricercata con
spasmodica attenzione, determinava nei richiedenti l'oracolo e nei
loro famigliari presenti ottimismo o disperazione. Ma tale e tanto e'
nell'uomo il desiderio di conoscere il proprio destino e di
rassicurarsi psicologicamente su ciò che ha di più caro, cioè la vita,
che la corsa a chiedere un responso non finì mai, quali che fossero le
smentite della storia. Ché anzi, quando le cose non andavano
secondo quanto si era compreso avesse preconizzato la Sibilla o
altro indovino, sempre, tra i congiunti dell'interessato, qualcuno si
alzava a spiegare che lui l'aveva detto e che si era stati stupidi a non
capire che il senso delle parole dell'oracolo non era quello che si era
inteso e che aveva determinato le scelte più importanti della propria
esistenza
Nel che sta l'origine della fortuna dell'ambiguità perché non c'è
verità che ci convinca di più di quella cui abbiamo deciso di credere,
in qualunque modo ce la si comunichi. E di questo, chiunque abbia
a che fare con la difficile arte della comunicazione tra uomini dovrà
tenere massimo conto.
Una esemplificazione più moderna di questo concetto ce l'abbiamo
qui vicino, a Savigliano. Come e' noto vi morì Carlo Emanuele I.

Benché fosse re guerriero, di fronte alle insistenze del papa perché
partecipasse a una delle ultime crociate, ebbe presentimenti negativi
che lo convinsero a rifiutare. Interpretando una terzina di
Nostradamus, lettagli da una indovina di corte, credette infatti di
capire che un accenno all'incontro con la morte sulla via di
Gerusalemme fosse indirizzato alla sua persona. Rimase dunque
nella sua terra e, dimorando per un certo tempo a Savigliano, vi
morì. Una delle finestre del salone ove emise l'ultimo respiro
guardava su quella che ancora oggi e' via Jerusalem.
Insomma, interferendo con i desideri, le cognizioni, le tensioni del
soggetto che la riceve, la comunicazione finisce per assumere
significati variabili ed e' quindi, in s'è, ambigua.
Quando poi vuole esserlo di proposito, le cose si complicano,
sopratutto in politica.
E sopratutto a partire dall'introduzione del suffragio universale
come forma ordinaria della
selezione dei gruppi dirigenti locali e parlamentari.
Infatti, da quando la politica deve fare i conti con il consenso,
l'ambiguità si e' insediata come regina del suo linguaggio.
Non per caso, Gaetano Mosca, fondatore della scienza politica in
Italia e senatore del Regno, quando fu proposto di estendere il
diritto di voto a tutti i cittadini italiani maschi, nel 1911, si schierò
immediatamente tra i fermamente contrari.
Se la misura della fortuna di un uomo politico e' il consenso -
ragionò il professore - egli cercherà in ogni modo di rivolgersi in
maniera differenziata e cioè ambigua a gruppi differenziati di
elettori. Con gli uni che gli parranno favorevoli si sentirà di
esprimere tranquillamente la propria opinione, con altri, incerti,
complicherà il discorso in modo tale che molti possano credere di
poter concordare con lui, ecc. ecc. A prevalere non sarà più
l'interesse dello Stato, ma quello dell'individuo che lo rappresenta
nelle istituzioni. La demagogia vestita di ambiguità dominerà su
tutto.
Questo movimento delle cose che Gaetano Mosca portava talora al
paradosso esemplificativo, non e' da credere che valga solo in senso
negativo. Citerò qui alcuni casi clamorosi di ambiguità politica che
contraddicono la certezza dell'assunto, anche se ne confermano la
fenomenologia.
Come si sa, Franklin Delano Roosevelt, sul finire degli anni '30,
aveva intravisto con lucidità che il nazismo avrebbe portato a una
164

nuova guerra e sapeva d'istinto da quale parte avrebbe dovuto
schierarsi l'America per difendere i propri valori e riprendere (come
infatti avverrà) quell'egemonia economica sul mondo che la prima
guerra mondiale aveva già sanzionato e la crisi del '29 interrotto. Ma
il presidente americano sapeva anche che il suo popolo era in
stragrande maggioranza contrario a intervenire e che, alle elezioni
dell'autunno 1940, avrebbe vinto nettamente la linea
dell'isolazionismo ( lasciamo che gli europei si scannino come
vogliono, dal momento che quando siamo corsi ad aiutarli non ci
hanno nemmeno ringraziato - ed era vero - e, anzi, erano stati i
responsabili veri della crisi del '29 - ed era falso -). Tra parentesi,
anche Obama oggi da' la colpa della crisi agli europei, quando sa
benissimo che e' nata in casa sua. Ma, in campagna elettorale,
presentarsi come vittima di un nemico esterno paga sempre.
Tornando a Roosevelt, sapeva dunque che l'isolazionismo era
contrario agli interessi dell'America, ma non poteva dirlo. Iniziò
così ad esercitare una abile operazione di ambiguità pilotata. Giurò
più volte che non avrebbe mai e poi mai mandato i suoi giovani a
morire per l'Europa. Quando gli si rimproverò di aiutare gli inglesi,
fece il famoso discorso del caminetto, in cui chiese ai suoi
concittadini che cosa avrebbero fatto se un vicino di casa, anche non
troppo simpatico, vedendosi bruciare la casa si fosse rivolto a loro
per chiedere semplicemente di attaccarsi al loro pozzo d'acqua. Tutti
sentirono che non avrebbero potuto sottrarsi al dovere di aiutarlo e
cosi il presidente segnò un punto a proprio favore. Contro coloro
che paventavano l'insolvibilità dell'Inghilterra, inaugurò il sistema
cash and carry , per far vedere all'opinione pubblica che, per ritirare
il materiale bellico, gli inglesi dovevano pagare subito e quindi non si
sarebbe ripetuto il fenomeno dei beni no pagati. Mandò navi in
mezzo all'Atlantico, sperando che i nazisti le affondassero e, quando
accadde,conquistò ai suoi disegni una gran parte di coloro che
diffidavano di lui. Insomma, sempre sostenendo pubblicamente
l'isolazionismo, operò in tutti i modi perché avvenisse il contrario.
Tanto che, se e' ormai chiaro che a far fallire le trattative
diplomatiche con i giapponesi nel 1940-41 furono gli americani
(altro frutto dell'ambiguità rooseveltiana) non e' ancora chiaro oggi
se Pearl Harbour non sia stata una trappola abilmente montata dagli
americani per potere, una volta attaccati e colpiti, dichiarare quella
guerra che Roosevelt voleva. E in ogni caso, si badi, a dimostrare
che entrava in guerra per necessita evidente, ma non per
165

convinzione, il presidente americano dichiarò guerra solo al
Giappone e non a Germania e Italia. Furono queste ultime che lo
tolsero definitivamente di impaccio, affrettandosi, loro, a dichiarare
guerra agli Usa per fedeltà ai patti siglati con i giapponesi.
Ora, si può dire che Roosevelt fosse uno spergiuro, un ingannatore,
un bugiardo uno che, insomma, non merita alcuna fiducia, come
oggi si ritiene per qualsiasi politico nostro? Evidentemente no, tant'è
che viene ancora oggi considerato come l'ultimo grande presidente
americano.
Ma allora bisogna riconoscere che l'ambiguità in politica, quando
quotidianamente si deve tener conto del consenso dei cittadini, può
essere un'arma nobile se la si usa per una buona causa. Lo
riconoscono persino gli americani che hanno un concetto di verofalso
un po' più rigido del nostro. Possiamo dubitarne noi, figli ed
eredi di Machiavelli ?
Del resto, Roosevelt non fu il solo. Anche l'imperatore giapponese,
il divino Hirohito che essendo considerato dai giapponesi una sorta
di divinità non poteva, per definizione, mentire, fu costretto ad un
atto di ambiguità decisiva. Come si sa, per quel popolo, non esiste
concettualmente la parola resa. Fino a una decina di anni fa si
trovavano ancora, nel fitto di qualche giungla asiatica, vecchi
giapponesi che credevano naturale resistere, a cinquant'anni dalla
fine del conflitto, e ciò per non cadere in contraddizione con la
propria coscienza. Questo atteggiamento era stato causa di molti
problemi. Quando già in Europa tutti i festeggiamenti per la fine
della guerra erano stati fatti, nessuno in Giappone si sognava di
arrendersi. Sulla base della precedente esperienza, gli americani
calcolarono che ci sarebbero voluti parecchi mesi e almeno 170 mila
soldati USA morti, prima di arrivare a Tokio. Fu allora che, con un
calcolo cinico, decisero di sganciare le due bombe atomiche su
Hiroshima e Nagashaki. Ma nemmeno di fronte all'incredibile
potenza atomica (e sul fatto che potesse essere usata contro
popolazioni inermi si discusse e si discuterà ancora a lungo) i
giapponesi pensarono di arrendersi. Ci dovette pensare per loro
l'imperatore Hirohito che, benché rispondesse a una logica divina,
aveva conservato un minimo di senso della realtà. L'imperatore
preparò dunque, incidendolo su due nastri radiofonici, un discorso
di resa nel quale la fatidica parola "resa" non veniva mai
pronunciata. Lunghe e complesse circonlocuzioni cercarono di far
capire ai giapponesi che la situazione era disperata e che per il bene
166

della nazione sarebbe stato opportuno trattare con gli americani
per una ragionevole conclusione del conflitto, come si era fatto,
quattro anni prima, per evitarlo. Nel discorso non c'erano, insomma,
ne' la parola "resa", ne' la parola "sconfitta". Ciò non bastò, tuttavia,
per impedire a un gruppo di colonnelli che, grazie si servizi segreti,
ne avevano avuta notizia, di entrare a viva forza nella stazione radio
centrale e di rubare il nastro, accusando i redattori di alto
tradimento. Per fortuna, rimaneva un nastro duplicato che
l'imperatore fece infine trasmettere. E la guerra finì, senza che i
giapponesi potessero avere chiara la sicurezza di averla perduta.
Si potrebbe continuare a lungo con gli esempi. Del resto, a poco più
di metà della guerra, il capo del governo italiano, gen. Badoglio,
aveva superato tutti in ambiguità con il suo proclama dell'8
settembre. Chi non avesse ancora capito che cosa significa in
politica l'ambiguità può andare a leggerlo.
Il primato della ambiguità, da noi equamente condiviso con i popoli
arabi, ebbe del resto altre sublimi esemplificazioni in tempo di pace,
quando, privi ormai di alcuna autonomia in politica estera, i governi
italiani si contraddistinsero per ritagliarsi spazi che i nostri alleati
americani non gradirono. Essendo noi in mezzo al mediterraneo e
combattendosi il conflitto arabo-israeliano alle porte di casa nostra,
per molti anni fummo ufficialmente amici degli israeliani, ma non
rompemmo mai i rapporti non solo con i paesi arabi, ma con gli
stessi rappresentanti del Fronte nazionale di liberazione di Yasser
Arafat che, fino a un certo momento, era considerato un noto
terrorista internazionale. Quanto al rapporto con i comunisti che,
combattuti a viso aperto furono abilmente utilizzati per relazioni
diplomatiche e di interesse con l'URSS (vedi il caso Togliattigrad e le
reti di fornitura del gas) l'ambiguità reciprocamente utile fu molto
alta. Nell'uno e nell'altro caso, si distinsero politici di primo piano
come Andreotti e Moro. Il primo era il più conosciuto e apprezzato
ministro degli Esteri del mondo. Nelle sue visite all'ONU, veniva
costantemente circondato dai rappresentanti di tutti i paesi del terzo
mondo, normalmente legati a relazioni internazionali differenti e
opposte, ma per Andreotti ugualmente amici. Quanto a Moro, basta
leggere le memorie di Kissinger, per capirne il grado di abilità
diplomatica e di ambiguità. Il segretario di Stato americano usciva
regolarmente irritato da riunioni e incontri confidenziali nei quali il
nostro capo del governo cercava di incrinare la grezza linearità dei
suoi comportamenti e delle sue visioni con una superiore finezza
167

analitica, nella quale l'uso accorto dell'ambiguità aveva un ruolo
evidente.
Insomma, se non si fa conto del valore dell'ambiguità, si rischia di
non capire molto dei movimenti della politica. Far credere una cosa
e pensarne un'altra e' operazione costante dell'etica politica. Ciò che
e' conveniente ai fini del consenso conta più di ogni altra cosa.
Nella doppia veste di storico e di facente funzione di politico,
conosco bene la difficoltà della decifrazione . E siccome per
temperamento io non sono portato all'ambiguità anche se non sono
immune dal peccato, mi trovo spesso a chiedermi come gli storici
futuri (storici locali modesti - s'intende - ma perciò più sprovveduti),
applicando il principio di ambiguità come elemento inevitabile della
politica, decifreranno certi miei discorsi o atti, che io so essere stati
assolutamente sinceri e lineari. E viceversa.
Che Dio me la mandi buona, come si suol dire. Del resto con
l'esercizio delle due professioni ho campato decentemente una
famiglia, cercando di non far male a nessuno.
E le valutazioni future, giuste o sbagliate, non mi sottrarranno al
comune destino di tutti: quello del più o meno lento risucchio
nell'oblio.
168

aut Ciro aut Solone. Le forme delle leggi dell'ambiguità
politica dopo Darwin
169
Piero Flecchia
Di conoscenza è difficilissimo percepire l'invisibile misura, che è la sola a
disporre dei termini di tutte le cose. - Solone
Proprio come i teologi e i preti di tutte le fedi, anche i politologi e
soprattutto i politici d'ogni orientamento tra il reazionario, via
passando per il democratico fino al rivoluzionario, sembrano
determinati a non ripensare le forme del loro sapere alla luce della
rivoluzione darwiniana. Darwin, se avrebbe dovuto insegnare ai
primi che l'origine della specie sapiens sapiens precede l'origine di
dio: che ne è una delle cospicue invenzioni tecniche affondate nel
fantastico; ai secondi dovrebbe insegnare che l'azione politica è
delimitata e determinata da vincoli fondati nella natura, solo tenendo
conto dei quali sarà forse possibile evitare l'incombere ciclico di
drammatiche crisi, come ciclicamente conoscono le forme
organizzative politiche delle società umane - una delle quali crisi noi
italiani stiamo vivendo - e che si possono concludere anche con la
disintegrazione e la scompara anche di grandi spazi politici
aggreganti, come racconta in modo clamorosamente evidente il
collo dell'impero romano.
Oggi, nel sentire comune politica e teologia: come sono
universalmente determinate dal sapere dottrinario egemone, stanno
in un rapporto strutturale rovesciato, rispetto al reale.
Nel sapere convenuto, malgrado il duro insegnamento dei fatti
politici, come formalizzato in modo chiaro fin dal XV secolo dal
Machiavelli, si continua a ritenere la (buona) politica discendere dalla
morale, e la morale emanata dalla religione. Ne consegue che la
politica discende dalla religione, allontanandosi e separandosi dalla
quale smarrirebbe la sua funzione di regolatore positivo di un
gruppo umano.
Questa è l'interpretazione della politica che propongono papi imam,
rabbini e bramini vari; e ritroviamo pari pari nelle mitografie dei capi
delle nazioni, a discendere dal giuramento di fedeltà al suo popolo
del presidente USA, e imperante nell'assemblea dell'ONU.

Nell'ordine del reale le religioni, per usare una massima illuminante
latina, non sono altro che instrumentum regni. Detto in demotico,
un mezzo per legittimare localmente la forma di governo
comunitario organizzato intorno a uno specifico potere politico, i
cui errori verranno poi imputati a corruzione umana, non essendo
concepibile che corrotto sia il valore fondativo religioso.
Un valore religioso che, trasformato in etica per la mediazione delle
varie metafisiche, rimane valore fondativo anche in mondi sedicenti
laici, e lo rimarrà, fin quando la riflessione laica sulla politica non
porrà al centro il ruolo della natura.
Vediamo quindi di ricapitolare brevemente i fondamenti della
politica naturale quale, a discendere da Darwin, la ricerca di
antropologi ed etnologi ha ricostruito nel XX secolo.
I. La riproduzione per la via sessuale della vita, in quanto
presuppone la coppia maschio femmina e un loro necessario
contatto stabile per la procreazione, orienta le forme viventi verso
un destino sociale, che si svilupperà per gradi fino alla complessità
della vita di gruppo delle comunità dei mammiferi superiori e di
alcune specie di corvidi.
Dalla riproduzione sessuale discende un fatto decisivo: la differenza
naturale universale tra individui della stessa specie, a partire dalla
differenza naturale più rilevante: quella tra maschile e femminile. Ma
non c'è poi maschio uguale a un altro maschio e femmina uguale a
un'altra femmina, in ragione, oggi sappiamo, dello scambio di geni
tra maschio e femmina, nell'ovulo fecondato che avvia ogni nuova
vita.
Ogni società naturale è quindi composta da esseri di una stessa
specie tra loro diversi come individui, in ragione di un diverso
patrimonio genetico, ma diversi anche in ragione di un'altra
fondamentale differenza, questa esterna, e che determina in modo
rilevante l'esistere formale di un gruppo sociale, quanto più ne
acquista coscienza, attraverso l'elaborazione simbolica del dato
naturale tempo.
Dopo l'accoppiamento sessuale, la cura parentale di gruppo degli
inetti è il secondo segmento della socialità naturale di gruppo; che si
integra con gli altri due elementi forti del processo di socializzazione
di ogni branco animale: la difesa solidale tra gli individui conspecifici
del gruppo e la collaborazione per il cibo.
170

Ogni società naturale si costruisce intorno a queste quattro
funzioni di socializzazione universali: la relazione sessuale, la cura
parentale, l'autodifesa di gruppo, la collaborazione per la ricerca del
cibo.
La percezione delle differenze legate al trascorrere del tempo, ha poi
indotto, ma in una fase di ormai incombente processo di
separazione dal grembo naturale, la specie del sapiens sapiens a
suddivide, entro ogni sua comunità, i singoli individui in classi di età,
tra l'infanzia e la senilità, in modo altamente formalizzato.
La politica prende forma in ogni gruppo sociale naturale come
iniziativa dei singoli individui per accedere al sesso, al cibo, alla
sicurezza, la cura parentale una variabile subordinata, a discendere
dalla funzione materna.
E la comprensione della forma del determinarsi universale dello
spazio politico nelle società naturali si raggiunge intorno a una
struttura comune a tutte le specie sessuate superiori sociali: il duello
di gerarchia, che determina universalmente, nelle specie sociali
evolute, l'accesso al sesso. Ne consegue che, se la copula è la forma
archetipica prima della relazione sociale, ma è una socialità naturale
che procede oppostamente rispetto alla socialità culturale elaborata
dal sapiens sapiens: che è socialità includente.
La socialità naturale si fonda come processo ad escludendum, ergo
aprendo una forte contraddizione tra socialità di gruppo e
collaborazione tra individui del gruppo.
Vediamo il fatto nel concreto
Ogni femmina in estro attira i maschi maturi, che si affrontano in
tornei violenti, solo il cui vincitore potrà accoppiarsi e generare. Ma
questi duelli diverrebbero mortali, se molto più che un principio di
embrionale forma di razionalità non guidasse i soccombenti a ritrarsi
dal conflitto, e individui meno forti ad evitare il conflitto.
In natura, nelle specie sociali più evolute: scimmie antropomorfe,
lupi, leoni, i vincitori dei duelli di gerarchia per l'accesso alle
femmine in estro assumono anche la funzione di capo branco, la cui
funzione intervenire nei contrasti tra individui e bloccarli, affrontare
individui di specie predatrici, e anche guidando lo scontro con
branchi di individui conspecifici che insistano sullo stesso territorio
di caccia, o raccolta alimentare.
I capibranco sono dei veri leader politici naturali, che restano tali fin
quando non sono affrontati e sconfitti da altri animali emergenti,
171

quasi sempre maschi maturati dentro il branco, o quando il branco
ha la forma dell' harem, in quanto il maschio dominante scaccia ogni
altro maschio sessualmente maturo (società dei leoni), da individui
conspecifici introdottisi nel branco.
Ovviamente la socialità naturale conosce un'ampia gamma di
soluzioni di organizzazione politica dello spazio sociale di gruppo.
Un esempio di soluzione originale è quello delle società matriarcali
elefantesche, che allontanano i maschi sessualmente maturi, le
femmine solo quando in estro accettano di essere avvicinate dal
maschio.
Quello che qui ci preme sottolineare è che nella società naturale
esiste uno spazio della politica organizzato sul principio di gerarchia,
intono ai duelli tra aspiranti alla caperia, e il cui risultato è la società
naturale, la cui descrizione semplificata classica è la sua
rappresentazione secondo il modello del cosiddetto ordine di
beccata, che descrive l'ordine di accesso al cibo, ma anche al sesso.
Nell'ordine di beccata, espressione mutuata dalla socialità pollesca,
dove il fenomeno fu individuato per la prima volta chiaramente –
ma l'ordine di beccata regola ferreamente anche le evolute società
cortigiane delle grandi regalità - un animale alfa ( il gallo che canta
nel pollaio, il re nella corte) prevale su tutti i beta e i beta sui gamma,
fino a discendere agli omega, ma al di sotto dell'animale alfa si
hanno anche situazioni complessamente contraddittorie, per cui un
beta può ubbidire a un delta.
Ma c'è di più. Nelle specie sociali evolute, lo spazio della politica
naturale si articola, e non occasionalmente, intorno al principio di
coalizione. Spesso due leoni maschi stringono un patto e
aggrediscono il maschio dominante di un branco scacciandolo, e poi
governano in condominio. Lo stesso agire politico naturale raffinato
gli etologi hanno constatato in gruppi di scimmie antropomorfe.
Spesso accade che poi i coalizzati, giunti al potere, si scontrino, e
ritorni alla posizione alfa l'antico dominante, che a volte mantiene,
contro dei maschi coalizzati, il potere, in quanto sostenuto dalle
femmine.
Non solo, nella società dei bonobo, le scimmie antropomorfe a noi
più prossime – il nostro DNA differisce dal loro di circa un 3% - lo
spazio sociale della politica è governato da coalizioni di bonobo
femmine, che tengono ai bordi i maschi, decidendo l'accoppiamento
e rifiutando la subordinazione a un maschio alfa.
172

In natura, lo spazio della politica entro un gruppo presenta ai
singoli vaste possibilità di carriera e di collocazione, legate alle
capacità individuali, intorno al principio organizzativo gerarchico,
ma il cui rigore è tutt'altro che assoluto. E lo diventa sempre meno
quanto più si fa complesso il tessuto delle relazioni sociali e quindi le
variabili nello spazio della politica.
II. Anche la specie sapiens sapiens ha espresso: si è definita entro
una sua socialità naturale originaria, ormai irrecuperabile, ma le cui
forme strutturanti, intorno al duello di gerarchia a stabilire un ordine
di beccata circa cibo e sesso tra sapiens sapiens dello stesso gruppo,
non potevano essere che affini a quelle che scorgiamo organizzare lo
spazio sociale delle altre specie sociali a noi più prossime: quelle
delle scimmie antropomorfe.
E lo spazio politico della socialità delle scimmie antropomorfe si
articola tra i due estremi della politica poliandrica egemonizzata dal
femminile dei bonobo e quella gerarchica autoritaria sotto un capo
branco dei gruppi degli scimpanzé delle foreste e dei gorilla. Una
socialità, questa seconda, dove l'harem dell'alfa dominante, nota di
cronaca, è a volte temperato da non rari tradimenti, quando non da
aperta repulsa da parte di gruppi di femmine coalizzate, che
respingono il maschio dominante, e si accoppiano con individui di
rango inferiore più graditi.
A quale tra le due socialità naturali: dei bonobo o degli scimpanzé,
fosse più prossima la forma sociale naturale prevalente tra i sapiens
sapiens primitivi non lo sapremo mai, ma è un altro l'elemento
altamente significativo che si impone.
Entro la struttura politica della società naturale dei sapiens sapiens,
come tutte le società naturali costruita sul principio del duello di
gerarchia, esplose un fatto traumatico e decisivo per i destini della
specie sapiens sapiens: l'incontro con l'utensile, il cui effetto
clamoroso fu di porre il sapiens sapiens in evidente conflitto
contraddittorio con il duello di gerarchia, principio naturale di
organizzazione dello spazio delle società naturali. Una
contraddizione che nasceva dal fatto – e permane immutata - che
l'impiego dell'utensile nel duello di gerarchia tra sapiens sapiens, lo
trasforma in duello mortale.
Questa contraddizione tra utensile e duello di gerarchia è il dato
problematico che determina il passaggio della specie umana dalla
173

natura alla cultura, il luogo dove si determina il processo di
umanizzazione. Vediamo di meglio enucleare il punto.
L'utensile nasce dal rapporto mente mano, e trasforma una specie
eminentemente opportunista e predata, incapace di sopravvivere
individualmente fuori dal gruppo, quale il sapiens sapiens originario,
in una specie predatrice.
Questa trasformazione, collegata all'utensile, di ruolo e posizione del
sapiens sapiens nella catena ecologica naturale, non può essersi
determinata che per segmenti aggiunti, provocando gravi situazioni
di crisi, per comprendere il cui senso dobbiamo soffermarci sulle
forme di socialità naturale tipiche delle specie predatrici, nella quali i
duelli di gerarchia dentro il gruppo per la posizione alfa dominante
avrebbero esiti mortali per uno dei due duellanti, se in queste specie
non fosse stato elaborato un codice simbolico rituale di
sottomissione.
Solo il possesso di questo codice simbolico permette di non
trasformare ogni duello di gerarchia tra individui di specie con zanne
e artigli, quali i lupi, i leoni, in scontro mortale. È infatti molto
maggiore il numero dei cervi morti per aver impigliato
inestricabilmente le corna negli scontri, che non dei lupi nei duelli
per il posto di animale alfa. E questo perché i lupi hanno un chiaro
rituale di sottomissione, che esibito dal perdente, inibisce
l'aggressore.
Questo rituale di sottomissione è un codice linguistico simbolico,
ma anche l'utensile, prima che uno strumento, in quanto esiste come
progetto mentale esibito nel gruppo da chi lo realizza, é di fatto un
codice simbolico.
Il sapiens sapiens costruendo utensili sempre più complessi e
raffinati, appoggiandosi e dipendendo dal loro impiego, a un tempo
diventa un produttore di linguaggi sempre più articolati e complessi,
che però retroagiscono tutti problematicamente sul nucleo
costitutivo della socialità naturale: il duello di gerarchia.
Un Sapiens sapiens senza utensile in natura non può uccidere un
conspecifico affrontato in un duello di gerarchia, se non
accidentalmente, mentre un sapiens sapiens armato anche solo di
utensili elementari quali un bastone o una pietra, ma maneggiati in
modo calcolato, trasforma in scontro mortale ogni duello naturale di
gerarchia.
174

Di più, ogni individuo sapiens sapiens di rango inferiore, munito di
utensile, diventa un micidiale uccisore di un soprastante gerarchico,
se lo sorprende a tradimento.
L'utensile, in quanto crea l'homo necans, pone al sapiens sapiens
l'aut aut: aut abbandonare l'utensile e regredire nella pura naturalità,
che condannava il sapiens sapiens al destino di preda, aut usare
l'utensile, ma bloccandone la valenza omicida dentro il gruppo.
Per bloccare la pulsione all'uccisione del conspecifico, usando nel
duello di gerarchia l'utensile o impiegandolo in un agguato, non c'era
che la via già percorsa dalle specie predatrici con zanne e e artigli:
elaborare un codice simbolico di interdizione dell'omicidio.
Impresa non impossibile, in quanto la realizzazione dell'utensile è
solo un risultato subalterno di una complessa rappresentazione di un
progetto di azione, ergo espressione di una fase di conquista di una
visione simbolica linguistica complessa da parte del sapiens sapiens.
Se non sembra errato situare nel controllo della tecnologia del fuoco
il momento di presa di controllo del sapiens sapiens sulla natura,
evento che si situa ad oltre trecentomila anni or sono, già da prima
del momento di raggiunta maturità nel controllo sul mondo
naturale, il problema centrale del sapiens sapiens era diventato
l'interdizione del duello di gerarchia all'interno del gruppo, ad evitare
il deviante uso omicida dell'utensile, ma che si poteva impedire
soltanto uscendo dalla suggestione egotica che caratterizza
l'organizzazione sociale naturale, quale si definisce intorno alla
gerarchia costruita sui duelli, sua funzione determinare l'accesso al
sesso e al cibo.
Per usare l'utensile in modo non omicida dentro il proprio gruppo, il
sapiens sapiens doveva separare la regolamentazione dell'accesso al
cibo e al sesso dai duelli di gerarchia. Altro aspetto dello stesso
problema è: padrone dell'utensile, il sapiens sapiens poteva
controllare la pulsione omicida soltanto superando la logica degli
harem naturali dei gorilla dominanti, ma che passava per un atto anti
naturale decisivo: la fine del dominio dell'animale alfa come pura
autoaffermazione egotica.
Bisognava ripensare ab imis il tipo di relazioni politiche entro la
struttura del gruppo naturale, darsi una regolamentazione
interdittiva più articolata e complessa di quella naturale fondata sui
duelli di gerarchia, e quindi della subordinazione violenta, nella
determinazione delle modalità di accesso al sesso e al cibo.
175

Solo i gruppi di sapiens sapiens che hanno saputo, operando con i
codici linguistici simbolici, sostituire, ergo sopprimere, il duello di
gerarchia come strumento per stabilire l'accesso dei singoli individui
al cibo e al sesso, surrogandolo con altri codici di gerarchizzazione
fondati non sulla repressione gerarchica, ma sullo scambio
simbolico: sulla reciprocità del dare e del ricevere, sono entrati nel
mondo della cultura, avviando il processo di umanizzazione della
specie.
III. La costruzione di una società umana, ergo di una politica
umanistica, è il risultato conseguente da una lunga elaborazione
simbolica di codici di controllo sociale dell'utensile, a impedirne
l'impiego omicida. Una elaborazione simbolica incominciata: coeva
alla conquista stabile dell'uso dell'utensile, e continuata ininterrotta
fino a oggi, come descrive la presente centralità del dibattito
sull'energia atomica e sullo sviluppo sostenibile, ma soprattutto sul
peso devastante delle disuguaglianze sociali.
Il segno cospicuo di questo dibattito, la sua funzione decisiva per il
processo di umanizzazione del sapiens sapiens, è stato l'emergere
della struttura simbolica libertà, come funzione ordinatrice tanto
della psiche individuale che dello spazio sociale, in sostituzione,
come strumento di socializzazione politica, del duello di gerarchia.
La libertà come valore di garanzia reciproca condiviso è la struttura
simbolica che fonda il primo tipo di società post naturale, attraverso
la creazione della quale il sapiens sapiens si separa dalla natura,
luogo e regno della necessità.
La società primitiva o selvaggia, che esiste intorno a un fermo
interdetto all'omicidio nel gruppo, si realizza, e decifra nel suo senso
umanistico, attraverso la trasformazione culturale dell'animale
dominante alfa nel capo politico: il cui compito diventa sorvegliare
che la buona legge degli antenati, codice simbolico dov'è il sistema
di regole che governa le relazioni tra i sessi intorno tabù dell'incesto,
della produzione e consumo del cibo e alla sicurezza degli individui
nel gruppo, sia applicata.
Accade anche, e non infrequentemente ci documenta l'etnografia,
che il capo primitivo voglia comandare e non solo essere il garante
della legge, ma accade allora che la comunità semplicemente lo
abbandoni, e se reagisce in modo minaccioso, aggressivo, lo uccida.
La comunità primitiva appare dunque travagliata da una tensione
naturale che chiede un capo per garantire la buona legge degli
176

antenati: il codice simbolico di governo, in quanto esiste forte la
tentazione a non spartire il cibo, a trasgredire le regole sessuali, a
sottrarsi al lavoro comune. Ma anche il capo tende a procedere oltre
i limiti della sua funzione di garante dell'ordine simbolico
comunitario, per cui se il capo controlla la comunità, la comunità
controlla il capo, in ragione di una universale conoscenza della
buona legge.
La società primitiva vive dunque in una costante tensione tra le
pulsioni naturali alla trasgressione e la conquista della coscienza dei
vantaggi derivanti del controllo della pulsione egotica naturale alla
conquista del centro. La società primitiva fonda la sua libertà sul
rifiuto del duello e quindi del principio di gerarchia al suo interno,
così realizzandosi società di liberi. Una libertà che si fonda
sull'autocontrollo nel quotidiano introno ai tre poli della legge degli
antenati, della presenza del capo a garantirla, e della comunità a
sperimentasi come realizzazione dell'ordine buono pensato dai
padri.
L'ordine degli antenati, il grande codice simbolico ricapitolativo di
autocontrollo e riduplicazione dello spazio sociale come spazio per
una politica di libertà è insegnato alle nuove generazioni attraverso
un calcolato processo educativo incentrato sull'iniziazione; il cui
senso e funzione prima è: bloccare la pulsione egotica, a discendere
dalla sua manifestazione più radicale: l'impulso all'omicidio.
Il tratto decisivo della comunità primitiva è il codice simbolico che
la governa, e le permette di pensarsi come un processo ciclico che si
rinnova con lo scorrere delle generazioni e dove tutto quello che è
stato sarà.
Un processo simbolico ordinatore, la cui deriva porta naturalmente
a immaginare i nuovi nati come antenati che ritornano, dopo un
soggiorno nel mondo dei morti.
Da questa visione suggestiva fantastica prende forma il codice
simbolico metareligioso della reincarnazione o eterna rinascita, che
troviamo diffuso nei popoli primitivi e nei loro culti sciamanici.
Modello simbolico che poi trapassano dentro le culture post
primitive o derivate o storiche, sorte dalla rivoluzione neolitica e,
fino a oggi, stabilizzate politicamente intorno alla macrostruttura
repressiva endemica stato.
Una forma di questo sviluppo simbolico dell'eterno ritorno
troviamo dentro la civiltà classica per l'insegnamento orfico, ma è
177

universale anche tra i popoli asiatici, insegnamento ripreso dal
buddhismo.
Con la grande visione mitica dell'eterno ritorno scorgiamo come il
codice simbolico si perfezioni e complichi, e a un tempo determini
ben precisi orientamenti spirituali, che diventano forme di vita
concreta. Detto altrimenti, il simbolo si permuta in realtà, ma con il
rischio costante che il processo simbolico definisca percorsi ciechi,
che per svolte impreviste, riportano all'emergere dell' homo necans,
paradossalmente rilegittimato da visioni simboliche anche le più
avverse al crimine. Abbiamo visto il messaggio cristiano trasformato
in roghi inquisitoriali e guerre feroci di religione, tanto da indurre un
grande spirito quale Spinoza ad affermare: “Nel tentativo di
diventare angeli, gli uomini si fanno diavoli.”
La costruzione del processo di umanizzazione diventa quindi, nelle
società post primitive o storiche azione ancor più complessa,
affidata all'azione politica, il cui compito rimane bloccare le forme
distruttive di conflitto interno allo spazio sociale tra gruppi
organizzati, usando a un tempo una struttura repressiva e un codice
simbolico a garantirla.
Detto altrimenti, nella complessità delle società storiche
sopravvivono le tensioni dinamiche e quindi le soluzioni della
società primitiva, che organizza il proprio quotidiano come spazio
governato dalle buone leggi degli antenati, la cui applicazione si
realizza sotto la sorveglianza del suo garante umano: il capo.
La complessità delle società storiche si può decifrare soltanto a
partire dalla società primitiva: dove si coglie netta l'azione della
cultura a esorcizzare i conflitti egotici naturali, che invece le società
storiche tendono a mascherare e occultare in codici simbolici
fantastici. Ecco perché diventa decisivo scendere oltre la stessa
società primitiva, spingere l'indagine fin entro le tensioni effetto
delle modalità di organizzazione dello spazio universale della politica
naturale, solo a procedere dalla quale si possono comprendere
alcune forme, altrimenti inesplicabili, della politica post naturale,
entro le quali si è sviluppata, ha determinato le sue forme sociali la
specie umana, costretta dalla rivoluzione dell'utensile a separarsi
dalla forma naturale della sua organizzazione dello spazio politico.
Solo se si comprende che il richiamo all'ordine gerarchico consuona
con qualcosa di fondato dentro l'individuo naturale pre umano,
richiama a un suo substrato sociale primitivo naturale, si comprende
178

che cosa sia accaduto dietro al richiamo al principio di gerarchia dei
vari totalitarismi, ma anche a quale fondamento concreto rimandi la
visione politica fondata su ogni principio religioso trascendente, a
imporre forme articolate di subordinazione gerarchica.
Masse di individui sbandati, senza più una identità comunitaria certa,
l' hanno ritrovata in un dio, in un partito, e continuano e ritrovarla,
in ragione di un interiore arcaico consuonare del doppio piacere
sadomasochista, ad usare un termine psicologico per descrivere la
sventurata relazione servo-padrone, comando-ubbidienza, la cui
forma storica organizzata culturale estrema è lo stato totalitario
burocratico, ma la cui origine sta nei duelli naturali di gerarchia.
Oppostamente, abbiamo la soluzione culturale che mira non a
dissolvere, ma a controllare, verificare, legittimare costantemente
ogni tipo di relazione comando ubbidienza entro un gruppo umano,
attraverso la discussione e ridefinizione locale e puntuale di questa
forma di relazione, là dove si rende necessaria. Nasce così la politica
di forma assembleare, che affida temporaneamente, e in modo
segmentato, ogni funzione di comando a un individuo specifico, che
viene preposto pro tempore a gestire una funzione di comando
necessaria, mentre nel gruppo si afferma la convinzione che lo
spazio politico debba essere uno spazio di eguali, tesi a garantire la
libertà di tutti, a realizzare una forma sociale politica per di e tra
uomini liberi.
IV. Tutta la complessità delle società storiche politicamente si
articola intorno a due ben precise forme strutturanti: abbiamo la
forma che rappresenta lo spazio della politica come una ben definita
catena di subordinazione gerarchica, entro la quale la parola in
forma di ordine procede dall'alto verso il basso, e oppostamente la
forma che si rappresenta lo spazio della politica come una struttura
complanare egualitaria fondata sulla circolazione libera della parola.
Entrambe queste due strutture perseguono uno stesso fine:
superare, dissolvere i nuclei di tensioni egotiche, rese forti dall'uso
raffinatamente ben orchestrato del principio di politica naturale di
coalizione, per raggiungere posizioni alfa dominanti dentro il
gruppo, ma spesso al prezzo di scontri devastanti tra gruppi
coalizzati, verso una guerra civile generalizzata.
Tutto il senso dell'azione politica nelle società storiche mira a
impedire il conflitto violento tra gruppi organizzati di una comunità,
e ha perseguito questo obbiettivo realizzando essenzialmente due
179

tipi di strutture istituzionali repressive divergenti, storicamente
individuate dai termini stato e comune, ma la cui analisi e dialettica
ci porterebbe troppo oltre i termini di un breve saggio esplicativo
delle dinamiche politiche.
Quello che solo il lettore qui deve aver presente è che stato e
comune perseguono lo stesso fine, ma che realizzano attivando due
logiche culturali simboliche divergenti, sulle quali qui centriamo la
nostra analisi.
Contro la incombente svolta disastrosa verso la disintegrazione dello
spazio comunitario, le società storiche hanno politicamente
proceduto, torniamo a ribadirlo, verso due soluzioni divergenti:
- la soluzione della mediazione linguistica assembleare egualitaria,
lungo il quale si è sviluppata, nelle sue varie forme, la democrazia
diretta degli antiche e dei comuni medioevali e la democrazia
rappresentativa dei moderni
- la soluzione della gerarchizzazione, intorno a un codice simbolico
metareligioso, quale cogliamo nelle varie forme di imperi e di stati
assoluti garantiti dal principio religioso, uno dei quali è stato
recentemente quello del materialismo marxista bolscevico. Ma la
soluzione gerarchica burocratica, di fatto significa un puro ritorno al
principio naturale politico di gerarchia, i duelli per l'ascesa di rango
altamente formalizzati, ad impedirne la degenerazione violenta.
Questi due ordini simbolici antitetici sono in molti momenti del
processo storico venuti a confronto, sopraffacendosi, a volte
contaminandosi, a volte mutandosi l'uno nell'altro, ognuno cercando
di imporsi nella sua forma compiuta perfetta: ideale. Ognuna delle
due forme definendosi per complessi codici simbolici esplicativi e a
un tempo legittimanti, ognuna convinta di realizzare, nella sua forma
ideale, il compiuto processo di umanizzazione. E spesso ravvisando
nel tipo umano prodotto dall'altra soluzione politica l'espressione
della pura negazione dell'umano, un volto del diabolico.
La complessa resistenza a riconoscere nell'altro modello una
forma di umanizzazione troviamo magistralmente individuata e
descritta in una pagina fondamentale di Erodoto, decisiva per la
comprensione dell'agire politico nei tempi della storia.
“I Lacedemoni, pur avendo respinto gli inviati degli Ioni, mandarono tuttavia,
con una pentecontera alcuni uomini per indagare le faccende di Ciro e della
Ionia. Questi, giunti a Focea, mandarono a Sardi il più illustre di loro, che
180

aveva nome Lacrine, a notificare a Ciro le ingiunzioni degli Spartani di non
fare alcun danno alle città della terra dell'Ellade, perché essi non l'avrebbero
permesso.
Quando l'araldo ebbe annunziato ciò, si narra che Ciro chiedesse a sua volta ad
alcuni greci che erano presso di lui che uomini fossero e quanti di numero questi
Spartani che gli rivolgevano tale ingiunzione. Saputolo disse all'araldo spartano:
- Io non ho mai temuto uomini che hanno un luogo apposito in mezzo alla città
dove si riuniscono e si imbrogliano l'un l'altro con giuramenti. A costoro, se io
sono in senno, non i mali degli Ioni saranno argomenti di chiacchiere, ma i loro
propri. - Erodoto, Storie 152-3”
Ciro è il capo di un impero retto da una ben organizzata macchina
politica strutturata gerarchicamente, costruitasi per gradi entro un
processo di concentrazione e riorganizzazione, alla cui origine
stanno gli imperi della tarda età del bronzo, sorti da una secolare
lotta tra le città stato sviluppatesi, a partire da quelle sumere intorno
al 3000 a.C.
La lotta per l'egemonia ha portato a una crescente concentrazione e
trasferimento del centro del potere, fino a concentrarlo appunto
nelle mani dell'imperatore persiano, che si pone davanti ai sudditi
come il depositario, l'investito da una dimensione trascendente a
governare gli uomini.
Ciro comanda a dei sudditi.
Questa visione della forma e della funzione del potere, fondata sulla
religione, ha preso forma intorno nella cultura sumera e, per gradi, è
diventata la forma della legittimazione dell'azione politica, il cui
senso non è nell'agire politico stesso, ma nella subordinazione di
questo agire a un superiore disegno divino.
Questa visione del senso dell'azione politica, dai persiani si trasferirà
poi ai regni macedoni e da quelli all'impero romano, restando la
forma della rappresentazione politica ancora oggi asserita da quanti
difendono una visione creazionista della vita sulla terra, ovvero della
vita come forma di un disegno divino.
In astratto siamo davanti alla ripetizione dello schema di controllo
interdittivo della violenza realizzato dalla società primitiva, ma nelle
società storiche è saltato un anello decisivo della catena di controllo:
i singoli individui soggetti alla legge trascendente non ne posseggono
più quella conoscenza diretta che ogni individuo della società
primitiva possiede, avendola ricevuta attraverso il rito
dell'iniziazione.
181

Nelle società storiche il controllo sulla gestione del codice che
interdice la violenza è passato a gruppi di specialisti, del tutto
sottratto al complesso della comunità. E questo trasferimento si
definisce istituzionalmente nella struttura stato.
Contro questa visione politica gerarchica fondata su codici simbolici
emanati dal sacro, per una serie di ragioni complesse, al cui centro
sta lo sviluppo nelle città greche e italiche della tecnica militare
oplitica, si definisce, tra il VII e V secolo a.C. quella forma altra di
gestione politica di una comunità con al centro l'assemblea dei
cittadini in armi, chiamati a decidere le politiche della comunità e a
un tempo a quali magistrati affidarne la realizzazione.
Questa che noi chiamiamo oggi politica democratica, all'altra
politica, quella di chi si vuole investito del potere politico dall'alto,
appare l'azione di: “ … uomini che hanno un luogo apposito in mezzo alla
città dove si riuniscono e si imbrogliano l'un l'altro con giuramenti.”
Alla visione imperiale della politica fondata sul sacro l'altra politica,
quella condotta dai cittadini riuniti in assemblea appare come il
luogo della malizia e dell'inganno, dell'assoluta immoralità, secondo
un archetipo che percorre tutto l'immaginario del riflettere
sull'azione politica. Ma questa politica dell'inganno, la lettura della
politica democratica come inganno, proposta da Ciro e ancora oggi
trionfante, non è altro che la chiave, come appunto il Machiavelli nel
'Principe' disvela, per la comprensione dell'agire politico delle società
altamente gerarchizzate, dove la libera circolazione della parola non
può avere corso, mentre l'affermazione, quasi sempre menzognera,
dei detentori del potere, diventa per i ceti subordinati, la verità.
Ciro, affermando che la politica democratica si fonda su un
reciproco tendersi inganni, rivela di non conoscere altra forma di
lotta politica che quella nella quale egli è il vertice, articolata intorno
al principio di gerarchia, politica dominata dall'inganno e fondata sul
crimine; che occulta la propria natura criminale attraverso la tripla
maschera statale della difesa dei valori legittimati dal fondamento
religioso, della repressione degli istinti antisociali con la legge la
polizia e il carcere e della difesa dei confini con la forza militare.
V. Per comprendere che cosa fondi la politica non gerarchizzante o
democratica, e che cosa ne renda problematica la stabilizzazione,
dobbiamo volgerci alle pagine dagli storici che hanno personalmente
182

conosciuto e descritto questo tipo altro di politica, a discendere da
Erodoto.
Questi storici hanno tutti sottolineato il ruolo centrale del discorso
libero, della parola argomentata e del comportamento leale verso gli
interessi del gruppo, anche contro i vantaggi personali. Sono questi
anche i tratti che caratterizzano il leader democratico, la cui azione
acquista tanto più rilievo quanto più si fa strumento di affermazione
degli interessi generali, contro le sempre presenti trame, spesso
cruente, di gruppi organizzati di potere, intorno a singoli individui
che perseguono il dispotismo, ovvero mirano a trasformare, con
l'uso della forza, una società assembleare democratica in una società
gerarchizzata intorno a un sistema di valori trascendenti.
Detto altrimenti, che cosa preme, fin dagli albori della politica
assembleare, entro e contro le sue dinamiche, per trasformare la
polis, attraverso la soppressione della politica assembleare, in uno
stato dispotico; e nell'oggi sostiene, contro la democrazia
rappresentativa, le varie forme di potere totalitario ideologizzato,
quali appunto nel '900 il potere fascista e bolscevico, cui forme
residue sono ancora ben presenti e infettivamente agenti nello
spazio simbolico che determina l'agire politico anche in questo XXI
secolo, come in Italia esemplifica il berlusconismo, soltanto la forma
storica occasionale di una degenerazione patologica della nostra
democrazia rappresentativa, rivelatasi strutturalmente incapace di
fare i conti con la macchina gerarchica stato, controllarne gli
apparati burocratici.
Ben prima della nascita delle nostre inadeguate democrazie
rappresentative, le ricostruzioni storiche della vita politica nella polis
greca, nel comune romano repubblicano, nei comuni medioevali,
individuano una costante tendenza autoritaria gerarchica coeva e
ben presente e agente in tutti gli spazi democratici assembleari, a
destrutturarli.
Questo racconta la documentazione storica circa la più complessa e
raffinata forma storica di democrazia, quella ateniese, i cui oligarchi,
a partire dall'assassinio del grande leader democratico Efialte nel VI
secolo, fino al colpo di stato fondato sull'assassinio di massa
condotto dai cosiddetti trenta tiranni, nelle convulsioni finali della
guerra del Peloponneso, rivela come l'ordine democratico ateniese
sia sempre stato percorso da tensioni autoritarie, che premevano per
183

evertirlo, tensioni alimentate da fazioni sostenute da vere forme di
pensiero reazionario, come appunto la proposta politica platoniana.
Atene fu salvata dalla irriducibile posizione democratica dei marinai
della flotta, ma questa difesa della struttura democratica non riuscì
alla repubblica Romana delle guerre civili, culminate nell'eversione
cesarista. E un percorso degenerativo non meno inarrestabile
percorre la crisi del comune medioevale, stretto tra la pressione
clericale e le tendenze di alcuni magnati a trasformarsi in dinasti,
costruendo degli stati neofeudali, come in Italia i Gonzaga a
Mantova, i Medici a Firenze … o a trasformare un comune in
sviluppo democratico in una oligarchia chiusa, come accaduto a
Venezia nel XIV secolo.
Il problema è: quale forza travagliante agisca nelle strutture
assembleari, per trasformarle in strutture gerarchiche: il cui senso
politico è bloccare la libera circolazione della parola, ovvero arresta
e mette sotto controllo il libero processo collettivo di creazione
simbolica, calandovi sopra una struttura simbolica discesa da una
sedicente trascendenza.
Per individuare questa pulsione alla gerarchia, andiamo al Plutarco
delle ' Vite parallele ', il grande esemplare racconto del mondo di
eroi sorti dalle società politiche comunaliste greca a romana.
Uno di questi eroi esemplari fu il legislatore e poeta ateniese Solone,
incluso tra i sette sapienti, e vissuto circa una generazione prima di
Ciro (alto VI secolo a.C.), ergo prima della costruzione dell'impero
persiano.
Di Solone sopravvivono alcuni rilevanti frammenti poetici, testi
sapienziali nei quali insegna un sereno distacco dal denaro, il rispetto
per valori quali l'amicizia, la parsimonia, la lealtà, il culto degli dèi,
mentre della sua vita ci è giunta, attendibilmente integra, una
biografia compresa nella grande opera di Plutarco: ' Vite Parallele '.
Plutarco di Cheronea, gran sacerdote delfico, dista dai tempi di
Solone quasi un millennio, e scrive entro un impero romano ormai
consolidato, a preservare e tramandare la memoria di quell'altro
tempo politico dove ebbe origine la grandezza dell'Ellade, ma anche
di Roma, ergo a preservare la memoria di una differente visione
politica, irriducibile al principio di gerarchia. Una differenza che ha
in Solone uno dei suoi fondatori certi, in quanto autore della
fondamentale riforma costituzionale che vietava in Atene la
riduzione in schiavitù per debiti di un cittadino.
184

Nella biografia di Plutarco si racconta che, minacciati dalla guerra
civile, gli ateniesi affidarono a Solone il potere assoluto, usando il
quale avrebbe potuto farsi tiranno, come poi Pisistrato, ma egli
scelse di restare legislatore riformatore.
Fatta approvata dall'assemblea dei cittadini, e quindi resa vigente la
sua costituzione, Solone fece poi giurare ai suoi concittadini ateniesi
che non l'avrebbero cambiata fin quando egli non fosse tornato in
patria. E partì per un definitivo volontario esilio.
In questo viaggio di esule a garantire alla città il tempo per accettare
il governo delle leggi, fu chiesto a Solone quale fosse stata la sua
tentazione più forte, quando la città gli aveva affidato la funzione di
legislatore unico. Il Solone di Plutarco risponde che la tentazione
più forte era stata di trasformare la sua azione di legislatore in quella
di despota.
Il Solone di Plutarco è chiaramente una figura esemplare: simbolica,
ma la cui esemplarità punta a un preciso universale: l'opposizione tra
il despota e il politico democratico, che in fieri, dice il Solone
esemplare della mitografia di Plutarco, convivono nella stessa
persona.
Un leader politico può essere l'uno o l'altro, ma soltanto nello spazio
della politica assembleare, dove ogni attore politico può valutare le
alternative e le seduzioni tanto dell'ordine gerarchico che di quello
egualitario assembleare.
La figura politica che si determina chiusa entro l'ordine gerarchico
non ha alcuna possibilità di comprendere la logica politica
democratica, come descrive la risposta di Ciro agli ambasciatori
spartani, ma qui il problema diventa: come si determina l'uscita
dall'ordine gerarchico burocratico fondato nella trascendenza,
quando questo si insedia in una società, la colonizza a partire dalla
subalternizzazione dello spazio politico a quello religioso.
La risposta si trova entro la stessa logica gerarchica, fondata sulla
concentrazione crescente del potere, e quindi della crescente
subordinazione e pauperizzazione dei ceti subalterni, ma anche di
ogni individuo dei livelli gerarchici superiori, chiuso in quella oscura
paura che tutti i sudditi delle tirannidi conoscono.
In questa paura è la pulsione alla rivolta, ma che resta un processo
cieco, fin quando i sudditi non riescono a immaginare un destino
politico diverso dalla relazione suddito-principe. E nulla lo descrive
quanto il percorso politico senza sviluppi della civiltà burocratica
185

cinese del celeste impero, dove esplosero innumeri rivolte, ma che
portano al potere soltanto sempre nuovi tiranni.
Questo succedersi di tirannidi a tirannidi ha in Cina un clamoroso
arresto, quando nelle élite intellettuali cinesi del tardo '800 si afferma
la conoscenza dell'esistenza di un modello politico concreto altro: le
democrazie occidentali
Si apre, tra fine '800 e '900 in Cina un ciclo di rivolte che ha come
obiettivo la costruzione di una forma di politica democratica
assembleare, che ha portato prima a una repubblica borghese
devastata da capi militari, poi al regime comunista maoista, e oggi a
una situazione di diffusa tensione per una radicale trasformazione
democratica, con momenti eroici esemplari ormai entrati nella
simbolica politica cinese, quali il capitolo piazza Tien Ammen.
Il disegno politico trasformativo cinese ci dice tutta la forza della
grande macchina simbolica residuale sopravvissuta al crollo del
mondo della polis greca e del comune romano, il cui impero non
poteva cancellare il passato dal quale veniva senza annientarsi.
Ma quel passato mostrava in ogni imperatore la negazione del
principio di libertà dal quale aveva preso avvio la civiltà classica.
L'impero infelice doveva mutare religione, orientalizzarsi,
distruggere i testi dove si tramandava la memoria dell'antica libertà,
ma quanto ne sopravvisse fu capace di suscitare la grande
rivoluzione comunale medioevale, poi soffocata dalla reazione del
principio di gerarchia incarnato dalla combinazione di religione e
regalità statale consacrata.
Eppure la memoria delle libertà degli antichi: di un mondo di
cittadini e non di sudditi, in Europa sopravviveva e si tramandava in
ragione dei troppo cospicui relitti di quel mondo antico, dal quale
spirava un vento di libertà, a mobilitare le coscienza dei sudditi del
dispotismo europeo.
Il grande relitto del codice simbolico elaborato per i suoi cittadini e
dai suoi cittadini nella polis greca e nel comune romano tra VII & I
secolo a.C, capace di suscitare, sotto il dispotismo dei cesari, ancora
testi democratici repubblicani quali 'La Farsalia' e l'opera di Tacito,
ha costruito una struttura culturale capace di tramandare e insegnare
a tutta la specie umana la via per un sistema di relazioni libere, il solo
entro il quale, diceva Massimo d'Azeglio, si può sviluppare una
autentica coscienza morale: senza la quale non si hanno cittadini, ma
solo coscienze infelici e spaventate di sudditi.
186

Postilla. Da quanto fin qui esposto una generalizzazione si impone:
in ogni singolo individuo di sapiens sapiens, dalla rivoluzione
dell'utensile, che lo ha trasformato in homo faber sotto l'endemica
minaccia di trasformarsi in homo necans, convivono due forme
antagoniste di socializzazione politica.
La socializzazione primeva, sotto il segno delle leggi della natura,
con al centro la pulsione egotica, che viene regolata entro lo spazio
comunitario naturale dal duello di gerarchia, scontro concreto, ma
dal quale alcune specie superiori hanno poi elaborato un sistema
complesso di comunicazioni simboliche, costruite intorno allo
sviluppo di una memoria posizionale.
La memoria posizionale, introiezione di uno spazio sociale naturale
gerarchizzato, regola, riducendo al minimo i conflitti, l'accesso al
cibo e al sesso.
Le tre strutture entro le quali si organizza la politica naturale: la
pulsione egotica, che porta ai conflitti di gerarchia, il cui risultato è la
costruzione di una memoria posizionale gerarchica, non sono state
cancellate dall'irruzione dell'utensile.
L'homo faber si è sovrapposto, ha preso sotto controllo il sapiens
sapiens naturale, a bloccarne la deriva verso l'omicidio attraverso
l'uso criminale dell'utensile.
Il controllo sul proprio sapiens naturale interiore: il suo modo di
socializzare, da parte dell' homo faber, si realizza per la mediazione
di complessi codici simbolici, che vanno ogni volta riposizionati, in
relazione agli sviluppi delle tecniche, come descrive il passaggio dalle
società primitive alle società storiche.
Questa frattura tra società primitive e storiche ha al centro la grande
faglia neolitica, che trasforma l'uomo da cacciatore raccoglitore
subalterno ai cicli della natura, in agricoltore e manipolatore sempre
più raffinato del mondo naturale attraverso la combinazione di
metallurgia, ceramica, tessitura, navigazione e selezione delle altre
specie tanto vegetali che animali, a farne forza lavoro e cibo.
La rivoluzione tecnologica del neolitico rende insufficiente il
modello di controllo simbolico dell' homo faber primitivo sul
sapiens sapiens naturale; controllo realizzato per la mediazione
simbolica del codice degli antenati, la trasformazione del maschio
dominante in capo politico al servizio della comunità, e i rituali
dell'iniziazione.
187

Il faber post neolitico deve elaborare una nuova strategia di
controllo del sapiens naturale che ogni individuo della specie porta
in sé. Questa strategia simbolica si è mossa lungo due direttrici, che
hanno portato, nel tempo della storia, al determinarsi di due
macrostrutture politiche di controllo delle pulsioni egotiche: lo stato
e il comune, ma nella forma di controllo stato agisce una deriva
verso la totale gerarchizzazione dello spazio sociale, per il suo
governo burocratico, con una sorta di vera rinaturalizzazione
dell'ordine sociale.
Questo è il rischio nella soluzione stato: che il controllo del faber sul
sapiens naturale si riveli del tutto inadeguato. Ne consegue che,
mentre la società perde il controllo sull'uso dell'utensile, nelle società
costruite intorno allo stato, si afferma la dinamica che trasforma il
sapiens in necas, secondo quella deriva la cui forma compiuta è
l'organizzazione della violenza contro società finitime, ovvero la
guerra, spesso usata dai gruppi umani per bloccare i conflitti interni,
trasformando la violenza interna in aggressione verso l'esterno.
Una dinamica alla quale non si sono sottratte neanche le società
comunali, come descrive tanto l'imperialismo ateniese che romano.
E in questa deriva anche dei comuni verso la guerra è la prova
evidente del permanere di tensioni regressive verso forme di
socializzazione naturale anche nello spazio egualitario della politica
comunale, in quanto il fondamento naturale permane in ogni faber,
e chiede udienza, con la forza tenace dell'ego, quel cane, per dirla
con Nietzsche, che ognuno di noi si porta appresso, come il corpo
l'ombra.
Ecco perché il travaglio creativo simbolico di governo dello spazio
politico da parte dell' homo faber, a bloccare in lui la trasformazione
in necans attraverso l'uso deviato delle tecniche, come il travaglio di
Sisifo, non può aver fine, ogni soluzione positiva di controllo del
faber sul sapiens originario, soltanto transitoria, in ragione del
continuo mutare della tecnica e del mai venir meno del disegno
egotico di primato nell'individuo. E qui stanno le ragioni
imprescrittibili dell'autonomia e della necessità di creazione
simbolica politica.
Nota bibliografica
Il modello politico qui esposto in sintesi è essenzialmente il risultato
di trent'anni di riflessioni sulla politica, ora a tavola, ora
188

passeggiando, commerciate con gli amici Roberto Marchionatti ed
Alves Marchi; ma questa esposizione non può purtroppo più
passare al vaglio della limpida critica di Alves. Ovunque egli sia, gli
giunga come parte di un suo discorso che continua, così l'accolga la
sua elegante ironia.
sulla società naturale e le sue forme politiche si vedano i
fondamentali studi di F. de Waal
sulla società primitiva decisivo il contributo di P. Clastres
ogni riflessione sul mondo classico non può che procedere dalla
rilettura e riflessione dei suoi storici, tra Erodoto e Ammiano
Marcellino, con al centro la grande riflessione di Tacito, che
trasmette al mondo moderno un decisivo insegnamento.
circa il problema della tirannide resta imprescindibile, con 'Il
Principe' di Machiavelli, il testo di E. de La Boétie 'Discorso sulla
servitù volontaria'
per una articolata bibliografia mi permetto di rimandare a P.
Flecchia, “Da Mussolini a Berlusconi – la demagogia politica
nell'Italia del XX secolo” Milano 2012.
189

190

Apparentemente una bella famiglia: nuove regole per la
famiglia di fatto?
191
Massimo Martinelli
L’evoluzione del concetto di famiglia di fatto, fondata cioè
sull’apparenza comportamentale consolidata conforme ad un
vincolo matrimoniale effettivamente non esistente, fino a
comprendere le unioni stabili tra soggetti dello stesso sesso, pone
nuove sfide alla capacità del diritto di dare efficaci risposte
regolative, coerenti con la costruzione costituzionale, che tuttora
riserva alla famiglia tradizionale e fondata sul matrimonio una
posizione preferenziale, e con la concreta necessità della tutela,
anche nell’ambito familiare, dei diritti individuali fondamentali,
alla luce del principio di non – discriminazione, ormai radicato
nella coscienza sociale e codificato dal diritto dell’Unione Europea.
1. Dalla famiglia senza matrimonio alla convivenza senza
famiglia. – L’espressione ‘famiglia di fatto’ è stata, per così dire,
sdoganata nel mondo del diritto italiano nell’ultimo ventennio
del secolo scorso, con una voce autorevole del torinesissimo
‘Digesto’ delle discipline privatistiche. Era allora cura
dell’estensore (Massimo Dogliotti) far risaltare che la scelta
terminologica, come d’uso nelle scienze giuridiche, sottendeva
anche una scelta di valore normativo, che era a sua volta il
riflesso dell’evoluzione dell’apprezzamento sociale del
fenomeno della ‘convivenza stabile e duratura, con o senza figli, tra un
uomo e una donna che si comportano come se fossero marito e moglie’ . E
tale scelta non poteva che apparire nella direzione del
progressivo accreditamento, nell’ordinamento giuridico, di
quella che, originando dal superamento del termine, certamente
a precedente connotazione negativa, di ‘concubinato’ – dove si
definiva per sottrazione tutto ciò che non apparteneva alla
‘legittima’ relazione familiare tra uomo e donna (ed era un

192
territorio sdrucciolevole verso l’illiceità civile e financo penale,
posto che l’adulterio è stato penalmente rilevante sino quasi alla
fine degli anni Sessanta) – e poi di quello, apparentemente più
oggettivo, di convivenza ‘more uxorio’ (destinato ad essere
espulso dall’uso corrente, se non altro per il progressivo
estraniamento del latino come lingua di generazioni di giuristi
ormai al tramonto), approdava, sotto il nome di ‘famiglia di
fatto’, alla descrizione positiva di una formazione sociale che, sia
pure contrassegnata dall’apparenza comportamentale e non
dalla formalizzazione giuridica - (‘come se fossero marito e moglie’) ,
nondimeno era comunque una famiglia: cioè un luogo del
percorso esistenziale, definibile nell’esperienza comune ed
indipendentemente dalla qualificazione datane dall’ordinamento
giuridico, come associato alla costruzione, attorno ad una stabile
attrazione affettiva fondata, nella generalità dei casi, sul
dimorfismo sessuale della specie umana, di un progetto di vita
condiviso che accetta una ‘partnership’ privilegiata di natura
solidaristica, assistenziale, patrimoniale, ed include, seppure non
necessariamente, il programmatico accoglimento della prole
nelle condizioni più idonee ad assicurare a questa adeguati
mantenimento, educazione ed istruzione.
E’ evidente che questo tipo di famiglia allude ad un’immagine, che
sarà sì giuridicamente solo l’apparenza di un vincolo matrimoniale
che non esiste, ma che è, per contro, una realtà fattuale ben
significativa, ed in fondo speculare della famiglia fondata sul
matrimonio, della quale riproduce, se non il fatto genetico, gran
parte degli effetti socialmente apprezzati. Tale evidenza delle
dinamiche sociali ha finito per motivare la scelta degli operatori
giuridici di indagare, prima ancora dell’opportunità di estendere alla
famiglia di fatto una trama normativa esplicita (come si suol dire ‘de
jure condendo’) ricalcata sul modello della famiglia di origine
matrimoniale – desiderio di normazione cui, in fondo, gli stessi
attori della famiglia di fatto, consapevolmente, nella maggior parte
dei casi, si sottraggono -, la capacità, piuttosto, dell’ordinamento, a

norme esistenti, di accogliere la famiglia di fatto tra i riferimenti
regolativi delle previsioni dettate a riguardo della famiglia
‘tradizionale’, in un processo di tendenziale non – discriminazione
che è avvertito come sempre più consonante al costume consolidato
(Chi volesse approfondire una aggiornata e diligente disamina dello
stato dell’arte di tale progressiva omogenizzazione regolativa tra
famiglia di fatto e famiglia matrimoniale, nei suoi molti successi,
specialmente in ordine alla tutela dei minori e degli altri soggetti
‘deboli’ del nucleo familiare, e nelle residue, pur significative criticità,
può trovarla sul sito della Camera dei Deputati come ‘Dossier GI
0724 allegato agli atti parlamentari del disegno di legge ‘Disposizioni
in materia di unioni di fatto’). Poiché, però, la vita, tanto quella degli
individui quanto quella della società intera, cambia continuamente in
molte forme, ed il diritto segue, se e come può, l’espressione –
concetto di famiglia di fatto, che, come si è detto, aveva appena
raggiunto un accettabile ed euritmico equilibrio speculare con la
famiglia matrimoniale, si è trovata, in tempi più recenti, ad
affrontare una sfida che, ancora una volta, sotto l’apparenza della
necessità di un disambiguamento semantico, racchiude un dilemma
valoriale. E vogliamo qui riferirci alla necessità, introdotta da
modelli di apprezzamento sociale che sono, al riguardo,
rapidamente evoluti da schemi di semplice tolleranza a quelli di un
convinto sentimento diffuso di attiva non – discriminazione, di
comprendere nell’ambito della famiglia di fatto l’unione di coppie
omosessuali, unione che, senza che ciò appaia implicitamente un
connotato di disvalore, non può tuttavia qualificarsi come famiglia
di fatto, per la semplice ragione che l’ordinamento interno non
prevede, allo stato, una ‘corrispondente’ famiglia ‘legittima’ (nel
senso, appunto, di originante non da meri comportamenti fattuali,
ma dal vincolo matrimoniale), che possa, cioè, fondarsi sul
matrimonio tra persone dello stesso sesso. Per dissipare ogni
sentore di vaga omofobia da questo ragionamento, vorremmo qui
dire, una volta per tutte, che chi scrive, se è portatore di pregiudizi
nei confronti della tendenza (omo)sessuale, per usare lo stesso
termine utilizzato dall’articolo 21 co.1 – relativo al principio di non
193

discriminazione - della Carta di Nizza o Carta dei Diritti
Fondamentali, che è parte integrante dei Trattati dell’Unione
Europea, lo è di un pregiudizio favorevole, e ciò per ragioni
culturali, estetiche, storiche, politiche, ma soprattutto per
insegnamento della vita. L’ assunto di cui si tratta, quindi, non è
frutto di simpatia od antipatia socio-culturale verso la ‘causa’
omosessuale, bensì la diretta inferenza di un dettato costituzionale
esplicito, quello dell’articolo 29 della Costituzione repubblicana, che
stabilisce che ‘La Repubblica riconosce i diritti della famiglia come società
naturale fondata sul matrimonio’. Ora, molte ed interessanti sono le
riflessioni esegetiche che possono svolgersi sull’articolo 29 della
Costituzione, ed in parte cercheremo di darne conto in seguito, ma
certamente nulla era più lontano dall’intento del legislatore
costituente che immaginare che quella norma si riferisse in qualche
modo all’unione familiare di persone dello stesso sesso.
2. Famiglia tra natura, storia e Costituzione. Il riferimento
costituzionale alla famiglia come ‘società naturale’ è dunque un
termine (inteso proprio come delimitazione di un confine
normativo ed ermeneutico della materia) col quale bisogna fare i
conti seriamente. Al di là, infatti, di acrobazie argomentative,
sempre possibili, e magari stimolanti per la loro perizia
funambolica (chi volesse leggerne un esempio molto recente
può accostarsi a Cass. 15 marzo 2012 n.4184, in materia di
trascrivibilità in Italia di un matrimonio omosessuale contratto
all’estero, che rifiuta la trascrizione di un matrimonio consimile,
con l’asserzione però - che è stata, non a caso, salutata od
esecrata dalle opposte tifoserie, come chissà quale ‘apertura’ ad
innovazioni normative in materia -, che la ‘intrascrivibilità delle
unioni omosessuali dipende non più dalla loro inesistenza ma dalla loro
inidoneità a produrre qualsiasi effetto giuridico nell’ordinamento italiano’ ,
dove la cripticità della motivazione sottende probabilmente una
certa opacità concettuale), resta il fatto che, alla luce delle
tradizioni romanistica, cattolico-liberale e laica, che certamente
confluirono nella genesi costituzionale, per il nostro
194

ordinamento giuridico primario, la famiglia è quella fondata sul
matrimonio ‘naturale’, per il quale si dovrebbe (o per lo meno si
doveva) intendere “l’accordo fra un uomo e una donna nelle forme e
secondo le procedure previste dalla legge”. (Questa osservazione, come
alcuni degli spunti che seguono, è dovuta ad un Autore non
certo di inclinazione reazionaria, come Cesare Salvi, che la
formula in Natura e storia nell’evoluzione del diritto di famiglia
in Italia – Studi in onore di Antonio Palazzo, UTET, 2009 pagg.
807 e segg.). L’evocazione del diritto naturale può, perciò,
condurre ad eclatanti antinomie, ma può anche contenere un
significato normativo di perdurante attualità. E’ stato, infatti,
notato che, per un verso, essa parrebbe legittimare il rinvio ad
una sorta di ordinamento meta – costituzionale nel quale la
fissità di certi valori giusnaturalistici, specie se assunti come
derivati dalla comunicazione alla natura dell’impronta della
divinità creatrice, li rende non negoziabili e non disponibili
dall’ordinamento giuridico, quand’anche di matrice
costituzionale, e quindi sottratti al circuito di legittimazione,
essenzialmente formale e procedurale, che è proprio della
democrazia politica, e della sua inevitabile inclinazione al
relativismo maggioritario. Per altro verso, è possibile leggere la
‘finestra’ giusnaturalista apparentemente spalancata dall’articolo
29 Cost., come il rinvio alla interpretazione sociologica della
realtà fattuale dei rapporti familiari, intesa come preesistenza
oggettiva e consistenza formativa del contenuto della norma
costituzionale, e comunque evolutiva e mutevole in consonanza
con il divenire del polimorfismo dei costumi e con l’omaggio a
quella dialettica storicista che doveva essere cara alla formazione
filosofica e politica di molti Costituenti. Certo che, nella
concretezza della storia ordinamentale, le cose sono state più
somiglianti alla seconda che alla prima di queste alternative. E’
facile, infatti, ricordare come la matrice ‘naturale’ ed immutabile
della famiglia, quale realtà originaria ed almeno parzialmente
immodificabile dal legislatore, sia stata sostenuta in passato a
fondamento di connotati dell’istituzione familiare rivelatisi,
195

invece, via via perfettamente contingenti, ed in qualche modo
‘figli del tempo’, destinati ad essere superati dal mutamento
degli assetti della società e del costume, senza che ne venisse,
perciò, snaturata la percezione della peculiarità della famiglia
come nucleo fondante dell’organizzazione sociale. Tale la sorte
toccata nell’ordinamento italiano e, nel volgere del
cinquantennio di fine secolo, all’indissolubilità del vincolo
matrimoniale, alla enunciazione della ‘patria’ potestà genitoriale,
con la conseguente supremazia paterna e maritale nella vita
familiare, alla preferenza per i figli legittimi rispetto a quelli nati
fuori dal matrimonio, alla cancellazione della rilevanza penale,
già ricordata, dell’adulterio e del concubinato, a quella
dell’esimente ‘per motivi d’onore’ in certi delitti familiari, ma
anche, sul versante privatistico, al tramonto dell’istituto dotale,
a quello della preferenza dei consanguinei sul coniuge nella
successione, e del regime di separazione patrimoniale tra coniugi
rispetto a quello della comunione legale degli acquisti. Insomma,
la storia del costume ed il cambiamento della società sono
entrati, di fatto e con veemenza, nell’istituzione familiare, anche
considerata come oggetto normativo, sicché questa ‘società
naturale’, a dispetto della sua presunta matrice e legittimazione
extra – giuridica, è stata, in concreto, uno dei settori
dell’ordinamento che più profondamente è risultato interessato
da innovazioni e riforme radicali (enormemente di più, tanto per
fare un esempio, del diritto di proprietà e dei contratti, che
‘grosso modo’ è rimasto tuttora quello delineato dal legislatore
del 1942). Ma l’operatore del diritto, specie a fronte del grande
rilievo che tuttora la giurisprudenza costituzionale assegna al
‘favore’ per la famiglia di origine matrimoniale testualizzato
dall’art.29 Cost., non può accontentarsi di un’interpretazione
apparentemente abrogante della valenza ‘giusnaturalistica’ del
richiamo in esso contenuto. E se per tale enunciazione si vuole
– e si deve – ricercare un’attualità precettiva, questa dovrebbe
essere ricavata dalla lettura dell’articolo 29 in parallelo con
l’articolo 2 della Costituzione, che contiene, come noto, un altro
196

‘riconoscimento’ nodale - pressoché identico nella
formulazione - di un giacimento di diritti pre – ed in qualche
modo super – costituzionali: quello che la Costituzione compie,
dei ‘diritti inviolabili dell’uomo’, in linea con la più limpida
tradizione declarazionistica che solennemente avvicina i nostri
Costituenti ai Maestri delle Grandi Rivoluzioni del 1776 e del
1789, e che non a caso si colloca nella stessa irripetibile temperie
morale post – bellica, che avrebbe, di lì a poco, portato alla
Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo, fatta in nome di
tutta l’umanità dai ‘ popoli delle Nazioni Unite’ nel dicembre
del 1948. Sembra, perciò, di poter comprendere come le molte
anime democratiche del nostro processo costituente si siano
trovate consonanti nel riconoscere alla famiglia uno statuto di
diritti e di libertà originarie ed inviolabili, paragonabile a quello
dei diritti inviolabili dell’uomo, in aperta polemica con ogni
finalità autoritaria o, peggio, totalitaria e con ogni ricostruzione
funzionalistica dell’istituto familiare, che non potrà, perciò,
essere strumentalizzato dall’ordinamento ai propri fini, ma
dovrà essere considerato esso stesso come nucleo di una finalità
ordinamentale primaria di tutela e di promozione della libertà
individuale e di garanzia dell’esplicazione della persona umana:
non si dimentichi, in fin dei conti, che solo con la fine della
guerra civile era stata da poco abrogata l’odiosa formulazione
dell’art.145 del C.C. dove si leggeva che “Il matrimonio impone ad
ambedue i coniugi l’obbligazione di mantenere, istruire ed educare la prole.
L’educazione e l’istruzione devono essere conformi ai principi della morale e
al sentimento nazionale fascista” . Insomma, pur all’esito di percorsi
e sensibilità culturali e politiche assai diverse, la nostra
Costituzione ha delineato la famiglia come ‘isola di libertà’,
libertà anche dalle prevaricazioni potenziali di
quell’ordinamento giuridico, che pure ne sostanzia la disciplina;
un’isola per la quale ancora oggi significa qualcosa la metafora
un po’ aulica, con la quale, in quel fatale 1948, A.C. Jemolo
(che, per vero, costituente non fu) la descriveva: “la famiglia
appare sempre come un’isola che il mare del diritto può lambire soltanto…
197

la famiglia è la rocca sull’onda ed il granito che costituisce la sua base
appartiene al mondo degli affetti, degli istinti primi, alla morale, alla
religione, non al mondo del diritto”. Per altro verso, proprio la
lettura integrata dell’articolo 2 e dell’articolo 29 della
Costituzione ha consentito alla consolidata giurisprudenza
costituzionale di riconoscere forme diverse di protezione e
rilevanza costituzionale alla famiglia di origine matrimoniale (e,
possiamo aggiungere, di stampo eterosessuale), che trova il suo
riferimento nell’esplicita primazialità assegnatale dall’art.29,
senza negare tutela alla famiglia di fatto e, potenzialmente, alla
convivenza omosessuale, che sono fatte confluire tra le
‘formazioni sociali’ di rilevanza costituzionale all’interno delle
quali la formulazione particolarmente duttile dell’art.2 riconosce
esplicarsi la personalità umana, con il suo patrimonio di diritti
inviolabili, tra i quali certamente rientra quello alla non –
discriminazione in ragione delle tendenze sessuali, ora
espressamente codificato, se mai ve ne fosse stato bisogno, dal
diritto comunitario. Così, in modo particolarmente netto, la
sentenza n.138 del 2010 della Consulta ha affermato senza giri
di parole che l’eventuale introduzione nel nostro ordinamento
del matrimonio tra persone dello stesso sesso sarebbe
incostituzionale per violazione dell’art.29, in ragione del quale
la famiglia fondata sul matrimonio è esclusivamente quella tra
uomo e donna, posto che le unioni omosessuali non possono
essere ‘omogenee’ al matrimonio: ma che queste ultime devono
trovare tutela nell’articolo 2 Cost., che accorda rilievo e
protezione alle formazioni sociali dove si svolge la personalità
dell’uomo. Non sarà pertanto irragionevole aspirare alla
meritevolezza di tutela ordinamentale per tutti quegli aspetti
della stabile convivenza tra soggetti dello stesso sesso, quando
questi appaiano lo strumento di esplicazione dei valori di fedeltà
esistenziale programmatica, di assistenza morale e materiale, di
disponibilità alla coabitazione, collaborazione e contribuzione al
sostenimento degli oneri comuni, che la percezione sociale
assimila sempre più convintamente al contenuto dei medesimi
198

199
obblighi che nascono dal matrimonio ai sensi dell’art. 143 C.C.,
e la cui protezione non può pertanto circoscriversi al solo
ambito matrimoniale, in omaggio al principio di non –
discriminazione di quelle diverse inclinazioni e scelte personali
che, precludendosi il matrimonio, ne attuano tuttavia, in parte la
funzione socialmente apprezzata. Del resto, la tutela della
famiglia di fatto e della convivenza stabilizzata origina, per sua
natura, dall’applicazione a casi concreti: quasi commuove
ricordare che forse il primo esempio rinvenibile nella
legislazione italiana è quello della normativa sulle pensioni di
guerra del ’15 – ’18, che, a determinate condizioni, estendeva il
trattamento vedovile alla donna che fosse convissuta per un
certo tempo con il militare deceduto; e fa parte dell’aneddotica
giuridica ricordare che un contributo decisivo all’approvazione
dei francesi “PACS” o “patti civili di solidarietà” pare sia stato
dato dall’emozione suscitata nell’opinione pubblica dal caso
della continuazione del contratto locativo dell’abitazione
‘familiare’ in capo al sopravvissuto di una coppia omosessuale,
nella quale uno dei partners era morto di AIDS.
3. “From status to contract” (from contract to love). La
gamma regolativa sempre più ampia potenzialmente richiesta
dalle situazioni stabili di vita comune, che abbiamo visto
evolversi dalla famiglia di fatto alle convivenze legali tra persone
dello stesso sesso (ma che, una volta caduto il limite della
qualificazione affettiva della radice causale della convivenza,
potrebbero facilmente estendersi, non senza ambiguità, alle
convivenze motivate da mutua necessità assistenziale, dalla
condivisione di certe condizioni professionali, o di scelte di
impegno sociale o di professione religiosa, così determinando
una non auspicabile confusione tra rilevanza del mero
censimento anagrafico e quella delle significatività sociale e
giuridica delle formazioni riferibili in senso lato alla solidarietà di
tipo para – familiare), pone il problema della
contrattualizzazione degli accordi tra conviventi tendenti a

disciplinare i molteplici aspetti personali e patrimoniali del loro
rapporto, spesso in funzione della ragionevole considerazione
dell’accudimento della prole o delle conseguenze della
cessazione della convivenza stessa, sia questa derivante o meno
all’apertura della successione di uno dei conviventi. L’apparente
duttilità ed aderenza agli interessi delle parti che ci si dovrebbe
attendere da questo tipo di regolamentazione rimanda, di primo
acchito, a quello strumento principe dell’autonomia privata che
è il contratto, con un pregnante richiamo all’ enunciato di uno
dei padri della sociologia del diritto del XIX Secolo, l’inglese
Henry J. Maine, molto citato invero per la tesi (‘from status to
contract’, sinteticamente) che individua il tratto saliente nel
passaggio tra l’antica e moderna collocazione dell’individuo
rispetto all’ordinamento giuridico proprio nel progressivo
abbandono delle posizioni attributive di uno ‘status’ di
appartenenza, cui inerisce una sorta di preconfezionata
condizione di titolarità di diritti ed obblighi astrattamente
preordinati dalla norma, a vantaggio delle posizioni facenti capo
ad un accordo contrattuale, nel quale l’individuo, partendo da
una situazione di uguaglianza formale di fronte all’ordinamento,
assume liberamente e consapevolmente diritti ed obblighi, che
contribuisce egli stesso in larga parte ad autodeterminare
contrattualmente in conformità dei propri interessi negoziali.
Ma l’applicazione dello strumento contrattuale alla realtà
familiare, e particolarmente all’ipotesi di disciplinare con tale
mezzo le famiglie e le convivenze non matrimoniali, come se si
trattasse di creare una specie di matrimonio ‘alla carta’, fatto su
misura per i paciscenti e per la tutela dei loro contingenti
interessi, incontra almeno tre ordini di perplessità in relazione
all’ordinamento interno. In primo luogo, quella legata alla
necessità, stabilita dall’art.1321 C.C., che le prestazioni che
costituiscono l’oggetto del contratto abbiano carattere di
patrimonialità: il che autorizza molti dubbi sulla legittimità di
affidare al contratto la regolamentazione di tutti quegli aspetti
della relazione fra conviventi non inerenti la sfera patrimoniale,
200

ensì il libero atteggiarsi della volontà di condivisione di vita
comune degli interessati. Per tale ragione, si devono ritenere
espunte dalla possibilità di valida contrattualizzazione quasi tutte
le manifestazioni riconducibili all’area dei rapporti personali dei
conviventi, e quindi, per esempio, all’obbligo di fedeltà, a quelli
attinenti alla sfera della libertà sessuale, alla libera esplicazione
dei diritti circa l’esercizio, nella convivenza, delle convinzioni
religiose o degli orientamenti politici dell’individuo; e,
naturalmente, gli obblighi inerenti la stabilizzazione del rapporto
stesso di convivenza: il che depone per l’illegittimità di
condizioni penali o premiali direttamente collegati alla
persistenza della situazione di convivenza. Un’altra area
problematica si connette alla statuizione dell’art. 1372 C.C., per
il quale il contratto non ha efficacia che fra le parti e non
produce effetti verso i terzi, se non nei casi previsti dalla legge.
Il che impedisce al contratto fra conviventi di regolare
efficacemente tutte quelle situazioni in cui la convivenza debba
produrre effetti ‘esterni’, come accade, per esempio, quando si
tratta di definire il diritto a prestazioni della pubblica
amministrazione o di soggetti terzi (si pensi alle situazioni
pensionistiche od indennitarie), od il regime di comunione o
separazione patrimoniale degli acquisti effettuati nella pendenza
della convivenza medesima; od ancora quando gli effetti della
contrattualizzazione si scontrano con aree normative dove lo
stabilimento di vincoli contrattuali è espressamente escluso in
omaggio al dogma di una volontà, come, nel nostro
ordinamento, quella testamentaria, che deve rimanere
incoercibile ed ‘ambulatoria” sino al momento della morte: il
che significa che i patti tra conviventi non potranno spingersi a
disciplinare contrattualmente gli aspetti della successione
dell’uno o dell’altro, senza incorrere nel divieto di quegli stessi
“patti successori” che rimangono inibiti, salve limitate eccezioni,
alla generalità dei soggetti dell’ordinamento. Ed infine, la terza
area problematica investe più in generale l’effettiva idoneità
dello strumento contrattuale a regolare situazioni in cui possa
201

202
sussistere una concreta asimmetria tra le capacità dei contraenti
di valersi con la stessa efficacia del contratto, e ciò in ordine alle
diverse attitudini e grado di istruzione delle parti, alla rispettiva
disponibilità e comprensione di tutte le informazioni relative
alla fattispecie da regolare, alla possibilità di accesso a qualificati
strumenti consulenziali, e quindi alla capacità economica di
sostenerne l’onere, e così via. In sostanza, è legittimo il dubbio
che tutte le volte che esista un contraente debole, e questa è una
situazione che si può riproporre per le ragioni più diverse
all’interno della convivenza para - familiare, la proposizione di
Maine perda attendibilità, e che questo tipo di contraente possa
invece trarre maggiore tutela dalla fruizione di una condizione
di ‘status’ di diritti, che la legge si propone di assicurare in via di
uniformità e di inderogabilità a determinate fattispecie,
piuttosto che dalla condizione di contraente di un patto, in
relazione al quale egli non sia stato in grado di esplicare in
concreto, e con tutta la richiesta effettività, la propria autonomia
negoziale. In questo contesto di non dissipate ambiguità di ciò
che abbiamo tentato di descrivere come una specie di
‘matrimonio alla carta’ derivante non dall’esplicita assunzione
del vincolo matrimoniale, ma dalla contrattualizzazione di
alcuni aspetti di una convivenza legittimata dalla sola apparenza
comportamentale, non si può nemmeno escludere che risorga,
specie nella dialettica delle generazioni, una nuova positiva
considerazione per il tradizionale istituto familiare a
fondamento matrimoniale, il quale, divenuto non più il giogo
necessario della qualificazione giuridica di ogni progetto di vita
comune, ma la consapevole opzione della libera assunzione di
un dovere durevole, che è anche una specie di sfida esistenziale
alla fragilità delle determinazioni umane, assurga perciò ad una
sua nuova reputazione come scelta, molto prima che di
funzionalità giuridica, di intelligenza e di amore.

203

204

Note biografiche
Mario Abrate: nasce a Racconigi nel 1951. Direttore della S.C. di
Anatomia Patologica dell’Ospedale di Savigliano, mentre ricopre
numerosi incarichi professionali e nelle istituzioni della società, con
gli interessi scientifici ha sempre anche coltivato il versante
umanistico, con brillanti sintesi nei due campi, come esemplarmente
nelle sue indagini tra malattia e arte, medicina ed etica..
Ezio Albrile (Torino 1962). Storico delle religioni del mondo
antico. Si è occupato in particolare delle interazioni fra dualismi
occidentali (orfismo, ermetismo, gnosticismo, manicheismo) e
religioni dell’Iran antico (preislamico). A una nutrita bibliografia
scientifica unisce quella di divulgatore culturale. È docente di storia
religiosa dell’Iran e dell’Asia centrale presso il CESMEO di Torino.
Giuseppe Artuffo nasce a Canelli nel 1963. Laureato in Farmacia ,
negli anni ricopre cariche presso l'Ordine dei Farmacisti di Cuneo,
Unifarma s.p.a. ed il proprio Comune di residenza, Santo Stefano
Belbo dove viene eletto per due mandati consecutivi sindaco. In
quegli anni costituisce la Fondazione Cesare Pavese e ne rimane
Presidente fino alla fine del proprio mandato elettorale. Svolge la
professione di Farmacista, ma si diletta anche di poesia fin dal
periodo liceale ed il risultato sono due libri: "Dentro l'anima delle
colline" e "Sedotti dalla luna", Pieraldo Editore.
Umberto Casale: nasce a Racconigi nel 1951. Teologo e docente
presso l’Istituto Superiore di Scienze Religiose della Facoltà di
Teologia di Torino, è autore di numerose pubblicazioni. Collabora
con diverse riviste specializzate, in particolare con “Archivio
Teologico Torinese”. E’ consulente presso l’U.D.C. della Curia di
Torino per la formazione degli operatori pastorali.
Ivan Chiarlo: nasce a Cuneo nel 1970. Diplomato in pianoforte al
Conservatorio "G.Verdi" di Torino, svolge intensa attività concertistica
in numerosi teatri italiani ed europei.
Natascia Chiarlo: nasce nel 1972 a Savigliano. Diplomata in
pianoforte e canto lirico al Conservatorio "G.Verdi" di Torino e in
formazione teatrale presso la RAI di Torino. Protagonista di recital
205

teatrali, si esibisce in duo con il fratello Ivan. Il duo Chiarlo
(Associazione Culturale "Arturo Toscanini"), producendo spettacoli
ed eventi di carattere culturale. Collabora, fra l'altro, con l'Orchestra
Sinfonica di Sanremo, con il Museo Parigino a Roma e con
l'orchestra Sinfonica giovanile del Piemonte. Il duo è promotore
dell'evento"La Santità sconosciuta – Piemonte terra di Santi" che si svolge
annualmente nell'Abbazia di Staffarda
Renato Coda: nasce a Torino nel 1946. Professore di Anatomia
Patologica all’Università di Torino, dirige la Struttura Complessa di
Oncologia dell’Ospedale Gradenigo di Torino. Da alcuni anni
insegna Iconografia delle malattie nella Scuola di Perfezionamento
di Paleopatologia all’Università di Pisa.
Martina Corgnati (1963) insegna Storia dell’arte all’Accademia di
Belle Arti di Catania. È autrice di numerose monografie di artisti
contemporanei, tra i quali Pinot Gallizio (Essegi, Ravenna 1992),
Albino Galvano (Tip. Valdostana, Aosta 1995), Bernard Damiano
(Electa, Milano 1995), Lamberto Pignotti (Parise, Colognola ai Colli
1996), Enrico Baj. Catalogo generale (Marconi-Menhir, Milano-La
Spezia 1997). Tra le sue pubblicazioni: Dizionario d’arte contemporanea
(con Francesco Poli, Feltrinelli, Milano 1994); Cracking art. Nascita di
un’avanguardia (Mazzotta, Milano 2005) e la cura di Meret Oppenheim
(Skira, Milano 1998). È presidente del comitato scientifico del
Premio Suzzara, consulente responsabile per l’arte contemporanea
del Parco Letterario Horcynus Orca (Messina), consulente per le
attività espositive dei Musei di Spoleto. Collabora stabilmente a
diversi periodici e quotidiani con rubriche e interventi dedicati
all’arte moderna e contemporanea. Per la Bruno Mondadori ha
pubblicato Dizionario dell’arte del Novecento (Milano 2001) e Artiste
(Milano 2004).
Michele Emmer (1945) e’ professore ordinario di matematica
all’università’ di Roma “La sapienza”. Si e’ occupato di superfici
minime e di calcolo delle variazioni, di computer graphics, dei
rapporti tra matematica e arte, tra matematica e cultura, di film, di
mostre. Ha realizzato 18 film della serie “Arte e matematica” tra cui
il film su Esche e Flatlandiar. Ha organizzato mostre: una parte della
sezione “Spazio” della Biennale di Venezia del 1986; la prima
mostra di Escher in Italia nel 1986; la mostra itinerante “L’occhio di
206

Horus” nel 1989. Una seconda mostra su Escher nel 1998 a Roma
e Ravello. L’ultima mostra “Acquarelli di Peter Greenaway” Venezia
2006. Organizza da 14 anni il convegno “Matematica e cultura” a
Venezia, e’ editor della serie Springer “Mathematics and Culture” e
della serie “The Visual Mind”, MIT Press. Ha scritto per 25 anni su
L’Unita’, Diario, Sapere. Collabora a Alfabeta2, La Stampa, Il
Manifesto, Galileo. Dal 2006/07 ha tenuto un corso all’università’ di
Roma su “Spazio e forma”.Ultimi libri: “Bolle di sapone tra arte e
matematica”, 2009, premio letterario Viareggio 2010; “Numeri
immaginari: cinema e matematica”, Bollati Boringhieri, 2011; “Il mio
Harry ’s bar”, Archinto ed., 2012; “Imagine Math”, Springer, 2012;
“Flatlandia di E. Abbott, con il suo film omonimo in DVD, con
musiche di Ennio Morricone, 2008, "Visibili armonie arte cinema
teatro matematica", 2007, tutti con Bollati Boringhieri; "The Visual
Mind 2", MIT Press, 2006; “M. C. Escher ’s Legacy” Springer USA,
2003, "Mathematics and Culture VI", Springer verlag, 2009; un
capitolo in "Venise", Flammarion, Paris, 2006, “Matematica e
cultura 2009”, Springer 2009, “Matematica e cultura 2011”,
Springer, 2011. La fiaba “Fiore del vento”, Centro Internazionale
della Grafica di Venezia, “Una notte ballando”, Minima poetica,
2007. Ha ricevuto nel1998 il premio "Galileo" dalla Unione
Matematica Italiana, nel 2004 il premio “Pitagora”. E’ stato membro
per 3 anni della Commission for the popularization of math of the
European Math Society.
Piero Flecchia: nasce a Torino nel 1938. Esordisce come narratore
apprezzato da Filippini Contini e Pampaloni (Bompiani, Emme
edizioni, Lerici) per poi studiare, dagli anni 1970, quasi soltanto
l’istituzione stato, sulla quale ha pubblicato episodici e dispersi saggi
e articoli.
Ezio Fulcheri: nasce ad Alba nel 1952. Professore di Anatomia
Patologica presso l’Università di Genova e di Paleopatologia presso
l’Università di Torino. Responsabile del Centro di Patologia fetoneonatale,
svolge attività diagnostica e di ricerca sulle malformazioni
congenite. Presidente dell’Associazione “L’abbraccio di don Orione”
per la tutela e la cura dei neonati e della maternità.
(www//abbracciodonorione.it)
207

Giorgio Giacosa nasce a Torino nel 1932. Una naturale
inclinazione lo porta alla musica, dove si affermerà, tra la RAI e le
sue orchestre, tra i più raffinati esecutori musicali tanto al flauto che
al sax e clarinetto. La sua versatilità e vasta sensibilità, come
documentano le molte incisioni, gli ha consentito di affermarsi sia
nella musica classica, nel jazz, che nella musica leggera. Della sua
vasta esperienza ama ricordare, accanto al sodalizio musicale con il
maestro Carlo Sismonda, la decisiva e formativa - tra il
millenovecentocinquantacinque e il ’sessanta - esperienza accanto al
grande Fred Buscaglione.
Lino Lantermino: nato nel 1940, farmacista per necessità, studioso
della Shoah per passione, tiene corsi, conferenze ed incontri.
Predicatore battista, si occupa part time del tempio evangelico di
Cuneo.
Beppe Mariano: nato nel 1938 a Savigliano. Poeta e scrittore. Negli
anni ’70 ha fondato, con Sebastiano Vassalli, la rivista “Pianura” ed
è stato “Poeta visivo” (Catalogo Marcovaldo 2002). Già Direttore
del Teatro Toselli di Cuneo. Per venti anni ha scritto sulla terza
pagina della “Gazzetta del Popolo” ed in seguito su “Stampa Sera”.
Premiato più volte in concorsi letterari. Ha pubblicato sette raccolte
di poesia, l’ultima delle quali, “Il passo della salita” (Interlinea 2007),
raccoglie trent’anni di lavoro. Del 2010, “Mòria e Mistà. Ballate dei
monti perduti”. Da quattro anni condirettore della rivista romana di
narrativa e critica“Il cavallo di Cavalcanti”. In corso di stampa, presso
“Aragno Editore” l’opera omnia della sua produzione poetica.
Massimo Martinelli: (Cuneo 1955), Notaio in Cuneo. Ex
Magistrato e Procuratore dello Stato. Attualmente membro del
Comitato Esecutivo di Unicredit Mediocredito Centrale. Presidente
dell’Osservatorio Famiglia e Impresa presso la Facoltà di Economia
dell’Università di Torino, sede di Cuneo. Si è avvicinato, in
particolare, al Diritto della Bioetica e della Tutela delle Persone
Svantaggiate.
Lorenzo Orione: nato nel 1960 a Genova da antica famiglia
piemontese di Piverone, è medico specialista in Igiene e Medicina
Preventiva, Epidemiologia e Sanità Pubblica. Direttore della
Struttura Complessa Unità di Valutazione e Organizzazione degli
208

Screening (Prevenzione Serena) per le aziende sanitarie ed
ospedaliera della Provincia di Cuneo, è autore di numerose
pubblicazioni medico-scientifiche inerenti l’epidemiologia e gli
screening dei tumori. Culturalmente tradizionalista e moderato, di
formazione cattolica e studi superiori scientifici, ritenendosi tenuto
per la sua condizione a obbedire alla legge morale, si conforma ad
Audi, Vide, Tace, posto sempre che Omnia tempus habent.
Vanna Pescatori: nata a Trieste nel 1953, si è laureata nell'ateneo
triestino in Filosofia teoretica. Docente di materie letterarie dal
1977, tiene da tre anni il corso di Teoria e Metodo dei Mass Media
all'Accademia di Belle arti di Cuneo. Da oltre vent'anni collabora
come giornalista alla testata de < La Stampa > edizione di Cuneo,
per le pagine culturali e, più sporadicamente, con alcune altre testate
del territorio.
Gianni Rabbia: nasce ad Omegna nel 1944. Già docente di
letteratura negli Istituti Superiori e direttore IRRE Piemonte.
Attualmente è Presidente della Fondazione Cassa di Risparmio di
Saluzzo. Collabora con alcune testate locali.
Daniela Ribetto: nata nel 1955 a Pinerolo. Docente di materie
letterarie presso un Istituto di Istruzione Superiore della provincia.
Dal 1989 iscritta all’Ordine degli Psicologi del Piemonte (art. 32 L.
56/89), si occupa di psicologia dell’età evolutiva.
Savino Roggia: nasce a Orta Nova (FG) nel 1946. Già ricercatore
nei laboratori del Gruppo Lepetit a Milano, dal 1980 è titolare della
farmacia di Vernante, Cuneo. Da pubblicista ha scritto per le testate
giornalistiche della provincia Granda e pubblicato il libro-dossier
Farmacia, Salute e Informazione. E’ impegnato nell’esegesi de “Le
Avventure di Pinocchio” di cui è prossimo un primo saggio.
Franco Russo: nato nel 1946. Dopo aver frequentato il liceo
classico “Pellico” di Cuneo si laurea all’Università di Torino in
Lettere moderne con il prof. Barberi Squarotti discutendo una tesi
sul teatro inedito di Edoardo Calandra. Insegna per alcuni anni in
scuole medie e superiori della provincia di Cuneo. Dal 1978
intraprende la carriera di preside prima in scuole medie ed istituti
comprensivi della provincia e dal 2007 presso il liceo classico di
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Cuneo che lo ha visto studente. Scrive molto ma preferisce
destinare quello che scrive ad una ridotta cerchia di amici piuttosto
che collocarlo su riviste destinate ad un pubblico più vasto.
Sergio Soave: nasce a Savigliano nel 1946. Professore di storia
contemporanea all’Università degli Studi di Torino, collabora con
numerose riviste del settore. Ha studiato i problemi del movimento
cattolico, delle autonomie regionali e del movimento socialista. Dal
1983 al 1992 e, successivamente, dal 1996 al 2001 è stato deputato
al Parlamento. Dal 1996 al 2004 ha ricoperto la carica di sindaco
della città di Savigliano.
Ugo Volli (1948) è ordinario di Semiotica del testo all'Università di
Torino, dove coordina anche il Centro interdipartimentale di ricerca
sulla comunicazione (CIRCE) e l'indirizzo comunicativo del
dottorato di ricerca in scienze del linguaggio e della comunicazione.
Ha al suo attivo oltre 250 pubblicazioni scientifiche e una quindicina
di libri. Collabora con vari giornali, radio e televisioni. Svolge attività
di consulenza sulla comunicazione per numerose aziende e
istituzioni pubbliche. Ha insegnato in numerose università italiane
straniere. Fra i suoi libri più recenti, "Laboratorio di semiotica"
(Laterza 2005). "Lezioni di filosofia della comunicazione" (Laterza
2008), "Parole in gioco" (Compositori 2009).
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