«Identità in transito» o «lacerazione identitaria»? Il dolore ... - Psiche

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«Identità in transito» o «lacerazione identitaria»? Il dolore ... - Psiche

«Identità in transito» o «lacerazione identitaria»?

Il dolore dello sradicamento e sue ripercussioni

nell’esperienza migratoria

CHIARA ROSSO

1

(da :“Les voyageurs” di Bruno Catalano)


Introduzione

2

La patria non è che un accampamento

nel deserto.

(Cioran, Histoire et Utopie)

La storica e sociologa Delia Frigessi (1993) scrive che il termine tedesco di Heimweh «dolore

della casa» sembra comparire per la prima volta in una comunicazione epistolare del 1559 dello

statista svizzero Ludwig Pfyffer a proposito della morte di un soldato. Nostalgia è l’equivalente

greco di Heimweh .Cento anni dopo sarà un altro svizzero, il medico Johannes Hefer a disquisire sul

concetto di nostalgia che diventa malattia. L’etnopsichiatra Roberto Beneduce (1993, 142) attira la

nostra attenzione sul paradosso epistemologico dell’idea di nostalgia nelle cui maglie si lascia

cadere ogni uomo «che voglia essere ad uno stesso tempo soggetto ed oggetto, soggetto della

memoria ed oggetto privilegiato del proprio ricordo, delle sue immagini lontane, ricorrendo

all’esercizio infinito della sua volontà di ricordare».

Sulle parole di Beneduce possiamo allora pensare a diverse sfumature di nostalgia. E’

racchiusa nella valigia di ogni emigrante la nostalgia come ‘colonna sonora’ dalle drammatiche

tonalità dello sradicamento o quella che come una bussola è in grado di orientare il cammino, sulla

scia delle origini. Si tinge di malattia invece quella che basta a sé stessa, sostituendosi a qualsiasi

altro investimento e che si configura come una zattera alla deriva, strenua difesa dell’emigrante su

cui l’Io derelitto del viaggiatore sopravvissuto alla devastazione dello sradicamento, ma non più

integro, s’illude di navigare. Egli va invece solcando il vuoto di una terra sommersa, al di là di ogni

possibile approdo.

Nostalgia e migrazione intrecciano così i loro destini. La migrazione rinvia etimologicamente

alla radice latina ME-ARE la quale significa «passare». L’esperienza migratoria del «radicarsi» o

dello «sradicarsi» rispetto ad un luogo è un fenomeno sfuggente (Raison,1980) che evoca un

ripetuto scenario di perdita e di trasformazione, come ricorda Virginia De Micco (2011) nei suoi

studi sulle tematiche migratorie. Come curanti ed operatori nel campo della salute mentale ci

interroghiamo sugli aspetti multiformi dello scacco migratorio e dunque sulle declinazioni

patologiche della nostalgia: osserviamo come «l’identità in transito» di chi si confronti con

sradicamenti ripetuti possa sfociare verso una «identità lacerata». Ødegaard (1932) un pioniere nel

campo dell’emigrazione rifletteva sulla personalità premorbosa del cosiddetto «emigrante alienato»

e cioè se si dovesse pensare ad una vulnerabilità psichica individuale sollecitata dal processo

migratorio oppure se la migrazione già di per sé stessa comportasse un trauma culturale: la tendenza

attuale è quella di considerare entrambi gli aspetti presenti.

E nella realtà odierna come potremmo inquadrare l’emigrante? L’antropologo Ugo Fabietti

(2012) suggerisce di abbandonare il «paradigma» dell’emigrante europeo del XIX secolo o degli

inizi del ‘900 in partenza per le Americhe. Da qualche decennio ormai, coloro che decidevano od

erano costretti a stabilirsi nel territorio ospite hanno lasciato lo spazio a nuovi scenari. L’emigrante


di ieri è diventato il migrante 1 di oggi, egli si sposta velocemente negli spazi geografici ed in quelli

virtuali con una frequenza inimmaginabile rispetto al passato, figlio di una nuova dimensione

transnazionale della cultura.

Virginia De Micco (2011, 2) sottolineando le connessioni tra psicoanalisi ed emigrazione

evidenzia come la: «dimensione di passaggio e la ricomposizione di confini psichici, relazionali,

culturali che la psicoanalisi incontra nel suo stesso movimento di dispiegamento teorico e clinico,

la rendono molto vicina ad un movimento migratorio (…) – del resto la psicoanalisi è – “implicata”

profondamente nei nuovi contesti sociali e culturali attraversati da processi di trasformazione sul

piano antropologico…». Nella migrazione viene sollecitata la coerenza strutturale tra l’interno del

mondo psichico del migrante e lo spazio geografico occupato. Quali «luoghi» vengono attraversati e

quale vertigine accompagna questi attraversamenti? L’antropologo Marc Augé (2009) nelle sue

considerazioni sulla surmodernità sottolinea come il luogo antropologico indichi un elemento

simbolizzato e significativo rispetto alla storia umana da cui è investito, ne sono un esempio la

chiesa o la piazza di un paese. Esso si contrappone al nonluogo, anonimo e spersonalizzato come

possono essere l’aeroporto o il centro commerciale. Analogamente, pur utilizzando altri termini,

anche Il filosofo Merleau-Ponty (2003) nei suoi studi sulla percezione distingue ed identifica spazio

geometrico e spazio antropologico, quest’ultimo inteso come uno spazio esistenziale. L’ottica

antropologica dunque si intreccia a quella psicodinamica in cui tempo, spazio e luogo, appaiono

essere gli elementi fondanti l’identità individuale.

In questo lavoro rifletto su alcuni aspetti concernenti la psicopatologia dell’emigrazione e in

particolar modo sullo sconvolgimento delle dimensioni spazio-temporali e linguistiche riscontrate a

più riprese nei pazienti coinvolti in processi migratori. Gli psicoanalisti Amati Mehler (e colleghi)

nel loro libro La Babele dell’inconscio (2003, 1) si interrogano sulle ripercussioni psichiche del

cambiamento di lingua connesso al movimento migratorio. In un passaggio dell’opera essi citano

una frase pronunciata da Lawrence d’Arabia: «chi possiede due lingue perde la sua anima» ed è

interessante notare come, a questo proposito, gli Autori considerino eccessiva l’inquietudine

relativa alla «perdita dell’anima» evocata dall’eroe inglese, in linea con l’ideologia nazionalista

tipica dell’epoca coloniale, mentre sottolineano gli indubbi vantaggi apportati dall’acquisizione del

bilinguismo e del multilinguismo. Tuttavia la frase di Lawrence nella sua tonalità melanconica desta

la mia attenzione; la pluralità di lingue e di culture possono infatti, a mio avviso, suscitare un

disorientamento «dell’animo» per una sorta di «equivoco spazio-temporale». Il soggetto occupa un

dato spazio ma nel contempo è «abitato» da diverse temporalità che lo rinviano a un altrove. Il

conflitto o l’equivoco spazio-temporale possono anche incarnarsi nella sofferenza somatica e il

corpo diventa allora teatro di uno strappo identitario tra più storie e culture non integrabili ma

soprattutto non rappresentabili. Lo psichiatra Risso (1964) definisce la perturbazione indotta dalla

migrazione come un microtrauma quotidiano e un processo conflittuale permanente.

Vorrei anche sottolineare la vertigine che coglie il migrante quando il «vuoto» è dettato da

una perdita eccessiva e si realizza uno scenario in cui campeggia la presenza dell’assenza e dove

non è tanto l’oggetto a perdersi quanto è il soggetto che si perde in sé stesso scivolando verso una

1 D’ora in avanti utilizzeremo solo questa locuzione di «migrante».

3


deriva melanconica 2 . In questo caso si intrecciano varie condizioni in cui il trauma migratorio

riattiva una vulnerabilità narcisistica preesistente e il migrante mi appare in qualche modo

espropriato da sé stesso e proiettato in una sorta di nonluogo interno, adattando l’immagine

antropologica di Marc Augé alla dimensione psicodinamica, un nonluogo sospeso nella

inconciliabilità delle diverse culture che si mischiano e nel contempo si dissolvono.

Alle origini della psicopatologia dell’emigrazione: etnopsicoanalisi,

etnopsichiatria e psichiatria transculturale

Quando l’oggetto di osservazione è pluridisciplinare, come la psicopatologia

dell’emigrazione, esso diventa difficile da circoscrivere e da indagare, si corre il rischio di venire

distolti da una corrente piuttosto che da un’altra perdendo così la necessaria visione d’insieme. Il

problema della metodologia diventa centrale ed anima un ricco dibattito. La psicoanalista Sophie

De Mijolla-Mellor (2004,28) osserva come a fianco della nozione di «pluridisciplinare» e di

«interdisciplinare» vi sia anche quella di «transdisciplinare»: «Non ci si interesserà alla linea di

confine (pluridisciplinare) e ai punti di contatto tra le varie discipline (interdisciplinare) ma si

cercherà di porre come oggetto un ambito che possa “attraversare” diverse discipline” . Come è il

caso del «transdisciplinare». L’immagine del non luogo di Augé, traghettabile dal campo

antropologico a quello psicoanalitico, potrebbe rappresentare a mio avviso un esempio di

«transdisciplinare».

L’etnopsicoanalisi appare come il tentativo di unire varie discipline quali la psichiatria, la

psicoanalisi, l’etnologia e l’antropologia per studiare il rapporto tra malattia e la cultura originaria

in cui essa si sviluppa. Dal 1951 in poi, grazie all’etnologo e psicoanalista Georges Devereux, il

termine di etnopsicoanalisi subentra a quello precedente di etnopsichiatria. Già nell’antichità si

poneva il problema dell’esistenza di malattie specifiche nelle differenti culture, ne è un esempio la

disquisizione tra Ippocrate ed Erodoto (Roudinesco, 1977, 271) a proposito della malattia degli

Sciti, antica popolazione della Russia meridionale. 3 Tale disquisizione costituisce la premessa del

pensiero psicopatologico occidentale sospeso tra razionalità e magia. Con la diffusione delle idee di

Pinel e di Mesmer nel XIX secolo si anima il dibattito della psichiatria dinamica tra il versante

medico e quello magico-antropologico. Lo psichiatra Emil Kraepelin, il primo a classificare i

disturbi mentali nelle differenti culture, può essere considerato il fondatore dell’etnopsichiatria. Egli

pubblica i suoi studi, condotti a Giava e a Singapore all’inizio del novecento, nell’ambito della

psichiatria comparata. L’etnopsichiatria si diffonde in seguito con la medicina coloniale militare

2 Penso alle sofferenze narcisistico-identitarie descritte da Roussillon (1999, 2006) oppure ancora alle depressioni

essenziali, senza oggetto, come quelle che accompagnano i quadri psicosomatici descritti da Smadja (2001)e la loro

relazione con esperienze traumatiche su cui riflette la Ferruta (2010) nella sua introduzione al libro di Smadja.

3 Nel suo Trattato Delle arie delle acque e dei luoghi Ippocrate attribuisce l’impotenza sessuale e il travestirsi da

donne da parte di alcuni ricchi Sciti come una conseguenza della lesione degli organi genitali dovuta ad una eccessiva

pratica cavallerizza mentre Erodoto evoca un’origine sacra del disturbo che si trasmetterebbe da una generazione

all’altra.

4


anglofona in India e con quella francofona nella maggioranza dei paesi africani. Geza Roheim,

discepolo kleiniano di Freud e etnologo per passione, dà un nuovo impulso all’etnopsichiatria ma

sarà George Devereux, allievo del’etnologo Marcel Mauss ad unificare le due aree, quella

etnologica e quella psichiatrica (dove confluiscono anche l’antropologia e la psicoanalisi) sotto la

denominazione di etnopsicoanalisi.

A proposito di metodologia, Devereux (1972) approfondisce un metodo pluridisciplinare che

definisce complementarista traendo ispirazione dalle acquisizioni dell’epoca nel campo della fisica

quantistica (Schinaia, 2004); ci riferiamo alla coesistenza di due teorie esplicative relative alla luce,

quella ondulatoria e quella corpuscolare e agli studi di Werner Heisemberg e di Niels Bohr (1964,

45) sul principio di indeterminazione 4 (Michel-Jones, 1986, 87). Devereux, nei suoi Saggi di

etnopsichiatria generale (1973,23) così si esprime in proposito: «C’è una differenza metodologica

fondamentale tra l’imprestare puro e semplice delle tecniche e la fecondazione reciproca dei

concetti. Le scienze davvero interdisciplinari sono prodotti di una fecondazione reciproca dei

concetti chiave che sottendono ciascuna delle scienze che le costituiscono». Mi rendo conto di

toccare una questione complessa, perché se nel senso inteso da Devereux il concetto di

fecondazione tra le varie discipline pare opporsi a quello di contaminazione intesa come alterazione,

la contaminazione d’altra parte potrebbe avere anche un significato di «costruzione», come segnala

Lucio Russo (2004) in un articolo dedicato a questo tema. Ritornando quindi alle definizioni

proposte dalla De Mijolla, la nozione di transdisciplinare occuperebbe in tale contesto una posizione

intermedia, rispettando l’ indipendenza dei campi attraversati in favore di una loro inter-dipendenza.

In sintesi, sul piano metodologico, il metodo complementarista espresso da Devereux implica che

l’analisi scientifica secondo un’ottica psichiatrica (o psicoanalitica) escluda la contemporaneità di

una analisi scientifica da un punto di vista etnologico e viceversa, per non incorrere nel rischio di

una confusione riduttivistica. Entrambe le indagini però, separatamente, concorrono a dare un

quadro più completo dell’oggetto osservato.

Dalla seconda metà del 900’ in poi, la complessità nell’adottare una metodologia

pluridisciplinare e la difficoltà incontrata nel coniugare aspetti diversi di campi affini hanno fatto sì

che né Roheim né Devereux abbiano formato discepoli o scuole di pensiero, come sostengono

alcuni esperti in materia tra cui Mellina (2001) e Roudinesco, (op.cit., 273). Quest’ultima sottolinea

infatti che l’antropologia psicoanalitica, nell’idea originaria dei suoi fondatori: «Abbia cessato di

esistere con loro per slittare sia sul versante della magia e della medicina tradizionale che su

quello della militanza anti occidentale» o, ancora, sia stata attratta dal magnete di un radicalismo

culturale, ostile alla psicoanalisi. Non dimentichiamo tuttavia l’importante contributo di alcune

4 Ricordiamo che George Devereux ungherese di nascita, figura eclettica e poliglotta, arriva a Parigi nel 1926 per

compiere studi di fisica presso il laboratorio di Marie Curie, prima di dedicarsi alle scienze umane. Riportiamo un

passaggio del libro di Niels Bohr (1964) Physique atomique et connaissance humaine su cui si basa la nozione di

complementarismo. «Informazioni ottenute sul comportamento di un solo e stesso atomo in determinate condizioni di

esperienza che si escludono reciprocamente possono essere descritte come complementariste: benché sia impossibile

raccogliere in una immagine unica descritta con concetti di uso quotidiano esse rappresentano ciascuna aspetti

ugualmente essenziali di tutto ciò che si può apprendere in questo campo sull’oggetto in questione».

5


figure carismatiche come quella di Tobin Nathan, allievo di Devereux, a cui dobbiamo un ulteriore

sviluppo clinico e teorico della etnopsicoanalisi in Francia. 5 La Psichiatria Transculturale, infine,

nasce in Canada nel 1957 con Eric Wittkover che istituisce una sezione così intitolata, all’interno

del Dipartimento di Psichiatria presso la Mc Gill University a Montreal. La PT indica un campo di

indagine simile a quello della etnopsicoanalisi, ricorda Sergio Mellina, specialista di Psichiatria

multiculturale nella sua panoramica sull’argomento. La scuola canadese a cui appartengono

Murphy, Wintrob e altri psichiatri antropologi operanti sul campo dà un notevole contributo allo

studio della stregoneria (Witchcraft) nella seconda metà del XXI secolo. Essa si struttura anche

nell’intento di reagire alle contestazioni dell’epistemologo viennese Karl Raimund Popper che

riteneva la psicoanalisi una non-scienza. Dagli anni ‘50 in poi, sorgono sparsi per il mondo, centri

di studio ed équipe pluridisciplinari operanti in vari contesti culturali. Oltre alla realtà canadese,

ricordiamo gli studi dello psichiatra francese Collomb 6 sulle patologie psicosomatiche a Dakar in

Senegal, mentre Devereux approfondisce gli usi e costumi dei Sedang Moi in Vietnam e dei

Mohave 7 in Arizona.

E in Italia? Anche in Italia vi sono stati illustri pionieri della transculturalità come Ernesto de

Martino (1958) a cui dobbiamo importanti riflessioni sul mondo magico-rituale dell’Italia del sud e

Michele Risso (1964) di cui ricordiamo gli scritti relativi agli immigrati italiani in Svizzera. Eppure,

per una sorta di clamorosa rimozione collettiva italiana del proprio passato migratorio, queste

figure, contrariamente à ciò che è avvenuto altrove, non sono mai state abbastanza valorizzate.

Concordiamo con quanto scrive Mellina (2001,10): «Verrebbe da chiedersi perché la psichiatria

italiana nello studiare la diversità degli immigrati degli altri giunti nel nostro paese, ritenga

propedeutico e imprescindibile compitare nelle transculturalità altrui, dimenticando di possedere

sufficienti nozioni etnopsichiatriche fornite dagli emigrati di casa propria». Senza addentrarsi nei

dettagli è importante segnalare come molti Servizi di Salute Mentale 8 nel territorio italiano si siano

5 Tobie Nathan fonda il «Centre Georges Devereux», Centro Universitario di aiuto psicologico per le famiglie dei

migranti, a Parigi. (Paris VIII)

6 Negli anni 60’ Henri Collomb coordinò un’équipe multidisciplinare di cui facevano parte psicoanalisti, etnologi,

antropologi ed altre figure, in grado di affiancare i guaritori locali su temi connessi alla Stregoneria. Collomb e

Colleghi approfondirono gli aspetti psicodinamici in campo depressivo e psicosomatico. Ad Ortigues dobbiamo

l’elaborazione del concetto di Oedipe africain, relativo alle dinamiche gruppali.

7 Dall’esperienza con i Mohave ne scaturì il libro «Reality and Dream» (1969) accolto con grande entusiasmo

dall’antropologa Margaret Mead e fonte di preziose informazioni sulla cultura degli indiani nordamericani. Si tratta di

un resoconto originale del trattamento psicoterapico di un indiano delle pianure. Una curiosità: Il regista francese

Arnaud Desplechin si ispira a questo libro per girare un film negli USA, in programmazione per il 2013, dal titolo:

AKA (Also Known As) Jimmy Picard, con l’attore Benicio del Toro.

8 Non è possibile elencare qui le varie realtà esistenti, ci limitiamo a segnalare la presenza del «Centro di psichiatria

multietnica Georges Devereux», (Istituto di Psichiatria P. Ottonello, Università di Bologna), fondato dallo psichiatra

Alberto Merini e colleghi negli anni ’90 e a cui abbiamo fatto riferimento per la raccolta di informazioni utili alla

stesura di questo scritto. Inoltre tra gli Autori italiani non citati nel mio lavoro e che, a partire dagli anni ’70, 80’, hanno

approfondito questo argomento, vorrei ricordare in particolare Piero Coppo e Lelia Pisani, Salvatore Inglese e Giuseppe

Cardamone.

6


sensibilizzati alle tematiche migratorie negli ultimi venti anni e attrezzati di conseguenza con

progetti formativi e clinici.

Il presente migratorio: tra culture «ibride» e pensiero «meticcio»

Sconfinerò un poco nel campo antropologico senza tuttavia avere la pretesa di dipanare la

complessa matassa culturale che fa da cornice a questo scritto poiché mi sembra importante

soffermarmi su due nozioni dell’antropologia contemporanea che ben si prestano ad inquadrare il

fenomeno sfuggente della migrazione. Alludo ai concetti di cultura ibrida e di pensiero meticcio che

vengono approfonditi da Fabietti e Coll.(2012,149-151) nel loro testo «Dal tribale al globale». Se

infatti il termine ibrido rimanda di per sé stesso all’idea di una cultura supposta come pura, gli

Autori ricordano prontamente che non esistono in realtà culture «pure» e che le culture, immerse in

un flusso dinamico si influenzano l’una coll’altra attraverso un processo di traffico delle culture,

metafora quest’ultima che esprime: «l’intensità e la rapidità che caratterizzano l’incontro fra

culture nella contemporaneità (…) e anche quelle molteplici e complesse dinamiche caratterizzanti

fenomeni di ibridazione (culturale) (…) e di cui abbiamo quasi sempre una percezione parziale,

sovente contraddittoria, a volte banale e talvolta assolutamente “misteriosa”». La cultura ibrida,

spinta ad una costante riformulazione di sé stessa, sviluppa allora un pensiero meticcio. Potremmo

definire quest’ultimo come un concetto alimentato dalla dialettica, del «locale» e del «globale».

Dialettica secondo la quale una «cultura vede trasformati i propri valori e significati (locali) in

rapporto a ciò che le giunge dall’esterno. Questo “esterno” non si configura però come un’altra

cultura (per esempio una cultura limitrofa) ma come un insieme di fenomeni che interessano

indistintamente tutte (o quasi tutte) le culture» (Fabietti, ibid., 153). Ad esempio un fenomeno

«globale» che si infiltra nelle varie realtà ‘locali’è rappresentato dal mercato degli elettrodomestici

o dalla diffusione della televisione. 9

La cultura, attraversata da processi di «ibridazione culturale» in questa epoca di

globalizzazione, si è profondamente evoluta e non sarebbe più rappresentabile come un contenitore

statico nella maniera in cui l’intendeva l’antropologia classica di Tylor 10 . In altre parole, ci troviamo

di fronte a «un mondo globale e dei mondi locali», come sottolinea Geertz (1999) e dunque di

fronte ad una cultura intesa come transnazionale e rappresentata da delle «strutture di significato

che viaggiano su reti di comunicazione sociale non interamente situate in un singolo territorio»

(Hannerz, 1998, 322, in Fabietti, 164).

L’antropologo statunitense di origine indiana Appadurai (1996), infine, introduce la nozione

di etno-rama o panorama etnico per designare le nuove configurazioni identitarie e gli attuali

9 Un intreccio tra «locale» e «globale» come frutto dell’ibridazione culturale è rappresentato dall’episodio citato

dall’antropologo Remo Guidieri e riportato da Fabietti (op. cit., 153). Pare che a Singapore, scrive Guidieri, i feticci

vengano messi in frigo onde conservarne meglio le proprietà (!)

10 Riporto al definizione di cultura di E.B.Tylor: «La cultura o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è

quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra

capacità o abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società» (Tylor, 1970 [1871] p.1).

7


scenari socioculturali. Il panorama etnico dunque, esprime l’idea di delocalizzazione culturale e di

deterritorializzazione 11 in quanto vi è uno scorporamento tra individuo, cultura e luogo.

Alla luce di questi riferimenti antropologici pensiamo che proprio lo scorporamento appena

descritto si riverberi su quanto noi possiamo, come curanti, offrire ai nostri pazienti migranti.

Innanzitutto vi è una distinzione da fare tra coloro che afferiscono ai Servizi pubblici di Salute

Mentale con problematiche più prettamente psichiatriche o psico-sociali e spesso in condizioni di

urgenza e quelli che possono permettersi di accedere a prestazioni private in campo psicoterapico

e/o psicoanalitico. Un elemento comune con cui in ogni caso ci confrontiamo è che spesso il

migrante odierno incarna la contraddizione di essere presente ma non appartenente ad un territorio,

con tutte le conseguenze che questo fatto implica (Fabietti, op. cit). Egli infatti più che «radicarsi»

tende a passare nel paese ospite per un periodo più o meno definito e con scopi svariati come ad

esempio quello di accumulare risorse onde mantenere le famiglie d’origine rimaste in patria oppure

ancora transita per motivi di studio o di specializzazione professionale (pensiamo agli studenti

ERASMUS e più in generale anche all’aumento della mobilità intraeuropea, tralasciando in questa

sede il problema dei clandestini). Quello che qui vorrei sottolineare è che il nuovo scenario

migratorio si intreccia a quello più classico realizzando un panorama complesso, di non facile

orientamento. Entrambi tuttavia, lo «straniero» di un tempo o il migrante di oggi,nella loro

indefinibilità o nel loro essere inafferrabili conservano un alone inquietante nella mentalità

collettiva. Del resto Zygmunt Bauman, imprestando a Sartre l’espressione di viscosità, descrive così

l’esperienza dell’incontro con lo «straniero»: «Entrare in contatto col viscoso significa rischiare di

dissolversi in esso» (J.P. Sartre, L’essere e il nulla, cit. in Bauman, 2010). Ad un altro livello di

riflessione, non potremmo dunque chiederci con Fabietti (op, cit., 172) se: «questo straniero, questo

viscoso e ineliminabile “altro da noi” (l’extracomunitario, il clandestino, il rom…) è, nella

situazione di crisi che sta attraversando oggi l’Occidente, figura evocatrice più della “precarietà

del noi” che non della presenza degli “altri tra noi”»?

Siamo però consapevoli che le configurazioni individuali e collettive mutano più velocemente

di una volta e che «(…) all’ombra della globalizzazione e delle culture transnazionali si

riformulano le identità individuali e collettive» (Fabietti, ibid., 175). Ma qual’è dunque la

riformulazione della identità in transito del migrante e quali sono i margini per lo sviluppo di un

pensiero meticcio? Vediamo adesso aspetti più propriamente psicodinamici, relativi alla identità,

alle turbe linguistiche e alle difese implicate nello stress migratorio come quella regressiva o quella

legata alla somatizzazione.

Quale identità per il migrante? Ricadute su temporalità e linguaggio

Il termine di identità, come ricorda anche il filosofo Maffettone (2002), non è mai stato

trattato da Freud in modo sistematico eccetto che nel Progetto per una psicologia dove egli descrive

uno «stato di identità» secondo un’ottica più tecnica, nell’ambito dell’organizzazione neuronale dei

11 Appadurai parla anche di «panorami» tecnologici, finanziari, mediatici e via dicendo, inoltre sottolinea come la

deterritorializzazione in particolare sarebbe al centro non solo di scambi sul piano culturale quanto di fondamentalismi e

rivendicazioni identitarie per far fronte alla minaccia di «perdita di identità».

8


processi di pensiero. Nei suoi scritti sulla filosofia sociale (Totem e Tabù, Il disagio della civiltà

solo per citarne alcuni) Freud accorda invece un certo peso al concetto di «identificazione»,

concetto che, scrive Maffettone (32-33): «(…) ha una funzione fondamentale alla luce della

filogenesi e dell’ontogenesi del soggetto, soprattutto se consideriamo il soggetto come parte di un

gruppo o di un collettivo (…) e costituisce una forma primitiva anzi la forma più originaria della

libido individuale». Nella mia osservazione il concetto di identità potrebbe includere per estensione

quello di identificazione e di soggettività distinguendosi da quello di «identità etnica», appartenente

all’area etno-antropologica dove il campo si allarga dall’individuo alla società.

La migrazione comporta un cambiamento radicale e provoca una crisi che può sfociare in una

catastrofe o al contrario tradursi in una evoluzione arricchente e creativa, nel senso di una rinascita

rigeneratrice, come sottolineano gli psicoanalisti argentini Léon e Rebeca Grinberg (1990).

L’attacco al sentimento di identità proviene da più fronti, nella misura in cui vengono messi in crisi

i «vincoli» che lo compongono: quello spaziale che indica il rapporto tra le varie parti del sé e le

relazioni oggettuali interiorizzate, il vincolo temporale che unisce le diverse rappresentazioni di sé

nel tempo conferendo un senso di continuità all’individuo tra passato presente e futuro ed infine il

vincolo di integrazione sociale che sta alla base del senso di appartenenza al contesto sociale. Le

difese attuate nelle condizioni di stress migratorio, segnalano la compromissione di questi vincoli.

Nel 1967 Georges Devereux, in un articolo psicoanalitico ricco di riferimenti etno-antropologici,

offre l’esempio di una difesa basata sulla rinuncia all’identità. Tale rinuncia si declina nelle forme

estreme di destrutturazione psicotica, oppure nel mascheramento nevrotico fino allo sviluppo di un

falso Sé. In questo articolo Devereux, che tra l’altro aveva cambiato il proprio nome (il suo vero

nome era Georg Dobò) mostra come in certe circostanze, sia proprio l’occultamento della identità

originaria quella che permette all’ individuo di sopravvivere, seppur nell’ombra, anche se questa

operazione si traduce in una «sottrazione» di identità. Lo studioso Vincenzo Russo (2009, 80)

ricorda d’altronde che la storia della soggettività del migrante sia «spazialmente possibile solo nel

paese di destinazione (e) si costruisca interamente per sottrazione ed inferiorizzazione». Alcuni

meccanismi mimetici del resto, come l’adozione da parte del migrante di tratti camaleontici che gli

consentano un buon adattamento al nuovo contesto operano, a livello profondo, una distorsione

dell’identità originaria. «… Nelle società multiculturali (…) i disagi identitari appaiono molteplici

e laceranti, spesso “occultati” in maschere di perfetta integrazione mentre le identità nomadi

faticano a trovare un luogo psichico in cui abitare ed uno spazio simbolico in cui radicarsi», come

a questo proposito sottolinea anche la De Micco (2004, 185).

Sul piano clinico il «trauma» della migrazione si accompagna a dilatazioni e o deformazione

anche minime della temporalità sul filo di una memoria variamente sollecitata dalle vicissitudini

migratorie. Come osserviamo nel trattamento terapeutico, potremmo dire che la disarticolazione

spazio-temporale si esprima nella tendenza del migrante a sostare oltremodo, quasi ad installarsi in

una regressione 12 di tipo temporale da cui egli fatica ad uscire. La regressione rappresenta, di

12 Il termine «regressione», di cui non esiste una definizione psicoanalitica precisa e che introduce essenzialmente il

concetto di temporalità, compare per la prima volta nel 1900, ne L’interpretazione dei sogni. Freud distingue una R.

topica, all’interno dell’apparato psichico, una R. formale quando si sostituiscono modi primitivi di espressione a quelli

abituali ed infine una R. temporale, verso formazioni psichiche anteriori. Benché questi tre tipi di R. siano tra loro

connessi e si influenzino a vicenda possiamo talvolta notare il prevalere dell’uno sugli altri. (A.De Mijolla, 2002)

9


norma, l’articolazione tra la temporalità (e simbolizzazione) del processo secondario e

l’atemporalità dell’inconscio ed esprime la necessità di ridurre lo iato interno delle temporalità che

ci abitano. A proposito di questo iato, Roussillon (1999,37) ricorda come al di là della ‘cronologia

personale’ che scandisce la nostra elaborazione secondaria non riusciamo a sottrarci all’incessante

confronto interno con la logica primaria della atemporalità, una logica che «disconosce il tempo».

Egli dunque individua nella regressione l’occasione per produrre «pensieri intermedi» (o

formazioni di pensiero scaturiti dalle sollecitazioni degli ‘eteromorfismi’ che ci attraversano) nel

tentativo di riunire gli imperativi categorici della nostra simbolizzazione primaria con quella

secondaria. Sappiamo inoltre che il fenomeno della regressione è parte integrante e necessario di

ogni processo terapeutico di cui rappresenta una delle tappe (regressione terapeutica). Quello che

vorrei evidenziare qui è che il migrante in ragione delle sue vicissitudini, viene tagliato fuori da una

consueta armonia spazio-temporale e incappa in una sorta di sospensione identitaria. Catturato nelle

maglie di una «erranza permanente» investe, come già abbiamo visto, dei nonluoghi interni: non è

né qui né altrove mentre la sua memoria si scompagina inseguendo una temporalità sfasata.

(Roussillon evoca a questo proposito l’idea dell’uccisione del tempo, 1999, 41).

Attilio, giovane emigrante con più di una nazionalità residente in Italia da alcuni anni, è

combattuto tra l’accettare una allettante proposta lavorativa che lo porterebbe in un altro

paese straniero e far ritorno all’amato paese della sua infanzia. L’attuale realtà del paese

d’infanzia dove le condizioni di vita sono estremamente precarie pare totalmente offuscata

dalla memoria di un passato felice che domina la mente di Attilio non consentendogli la

formulazione di «pensieri intermedi», Attilio è ostaggio di una regressione temporale tarata

sulla memoria di un aspetto del passato e le temporalità consce ed inconsce si sovrappongono

in un intreccio confusivo. L’affrontare i vari piani psichici nel corso del trattamento analitico

permetterà ad Attilio di uscire dallo stallo regressivo, potendo distinguere e separare il ricordo

del passato dal progetto di realtà, che ora può iscriversi in una temporalità in movimento. La

dolorosa reintegrazione dei ricordi apre l’accesso ad una riformulazione identitaria che tiene

conto non solo delle difficoltà psicologiche di Attilio ma anche delle caratteristiche della sua

peculiare biografia che diventa oggetto di una nuova «ricollocazione» psichica ed esistenziale.

Nelle sedute i ricordi riconducono Attilio alle sicure coordinate di un paese natio interno

rispetto al suo «spaesamento» nell’incontro con una alterità che per Attilio migrante è ancor più

perturbante, poiché se «L’incontro con l’altro è sempre traumatico», come scrive Tobin Nathan, per

il migrante si tratterà di una alterità al quadrato che pone il problema, di certo non soltanto

linguistico, della traducibilità nel dibattersi tra lingua materna e lingua «matrigna». Amati Mehler e

Coll. (2003) approfondiscono quest’ultimo argomento a partire dalla teorizzazione freudiana della

rappresentazione di cosa e di parola. Sappiamo che lo sviluppo dell’individuo è condizionato

dall’impronta delle prime percezioni del bambino nella relazione con la madre e dunque la

rappresentazione di cosa indica la traccia mnesica originaria in rapporto con la cosa concreta. Si

costituisce così il sistema di rappresentazione inconscia, regno delle immagini e della dimensione

visiva, mentre l’acquisizione della parola segnala il passaggio dal processo primario inconscio a

quello secondario conscio dove domina la sensorialità acustica. In sintesi, la rappresentazione

inconscia sarebbe costituita dalla sola rappresentazione di cosa mentre la rappresentazione

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conscia si baserebbe sulla rappresentazione di cosa più quella di parola. Cosa accade allora nel

multilinguismo o nel bilinguismo? Lo iato tra le temporalità che ci abitano è anche lo iato tra le due

simbolizzazioni quella del processo primario – dunque della rappresentazione di cosa – e quella del

processo secondario – cioè della rappresentazione di parola e di cosa. Ora, nel multilingue vi

sarebbero più rappresentazioni di parola per una stessa cosa e in condizioni di lutto non elaborabile

dei vari passaggi migratori può accadere che il dolore dello sradicamento scompagini il gioco

linguistico della rappresentazione di parola, la quale non è più distinguibile dalla rappresentazione

di cosa; il collasso delle rappresentazioni simboliche allora fa sì che la parola si «cosifichi»

diventando tutt’uno con la «cosa concreta».

Alicia è una giovane donna nordafricana in cura per uno stato depressivo. Se nei primi

tempi del suo arrivo il citron (limone in francese) che profuma del paese di origine e che cresce

nel giardino di sua nonna, è diverso eppure simile da quel limone in vendita nelle bancarelle

della fredda città europea in cui ora ella vive, ad un certo punto dell’acme depressivo il citronlimone

perde ogni significato, non rinviando più ad alcuna appartenenza e trasformandosi in

un oggetto quasi persecutorio.

Lo stallo linguistico e il disinvestimento del linguaggio può tradursi in una sofferenza che si

incista nel corpo quando si disgreghino i sistemi di simbolizzazione. La difesa regressiva del

migrante si esprime allora con somatizzazioni e il corpo malato che sostituisce la parola,

rappresenta l’unica identità possibile. La fissazione somatica 13 esprime del resto un tentativo di

ancoraggio, seppur patologico, di fronte di un vuoto interno divenuto intollerabile.

Riflessioni conclusive

Addomesticare il vuoto: la soluzione artistica di Bruno Catalano, uno «scultore

della migrazione»

Tempo, vuoto, spazio e assenza. Ho riflettuto (etno) psicoanaliticamente su questi termini

indagandone le reciproche connessioni e seguendo alcune tracce. La vastità del tema lascia però sul

campo molte questioni irrisolte ed una certa non saturazione riguardo ai quesiti in gioco. Ciò che

non è descrivibile con le parole può però, talvolta, trovare un canale espressivo attraverso la

rappresentazione artistica. Penso alle opere di uno ‘scultore della migrazione’, l’italo-francese

Bruno Catalano, opere di cui riporto due immagini nel mio lavoro. Egli scolpisce bronzi di

grandezza naturale ispirati a viaggiatori o migranti in cammino. Tutte le sue figure, con una valigia

alla mano, esprimono un’idea di movimento. La spettacolarità di questi bronzi sta nel combinare la

13 La difesa regressiva somatica si apparenta a mio avviso alle cosiddette “nevrosi da indennizzo”che ho potuto

riscontrare nei servizi di Salute Mentale della Svizzera francese (Cantone di Vaud), dove il proliferare delle richieste di

invalidità permanente a seguito di traumi fisici per incidenti professionali, da parte di lavoratori emigrati, non era

correlato con l’effettivo tasso di guarigione clinica dei disturbi in causa. Era come se l’insulto somatico innescasse una

richiesta (inesauribile) di risarcimento per un danno più psichico che corporeo ed in rapporto con aspetti non elaborati

del trauma migratorio.

11


presenza materica della scultura con il vuoto, un vuoto estesamente rappresentato. Esso infatti

sembra ‘spinto’ agli estremi: la figura è scavata al suo interno, quasi dematerializzata, le membra

appaiono sospese nel vuoto tanto che l’osservatore si chiede come l’opera possa stare in piedi. Un

secondo sguardo alla scultura ci illumina a questo proposito: su uno dei suoi versanti si profila un

sottilissimo filo bronzeo di continuità ‘suggellato’ dalla presenza della valigia o di un’ altra borsa da

viaggio che sembrano così garantire la stabilità della scultura nel suo complesso.

Mi è sembrato che la soluzione artistica di Catalano potesse rappresentare un esito creativamente

riuscito dello sradicamento e della sospensione identitaria. Ho appreso dalla biografia di Catalano

che le sue opere sono il frutto di un doloroso percorso di trasformazione. Egli infatti, notando

l’inaspettato deterioramento del busto di una sua scultura, in una fase in cui ancora scolpiva figure

‘piene’, venne colto, un giorno, da profondo sconforto. Tuttavia non cedette alla disperazione e

scavando ulteriormente il

tronco della figura alterata realizzò un’opera nuova che, messa in vendita, riscosse un immediato

successo. Questo episodio segnò la svolta artistica di Catalano e il conseguente decollo sulla scena

internazionale. 14 La caratteristica dei suoi bronzi è che il vuoto si presta ad essere ‘riempito’ da

sfondi mutevoli. Alcune delle sue opere per esempio sono esposte all’esterno come in parchi o in

altri luoghi pubblici, e il profilo della scultura si staglia sullo sfondo retrostante, incorniciando il

paesaggio all’interno dello spazio mancante.

E noi, in quanto clinici, quale cornice possiamo offrire all’ emigrazione?

14 Nel 2005 espone per la prima volta a Parigi la sua serie di bronzi de’ “I Viaggiatori” (Immagine all’inizio del testo).

12


13

(«Le Grand Van Gogh», Marsiglia, Francia)

Scrive l’antropologo de Certeau (1990) «Là dove la mappa divide, il racconto attraversa». La

riformulazione identitaria compromessa si riavvia nel processo di «rinarrazione» intrapsichica resa

possibile dalla relazione terapeutica. Il compito dell’analista sarà quello di tessere tutti i nessi

possibili tra i vari livelli verbali e non verbali in una rete di continue «ritrascrizioni». Nella

relazione col migrante ciò che conta non è tanto , come scrive la De Micco (1993, 20) «studiarsi di

aderire all’universo simbolico dell’altro quanto piuttosto intuire costantemente la qualità simbolica

della coreografia terapeutica in cui medico e paziente sono coinvolti e sforzarsi di costruire un

universo referenziale ‘meticcio’ abitabile per entrambi».

La cultura, come abbiamo potuto vedere, è condizionata da elementi locali e globali che la

influenzano e la trasformano e la stessa cosa avviene sul piano dell’individuo, la cui identità è in

bilico fra conservazione e trasformazione (tra tratti «locali», originari, che potrebbero rievocare il

materno e tratti «globali», esterni, più di impronta paterna). Se dunque la tradizione a fronte della

paura del nuovo rappresenta il tentativo di «fissare» l’identità, di per sé stessa soggetta a una

continua mutazione, la frattura della migrazione contiene il rischio di un irrigidimento sul versante

tradizione/conservazione e può costituire un ostacolo sulla via della riformulazione identitaria del

migrante e della trasmissione tra le generazioni. Dove non vi siano le condizioni per una

integrazione psichica delle nuove acquisizioni, per esempio di un nuovo linguaggio, il migrante

entra in crisi e la sua identità rischia di «lacerarsi» sul filo di questa o quella deriva patologica.


Ma l’identità in transito è anche quella che in uno sviluppo felice si arricchisce e si fortifica

nella esperienza migratoria. Non vi sarebbero più parti dell’Io incastonate in nicchie rocciose né

uno svuotamento identitario che lascia l’Io desertificato. Si costituirebbe invece una nuova mappa

interna composta da luoghi psichici distinguibili gli uni dagli altri e separati da limiti flessibili e

valicabili piuttosto che da rigide difese. Sarà dunque possibile in questa geografia interna

«addomesticare» il vuoto arredandolo con nuovi sfondi così come avviene nella dimensione

artistica messa in scena da Catalano? Il titolo di questo numero di Psiche, «Psicoanalisi e psichiatria

incontrarsi o dirsi addio?» mi fa pensare ad una possibile coesistenza tra «pieno» e «vuoto», che

in giuste proporzioni concorrono alla realizzazione di un’opera d’arte. Mentre sul piano scientifico

tale coesistenza potrebbe segnalare l’apertura a più soluzioni possibili o a cammini differenti verso

una meta comune: l’efficacia terapeutica, il bene del paziente. In un saggio sull’identità

l’antropologo Lévi-Strauss (1973, 201) riflette sulle appassionate discussioni tra psichiatria e

psicoanalisi relative al tema dell’innato e dell’acquisito e scrive: «Davanti ad un caso patologico

può essere difficile sapere se la patologia è la conseguenza di un programma (genetico) come

affermano certuni oppure se esso dipenda dalle circostanze acquisite come altri vorrebbero. In ogni

caso possiamo sempre immaginare che due programmi differenti abbiano due identiche

realizzazioni».

SINTESI

Uno «sguardo-lampo» sul vasto tema della psicopatologia dell’emigrazione di cui si ripercorre a

grandi linee la storia e lo sviluppo. Un approfondimento di alcuni aspetti che caratterizzano le dinamiche

migratorie attuali. Attraverso la rivisitazione di testi psichiatrici e psicoanalitici in materia e alla luce di

qualche concettualizzazione antropologica, si descrivono i chiaro-scuri della metamorfosi identitaria a cui è

sottoposto l’individuo migrante. Nel campo della salute mentale si è confrontati in particolar modo con la

«lacerazione identitaria», cioè con quel versante della sofferenza che investe l’area del linguaggio del

migrante, il suo vissuto spazio-temporale e la dimensione corporea. In campo psichiatrico e psicoanalitico la

relazione terapeutica, consentendo una riformulazione identitaria, può offrire al migrante le condizioni

affinché egli raggiunga una migliore integrazione interna, accedendo così ad una «identità in transito», come

espressione di arricchimento personale.

PAROLE-CHIAVE: Etnopsichiatria, identità in transito, lacerazione identitaria, migrazione, pensiero

meticcio, sradicamento.

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