1. L'eredità kantiana Arthur Schopenhauer condivideva ... - Appunti

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1. L'eredità kantiana Arthur Schopenhauer condivideva ... - Appunti

1. L’eredità kantiana

Arthur Schopenhauer condivideva con i pensatori idealisti suoi contemporanei l’idea che la filosofia

dovesse configurarsi come sistema. Quando nel dicembre 1818 uscì Il mondo come volontà e

rappresentazione, Schopenhauer, appena trentenne, ritenne sostanzialmente conclusa la sua

missione filosofica: il sistema era compiuto, le verità in esso raggiunte avrebbero potuto essere

approfondite e completate in questo o quell’aspetto particolare, si sarebbe potuto spiegare meglio e

arricchire di ulteriori elementi qualche dottrina, ma ciò non avrebbe dovuto modificare

significativamente la struttura del sistema.

Al sistema Schopenhauer era giunto attraverso un periodo di formazione abbastanza rapido,

incominciato nel 1809 con l’iscrizione all’università di Göttingen. Dopo aver frequentato alcuni

corsi di medicina, dove aveva potuto ascoltare le lezioni di Blumenbach, era passato a filosofia,

sotto l’influsso di Schulze, che tanta notorietà aveva acquisito con le sue critiche scettiche al

pensiero kantiano. Schopenhauer si era così dedicato allo studio della filosofia di Kant,

accostandosi contemporaneamente alla filosofia della natura di Schelling.

Nel 1811 Schopenhauer si trasferiva a Berlino per ascoltare Fichte. Deluso dal suo insegnamento,

che gli apparve oscuro e contraddittorio, e per nulla attratto dalla filosofia religiosa di

Schleiermacher, dopo due semestri cessava di seguire i corsi di filosofia, proseguendo la sua

formazione filosofica con estese letture personali. Nel 1813 decideva di concludere i suoi studi

universitari presentando all’università di Jena la dissertazione Sulla quadruplice radice del

principio di ragion sufficiente, un lavoro di chiara ispirazione kantiana che ignorava

deliberatamente gli sviluppi più recenti del kantismo, ovvero il pensiero di Fichte e Schelling.

Questa impostazione rimarrà invariata anche nella seconda edizione del 1847, ampliata e modificata

in modo che il contenuto dottrinale risultasse omogeneo con le tesi sviluppate nel sistema.

L’adesione di Schopenhauer al kantismo risulta evidente dai presupposti dai quali prende le mosse

la dissertazione: il mondo è dato come un contenuto di coscienza e diviene oggettivo in quanto le

singole rappresentazioni sono collegate tra loro dall’attività del soggetto, che opera secondo il

principio di ragion sufficiente nelle sue quattro forme, ciascuna delle quali produce una classe di

oggetti 1 . La prima classe è costituita dalle rappresentazioni empiriche complete: il soggetto produce

gli oggetti appartenenti a questa classe utilizzando il principio di causalità, il quale afferma che ogni

mutamento deve essere necessariamente prodotto da una causa; questo principio è denominato

principium rationis sufficientis fiendi 2 .

Assai importante è l'applicazione di questo principio ai mutamenti che sono avvertiti negli organi di

senso (le sensazioni): con un procedimento inconscio l'intelletto non solo li considera come effetti

di una causa ma, a partire dai dati offerti dalla sensazione, rappresenta questa causa come un

oggetto collocato nello spazio. In questo modo ha luogo il passaggio dal soggettivo (le sensazioni)

all'oggettivo (le rappresentazioni o intuizioni di oggetti fuori di noi), passaggio da cui sorge il

mondo dell'esperienza. Schopenhauer rivendica il merito di aver richiamato l'attenzione sul ruolo

dell'intelletto nella costruzione delle rappresentazioni: le intuizioni empiriche sono in realtà

intuizioni intellettuali, una denominazione scelta in evidente polemica con l'idealismo 3 . Questa

spiegazione del sorgere delle rappresentazioni pone le premesse per una nuova dimostrazione

dell'apriorità del principio di causalità, alternativa a quella proposta da Kant: il principio di causalità

non può derivare dall'esperienza perché l'esperienza stessa, intesa come molteplicità di corpi e di

eventi dislocati nello spazio, non esiste senza il principio di causalità 4 .

La seconda classe di oggetti è costituita dai concetti astratti che sono collegati tra loro in giudizi

veri: in questo caso il soggetto, che scopre le ragioni dell’inerenza di un predicato ad un soggetto,


opera secondo il principium rationis sufficientis cognoscendi 5 . La terza classe è costituita dalle

intuizioni pure di spazio e tempo, che sono regolate dalle leggi dello spazio e della successione e

che sono le condizioni per l’esistenza delle figure geometriche e degli oggetti matematici

(principium rationis sufficientis essendi) 6 . Infine la quarta classe è costituita da un solo oggetto, il

soggetto del volere, che diviene oggetto in quanto le diverse volizioni sono collegate ai motivi

(principium rationis sufficientis agendi) 7 .

Le riflessioni sulla gnoseologia kantiana poterono venire ulteriormente sviluppate nell’inverno

1813-14, quando Schopenhauer, trasferitosi a Weimar, conobbe Goethe e fu da questi invitato a

continuare con lui le ricerche sulla teoria dei colori. Ci furono molti incontri fra il giovane

Schopenhauer e Goethe, allora all’apice della fama, e - secondo quanto ci informa lo stesso

Schopenhauer - i loro discorsi non si limitarono alla teoria dei colori. Schopenhauer deve aver

parlato a Goethe della direzione in cui si stava muovendo la sua riflessione filosofica, di quel

sistema che, come si legge in un appunto scritto a Berlino un anno prima, gli “stava crescendo fra le

mani” quasi senza che lo volesse 8 . È probabile che Schopenhauer abbia ricavato dai contatti con

Goethe lo stimolo a continuare ad occuparsi delle scienze naturali, coltivate con tanta passione dal

poeta. La stessa concezione della metafisica che Schopenhauer svilupperà nel Mondo come volontà

e rappresentazione riprende alcuni temi caratteristici del Goethe scienziato. Anche Schopenhauer,

come Goethe, cercherà di ritrovare l’elemento originario comune ai vari esseri viventi, l’unità nella

molteplicità dei fenomeni della natura. Non a caso Schopenhauer indicherà in Goethe il nume

tutelare del nuovo sistema., ponendo una frase del poeta come esergo del suo capolavoro.

Per quanto riguarda il tema più specifico della teoria dei colori. la collaborazione con Goethe si

concluse invece con una frattura pressoché insanabile. Nel 1815 Schopenhauer decideva di prendere

pubblicamente posizione a favore di Goethe in un saggio, La vista e i colori, il cui manoscritto si

premurava di inviare subito a Goethe, sperando di riceverne il plauso e insieme una pubblica

approvazione. Schopenhauer presentava il suo lavoro come il necessario complemento teorico agli

studi di Goethe, considerati un insieme di osservazioni acutissime ma non ancora una vera e propria

teoria. Egli individuava nella funzione intellettiva e nella specifica struttura dell’occhio gli elementi

decisivi per spiegare la visione in generale e la percezione dei colori in particolare, delineando una

prospettiva in senso lato kantiana, che si muoveva nella direzione che di lì a pochi anni sarebbe

stata seguita da Johannes Müller 9 . Goethe, poco propenso a far suo il fenomenismo kantiano e

ovviamente ancor meno propenso a condividere una valutazione così riduttiva della sua opera, di

fatto interruppe la sua collaborazione con Schopenhauer che, deluso, nel 1816 pubblicò

autonomamente il saggio.

Intanto già dalla primavera del 1814 Schopenhauer aveva lasciato Weimar per ritirarsi in solitudine

a Dresda, attratto dalla ben fornita biblioteca e soprattutto dalle ricchissime raccolte d’arte, che

frequenterà assiduamente. Egli intendeva dar forma definitiva al sistema, la cui dottrina centrale -

l’idea che l’essenza del mondo e dell’uomo sia costituita da una volontà irrazionale e insaziabile e

che essa sia causa di sofferenza fino a che non venga negata - era già stata delineata negli appunti e

nelle annotazioni degli anni precedenti 10 . Da Weimar Schopenhauer recava con sé l’indicazione di

un nuovo e interessante ambito di studio: il pensiero indiano. L’orientalista Friedrich Majer gli

aveva infatti fatto conoscere le Upanisad in una traduzione latina che lasciava invero parecchio a

desiderare. Queste letture confermarono Schopenhauer nella giustezza delle tesi che stava

elaborando e gli dischiusero un mondo che non avrebbe più abbandonato. Da allora in poi

Schopenhauer infatti si tenne sempre aggiornato sugli studi di indologia che venivano via via

pubblicati, citandoli e recensendoli nelle sue opere. Schopenhauer comunque non guardò mai al

mondo orientale come a qualcosa di radicalmente alternativo all’Occidente: ne apprezzò molti

aspetti (sostanzialmente quelli in cui esso concordava con il suo pensiero), ma non mancò di


stigmatizzarne i difetti, soprattutto la propensione a rivestire di mitologia quella metafisica che la

sua filosofia era giunta a illustrare con chiarezza concettuale.

2. Fenomeni e volontà

Concluso nel 1818, Il mondo come volontà e rappresentazione si articola in quattro libri che

corrispondono ad altrettante parti del sistema: la teoria della conoscenza, la metafisica e la filosofia

della natura, l’estetica e infine l’etica. Per Schopenhauer la filosofia è sistematica non in quanto le

parti che la compongono siano legate da una rigorosa concatenazione logica (come avviene per

esempio per Fichte), ma in quanto esse illustrano in modo organico «un unico pensiero»: ogni

elemento sostiene gli altri ed è dagli altri sostenuto, cosicché le varie dottrine risultano pienamente

comprensibili solo dopo che si sia conclusa la lettura dell’intera opera 11 . Di fatto Schopenhauer

sviluppa il suo sistema facendo uso di una grande varietà di materiali: le diverse tesi, che pure

hanno un loro svolgimento argomentativo, si appoggiano alle dottrine dei filosofi precedenti, alle

scienze, alle opere letterarie, alle biografie, ai resoconti di viaggio, alle dottrine religiose,

all'autosservazione psicologica. Ne deriva un quadro letterariamente molto stimolante, nel quale

non è sempre facile distinguere fra gli elementi che hanno un ruolo filosofico e quelli che sono

chiamati in causa per così dire a posteriori, come conferme di dottrine già sviluppate per altra via.

La teoria della conoscenza ripropone a grandi linee le posizioni della dissertazione di laurea. Nel

Mondo come volontà e rappresentazione Schopenhauer si preoccupa di specificare maggiormente la

posizione storica del suo fenomenismo e insieme di esplicitare il significato metafisico che gli

attribuisce. Sottolineando il ruolo decisivo di Kant nel fissare la distinzione tra fenomeno e cosa in

sé, Schopenhauer si sforza di mostrare come egli abbia portato a compimento una linea di pensiero

che percorre tutta la filosofia moderna: Cartesio, Locke, Berkeley e Hume hanno tutti separato

l’ideale dal reale e sono quindi precursori della distinzione fra fenomeno e cosa in sé. I tre grandi

idealisti, con la loro assurda pretesa di negare questa distinzione, si collocano quindi fuori da questo

sviluppo storico 12 .

Schopenhauer precisa anche il modo in cui deve essere inteso il rapporto che il principio di causalità

istituisce fra il soggetto e il mondo. Il nesso di causalità non si stabilisce né fra l’oggetto - cosa in sé

e il soggetto, come volevano le posizioni dogmatiche, né fra il soggetto e l’oggetto, come vuole

invece l'idealismo fichtiano. In quanto struttura mediante la quale il soggetto organizza il mondo

delle proprie rappresentazioni, esso collega fra loro due oggetti, ovvero la modificazione

nell'organo sensoriale e la sua causa, costruita dal soggetto 13 . D'altra parte, perché possa valere la

dimostrazione dell'apriorità del principio di causalità sviluppata nella Quadruplice radice del

principio del ragion sufficiente, nessun oggetto deve essere dato anteriormente all’applicazione del

principio di causalità. Schopenhauer postula pertanto uno statuto particolare per le modificazioni

sensoriali, a metà strada fra il soggettivo e l'oggettivo, correggendo l'espressione «oggetto

immediato» utilizzata nella prima edizione della dissertazione 14 .

Nell’appendice intitolata Critica della filosofia kantiana Schopenhauer rivede tutto l’impianto

dell’analitica kantiana. Posto che il principio di causa basta da solo a costituire il mondo

dell'esperienza, non v’è bisogno di conservare le altre categorie, che non devono quindi essere

considerate strutture a priori della facoltà conoscitiva 15 . Inoltre, in quanto il principio di causalità è

applicato ai dati sensoriali in modo intuitivo e al di sotto della soglia della coscienza, è assurdo

pensare, come vuole Kant, che l’oggettività dell’esperienza si produca solo mediante l’intervento di

concetti e giudizi 16 .

Al di là di queste pur significative revisioni il fenomenismo schopenhaueriano assume un

significato complessivo diverso da quello kantiano. È vero che la soggettività delle forme a priori


del mondo fenomenico non mette in discussione la validità delle scienze, intese come indagine dei

rapporti esistenti tra i fenomeni: come per Kant, anche il mondo fenomenico di Schopenhauer

possiede la stabilità e la regolarità necessarie al sapere scientifico 17 . Ma questo mondo diviene

qualcosa di essenzialmente differente in quanto ad esso viene costantemente contrapposto, come

polo immaginario, il mondo dell'in sé. Le forme soggettive sono allora qualcosa che occulta

l’essenza del mondo, che vi tesse intorno il «velo della maya», cosicché il mondo della

rappresentazione diviene sogno, fantasmagoria, illusione 18 . Questi caratteri risultano

particolarmente evidenti per un aspetto fondamentale, gravido di conseguenze per l’agire

dell’uomo: per Schopenhauer l’esistenza della molteplicità degli individui dipende unicamente dallo

spazio, dal tempo e dalla causalità, i quali insieme costituiscono il principium individuationis. Posto

che queste forme esistono nel soggetto e solo nel soggetto, ne consegue che la molteplicità degli

individui è qualcosa di puramente soggettivo, di illusorio 19 .

Per Schopenhauer il problema fondamentale della filosofia diventa così quello di andare al di là del

mondo della rappresentazione, oggetto ma insieme limite del nostro conoscere, di coglierne

l'essenza, di svelarne l'enigma. La via che conduce a questa meta prende le mosse dalla peculiare

posizione che nel mondo dell'esperienza occupa il corpo dell’uomo. L’individuo lo conosce

dall'esterno, come un oggetto fra gli oggetti, per esempio quando osserva il movimento di una

mano, ma lo conosce anche dall'interno: allora quel movimento si presenta alla sua coscienza come

l'atto di volontà che muove la mano e movimento e atto volitivo sono colti immediatamente come

due aspetti di un’unica realtà. Infatti il rapporto tra atto volitivo e movimento corporeo non è di

natura causale: la volizione non precede l’azione e non deve essere confusa con la decisione di

compiere un atto, la quale è un atto razionale e ha luogo prima dell’azione. L'unità di corpo e

volontà è confermata anche dal fatto che ogni affezione del corpo è sempre anche avvertita come

un'affezione della volontà, la quale reagisce con il piacere e il dolore a ciò che, rispettivamente,

soddisfa o si oppone a ciò verso cui essa tende 20 .

Ogni azione del corpo è dunque il rendersi visibile, il manifestarsi della volontà, che può essere

considerata l’essenza, ciò che è fondamento delle singole azioni. Questo vale non solo per le azioni

ma anche per ciò che ne è condizione, le varie parti del corpo e il corpo in generale. Se così non

fosse, l’essenza del corpo (la volontà) dovrebbe dipendere da qualcosa di diverso da sé per apparire.

La conoscenza del volere, di cui ciascun individuo è immediatamente conscio, è radicalmente

diversa dalla conoscenza rappresentativa in generale: in tal modo Schopenhauer ritiene di avere

trovato la via per superare la cinta di mura costituita dal mondo fenomenico e per penetrare nella

sfera della kantiana cosa in sé 21 .

Estendendo analogicamente il nesso corpo-volontà agli altri esseri viventi e alla stessa natura

inorganica, si può concludere che la volontà è l'in sé non solo dell'uomo ma della realtà intera. Essa

è una ed è interamente presente in ogni individuo. Il concetto di volontà, in quanto viene ad

esprimere il carattere comune di tutti i fenomeni - essa è il “fenomeno originario” di Goethe -

assume di necessità un significato più ampio di quello che possiede quando è utilizzata in

riferimento all’uomo, dove si presenta sempre collegata alla coscienza e alla conoscenza. L’impiego

del concetto di volontà per indicare l’essenza del mondo trova la sua giustificazione nel fatto che

essa è per ciascuno una realtà immediatamente nota e pienamente comprensibile: il microcosmo

diviene la chiave per comprendere il macrocosmo 22 .

Il percorso attraverso cui si giunge alla cosa in sé chiarisce il significato che Schopenhauer

attribuisce alla metafisica. D’accordo con Kant, egli ritiene impossibile una metafisica come scienza

del trascendente, costruita utilizzando le forme a priori della conoscenza. È invece possibile una

metafisica «immanente» che si realizzi attraverso la «decifrazione» della «scrittura misteriosa» del

mondo stesso, attraverso un’interpretazione complessiva della realtà, cui si pervenga utilizzando gli


indizi che il mondo offre. In tal modo viene delineata una terza via fra il dogmatismo della filosofia

precedente e «la disperazione della critica kantiana» 23 .

Una volta individuata nella volontà l’essenza del mondo, Schopenhauer sviluppa una filosofia della

natura che intende mostrare le modalità in cui la volontà diventa fenomeno, manifestandosi in vari

gradi di oggettivazione, che sono identificati da Schopenhauer con le idee. Le idee si trovano fuori

dal tempo e dallo spazio e sono quindi immutabili ed eterne: l’uomo, o qualsiasi altro essere vivente

dotato di una facoltà conoscitiva, le conosce di norma attraverso le forme soggettive di spazio,

tempo e causalità e così le idee appaiono come una molteplicità di individui che nascono e

periscono 24 . A differenza di quanto avviene in Platone, le idee di Schopenhauer non sono entità a sé

stanti, create dalla volontà, ma si identificano con essa, in quanto sono modi specifici nei quali essa

si realizza come tendenza: ogni idea è uno specifico atto (atemporale) della volontà. L'ambito in cui

la dottrina delle idee è utilizzata in modo più convincente è quello delle forze naturali, ciascuna

delle quali è identificata senz'altro con un'idea: la gravità, l'impenetrabilità, l'elasticità, l'elettricità, il

magnetismo, il chimismo costituiscono le idee inferiori, i gradi più bassi delle manifestazioni della

volontà. A un livello superiore la volontà si manifesta nelle idee del mondo organico, nelle varie

specie vegetali e animali, fino all'uomo, in cui la volontà si oggettiva nel modo più completo 25 .

Sussistono indubbiamente delle analogie fra la dottrina delle idee di Schopenhauer e la

schellinghiana dottrina delle potenze, ma mentre in Schelling le forze che producono la natura si

sviluppano in un movimento dialettico che fa sorgere il livello superiore dal livello inferiore, in

Schopenhauer le singole idee sono determinazioni originarie e immutabili della volontà e solo il

loro manifestarsi nella natura avviene secondo un processo ascendente. In particolare Schopenhauer

sostiene una rigida demarcazione fra l'inorganico e l'organico, negando nel modo più fermo la

possibilità di ridurre la specificità dell’organico ad una combinazione di forze inorganiche. D’altra

parte in tutte le idee si esprime un unico principio (la volontà) e ciò consente a Schopenhauer di far

proprio il tema romantico dell'unità della natura 26 .

L'essenza del mondo, la volontà, si manifesta senza alcun finalismo, non cerca altro che la massima

affermazione di se stessa. Per questo Schopenhauer considera pleonastico specificare ulteriormente

la volontà come volontà di vita. Quali siano le conseguenze di questo cieco tendere risulta evidente

a chiunque consideri spassionatamente la natura. Se nel mondo delle idee sussiste almeno una

compatibilità fra le varie oggettivazioni della volontà, altrettanto non avviene nel mondo

fenomenico: gli individui entrano in conflitto tra di loro in una lotta per l'esistenza che si conclude

inevitabilmente con la sconfitta dell'individuo, ovvero con la sua morte. All’eternità dell’idea nel

mondo fenomenico fa riscontro il perdurare della specie in cui l’idea si manifesta, ma ciò avviene

attraverso la dolorosa e convulsa lotta che caratterizza la vita dei singoli individui della specie 27 . Se

l’immutabilità delle idee e delle specie che ad esse corrispondono segna una lontananza radicale di

Schopenhauer dall’evoluzionismo, il modo in cui viene descritta la vita degli individui presenta

analogie con la lotta per l’esistenza descritta da Darwin, come sarà notato più volte in seguito.

Tuttavia Schopenhauer conobbe l’opera di Darwin soltanto attraverso una recensione dell’Origine

delle specie lettapochi mesi prima di morire.

3. La liberazione dalla volontà

La condizione dell'uomo non è diversa da quella degli altri esseri viventi, anzi in esso, in quanto

manifestazione più elevata della volontà, i caratteri della natura si ripresentano con evidenza ancora

maggiore. Così nell'antropologia il pessimismo di Schopenhauer si arricchisce di nuovi elementi.

L’uomo è dotato di una facoltà conoscitiva più sviluppata, giacché oltre all'intelletto, che ha in

comune con gli animali, possiede anche la ragione. Il suo agire non è determinato dagli stimoli

immediati, ma è guidato anche dai concetti, dalla rappresentazione di eventi passati o futuri. Ma

proprio questa possibilità di guardare al di là dell’immediato è spesso causa di ulteriori patimenti 28 .


La sofferenza è intrinseca a ogni volizione. Il volere presuppone la percezione di un bisogno che è

sempre avvertito come dolore; quando il bisogno viene soddisfatto, l'uomo prova piacere. Il piacere

però ha carattere negativo, non nel senso che sia percepito unicamente il venir meno della

sofferenza, ma nel senso che esso dipende interamente dalla preesistenza del bisogno e quindi della

sofferenza. Inoltre un bisogno non sempre può essere soddisfatto e di rado lo può essere

immediatamente dopo il suo manifestarsi; così la percezione del bisogno e quindi della sofferenza

dura a lungo, mentre il piacere derivante dalla soddisfazione si esaurisce rapidamente e lascia il

campo a un nuovo bisogno e quindi a una nuova sofferenza. Non è neppure auspicabile una

condizione in cui alla soddisfazione non seguano nuovi desideri o bisogni, perché in tal caso

subentrerebbe la noia, una situazione di malessere profondo in cui viene a trovarsi chi non sa verso

quale oggetto indirizzare il proprio volere 29 .

Su queste basi è possibile affermare «a priori» che nella vita dell'uomo il dolore prevale largamente

sul piacere. È quindi inutile enumerare dettagliatamente i mali dell'esistenza, dei quali d'altra parte

dà larga testimonianza l'autorità di poeti, saggi e filosofi di ogni epoca e di ogni civiltà. L’uomo,

fino a che rimane sotto il dominio del volere, non può desiderare niente di meglio che un susseguirsi

regolare di bisogni e di soddisfazioni, e anche una vita di questo genere, privilegio di pochissimi, è

esposta a quella radicale insoddisfazione della volontà di vita che è la morte 30 . La salvezza potrà

quindi essere trovata solo cessando di volere. Così Schopenhauer delinea un cammino ascetico che,

attraverso l'arte, la morale e la mortificazione, può condurre alla liberazione dal volere.

L'arte è un tipo particolare di conoscenza che ha luogo quando l'uomo riesce a rendersi indipendente

dalla volontà e a divenire puro soggetto conoscente, elevandosi alla contemplazione. Egli guarda

allora al mondo disinteressatamente, senza riferire gli oggetti che lo costituiscono alla propria

individualità, non considerando ciò che in essi potrebbe danneggiarlo o essergli utile: la realtà

contemplata si manifesta nella sua essenza, vale a dire come idea. In tale condizione l’uomo

sperimenta pace, serenità e soprattutto la liberazione dal volere e con esso dal dolore, che è la

felicità maggiore cui l'uomo può pervenire 31 . Tutti gli uomini, pur con differenze quantitative assai

marcate, hanno la capacità di elevarsi alle idee. All'artista, dotato in modo particolare per la

contemplazione, tocca il compito ulteriore di creare degli oggetti (le opere d'arte) che possano

agevolare l’accesso alla contemplazione e con ciò alla conoscenza delle idee 32 .

Oltre all’arte anche la filosofia è per Schopenhauer un tipo di conoscenza che dipende

dall’intuizione e dalla contemplazione, cosicché sembra delinearsi quella identificazione fra arte e

filosofia che è presente in tanti autori romantici: già Friedrich Schlegel nel Lyceums-Fragments del

1797 aveva proposto di unificare arte e filosofia e Schelling nel Sistema dell’idealismo

trascendentale (1800) aveva parlato dell’arte come dell’organon della filosofia. Sussiste tuttavia in

Schopenhauer una precisa linea di demarcazione fra questi due forme di conoscenza: l’arte esprime

ciò che contempla in oggetti sensibili particolari che non sono da tutti egualmente compresi nel loro

significato soprasensibile (le idee), la filosofia invece deve esprimere i suoi contenuti in concetti

chiari e a tutti comprensibili: l’allusivo, l’indeterminato, l’oscuro, che possono essere utilizzati con

grandi risultati nella produzione artistica, non possono trovare posto nella filosofia.

Schopenhauer sviluppa un’articolata fenomenologia dell’arte all’interno della quale a ciascuna delle

arti è attribuito come oggetto di contemplazione un tipo particolare di idee: l'architettura, la

scultura, la pittura e infine la poesia esprimono i vari gradi di oggettivazione della volontà fino al

grado più alto, ovvero l'uomo 33 . In particolare la tragedia ci fa conoscere nel modo più adeguato

l’essenza dell’uomo, le sofferenze alle quali va incontro la vita di ciascuno e, nel caso della tragedia

cristiana, la rassegnazione dell’eroe che, fiaccato dal destino, cessa infine di opporsi alle sventure,

illustrando la mortificazione del volere che in certo qual modo costituisce l’essenza più alta

dell’umanità 34 .


Una posizione di privilegio è occupata dalla musica in quanto essa non riproduce solo alcune idee

particolari, bensì la volontà stessa nella totalità delle sue manifestazioni e perciò è, al pari della

filosofia, la più profonda conoscenza del mondo 35 . In questa predilezione per la musica e in vari

altri aspetti dell’estetica (si pensi al tema del genio) si mostra di nuovo il legame tra Schopenhauer e

il romanticismo (Wackenroder e Tieck in particolare), anche se le preferenze musicali di

Schopenhauer (Mozart e Rossini) vanno ad autori non direttamente coinvolti nel romanticismo

musicale.

L’uomo può tuttavia rimanere nella contemplazione solo per periodi limitati. Perciò l’arte non

condurre alla definitiva liberazione dalla volontà e alla redenzione del mondo. È pertanto necessario

procedere oltre nel cammino ascetico, affrontando il tema della morale. Al pari di ogni essere,

l’uomo è la manifestazione di un’idea e anzi la grande diversità esistente fra gli individui fa

supporre che ogni uomo sia la manifestazione di una singola idea la quale costituisce la sua

individualità, ovvero il suo carattere 36 . In tal modo Schopenhauer ripropone quello che considera

uno dei più profondi risultati della filosofia di Kant, ossia la distinzione fra carattere intelligibile

(identificato con l’idea dell’uomo) e carattere empirico (l’agire dell’uomo nel mondo) 37 . Questa

distinzione è alla base della soluzione che egli dà al problema della libertà. L'operare dell'uomo nel

mondo fenomenico è soggetto, come ogni altro elemento dell’esperienza, al principio di causalità,

in forza del quale ogni azione deriva necessariamente del nesso che di volta in volta viene a

stabilirsi fra il carattere (immutabile) e i vari motivi; nel mondo regna pertanto un inflessibile

determinismo. Ma l'uomo si sente moralmente responsabile delle proprie azioni o, più precisamente,

del suo modo di essere, vale a dire del proprio carattere. Da questo dato empirico Schopenhauer

muove per affermare la libertà trascendentale, cioè la libertà della volontà in quanto cosa in sé, in

quanto sottratta alle forme del mondo fenomenico e quindi anche al principio di causalità. A questo

livello la volontà è libera in quanto agisce senza motivo, senza regole, in modo insondabile e

inesplicabile; si tratta quindi di una libertà trascendentale assai diversa da quella kantiana, dove la

volontà è libera in quanto ha la possibilità di autodeterminarsi secondo la sua natura specificamente

razionale 38

La dottrina della libertà trascendentale spiega il senso di responsabilità che ciascuno prova in sé, se

tien conto che la volontà è per intero in ogni individuo, ovvero che ogni individuo è per intero la

volontà. Allora l’atto (fuori dal tempo) che costituisce il carattere intelligibile, oltre ad essere libero,

può essere considerato come compiuto da ogni individuo: come per Platone, cui Schopenhauer si

richiama, ognuno è dunque responsabile moralmente del proprio carattere, che si esplica poi con

inflessibile necessità nel mondo fenomenico 39 . Questa teoria è sintetizzata nella formula operari

sequitur esse: l’agire (fenomenico) dell’individuo dipende dal suo essere transfenomenico, il quale

però, a ben vedere, è esso stesso un agire. Questa soluzione appare a Schopenhauer in grado di

coniugare libertà e necessità in un modo rispettoso dell’esperienza. Inoltre essa rende l’uomo

pienamente responsabile moralmente, in quanto creatore di se stesso, cosa che non avviene se

presenta l’uomo come la creatura di un’entità superiore 40 .

Comunque si configuri la radice metafisica dell’essere dell’uomo, l'etica, in quanto tratta dell’agire

dell'uomo empirico, deterministicamente necessitato, non può che limitarsi a indicare in che cosa

consistano il bene e il male, il vizio e la virtù e quale sia il fondamento dell’agire morale, senza

poter sperare di modificare l'essenza morale dell'uomo. In una parola essa non può che essere

descrittiva 41 .

Carattere dominante dell’agire dell’uomo è per Schopenhauer l’egoismo: l’individuo che sente in sé

tutta la volontà, ritiene di essere l’unica realtà e di poter sacrificare a sé tutto e tutti. Nella maggior

parte degli uomini l’egoismo domina incontrastato al punto che la vita dell’umanità risulterebbe

adeguatamente caratterizzata dall’immagine hobbesiana del bellum omnium contra omnes se, come


si vedrà, l’istituzione dello stato non intervenisse a mitigare gli effetti dell’egoismo. L’agire

egoistico conduce a violare la sfera in cui si afferma la volontà degli altri individui. Questa

invasione della sfera d’azione del prossimo, indicata da sempre con il nome di ingiustizia, è

percepita come qualcosa di contrario alla morale sia da chi compie ingiustizia, sia da chi la

subisce 42 . All’opposto v’è l’agire secondo giustizia che rispetta la sfera della volontà altrui;

l’individuo riconosce nell’altro la sua stessa essenza, ovvero supera il principium individuationis. In

altri casi il superamento del principium individuationis produce un livello morale ancora superiore,

che si esplica in un positivo impegno ad alleviare le sofferenze del prossimo. Il fondamento delle

azioni di questo genere è la compassione, che fa sentire come proprio il dolore altrui. La conoscenza

che è all’origine dell’agire morale è di tipo speciale, in quanto non necessariamente produce una

chiara conoscenza della natura del mondo fenomenico, né d’altra parte è sufficiente essere

razionalmente certi della fenomenicità della molteplicità per agire moralmente; insomma non

necessariamente un filosofo è un santo, così come non necessariamente un santo è un filosofo 43 .

I concetti di giusto e di giustizia non sono originari, bensì derivano dai concetti di ingiusto e

ingiustizia che, nonostante la forma grammaticale, sono autenticamente «positivi», in quanto

derivano dalla immediata percezione del disvalore delle azioni che ad essi corrispondono. Il

concetto di ingiusto (unrecht) costituisce anche il punto di partenza della teoria del diritto (Recht):

infatti è lecita ogni azione che non produce ingiustizia, ovvero non limita la sfera di attività della

volontà degli altri. Da questo punto di vista, dissentendo dal pur tanto apprezzato Hobbes,

Schopenhauer si fa sostenitore del diritto naturale 44 .

La fondazione dello stato è invece qualcosa di artificiale e dipende dalla riflessione razionale:

l’uomo giudica che le sofferenze che gli possono derivare dall’essere esposto all’ingiustizia sono

maggiori dei piaceri che gli può procurare l’incondizionata affermazione del proprio volere, ovvero

il commettere ingiustizia. Di qui l’adesione a un patto in forza del quale ciascuno viene messo al

riparo dal rischio di subire ingiustizia in cambio della rinunzia al piacere derivante dal compierla.

All’origine di questo contratto si trova dunque la ricerca della massima soddisfazione della volontà

da parte di ciascuno, ovvero l’egoismo, e per tale motivo Schopenhauer polemizza contro il modello

hegeliano dello stato, il cui fine sarebbe quello di promuovere il miglioramento morale dei cittadini.

Lo stato non deve occuparsi delle intenzioni morali dei cittadini, non ha il compito di combattere le

tendenze all’ingiustizia, bensì quello di evitare che tali tendenze si esplichino. La legislazione

positiva, ovvero un codice di pene e un’organizzazione in grado di punire coloro che violano la

legge, deve offrire una serie di contromotivi in grado di distogliere i cittadini dal commettere

ingiustizia: il crimine deve risultare meno conveniente (dal punto di vista egoistico) dell’agire

secondo il diritto. Un ipotetico stato perfetto potrebbe fare scomparire al suo interno ogni

ingiustizia, ma un tale risultato - per quanto auspicabile - non migliorerebbe moralmente i cittadini.

D’altro canto non verrebbe eliminata l’ingiustizia fra gli stati, e quand’anche si riuscissero a bandire

le guerre, non si potrebbe evitare all’umanità le nuove e ancor più terribili sofferenze derivanti dalla

sovrappopolazione del globo 45 .

Nei limiti indicati l'agire morale e le istituzioni giuridiche possono mitigare le sofferenze degli

uomini, ma non possono farle cessare, giacché esse sono connaturate al mondo in quanto

affermazione della volontà. Tuttavia chi opera moralmente, attraverso il riconoscimento sempre più

chiaro del carattere fenomenico del principium individuationis, può divenire sempre più cosciente

dell’intimo legame che esiste fra tutti gli esseri; di qui può derivare la certezza che ogni

affermazione del proprio volere alla lunga produce sempre e comunque sofferenza. Tale

convinzione opera come «quietivo» del volere, rendendo impossibile ogni atto volitivo: «la volontà

si distacca dalla vita, e sente orrore di tutti i piaceri in cui si traduce la sua affermazione». Lo stesso

processo può essere avviato anche dall’esperienza di un grande dolore personale o di una grande

disillusione. In entrambi i casi si produce quella che Schopenhauer chiama negazione della volontà


e insieme con essa si pongono le premesse per eliminare la radice di tutte le sofferenze del mondo:

il volere 46 .

La liberazione dalla volontà richiede un lungo e faticoso cammino. La decisione di non soddisfare

più i propri desideri pone infatti l’uomo in contraddizione con il proprio corpo, attraverso il quale

una parte della sua volontà continua ad affermarsi. Sono quindi necessarie pratiche ascetiche che

fiacchino, mortifichino il corpo: anzitutto la castità (la negazione dell’istinto sessuale, in quanto

manifestazione più forte della volontà di vita), poi il digiuno e la povertà. Con la morte la

contraddizione all’interno dell’individuo si risolve definitivamente, ma già durante la vita colui che

ha negato il volere «gode di una gioia interiore e di una calma veramente celeste» 47 . Questa

dottrina, che non è affatto una «favoletta filosofica», ha ispirato la vita di una «folla» di santi,

eremiti e mistici appartenenti a popoli e a religioni diverse, specialmente in India. Certo la

negazione del volere è stata espressa in modo differente e talora rivestita di insostenibili apparati

dogmatici, ma la sua essenza è sempre quella che la sua filosofia ha espresso chiaramente in

concetti 48 .

La negazione del volere è un atto libero e anzi è l’unico caso in cui la libertà si manifesta nel mondo

empirico, pur senza violare il determinismo che governa inflessibilmente l’esperienza. Essa appare

concludere in modo puramente negativo quel cammino di liberazione iniziato con l’arte.

L’individuo riesce a sottrarsi alla schiavitù del volere solo sprofondandosi nel nulla. Anzi, se si

prendesse alla lettera la tesi dell’unicità della volontà che si manifesta in tutti gli individui, questo

annichilimento sembrerebbe dover coinvolgere l’intero mondo. In realtà la posizione di

Schopenhauer è più sfumata: la condizione di (parziale) negazione del volere in cui vengono a

trovarsi il santo o l’asceta prima della morte viene identificata con la condizione che alcuni mistici

sperimentano nell’estasi e i resoconti delle loro esperienze vengono indicati, pur con molta cautela,

come possibili completamenti «positivi» degli esiti puramente negativi del discorso filosofico 49 .

Sembra allora che la negazione del volere non schiuda l’accesso al nulla, ma ad una realtà positiva.

Sulla stessa linea, il venir meno del mondo fenomenico viene talora presentato non come la

cessazione della sua esistenza quanto come il riconoscimento della sua mancanza di valore, del suo

nulla assiologico 50 .

4. Alla ricerca di conferme

Con la pubblicazione del Mondo come volontà e rappresentazione Schopenhauer riteneva di avere

concluso la sua missione filosofica. Grande fu dunque il suo scoramento quando dovette prendere

atto del totale insuccesso del suo capolavoro: se si escludono le prime recensioni, pure scritte da

autori abbastanza noti come Ast, Beneke e Herbart, l’opera non era riuscita a richiamare su di sé

l’attenzione del mondo accademico e ancor meno quella del pubblico. Nelle stesso tempo

Schopenhauer dovette registrare il completo fallimento della sua attività di libero docente

all’università di Berlino, giacché le lezioni, che egli teneva provocatoriamente nelle stesse ore in cui

insegnava Hegel, andavano regolarmente deserte e, a quanto pare, nessun corso poté essere

proseguito fino alla fine. Nel 1831 Schopenhauer lasciò quindi Berlino e si ritirò a Francoforte,

profondamente sdegnato con i suoi contemporanei.

Dopo un silenzio durato diciotto anni, solo nel 1836 Schopenhauer si ripresentò al pubblico con La

volontà della natura. Questa e le opere successive non segnarono tuttavia una svolta nel suo

pensiero, giacché non contenevano nessuna ritrattazione: fino alla fine Schopenhauer rimase fedele

alle tesi esposte nel suo capolavoro.


Alla Volontà della natura, scritto assai breve e letterariamente meno affascinante dell’opera

maggiore, Schopenhauer attribuiva molta importanza: essa, come recita il sottotitolo, doveva

esporre le «conferme che la filosofia dell’autore ha ricevuto da parte delle scienze empiriche, dal

tempo in cui è comparsa» 51 . Questa impostazione sembra in contraddizione con il fenomenismo di

Schopenhauer. Ma a ben vedere le forme soggettive attraverso le quali viene rappresentato il

mondo, proprio in quanto forme, non possono celare del tutto il contenuto che in esse si manifesta,

ovvero la volontà. Poiché l’identità di volontà e corpo, pur costituendo la chiave per la

comprensione dell’essenza del mondo, rivela solo in modo parziale i caratteri della volontà in

quanto principio di tutta la realtà, si comprende come sia utile affiancare al punto di vista

«soggettivo» (quello dell’autocoscienza) un punto di vista «oggettivo», che prenda in esame la

natura nella molteplicità delle sue manifestazioni. Si sviluppa così un movimento circolare per cui

da una parte i fenomeni naturali vengono utilizzati per ampliare la conoscenza dei caratteri della

volontà, dall'altra quegli stessi fenomeni vengono interpretati e spiegati attraverso l'ipotesi della

volontà.

La volontà nella natura è un testo abbastanza discontinuo, in cui Schopenhauer pone sullo stesso

piano «conferme» della sua dottrina della volontà provenienti da ambiti assai diversi. Se i capitoli

che si occupano della fisiologia e dell’anatomia comparata provano la competenza scientifica di

Schopenhauer, trattando delle dottrine di autori di riconosciuto valore come Haller, Lamarck,

Cuvier, Geoffroy St. Hilaire e Cabanis 52 , altri capitoli, segnatamente quelli dedicati alla linguistica e

al magnetismo animale, mostrano uno Schopenhauer non troppo esigente quanto a rigore

scientifico. Ad esempio egli considera modi di dire come «vuol piovere» o «questo orologio non

vuol andare» una prova dell’inconscia convinzione che la volontà sia l’essenza anche degli esseri

inanimati, oppure interpreta i fenomeni parapsicologici come delle importanti conferme del

carattere fenomenico dello spazio e del tempo 53 .

Naturalmente La volontà nella natura non poteva riuscire là dove Il mondo come volontà e

rappresentazione aveva fallito. Non ricevette alcuna recensione significativa e non seppe richiamare

l’attenzione sull’ormai dimenticato capolavoro schopenhaueriano. Dovevano trascorrere altri cinque

anni perché Schopenhauer si decidesse a pubblicare ancora qualcosa; l’occasione fu offerta da due

concorsi banditi rispettivamente dalla Reale Società delle Scienze di Norvegia e dalla Reale Società

delle Scienze di Danimarca: nel 1841 i due saggi che Schopenhauer aveva scritto in riposta ai temi

proposti venivano pubblicati riuniti in un’opera intitolata I due problemi fondamentali dell’etica.

Essa si apre con un’introduzione che contiene un lungo attacco alla filosofia di Hegel, accusata di

essere pura ciarlataneria, apprezzata solo dai suoi contemporanei, incapaci di giudicare e desiderosi

di una sistemazione accademica 54 . Nel primo dei due saggi contenuti nell’opera, La libertà del

volere, Schopenhauer ripropone la contrapposizione fra determinismo empirico e libertà

trascendentale già sviluppata nel Mondo come volontà e rappresentazione. Nell’altro saggio, Il

fondamento della morale, egli svolge invece una serrata polemica contro la filosofia pratica

kantiana. Il concetto di dovere, che Kant pone a fondamento della morale, ha senso solo in relazione

a un premio o a un castigo, i quali a loro volta presuppongono sempre la presenza di un legislatore

supremo, ovvero di Dio. Il dovere non può quindi mai essere assoluto e proprio in questa

contraddittoria pretesa la morale kantiana mal dissimula la sua radice teologica. D’altra parte Kant

corre il rischio di riproporre come ideale morale un agire guidato dal calcolo interessato: l’uomo,

per decidere se la massima del suo agire possa essere universalizzata, non avrebbe a disposizione

altro criterio che quello di valutare il vantaggio o lo svantaggio che gli deriverebbero dall’essere

soggetto passivo di un agire compiuto secondo tale massima. Ma l’aspetto più criticato della

filosofia pratica kantiana è la pretesa che debba essere la ragione a governare l’agire dell’uomo: la

morale deve invece riferirsi alla volontà, ovvero agli istinti, alle tendenze fondamentali in cui essa si

esplica 55 .


Schopenhauer modifica in parte la sua dottrina degli istinti fondamentali che guidano l’agire umano.

Accanto all’egoismo, appaiono ora la cattiveria o malvagità - l’istinto che spinge a far soffrire il

prossimo anche senza proprio vantaggio personale - e la compassione, che viene senz’altro

presentata come una determinazione originaria del volere. La compassione viene pertanto posta alla

base anche della giustizia, a differenza di quanto avveniva nel Mondo come volontà e

rappresentazione. Schopenhauer si sofferma a lungo sui caratteri della compassione, «fenomeno

originario» della morale. Rousseau, definito «il più grande moralista di tutta l’epoca moderna», è

chiamato in causa come il primo autore ad avere indicato con forza nella compassione il

fondamento dell’agire morale 56 .

5. Il successo.

Dopo complesse trattative nel 1844 Schopenhauer otteneva dal riluttante editore Brockhaus il

consenso a una seconda edizione in due volumi del Mondo come volontà e rappresentazione. Il

primo volume riproponeva con poche modifiche il testo del 1818; il secondo conteneva invece dei

‘Supplementi’ divisi in cinquanta capitoli, ciascuno dei quali era collegato a un paragrafo del primo

volume.

La situazione filosofica complessiva del 1844 non era più quella del 1818: l’hegelismo non

esercitava più la dittatura culturale alla quale Schopenhauer aveva tentato invano di opporsi e le

scienze della natura stavano ormai abbandonando la Naturphilosophie, per aprirsi ai progressi

compiuti in Francia e in Gran Bretagna. Un nuovo ‘nemico’ si stava però profilando all’orizzonte,

quel materialismo che Schopenhauer considerava filosoficamente ottuso e pericoloso per la morale.

Per quanto concerne la teoria della conoscenza, Schopenhauer sviluppa in senso fisiologico la sua

interpretazione del kantismo. Così alla tradizionale trattazione «soggettiva» della facoltà

conoscitiva viene affiancata una trattazione «oggettiva» dell’intelletto, dove l’intelletto è

considerato dall’esterno, come un oggetto fra gli altri oggetti, nella sua struttura fisiologica e nei

suoi rapporti con le altre parti del corpo. Utilizzando un lessico tipico del materialismo,

Schopenhauer giunge ad affermare che il pensiero è una «funzione fisiologica» del cervello, allo

stesso modo in cui la bile è una secrezione del fegato 57 . Nello servirsi di questi motivi materialistici,

senza peraltro abbandonare mai il fenomenismo, Schopenhauer intende mostrare come l’intelletto,

al pari di tutti gli altri organi del corpo, sia un fenomeno di ciò che del corpo costituisce l’essenza,

ovvero la volontà. La tesi della priorità della volontà sull’intelletto, la cui dimostrazione costituisce

l’argomento di un lunghissimo capitolo, diversamente da come ci si aspetterebbe, è sostenuta da un

esteso ricorso a argomentazioni scientifiche, quali ad esempio la distinzione fra la vita organica e la

vita animale di Bichat o le considerazioni di Cabanis sulla priorità dello sviluppo della volontà

rispetto a quello dell’intelletto. Nella stessa prospettiva vengono utilizzati i lavori di Charles Bell, di

Magendie, di Marshall Hall 58 .

Tutto questo è in sintonia con il ripensamento del modo di intendere la conoscenza della volontà -

cosa in sé, che ha luogo nell’autocoscienza. Già nel 1818 Schopenhauer aveva spiegato che la

volontà non si rivela mai come sostanza, ma sempre come una serie di singoli atti, di volizioni,

cosicché la sua conoscenza risultava, almeno implicitamente, condizionata dalla forma fenomenica

del tempo. Nei Supplementi vien detto esplicitamente che la volontà, quale ci si svela

nell’autocoscienza, non deve essere considerata la cosa in sé in senso proprio, ma solo il fenomeno

in cui l’essenza del mondo si manifesta nel modo più chiaro. L’autocoscienza della volontà non

schiude dunque propriamente il mondo dell’in sé, ma rimane nell’ambito del fenomenico. Del resto

ogni conoscenza è pensabile solo nella forma del nesso soggetto-oggetto, da cui risulta che l’in sé in

quanto tale non può mai essere conosciuto 59 .


Insieme a questa più esplicita definizione dei limiti della facoltà conoscitiva, Schopenhauer

ribadisce che la sua metafisica non pretende di pronunciarsi sul trascendente, di dare una risposta a

problemi che l’uomo non è in condizione di risolvere, giacché «qualsiasi fiaccola noi accendiamo e

qualsiasi spazio essa possa illuminare, il nostro orizzonte continuerà ad essere delimitato da una

notte profonda» 60 . Tra i problemi dichiarati non suscettibili di soluzione forse il più importante, o

almeno quello che crea maggiori difficoltà, è costituito dal rapporto fra l’unità della volontà e la

molteplicità delle sue manifestazioni. Schopenhauer continua a sostenere che la molteplicità è solo

il risultato del modo in cui il soggetto si rappresenta l’unica volontà attraverso le forme di spazio e

tempo, ma d’altra parte ammette una molteplicità qualitativa all’interno della volontà, vale a dire le

idee, in quanto espressione dei diversi e talora contraddittori atti dell’unica volontà. Inoltre la tesi

che alcuni individui possono negare il volere, mentre altri possono continuare ad affermarlo,

implica la coesistenza nell’unico fondamento della realtà di atti di affermazione e di atti di

negazione del volere. Schopenhauer afferma che l’individualità sussiste solo fin quando sussiste

l’affermazione del volere, il che sembra significare che gli individui che negano la loro volontà

cessano di esistere in quanto tali; ma si vede bene che una tale ipotesi suscita più problemi di quanti

ne risolva 61 . Così nei Parerga e paralipomena Schopenhauer affermerà di non sapere determinare

«la profondità» a cui giungono le radici dell’individualità 62

Per quanto riguarda il pessimismo, nei Supplementi vengono esplicitate le componenti antiteologiche

in esso contenute: il mondo non può essere stato creato da un Dio buono e provvidente, e

addirittura è assurdo pretendere che un tale mondo si identifichi con Dio, come vogliono i panteisti.

Questo non è certamente il migliore dei mondi possibili, come voleva Leibniz: non l'ottimismo ma

il pessimismo deve essere l'atteggiamento di fondo di una filosofia che voglia essere rispettosa della

realtà 63 . Al pessimismo si collega l’esplicita condanna dell’idea di progresso che Schopenhauer

pronuncia in un capitolo dedicato al tema della storia. La situazione dell'uomo non potrà migliorare

significativamente nel corso del tempo, perché la storia, in quanto successione di avvenimenti nel

tempo, riguarda unicamente il mondo fenomenico e non tocca l’essenza della realtà. È vero che gli

avvenimenti ci si presentano in forme sempre diverse, ma questa diversità riguarda solo la

superficie delle cose: la formula che esprime meglio l'essenza della storia è eadem sed aliter.

Questo modo di intendere la storia costituisce la base per un attacco alla filosofia hegeliana, la quale

commette l’imperdonabile errore di porre al centro del suo interesse il divenire storico, ovvero il

fenomenico, l’inessenziale 64 .

La nuova edizione del Mondo come volontà e rappresentazione fu recensita ancor meno della prima

e poche furono le copie vendute. Sulla Germania passava intanto la bufera del 1848 e con essa

svanivano le speranze di un rapido progresso politico e sociale, coltivata dai molti che, ispirandosi

specialmente ai pensatori della sinistra hegeliana, avevano svolto un ruolo non marginale nel

periodo rivoluzionario. Nel clima di generale abbattimento era comprensibile che ci si volgesse ai

filosofi che si erano sempre opposti a Hegel, e quindi a Herbart e soprattutto a Schopenhauer. Infatti

la nuova opera che Schopenhauer pubblicava nel 1851, i Parerga e paralipomena ottenne un

successo immediato che si estese rapidamente ai precedenti scritti, dei quali vennero presto

stampate nuove edizioni. Così Schopenhauer diveniva il filosofo della reazione per antonomasia e

doveva subire l’affronto di veder interpretato in base a categorie hegeliane il successo da lui tanto

agognato.

I Parerga e paralipomena sono costituiti da due ponderosi volumi contenenti un insieme di saggi

molto diversi tra loro per forma, argomento ed estensione. Nel primo un gruppo di saggi è dedicato

alla storia della filosofia; non senza evidenti forzature essi perseguono il fine di fare apparire la

filosofia schopenhaueriana come la naturale e inevitabile conclusione di tale storia. Nella stessa

prospettiva di autolegittimazione va visto anche il celebre pamphlet contro la filosofia accademica

(Sulla filosofia delle università): Schopenhauer, mostrando come i filosofi contemporanei, Fichte,


Schelling e Hegel, hanno tradito la loro missione, quella cioè di condurre una ricerca della verità

libera e onesta, spiega perché la propria filosofia non abbia potuto avere accesso all’università.

Nella polemica egli utilizza anche argomenti caratteristici della critica di sinistra, lamentando per

esempio l'asservimento della filosofia al potere statale e alle sue esigenze politico-ideologiche 65 .

La parte più importante del primo volume dei Parerga e paralipomena è però una trattazione

morale intitolata Aforismi sulla saggezza della vita. Schopenhauer abbandona «il più alto punto di

vista metafisico ed etico» che pone nella negazione del volere e quindi nella rinuncia alla vita la

forma più alta di vita morale, e si sforza di insegnare all'uomo come vivere nel modo migliore,

ovvero come «percorrere la vita nel modo quanto più possibile piacevole e felice». La felicità è

impossibile, ma è possibile condurre la vita in modo tale da giungere alla massima soddisfazione

della propria volontà (o alla minima insoddisfazione). Così, messo fra parentesi l’ascetismo del

Mondo come volontà e rappresentazione, Schopenhauer ripropone l’ideale umanistico-aristocratico

dell’uomo di cultura, che, conscio della propria superiorità, deve difendere la propria libertà dalle

minacce della folla, dagli incomodi della vita quotidiana, dai tranelli in cui può attirarlo la

debolezza del suo io. Schopenhauer si ricollega così alla tradizione dei moralisti francesi, a

Montaigne, a Chamfort, a La Rochefoucauld, a La Bruyère, riproducendone da par suo l’eleganza

dello stile e la brillantezza dell’esposizione 66 .

Nel secondo volume dei Parerga e paralipomena domina la forma aforistica, per quanto - come

recita il sottotitolo - questi «pensieri diversi» siano «ordinati sistematicamente». Se si prescinde da

alcuni capitoli che hanno molto contribuito al successo di Schopenhauer, come il capitolo Sulle

donne in cui egli dà libero corso a tutta la sua misoginia 67 , le parti più interessanti sono quelle

dedicate a una rinnovata discussione del problema della religione e quelle che riprendono i temi

politici.

Si è visto che Schopenhauer ritiene insostenibili tanto il teismo quanto il panteismo, ma questo non

gli impedisce di mantenere vivo il suo interesse per il fatto religioso. I dogmi non devono essere

considerati alla stregua di tesi filosofiche: in quanto indirizzate al popolo, le religioni devono

necessariamente esprimersi in una forma ad esso accessibile, ovvero in forma allegorico-mitologica.

Per giudicare del valore delle religioni si deve quindi andare al di là della loro forma esteriore e

comprendere il loro significato profondo, quel nocciolo di verità che non può mancare in dottrine

frutto di una secolare riflessione. Ovviamente per Schopenhauer tale verità non può che coincidere

con quanto insegna la sua filosofia. Ne consegue che, dopo le scienze naturali, anche le religioni

possono essere chiamate a dare ‘conferme’ della verità della filosofia schopenhaueriana. Esempi di

questa ‘demitizzazione’ erano già presenti nel Mondo come volontà e rappresentazione: ad esempio

il passaggio dal peccato alla grazia era stata interpretato come una metafora della negazione del

volere e il dogma del peccato originale era stato presentato come metafora della intrinseca

colpevolezza di ogni volere. Infine nella tesi luterana secondo cui la salvezza si ottiene solo

attraverso la grazia Schopenhauer aveva visto una conferma della dottrina secondo cui l’agire

morale in sé non porta alla liberazione dal mondo. Su queste basi Schopenhauer aveva sostenuto la

sostanziale concordanza della sua morale con quella del cristianesimo, di un cristianesimo depurato

dalle componenti ottimistiche e dal teismo derivanti dalla perniciosa influenza ebraica 68 . Nei

Parerga e paralipomena Schopenhauer, oltre a riproporre altri esempi di interpretazione mitologica

delle religioni, appare più disposto a riconoscere l’importanza storica e il valore intrinseco del fatto

religioso, almeno sul piano morale. La religione rimane l’unico mezzo per educare il popolo alle

idee morali più elevate, ragion per cui la si deve rispettare, anche in quelle sue mitologie che la

rendono accetta al popolo 69 . La crisi della fede religiosa fra le masse sembra spingere Schopenhauer

a porre un freno alla sua critica razionalistica alla religione. D’altra parte egli spera che la sua

filosofia possa prendere il posto della religione fra le classi colte, opponendosi efficacemente alla


diffusione del materialismo. Così egli non esita a presentarsi come legittimo erede della tradizione

religiosa e a definire la sua filosofia la «vera filosofia cristiana» 70 .

Nel capitolo dedicato alla politica Schopenhauer manifesta invece un'insospettata sensibilità sociale

che si esprime in parole di ferma denuncia delle misere condizioni di vita in cui si trovano le classi

più povere. La causa di tale situazione è illuministicamente indicata nel lusso, che dovrebbe essere

abolito. La situazione che verrebbe a crearsi e, insieme, lo sviluppo delle macchine dovrebbero

consentire di risparmiare le forze umane ora impiegate nel lavoro. Potrebbe crescere la cultura, si

potrebbero eliminare le liti, i duelli, le guerre. Ma Schopenhauer si corregge subito, asserendo che i

privilegi sono la giusta ricompensa per coloro che si assumono l’onere di governare la malvagia

umanità 71 .

Il diritto, per affermarsi, ha bisogno della forza, della quale è depositaria la massa. La massa a sua

volta deve essere asservita all'intelligenza; ma perché ciò possa accadere, essa deve essere guidata

secondo giustizia, in caso contrario la rivoluzione sarà non solo inevitabile, ma anche legittima 72 .

Non è azzardato vedere in questi pensieri una critica ai regimi assolutistici messi in discussione

dalle rivoluzioni del 1848. Infatti subito dopo si accenna al problema della libertà di stampa, nei

confronti della quale Schopenhauer esprime qualche cauta apertura 73 . Il pensiero politico

dell’ultimo Schopenhauer non sembra dunque corrispondere integralmente ai sentimenti dell’uomo

Schopenhauer che, con grande scandalo dei liberali, avrebbe lasciato in eredità tutte le sue sostanze

agli orfani e alle vedove dei soldati prussiani caduti nella repressione dei moti del 1848.

ARTHUR SCHOPENHAUER

A. La vita

Nacque nel 1788 a Danzica, da una ricca famiglia di commercianti, che si trasferì nel 1793 ad

Amburgo, quando Danzica entrò a far parte della Prussia. Nel 1797 fu inviato per due anni a Le

Havre perché si familiarizzasse con il francese. Nel 1803/4 compì con i genitori un lungo viaggio

attraverso l’Europa che gli consentì tra l’altro di imparare l’inglese. Indirizzato al commercio, solo

nel 1807, dopo la morte del padre, che lasciò alla famiglia mezzi sufficienti per vivere di rendita,

poté dedicarsi agli studi. Nel 1809 si iscrisse all’università di Göttingen, dove frequentò dapprima i

corsi di medicina; passato a filosofia, si recò a Berlino, attratto dalla fama di Fichte, ma le sue

aspettative andarono presto deluse, facendo maturare in lui un’implacabile ostilità verso il pensiero

idealistico. Laureatosi nel 1813, soggiornò per qualche tempo presso la madre a Weimar, dove poté

collaborare con Goethe nello studio dei colori e accostarsi al pensiero indiano grazie all’orientalista

Frederich Majer. Visse poi fino al 1818 a Dresda, portandovi a conclusione il Mondo come volontà

e rappresentazione. Dopo un viaggio in Italia e dopo aver ottenuto la libera docenza a Berlino

(1820), cercò senza successo di affermarsi accademicamente. Nel 1831 lasciò la capitale della

Prussia, fuggendo da quella epidemia di colera che avrebbe portato alla tomba l’odiato Hegel, e

dopo una parentesi a Mannheim, visse in solitudine fino alla morte a Francoforte, attendendo

ansiosamente dal pubblico quel successo che l’università gli aveva negato. La fama di

Schopenhauer cominciò a crescere dopo il 1848, in coincidenza con la pubblicazione dei Parerga e

Paralipomena: discepoli e ammiratori cominciarono sempre più numerosi a recarsi in

pellegrinaggio dal «saggio di Francoforte», cosicché egli poté assistere a quella che sarcasticamente

chiamava «la commedia della sua fama». La morte lo colse nel 1860.

B. L’opera


Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Rudolstadt 1813, Frankfurt a. M.

1847 2 , Leipzig 1864 3 .

Ueber das Sehn und die Farben, Leipzig 1816, 1854 2 , 1870 3 .

Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig 1819, 1844 2 , 1859 3 .

Commentatio exponens Theoriam Colorum Physiologicam eandemque primariam, in «Scriptores

ophthalmologici minores», vol. III, a cura di J. Radius, Leipzig 1830.

Ueber den Willen in der Natur, Frankfurt a. M. 1836, 1854 2 , 1867 3 .

Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen Preisschriften. I. Ueber die

Freiheit des menschlichen Willens. II. Ueber das Fundament der Moral, Frankfurt a. M. 1841,

1860 2 .

Parerga und Paralipomena, Berlin 1851, 1862 2 .

C. Edizioni e traduzioni

Sämmtliche Werke, a cura di J. Frauenstädt, 6 voll., Brockhaus, Leipzig 1873-74, 1877 2 .

Sämmtliche Werke, a cura di E. Grisebach, 6 voll., Reclam, Leipzig 1891, 1891-96 2 , 1921-24 3 .

Sämtliche Werke, a cura di P. Deussen, 16 voll., Piper, München 1911-42 [i voll. VII, VIII e XII

non sono mai stati pubblicati].

Sämtliche Werke, a cura di A. Hübscher, 7 voll., Brockhaus, Leipzig 1937-41, Brockhaus,

Wiesbaden 1946-5O 2 , 1972 3 , 1988 4 .

Sämtliche Werke, a cura di Wolfgang Frhrn. von Löhneysen, 5 voll., Cotta-Insel, Stuttgart-Frankfurt

a. M. 1960-65.

Arthur Schopenhauer. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden, 10 voll., Diogenes, Zürich 1977,

1978 2 , 1981 3 [riproduce il testo dell'ed. Hübscher].

Scritti postumi

Arthur Schopenhauer's handschriftlicher Nachlass, a cura di J. Frauenstädt, Leipzig 1864.

Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlass, a cura di E. Grisebach, 4 voll. Reclam, Leipzig

1891-93, 1895-1901 2 , 1926-31 3 .

Der handschriftliche Nachlass, a cura di A. Hübscher, 5 voll. in 6 tomi, Kramer, Frankfurt a.M.

1966-75 ( ed. tascabile, dtv, München 1985).

Philosophische Vorlesungen, a cura di F. Mockrauer (voll. IX e X dell' ed. a cura di Deussen. Nella

stessa edizione, i voll. XI e XIII contengono una parte del lascito manoscritto [vol. XI: Die Genesis

des Systems, vol. XIII: Randbemerkungen zu den Hauptwerken Kants]).


Philosophische Vorlesungen, a cura di V. Spierling, 4 voll., Piper, München-Zürich 1984-86

Diari, epistolari, colloqui

Die Reisetagebücher, a cura di L. Lütkehaus, Haffmans, Zürich 1988.

Schopenhauer-Briefe, a cura di L. Schemann, Leipzig 1893

Schopenhauers Briefe an Becker, Frauenstädt, von Doss, Lindner und Asher, a cura di E.

Grisebach, Reclam, Leipzig 1895, 1904 2 , 1908 3 .

Der Briefwechsel Arthur Schopenhauers, a cura di C. Gebhardt (vol. XIV), A.Hübscher (vol. XV e

XVI), voll. XIV-XVI dell'edizione delle opere a cura di Deussen.

Gesammelte Briefe, a cura di A. Hübscher, Bouvier, Bonn 1978, 1987 2 .

Gespräche und Selbstgespräche, a cura di E.Grisebach, E. Hoffmann, Berlin 1898, 1902 2 .

Gespräche, a cura di A. Hübscher, «Schopenhauer Jahrbuch», 20 (1939), pp. 1-418; 2 ed.

accresciuta, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1971.

Traduzioni italiane di opere complete

La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, [ed. del 1813], a cura di A. Vigorelli,

Guerini e Associati, Milano 1990.

La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, [ed. del 1847], a cura di E. Amendola

Kühn, Carabba, Lanciano 1919, Boringhieri, Torino 1959 2 .

Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, a cura di S. Giametta, Rizzoli, Milano

1995.

La vista e i colori e carteggio con Goethe, a cura di M. Montinari, Boringhieri, Torino 1959, Studio

Editoriale, Milano 1988.

Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di N. Palanga, Bartelli e Verando, Perugia 1913

(solo vol. I, senza Critica alla filosofia kantiana), Mursia, Milano 1969, 1985 2 (con la Critica alla

filosofia kantiana, a cura di G. Riconda).

Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di P. Savj-Lopez, Laterza, Bari 1914-16 (solo

vol. I, senza Critica alla filosofia kantiana), 1920 2 , 1928-30 3 (con la Critica alla filosofia kantiana

e il vol. II, a cura di. G. De Lorenzo), 1968-86 (ristampa della terza ed. a cura di C. Vasoli).

Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Vattimo, N. Palanga, G. Riconda, A.

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La libertà del volere umano, a cura di E. Pocar, Laterza, Bari 1970, 1988 2 .


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Parerga e paralipomena, voll. I e II, a cura di G. Colli, M. Montinari e E. Amendola Kühn,

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La bibliografia posteriore al 1980 si trova nei volumi dello «Schopenhauer Jahrbuch». La serie

degli «Schopenhauer Jahrbücher» offre essa stessa una massa imponente di studi su Schopenhauer.

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NOTE IN VERSIONE DEFINITIVA, CORRISPONDENTE ALLE CORREZIONI SULLE BOZZE

1. A. Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 16, in

Sämtliche Werke, a cura di A. Hübscher, Brockhaus, Wiesbaden 1972 3 , vol. I, p. 27; trad. it.

Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, Rizzoli, Milano 1996, p. 66.

2. Ivi, §§ 17 e 20, pp. 28 e 34-36; trad. it. cit., pp. 68 e 74-77.

3. Ivi, § 21, pp. 51-55; trad. it. cit., pp. 94-98.

4. Ivi, § 23, pp. 85-93; trad. it. cit., pp. 135-45.

5. Ivi, §§ 26-33, pp. 97-110; trad. it. cit., pp. 150-65.

6. Ivi, §§ 35-39, pp. 130-39; trad. it. cit., pp. 189-99.

7. Ivi, §§ 40-45 , pp. 140-49; trad. it. cit., pp. 200-10.

8. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, a cura di A. Hübscher, Kramer, Frankfurt

a.M. 1966-75, vol. I, p. 55.


9. Schopenhauer, Ueber das Sehn und die Farben, §§ 1-2, in Sämtliche Werke cit., vol. I, pp.

7-23; trad. it. La vista e i colori, Boringhieri, Torino 1959, pp. 34-57.

10. Der handschriftliche Nachlass, cit., vol. I, pp. 106, 120, 134, 142-46.

11. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. I, Prefazione alla I ed., in Sämtliche

Werke cit., vol. II, pp. VII-VIII; trad. it. Il mondo come volontà e rappresentazione,

Mondadori, Milano 1989, p. 5.

12. I Ivi, Appendice, pp. 494-99; trad. it. cit., pp. 582-87.

13. Ivi, §§ 5 e 7, pp. 15-16 e 37-41; trad. it. cit., pp. 45-46 e 70-75.

14. Ivi, § 6, pp. 22-24; trad. it. cit., pp. 54-5.

15. Ivi, Appendice, pp. 526-31; trad. it. cit., pp. 618-22.

16. Ivi, Appendice, pp. 522-26; trad. it. cit., pp. 611-18.

17. Ivi, § 17, pp. 113-18; trad. it. cit., pp. 155-61.

18. Ivi, §§ 3 e 5, pp. 8-9 e 19-20; trad. it. cit., pp. 37-8 e 50-1.

19. Ivi, § 23, pp. 134-35; trad. it. cit., pp. 178-9.

20. Ivi, § 19, pp. 123-26; trad. it. cit., pp. 166-70.

21. Ivi, § 20, pp. 126-30; trad. it. cit., pp. 170-74.

22. Ivi, §§ 21-23, pp. 130-42; trad. it. cit., pp. 174-87.

23. Ivi, Appendice, pp. 505-7; trad. it. cit., pp. 593-96.

24. Ivi, § 26, pp. 154-65; trad. it. cit., pp. 201-13.

25. Ivi, § 27, pp. 165-73; trad. it. cit., pp. 214-22.

26. Ivi, § 27, pp. 168-70; trad. it. cit., pp. 217-19.

27. Ivi, §§ 27 e 28, pp. 173-82 e 192; trad. it. cit., pp. 222-32 e 243-44.

28. Ivi, § 55, pp. 350-54; trad. it. cit., pp. 424-27.

29. Ivi, §§ 58 e 57, pp. 366-76 e 376-81; trad. it. cit., pp. 451-56 e 440-51.

30. Ivi, § 59, pp. 381-82; trad. it. cit., pp. 456-58.

31. Ivi, § 34, pp. 209-13; trad. it. cit., pp. 263-67.

32. Ivi, §§ 36 e 37, pp. 217-20 e 229-30; trad. it. cit., pp. 272-76 e 286-87.

33. Ivi, §§ 43 e 45, pp. 249-67 e 271-75; trad. it. cit., pp. 311-30 e 334-39.

34. Ivi, § 51, pp. 298-301; trad. it. cit., pp. 366-70.

35. Ivi, § 52, pp. 301-16; trad. it. cit., pp. 370-86.

36. Ivi, §§ 28 e 55, pp. 185 e 341; trad. it. cit., pp. 236 e 412.

37. Ivi, Appendice, pp. 499-500; trad. it. cit., pp. 588.

38. Ivi, § 55, pp. 337-41; trad. it. cit., pp. 408-11.

39. Ivi, § 28, pp. 185 e 188-89; trad. it cit., pp. 236 e 239-40.

40. Ivi, § 70, p. 481, nota; trad. it cit., pp. 568-9, nota.

41. Ivi, § 53, pp. 319-321; trad. it cit., pp. 389-91.

42. Ivi, § 62, pp. 393-95; trad. it cit., pp. 470-72.

43. Ivi, §§ 66 e 68, pp. 434-43 e 453; trad. it. cit., pp. 516-26 e 537-8.

44. Ivi, § 62, pp. 399-404; trad. it. cit., pp. 477-82.

45. Ivi, § 62, pp. 404-14; trad. it. cit., pp. 482-93.

46. Ivi, § 68, pp. 446-49 e 463-71; trad. it. cit., pp. 530-33 e 549-57.

47. Ivi, § 68, pp. 469-52 e 460-63; trad. it. cit., pp. 533-36 e 546-48.

48. Ivi, § 68, pp. 452-3; trad. it. cit., pp. 536-7.

49. Ivi, § 71, pp. 483-85; trad. it. cit., pp. 571-74.

50. Ivi, § 71, pp. 485-87; trad. it. cit., pp. 575-6.

51. Ueber den Willen in der Natur, in Sämtliche Werke cit., vol. IV, p. VII; trad. it. La volontà

nella natura, Laterza, Bari 1973, p. 1.

52. Ivi, cap. 1, pp. 9-58; trad. it. cit., pp. 37-99.

53. Ivi, capp. 5-6, pp. 95-127; trad. it. cit., pp. 147-91.

54. Die beiden Grundprobleme der Ethik, Prefazione alla I ed., in Sämtliche Werke cit., vol. IV,

pp. XVII-XX; trad. it. Il fondamento della morale, Laterza, Bari 1991, pp. 77-84.


55. Ivi, §§ 4 e 6, pp. 120-26 e 142-44; trad. it. cit., pp. 119-24 e 142-44.

56. Ivi, §§ 14-16 e 18-19, pp. 196-212 e 226-249; trad. it. cit., pp. 199-217 e 232-57.

57. Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II, cap. 22, in Sämtliche Werke cit., vol. III, pp.

307-31; trad. it. Il mondo come volontà e rapppresentazione, cit., pp. 1088-117. Il paragone

fra cervello e fegato appare nell’ed. del 1847 della dissertazione di laurea, Ueber die

vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, cit., § 21, p. 57; trad. it. cit., p. 101.

58. Die Welt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke, vol. II, cap. 19, in Sämtliche Werke

cit., vol. III, pp. 224-76; trad. it. cit., pp. 992-1052.

59. Ivi, cap. 18, pp. 213-24; trad. it. cit., pp. 979-91.

60. Ivi, cap. 17, p. 206; trad. it. cit., p. 973.

61. Ivi, cap. 50, p. 737; trad. it. cit., p. 1575.

62. Parerga und Paralipomena, vol. II, § 116, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, p. 242; trad. it.

Parerga e paralipomena, Adelphi, Milano 1981-83, vol. II, p. 300.

63. Die Welt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke, vol II, cap. 46 in Sämtliche Werke

cit., vol. III, pp. 668-72; trad. it. cit., pp. 1499-503.

64. Ivi, cap. 38, pp. 501-10; trad. it. cit., pp. 1311-22.

65. Parerga und Paralipomena, vol. I, Sulla filosofia delle Università, in Sämtliche Werke cit.,

vol. V, pp. 147-210; trad. it. cit., vol. I, pp. 198-276.

66. Ivi, Aforismi sulla saggezza della vita, pp 331-530; trad. it. cit., pp. 412-673.

67. Parerga und Paralipomena, vol. II, §§ 362-371, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, pp. 650-

63; trad. it. cit., vol. II, pp. 831-48.

68. Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. I, § 70, in Sämtliche Werke, cit., vol. II, pp. 477,

480, 482-3; trad. it. cit., pp. 564, 567, 570-71.

69. Parerga und Paralipomena, vol. II, § 174, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, pp. 361-366;

trad. it. cit., vol. II, pp. 446-49.

70. Ivi, § 163, p. 334; trad. it. cit., p. 411.

71. Ivi, § 125, pp. 260-64; trad. it. cit., pp. 321-26.

72. Ivi, § 127, pp. 266-7; trad. it. cit., pp. 329-30.

73. Ivi, § 127, pp. 268-9; trad. it. cit., pp. 331-2.

1 Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, in Sämtliche Werke, a cura di

A. Hübscher, Brockhaus, Wiesbaden 1972 3 , vol. I, p. 27; trad. it., Rizzoli, Milano 1996, p. 66.

2 Ivi, pp. 28 e 34-36; trad. it. cit., pp. 68 e 74-77.

3 Ivi, pp. 51-55; trad. it. cit., pp. 94-98.

4 Ivi, pp. 85-93; trad. it. cit., pp. 135-45.

5 Ivi, pp. 97-110; trad. it. cit., pp. 150-65.

6 Ivi, pp. 130-39; trad. it. cit., pp. 189-99.

7 Ivi, pp. 140-49; trad. it. cit., pp. 200-10.

8 Der handschriftliche Nachlass, a cura di A. Hübscher, Kramer, Frankfurt a.M. 1966-75, vol. I, p.

55.


9 Ueber das Sehn und die Farben in Sämtliche Werke cit., vol. I, pp. 7-23; trad. it., Boringhieri,

Torino 1959, pp. 34-57.

10 Der handschriftliche Nachlass, a cura di A. Hübscher, Kramer, Frankfurt a.M. 1966-75, vol. I,

pp. 106, 120, 134, 142-46.

11DieWelt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke cit., vol. II, pp. VII-VIII; trad. it.,

Mondadori, Milano 1989, p. 5.

12I Ivi, pp. 494-99; trad. it. cit., pp. 582-87.

13 Ivi, pp. 15-16 e 37-41; trad. it. cit., pp. 45-46 e 70-75.

14 Ivi, pp. 22-24; trad. it. cit., pp. 54-5.

15 Ivi, pp. 526-31; trad. it. cit., pp. 618-22.

16 Ivi, pp. 522-26; trad. it. cit., pp. 611-18.

17 Ivi, pp. 113-18; trad. it. cit., pp. 155-61.

18 Ivi, pp. 8-9 e 19-20; trad. it. cit., pp. 37-8 e 50-1.

19 Ivi, pp. 134-35; trad. it. cit., pp. 178-9.

20 Ivi, pp. 123-26; trad. it. cit., pp. 166-70.

21 Ivi, pp. 126-30; trad. it. cit., pp. 170-74.

22 Ivi, pp. 130-42; trad. it. cit., pp. 174-87.

23 Ivi, pp. 505-7; trad. it. cit., pp. 593-96.

24 Ivi, pp. 154-65; trad. it. cit., pp. 201-13.

25 Ivi, pp. 165-73; trad. it. cit., pp. 214-22.

26 Ivi, pp. 168-70; trad. it. cit., pp. 217-19.

27 Ivi, pp. 173-82 e 192; trad. it. cit., pp. 222-32 e 243-44.

28 Ivi, pp. 350-54; trad. it. cit., pp. 424-27.

29 Ivi, pp. 366-76 e 376-81; trad. it. cit., pp. 451-56 e 440-51.

30 Ivi, pp. 381-82; trad. it. cit., pp. 456-58.

31 Ivi, pp. 209-13; trad. it. cit., pp. 263-67.

32 Ivi, pp. 217-20 e 229-30; trad. it. cit., pp. 272-76 e 286-87.


33 Ivi, pp. 249-67 e 271-75; trad. it. cit., pp. 311-30 e 334-39.

34 Ivi, pp. 298-301; trad. it. cit., pp. 366-70.

35 Ivi, pp. 301-16; trad. it. cit., pp. 370-86.

36 Ivi, pp. 185 e 341; trad. it. cit., pp. 236 e 412.

37 Ivi, pp. 499-500; trad. it. cit., pp. 588.

38 Ivi, pp. 337-41; trad. it. cit., pp. 408-11.

39 Ivi, pp. 185 e 188-89; trad. it cit., pp. 236 e 239-40.

40 Ivi p. 481, nota; trad. it cit., pp. 568-9, nota.

41 Ivi, pp. 319-321; trad. it cit., pp. 389-91.

42 Ivi, pp. 393-95; trad. it cit., pp. 470-72.

43 Ivi, pp. 434-43 e 453; trad. it. cit., pp. 516-26 e 537-8.

44 Ivi, pp. 399-404; trad. it. cit., pp. 477-82.

45 Ivi, pp. 404-14; trad. it. cit., pp. 482-93.

46 Ivi, pp. 446-49 e 463-71; trad. it. cit., pp. 530-33 e 549-57.

47 Ivi, pp. 469-52 e 460-63; trad. it. cit., pp. 533-36 e 546-48.

48 Ivi, pp. 452-3; trad. it. cit., pp. 536-7.

49 Ivi, pp. 483-85; trad. it. cit., pp. 571-74.

50 Ivi, pp. 485-87; trad. it. cit., pp. 575-6.

51 Ueber den Willen in der Natur, in Sämtliche Werke cit., vol. IV, p. VII; trad. it., Laterza, Bari

1973, p. 1.

52 Ivi, pp. 9-58; trad. it. cit., pp. 37-99.

53 Ivi, pp. 95-127; trad. it. cit., pp. 147-91.

54 Die beiden Grundprobleme der Ethik in Sämtliche Werke cit., vol. IV, pp. XVII-XX; trad. it. Il

fondamento della morale, Laterza, Bari 1991 3 , pp. 77-84.

55 Ivi, pp. 120-26 e 142-44; trad. it. cit., pp. 119-24 e 142-44.

56 Ivi, pp. 196-212 e 226-249; trad. it. cit., pp. 199-217 e 232-57.


57 Die Welt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke cit., vol. III, pp. 307-31; trad. it. cit., pp.

1088-117. Il paragone fra cervello e fegato appare nell’ed. del 1847 della dissertazione di laurea,

Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde cit., p. 57; trad. it. cit., p. 101.

58 Die Welt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke cit., vol. III, pp. 224-76; trad. it. cit., pp.

992-1052.

59 Ivi, pp. 213-24; trad. it. cit., pp. 979-91.

60 Ivi, p. 206; trad. it. cit., p. 973.

61 Ivi, p. 737; trad. it. cit., p. 1575.

62 Parerga und Paralipomena, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, p. 242; trad. it., Adelphi, Milano

1981-83 2 , vol. II, p. 300.

63 Die Welt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke cit., vol. III, pp. 668-72; trad. it. cit., pp.

1499-503.

64 Ivi, pp. 501-10; trad. it. cit., pp. 1311-22.

65 Parerga und Paralipomena, in Sämtliche Werke cit., vol. V, pp. 147-210; trad. it. cit., vol. I, pp.

198-276.

66 Ivi, pp 331-530; trad. it. cit., pp. 412-673.

67 Parerga und Paralipomena, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, pp. 650-63; trad. it. cit., vol. II, pp.

831-48.

68 Die Welt als Wille und Vorstellung, in Sämtliche Werke cit., vol. II, pp. 477, 480, 482-3; trad. it.

cit., pp. 564, 567, 570-71.

69 Parerga und Paralipomena, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, pp. 361-366; trad. it. cit., vol. II,

pp. 446-49.

70 Ivi, p. 334; trad. it. cit., p. 411.

71 Ivi, pp. 260-64; trad. it. cit., pp. 321-26.

72 Ivi, pp. 266-7; trad. it. cit., pp. 329-30.

73 Ivi, pp. 268-9; trad. it. cit., pp. 331-2.

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