Una debole religione politica: il patriottismo ... - Luigi Sturzo

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michele battini
Una debole religione politica:
il patriottismo costituzionale
Vorrei tentare una prima possibile risposta a una domanda importante
che molti, tra cui Piero Scoppola, hanno formulato:
quali sono le ragioni storiche dell’assenza di un forte patriottismo
costituzionale in Italia? La risposta dev’essere cercata forse
soprattutto nelle origini della repubblica e nel suo rapporto
con la resistenza.
A mio avviso, una di queste ragioni dev’essere indicata nella
debolezza della religione civile antifascista e repubblicana,
nonché (e specularmente) nella forza delle religioni politiche
dei partiti.
Repubblica in sordina, repubblica a lumi spenti, proclamata con tono
burocratico di ordinaria amministrazione: sembra che gli stessi partiti
di sinistra non amino parlare ad alta voce per non dare scandalo alla
compagnia. E qualcuno motteggia anche, strizzando l’occhio, di “repubblica
monarchica”. Se tutto questo significa misura, serietà, coscienza
antiretorica e antidemagogica, segreto pudore che vieta alla
commozione di corrompersi in oratoria, meglio così.
Ma non bisogna esagerare: perché il popolo la repubblica l’ha voluta, e
la vorrà, sul serio 1 .
1. La citazione è da p. calamandrei, “Primi passi”, «Il Ponte», 2, 1946, p.
598; per i. silone, si veda “La Repubblica dei poveri”, «Avanti!», 9 giugno 1946;
(ma si veda soprattutto come ennio flaiano evoca la figura di Bonomi in “Piazza
della Libertà 4”, apparso su «Risorgimento Liberale», 20 giugno 1945, nonché
i suoi riferimenti alla modestia dei modi di Parri, in Lectures pour tous, ivi, 22 luglio
1943). Dello stesso tono sono i commenti di vittorio gorresio, Un anno
di libertà, o.e.t., Roma 1945, pp. 283-301. Per p. calamandrei rinvio, inoltre,

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Questa pagina, scritta per «Il Ponte» del giugno 1946 da Piero
Calamandrei, non può essere letta solo come l’apologia del
carattere schivo e dell’atteggiamento dimesso dei capi antifascisti
della nuovissima repubblica italiana. Calamandrei non
plaudiva certo, come Silone, alla «repubblica dei poveri» oppure,
come Flaiano, all’antiteatralità di Bonomi e di Parri. Il
giurista fiorentino esprimeva in realtà – sebbene quasi per antifrasi
– una grave preoccupazione per la fragilità e l’incertezza
di quella che (con un termine mutuato da Emilio Gentile) si
può definire la religione civile antifascista repubblicana 2 . Alla
repubblica «nata dalla resistenza» mancava un consenso fondato
su una fede condivisa alimentata da una religione civile, cioè
da riti, cerimonie, celebrazioni del ricordo. Eppure, dell’epica
di quella resistenza, lo stesso Calamandrei si era fatto il cantore
sin dal 1944.
al Diario, vol. i, 1939-1941, a cura di G. Agosti, La Nuova Italia, Firenze 1997 (1a ed. 1982), p. 158, nonché a Lettere 1915-1956, a cura di G. Agosti e A. Galante Garrone,
La Nuova Italia, Firenze 1966, vol. i, p. 293; (sulla biografia intellettuale di
P. Calamandrei, cfr. l. polese remaggi, “Il Ponte” di Calamandrei. 1945-1956,
Olschki, Firenze 2001; n. bobbio, Cinquant’anni e non bastano. Scritti sulla rivista
“Il Ponte” 1946-1997, Fondazione Monte dei Paschi di Siena, Siena 2005; a.
galante garrone, Calamandrei, Garzanti, Milano 1987). I documenti di Calamandrei
relativi alla celebrazione resistenziale sono raccolti in Uomini e città della
Resistenza. Discorsi, scritti ed epigrafi, Laterza, Bari 1955 (poi 1977, a cura di A.
Galante Garrone, e ora 2006, a cura di S. Luzzatto).
2. La questione della religione politica e la distinzione tra religione civile e politica
è stata discussa da e. gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi,
Laterza, Roma-Bari 2001, pp. xiii-xiv, (e, per quanto attiene alle liturgie,
ai simboli e ai movimenti del culto della patria nell’età liberale, cfr. i. porciani,
La festa della nazione. Rappresentazione dello Stato e spazi sociali nell’Italia
unita, il Mulino, Bologna 1997, nonché b. tobia, Una patria per gli italiani. Spazi
itinerari e monumenti nell’Italia unita, 1870-1900, Laterza, Roma-Bari 1991). Le
riflessioni di rosario romeo sul contesto internazionale della crisi italiana sono
in Italia mille anni. Dall’età feudale all’Italia moderna ed europea, Le Monnier, Firenze
1981, pp. 220-69 (su cui rinvio a g. sasso, Rosario Romeo e l’idea di “nazione”.
Appunti e considerazioni, in g. pescosolido (a cura di), Il rinnovamento della
storiografia politica. Studi in memoria di Rosario Romeo, Istituto della Enciclopedia
italiana, Roma 1995, pp. 113-143.

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In realtà, la necessità e l’urgenza di un nuovo rapporto tra
politica e religione e di una nuova religione civile, Calamandrei
l’aveva proclamata, disperato, sin dal 1940, come documentano
le pagine sconfortate del suo Diario, scritte nei giorni
dell’attacco italiano alla Francia. Aveva invocato, allora,
«la fede cristiana dei primi martiri»; poi, nel 1941, aveva auspicato
un ritorno dello stile mazziniano (a proposito dell’ultimo
libro di Giani Stuparich); infine, si era augurato l’avvento
di una nuova stagione di «volontariato», come nel risorgimento.
Piero però, già sodale di Salvemini e dei Rosselli,
non aveva combattuto nella resistenza, né aveva mostrato
nel 1943-44 apertura politica e comprensione della complessa
e ingarbugliata realtà sociale, ribellistica ed esistenziale del
movimento partigiano; tantomeno aveva apprezzato i sentimenti
della giovane generazione trapassata dalla fronda culturale
nelle organizzazioni del regime alla rivolta armata e all’adesione
al partito comunista. Eppure, quello stesso Calamandrei
non esitò a farsi autore, ancora per molti anni dopo
la fine della guerra, di una pletora di discorsi pubblici, scritti,
epigrafi in onore dei caduti. Il suo volume Uomini e città
della Resistenza fu un’autentica espressione di mitopoiesi resistenziale.
Ma il progetto di una religione civile repubblicana condivisa
fallì.
Non basta invocare la guerra civile per spiegare quel fallimento.
Certo, la guerra civile aveva dilaniato la coesione nazionale
imposta dalla disciplina totalitaria del regime, ma quel
sacrificio, come scrive Salvatore Satta , era stato antropologicamente
ineluttabile.
Pochi infatti intendono che l’8 settembre 1943, e non il 10 giugno
1940, è il vero giorno dell’entrata in guerra degli italiani. Per una significativa
combinazione, questo giorno fatale segna non uno, ma due rifiuti
del popolo italiano: quello di continuare la guerra contro il vecchio
nemico, e quello di iniziarla contro il nuovo, l’alleato di ieri. Ma
ciò che il popolo italiano non ha potuto rifiutare, perché non dipende-
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va dalla sua volontà, è di iniziare la guerra contro se stesso, guerra di
espiazione e purificazione, sanguinoso esame di coscienza di Caini di
fronte al Signore 3 .
Non sono accenti diversi da quelli di Giovanni Gentile il quale,
poco prima di morire, aveva sofferto su “La nuova Antologia”
il dramma della scomparsa dell’«Italia: quella in cui si credeva,
l’Italia degli italiani con cui si viveva e si voleva vivere
d’un solo sentire e pensare»; e aveva indicato «la sciagura infinita
d’oggi» non nelle invasioni, nelle devastazioni, nelle stragi,
ma «nella discordia che ci dilania». Illusoria, tragica, persino
autoingannatrice si rivelò la velleità di Gentile di «rifare l’unità
dell’anima italiana» dalla sponda della Repubblica sociale,
ma certo altrettanto fragile fu il progetto di una nuova pedagogia
democratica elaborato dei governi di unità antifascista. Ciò
accadde non tanto a causa della presunta morte del paradigma
patriottico e nazionale di ascendenza risorgimentale (che fu anzi
ampiamente riattivato e rinnovato, a dispetto e contro l’appropriazione
che ne aveva fatto il fascismo con il culto del littorio).
Mancò del tutto invece quello che Max Weber ha definito
«il prestigio della legittimità», cioè la fiducia nello Stato,
crollato miseramente assieme al regime. Ripeto fatti noti, ovvii:
l’abdicazione morale della Monarchia, la dissoluzione degli
organi centrali dello Stato e la disgregazione delle forze armate
nel 1943 fecero venir meno il sostegno di istituzioni riconosciute
al disegno politico delle forze antifasciste e alla rilegittimazione
dello Stato: quel progetto che si voleva affidare alle
liturgie di una nuova religione civile e alla fondazione di una
memoria comune. Con la rinascita del pluralismo politico e la
3. La citazione di s. satta è da De Profundis, Cedam, Padova 1948, nuova ed.,
Ilisso, Nuoro 2003 (con prefazione di Remo Bodei, p. 56). Sul principio di legittimità,
si legga g. amato, “Identità nazionale e principio di legittimità dello Stato”,
in «Antologia Vieusseux», 7, 2001, nn. 19-20, p. 34, nonché a. baldassarre,
La costruzione del paradigma antifascista e la Costituzione repubblicana, in Fascismo
e antifascismo negli anni della Repubblica, n. monografico di «Problemi del
Socialismo», 28 (1986), n. 7, pp. 11-32.

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fine del monopolio totalitario e centralistico del linguaggio nazional-patriottico,
ripresero vita invece le diverse tradizioni
culturali e politiche dell’Italia prefascista o se ne formarono di
nuove, ma non si costituì un idioma politico condiviso né una
memoria comune, a cui ancorare solidamente il nuovo sistema
politico pluralistico. Né ciò poteva accadere.
Il patriottismo repubblicano e le pratiche liturgiche della
religione politica antifascista rimasero infatti una prerogativa
soprattutto dei partiti, assai meno dello Stato. Difficile dire se
ciò fu l’effetto del crollo del monopolio fascista del linguaggio
patriottico, di una scarsa sensibilità della nuova classe dirigente
repubblicana su questo terreno o – come sospettava Rosario
Romeo – della crisi dell’idea di patria in tutti gli Stati europei.
Ma all’origine non possiamo che porre la tensione in atto, a
guerra finita, tra la continuità delle norme legislative, delle
istituzioni monarchiche, della burocrazia e dei quadri dell’esercito
– da una parte – e l’innesto dei poteri nuovi dei Comitati
di Liberazione Nazionale dall’altra. Questi e quelle rappresentavano
soggetti in antagonismo diretto non solo sul terreno
politico, ma anche per la gestione della memoria. In tali
condizioni, lo Stato non poteva produrre una sintesi tra le forze
in campo.
Quell’antagonismo determinò incertezze e sbandamenti
sui temi, sulle forze, le figure, gli stili con cui rappresentare la
religione civile democratica e la memoria della guerra, il conflitto
tra fascismo e antifascismo, le deportazioni, le stragi delle
popolazioni, i bombardamenti; e su come inserire quelle pagine
tragiche nella storia e nella tradizione nazionale. Scriveva
il figlio di Piero, Franco Calamandrei: la comunione delle
«sciagure che ci hanno tutti colpiti […], che ci hanno ricondotto
a soffrire di pene elementari, fondamentali e comuni, ci
hanno anche rifatto presente […] il senso dell’esistenza come
sorte di tutti» 4 . Ma quel sentire comune non poteva cancella-
4. Il brano di Franco Calamandrei è tratto da Una vita indivisibile. Diario 1941-
1947, Editori riuniti, Roma 1984, p. 215.

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re il contrasto tra la sopravvivenza dei vecchi paradigmi culturali
e le nuove sollecitazioni alla palingenesi democratica.
Non poteva esistere e non esistette quindi un «centro dello
Stato», capace di elaborare un patriottismo costituzionale e
una politica unitaria delle feste, del trattamento dei reduci delle
forze armate e dei partigiani, del culto condiviso dei caduti
della guerra 1940-1943, poi di quella 1943-1945 contro l’alleato
di prima, e infine della guerra civile.
Tra il 1945 e il 1947, chiesa cattolica, partiti, associazioni
partigiane, organi dello Stato – in quest’ambito più le prefetture
e i ministeri, che non le forze armate – cercarono tutti di
ottenere uno spazio proprio nelle celebrazioni dei caduti, ma
con risultati differenti e diseguali. Assai più significativo risultò
l’impatto sociale dei riti della religione tradizionale; molto
minore quello delle nuove liturgie del Sacro antifascista repubblicano.
Il fascismo si era appropriato delle feste di sovranità
(a partire da quella dello Statuto e da quella della Vittoria),
inserendo nel loro calendario quelle del regime e, infine,
pervenendo, dopo il Concordato, a sperimentare forme di sincretismo
tra la liturgia nazional-patriottica fascista e la liturgia
cattolica.
Il culto dei caduti e le feste repubblicane avrebbero potuto
rappresentare attività non discorsive ma performative, cioè autentici
riti di iniziazione e di appartenenza alla nuova cittadinanza,
per usare la formula che Mona Ozouf ha applicato alle
feste della rivoluzione del 1789.
Già nel 1944, con il primo governo Bonomi, le celebrazioni,
sospese dall’inizio della guerra, erano riprese. Si avviò un
percorso di riappropriazione dei riti e dei simboli della liturgia
nazional-patriottica da parte dei diversi soggetti della coalizione
antifascista e degli organi dello Stato. Dal 1944 sino al
1946 (quando il 25 aprile venne per decreto fissato come giornata
di festa nazionale), le nuove celebrazioni antifasciste convissero
con le vecchie feste dello Stato monarchico, per esempio
il genetliaco del principe Umberto o il Concordato; e si
svolsero in un groviglio di linguaggi, di stili, di formule reto-

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riche e iconografiche: il canto di Bandiera Rossa e de Il Piave;
celebrazioni in prefettura e in Chiesa; sfilate di militari e cortei
di partigiani e associazioni di combattenti e reduci; raccolte
di fondi dell’Unione Donne Italiane e benedizioni di lapidi;
balli popolari e comizi politici.
Ma quella fragilità e quella frammentazione degli stili della
commemorazione rinviavano a una distorsione della memoria,
esplicitamente voluta sin dall’esordio del primo governo di
coalizione.
Il Consiglio dei Ministri, nella sua prima adunanza, deve constatare che
esso, per la sua origine politica, rappresenta quella grande maggioranza
del paese che, già nel 1940, era schierata contro la dominazione fascista
e contraria all’ingresso in guerra dell’Italia accanto alla Germania
hitleriana. Perciò, come suo primo atto, il Consiglio afferma che soltanto
il fascismo è responsabile dell’adesione dell’Italia al patto tripartito
e al suo ingresso nella guerra […] 5 .
Così nella prima celebrazione della Giornata del Soldato e del
Partigiano, il 18 febbraio 1945 a Roma, il demoliberale Bonomi,
presidente del secondo governo di coalizione, e il comunista
Scoccimarro fecero ricorso a uno schema retorico analogo:
l’accostamento dei «martiri antifascisti» ai martiri di Belfiore,
l’equivalenza tra la resistenza e il risorgimento; le citazioni
da testi religiosi; i riferimenti cristologici (per esempio la
«passione» dei morituri delle Ardeatine). Quello schema retorico
sarebbe sopravvissuto anche nella divisione politica e nelle
celebrazioni separate del primo anniversario della Repubbli-
5. La delibera del Consiglio dei ministri del I Gabinetto Bonomi è in a.g. ricci
(a cura di), Verbali del Consiglio dei ministri, vol. iii, Governo Bonomi 18 giugno
1944-12 dicembre 1944, Presidenza del Consiglio dei ministri, Roma 1990, p. 3-
11. La cronaca delle celebrazioni e i testi dei discorsi di I. Bonomi e M. Scoccimarro
sono in Ministero dell’Italia occupata, 18 febbraio. Giornata del partigiano e del
soldato, Ed. Novissima, Roma, s.d., p. 31 (cit. da G. Schwarz, Verso una religione
civile antifascista. Memorie, simboli, liturgie 1943-1948, tesi di perfezionamento in
Discipline Storiche, Scuola Normale Superiore di Pisa, a.a. 2001-2002).

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ca che le diverse forze politiche avrebbero svolto nel giugno
1947, appena un giorno dopo l’avvenuta rottura del governo
di unità nazionale.
Uno specchio illuminante di questa vicenda lo si trova nella
storia sociale della cultura. Nelle aree del paese più investite
dalla guerra e dalla guerra civile si formavano in quegli anni
i quadri sociali di quella che è stata definita una «memoria
divisa». Il suo paradigma rimonterebbe – secondo storici e antropologi
– a un dualismo e a una contrapposizione tra la «verità
ufficiale» della resistenza e il ricordo delle comunità contadine
investite dalle stragi provocate dalla guerra ai civili da
parte del sistema di occupazione tedesco. Nell’una, l’accusa
veniva gettata sulla «belva nazista», mentre nell’altra il capro
espiatorio del sacrificio collettivo era scelto invece nel movimento
partigiano, accusato di essere privo di un’etica della responsabilità
per avere provocato le stragi con le proprie azioni
imponderate. Il dualismo tra memoria antifascista e memoria
sociale non si fonda, a mio avviso, sullo scarto tra la rappresentazione
ufficiale promossa dalle istituzioni della resistenza e
l’elaborazione comunitaria o femminile del lutto; esso rivela,
invece, proprio quella divergenza tra le liturgie della religione
civile antifascista a cui mi sono riferito sopra, tra le celebrazioni
praticate dalle organizzazioni partigiane e dai partiti della sinistra
e le commemorazioni religiose dei defunti, le predicazioni
dei sacerdoti, le omelie delle Chiesi locali, gli interventi
delle organizzazioni cattoliche. La memoria delle comunità
che erano state amputate del ricordo che i propri caduti avrebbero
potuto lasciare, dietro di sé, alle famiglie non fu in realtà
una gemmazione spontanea (come ritengono gli antropologi),
ma l’effetto di riti, procedure, scelte politiche contrapposte 6 .
Concludo usando questa stessa chiave di lettura per docu-
6. Per la lettura antropologica dell’elaborazione del lutto delle comunità investite
dalle stragi, si vedano, a solo titolo di esempi, tra i molti che si potrebbero fare, almeno
g. contini, Una memoria divisa, Rizzoli, Milano 1997, p. 201-205; b.
maida, Prigionieri della memoria. Storia di due stragi della liberazione, Franco Angeli,
Milano 2002, pp. 177-206. Le due raccolte dei resistenti morituri sono: p.

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menti di natura diversa, ma altrettanto importanti per questo
aspetto. Nel 1952, commentando la prima edizione delle Lettere
dei condannati a morte della Resistenza italiana, Enzo Enriques
Agnoletti notò che, a prescindere dall’estrazione sociale
e dall’eventuale appartenenza, solo un piccolo numero di
missive di commiato rivelava una coscienza politica, una convinta
motivazione ideologica o, nel caso di ufficiali e militari,
la volontà di conferma del giuramento prestato allo Stato. Preponderanti
in quei testi erano, invece, i valori tradizionali della
fede, «la concessione del perdono a coloro che ci […] condannano
e non sanno quello che fanno»; il rigetto dell’accusa
rivolta ai condannati di essere stati criminali; la serenità di
«morire senza peccato», la richiesta del perdono per aver causato
dolore ai propri famigliari; la fiducia nella «ricomposizione
tranquilla dello strappo della morte nel ricordo».
Le formule e le figure riconducono evidentemente a uno
schema di non semplice decifrazione: la disposizione alla serena
accettazione della propria morte. In questo schema, alla luce
anche della nuova, anche se incompleta, edizione delle Lettere
del fondo Malvezzi, pubblicate nel 2005, si possono rinvenire
sia gli indizi di un’eredità culturale consapevolmente riproposta,
sia le spie di una tradizione religiosa che riaffiora involontariamente
e inconsapevolmente. La prima è quella del
giuramento mazziniano o, in un senso più ampio, della morte
come sacrificio e compimento del dovere patriottico. Nei
malvezzi, g. pirelli (a cura di), Lettere di condannati a morte della Resistenza
italiana, Einaudi, Torino 1952, pp. 23 e ss.; e m. franzinelli (a cura di), Ultime
lettere dei condannati a morte e di deportati della Resistenza 1943-1945, Mondadori,
Milano 2005, in particolare pp. 79-238, 239-94, 295-325. Per adolfo
omodeo, rinvio a Momenti della vita di guerra. Dai diari e dalle lettere dei caduti
1915-1918, Einaudi, Torino 1968 2 , pp. 109 e ss. Sui martiri di Belfiore, si veda
mons. l. martini, Il Confortatorio di Mantova negli anni 1851, ’52, ’53, e ’55, Accademia
Virgiliana, Mantova 1868. Le ultime lettere di Tazzoli, Scarsellini, Canal,
Grazioli, Montanari, Poma, Speri furono pubblicate in appendice ad a. luzio, I
martiri di Belfiore e il loro processo, tip. E. Cogliati, Milano 1907, pp. 331-508. Sui
sacerdoti confortatori e le Artes moriendi, cfr. g. angelozzi, Le confraternite laicali.
Un’esperienza miliare tra medioevo ed età moderna, Queriniana, Brescia 1978.

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commiati del 1943-1945, le figure del sacrificio come «ornamento
migliore», passo «verso una nuova vita», «dovere come
via dell’onore», «testimonianza dell’idea», rinviano – soprattutto
nei testamenti spirituali di studenti, ufficiali, insegnanti,
professionisti – a una evidente familiarità con quella che
Adolfo Omodeo ha definito (parlando delle lettere scritte dai
militari della Grande Guerra nell’imminenza della battaglia e
della probabile morte), una «concorde e comune visione della
vita», un «identico sentimento morale», il «concetto autonomo
del dovere», il «trascendimento dell’egoismo della conservazione
nell’anelito della patria e nell’intuizione nuova dell’immortalità».
Si trattava insomma di quelle formulae della
mistica del martirio sulla quale Calamandrei aveva auspicato
di fondare la rinascita religiosa della nazione. Ma quell’auspicio
non ebbe buon seguito: possiamo deprecarlo, ma è un fatto;
un fatto che, inaspettatamente, produce però oggi effetti
ermeneutici impensati. Se rimontiamo dunque dalle lettere
dei resistenti a quelle dei caduti della Grande Guerra, e da queste
risaliamo a quella letteratura «di propaganda morale» (come
la definì il Mazzoni) di epoca risorgimentale, costituita da
scritti e testimonianze di Silvio Pellico, Angelo Frignani, Luigi
Settembrini (e molti altri), e mediata dai testi scolastici come
quello di Ettore Fabietti e Raffaele Feola, cogliamo in tutte
le fonti le tracce della presenza inconsapevole di una dimensione
religiosa molto più antica: quella delle Artes Moriendi
elaborate tra il xvi e xviii secolo. Il confronto tra i testi dei
resistenti e dei deportati e, per esempio, i commiati dei martiri
di Belfiore (Tazzoli, Scarsellini, Faccioli, Montanari, Speri),
testimoniati da monsignor Martini nel 1868 e poi pubblicati
da Luzio nel 1907, è illuminante; dallo studio del fallimento
della religione civile emerge la traccia della persistenza
di una tradizione religiosa che per secoli, e ancora nel Novecento,
ha costituito un fondamentale legame di coesione sociale
e di disciplina morale.