Fiducia nella provvidenza e procreazione responsabile. Riflessioni ...

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Fiducia nella provvidenza e procreazione responsabile. Riflessioni ...

Fiducia nella Provvidenza e procreazione responsabile

Riflessioni a proposito di un inciso della Gaudium et spes

Rassegna di Teologia 45 (2004) 529-544.

A proposito dell’adempimento dell’umano e cristiano compito di procreare, il Concilio ha

ricordato ai coniugi di confidare nella Provvidenza 1 . All’inciso si potrebbe dare un significato

meramente parenetico, spirituale, privo di rilevanza ai fini del giudizio «in ultima analisi» dei

coniugi se e quando trasmettere la vita umana. La storia redazionale del testo, tuttavia, ci sprona a

formulare l’ipotesi che non siamo soltanto davanti ad un’esortazione devota. L’inciso divinae

Providentiae confidentes nel testo recepto riguardava soltanto i coniugi con prole numerosa. Con

quella indicazione, infatti, si intendeva riprendere esplicitamente una affermazione di Pio XII:

«Ove si incontrino con frequenza, le famiglie numerose attestano: la sanità fisica e morale del

popolo cristiano – la fede viva in Dio e la fiducia nella sua Provvidenza – la santità feconda e

lieta del matrimonio cattolico» 2 . Successivamente, però, si propose che esso fosse esteso a tutti i

fedeli coniugati, quia de omnibus valet 3 . Il testo definitivo, dunque, non ci consente di pensare

alla fiducia nella Provvidenza come ad un valore accolto e testimoniato solo da alcune coppie

cristiane, ma anche e soprattutto come ad un’attitudine interiore comune a tutti i coniugi credenti.

In quanto tale, la fiducia nella Provvidenza caratterizza il loro giudizio «davanti a Dio» se

procreare o no.

Che non si tratti di un’esortazione valida nell’ambito spirituale ma trascurabile dal punto di vista

teologico-morale, lo si comprende facilmente qualora si consideri quanto la categoria teologica

della ‘Provvidenza di Dio’ sia connessa con le questioni fondamentali della teologia e

dell’antropologia: il valore dell’autonomia umana, il rapporto tra l’onnipotenza divina e gli orrori

del male, il vincolo tra il volere del Creatore e le leggi e i valori propri delle cose create.

Probabilmente, è proprio la difficoltà di dare una risposta a tali difficili domande che causa un

certo imbarazzo a parlare apertamente della Provvidenza di Dio e a incoraggiare una proposta

forte sul significato morale della fiducia in essa nel contesto della fecondità del matrimonio.

Eppure l’idea religiosa della Provvidenza è radicata in tutta la tradizione biblica «e si caratterizza

con due elementi: a) la provvidenza di Dio è data come legge alla natura, alla storia e all’umanità;

b) in seguito a questa legge si elabora un modello di teologia secondo il quale la storia viene

mossa da una forza provvidenziale e orienta gli uomini e gli avvenimenti in modo armonico verso

un compimento, escludendo ogni dualismo antitetico e dialettico» 4 .

Si avverte facilmente che la riflessione biblica e teologica sulla Provvidenza abbraccia il

complesso della rivelazione e della vita cristiana storicamente situata. Sarebbe perciò

1

«Così i fedeli [coniuges christiani], quando adempiono alla loro funzione di procreare, con generosa umana e

cristiana responsabilità, fidando nella Provvidenza e coltivando lo spirito di sacrificio, glorificano il Creatore e

tendono alla perfezione cristiana», (GS, 50/1479). Tutti i brani citati dei documenti conciliari sono presi dal primo

volume dell’ Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966.

2

PIO XII, «Dirigentibus Foederationis nationalis Italicae Sodalitatum et Familiis cum multa prole», in A.A.S. L

(1958) 25, 91.

3

Cfr. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Volumen IV Periodus Quarta Pars IV

Congragationes Generales CLVI-CLXIV Sessio Publica VIII, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXV, p. 488.

4

G. De Virgilio, «Mt 6,19-34: provvidenza divina e realismo cristiano», in RivBiblIt L (2002), 4. «Ciò che le

Scritture ci illustrano in modo particolare, dalla prima all’ultima pagina, è la divina Provvidenza», J. H. Newman,

Grammatica dell’Assenso, Milano-Brescia 1980, 35.


ingiustificata la pretesa di svolgerla nell’ambito di un breve articolo. Lo stesso vale per la

paternità responsabile, la cui comprensione approfondita richiede analisi molteplici e strutturate

sul piano antropologico, teologico e pastorale. Date l’ampiezza e le connessioni che distinguono i

due oggetti della nostra riflessione, considerati sia a parte sia congiunti fra di loro, il nostro fine si

limiterà a rivalorizzare l’affidamento alla Provvidenza e a indicare alcuni atteggiamenti interiori e

criteri di giudizio di carattere teologico che ne conseguono in vista del discernimento degli sposi.

Inoltre, imperniandosi su un’affermazione conciliare che riguarda i «fedeli» e a loro si rivolge, la

ricerca è condotta all’interno della fede e della dottrina ecclesiale. In concreto, procederemo

volgendo all’inizio la nostra attenzione all’insegnamento di Gesù sulla Provvidenza nel contesto

teologico del Discorso della montagna (I); di seguito esamineremo i nn. 47-52 della Gaudium et

spes, con l’intento particolare di vedere se e come in essi sia riportata l’intelaiatura biblicoteologica

che sostiene e illustra il senso autentico dell’abbandono alla provvidenza divina (II);

concluderemo con una sintesi dei risultati emersi e aggiungendo qualche ulteriore indicazione

(III).

I. L’insegnamento sulla Provvidenza nel Discorso della Montagna

Il tema della Provvidenza è presente in tutta la Bibbia con motivi teologici e con simboli molto

vari in riferimento sia all’ordine cosmico sia a quello storico. Esso è strutturalmente congiunto

con la creazione e con l’agire innovatore di Dio nella storia in vista dell’attuazione della salvezza.

Poiché il significato e il compimento dell’operare di Dio creatore e liberatore si è manifestato

pienamente in Gesù Cristo, è in lui che bisogna cercare la rivelazione dei lineamenti concreti

della provvidenza divina. Solo a partire dal mistero di incarnazione, morte e resurrezione del

Figlio è possibile evitare di restare impigliati in una serie di interpretazioni teologiche più o meno

parziali o false, dal momento che in lui ci è offerto di conoscere sia la misericordia, l’amore e la

grazia di Dio creatore e salvatore sia la fiducia e lo zelo di una creatura umana dedita interamente

a parlare ed agire in ascolto filiale del Padre (cfr. Gv 5,17; 14,24) sia come e quanto si possa

trarre vantaggio persino dalla debolezza, dalla colpa e dalla morte 5 .

Nella presente analisi un’indagine della forma della Provvidenza di Dio quale si è manifestata

durante tutta la vita di Gesù non è possibile. Ci limitiamo ad esporre in sintesi alcuni dati della

teologia biblica su chi è Gesù e sul suo insegnamento riguardo alla Provvidenza divina nel

Discorso della montagna.

I. 1. La ricerca del Regno e della giustizia di Dio da parte dei figli

Non c’è dubbio che Mt, pur non ignorando né escludendo i titoli cristologici di Messia, Figlio

dell’uomo e Figlio di Dio, privilegi la fisionomia di Gesù Maestro. Si tratta di un maestro che ha

autorità, è superiore persino a Mosè e la sua parola ha carattere di definitività a causa del

particolare unico rapporto che lo unisce al Padre: «Tutto mi è stato dato dal Padre mio. Nessuno

conosce il Figlio, se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il

5 «Fratelli miei, è chiaro che quando riconosciamo Dio soltanto come Onnipotente, noi non abbiamo acquistato che

una mezza conoscenza di lui: la sua è una onnipotenza capace al tempo stesso di fasciarsi di infermità e capace di

divenire prigioniera delle sue stesse creature. Egli ha, se posso dire così, il potere incomprensibile di rendersi persino

debole. Dobbiamo conoscerlo con i suoi nomi, Emmanuele e Gesù, per conoscerlo perfettamente», J. H. Newman,

«Omnipotence in Bond», in Sermons Preached on Various Occasions, Longmans, Green, London 1908, 89 (trad.

nostra)

1


Figlio lo voglia rivelare» (Mt 11,27). Coerente con la preferenza per questa immagine di Cristo, il

contenuto di carattere etico è prevalente nel Vangelo di Matteo e tutti gli altri temi ne dipendono 6 .

La novità di questo abbondante messaggio etico, però, si dischiude cogliendo e mantenendo

l’unità tra l’insegnamento, l’attività e la persona del Maestro.

Per la venuta in mezzo agli uomini di colui che solo conosce il Padre, sono giunti i tempi finali e

decisivi sia della grazia sia della volontà divina. Dio stesso, nostro Padre, è presente nella storia

attuale e futura e stabilisce un rapporto particolare con ciascuno di modo che sia tra noi il regno

dei cieli. Tutta la predicazione di Gesù si raccoglie nella manifestazione con autorità di tale

regno, già presente, ma che mostra un’estensione e una profondità escatologiche per le quali si

protende ben oltre il progresso storico, verso il suo ultimo e definitivo compimento. Nel

frattempo, tutti coloro che vogliono diventare discepoli del Risorto sono chiamati a cercare

«prima di tutto il regno di Dio e la sua giustizia». La ricerca esclude affanni e agitazioni. Esige un

atteggiamento di attiva disposizione nei confronti della multiforme presenza attiva di Dio e un

fervore che si traduce in comportamento. Tale comportamento deve essere improntato alla

giustizia, animato cioè dalla «aspirazione a un ordine salvifico edificato da Dio» 7 e conforme alla

volontà divina nel rapporto con gli altri, con i beni materiali e con Dio. Non basta neppure che

esso eguagli il modo di agire degli scribi e dei farisei, ma deve essere «al di là della lettera e

spingersi fino alle intenzioni profonde di Dio, che hanno trovato solo un’espressione inadeguata

nella legge antica» 8 . Si tratta di agire con autentico spirito religioso per essere graditi a Dio,

secondo la profondità, la visione e le possibilità nuove aperte all’uomo dall’iniziativa di grazia

del Padre di tutti.

L’intero Discorso della montagna si comprende e si mette in pratica se accolto, meditato e vissuto

con la capacità, l’intelligenza e la forza scaturite dalla prossimità del regno. Secondo

l’insegnamento di Gesù, si può parlare adeguatamente di chi siamo e di che cosa dobbiamo fare

solo se prima si parla del Padre 9 . La singolare relazione di reciproca conoscenza tra Padre e

Figlio è stata rivelata a noi (cfr. Mt 11,27) e segno efficace di tale rivelazione è la preghiera del

«Padre nostro».

I.2. La preghiera dei figli

Il regno dei cieli e la giustizia di Dio costituiscono il corpo centrale del Discorso della montagna,

ma molti esegeti hanno sostenuto che il suo nucleo è costituito dal «Padre nostro». In questa

6 Cfr. V. Fusco, «Matteo», in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 932-934. L’A., tra

l’altro, nota che «persino il Risorto conserva la fisionomia del Maestro: egli […] invia i dodici a fare suoi discepoli

tutti gli uomini insegnando loro ad osservare tutto ciò che Gesù a suo tempo aveva comandato. Il verbo, al passato,

rinvia agli insegnamenti del Gesù terreno: in concreto i cinque grandi discorsi raccolti in Mt», ivi, 934. Ciò è in

perfetta sintonia con quanto afferma M. Dumais, a dimostrazione che l’insegnamento di Gesù nel discorso della

montagna non è affatto utopico: «E’ con l’autorità stessa del ‘Dio con noi’, pienamente divenuto tale attraverso la

sua risurrezione che Gesù vivente riassume l’insegnamento del DM [discorso della montagna] e lo ridice a tutte le

generazioni future. I suoi futuri discepoli potranno osservare tutte le sue richieste poiché egli sarà presente e li

assisterà con la sua potenza ‘tutti i giorni fino alla fine del mondo’. E’ nella comunione con la persona del risorto, il

Dio con noi, che i discepoli sono chiamati a vivere il DM. La cristologia e la teologia sono il luogo di emergenza

dell’etica del DM», M. Dumais, Il Discorso della Montagna. Stato della ricerca Interpretazione Bibliografia,

Leumann (TO) 1999, 85.

7 R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo nei quattro vangeli, Brescia 1995, 141.

8 J. Dupont, Le Beatitudini, III, Cinesello Balsamo 1992, 420.

9 Cfr. M. Dumais, Il Discorso della Montagna…, 107-112.

2


forma di preghiera Gesù ci ha consegnato il compendio della Buona novella, ci ha trasmesso

l’imperativo che ha guidato la sua vita e deve guidare la nostra. Non ci sembra esagerato

considerarlo come un prisma cristologico che ci rivela l’agire provvido del Padre, in sé semplice,

perfetto e completo nei suoi mezzi e nei suoi fini, e le disposizioni umane e cristiane da coltivare

per – rispettivamente - adottarli e conseguirli. Seguiamo il testo del «Padre nostro».

Per Gesù il nome più appropriato per rivolgersi a Dio è Padre. Tale attributo è, in certa misura,

comune all’esperienza religiosa universale, ma sulla bocca di Gesù ha un significato specifico,

nuovo, dato dalla sua vita e dalle sue parole. Si tratta, infatti, del ‘Padre mio’ e ‘Padre vostro’,

buono verso i giusti e i cattivi (5,43ss), misericordioso, che dà a ciascuno la sua ricompensa

(6,1.4.6), vede nel segreto (6,4.6.), sa bene quello che occorre a ciascuno (6,8.32), dona cose

buone a chiunque gliele chieda (7,11) e non vuole che si perda non uno dei più piccoli e non uno

dei peccatori (18,14). Si tratta del Padre ‘che è nei cieli’, unico, al quale nessun altro padre o

autorità si deve paragonare (23,9). Nessuna meraviglia, perciò, che i suoi pensieri non siano i

nostri e che le sue vie siano distanti dalle nostre.

Anche il suo amore non può essere compreso restando al livello dell’amore umano paterno o

materno. Lo ha espresso bene il Crisostomo: «Egli non solo vigila su di noi, ma ci ama; ci ama

ardentemente con un amore inesplicabile, con un amore impassibile e tuttavia fervente, vigoroso,

genuino, indissolubile, un amore che non può estinguersi» 10 . Come possono conciliarsi

nell’amore impassibilità e fervore? «E’ chiaro che impassibilità non significa che Dio sia

disinteressato o inerte, che egli guardi alla vita con insensibilità epicurea dal rifugio di un

metafisico isolamento, ma che la sua volontà è determinata dall’interno invece che essere

governata dall’esterno. Essa salvaguarda la verità che nell’ordine della provvidenza, della

redenzione e della santificazione l’inclinazione e la motivazione provengono dal volere di Dio» 11 .

L’amore del Padre celeste non può essere né motivato da un’indifferenziata felicità dei suoi figli

né finalizzato all’elargizione di ciò che essi di volta in volta ritengono sia l’espressione e

l’attuazione della benevolenza. La concezione e il giudizio di come l’amore e la bontà divina

agiranno in una data circostanza dipende soltanto dalla sua volontà. Perciò, se vuole comprendere

e sperimentare l’amore del Padre celeste, l’uomo ha bisogno di convertirsi, di volgere

l’inclinazione del suo cuore e i suoi desideri verso Dio. E’ questo il senso delle prime tre

richieste: sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno, sia fatta la tua volontà. Anche se con

espressioni diverse esse «esprimono un solo grande desiderio, ‘che non può averne alcun altro

accanto a sé’ (H. Schürmann): il desiderio del Regno» 12 . In particolare, la prima chiede a Dio che

egli stesso si faccia riconoscere da tutti come Padre e che manifesti nella vita del singolo e della

10 G. Crisostomo, «Sulla Provvidenza», 6.1, in SCh 79 (1961), 95.

11 G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London 1952, 6; cit. in C. A. Hall, Learning Theology with the Curch

Fathers, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2002, 184 (trad. nostra).

12 B. Maggioni, Padre nostro, Milano 1995, 68. «L’interrelazione tra le tre prime richieste è evidente. La volontà del

Padre è di fare sì che il suo Regno giunga nel mondo. Il ‘mondo’ diventa un po’ più ‘Regno’ ogni volta che qualcuno

entra nelle vedute di Dio, ogni volta che Dio è riconosciuto come Padre», M. Dumais, Il Discorso della Montagna…,

305. Una riflessione di Newman sul comportamento di Baalam (cfr. Nm 22-24) è di grande aiuto per riconoscere la

presenza e l’autenticità di tale desiderio: «Egli obbedì a Dio perché sentiva che era giusto farlo, ma non per il

desiderio di piacergli, non per timore e amore. Egli aveva fini, scopi e desideri propri, distinti dalla volontà di Dio, e

li avrebbe realizzati, se avesse potuto. Il suo sforzo non era di piacere a Dio, ma di piacere a sé stesso senza

dispiacere a Dio; seguire i suoi propri scopi per quanto fossero consistenti con i suoi doveri. In altre parole, egli non

diede il suo cuore a Dio, ma gli obbedì come un uomo può obbedire ad una legge», J. H. Newman, «Obedience

without love», in Parochial and Plain Sermons, Ignatius Press, San Francisco 1997, 750 (trad. nostra).

3


comunità la sua gloria (cfr. Mt 5,16) 13 ; la seconda gli domanda la gioia di un incontro con lui

sempre più profondo, fino al massimo compimento 14 ; l’ultima esprime a Dio il desiderio che il

suo disegno di salvezza si attui sulla terra, così che questa somigli al cielo 15 . La presenza del

passivo teologico indica chiaramente che la realizzazione del triplice desiderio dipende solo da

Dio; tuttavia, il fatto che la si chieda non indica che l’azione umana sia esclusa, bensì che sia

compresa ordinatamente e docilmente in quella di Dio.

Le altre quattro richieste riguardano l’orante, ciascuno di noi. Pure esse hanno un denominatore

comune: esprimono le necessità vere e implicitamente ammoniscono a guardarsi da quelle indotte

e superflue. Così il discepolo di Gesù è guidato a cercare l’essenziale.

Resta da ricordare che il «Padre nostro» non è la preghiera del credente solitario, ma del

discepolo che, reso partecipe della vita e dell’esperienza filiale di Gesù, apprende la propria

condizione filiale comunitaria: prega da figlio e da fratello. E’ la preghiera della chiesa 16 . Anche

per questo il «Padre nostro» è in stretta continuità con il resto del Discorso della montagna,

includendone e formulandone una dimensione sostanziale. Questo, infatti, non è rivolto né a

singoli individui separati né ad un gruppo ristretto preferito; ancor meno è indirizzato

direttamente a tutto il mondo. «E’ piuttosto un orientamento direttivo per la chiesa che deve

diventare sale della terra e luce del mondo. In questo senso il discorso della montagna è allora

anche universale e si riferisce a tutti gli uomini, ma solo attraverso la chiesa che deve trasformare

tutte le nazioni in comunità dei discepoli» 17 .

I.3. La libertà dei figli

Chi prega con le parole e con le disposizioni insegnate da Gesù rinuncia alla tendenza pagana di

assoggettare la divinità ai propri bisogni. Egli cerca piuttosto di accogliere la volontà di Dio per

l’umanità, sapendo di potersi affidare al Padre celeste per tutto quanto riguarda le sue necessità e

i suoi desideri personali. Costui crede che negli avvenimenti, negli incontri e nelle attività

quotidiane, per quanto contrassegnate dal male e apparentemente sprovviste della presenza di

Dio, gli sono offerti il dono e il compito di collaborare allo sviluppo del regno che un giorno si

compirà in Cristo. Ciò è garantito dalla resurrezione. Per essa Dio ha conferito a Gesù un potere

universale e senza limiti e lo ha costituito esecutore di un mondo nuovo per mezzo della sua

presenza ininterrotta con e nella la chiesa (Mt 28,18-20) 18 .

13 «Tenendo conto di tutta la ricchezza di senso dell’immagine del Padre nel DM, si potrebbe parafrasare questa

prima richiesta nel modo seguente: Possano tutti riconoscere che hanno un Padre che è la sorgente del loro essere,

che vuole il bene e la crescita di tutti, e che invita ciascuno in particolare a collocarsi di fronte a lui come un figlio»,

M. Dumais, Il Discorso della Montagna…, 303.

14 «Il Regno è al tempo stesso presente e futuro, e il cristiano deve vivere profondamente ambedue gli aspetti: la

gioia dell’incontro presente e il desiderio dell’incontro futuro. La tensione, che è interna alla natura stessa del regno,

non va dissolta e neppure troppo schematicamente rinchiusa dentro le categorie temporali del ‘già ora’ e ‘non

ancora’, e neppure dentro la categoria della incompiutezza e della pienezza», B. Maggioni, Padre nostro…, 50

15 cfr. idem, 65ss.

16 Il vincolo fraterno abbraccia particolarmente coloro ai quali il Figlio ha rivelato la sua reciprocità con il Padre e

che si riuniscono nel suo nome per pregare, ma si estende ad ogni altro uomo, senza alcuna esclusione: «Certo il noi

che invoca il Padre è la Chiesa, ma di essa conosciamo il ‘cuore’ (il vangelo e l’eucaristia), non però i confini del suo

irradiamento», O. Clément – B. Standaert, Pregare il Padre nostro, Magnano (VC) 1989, 82.

17 G. Lohfink, Per chi vale il discorso della montagna? Contributi per un’etica cristiana, Brescia 1990, 38; cfr.

anche M. Dumais, Il Discorso della Montagna…, 134.

18 «Perciò la prassi di amore, postulata da Cristo come esigenza suprema, non rappresenta solo un’indicazione

esterna, ma anche e soprattutto la risposta dell’uomo, nel quale la vicinanza del regno ha fatto scaturire risorse nuove

4


In questa cornice teologica di preghiera, di fiducia, di impegno escatologico ed ecclesiale si deve

intendere l’invito di Gesù: «Per la vostra vita non affannatevi…Cercate prima il regno dei cieli e

la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6,25.33). Da queste parole

non trapela né l’ottimismo facile né l’invito al provvidenzialismo che conduce all’inerzia: esse

mettono in guardia «contro una preoccupazione di cibo e di vestito che diventa invadente fino al

punto di vedere più lontano: l’inquietudine tormenta lo spirito sui mezzi per vivere e fa

dimenticare ciò che è più importante, che dà senso e scopo alla vita. A questo bene supremo il

vangelo dà un nome: il regno di Dio» 19 . Si tratta di parole che liberano e che mostrano il

fondamento della libertà: la relazione filiale con il Padre com’è stata rivelata e resa possibile da

Gesù 20 . Esse non sono altro che la traduzione del principio, della direttrice di azione e della

norma che hanno plasmato la vita di colui che, libero da qualsiasi forma di rassegnazione e di

ingenuità, «ha sconfitto la paura accettando già in partenza anche la sofferenza e la morte dalle

mani del Padre» 21 .

Si deve pertanto affermare che la ricerca prioritaria del regno di Dio e della sua giustizia,

l’assenza di preoccupazioni e la fiducia nella Provvidenza non sono privilegi per pochi, ma

particolarità che contraddistinguono i discepoli in quanto figli del Padre e fratelli di tutti 22 . In

quanto figli, sono tutti amati dal Padre, in modo sia universale sia concreto. Egli non provvede

alle loro necessità solo in modo generale, ma anche in modo personalizzato, tenendo conto di

ogni individuo e delle circostanze in cui si trova. Egli vede nel segreto, conosce le intenzioni di

ciascuno (cfr. Mt 6,6.18) ed è al corrente di tutto quanto li riguarda (cfr. Mt 10,29-31). Egli è

Provvidenza universale e particolare 23 .

Riassumendo: nell’ambito di un discernimento morale dei discepoli di Gesù Maestro e dei figli

del Padre celeste, si rileva che la fiducia nella Provvidenza non è marginale. Essa presuppone e

alimenta la coscienza sia della loro identità profonda sia delle finalità della loro sequela.

L’affidamento alla provvidenza divina è parte essenziale dell’orientamento fondamentale di tutta

e capacità reali di amore. Il dono del Padre non è mai un dono da consumare, ma forza per assumere nuove

responsabilità, capacità creative di nuovi orientamenti operativi, viatico per il lungo cammino che porta alla terra

promessa», G. Barbaglio, «Il vangelo di Matteo», in I Vangeli, Assisi 1978, 211.

19

J. Dupont, Il linguaggio simbolico di Gesù nel discorso della montagna, cit. in S. Panimolle, Il discorso della

montagna, Cinisello Balsamo 1986, p.161

20

L’unione con Dio stabilita per il dono interiore dello Spirito del Risorto e mediante scelte conformi alla volontà e

all’agire del Padre, libera non solo dagli assilli materiali, ma anche dalla spirale del male subito (5,44-48), dalla

stima e dagli elogi degli altri (6,1-6.16-18) e dalla paura dinanzi agli uomini che esercitano il potere ( 10,19s.28-31),

cfr. K. Stock, «I figli sono liberi (Mt 17,26; Lc 15,11-32)», in PSV 23, 155s.

21

V. Fusco, «L’incredulità del credente: un aspetto dell’ecclesiologia di Matteo», in PSV 17, 124.

22

Dovrebbe essere chiaro, a questo punto, che la presenza del sostantivo ‘figli’ in tutti e tre i paragrafi di questa

prima parte non costituisce un’aggiunta arbitraria né un ornamento teologico, ma una precisazione essenziale. Il

Creatore ha cura di tutto quanto ha fatto, ma non allo stesso modo: dei gigli del campo e degli uccelli del cielo, si

interessa in quanto è il Dio dell’ordine creato, ma agli uomini provvede soprattutto come loro Padre (Mt 6.26.30),

cfr. J. Gnilka, Il vangelo di Matteo, I, Brescia 1990, 371.

23

«Gli uomini parlano in senso molto generico della bontà di Dio, della sua benevolenza, compassione, paziente

tolleranza, ma pensano che sia come la piena di un fiume che si riversa sopra tutto il mondo, come fa la luce del sole,

non come l’azione incessantemente ripetuta di una Mente intelligente e vivente che contempla coloro che va ad

assistere, con la precisa intenzione di fare quello che mette ad effetto per loro. Per questa ragione, quando cadono in

disgrazia, non sanno dire altro che: ‘Finirà tutto per il meglio, Dio è buono’, e cose simili. Questo pensiero non

scende su di loro che come fredda consolazione e non allenta il loro dolore, perché il loro spirito non è abituato a

sentire che Egli è un Dio misericordioso, che li segue individualmente e non è una semplice Provvidenza universale

che agisce secondo leggi universali», J. H. Newman, Sermoni anglicani, Milano Brescia 1981, 138.

5


la vita alla glorificazione del Padre, è inseparabile dall’impegno fattivo sia a cercare e diffondere

il suo regno tra gli uomini sia a compiere il suo volere, è manifestazione ed incremento della

partecipazione alla relazione singolare, ma non chiusa, tra il Padre e il Figlio. Essa concerne

l’individuo, ma si attua nella vita comunitaria, nel riconoscimento e nell’amore dei fratelli. La

fiducia nella Provvidenza fiorisce e matura con relativa facilità in ambito ecclesiale,

nell’esperienza di una vita cristiana unificata in cui vivere come figli del Padre fonda ed esige il

vivere come fratelli. Tuttavia tutto ciò non basta: l’affermazione della fiducia sulle ansietà è

dovuta alla convinzione della venuta del regno, alla certezza che il Padre che è nei cieli è anche

qui sulla terra, che lo Spirito Santo è presente e il Figlio risuscitato, molto più potente e glorioso

di quando era visibilmente sulla terra, è con noi. Ciò significa che, sebbene non ancora in modo

perfetto e definitivo, sin da ora i ‘figli’ dimorano in «quella misteriosa Presenza di Dio che ci

abbraccia, che è dentro e intorno a noi, che è nei nostri cuori, che ci avvolge come fosse un manto

di luce» 24 .

II. L’insegnamento della Gaudium et spes sulla procreazione responsabile

In questa seconda parte, seguendo le impronte teologiche emerse, intendiamo esporre i principi

di una procreazione responsabile secondo la Gaudium et spes.

La Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo ha un’indole pastorale ed ha l’intenzione

di ristabilire un dialogo con il mondo. Non tratta il tema specifico dei fini del matrimonio e della

loro gerarchia, ma annuncia i principi generali necessari da cui trarre la soluzione giusta. Questi

principi riguardano il rapporto che intercorre tra la coppia e Dio, tra la coppia e la Chiesa, tra la

coppia e la società, e le virtù umane e spirituali dei coniugi. Un apporto molto innovativo e di

importanza capitale riguarda il legame tra l’amore coniugale e la procreazione. Dopo molte

discussioni, i padri conciliari ci hanno consegnato un testo chiaro circa la natura «eminentemente

umana» dell’amore coniugale, distinto sia dal fervore passionale puramente sensibile sia dalla

carità. Tale distinzione non comporta né l’esclusione dell’affettività sensibile propria tra gli sposi,

né il disconoscimento della relazione con la carità, la quale protegge l’amore coniugale

dall’egoismo, lo libera man mano dalle illusioni e lo arricchisce della volontà fedele del dono

gratuito 25 . Inoltre, senza parlare di fine primario e fini secondari né di metodi di regolazione delle

nascite, il Concilio afferma più volte e con chiarezza che il matrimonio e l’amore coniugale sono

orientati verso la procreazione 26 .

L’insegnamento conciliare sulla scelta se trasmettere la vita o no, si può bene interpretare

partendo dall’affermazione che «questo giudizio in ultima analisi lo devono formulare, davanti a

Dio, gli sposi stessi» (GS 50/1479). Ma che cosa significa porsi davanti a Dio? Operare un

discernimento in comune, che implichi il dialogo nella coscienza di ciascun coniuge e della

coppia con Dio. Ma a quali condizioni si discerne secondo coscienza e non secondo arbitrio o

semplici opinioni e mode di pensiero? La risposta è contenuta implicitamente nel testo stesso del

Concilio. Scegliere in coscienza, e quindi davanti a Dio, implica la coscienza/consapevolezza di

chi sia Dio e di chi sia la coppia. Ciò è possibile solo a partire dalla natura del rapporto che unisce

24

J. H. Newman, «Moral Effects of Communion with God», in Parochial and Plain Sermons …, 879.

25

Cfr. Ph. Delhaye, «Dignité du mariage et de la famille», in Y. Congar – M. Peuchmaurd, L’église dans le mond de

ce temps, Paris 1967, 427-433.

26

«Per sua indole naturale, l’istituto del matrimonio e dell’amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla

educazione della prole e in queste trovano il loro coronamento», (GS 48/1471). «Il matrimonio e l’amore coniugale

sono ordinati per loro natura alla procreazione ed educazione della prole», (GS 50/1478).

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i coniugi e che ha in Dio Creatore e Redentore il suo iniziatore. Riferendosi a tale rapporto, la

Gaudium et spes afferma che il compito di trasmettere la vita e di educarla «deve essere

considerato come la loro propria missione» (GS 50/1479) 27 .

Il termine missio è molto denso. Esso non va inteso in termini sociologici, quasi fosse un mero

ruolo assegnato da Dio alla coppia nella società. La missione dei coniugi battezzati di procreare e

educare figli va intesa in continuità partecipativa con la missione per eccellenza, quella

dell’Inviato. Come per Gesù la missione ricevuta dal Padre è incomprensibile se separata dalla

sua persona di Figlio alla ricerca della gloria del Padre, così la missione della coppia rivela il suo

significato profondo e pieno solo se è riconosciuto e attuato il suo valore di assimilazione a Cristo

e di glorificazione del Padre. Ciò che noi vediamo incluso implicitamente nella qualifica del

compito procreativo ed educativo come missione, corrisponde al pensiero dei padri conciliari.

Infatti, i coniugi che adempiono questo loro dovere con responsabilità umano-cristiana e con

docile riverenza verso Dio, «glorificano il Creatore e tendono alla perfezione cristiana» (GS

50/1479) 28 . Il compito, la funzione o il dovere di generare e educare figli è una missione in senso

proprio, con densità teologica e cristologica. La molteplice valutazione per definirne la sua

attuazione concreta (considerazione del bene personale dei coniugi, dei figli nati o che potrebbero

nascere, delle condizioni di vita sia spirituali sia materiali e il rispetto della scala dei valori del

bene della società familiare, temporale e della Chiesa) si deve compiere a partire da un senso di

appartenenza e partecipazione all’irradiamento della Luce che è venuta nel mondo e che dà a

coloro che la accolgono il potere di diventare figli di Dio (cfr. Gv 1,9-12). Cogliendo i due

significati inscindibili della missione di procreare - la glorificazione del Creatore e la perfezione

in Cristo - si esplicita anche meglio il senso dell’affermazione che «i figli sono il preziosissimo

dono del matrimonio e contribuiscono pure al bene dei genitori» (GS 50/1478). La trasmissione

della vita non comporta soltanto la responsabilità di interpretare e realizzare la volontà di Dio, ma

anche il rispetto della verità che egli vuole l’uomo per sé stesso e che si realizzi attraverso il dono

sincero di sé (cfr. GS 24/1395). Se da un lato è comprensibile e legittimo che i coniugi desiderino

i figli per sé quale coronamento del loro amore reciproco e preziosissimo dono, dall’altro la loro

volontà deve accordarsi con quella del Creatore e volere la nuova creatura umana «per sé

stessa» 29 .

L’adempimento della propria missione da parte dei coniugi, per diverse ragioni, ha un’innegabile

forma ecclesiale 30 . Dio Creatore e Salvatore da una parte la governa, la sostiene e la rafforza con

l’azione salvifica della Chiesa, dall’altra le ha assegnato il fine di dilatare e arricchire la sua

27 E’ l’unica volta che si parla di missio a proposito della procreazione (in GS 52/1485 la ricorrenza riguarda la

famiglia); altre volte si preferisce il termine munus. Questo, alla luce del contesto immediato, è corretto tradurlo con

dovere o funzione, ma se si considera almeno l’intero paragrafo 50, bisogna intenderlo in modo che includa anche il

significato di dono. Infatti, il dovere o la funzione di procreare deriva dalla comunicazione da parte di Dio all’uomo

di una «speciale partecipazione nella sua opera creatrice», e il loro assolvimento si attua mediante la disponibilità

della coppia a «cooperare con l’amore del Creatore e del Salvatore» (GS 50/1478).

28 Il testo latino non parla di «perfezione cristiana», ma di «perfectionem in Christo».

29 «La divina provvidenza provvede alle creature intellettive per loro stesse, e alle altre creature in ordine ad esse…

Perciò soltanto la natura intellettiva è desiderata per se stessa nell’universo, mentre tutte le altre cose lo sono in

ordine ad essa», S. Tommaso, La Somma contro i Gentili (ed. bilingue a cura di T. Sante Centi), Vol. 2, Libro Terzo,

c. 112, p. 2-3, Bologna 2001, p. 429.

30 Ci limitiamo a segnalare soltanto tre aspetti della ecclesialità del matrimonio, quelli cioè che ci sembrano più

immediatamente connessi con la missione di procreare.

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famiglia 31 . Perché sia vera e si conservi fedele alla fonte dell’orientamento intrinseco dell’amore

coniugale da cui scaturisce, la missione di padre e madre non potrà essere compiuta che in docile

ossequio al Magistero della Chiesa, il quale, nella varietà delle opinioni, degli eccitamenti e delle

esperienze legate allo spirito di una certa epoca, interpreta autenticamente alla luce del Vangelo

la legge divina che manifesta il significato pieno dell’amore coniugale e lo custodisce e

incoraggia verso la sua perfezione (cfr. GS 50/1479). Tale ossequio è garanzia della rettitudine

dei coniugi cristiani ed è presupposto insostituibile di una reciprocità ‘cattolica’ delle coscienze 32 ,

in quanto istituisce un dialogo tra le coscienze credenti lungo la via luminosa che Cristo mediante

lo Spirito apre ininterrottamente nella storia per attestare la sua presenza ed offrire alle

generazioni la via che conduce alla conoscenza e alla comunione con il Padre. Esso, inoltre, non

esclude il dialogo con ogni uomo, anzi lo comprende in sé 33 .

Prima di concludere questa sintetica esposizione dei principi della generazione umana,

dedichiamo alcune considerazioni all’aspetto escatologico della procreazione. La chiesa

peregrinante è insignita della vera santità e possiede un amore per Cristo che vive di speranza

teologale, sempre teso verso la perfezione e definitività (cfr. LG 48/417). Mediante il sacramento

nuziale la comunità di vita e di amore è specificamente 34 e profondamente partecipe della

tensione caratteristica verso l’unione perfetta con il Cristo: gli sposi aspettano nella fiducia e

nella operosità il compimento dell’amore sponsale della Chiesa, invocano la venuta gloriosa dello

Sposo e, nel frattempo, stimano le sofferenze del tempo presente non commensurabili con la

gloria futura che si manifesterà in loro. Il valore escatologico non concerne soltanto l’amore

nuziale in generale, ma si estende anche all’attuazione dei doveri tipici della vita coniugale e

familiare. Consideriamo in particolare il compito di trasmettere la vita. Il Concilio afferma

esplicitamente: «Sia chiaro a tutti che la vita dell’uomo e il compito di trasmetterla non sono

limitati a questo tempo, e non si possono commisurare e capire in questo mondo soltanto, ma

riguardano il destino eterno degli uomini» (GS 51/1484). Con tale affermazione è stabilito uno

stretto legame tra la generazione dei figli e la virtù teologale della speranza, per la quale si riversa

nei cuori degli sposi la fiducia coraggiosa fondata sulla certezza che «tutto coopera al bene di

coloro che amano Dio e sono stati chiamati secondo il suo disegno» (Rm 8,28) 35 . In nessun modo

ciò può comportare la dimenticanza o noncuranza delle «condizioni di vita del proprio tempo e

del proprio stato di vita, tanto nel loro aspetto materiale che spirituale» (GS 50/1479); significa

invece lasciarsi guidare nel discernimento e nella decisione dalla convinzione che grazie alla

31 «L’autentico amore coniugale … è sostenuto e arricchito dalla forza redentiva del Cristo e dalla azione salvifica

della Chiesa» (GS 48/1472); «I coniugi … siano disposti a cooperare con l’amore del Creatore a del Salvatore che

attraverso di loro continuamente dilata e arricchisce la Sua famiglia» (GS 50/1478).

32 Sulla reciprocità delle coscienze, cfr. B. Häring, Liberi e fedeli in Cristo, I, Roma 2 1980, 318-339.

33 A prova di tale affermazione, riportiamo solo due brevi citazioni del Magistero: «La chiesa deve venire a dialogo

con il mondo in cui si trova a vivere. La chiesa si fa parola; la chiesa si fa messaggio; la chiesa si fa colloquio. […]

Nessuno è estraneo al suo cuore. Nessuno è indifferente per il suo ministero. Nessuno le è nemico, che non voglia

egli stesso esserlo. Non indarno si dice cattolica», Paolo VI, Ecclesiam suam, 67.92 [EVat 2/192.200]. «Nella fedeltà

alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità tanti

problemi morali che sorgono tanto nella vita dei singoli quanto in quella sociale» (GS 16/1369).

34 Si tratta, infatti, del rafforzamento e della specificazione della tensione verso la piena realizzazione della filiazione

adottiva che i coniugi hanno personalmente ricevuto nel battesimo.

35 «La virtù della speranza risponde all’aspirazione alla felicità, che Dio ha posto nel cuore di ogni uomo; essa

assume le attese che ispirano le attività degli uomini; le purifica per ordinarle al Regno dei cieli; salvaguarda dallo

scoraggiamento; sostiene in tutti i momenti di abbandono; dilata il cuore nell’attesa della beatitudine eterna. Lo

slancio della speranza preserva dall’egoismo e conduce alla gioia della carità», Catechismo della Chiesa Cattolica,

n.1818. La speranza sublima il naturale desiderio di un figlio, è di grande aiuto a purificare i motivi che spingono una

coppia a procreare e offre una valida difesa contro il sottile e multiforme narcisimo.

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morte e resurrezione di Cristo ora il potere precedente del peccato e della morte non è più, e che

già da ora siamo figli di Dio sebbene non ancora lo vediamo faccia a faccia. Nell’ambito della

dimensione escatologica della vita umana, inoltre, si dischiude il valore più alto della paternità e

della maternità: «La paternità è una partecipazione alla creazione in ciò che ha di più degno. Ha

infatti qualcosa di infinito, poiché genera la persona ordinata alla visione di Dio» 36 .

III. Il significato teologico-morale dell’invito alla Provvidenza nel contesto della

procreazione

Nella II parte abbiamo cercato di mostrare che l’invito rivolto ai coniugi di affidarsi alla

Provvidenza nell’assolvimento della missione di genitori è profondamente biblico. Non è

pertanto un’esortazione vaga né un inciso di carattere estrinsecistico, è bensì un appello in stretto

e inscindibile rapporto sia con l’essenza sia con le finalità teologiche, cristologiche ed ecclesiali

dell’amore coniugale e della procreazione. Su ciò intendiamo ora ritornare, riassumendo quanto è

emerso nelle analisi precedenti.

Nella parte biblico-teologica è emerso con chiarezza che l’invito ai discepoli di abbandonarsi alla

Provvidenza non può né deve essere separato dalla loro relazione filiale con il Padre rivelata e

resa possibile dal Figlio. A fondare teologicamente la fiducia nella Provvidenza e a renderla

possibile è il rapporto con il Maestro, il quale annuncia e instaura la presenza salvifica di Dio.

Così è riguardo agli sposi: l’invito a discernere in coscienza e con fiducia nella provvidenza di

Dio se e quando generare non avrebbe senso teologico-morale, qualora si prescindesse o si

sottovalutasse il fatto che essi, battezzati e coniugati ‘nel Signore’, desiderano con il cuore

l’assimilazione a Cristo, mediante la loro propria partecipazione alla sua missione di

glorificazione del Padre. Sia nel significato generale riferito ai discepoli sia in quello pertinente

ai coniugi, la vocazione a glorificare in Cristo il Padre costituisce l’incavo esistenziale

fondamentale nel quale l’esortazione alla fiducia nella Provvidenza può essere adeguatamente

accolta, radicarsi e maturare. In particolare, per gli sposi ciò si attua mediante la scelta radicale di

offrire la propria vita coniugale come luogo di manifestazione, di incontro e di comunione con il

Padre. In una vita così intesa e tesa all’avvento crescente del Regno e all’incremento della

famiglia di Dio, la fiducia nella Provvidenza è autentica e giustificata. Essa è il modo concreto di

accogliere il disegno creatore e salvifico di Dio e parteciparvi con libertà e operosità. E’ di

importanza fondamentale che la fiducia nella Provvidenza sia ricordata dal Concilio là dove si

indicano le finalità ultime del dono-compito di procreare: la glorificazione del Creatore e

l’impegno tenace a perfezionarsi in Cristo 37 .

Abbiamo visto inoltre che tutto il Discorso della montagna ha un orientamento ecclesiale. La

fiducia nella provvidenza di Dio, oltre che un dono, è un’attitudine dello spirito che nasce, matura

e fruttifica nei singoli credenti riuniti in modo vivo ed energico nella Chiesa. E’ la fiducia di figli

che, sebbene conosciuti e amati dal Padre individualmente, sono uniti tra di loro da un vincolo

fraterno stretto nella Chiesa. Come già detto, tale richiamo all’ecclesialità si ritrova nella

36 P. A. card. Legér, «Oratio», in Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Volumen III Periodus

Tertia Pars VI Congragationes Generales CXII-CXVII, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXV, p. 488. Per l’intera

relazione in italiano, cfr. G. Caprile (a cura di), Il Concilio Vaticano II Terzo Periodo 1964-1965, Volume IV,

Edizioni La Civiltà Cattolica, Roma 1965, 299-301.

37 L’intenzione profonda dei Padri conciliari sarebbe forse emersa con maggior chiarezza e ricchezza se ci si fosse

riferiti alla glorificazione di Dio che è Padre, e non soltanto Creatore. Una precisazione, pensiamo, teologicamente

non pletorica.

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Gaudium et spes in riferimento al nostro argomento. Ora possiamo esplicitarlo ulteriormente. La

fiducia nella Provvidenza dei coniugi nell’ambito del compimento della missione loro affidata di

procreare è soggetta al rischio o di mescolarsi con la passività del provvidenzialismo o di

procedere con la ingannevole certezza di conoscere da sé le vie e le leggi divine. Il confine tra

autenticità e falsità è sottile e di difficile determinazione: si può tracciare solo con la luce di

coscienze cristiane formate. Ma ciò non è possibile senza l’aiuto della Chiesa e senza quel

dialogo vivente tra generazioni di credenti (la Tradizione) che è condizione indispensabile per

non amare il mondo, le sue cose e ciò che è in esso (cfr. 1Gv 2,15-16; Gc 4,4). L’ecclesialità

nella quale la fiducia nella Provvidenza da parte della coppia deve radicarsi e svilupparsi ha un

elemento distintivo: «Perché la famiglia possa attingere la pienezza della sua vita e del suo

compito [ac missionis suae], è necessaria una amorevole apertura vicendevole di animo tra i

coniugi, e la consultazione reciproca ed una continua collaborazione tra i genitori nell’educazione

dei figli» (GS 52/1485). Essa va ricercata e vissuta innanzitutto tra gli stessi coniugi mediante

l’apertura degli animi, la sincera richiesta di consiglio e la diligente collaborazione: tre esigenze

fondate sia sulla comune partecipazione al munus profetico, sacerdotale e regale di Cristo sia

sulla vocazione specifica di essere l’uno per l’altro testimoni della fede e dell’amore del Signore

(cfr. LG 31/362; 35/376). In più, tra le varie opere di apostolato, un’importanza ecclesiale

particolare hanno le associazioni e i movimenti di famiglie (cfr. GS 52/1490).

Infine, nella prima parte dell’articolo è emerso esplicitamente che l’ambito teologico che dà

ragione e chiarisce fondatamente l’appello a fidarsi della Provvidenza è dato dalla ricerca

prioritaria del Regno e della sua giustizia. Tale ricerca è di indole escatologica, in conformità alla

natura stessa della presenza salvifica di Dio che si attua nel Figlio incarnato, morto e vivente

nello Spirito. In corrispondenza a questo dato biblico, il Concilio ha ricordato più volte ai coniugi

cristiani gli aspetti escatologici connessi alla loro missione, sia direttamente, come abbiamo visto,

sia indirettamente, dichiarando che i valori del matrimonio e i beni necessari per provvedere alle

necessità e agli interessi della famiglia in modo corrispondente ai tempi nuovi sono individuabili

distinguendo le realtà eterne dai progetti mutabili (cfr. GS 52/1487).

Giunti alla conclusione, siamo consapevoli che la nostra riflessione potrebbe avere sviluppi più

ampi e più densi, se si estendesse anche ad altri documenti ecclesiali. L’intento però è stato solo

quello di accennare ad un percorso forse non molto frequentato, mostrando brevemente quanto

possa essere importante reintrodurre la fiducia nella Provvidenza rettamente intesa in una società

che, sebbene non esclusivamente, è segnata dal self-made man, dai settarismi intimistici e dal

sensazionalismo religioso. Si potrebbe obiettare che la ricerca svolta non è propriamente morale.

Siamo d’accordo, se ci si riferisce ad una morale degli atti; siamo, invece, convinti del contrario,

se la morale cristiana riguarda anzitutto la chiamata di Cristo a rimanere nel suo amore e a

partecipare alla sua missione (cfr. Gv 15,7-9; Mc 3,14-15), e la corrispondente risposta degli

uomini, ciascuno secondo la vocazione particolare che ha ricevuto.

Prof. MACERI FRANCESCO

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