Furio Cerutti: La filosofia politica e il mondo - Dipartimento di Filosofia

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Furio Cerutti: La filosofia politica e il mondo - Dipartimento di Filosofia

FURIO CERUTTI

LA FILOSOFIA POLITICA E IL MONDO

ULTIMA LEZIONE ACCADEMICA,TENUTA AL DIPARTIMENTO DI

FILOSOFIA DELL’UNIVERSITA’ DI FIRENZE IL 27.10.2011

Per questa mia ‘ultima lezione’ (la denominazione suona menagrama, ma

rientra nella tradizione universitaria fiorentina, e poi ci mancherebbe altro che i

filosofi non sapessero guardare in faccia il fatto che tutte le cose terrene,

insegnamento accademico incluso, hanno un termine) ho scelto un titolo alquanto

magniloquente. L’ho fatto un po’per celia, perché cioè non si pensi che io voglia in

questa occasione celare le famigerate dimensioni del mio Ego, note ai colleghi di

Dipartimento; un po’ perché la parola ‘mondo’, pur spoglia nel mio lessico di tutta la

pregnanza che i filosofi le hanno ogni tanto attribuito, congiunge bene – almeno

superficialmente e polisemicamente – le tre parti di questa lezione: la prima dedicata

alla filosofia politica nel mondo accademico; la seconda a come la filosofia politica

può stare nel mondo delle ricerche sulla politica; la terza al mondo come globo, e qui

verrò finalmente alla teoria delle sfide globali da me sviluppata. Non mi dispiace poi

segnalare già nel titolo la mia convinzione – la dico rozzamente - che è del mondo

che un filosofo politico deve occuparsi prima che degli altri filosofi politici.

Parlo anzitutto del mondo accademico perché, svolgendosi per invito di due

organi dell’Università di Firenze, il Dipartimento di Filosofia ed il Corso di studi in

Filosofia, mi pare opportuno che questa mia lezione conclusiva dia anche qualche

rendiconto di quello che ho fatto per questa istituzione. Non mi sfugge quel tanto di

patetico che qualcuno potrebbe trovare nel mio prendere sul serio un’istituzione come

l’Università italiana che, con qualche eccezione che si trova anche nel nostro Ateneo,

ha così poco senso di sé, e così poco riconoscimento pubblico e internazionale. Ma

avendo avuta la fortuna di cominciare da studente nel 1956 alla Scuola Normale

Superiore, di passare da giovane da Heidelberg e Francoforte, e più tardi da Harvard

1


University, dove ho trascorso i miei due più felici anni di ricerca, infine da London

School of Economics, mi è rimasta un’idea alta di quello che un’Università dovrebbe

essere, e in qualche caso è. Parlo di un’idea, beninteso, non dei risultati effettivi da

me conseguiti nel mio impegno istituzionale, che non sta a me valutare, così come

non sta a me dire se e che cosa ne resterà. Tale impegno, salvo qualche episodico

incarico nel Dipartimento, si è concentrato molto sul mio gruppo di ricerca. Ora,

Filosofia politica a Firenze non c’era negli anni Settanta, difatti insegnavo Storia

delle dottrine politiche; l’assunsi come disciplina nel 1982, e negli ultimi dieci anni il

gruppo di SPS-01 era arrivato a comprendere quattro membri di ruolo (ora

dimezzati), più assegnisti, dottori e dottorandi di ricerca; il Seminario di Filosofia

politica, struttura informale ancora da me coordinata, è da oltre venti anni il nostro

seminario di ricerca. Sulla didattica – la cui mancanza mi pesa, pur insegnando un

poco a contratto alla Scuola S.Anna e saltuariamente all’estero - sono contento di

aver sempre fatto per quarantadue anni seminari avanzati, come avevo imparato fra il

Neckar e il Meno; inoltre, già nei primi anni Novanta, resomi da tempo conto

dell’insufficienza dei corsi monografici ad alfabetizzare filosoficamente le matricole,

avevo istitutito un corso propedeutico di lezioni cattedratiche, scrivendone anche le

dispense, ancora in uso; si tratta di un lessico della filosofia politica che spero di

trovare il tempo di redigere come libro a stampa (o a tablet). 1

Su entrambi i piani, ricerca e didattica, sono soprattutto soddisfatto di aver dato

realtà alla ragione con la quale nel 1967 Cesare Luporini mi motivò la sua intenzione

di rendere possibile, come avvenne poi due anni dopo, la mia venuta a Firenze al

termine di otto anni di Germania: egli voleva che io mettessi qui a frutto la mia

esperienza internazionale. E la linea di condotta che ho ricavato da quest’ultima forse

c’entra, seppur marginalmente, con la circostanza che dei circa nove miei laureati che

hanno posizioni universitarie in diverse discipline il più anziano è da decenni

autorevole ordinario all’ Université libre de Bruxelles e la più giovane è ora assistant

professor alla New School for Social Research di New York. Della rete di rapporti

internazionali intessuta non posso riferire dettagliatamente, ricordando solo che essa

1

Si possono leggere a http://www.philos.unifi.it/upload/sub/Didattica/Cerutti/Cerutti_rev%202010.pdf

2


ci ha permesso fra il 2005-10 di partecipare a Garnet, una Rete d‘eccellenza dell’U.E,

dirigendone anche un progetto di ricerca e portando a Firenze risorse che hanno

permesso il lavoro e le esperienze internazionali di giovani studiose. Ben prima che il

Ministero e la CRUI inventassero l’ ”internazionalizzazione”, io, come tanti altri, me

ne sono curato nel senso sostanziale, che sta nell’imparare le lingue, compreso lo

scriverle, nello stare a lungo all’estero, nel confrontarsi e fare via via confrontare gli

studenti con la letteratura internazionale non tradotta, nello scrivere avendo in testa

un pubblico non principalmente nazionale. Il punto d’arrivo è consistito poi

nell’ultimo dodicennio nello scrivere e pubblicare quasi esclusivamente in inglese, la

lingua franca che tutti dovunque nel mondo possono leggere. Per fare questo percorso

d’internazionalizzazione occorre credere, come ancora non abbastanza si fa nelle

discipline umanistiche e sociali, nelle virtù non solo della competizione, ma della

critica non pre-dosata da affiliazioni accademiche indigene; insomma credere

nell’idea che la cosa migliore che possa capitarci, prima ancora di trovare lettori

favorevoli e colleghi che ci invitano a fare conferenze, è quella di vedere i nostri

scritti passare attraverso una feconda ed anonima peer review, rinunciando alla

bambagia protettiva dell’italofonia; parlo almeno per la filosofia politica. Non è del

resto l’essere aperti al mondo, senza il filtro dei traduttori, non è lo θαυμάζειν per

cose ed esperienze non previste, un atteggiamento originario della filosofia?

Tutto questo lo dico pensando ai compiti e alle chances dei filosofi, soprattutto

dei giovani filosofi italiani, che io del resto incontro sempre più spesso all’estero,

visto lo stato dell’università in Italia. Per molti decenni la filosofia prodotta in Italia è

stata principalmente un’impresa di importazione ed adattamento ai lettori locali di

pensieri originalmente prodotti altrove. Su queste operazioni sono stati costruiti

successi editoriali e carriere accademiche. Tuttociò va benissimo, la traduzione è

sempre un’importante operazione culturale; ma il punto è che al didi questo non

c’era qui molto di produzione di pensieri originali, e quel che d’originale ed

importante pur c’era rimaneva per lo più sconosciuto al vasto mondo, perché

intrappolato nell’italofonia - come anni fa mi notò un collega di Harvard, allora

3


all’IUE. Ebbene, io già al ritorno dalla Germania presi a pensare che compito di chi

aveva un po’ di accesso al mondo e alle sue lingue fosse quello di produrre qualcosa

da vendere direttamente sul mercato mondiale – per dirla in un linguaggio

commerciale che, anche parlando di cose dello Spirito, non fa scandalo a chi è nato e

cresciuto nella vecchia Genova. A questa produzione sono arrivato pienamente tardi,

nell’ultimo ventennio, e la cosa mi è costata fatica e qualche rinuncia a più immediate

soddisfazioni, ma ne valeva la pena, perché io credo che esporsi al vaglio

internazionale sia anche per discipline come la mia e quelle attigue una cura

d’irrobustimento; una cura atta fra l’altro ad evitare lo scivolamento mal mascherato

delle nostre Università in teaching universities. E infine, non è mai troppo presto per

tirare le conseguenze dalla recente forte relativizzazione e messa in rete delle culture

scientifiche nazionali, ciò che del resto non fa che riportarci a dove gli europei erano

già giunti nel Settecento.

* *

Sono così trapassato via via nel secondo tema: la filosofia politica nel mondo

degli studi sulla politica. Non posso certo farne qui una mappa, mi limito a dire che

cosa la mia filosofia politica non è, e perché.

Non è storia della filosofia politica, perché, pur rientrando nella filosofia

pratica, il suo atteggiamento epistemico è teoretico: sta nell’interrogare e

concettualizzare il presente con l’occhio al futuro, il Sein leggendovi dentro la

domanda del Sollen. Ci sono arrivato venendo da un’Italia ancora intrisa di

storicismo, o di sforzi velleitari di liberarsene; poi passando attraverso la scuola di

Jürgen Habermas, durata sei anni, ma anche attingendo al magistero e all’amicizia di

Norberto Bobbio, che ancora lesse e approvò quelle mie dispense. Ma l’approdo

finale è stato anche favorito dalla frequentazione della grande teoria della politica

internazionale fiorita anni fa sia in America, non senza apporti europei, sia nella

English School of International Relations. Insomma mi sono mosso in uno spazio

caratterizzato da un mix stimolante, ma talora anche disorientante, di

idealismo/normativismo e teoria critica da un lato e di realismo politico dall’altro, e

4


alla fine ho argomentato che si tratta di una contrapposizione ormai obsoleta. Ciò ha a

che fare con la convinzione che chi nel mondo soffre per la mancanza di pace e di

giustizia – preoccuparcene è una cura suggerita dall’idealismo - abbia diritto di

ricevere dagli uomini di scienza analisi ed indicazioni meno evanescenti e meno,

come è avvenuto nel Novecento, controproducenti dei grandiosi ed autocompiaciuti

disegni sfornati dagli intellettuali, insomma qualcosa di più serio e meno letterario

dell’utopia. Per far questo occorre passare attraverso la lezione del realismo politico,

che è un punto di vista sul mondo ben più articolato e sfaccettato che non la vulgata

composta con pezzi di Carl Schmitt e Henry Kissinger.

Ora, se la filosofia politica non è identificabile con la storia della filosofia

politica, qual è il loro rapporto? Parlo, beninteso, della seconda in quanto aspirante a

rappresentare la prima, non della seconda in quanto ramo della storia della filosofia,

vista quest’ultima come esegesi ed ermeneutica del farsi del nostro mondo

intellettuale. E’ un rapporto ancillare, certo, ma dove senza ancilla, cioè senza lo

studio dei classici, la domina non ci sarebbe, o rimarrebbe rozza e cieca. La storia del

pensiero ci fornisce e ci illumina nelle sue radici il linguaggio concettuale grazie al

quale cerchiamo di comprendere il presente, anche se a quel linguaggio sono talora

altre scienze contemporanee a fornire nuove parole. L’importante è di non cadere in

quella che chiamerei non il circolo, ma la trappola ermeneutica: quella per la quale si

pensa che, siccome il presente non possiamo afferrarlo che con gli strumenti

concettuali ricevuti dal passato, tanto vale studiare a fondo questi e ricavare di

l’illuminazione del presente e del futuro. Ai tempi della marxologia dei Grundrisse,

Norberto Bobbio ebbe a chiamare questo l’atteggiamento dei glossatori. Per non

rimanervi chiusi, e pur passando giustamente molti anni di apprendistato – come ho

fatto anch’io – nell’interpretazione dei classici, occorre non dimenticare mai che alla

fine la filosofia politica che lascia il segno la si fa aggredendo in presa diretta e in

modo non allusivo i problemi del tempo in cui viviamo, giacché la filosofia di lì –

dall’afferrare il proprio tempo in pensieri, diceva Hegel – deve passare.

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L’altra cosa che la mia versione di filosofia politica non vuol essere è il puro

normativismo etico, praticato in modo affascinante nella teoria della giustizia di John

Rawls e più infelicemente dai suoi epigoni. Non lo è perché non credo costituisca

avanzamento della conoscenza un discorso de optima republica che si eviti una

riflessione tanto sulla storia delle forme politiche quanto sull’antropologia degli

attori; un discorso che dinanzi all’accadere politico rinunci a tener conto del rapporto

fra passioni, agire razionalmente strumentale e agire universalisticamente motivato;

un discorso dunque che si concentri tutto sui criteri relativi al come costruire una

civitas giusta, senza studiare il perché quegli attori dovrebbero farlo, né come mettere

insieme le forze per farlo. Domande senza affrontare le quali lo scolasticismo futile di

molti seguaci di Rawls, ma – mi spiace dire – anche dell’ultimo Habermas, ci

ripropone sostanzialmente il ‘progetto moderno’ dell’Illuminismo, senza spiegarci

perché in duecento anni esso abbia fatto non molta strada, non abbia prevenuto

mostruosità, e di quali migliori dispositivi mentali vada munito. Con tuttociò resta

che l’abito analitico dell’argomentare normativo, pur relativizzato e ricombinato con

altri approcci, non può essere messo fuori dalla filosofia politica; altrimenti questa

finisce nell’incapacità di problematizzare le proprie scelte normative, derivandole

surrettiziamente da una qualche filosofia della storia. Qui occorrerebbe altresì

precisare la relazione fra filosofia politica e filosofia sociale, che pur nella loro

distinzione non possono mai reciprocamente ignorarsi, pena la sordità; ma ne manca

il tempo. Dirò solo che resto soddisfatto, dieci anni dopo, di aver proposto agli organi

accademici l’istituzione a Firenze del suo primo insegnamento in Italia.

Non vorrei ora dare l’impressione che prima ho

pensato le posizioni epistemologiche appena esposte, e poi mi sono messo a studiare

certi problemi. Le prime non erano che malesseri o intenzioni, e con questa

determinatezza mi si sono schiarite solo immergendomi nei secondi. Ci ho tenuto a

ricordarle perché non credo che si possa fare bene ricerca, tanto meno ricerca

interdisciplinare, se non si ha ben chiaro lo statuto epistemologico specifico di ciò

che ciascuno fa. Ma di quali problemi sto parlando? Qui finalmente arriviamo a

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mettere i denti su quel tanto di sostanza che c’è o presume di esserci nel mio lavoro,

sulla cosa stessa dopo tante premesse. Anzi due sono le cose da me studiate negli

ultimi venticinque anni, da quando abbandonai il progetto di scrivere una storia della

Teoria critica negli anni Trenta, e mi volsi ad obiettivi del tutto teoretici: una,

secondaria, è l’identità politica, l’altra, principale, le sfide globali. In queste due cose

ho creduto d’individuare due momenti chiave della contemporaneità, la prima

guardando all’attuale fase storica della nostra polis, la seconda con occhio più

epocale.

Sulla prima dirò pochissimo. Nei primi anni Novanta, quando cominciai ad

occuparmene, fra guerre etniche, regionalismi virulenti in Europa e ‘politics of

identity’ in America, Canada, Sud Africa, l’identità veniva ritenuta uno slogan

dell’estrema destra. Il volume collettivo Identità e politica, prodotto da un gruppo del

Seminario interuniversitario di filosofia politica che io coordinavo, e uscito nel 1996, 2

ha avuto più successo nell’ex-Jugoslavia, dove fu tradotto dieci anni dopo, 3 che in

Italia. Ma anziché una teoria generale dell’identità politica, accoppiata alla sua sorella

gemella, la legittimità, che pure avevo sbozzato nel “96, nel quindicennio seguente

mi sono dedicato a studiare come potrebbe – partendo dalla sua presente

fenomenologia - conformarsi l’identità politica degli europei. L’ho riguardata non

come decorazione, ma come elemento-chiave del processo d’integrazione in quanto

processo politico e non solo tecnocratico, qualcosa che si può vedere anche nei tempi

difficili che l’Unione europea sta attraversando; e l’ho pensata come un’identità postnazionale,

tutta politica e non culturale. Ho pubblicato tre opere collettive sul tema,

tutte uscite da gruppi internazionali di ricerca, 4 coordinare i quali mi ha dato il doppio

piacere intellettuale di svolgere le categorie da un processo in corso, anziché

dedicarvisi speculativamente (un gusto che presi decenni fa studiando l’epistemologia

di Marx e poi il materialismo ridefinito di Horkheimer); e di farlo in un contesto

intensamente interdisciplinare, con tutte le difficoltà e le sorprese che ciò comporta, e

2

Identità e politica, Laterza, Roma-Bari 1996.

3

Identitet i politika, Politička cultura, Zagreb 2006.

4

A Soul for Europe, due voll., editi con Enno Rudolph, Peeters, Leuven 2001 (tradd. parziali in italiano e farsi); The

Search for a Europaen Identity, ed. con Sonia Lucarelli, Routledge, London 2008; Debating Political Identity and

Legitimacy in the European Union, ed.con S.Lucarelli e Vivien A. Schmidt, Routledge, London 2011.

7


senza rinunciare alla specificità dell’approccio filosofico (la seconda e la terza opera,

uscite entrambe da Routledge, sono state costruite in diarchia e poi triarchia con

colleghe di scienza politica). Insieme a tanti lavori altrui, questi nostri hanno reso

ormai il tema dell’identità politica nell’Unione europea un tema che, seppur ancora

bisognoso di maturazione scientifica sul versante empirico, ha ormai piena

cittadinanza negli studi europei.

* *

Ed eccomi infine al mondo come globo, come mondo globalizzato; ma non

primariamente nel senso della globalizzazione economica, politica, culturale, bensì in

quello delle sfide globali, che configurano una globalizzazione ben più incisiva. Nel

linguaggio comune ’sfide globali’ è un termine-contenitore, ci sta dentro di tutto e di

più; nel mio invece riguarda un concetto e due fenomeni, e basta. Il concetto le

definisce come quelle minacce di carattere fisico, di portata letale per la

civilizzazione e autoprodotte dagli uomini che colpiscono tendenzialmente tutti e

possono essere con qualche chance affrontate soltanto da tutti o quasi tutti gli stati e

gli individui. Finora soddisfano alle condizioni enunciate nella definizione soltanto le

armi nucleari con l’inclusa possibilità di guerra e d’inverno nucleare, tutt’altro che

scomparsa anche dopo la Guerra fredda; e poi il cambiamento climatico

antropogenico, al quale non m’interesso per fare della filosofia ecologistica. Non vi

soddisfano la povertà, la fame, o l’ineguaglianza fra paesi e gruppi sociali, le quali

tutte non colpiscono i paesi affluenti e sono dunque fortemente selettive; se vi

soddisfino eventuali usi politici delle biotecnologie è questione del tutto immatura per

l’indagine.

Quella strana coppia di minacce globali mi interessa per quattro diverse

ragioni:

- Principalmente, perché soltanto esse, con il loro potenziale

universalmente letale, potrebbero dare una spinta alla lunga irresistibile

a cambiare politica ed economia, ciò che seducenti progetti

cosmopolitici non riescono a fare, e quindi - più che mere minacce o,

8


come impropriamente si dice, rischi - si tratta di sfide alla politica. Lo

sostengo pur sapendo che i meccanismi della paura ragionevole che

dovrebbe trasformare lo spavento in decisione saggia non funzionano

affatto in modo così lineare ed efficace come le minacce a ‘vita e

membra’ nell’hobbesiana costruzione del Leviatano;

- Secondo, perché il loro riconoscimento cognitivo non è theorydependent

nello stesso senso in cui lo sono l’alienazione, la

reificazione, il dominio (i miei o nostri temi francofortesi e/o marxisti

d’un tempo, per lo più opinabili ed obsoleti); si nutre invece di quello

che di moralmente e politicamente rilevante ci dice l’indagine

scientifica del mondo naturale, così ignorata dal facile umanismo 5 di

molta filosofia recente. E fare teoria politica delle sfide globali implica

altresì conoscere come base di riflessione sia i problemi dell’incertezza

nella conoscenza scientifica, studiati dalla filosofia della scienza, e

della decisione politica in condizioni d’ incertezza sia i profili

economici del nostro rapporto con la natura. Dietro a tutto questo ci sta

poi il mio sospetto che una filosofia politica che ignori la natura non sia

sufficientemente filosofica.

- terzo, perché partire dalle sfide globali porta la filosofia a riprendere la

mossa fatta settant’anni fa da Horkheimer e Adorno nella Dialektik der

Aufklärung; a riflettere cioé sui due frutti più avvelenati del Novecento

e della modernità, la quale include il capitalismo, ma non si esaurisce

in esso; porta a riflettervi, anziché rimuoverli, come i filosofi salvo

pochissimi hanno sorprendentemente fatto e continuano a fare,

privilegiando oggi le vaghezze e le quisquilie a cui sembra rivolgersi in

Italia l’interesse mediatico per la filosofia, con il rischio di far regredire

quest’ultima ad intrattenimento, ovvero allo status di un’ottocentesca

philosophie pour dames. Sia chiaro, ed è ovvio, che si può fare

5

V. la mia relazione Against the Humanism of Critical Theory, tenuta all’annuale convegno 2011 ” Philosophy and

Social Sciences” presso l’Accademia ceca delle Scienze.

9


filosofia di tutto, anche delle quisquilie; ma deve pur esser lecito porre

la richiesta di motivare la rilevanza dei propri temi, ed esprimere il

dubbio che, privilegiando i temi non-sostantivi di moda – dalla

‘biopolitica‘ trattata come macchina scenografica all’’immaginazione’, 6

dalla ‘fortuna’ all’’incompiutezza’ – si contribuisca all’ormai larga

irrilevanza della nostra disciplina per la cultura politica nazionale ed

europea.

- Infine, perché quella strana coppia m’interessa perché permette di

fare filosofia politica non disegnando qualche stato finale, giusto e

felice, del mondo, ma scavando dentro i problemi e le minacce che

affliggono oggi e affliggeranno domani gli uomini, visto che con le

minacce globali noi stiamo come mai prima nella storia mettendo i

piedi nel piatto della posterità, insomma compromettendo le condizioni

ambientali e morali di vita dei nostri simili di un lontano futuro,

cosicché cambia anche rispetto alla modernità la struttura temporale

dell’agire politico. 7 Ora, quello scavo si fa esaminando in modo non

catastrofistico, ma scientificamente controllato, i mali e le eventuali

catastrofi che potrebbero venire, e le loro implicazioni per la politica e

la morale. Ed è all’interno di questo scavo sui problemi sostantivi ai

quali veniamo confrontati che recupero poi ad hoc i pensieri del

passato e le tradizioni che mi servono a capire meglio il presente.

A quest’ultimo motivo per l’interesse delle sfide globali è forse il caso di

agganciare una notazione autobiografica e poi una teoretica. Forse perché ho ancora

vissuto da bambino i bombardamenti (e non solo) della seconda guerra mondiale,

vivendo poi l’incubo dei giorni della crisi dei missili sovietici di Cuba, e perché vedo

oggi l’aumento delle morti per fame o siccità dovuto al riscaldamento globale, non

riesco ad entusiasmarmi per quelle speculazioni, cui manca una virtù essenziale nella

riflessione sulla politica, cioè il senso dell’ostacolo. Preferisco ricostruire

6

V. il mio scritto Against Imagination, in via di completamento per “Philosophy and Social Criticism”.

7

Oggetto di un lavoro in fieri, riguardante la diversa consistenza e rilevanza del ‘futuro’ negli scrittori classici di

politica, da Machiavelli a Bismarck e Churchill, rispetto ad oggi.

10


concettualmente i meccanismi che hanno generato e possono generare i mali effettivi

e verificabili che troviamo nella vita reale della generalità degli uomini (non di quelli

occidentali stilizzati dagli intellettuali); e studio se ci sono forze e chances per

disattivarli. Inoltre - e qui viene una notazione epistemologica ed ontologica insieme -

sulla vita di uomini e donne influiscono certo i moti della storia, della società e della

psiche; ma a determinare quanta sofferenza o felicità, libertà od oppressione possa

esserci nella vita di ciascun individuo è alla fine delle fini la politica, nella sua cruda,

ma veritiera configurazione di potere, decisioni ed istituzioni. E di questa io

m’interesso, peraltro cercando di non obliterare il nesso fra la politica e il suo

background fatto di quei moti, per esempio quelli della paura e della solidarietà.

Ho così esposto le ragioni della rilevanza primaria da me attribuita alle sfide

globali come struttura base della nostra era. Si tratta di un tema profondamente

filosofico, e non solo per l’ampiezza della visuale: voglio dire che se la filosofia è

sempre e comunque meditatio mortis (e nessuno lo sa meglio di un vecchio filosofo),

non si vede perché oltre che sulla nostra morte individuale essa non possa e non

debba altresì riflettere sull’eventuale morte della nostra razza, o di gran parte d’essa,

poniamo, in una guerra nucleare; tanto più che, finché siamo in vita, potremmo anche

far qualcosa per prevenirla, visto che si tratterebbe in verità di una morte prodotta,

seppur involontariamente, dai nostri stessi atti, insomma del suicidio della razza

stessa; e tutto questo é qualcosa la cui mera possibilità incide profondamente sul

significato della nostra vita e sulla nostra autostima come genere.

Ma una volta che abbiamo fissato gli occhi sulle sfide globali, vengono fuori i

dubbi, i problemi da investigare, dei quali posso fare soltanto un’enumerazione, senza

articolare le risposte. Il principale è di scoprire le ragioni per cui dovremmo assumere

a nostre spese obblighi verso le generazioni future prossime e lontane, per proteggere

le quali sarebbe necessario cambiare così profondamente e costosamente le nostre

abitudini politiche – pensate alla sovranità nazionale – ed economico-sociali (pensate

a quanti cambiamenti richiederebbe un vero greening of the economy); a spingerci a

far questo occorrono motivazioni più profonde che non il ‘beninteso interesse’ di noi

11


contemporanei cui usualmente si ricorre. (Di passaggio noto che chiederci quali

obblighi riconosciamo o no verso le generazioni future è un problema emergente

anche in materie non letali e un po’ meno drammatiche, come quella del debito

pubblico e della sopravvivenza dello Stato sociale per le generazioni che vengono.)

Non provo nemmeno a riassumere i miei ragionamenti di etica normativa e nonnormativa

al proposito, rinviando al mio Sfide globali per il Leviatano, tradotto

l’anno scorso in Italia dopo essere uscito nel 2007 in America. 8

Vengo all’altra domanda importante: è possibile, e come, che, lontano dagli

utopismi di fratellanza, il genere umano sotto la sferza delle sfide globali si

costituisca in nuovo attore politico, s’intende solo per quanto riguarda la

sopravvivenza della sua civiltà, e non per la tradizionali materie d’amministrazione?

Ci sono in questo senso spinte unificanti e controspinte tribali, ed il massimalismo dei

sostenitori di uno ‘Stato mondiale’ o d’una democrazia cosmopolitica non aiuta,

mentre io punto piuttosto ad una ridefinizione più sostanziosa del concetto di global

governance. 9

Ma non è sulle soluzioni istituzionali che si è appuntato il mio lavoro. Non

perché non lo ritenga un terreno importante, al contrario considero gli sviluppi del

diritto internazionale sul tema del ‘retaggio comune dell’umanità’ un elemento

prezioso, e cerco sempre più di dare conformazione giuridica ai possibili esiti

normativi delle sfide globali; su questo terreno sostengo fra l’altro che esista un metadiritto

dell’umanità a che tutti operino per la sua sopravvivenza, che esso vada

preposto al catalogo dei diritti umani, e che vada costituzionalizzato. 10 Ma credo che

la filosofia politica debba rifuggire dalle policy recommendations e dall’ingegneria

costituzionale; ci penseranno le leaderships mondiali, se mai ci penseranno, a trovare

le soluzioni possibili al momento in cui le cose saranno mature. Alla filosofia

politica, che come io l’intendo non è una mosca cocchiera, spetta piuttosto

problematizzare ciò che è rimosso o apparentemente scontato, ciò di cui troppo pochi

8

Global Challenges for Leviathan: A Political Philosophy of Nuclear Weapons and Global Warming, Rowman and

Littlefield, Lanham, 2007: trad. it. presso Vita e Pensiero, Milano 2010.

9

V. il mio Two Global Challenges to Global Governance, in stampa su “Global Policy”.

10

V. il mio Survival, Humankind’s First Fundamental Right, sotto peer review per la rivista “Constellations”.

12


parlano, trovargli nomi concettuali, cambiare ordini di rilevanza, ed indicare gli

obiettivi che la politica, se non vuol fallire, ha da porsi dinanzi alle sfide globali:

quelli di neutralizzare il potenziale omnicida delle armi nucleari disattivando la

sovranità nazionale su di esse, e di almeno rallentare l’aumento antropogenico della

temperatura media dell’atmosfera. Con quali mezzi tecnici e diplomatici o quali

nuove istituzioni ci si arrivi, non è compito della filosofia politica dirlo; né le

conviene compromettersi con questa o quella soluzione operativa, che può essere

caduca. Essa può solo dire quali soluzioni, per esempio un peraltro scarsamente

immaginabile impero mondiale (copia dell’Universalmonarchie deprecata da Kant),

contengano lesioni dei principi di rispetto ed equità fra i partecipanti che presiedono a

quei due obiettivi.

Posso ora concludere. Per la svolta epocale determinata dalle sfide globali e,

convergentemente, dalla globalizzazione economica occorre trovare adeguati

concetti. Tutto quanto ho sostenuto si riassume allora nella necessità di ristrutturare il

nostro concetto di politica. Abbiamo constatato nel terribile Novecento dei due

totalitarismi l’inanità delle sue concezioni ottative (politica come perseguimento del

bene comune; come partecipazione), e il realismo politico ci ha insegnato a

considerarla quell’attività che governa i conflitti attorno a risorse divisibili, scarse e

inegualmente distribuite, che la politica rialloca in modo giusto o no, ma sempre

facendo leva sullo strumento del potere, che è garantito a sua volta in ultima istanza

dalla forza fisica. Qui l’unico, ma essenziale elemento critico sta nell’aggiungere

‘potere legittimo’, non solo per ragioni normative, ma pure perché alla lunga esso non

si regge se legittimo non è. Questa è la politica di sempre, conflittuale e partigiana, la

politics che conosciamo fin dagli albori della civiltà, e che si è ben definita –

dapprima qui a Firenze - nei tempi moderni. Orbene, la possibilità di un’

autodistruzione dell’umanità ci spinge ad individuare un’altra politica oggi solo in

germoglio, come attività che sovraintende alla produzione dei beni pubblici ed

indivisibili necessari alla sopravvivenza nostra e delle generazioni future, a tutelare

cioè i global commons, come un’atmosfera libera da dosi letali di radiazioni

13


ionizzanti e da aumenti disastrosi della temperatura. In questo prevale la politica

come policy, come efficiente e cooperativo sforzo collettivo del nuovo attore ‘genere

umano’ per garantirsi i beni elementari messi in pericolo; al didi questo continua

naturalmente – ed è vacuo deprecarlo - la politics as usual, giacché nemmeno il

pensiero delle sfide globali trasformerà gli uomini in angeli, e dei tentativi di farlo io

del resto diffido.

Sono conciliabili le due politiche? Finora non lo sono state: già nel 1946 fallì il

Piano Baruch volto ad internazionalizzare il controllo sulle armi atomiche, e da un

efficace accordo post-Kyoto siamo lontani. Si badi, non è solo questione generale di

come ridefinire la politica, perché c’è un’altra preoccupazione: avendo noi

occidentali inventato la democrazia, non possiamo non domandarci se in giro per il

mondo (dell’Italia per decenza non parlo) la politica democratica, nella miopia o

corto respiro cui è giunta nel suo arco storico, sia o no in grado di far fronte al cambio

di modalità che le sfide globali, ma già la stessa globalizzazione, ci impongono; e non

possiamo dunque non impensierirci per la sorte stessa della democrazia. Ma io non so

rispondere alla domanda se in futuro gli uomini e gli Stati saranno capaci di fare

qualcosa di assolutamente inedito, cioè una ‘politica per il futuro’. Potrei

soggiungere, con la citazione biblica da Isaia 21, 12 usata da Max Weber al termine

di Wissenschaft als Beruf, “Verrà il mattino, ma è ancor notte. Se volete domandare,

tornate un’altra volta”. Ma, a parte che un’altra volta potrebbe essere troppo tardi, i

processi fisici come il riscaldamento dell’atmosfera non rispettando i tempi della

politica, non sono uso consolarmi con nobili citazioni. Mi basta – si fa per dire – aver

nel mio piccolo fabbricato, e continuare finchè avrò fiato a fabbricare, strumenti

concettuali per capire a che punto siamo, e dove potremmo andare in questo mondo.

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