Dialoghi - Azione Cattolica Italiana

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Dialoghi - Azione Cattolica Italiana

D ialoghi

ANNO VII

SETTEMBRE 2007

Numero 3

Euro 8,00

Dialoghi” – Rivista trimestrale – Poste Italiane S.p.A. - Spedizione in abbonamento postale D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2 - CNS/AC ROMA - ISSN 1593-5760

Quale uomo per le virtù?

Luciano

Caimi

Pina

De Simone

Nunzio

Galantino

Franco

Miano

Alberto

Monticone

Paolo

Pagani

Lilia

Sebastiani

Sergio

Zaninelli

Silvano

Zucal


Dialoghi

per un progetto culturale cristianamente ispirato

Direttore

Luciano CAIMI

Direttore responsabile

Paola BIGNARDI

Anno VII, n. 3

Rivista trimestrale promossa dall’Azione Cattolica Italiana

in collaborazione con l’Istituto “Vittorio Bachelet” e con l’Istituto “Paolo VI”

Comitato di direzione

Luigi ALICI, Piermarco AROLDI, Luciano CAIMI, Giacomo CANOBBIO, Giuseppe DALLA TORRE, Gian Candido DE MARTIN,

Pina DE SIMONE, Roberto GATTI, Pier Giorgio GRASSI, mons. Francesco LAMBIASI, Francesco MALGERI, Francesco MIANO,

Marco OLIVETTI, Matteo TRUFFELLI.

Redazione

Giovanni GRANDI (coordinatore), Antonio MARTINO.

Promozione

Rosella GRANDE

Comitato scientifico

Pasquale ANDRIA, Renato BALDUZZI, mons. Giuseppe BETORI, Giandomenico BOFFI, Francesco BONINI, Mario BRUTTI,

Paolo BUSTAFFA, Giorgio CAMPANINI, Francesco Paolo CASAVOLA, Lorenzo CASELLI, Carlo CIROTTO, Piero CODA,

Francesco D’AGOSTINO, Attilio DANESE, Antonio DA RE, Cecilia DAU NOVELLI, Giulia Paola DI NICOLA, Franco GARELLI,

Claudio GIULIODORI, Gildo MANICARDI, Ferruccio MARZANO, Paolo NEPI, Lorenzo ORNAGHI, Orazio Francesco PIAZZA,

Antonio PIERETTI, Ernesto PREZIOSI, Paola RICCI SINDONI, Armando RIGOBELLO, Franco RIVA, Ignazio SANNA, Pierangelo

SEQUERI, Angelo SERRA s.j., Marco VERGOTTINI, Carmelo VIGNA, Francesco VIOLA, Stefano ZAMAGNI, Sergio ZANINELLI.

Editrice

Fondazione Apostolicam Actuositatem

Sede legale: Via Conciliazione 1 – 00193 Roma

Uffici e redazione: Via Aurelia 481 – 00165 Roma

Tel. 06/66.13.21 – Fax 06/66.20.207

E-mail: dialoghi@azionecattolica.it

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Progetto grafico e impaginazione

Giuliano D’Orsi

In copertina

Mantegna, Trionfo della Virtù (Minerva scaccia i Vizi dal giardino della Virtù), 1499-1502 (ca.)

Parigi, Musée du Louvre

Illustrazioni interne

Tratte dal volume C. Ripa Baroque and Rococo. Pictorial imagery.

Dover publications, Inc., 1971

Stampa

So.gra.ro. – Roma

Tiratura: 2.000 copie – Finito di stampare nel mese di settembre 2007


Editoriale

Se vince l’anti-politica 2

Luciano Caimi

Primo Piano

Le “Settimane sociali”: storia, significato, attualità 6

Sergio Zaninelli

Dossier: Quale uomo per le virtù?

L’oblio delle virtù a favore del desiderio 16

Nunzio Galantino

L’eredità di Trasimaco 26

Paolo Pagani

Dialogo, ergo sum

Silvano Zucal

36

Ciò che appare e ciò che è

Alberto Monticone

46

Quando il cammino si fa vita

Lilia Sebastiani

52

Le tappe di un cammino virtuoso

Pina De Simone e Franco Miano

60

SOMMARIO

Eventi e Idee

Politica sul fronte orientale

Stefano Leszczynski

64

Attualità della pedagogia montessoriana

Paola Trabalzini

69

Il Mali, l’Africa “cinesizzata”

Matteo Colombo

76

America Latina: Una nuova stagione per l’evangelizzazione

Fabio Zavattaro

84

Il Libro e i Libri

Le donne nella “rivoluzione più lunga”

Giuseppe Tognon

90

Ritratto di periferia

Antonio Mastantuono

94

Il dirsi e il farsi del laico cristiano

Giacomo Canobbio e Luigi F. Pizzolato

99

Profili

Robert Baden-Powell.

Le virtù antiche e moderne dell’uomo di frontiera 108

Vincenzo Schirripa

dialoghi n. 3 settembre 2007

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EDITORIALE

Se vince

l’anti-politica

EDITORIALE

Luciano Caimi

Lo confesso: a volte mi prende lo scoramento, guardando da vicino

questo nostro – pur amato – Paese. Non sono certo il solo. Da qualsiasi

parte ci giriamo si scorgono motivi di forte preoccupazione. Sembra di

non riuscire a trovare la bussola per orientare in modo chiaro e sicuro il

cammino del sistema nel suo insieme. È una lotta di tutti contro tutti. I

toni dello scontro sono asperrimi, le parole sempre sopra le righe e sovente

sguaiate sino alla volgarità. L’obiettivo sembra soltanto uno: difendere il

proprio particulare, le proprie posizioni di rendita. Il bene comune, le esigenze

dell’insieme? Restano sempre un problema... degli altri.

Intendiamoci, nessuno è così ingenuo da dimenticare che il conflitto

costituisce elemento insopprimibile di una società complessa come la

nostra, dove poteri e interessi di parte entrano in forte dialettica. Però ci

sono limiti non valicabili: la tutela dei bisogni collettivi, con al centro la

cura per le fasce meno protette della popolazione; il rispetto delle persone;

il senso delle istituzioni e della legge.

Sembra, quella italiana, una transizione infinita. Il più volte invocato

“Paese normale” pare una chimera. Eppure la normalità in questione resta

obiettivo indispensabile per procedere con dignità ed efficacia, fronteggiando

le sfide della disuguaglianza, dell’integrazione europea e della globalizzazione.

Ruota intorno ad alcune regole vincolanti per tutti. Ad

esempio: la salvaguardia della distinzione, costituzionalmente sancita, dei

poteri; la delimitazione degli spazi della politica, contro il perenne rischio

di occupazione invasiva delle istituzioni; l’approntamento di leggi elettorali

a tutela di un’effettiva governabilità; la semplificazione del quadro

delle rappresentanze partitiche; la definizione di normative certe per i set-

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dialoghi n. 3 settembre 2007


tori “sensibili” delle società avanzate (mass-media, telecomunicazioni,

informatica), di grande impatto sulla stessa democrazia; la flessibilità

(disciplinata, non selvaggia) del mondo del lavoro; la de-burocratizzazione

delle attività imprenditoriali.

Si fa presto a dire, ma quando si tenta di toccare anche un piccolo tassello

dell’ossificato sistema-Paese è la rivolta. Pensiamo, in campo politico,

alla tenace difesa a opera dei piccoli partiti delle loro modeste e però, in

un sistema come il nostro, decisive quote di rappresentanza. In simile

stato di cose la debolezza diventa forza e viene brandita quale arma di

ricatto continuo. Vale senz’altro per il governo nazionale e, in buona

misura, anche per quelli locali. Si sperava che il sistema maggioritario,

dopo le stagioni del proporzionalismo consociativo, rendesse più agevole

la governabilità del Paese. Ma siamo daccapo. L’attuale maggioranza

governativa si trova, quasi ogni giorno, con il fiato sospeso. Ciascun provvedimento,

prima che il fuoco incrociato dell’opposizione, deve superare

gli sbarramenti interni. Gli esiti, pertanto, sono sempre incerti, affogati in

discussioni e mediazioni infinite, che rallentano ogni decisione. E si sa

quanto la rapidità delle scelte, in un tempo come il nostro, sia importante.

I risicatissimi numeri di vantaggio al Senato fanno, poi, il resto. Molti

disegni di legge, giunti lì, arrancano. Il troppo frequente ricorso al voto di

fiducia, benché giustificato, in più di un caso, dalle manovre ostruzionistiche

dell’opposizione, ha sempre il sapore acre del “giorno del giudizio”,

instilla una psicologia da “resa dei conti finale”.

Non parliamo poi delle ferocissime difese del proprio particulare da

parte delle innumerevoli categorie professionali. Basta un intervento legislativo

per smuovere un po’ le acque, nel senso di rendere più concorrenziale

il mercato, ed è la rivolta. Taxisti, benzinai, artigiani, commercianti,

ma anche farmacisti, avvocati, notai sono tutti in piazza. Naturalmente,

nelle prime file dei cortei fanno bella mostra di sé volti noti della politica,

pronti a cogliere al volo l’occasione d’oro offerta per un bell’esercizio di

demagogia... che dà sempre i suoi frutti. Altro caso è quello del pubblico

impiego, settore bisognoso di un robusto ammodernamento complessivo,

con la necessità, fra l’altro, d’incrementare la produttività, favorire la

mobilità del personale, per rendere servizi migliori ai cittadini. Ma anche

qui: che fatica e che resistenze al cambiamento, in una strenua difesa di

consolidate posizioni di rendita!

Vi sono, inoltre, questioni locali, con rilievo nazionale, che, seppure

molto diverse per tipologia e relativi significati socio-culturali, concorrono

a incrementare nell’opinione pubblica un senso di disagio e sfiducia

circa l’effettiva capacità delle autorità politiche competenti a trovare per

esse soluzioni serie e in tempi ragionevoli. Mi riferisco, esemplificativamente,

ai problemi della TAV in Val di Susa e dei rifiuti urbani a Napoli e

LUCIANO CAIMI

dialoghi n. 3 settembre 2007

3


EDITORIALE

dintorni. Se il primo, pur con i noti, estenuanti bracci di ferro fra le forze

in campo e le inevitabili “mediazioni” un po’ all’italiana, sembra avere

fatto registrare, ultimamente, qualche timido passo in avanti, anche perché

l’Europa non consente dilazioni per i finanziamenti, il secondo rimane

sempre in uno stato emergenziale. Il pattume napoletano ha il sentore

tragico di una sorta di moderna piaga d’Egitto. Solo che qui non c’è in

ballo Dio e la resistenza del Faraone verso il popolo ebreo. Qui si tratta di

una questione interna a quella collettività. Riguarda: la capacità delle

autorità istituzionali di governare problemi connessi alla società dei consumi

(risolti - sia detto per inciso - senza particolari drammi in altre regioni

del Paese); i costumi, gli stili di vita dei cittadini, per altro non adeguatamente

incoraggiati “dall’alto” a evolvere in senso positivo; la malavita

organizzata, che prospera sul controllo del business dell’immondizia e sullo

sfascio sociale. Non è facile venirne fuori, però bisogna provarci con determinazione.

Anche se passi significativi sono stati compiuti nell’ultimo anno per

quanto concerne i “fondamentali” dell’economia (rapporto deficit-Pil,

avanzo primario, riduzione debito pubblico), che danno maggiore stabilità

al sistema-Paese, con ricadute positive, sebbene di non elevata percezione,

sull’intera compagine nazionale, quote sempre più larghe di cittadini

sembrano accentuare il proprio disincanto verso la politica. Certo,

quando pensiamo al consistente numero di anziani e di famiglie in difficoltà

a raggiungere la quarta settimana del mese, se ne possono ben comprendere

lamentele e disaffezione. Ma, detto questo, bisogna guardarsi da

un pericolo molto insidioso per la vita democratica: l’anti-politica. È un

sentimento e un modo di pensare che si camuffano sotto varie spoglie. Ne

indico quattro.

Primo: l’idea qualunquistica per la quale i politici “sono tutti uguali”,

nel senso che baderebbero principalmente agli interessi personali o dello

stretto gruppo di riferimento. Sappiamo che non è (per tutti) così. Ci

sono politici e politici. In ogni caso, una siffatta opinione negativa merita

attente riflessioni nei diretti interessati. Ovviamente, anche le recenti rivelazioni

sugli intrecci bipartisan con i poteri economico-finanziari non

sono un bel biglietto da visita per guadagnare credibilità.

Secondo: l’anti-politica si alimenta di demagogia e populismo. L’Italia,

purtroppo, straborda di simili vizi, che pagano in termini di visibilità e di

consenso immediato, ma non portano da nessuna parte. Non favoriscono la

crescita di coscienza civica, indispensabile per la maturità democraticocostituzionale

del Paese. Servono solo a rafforzare circoli, più o meno vasti,

di clientes. Una storia vecchia, eppure sempre attuale. Per parecchi politici

resta un punto fermo e redditizio della loro strategia. Va da sé che l’idea

della politica come servizio alla “città dell’uomo” è un’altra cosa. Ma tant’è...

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dialoghi n. 3 settembre 2007


Terzo: la pericolosa insidia della soluzione messianica dei problemi. Di

fronte alle oggettive difficoltà, si tende a imboccare il sentiero breve del

“salvatore della patria” o “uomo della Provvidenza” che dir si voglia.

L’Italia si è messa più d’una volta su questa strada. Gli esiti, antichi e

recenti, sono sotto gli occhi di tutti (o, perlomeno, di chi li voglia considerare

con obiettività). Non siamo mai a sufficienza vaccinati contro

“scorciatoie” del genere, nefaste per una democrazia realmente partecipativa.

Purtroppo, il clima di questi mesi non è, al riguardo, dei più rassicuranti.

Quarto: l’anti-politica si sostiene sulla cattiva politica. C’è bisogno da

parte delle forze in campo di un serio esame di coscienza. Mi guardo bene

dal fare d’ogni erba un fascio o del banale moralismo. Però tutti devono

sentirsi interpellati da una serie di questioni problematiche (privilegi,

sprechi, dilettantismo, litigiosità, incontinenza verbale, smania di apparire,

arrivismo), che, pur con diverso grado d’incidenza, toccano da vicino il

ceto politico d’ogni livello. Di sicuro non basta un semplice maquillage.

Occorre un’operazione profonda, di ripensamento del significato stesso

della politica e del suo ruolo in ordine a un modello di società veramente

“a misura d’uomo”. Qualche processo di recente avviato, nel senso della

semplificazione e ricomposizione dei troppi tasselli del mosaico partitico,

sembra di buon auspicio. Così come va considerato con interesse l’irrompere

sulla scena nazionale di leaders autorevoli, portatori di una – presumibile

– ventata di aria nuova. Staremo a vedere.

In tempi di politica deludente è necessaria non la sdegnosa ritirata

aventiniana, ma un supplemento d’iniziativa e di responsabilità a vari

livelli. Come s’è detto, i politici facciano la loro parte. Però i settori più

rappresentativi della società non possono stare alla finestra. Mi limito a

una battuta relativa al mondo cattolico. Negli itinerari formativi in esso

predisposti, a vari livelli e in diversi contesti, è necessario maturare

coscienze consapevoli dei propri, indeclinabili compiti storici, fra i quali

quelli civico-sociali. Dopo la preziosa esperienza delle Scuole di formazione

socio-politica, disseminate un po’ in tutto il Paese, anche a seguito

della vicenda di “Tangentopoli”, siamo entrati in una fase di stanca su

questo versante. Mi sembra sia giunto il tempo di rilanciare nuove proposte.

Avremo modo di parlarne in altre occasioni.

LUCIANO CAIMI

dialoghi n. 3 settembre 2007

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PRIMO PIANO

PRIMO PIANO

Le “Settimane sociali” sono state un insieme di iniziative

isolate o le lega un filo non solo di formale intenzionalità? È

forse fuori luogo, in un contesto in cui tutto è immagine, è

apparenza, realizzare finalmente una iniziativa culturale che

sistematicamente formi a un metodo rigoroso, al “vedere,

giudicare, agire” dell’insegnamento di Giovanni XXIII nella

Mater et Magistra? A queste e ad altre domande dovrà

rispondere il prossimo appuntamento di Pistoia.

Le “Settimane sociali”:

storia, significato, attualità

Sergio Zaninelli

Nel prossimo ottobre si terrà a Pistoia la 45ª “Settimana sociale

dei cattolici italiani”: la prima si tenne nel 1907 nella stessa

città. L’evento, mentre non si sottrae a un dichiarato intento

celebrativo, nello stesso tempo consente qualche valutazione su

“un impegno che viene da lontano” e sul significato che hanno

avuto e potrebbero avere le “Settimane sociali” in generale e

questa in particolare. In realtà, l’impegno per conseguire il

“bene comune” si è manifestato in circostanze storiche molto

diverse tra loro e ha assunto significati differenti in altrettante

fasi della presenza cattolica nel nostro Paese.

La prima di tali fasi – dal 1907 alla grande guerra – è stata

quella del faticoso rafforzamento organizzativo e operativo delle

molteplici iniziative che, a partire dalla beneficenza, dal mutualismo,

dalla cooperazione di credito sino al sindacato, erano

state realizzate nella prospettiva di un completamento naturale

anzi, meglio, di uno sbocco, che era andato maturando, non

senza forti contrasti interni, della presenza nel sociale in una

presenza nella vita politica del Paese. La ricerca storica ha ben

chiarito i caratteri, la vitalità, l’efficacia, ma pur anche i limiti di

questo “movimento” di base. Genuinamente associativo, concretamente

indirizzato a “dar voce” ai bisogni popolari che l’incipiente

industrializzazione stava generando tra fine Ottocento

e Novecento, decisamente minoritario di fronte all’altro movimento

di base, quello socialista, però fortemente portato a inserirsi

nella vita nazionale per contribuire alla crescita civile, ma di

Sergio Zaninelli

già ordinario di Storia

economica

nell’Università Cattolica

di Milano, è stato rettore

del medesimo ateneo.

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dialoghi n. 3 settembre 2007


fatto rilevante su scala locale e soltanto in alcune aree del Paese.

Necessitava di alimentazione culturale e di formazione e le prime

“Settimane sociali”, dedicate ai problemi della condizione rurale e industriale,

del lavoro e della sua organizzazione a scopi di tutela, della famiglia,

intendevano fornire appunto conoscenze, valutazioni e indicazioni di

fronte a tali problemi che costituivano quella che era detta la “questione

sociale”, in una prospettiva che oggi diremmo di sussidiarietà rivendicata

(e non certo riconosciuta dall’ordinamento pubblico del tempo).

Esemplare la “Settimana sociale” di Assisi del 1911, dedicata alle “organizzazioni

professionali”, termine in realtà che indicava già un ritardo culturale

di fronte alla grande questione del conflitto di interessi tra “capitale

e lavoro”; dedicata quindi a cercare una legittimazione all’azione sindacale,

a indicarne gli obiettivi, le formule organizzative e i mezzi di azione,

cioè la contrattazione e lo sciopero.

Seguì la prima interruzione a causa della guerra, dopo di che si aprì la

seconda fase della storia delle “Settimane sociali”, a partire dal 1920 sino

al 1935. Il movimento cattolico organizzato, dopo il significativo ma

troppo breve sviluppo degli anni dal 1918 al ’21, non esisteva più né sul

piano dell’azione sociale né di quella politica, restava solo “disponibile”

proprio con le “Settimane” a un confronto libero delle idee (come si addice

alle iniziative culturali); restava comunque luogo di approfondimenti

dottrinali. E, implicitamente, della formazione: le “Settimane sociali” non

furono certo, in questa fase, luoghi di opposizione al regime e alla sua sia

pur confusa ideologia, ma, come si è scritto, di “preparazione al post-fascismo”.

Tale può essere stata la trattazione di temi, tra il 1920 e il 1925,

sulla produzione nel regime di proprietà, sullo Stato secondo la concezione

cristiana, sull’autorità sociale nella dottrina cattolica, principi e direttive

in ordine ai problemi e all’attività politica: “preparazione” sarebbe

potuto essere nel senso di differenziazione dalle posizioni del regime o

almeno nel senso del confronto e della constatazione della inconciliabilità

delle posizioni. In realtà le “Settimane sociali” operano in direzione di un

compromesso sul piano culturale e quindi, negli anni sino al ’35 di un

oscuramento tacitamente accettato di quella dimensione “sociale” della

presenza cattolica che era nella stessa denominazione delle “Settimane”: i

temi trattati furono la famiglia, l’educazione cristiana, l’unità religiosa,

l’opera di Pio XI. La fase, non si dimentichi, era attraversata e segnata dal

Concordato del 1929 e tutto doveva essere funzionale all’evento, anche se

non mancò l’occasione per una riaffermazione, almeno sul piano culturale,

di un orientamento cattolico nel campo delicatissimo e fondamentale

quale quello dell’educazione dei giovani; l’occasione era il conflitto scoppiato

nel ’31 sull’Azione Cattolica. E invece i temi delle “Settimane sociali”

saranno la carità e la moralità professionale: temi in sé importanti, ma

SERGIO ZANINELLI

dialoghi n. 3 settembre 2007

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LE “SETTIMANE SOCIALI”: STORIA, SIGNIFICATO...

che segnavano un distacco voluto dalle vicende politiche. Nel complesso,

all’attivo le “Settimane sociali” si confermarono, attraverso “il collegamento

tra AC e Unione Cattolica”, non solo come luogo di riflessione e di

elaborazione culturale, ma anche come momento privilegiato di una formazione

dei laici all’apostolato, che iniziava ad un loro perfezionamento

morale e religioso per una testimonianza nell’ordine sociale, capace di

imprimervi valori cristiani. La pretesa, poi, del fascismo di relegare il laicato

cattolico in un ambito culturale-religioso, staccato da ogni finalità

sociale, acuì il senso sociale della fede e della missione ecclesiale e fece

prendere coscienza della necessità di una resistenza morale al totalitarismo.

Grazie anche alle “Settimane sociali”, si preparò – come ha scritto

Pietro Borzomati – il terreno dal quale germoglieranno, alla caduta del

fascismo, il partito e il sindacalismo cattolico, oltre a tutte le altre opere di

impegno civile dei cattolici. Le grandi responsabilità cui andranno incontro

i cattolici italiani al ritorno della democrazia metteranno alla prova il

valore di questa formazione.

La terza fase di questa complessa e non certo lineare storia delle

“Settimane” è stata quella che va dal 1945 al 1970: corrispondeva alla

ricostruzione economica, al ritorno a un sistema di democrazia pluralista,

alla rapida industrializzazione, ma anche e soprattutto era caratterizzata

dai problemi fondamentali che la modernizzazione del Paese portava inevitabilmente

con sé. Fu la fase nella quale, su ventidue “Settimane”, alcune

rappresentarono certamente la maggiore rispondenza alle questioni

nazionali che vedevano i cattolici impegnati, come risulta chiaramente

dallo schema del 60° corso di aggiornamento dell’Università Cattolica dal

titolo significativo: Le Settimane sociali nell’esperienza della Chiesa italiana

(1945-1970). Non nell’ordine cronologico, le “Settimane” in questa fase

trattarono: “La costruzione di un nuovo ordinamento politico” (a. la concezione

dello Stato e il problema della rappresentanza politica; b. la comunità

internazionale; c. potere centrale e autonomie locali); “Lo sviluppo

dei popoli e le relazioni economiche internazionali”; “L’economia tra pubblico

e privato”; “Lavoro e sindacato”; “Le trasformazioni sociali legate al

processo di sviluppo”; “La nuova dimensione del problema sociale”;

“Trasformazioni socio-culturali, prospettive educative e scuola”; “La famiglia”.

Fu quello veramente un “ciclo” di approfondimenti e di indicazioni

in direzioni che obiettivamente costituirono un contributo di arricchimento

(talvolta implicito talaltra esplicito) del pensiero e del magistero

della Chiesa a servizio dell’impegno civile dei cattolici, su cui non mancarono

prese di posizioni fortemente innovative e quindi tali da suscitare

contrasti. Per tutte, vanno ricordate le “Settimane” dirette a rinnovare

radicalmente la cultura dei cattolici in fatto di tutela del lavoro (che ebbero

un seguito operativo e una traduzione pratica nel costituirsi di un sin-

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dialoghi n. 3 settembre 2007


SERGIO ZANINELLI

dacalismo moderno contrapposto a quello conservatore di matrice comunista).

La vitalità delle “Settimane” di questa fase, e certamente nella

prima parte, si spiega con un complesso di situazioni nuove in cui si

manifestava la presenza dei cattolici: in campo sociale, in campo economico,

in campo politico-partitico. Si spiega con una situazione ecclesiale

nella quale alla organizzazione delle “Settimane” era preposto un

“Comitato permanente” che avrebbe dovuto dare continuità e soprattutto

coerenza e quindi autonomia – punto fondamentale questo mai veramente

risolto – alla istituzione e al suo programma al “servizio” delle organizzazioni

cattoliche. Dall’elenco dei temi affrontati in questa lunga fase si

coglie un ritorno alla problematica sociale e economica e un ricorso, per le

relazioni, a personalità del mondo scientifico (e non a quello politico).

Questa impostazione ebbe due conseguenze: da una parte elevò il tono

culturale, dall’altro restrinse sempre più i margini – in realtà mai adeguati

– lasciati al dibattito e alle diverse posizioni nella redazione del documento

finale. Si arrivò così alla terza, polemica interruzione, che non può essere

spiegata sbrigativamente come fa il “Documento preparatorio” della

prossima “Settimana sociale”: «...poi, per una serie di fattori interni e

esterni al mondo cattolico, l’esperienza delle Settimane sociali si inter-

dialoghi n. 3 settembre 2007

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LE “SETTIMANE SOCIALI”: STORIA, SIGNIFICATO...

rompe, mentre continua a svilupparsi l’impegno politico e sociale dei cattolici

italiani». Giudizio che oltre a non spiegare nulla, legittima il dubbio

che allo “sviluppo dell’impegno” le “Settimane” risultassero ormai superflue.

Oppure che lo “sviluppo” stava venendo meno nella sua faticosa e

non sempre riuscita connessione con la dottrina sociale della Chiesa, a cui

le “Settimane” avevano inteso dare un contributo di approfondimento,

teorico e pratico. Il “Documento preparatorio” anzi accentua questa perplessità

aggiungendo che «l’impegno sociale della Chiesa trova nuova linfa

vitale nei documenti del Concilio Vaticano II» e cita le grandi encicliche

che seguirono e che non è qui il caso di elencare: ma è evidente che rispetto

al ruolo delle “Settimane sociali” nel fornire “linfa vitale” si era avuto

un radicale spostamento dei piani a scapito delle responsabilità del laicato.

Lo sviluppo dottrinale e l’impegno magisteriale si è fatto indubbiamente

più autorevole, più profetico, più pertinente e quindi a maggior ragione

non confrontabile con quello – comunque lo si valuti – delle “Settimane

sociali”.

Questo riferimento alla prima parte del “Documento preparatorio”,

che sviluppa una ricostruzione della «memoria del contributo dei cattolici»

(cioè «dell’apporto fondamentale alla società italiana e alla sua crescita,

nella prospettiva del bene comune») introduce a un discorso più ampio su

tutto il “Documento”. Nella sua seconda parte, dedicata alle «nuove

responsabilità che il futuro comporta», vengono proposte tre linee di

riflessione per “aggiornare” il concetto di bene comune, per tradurlo in

pratica nella presente congiuntura storica, per intendere correttamente la

laicità. Come si coglie senza incertezze, la prossima “Settimana” si propone

di intervenire nel dibattito pubblico per ridare al concetto di “bene

comune” una rinnovata efficacia operativa: bisognerà quindi attendere lo

svolgimento dei lavori e le conclusioni cui si perverrà per valutare il risultato

di questo proposito culturale e politico. Ma questa seconda parte è

esplicitamente “costruita” sul collegamento con la prima parte, quella

dedicata alla ricostruzione della memoria. E su questo è possibile e legittimo

formulare qualche considerazione.

Va detto subito – senza intento polemico e non senza una nota di

sconforto – che si tratta di una ricostruzione che ignora mezzo secolo di

lavoro storiografico, in cui quell’«apporto fondamentale alla società italiana

e alla sua crescita, nella prospettiva del bene comune» è stato analizzato

e documentato come si conviene alla ricerca scientifica, cioè sottraendosi

a intenti autocelebrativi. A questo intento il “Documento preparatorio”

(non la “Settimana”, che deve ancora svolgersi) non sembra volersi

sottrarre, con una ricostruzione d’ufficio da cui è assente ogni spunto critico:

ma in tal modo svelando contraddizioni che ci si augura verranno

sciolte dai lavori della “Settimana” stessa.

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dialoghi n. 3 settembre 2007


In sostanza, la contraddizione fondamentale è tra una ricostruzione

storica che dà per certa una presenza storicamente rilevante dei cattolici

italiani nel corso di un secolo (per altro non chiarendo di quale rilevanza)

e la denuncia di un «contesto di isolamento per molti aspetti inedito ma

per altri altrettanti sensi assai simile a quello di un secolo fa»: che, se così

fosse, verrebbe smentita quella ricostruzione (ma sarebbe storicamente

errato) e aprirebbe un quesito inquietante: è stato dunque vano quanto i

cattolici italiani hanno realizzato in nome della solidarietà (e in vista del

bene comune) nelle mille opere in campo sociale, economico, culturale,

politico che testimoniano la “presenza”? E, ancora, se così sono andate le

cose, perché? Lo schema dell’isolamento, dell’accerchiamento, dello straniamento

non può essere solo denunciato, va spiegato: e nella spiegazione

bisogna lasciarsi coinvolgere con le proprie specifiche responsabilità. Non

solo quelle ad extra, ma anche se non soprattutto quelle ad intra. Le interruzioni

sulla storia delle “Settimane sociali” – soprattutto quelle dopo il

’70 – richiedono uno di questi rigorosi chiarimenti. Le “Settimane sociali”

sono state un insieme di iniziative isolate o le lega un filo non solo di

formale intenzionalità? Sono stati fatti anche altamente rilevanti in sé, ma

con quale ricaduta sulla qualità e efficacia della “presenza”? Quale dibattito

hanno aperto, a quali verifiche hanno dato occasione sulla coerenza

specifica, su temi precisi, tra l’approfondimento culturale e l’azione, e la

pratica? È forse fuori luogo, in un contesto in cui tutto è immagine, è

apparenza, realizzare finalmente una iniziativa culturale che sistematicamente

formi a un metodo rigoroso, al “vedere, giudicare, agire” dell’insegnamento

di Giovanni XXIII nella Mater et Magistra?

Cautela e rispetto del lavoro altrui impongono di attendere lo svolgimento

della “Settimana” per trarne un giudizio fondato. Ma non si può

non chiudere queste provvisorie considerazioni che manifestano un atteggiamento

costruttivo attraverso la valutazione che non ignora la criticità,

esprimendo la speranza che non aumentino le contrapposizioni ad intra e

ad extra. Un terreno comune lo si deve trovare nella natura della testimonianza

cui siamo chiamati e nei suoi “profili connessi ma distinti”: secondo

il “Documento preparatorio”, quello «della diretta proposta e testimonianza

del Vangelo» e quello della «animazione cristiana delle realtà sociali».

In questo ordine e non in quello, rovesciato, del “Documento” stesso:

l’impegno socio-politico è certamente parte indispensabile della vocazione

cristiana, ma come frutto misterioso della incessante conversione personale.

Per essere ancora più chiari, se si vuole valorizzare la connessione

dei distinti profili, come compito qualificante delle “Settimane” (a cominciare

dalla prossima), la ricerca e la verifica della coerenza diventa il dovere

fondamentale, il solo che dà significato alla testimonianza dei credenti

come dei non credenti.

SERGIO ZANINELLI

dialoghi n. 3 settembre 2007

11


DOSSIER

Quale uomo

per le virtù?


QUALE UOMO PER LE VIRTù?

on tutte le azioni dell’uomo sono azioni tipicamente umane”, osservavano

gli antichi. Col che non facevano altro che ribadire un’apparente

ovvietà: tanta parte della vita dell’uomo è, con le debite proporzioni, simi-

“ N

le a quella degli altri esseri viventi; tuttavia esiste una sorta di riserva, una

regione a statuto speciale dell’agire tipicamente umana, una regione sconosciuta

e impraticabile per le altre specie animali. Dire «persona» significa

prendere atto di questa diversità qualitativa ben presentita, cercando

naturalmente di illustrarne i tratti.

L’ovvietà in questione oggi si direbbe però solo apparente, perché sempre

più diffusamente ci si chiede se la diversità dell’uomo non sia in tutto

solo una questione di proporzioni: l’organizzazione del lavoro di un’azienda

di successo non appare in fondo diversa dalle raffinate tecniche di caccia

di gruppo delle manguste; per la fedeltà di un cane al proprio padrone

– e la cronaca ci propone spesso storie indubbiamente commuoventi –

non è forse spendibile, fatte le debite proporzioni, l’idea di amicizia? E perché

non quella di amore?

Anche le virtù possono essere lette in quest’ottica; si è detto della dinamica

della virtù, dell’habitus e quindi dell’allenamento e della ricorrenza

nell’agire che rende perciò abituali certi atteggiamenti, certe reazioni. Ma

dov’è la differenza tra l’allenamento e l’addestramento? È innegabile che

anche per molti animali valgano le medesime dinamiche: certe capacità si

sviluppano e confermano con il tempo, con un lavoro attento e assiduo e

certo anche con fatica, come sanno tutti gli allevatori seri.

Una prima prospettiva rispetto a questi interrogativi è stata offerta dagli

approfondimenti dei precedenti Dossier, in cui l’idea di virtù è stata lunga-

14

dialoghi n. 3 settembre 2007


INTRODUZIONE

mente esplorata, criticata anche, sicuramente attualizzata, fino quasi a concludere

che il nocciolo della questione è ad un tempo morale ed antropologico.

Al di là della dinamica della virtù si pone il problema del perché incoraggiare

certe scelte e certi atteggiamenti e viceversa scoraggiarne altri, e questo interrogativo

sul contenuto della virtù non può che rinviare al problema del soggetto

della virtù: perché gli uomini, seppur in modi diversi, si chiedono reciprocamente

di essere virtuosi – cioè di camminare con passo sicuro, di far tesoro

dell’esperienza, di guardare oltre al domani, di scorgere il valore della fatica

come il senso della sofferenza... – mentre agli animali chiediamo al limite di

essere abili? Dall’altro uomo – e ancor prima da noi stessi – ci attendiamo

qualcosa di più, non qualcosa che solo in proporzione sia diverso da quello che

ci aspettiamo dagli altri viventi, con cui pure è piacevole e bello trattenersi.

Per gli antichi – che appunto ci lasciano in eredità quell’apparente

ovvietà, secondo cui solo alcune azioni sono tipicamente umane, e quindi

c’è qualcosa nella struttura stessa dell’umano che lo rende qualitativamente

diverso dagli altri viventi – la specificità dell’umano andava cercata in

ciò che solo l’uomo sa fare, muovendosi quantomeno su tre grandi assi: la

ricerca del vero, la progettazione e la realizzazione del bene, la contemplazione

del bello. Oggi cosa significa tutto questo? Come dire la tipicità dell’uomo?

L’idea di «persona» è ancora capace di esprimere il salto di qualità

dell’umano? Verità, bene e bellezza: ricerca e autenticità, amicizia e cooperazione,

contemplazione e vita interiore sono i luoghi delle virtù esclusive

dell’uomo? Gli approfondimenti proposti dal Dossier si dispongono

lungo questi ed altri interrogativi, esplorando in definitiva il di più che fa

la statura dell’uomo.

dialoghi n. 3 settembre 2007

15


Maturare secondo virtù o crescere assecondando i desideri

individuali? Il dilemma si pone quando persona e individuo

rappresentano idee di uomo tra loro alternative. Ma se invece

l’uomo è ad un tempo individuo e persona, allora deve esistere

una via per armonizzare virtù e desiderio. Ed è una via che

passa per la comunità e per la cura delle relazioni.

QUALE UOMO PER LE VIRTù?

L’oblio delle virtù

a favore del desiderio

CNunzio Galantino

oncepito sotto la forma di “un’insolita intervista”, è stato

pubblicato, nei mesi scorsi, un agile volumetto 1 che vede il cardinale

Angelo Scola e il filosofo Giovanni Reale dialogare su

temi di grande impatto nella cultura e per la vita contemporanee.

Tra questi, m’è parso di scorgere un interesse non troppo

trasversale per il tema affidatomi; mi riferisco all’evidente ritorno

del concetto di persona accompagnato, però, da una altrettanto

evidente mutazione del modo di pensarla che, talvolta,

presenta i caratteri di un vero e proprio travisamento del concetto

di persona, che porta con sé l’“oblio delle virtù a favore del

desiderio”.

L’individuo non personalizzato: “uno di una serie”

Non c’è intervento, oggi, sia in ambito socio-politico sia in

quello ecclesiale, in cui non si avverta il bisogno di dichiarare,

in maniera più o meno convinta e convincente, l’importanza

della persona, di invocarne il recupero e la centralità e di indicare

gli elementi che concorrono a renderla degna di considerazione.

Ultimo, in ordine di tempo, è il riferimento presente nella

Prolusione di mons. Angelo Bagnasco alla 57 a Assemblea generale

dei vescovi italiani. Dopo aver ricordato che «l’uomo non è

riducibile ad un agglomerato di pulsioni e desideri, ma è un

soggetto ricco e unitario; non è né una macchina corporea né

un pensare disincarnato», il Presidente dei vescovi italiani ha

Nunzio Galantino

è professore ordinario di

Antropologia presso la

Pontificia Facoltà

Teologica dell’Italia

Meridionale (Napoli).

Tra le sue pubblicazioni

ricordiamo: (con G.

Lorizio, edd.),

Metodologia teologica.

Avviamento allo studio e

alla ricerca

interdisciplinari, San

Paolo, Cinisello Balsamo,

Roma 2004; Sulla via

della persona. La

riflessione sull’uomo:

storia, epistemologia,

figure e percorsi, San

Paolo, Cinisello Balsamo

2006.

16

dialoghi n. 3 settembre 2007


sottolineato che: «La storia umana è attraversata, come da un sigillo bruciante,

a testimonianza della capacità dell’uomo a trascendersi, della radicale

apertura della sua anima sull’infinito, del richiamo ontologico della

persona verso la Trascendenza, cioè verso Dio. Il suo costitutivo essere in

relazione con il mondo e con gli altri, inoltre, getta una decisiva luce sul

pensarsi dell’individuo, ed è denso di conseguenze e di stimoli per le

società, nonché per la costruzione di un mondo più giusto e quindi più

umano. La libertà stessa ne beneficia, libertà che è premessa e condizione

dell’amore senza il quale vi è solitudine e morte. Essa non è un valore

individualistico e assoluto, ma ha sempre a che fare con altro da noi,

uomini e cose. Soprattutto è in relazione con dei contenuti veritativi che

sono oggetto della scelta personale e la specificano nella sua eticità» 2 .

Parole che, prima di riconoscere la persona come essere di e in relazione,

nega che essa possa ridursi «a un agglomerato di pulsioni e desideri».

Questo però non basta a neutralizzare i tanti equivoci che si consumano, a

tutti i livelli, intorno alla persona. A fronte infatti di un dato facilmente

constatabile – e cioè il frequente richiamo alla centralità della persona – ve

n’è un altro altrettanto evidente: ed è l’ambiguità che da sempre accompagna

questo richiamo 3 : «Il termine “persona” è percorso dall’ambiguità sotto

qualunque aspetto esso venga considerato: nella sua genesi, nella gamma

dei suoi possibili significati, nella sua storia, nella portata speculativa che a

esso di volta in volta è stata assegnata» 4 . Oggi, però, l’ambiguità ed i travisamenti

vanno oltre l’ambito etimologico e di storia del termine, tanto da

far sentire i loro effetti sulla prassi e sulle scelte della persona stessa.

Per tornare al volumetto evocato in apertura, Giovanni Reale constata

che «nel mondo di oggi [...] la “persona” diventa singolo individuo, scisso

dai legami con l’altro e con Dio, con forme di individualismo ed egoismo,

nelle loro differenti espressioni, che rendono sempre più precari e fragili i

rapporti umani» 5 . Sul piano sociale, cioè, le ragioni della persona vengono

sempre più spesso sostituite da quelle dell’individuo che, sul piano dei

rapporti, si esprime in termini di “precarietà” e di “fragilità”, rendendo

sempre più problematici se non impossibili i solidi vincoli tra gli uomini e

rendendo sempre meno impegnative le stesse progettualità umane. E questo

perché, «la riduzione del concetto di persona a individuo – aggiunge il

cardinale Scola – espone l’Io alla serialità: l’individuo non personalizzato

diventa uno di una serie» 6 .

NUNZIO GALANTINO

Persona e individuo: distinti non opposti

Sullo sfondo di queste prime ed immediate considerazioni vorrei fermarmi

a riflettere su ciò che di più specifico si può dire sul rapporto tra

persona, virtù e desiderio; evitando innanzitutto di dare per scontato che

la sostituzione in atto nella cultura contemporanea della persona con l’in-

dialoghi n. 3 settembre 2007

17


L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO

dividuo abbia segnato o stia segnando la fine della “vita virtuosa” a favore

di un’esistenza ritmata unicamente dal desiderio, connotando il desiderio

subito e comunque in maniera negativa.

In altri termini, è vero che non ho motivo di rifiutare – sulla scia degli

insegnamenti di Maritain, di Mounier e dello stesso Von Balthasar – la

distinzione tra persona e individuo, soprattutto quando quest’ultimo

ricorda che il concetto di persona è strettamente congiunto alla nozione di

compito e di missione; ma è anche vero che, ricordando proprio la lezione

di Mounier, non è prudente accogliere in maniera acritica la separazione

netta, fino a diventare opposizione, tra persona e individuo. Sono

18

dialoghi n. 3 settembre 2007


numerosi infatti, negli scritti del filosofo francese, i passaggi nei quali –

pur insistendo con lucidità sulla distinzione tra ciò che caratterizza la persona

e ciò che invece è caratteristico dell’individuo – mette in guardia dal

trarre conseguenze affrettate sia sul piano teoretico sia su quello della prassi.

Con buona pace di Deleuze e Guattari, non giova a nessuno sposare in

maniera acritica l’equazione che vede la persona capace di virtù e l’individuo,

invece, ridotto a semplice “macchina desiderante”. È vero quello che

scrive Mounier della persona, che «è padronanza, scelta e generosità. […].

La vita della persona non è una separazione, un’evasione, un’alienazione,

essa è presenza e impegno (présence et engagement). La persona non è solitudine

interiore, o un dominio circoscritto» 7 . Ed è vero anche che è lo stesso

Mounier ad avvertirci che questo concetto di persona è continuamente

minacciato dall’individualismo che «ha sostituito la persona con un’astrazione

giuridica senza vincoli, senza stoffa, senza contorno, senza poesia,

interscambiabile, abbandonata alle prime forze che capitano» 8 . Si commetterebbe

però un grave errore, come già dicevo, a pensare che il problema

sia tutto e solo nella opposizione tra persona e individuo, sicché basterebbe

ristabilire il primato della persona sull’individuo per neutralizzare

l’invadenza del desiderio a vantaggio di una vita virtuosa. «A volte»,

ammonisce Mounier, «per distinguerli, si contrappongono fra loro persona

e individuo. Si rischia così di defraudare la persona dei suoi legami

concreti. Questo processo di ripiegamento che costituisce “l’individuo”

contribuisce a dare consistenza alla nostra forma. Ciò

nonostante», aggiunge il filosofo francese, «la persona si

sviluppa solo purificandosi continuamente dall’individuo

che è in lei. E vi perviene non tanto con l’attenzione continua

a se stessa, ma piuttosto rendendosi disponibile (G.

Marcel), quindi più trasparente a se stessa. E allora avviene

come se, non essendo più “occupata di sé”, “piena di sé”,

essa diventasse, e soltanto in quel momento, capace degli

altri, raggiungesse lo stato di grazia» 9 .

Possiamo concludere allora questo nucleo di considerazioni

avvertendo che, pur trovandoci di fronte a due concetti

distinti – il concetto di persona e quello di individuo

– ognuno di noi è insieme l’uno e l’altro. Ed è questo lo

spazio concreto all’interno del quale l’uomo è chiamato a

vivere una “vita virtuosa” che, prima di identificarsi con questo o quell’elenco

di virtù riconosciute, deve essere una vita spesa nella direzione della

personalizzazione di ciò che è “individuale” in ognuno di noi, con uno

stile che il già citato Mounier sintetizza efficacemente così: «una virtù

troppo caricata allontana dalla virtù, l’intenzione di sedurre priva del suo

incanto l’amore, quella di convertire irrita l’uomo senza fede» 10 .

Si commetterebbe

un grave errore a

pensare che il problema

sia tutto e solo nella

opposizione tra persona

e individuo, sicché

basterebbe ristabilire il

primato della persona

sull’individuo per

neutralizzare l’invadenza

del desiderio a vantaggio

di una vita virtuosa.

NUNZIO GALANTINO

dialoghi n. 3 settembre 2007

19


L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO

La prima virtù, o

comunque la premessa

per una vita virtuosa non

può che essere insieme

desiderio e impegno,

che sono insieme

premessa e frutto per lo

sviluppo di azioni

concrete capaci di

lasciarsi alle spalle il

mondo del “si dice”.

Virtù, cultura radicale e processo di personalizzazione

L’antropologia contemporanea, pur non registrando una teorizzazione

definita della sostituzione della persona con l’individuo e della conseguente

sostituzione della virtù con il desiderio, conosce mentalità ed atteggiamenti

riconducibili a una cultura – più che a una vera e propria filosofia –

radicale. Essa, partendo dall’affermazione estrema della singolarità

umana, tende a escluderlo da qualsiasi riferimento stabile e lo spinge a

prendere le distanze da qualsiasi radice; in questo modo l’individuo, con

la sua corporeità e con la sua spontaneità vengono elevati a valori assoluti.

Una cultura ed una mentalità molto vicine, come si vede, alle caratteristiche

di fondo dello Strutturalismo francese che, con G. Deleuze e con F.

Guattari, finisce col negare la dimensione personale dell’uomo, ritenendo

quest’ultimo e le sue opzioni frutto ed effetto di una sorta di pre-individuale,

di una struttura previa appunto. Nella sua Logica del senso, G.

Deleuze descrive così il grido di trionfo di colui che riesce ad affrancarsi

da qualsiasi fondamento razionale trascendente, premessa indispensabile

per l’esercizio della virtù: «È dunque piacevole che oggi risuoni la buona

novella: il senso non è mai principio e origine; esso è prodotto […]. Come

non sentire che la nostra libertà e la nostra effettività trovano il loro luogo,

non nell’universale divino né nella personalità umana, bensì in quelle singolarità

che sono più nostre di noi stessi, più divine degli dei?» 11 . Un individuo

quindi che non è altro che se stesso, «la propria sensazione, il proprio

bisogno e desiderio, il proprio piacere, la propria reazione […]. Il singolo

non è che il suo corpo, così che il suo dolore e piacere valgono più di

ogni altra cosa, perché ciò che vale è solo ciò di cui il singolo, in modo

unico, irripetibile, incomunicabile, fa esperienza; dolore e piacere sono le

esperienze assolute (nel senso di sciolte dalle esperienze dell’altro)

[…]. Ma se l’individuo è l’esperienza, senza universalità,

del suo corpo (in senso fisico, psichico, sociale), allora

questa singolarità necessariamente si risolve e si dissolve

nelle sue esperienze» 12 .

In questo quadro, l’uomo non è più soggetto di, ma soggetto

a, con la conseguenza di considerare la vicenda storica

– sia quella personale sia quella sociale – un gioco di strutture

e di infrastrutture nelle quali non ha alcun senso parlare

di virtù.

A ben vedere, quello che viene negato, sul piano antropologico

e con evidenti conseguenze sul piano etico, è una

corretta concezione storica dell’uomo sostituita da uno

spontaneismo che mal sopporta la concezione di un uomo che, nella relazione

con l’a/Altro, progetta e cresce. Alla base di questa concezione e in

riferimento al tema specifico del rapporto tra virtù e desiderio, vi è pro-

20

dialoghi n. 3 settembre 2007


prio la teoria del desiderio elaborata dai già citati psicanalisti francesi

Gilles Deleuze e Felix Guattari, in aperta rottura con la comprensione del

desiderio elaborata dalla cultura occidentale, a cominciare da Platone. Più

che effetto di una mancanza, il desiderio, qui, è visto come una potenza

attiva e produttiva, assolutamente sganciata da qualsiasi criterio di valore;

cosicché la desiderabilità di un comportamento, soprattutto in un’esperienza

immediata, fisica, sessuale, è viene proposta come criterio di comportamento

13 . In questo contesto e in nome del superamento di una

«morale dell’obbedienza» e di una «morale d’armento» 14 , si tende a trovare

nel “piacevole” il motivo delle decisioni umane, piuttosto che in una

scelta (per quanto condizionata da molti eventi) pur sempre libera dell’essere

umano finalizzata a un progetto di vita, sulla base di una rivelazione

religiosa o di un consenso etico.

I valori come “orientamenti del desiderabile” e le virtù nella

ricerca dell’autenticamente umano

Sul piano antropologico, può esserci esercizio della virtù solo dove vi è

certezza dell’esistenza di valori e desiderio di raggiungerli; in questo senso,

condivido la definizione che dei valori ha dato Prandstraller, che li considera

“orientamenti del desiderabile” 15 .

Sulla base di questa affermazione, da una parte, va rifiutata qualsiasi

concezione che veda in alternativa tra loro il desiderio e la virtù; dall’altra,

va sottolineato che una corretta educazione del desiderio può spingere all’esercizio

della virtù. L’opposizione quindi non è tra virtù e desiderio,

vedendo nella prima un appannaggio della persona e nel desiderio, invece,

il motore dell’esistenza individuale.

«L’uomo comune», ha scritto Chesterton, «è sempre stato sano di

mente perché è sempre stato un mistico. Ha ammesso la mezza luce. Ha

sempre tenuto un piede sulla terra e l’altro nel paese delle fate» 16 .

Trasferendo all’interno del nostro tema la considerazione di Chesterton e

valorizzandone la portata sul piano antropologico, mi sembra di poter

dire che l’uomo virtuoso non è quello che, dopo aver neutralizzato o anestetizzato

il desiderio, si avvia sull’improbabile strada della virtù a tutti i

costi. L’uomo – anche l’uomo postmoderno – diventa uomo virtuoso sia

quando lavora a creare dentro di sé e intorno a sé spazi intermedi che permettono

l’incontro tra idealità e realtà sia quando orienta le sue energie

per uscire dalla serialità. La prima virtù, o comunque la premessa per una

vita virtuosa non può che essere insieme desiderio e impegno, che sono

insieme premessa e frutto per lo sviluppo di azioni concrete capaci di

lasciarsi alle spalle il mondo del “si dice”, il mondo cioè dell’impersonale

che è, poi, il mondo dell’irresponsabilità e dell’assenza di qualsiasi progettualità

illuminata ma concreta.

NUNZIO GALANTINO

dialoghi n. 3 settembre 2007

21


L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO

Il problema, allora, oltre che di natura teoretica è anche di carattere

fortemente etico ed esistenziale. È infatti la continuità tra la dimensione

teoretica e quella etico-esistenziale a permetterci di fare un ulteriore passo

avanti ed a farci affermare che, in un discorso sul rapporto tra desiderio e

virtù, se una inconciliabilità esiste, non è certamente quella che passa tra

desiderio e virtù; inconciliabili sono piuttosto le etiche derivanti da differenti

impostazioni antropologiche e quindi i valori e le virtù proposti ed i

comportamenti e le scelte da essi richiesti. In particolare e in riferimento a

quanto affermato fin qui, inconciliabili sono l’etica derivante da una concezione

unitaria della persona con quella che si presenta invece come frutto

di un’antropologia vicina o derivata da una cultura di tipo radicale e

che sembra la cultura vincente nel postmoderno: le virtù ed i valori che

l’una e l’altra propongono non sono componibili. A fronte infatti di una

vita concepita come sequenza di avvenimenti in progressione verso un

fine teleologico e trascendente e quindi di un’esistenza concepita come

impegno responsabile e continuo per realizzare questo fine, vi è una concezione

della vita vista come insieme di avvenimenti a servizio della mia

esistenza presente e dai quali sono chiamato a ricavare il massimo di soddisfazione.

Se, nel caso di un’antropologia unitaria e di ispirazione personalista,

ciò che conta è il fine per il quale vivere ed il progresso è avanzamento

verso questo fine; nel secondo, ciò che vale è ricavare dagli eventi e

dai rapporti ciò che serve al gioco del momento ed il progresso, in questo

caso, si misura in termini di accumulazione. L’interpretazione dello stesso

benessere sembra collocarsi su piani del tutto inconciliabili: nel primo

caso al benessere della persona contribuisce la retta coscienza di aver risposto

responsabilmente agli appelli della storia; nel contesto della cultura

radicale la situazione di benessere deriva dalla certezza di avercela fatta e

comunque di essere riusciti nel proprio intento. In altri termini, se nel

primo caso, il benessere e la felicità sono gli effetti di una vita vissuta nell’orizzonte

di una personale e piena responsabilità, nel secondo caso, il

benessere e la felicità sono degli scopi, e quelli che chiamiamo valori e

virtù sono soltanto opportunità e comportamenti che “funzionano” in

quella circostanza, utili per raggiungere, semmai cinicamente, gli obiettivi

del momento.

A colpire all’interno della diffusa cultura radicale – che è anche ciò che

la differenzia da una cultura personalista – non è la negazione di un orizzonte

valoriale né il rifiuto di qualsiasi discorso sulle virtù. La differenza

sta piuttosto in un modo tutto particolare di concepire i valori e di intendere

le virtù che, col pretesto di non far venire meno il carattere storico,

finisce per privare gli uni e le altre di un riferimento oggettivo e della loro

funzione, per così dire, sociale. Non possiamo dimenticare infatti che, a

prescindere dai paradigmi di riferimento, «gli studi sulla cultura dicono

22

dialoghi n. 3 settembre 2007


NUNZIO GALANTINO

che la virtù è un fenomeno decisamente sociale, in quanto i gruppi di

ogni tipo si distinguono in base ai caratteri ed agli atteggiamenti che

inculcano nei loro membri [...]. Indipendentemente dal fatto che gli individui

incarnino o meno i tratti apprezzati dal gruppo, essi generalmente

interiorizzano i valori presenti in importanti miti culturali e giudicano se

stessi alla luce di queste norme comuni» 17 .

Pur prendendo in considerazione quanto contenuto nelle righe prece-

dialoghi n. 3 settembre 2007

23


L’OBLIO DELLE VIRTù A FAVORE DEL DESIDERIO

denti – e dopo aver sottolineato il non condivisibile silenzio di esse sul

ruolo determinante che nella definizione e ancora di più nell’esercizio

della virtù ha la libera volontà del soggetto – possiamo concludere che la

radicale sostituzione dei caratteri della persona con quelli dell’individuo fa

sentire i suoi effetti sia sul modo di concepirsi dell’uomo rispetto alla

società sia sul modo di concepire gli standard necessari per la sua realizzazione.

Ed è proprio a proposito di questi ultimi che emerge il differente

modo di concepire il rapporto tra desiderio e virtù. Se in queste pagine si

è fatta la scelta, non so quanto condivisa, di abbandonare la facile strada

di considerare tra loro alternativi il desiderio e la virtù, è perché in fondo

condividiamo con J. Maritain che «niente è più umano del fatto che l’uomo

desideri naturalmente cose impossibili alla natura» 18 . Il desiderio nato

e coltivato in un contesto di relazione, nel senso più ampio e pieno della

parola, può costituire l’inizio della virtù e può esso stesso trasformarsi in

volano per i momenti in cui più difficile appare percorrere strade altrimenti

ritenute non percorribili, se non proprio impossibili.

24

dialoghi n. 3 settembre 2007


Note

1

A. Scola, G. Reale, Il valore dell’uomo (con un intervento di A. Torno),

Bompiani, Milano 2007.

2

A. Bagnasco, Prolusione alla 57 a Assemblea generale dei Vescovi italiani (21 maggio

2007).

3

N. Galantino, Sulla via della persona. Storia, epistemologia, figure e percorsi, San

Paolo, Cinisello Balsamo 2006, pp. 201-203.

4

F. Chiereghin, “Le ambiguità nel concetto di persona”, in Dall’antropologia all’etica.

All’origine della domanda sull’uomo, Guerini e Associati, Milano 1997, p. 55.

5

Ivi, p. 56.

6

Ivi, p. 58.

7

E. Mounier, Manifesto al servizio del personalismo comunitario (Introduzione e

traduzione di Ada Lamacchia), Ecumenica, Bari 1975, pp. 68.70.

8

E. Mounier, Rivoluzione personalista e comunitaria, Ecumenica, Bari 1981, p. 78.

9

E. Mounier, Il personalismo, AVE, Roma 2004 12 , p. 59.

10

Ivi, p. 58.

11

G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975, p. 70.

12

F. Botturi, Desiderio e verità. Per una antropologia cristiana nell’età secolarizzata,

Massimo, Milano 1985, pp. 55s.

13

Cfr. W. Reich, La rivoluzione sessuale, Feltrinelli, Milano 1984; H. Marcuse , Eros e

civiltà, Einaudi, Torino 1968; G. Bataille, L’esperienza interiore, Dedalolibri, Bari 1970.

14

Cfr. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1986, pp. 21-25.

15

G. P. Prandstraller, L’uomo senza certezze e le sue qualità, Laterza, Roma-Bari

1991, p. 53.

16

G. K. Chesterton, Ortodossia, Piemme, Casale Monferrato 1999, p. 29.

17

A. Patrick, “Narrativa e dinamiche sociali della virtù”, in Concilium, 1987, 3, p. 101.

18

J. Maritain, Alla ricerca di Dio, Paoline, Roma 1968, p. 102.

NUNZIO GALANTINO

dialoghi n. 3 settembre 2007

25


QUALE UOMO PER LE VIRTù?

L’uomo virtuoso sa fare i conti con le proprie inclinazioni e

passioni ma sa anche essere solido dinanzi alle sofferenze,

avendo la capacità di decifrarne il messaggio; la virtù allora

allude ad una identità armonica, capace di raccordare i diversi

registri del vivere. Tutto questo si traduce anche nella

capacità di favorire realmente il bene comune della società in

cui si è inseriti.

L’eredità

di Trasimaco

Paolo Pagani

Nell’antichità greca prevaleva un’accezione pre-morale della

parola “virtù”, secondo la quale il bene indicato con tale parola

consisterebbe per lo più in abilità di tipo tecnico, fisico, prestazionale:

riguardanti, insomma, l’uomo in quanto artista, atleta,

amministratore, o altro ancora; ma non l’uomo in quanto

uomo. Con Aristotele e gli Stoici prima, e con la letteratura

Patristica e Scolastica poi, iniziò a prevalere invece l’accezione

morale di “virtù”, che è quella tutt’ora corrente.

La virtù come unità dell’uomo

In particolare, secondo la concezione aristotelico-tomista, la

virtù è ultimamente l’unità dell’uomo con se stesso, cioè il suo

saper essere completamente presente in quello che fa. Al contrario,

secondo la concezione kantiana, la virtù si realizza nel

distacco della persona (“uomo noumenico”) dalla propria animalità

(“uomo fenomenico”): in tal senso, un’azione sarebbe

tanto più virtuosa, quanto più riuscisse a liberarsi dalla passione.

Nella prima prospettiva, la virtù ha a che fare col bisogno e

ha in vista la felicità; nella seconda prospettiva, la virtù entra in

contrasto col bisogno e con il desiderio di felicità.

Nella prospettiva aristotelico-tomista, comunque, la parola

“virtù” aggiunge qualcosa al semplice “bene morale”: si tratta

della consapevolezza che il bene – dell’azione libera e della vita

umana in generale – va inevitabilmente a lavorare una “materia”

passionale, e con le turbolenze della passionalità deve fare i

Paolo Pagani

è professore associato di

Antropologia Filosofica

all’Università “Ca’

Foscari” di Venezia.

Tra le sue pubblicazioni

recenti: “Logica e libertà.

In riferimento ad alcune

pagine di Maurice

Blondel”, in: Aa.Vv.,

Logica della morale, a

cura di S. D’Agostino,

Biblioteca della

Enciclopedia Treccani,

Roma 2006; “Appunti

sulla contingenza”, in:

Aa.Vv., Verità e

responsabilità. Studi in

onore di Aniceto

Molinaro, a cura di L.

Messinese e Ch. Göbel,

Centro Studi

Sant’Anselmo, Roma

2006.

26

dialoghi n. 3 settembre 2007


conti. Quindi, agire e vivere bene, implica un lavoro e una fatica. Non

basta sapere come comportarsi; bisogna anche saperlo fare realmente e

stabilmente. Parlare dunque di “virtù”, significa indicare gli stili di vita –

storicamente già sperimentati e consolidati – che traducono la legge

morale in vita vissuta, e che sono tradizionalmente riconosciuti come

aspetti autentici della vita buona.

Osservava Aristotele, che la razionalità umana non può sensatamente

esercitare, su quelle che chiamiamo “passioni”, un “governo dispotico” –

come se esse fossero dei meri strumenti da usare indifferentemente per la

realizzazione di uno scopo –; dovrà invece esercitare su di esse un «governo

politico o monarchico» 1 , cioè un governo che cerchi di ascoltare le loro

implicite ragioni e di farle il più possibile partecipi dei suoi criteri, senza

però cedere loro il comando. Il frutto di questo lavoro di persuasione e di

educazione delle passioni, è la virtù morale, che Tommaso avrebbe poi

definito come «la forma che è impressa dalla ragione nelle tendenze dell’uomo

come un sigillo» 2 . Una metafora, questa, che indica nella virtù il

“sinolo” (ovvero la sintesi) di quella “materia” che è il mondo emotivo

(passionale), e di quella “forma” che è il giudizio di coscienza.

Si può dire, allora, che la virtù è, fondamentalmente, il frutto del processo

attraverso cui l’uomo ricompagina continuamente se stesso, riconducendo

tutti gli aspetti della sua persona a convivere tra loro in modo il

più possibile armonico, in funzione del cammino alla meta adeguata. Un

uomo unito in se stesso è un uomo forte, che cammina con passo sicuro

(virtù – areté in greco e virtus in latino – vuol dire forza); un uomo diviso

in sé dal disordine delle dinamiche pulsionali lasciate a se stesse, sarà invece

incerto e paralizzato dall’esitazione – come è indicato nella parola

“vizio” (derivante probabilmente dalla radice indoeuropea “Viet” o “Vit”,

che dice piuttosto deviazione e impaccio).

PAOLO PAGANI

La virtù secondo Aristotele

La vita dell’uomo è mossa da certe passioni e strutturata secondo certe

abitudini (secondo un certo ethos): non si potrà dunque intraprendere un

cammino morale che non tenga conto di questo, cioè che non tenda a utilizzare

il più possibile gli elementi passionali, e a darsi la solidità di un

ethos (di una vita concreta). Questa è la grande intuizione espressa da

Aristotele nel Secondo Libro dell’Etica Nicomachea.

Aristotele concorda con Socrate nel ritenere che la virtù morale (areté

ethiké) non si possa insegnare teoricamente 3 ; ed è anche convinto che essa

possa essere conquistata soltanto a partire da singoli atti buoni 4 ; tuttavia è

molto sensibile all’importanza che tre fattori rivestono per la acquisizione

della virtù: (1) l’impronta che sull’agire ha l’educazione – specie nei primi

anni di vita 5 ; (2) l’importanza che ha l’esercizio nella acquisizione delle

dialoghi n. 3 settembre 2007

27


L’EREDITà DI TRASIMACO

abitudini (buone o cattive che siano) 6 ; (3) l’importanza che, nell’acquisizione

di un’abitudine e di una mentalità, rivestono le leggi dello Stato 7 .

In fondo, si può dire che in tutt’e tre le circostanze ora richiamate, giochi

un ruolo di primo piano la gratificazione. Infatti, se «è a causa del piacere

che compiamo le cose cattive ed è a causa del dolore che ci asteniamo

dalle cose moralmente belle», il lavoro educativo (da compiere su di sé, sui

figli, sulla società) consisterà nel guidare e nell’essere guidati subito da giovani

– come dice Aristotele citando Platone 8 –, «a rallegrarsi e a dolersi

delle cose appropriate» 9 . E l’assegnazione (a sé e agli altri) di rinforzi positivi

o negativi, avrà proprio la funzione di aiutare a scoprire il bene morale

come qualcosa di gustoso, e il male come qualcosa di disgustoso.

Dunque, occorre educarsi ed educare alle attrattive del bene, all’amore

per la vita buona; non, presentarla, a sé e agli altri, come un peso da portare.

Queste sono le indicazioni centrali della trattazione aristotelica intorno

alla virtù: «…non è infatti cosa da poco per le azioni, che si gioisca e si

provi dolore in modo buono o cattivo» 10 . Si tratta nientemeno che dell’accordo

dell’uomo con se stesso.

Per realizzare questo risultato, bisogna però abituarsi ad orientare il

mondo emotivo in modo che rinforzi il giudizio della ragione, e non si

28

dialoghi n. 3 settembre 2007


opponga invece ad esso. Virtù sarà appunto il realizzarsi in noi della

“disposizione stabile” (héxis in greco, habitus in latino) a guidare opportunamente

la passionalità 11 . Aristotele indica poi, sinteticamente, la forma

della virtù morale nella “medietà” (mesótes), ma meglio sarebbe forse dire

“centralità”. Il “medio” che Aristotele ha in mente, non è infatti una

disposizione alla mediocrità (un evitare di sbilanciarsi troppo), bensì una

disposizione a trovare il “meglio” (áriston) in ogni circostanza 12 .

Come scrive Aristotele, «la virtù è dunque una disposizione che orienta

la scelta, consistente in una medietà relativa a noi, determinata dalla

ragione (logos), vale a dire nel modo in cui la determinerebbe l’uomo saggio

(phrónimos)» 13 . La scelta buona è dunque favorita, resa più agile, dal

fatto di collocarsi nel contesto di una vita virtuosa, cioè di una vita educata.

L’uomo educato (il phrónimos), è l’uomo che sceglie secondo coscienza,

e non reagisce semplicemente all’accaduto. L’uomo virtuoso (spoudáios),

in cui questo atteggiamento è divenuto abituale, diviene familiare o connaturale

col bene; tanto da «vedere» – quasi a colpo d’occhio, come capita

a chi è esperto di una certa materia – «la verità in ogni cosa» 14 : ad esempio,

quale sia il bene più urgente da promuovere o da salvare in una certa

situazione.

Aristotele esemplifica che cosa intenda per “medietà”, parlando del

“coraggio”. Infatti, in relazione al pericolo, il coraggio è la medietà tra gli

eccessi opposti della “temerarietà” e della “viltà” 15 . In tal modo, lo

Stagirita rivela di avere in mente una medietà che non è di tipo aritmetico

16 (una sorta di “medio” tra il più e il meno), bensì di tipo qualitativo.

La medietà – aristotelicamente intesa – è l’agire ponderato e scelto, visto

in contrapposizione all’agire sconsiderato e reattivo, in cui è l’inerzia passionale

a prevalere. L’eccesso infatti è la mancanza di criterio razionale, le

cui conseguenze emotive e operative varieranno in relazione ai diversi

temperamenti 17 , ma saranno moralmente tra loro equivalenti.

Quando poi l’agire sconsiderato diviene, a sua volta,

una disposizione abituale, si può parlare di “vizio” 18 .

A ben vedere, quella che Aristotele chiama “medietà

secondo ragione”, è ciò che la tradizione successiva avrebbe

chiamato “giudizio di coscienza”. La “coscienza morale”

– come vedremo meglio – è la ragione, in quanto impegnata

a capire quale sia il bene nell’agire: che cosa sia

moralmente bene qui e ora. Che cosa dice allora in più il

discorso intorno alla virtù, rispetto a quello intorno alla coscienza?

Semplicemente questo: che l’azione buona – pur traendo il suo senso dal

giudizio di coscienza –, deve trarre la sua energia dalle fonti emotive: deve,

cioè, non dominarle in modo violento, ma piuttosto controllarle coinvolgendole.

In una parola, deve educarle.

Il “medio” che Aristotele

ha in mente non è

una disposizione alla

mediocrità, bensì una

disposizione a trovare

il “meglio” in ogni

circostanza.

PAOLO PAGANI

dialoghi n. 3 settembre 2007

29


L’EREDITà DI TRASIMACO

Virtù ed educazione

L’alleanza tra ragione e passione trova il proprio mediatore in quell’elemento

che Platone chiama thymoeidés 19 : cioè, nella capacità propriamente

“emozionale” dell’uomo, che fa da interfaccia tra le due dimensioni ora

citate. Si tratta, più precisamente, della capacità del mondo passionale di

provare emozione, cioè di essere sensibilizzato e attivato dal mondo simbolico,

che è il luogo proprio della comunicazione tra ragione e passione.

L’immagine, come simbolo – e quindi come apertura al mondo dei significati

–, è un fattore educativo imprescindibile 20 .

L’uomo virtuoso, che tende costantemente a riconciliarsi, senza compromessi,

con il proprio mondo emotivo, e che deve esercitarsi – cioè

combattere – per giungere a questa effettiva disposizione, ha dunque tra le

sue armi, in questa battaglia contro la violenza e l’astuzia delle passioni 21 ,

oltre la lucidità del giudizio, anche il potere suggestivo dell’immaginazione.

L’immaginario, orientato dal giudizio, può captare le energie emotive,

se è prodotto in modo tale da interagire con le dinamiche di quest’ultime.

Si tratterà di volgere a vantaggio della verità il fenomeno della “seduzione”.

Ordinariamente, la seduzione è una reazione indotta – attraverso un

lavoro sull’immaginario – nelle passioni altrui, in modo da eccitarle e captarle

in un progetto rispetto al quale l’altrui volontà risulti impotente. Nel

nostro caso si tratta di una autoseduzione 22 , guidata dalla volontà stessa,

nel tentativo di allargare le proprie fonti energetiche.

Ma l’immaginario, ben prima che in questo lavoro su di sé (ascesi),

opera nell’incontro educativo. La ricerca della virtù risulta per un uomo

una prospettiva interessante, solo dopo che questi abbia incontrato persone

autorevoli, cioè capaci di suscitare in lui una disposizione all’ascolto.

La persona autorevole non solo dice cose vere, ma nel dirle le comunica,

cioè le rende attuali per chi le ascolta con attenzione. Ora, questa capacità

comunicativa lavora nell’immaginario di chi ascolta e di chi osserva, e, di

lì, orienta le energie emotive in senso favorevole alla proposta di vita contenuta

nelle cose dette. Insomma, è vedendo e frequentando una persona

che sia davvero “una”, cioè che abbia un volto armonico, che inizierò a

sentire l’urgenza di realizzare in me qualcosa di analogo a ciò che in lei

vedo accadere.

Le virtù

Una lunghissima tradizione – che inizia con la Repubblica di Platone e,

in parte attraverso Aristotele, in parte attraverso lo Stoicismo e la

Patristica, giunge a Tommaso d’Aquino –, usa distinguere quattro fondamentali

(o “cardinali”) declinazioni della virtù, denominandole “prudenza,

fortezza, temperanza e giustizia”.

30

dialoghi n. 3 settembre 2007


Una articolazione tradizionale

a) “Prudenza” (phrónesis, nel greco di Aristotele) è la capacità di stabilire

con sicurezza «che cosa si deve fare oppure no» 23 . Essa, come diceva

Tommaso, è «recta ratio agibilium» (retto criterio riguardo a come vivere).

Coincide con la genialità interpretativa che una coscienza ben formata sa

esercitare sulle situazioni in cui vive.

b) Ma, parlare di “prudenza” non significa affatto alludere alla paura o

alla meschinità. Infatti, il prudente è sempre “forte”, cioè disposto ad

impiegare le proprie energie emotive per affrontare gli ostacoli e le inerzie

che si oppongono alla scelta buona. La fortezza è chiamata a regolare le

passioni che la tradizione classica chiama “irascibili”: tipicamente, il timore,

la temerarietà, l’aggressività.

c) La “temperanza” poi, cioè la capacità di tenere sotto controllo la passionalità

sensuale (cioè le passioni della sfera classicamente detta “concupiscibile”),

è sì, frutto della prudenza; ma ne è anche “custode” 24 . Infatti

l’intemperante non è più capace di cogliere il bene in modo limpido e

disinteressato; il temperante, invece, trova gioia nel bene, perché ha modo

di verificarlo come adeguato a sé.

d) La prudenza acquista poi il nome di “giustizia”, quando investe

direttamente il rapporto interpersonale. La più generale forma di giustizia,

quella “distributiva” – espressa dalla formula “dare a ciascuno il suo”

–, non consiste in una regola meccanica, ma indica piuttosto l’attenzione

a riconoscere e a rispettare il significato delle diverse presenze in rapporto

alle quali si svolge la nostra vita 25 . Applicazioni più specifiche della giustizia

distributiva sono: la “giustizia commutativa” (che vige nei rapporti tra

pari, e che richiede equità nello scambio) 26 e quella “sociale” (che richiede

la rimozione, da parte dell’autorità civile, degli impedimenti all’esercizio

dei diritti dell’uomo).

PAOLO PAGANI

Uno sviluppo possibile

Intorno a ciascuna di queste virtù si raduna una costellazione di altre

virtù. Accenniamo ad un caso, per ciascuna virtù cardinale.

a) Insieme alla prudenza è opportuno considerare l’“abilità” o “arte”:

quella virtù che in greco è detta techne e in latino ars. Tommaso la definisce

come «il retto criterio riguardo a come fare le cose» (recta ratio factibilium)

27 . “Arte” è la maniera adeguata di realizzare le cose: fare qualcosa a

regola d’arte, significa realizzarla secondo quel che di meglio la tradizione

ci ha suggerito ed esemplificato in proposito. Naturalmente chi possiede

realmente un’arte, saprà innovarla, facendo rivivere la tradizione (in modo

creativo, o anche polemico). Quel che ci interessa sottolineare è che l’uomo

virtuoso o prudente, non potrà non tendere anche ad essere artista di

quel che fa, cioè ad essere competente e appassionato, al punto da risulta-

dialoghi n. 3 settembre 2007

31


L’EREDITà DI TRASIMACO

re creativo. Questo vale per il mestiere (anche il meno appariscente), per

la professione, per la funzione sociale e politica, ma anche per i rapporti

umani ed educativi. Senza arte – cioè, senza competenza operativa negli

ambiti in cui agisce –, l’agente finisce per risultare negligente o per operare

male, sia pur con buone intenzioni 28 .

b) Accanto alla fortezza occorre considerare quelle sue fioriture che sono

la “pazienza” e la “sofferenza”. In proposito, si consideri come sofferenza e

dolore non siano affatto la stessa cosa: il dolore è passività (subire la privazione),

mentre la sofferenza è attività virtuosa, cioè capacità di non lasciarsi

vincere dal dolore, ma piuttosto di inserirlo in un possibile disegno di senso,

“sop-portandolo”, cioè portandolo su di sé lungo il proprio cammino.

Sofferenza è allora la specifica virtù che ha come propria materia il dolore.

c) Accanto alla temperanza è opportuno considerare il “pudore”. Il

pudore, visto come reazione spontanea, è una passione; ma, se adeguatamente

coltivato, esso diventa una vera e propria virtù. Come virtù, esso

consiste nella costante disposizione a custodire l’irriducibilità dell’io, nell’ambito

della sua inevitabile esposizione corporea al mondo. Nella prospettiva

aristotelico-tomista, il corpo non è infatti uno strumento dell’anima

(cioè dell’io), ma è piuttosto ciò che si vede dell’anima. Il pudore

come virtù nasce proprio da questa consapevolezza, divenuta esplicita.

Quel che si guarda o che si sfiora della persona, non è qualcosa d’altro o di

meno intimo e rilevante del suo stesso io (classicamente, della sua stessa

anima); il che suggerisce una attenzione e una discrezione adeguate.

d) Insieme alla giustizia non si può non considerare l’“amicizia”.

Aristotele le dedica addirittura due Libri dell’Etica Nicomachea, distinguendo

tra amicizia autentica (philía) e amicizia inautentica (phílesis). La

prima è una compagnia che cerca la verità, ad ogni livello del vivere

comune: c’è una amicizia familiare, un’amicizia verso il singolo, un’amicizia

comunitaria e una sociale. La seconda è invece una complicità che

aiuta a fuggire dalle responsabilità quotidiane. L’amicizia autentica, in

fondo, è ciò cui tende ultimamente la stessa giustizia, come a proprio

ideale regolativo: infatti, il rapporto con le altre persone è completamente

adeguato (giusto), quando è inteso come una compagnia che attraversa

l’intero viaggio della vita, senza limiti preventivati – come accade appunto

nell’autentica amicizia.

Virtù e convivenza

Abbiamo parlato della virtù come di qualcosa cui ci si educa e si viene

educati, in riferimento a modelli. Ma, se è vero che il paradigma del lavoro

da cui fiorisce la virtù è il saggio – cioè l’uomo per il quale la virtù è già

un modo di essere –, viene allora da pensare che siamo sempre preceduti,

nella vita buona, da qualcuno; e da qualcuno che ci invita a seguirlo.

32

dialoghi n. 3 settembre 2007


PAOLO PAGANI

Virtù e comunità

La spinta verso il bene è in noi naturale; ma la nostra capacità di tradurre

la vocazione destinale in un concreto progetto di vita, questa è

dovuta alle immagini di vita che ci formiamo all’interno della vita morale

già in atto in chi ci precede o ci circonda, e rispetto alla quale anche la

nostra vita morale si struttura. Una vita morale che si attua secondo una

certa forma è un ethos; e un ethos (una forma di vita) è sempre partecipato

da una comunità.

Questa classica evidenza è stata riproposta, in epoca a noi contemporanea,

dal filosofo americano Alasdair MacIntyre, con il volume Dopo la

virtù (1981). MacIntyre ci ricorda che non ci sono virtù, senza comunità

e tradizioni al cui interno esse possano essere trasmesse, coltivate e innovate.

Tali comunità sono: le famiglie, le comunità di lavoro, quelle sociali

e quelle religiose. Ora, una insostituibile virtù è proprio quella di saper

coltivare i luoghi al cui interno le virtù di cui parlavamo possano maturare

ed essere testimoniate. Anzi, nell’attuale momento storico, quella ora

richiamata appare proprio come la virtù più urgente. Senza questi luoghi,

infatti, l’uomo tendenzialmente diviene un semplice prodotto del potere

politico, e si riduce ad un insieme di funzioni socialmente controllabili.

dialoghi n. 3 settembre 2007

33


L’EREDITà DI TRASIMACO

Virtù e convivenza civile

Come opportunamente osserva il Socrate platonico nel Primo Libro

della Repubblica, persino una banda di delinquenti – se vuole riuscire

nelle proprie imprese – deve conservare, nei propri membri, una qualche

forma di virtù, e più precisamente, di quella virtù architettonica che è la

giustizia. Se nella banda non vi fosse lealtà reciproca, le imprese progettate

non potrebbero riuscire per mancanza di accordo operativo; se l’ingiustizia

nei rapporti reciproci fosse totale, la convivenza – anche quella ordinata

al male – sarebbe impossibile, e con essa l’agire comune: prevarrebbe

invece la discorde affermazione degli appetiti di ciascuno, e tendenzialmente

il gruppo si disgregherebbe 29 .

Naturalmente, ciò che vale per un gruppo particolare e deviante, vale a

maggior ragione per la convivenza nella società civile, cui l’uomo è portato

per natura. La celebre pagina in cui Socrate conduce Trasimaco a riconoscere

che senza virtù ogni convivenza si rovescia in conflitto, ci suggerisce

che, solo limitando liberamente la propria spontaneità in funzione di

una più ampia architettura del bene, detta “bene comune”, l’uomo può

realizzare la dimensione sociale della propria natura, e in tal modo fiorire

egli stesso.

Note

1

Cfr. Aristotele, Politica, 1254 b. 6.

2

Cfr. Tommaso d’Aquino, De virtutibus in communi, a. 9.

3

Cfr. Platone, Protagora, 361 a.

4

Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1.

5

Cfr. ivi, II, 1103 b. 24-25.

6

Cfr. ivi, II, 1103 a. 31-35.

7

Cfr. ivi, II, 1103 b. 1-5.

8

Cfr. Platone, Leggi, 653 a.

9

Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1104 b. 8-13.

10

Cfr. ivi, II, 2.

11

Cfr. ivi, II, 4.

12

Infatti, «provare determinate passioni quando si deve e nelle circostanze in cui si

deve e verso le persone che si deve e in vista del fine che si deve e come si deve, è

realizzare il medio e al tempo stesso il meglio: il che è proprio della virtù» (Cfr.

ivi, II, 1106 b. 21-23).

13

Cfr. ivi, II, 6.

14

Cfr. ivi, III, 6.

34

dialoghi n. 3 settembre 2007


15

Cfr. ivi, II, 7.

16

Cfr. ivi, II, 5.

17

Stando all’esempio fatto, ci sarà chi – per sua propensione individuale – sarà

orientato a fuggire davanti al pericolo, e chi, senza pensarci, gli correrà incontro:

viltà e temerarietà, appunto.

18

Cfr. ivi, II, 8.

19

Cfr. Platone, Repubblica, IV, 441 a. Platone esprime plasticamente la relazione

fra le tre dimensioni dell’uomo (razionale, passionale, emozionale) nel celebre

“mito dell’auriga”: l’intero dell’uomo è simile ad una biga alata, trainata da due

cavalli (uno bianco e uno nero) e guidata da un auriga. L’auriga è la razionalità, il

cavallo nero (riottoso e sordo ai richiami dell’auriga) è la passionalità, mentre il

cavallo bianco è la capacità emozionale (thymoeidés). Il cavallo bianco sa ascoltare

i richiami dell’auriga, ed è in grado di persuadere il suo compagno nero a seguire

la strada che l’auriga indica a entrambi. (Cfr. Platone, Fedro, 253 d-254 e).

20

Pena il crearsi di quelle situazioni di pura contrapposizione tra ragione e passione,

ritenute inevitabili da parte di quegli autori che presentano la ragione come

impotente rispetto alla passione (emblematica, al riguardo, la posizione di David

Hume: cfr. Ricerche intorno ai principi della morale [1752], Appendice I); e semmai

impegnata a giustificare le mosse di quest’ultima, nel disperato tentativo di

dare di esse una qualche razionalizzazione a posteriori (emblematica al riguardo la

posizione dell’ultimo Freud: cfr. Il disagio della civiltà, 1929).

21

Che spesso mutano aspetto per essere più facilmente assecondate.

22

L’“incantesimo del fanciullino”, di cui parlava Socrate nel Fedone (cfr. Platone,

Fedone, 77 d-78 b).

23

Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, VI, 11.

24

Cfr. ivi, VI, 5.

25

Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 60, a. 3.

26

È quella giustizia che tipicamente presiede ai contratti.

27

Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 2. L’ars è l’esatto risvolto,

sul piano del fare esteriore (facere), di quel che è la prudenza sul piano dell’agire

interiore (agere). E non a caso lo stesso Tommaso (cfr. Summa Theologiae, I

IIae, q. 57, aa. 3-4) metteva in relazione, pur nella necessaria distinzione, queste

due dimensioni operative.

28

Esemplificando, possiamo dire che un insegnante che sia animato dalle migliori

intenzioni educative, non potrà vivere coerentemente il suo lavoro come gesto, se

non si abituerà ad approfondire costantemente la sua materia, a preparare

coscienziosamente lezioni e interrogazioni e a trattare i suoi studenti come amici

potenziali. Analogamente, il pubblico amministratore che non si occupi di tecniche

legislative o non si preoccupi di conoscere come si struttura un bilancio,

potrà essere portatore di un brillante programma politico, ma non interpreterà di

sicuro in modo virtuoso la funzione cui ha voluto accedere.

29

Cfr. Platone, Repubblica, I, 351 c-352 d.

PAOLO PAGANI

dialoghi n. 3 settembre 2007

35


L’idea di «persona» gioca un ruolo fondamentale nella

riflessione antropologica: è il modo per dire la diversità tra

l’uomo e tutte le altre forme viventi. Una diversità che diventa

tangibile nel mondo delle relazioni interpersonali ed in

special modo nel dialogo io-tu, il luogo in cui le identità si

formano e si arricchiscono.

QUALE UOMO PER LE VIRTù?

Dialogo,

ergo sum

Silvano Zucal

Persona, soggetto, individuo: spesso nella riflessone abituale

c’è una sovrapposizione indebita di questi tre termini. E se l’età

moderna sembrava aver assorbito il concetto di persona in quello

di soggetto, l’età contemporanea sembra aver assorbito il

concetto di persona in quello di individuo. In realtà la persona

e il suo concetto vanno a travalicare sia la dimensione del soggetto

che quella dell’individuo. La persona è soggetto ed è individuo

ma insieme è più che soggetto e più che individuo.

Cercheremo di chiarire questo nodo che non è solo concettuale

ma è anche esistenziale, vitale e culturale, a partire dal prezioso

contributo chiarificatore di Romano Guardini (1885-1968)

definito dalla sua biografa Hanna Barbara Gerl-Falkovitz il

«padre della Chiesa» del Novecento oltre che – possiamo dire

noi – un’eredità preziosa ineludibile anche di fronte alle sfide

del nuovo millennio.

La filosofia della persona attraversa tutta l’opera di Guardini

che appare uno dei più importanti teorici del personalismo dialogico

del Novecento. Certo in Mondo e persona (1939) egli

condensa e porta a sintesi la sua visione antropologico-personalistica

che aveva in larga parte abbozzato anche nel manoscritto

inedito Der Mensch, che contiene le lezioni antropologiche berlinesi

degli anni ’30 (e che verrà pubblicato a breve nell’Opera

Omnia edita da Morcelliana). Sono questi i due testi fondamentali

di riferimento per cogliere il personalismo guardiniano

e per aiutarci nel nostro percorso chiarificatore. Due le premes-

Silvano Zucal

è professore ordiario di

Filosofia teoretica presso

l’Università degli Studi di

Trento; è membro del

Comitato scientifico che

presso l’Editrice

Morcelliana cura l’Opera

Omnia di Romano

Guardini. Tra le sue

pubblicazioni più recenti:

Per una filosofia della

liturgia, in Giocare

davanti a Dio: l'universo

liturgico tra storia, culto

e simbolo, a cura di

P. Giustiniani e

C. Matarazzo, Campania

Notizie-Editoriale

Comunicazioni Sociali,

2007, pp. 41-84.

36

dialoghi n. 3 settembre 2007


se di fondo per Guardini. La prima vede la conoscenza dell’essenza della

persona come compito specifico della filosofia, non della sola fede o della

teologia. Non però di una filosofia neutrale o addirittura indifferente in

rapporto alla Rivelazione poiché solo la Rivelazione disvela davvero chi è

l’uomo dinanzi a Dio e insieme quali siano l’identità ultima, il senso e la

collocazione dell’uomo nell’esistenza. Tutti dati imprescindibili per un

profilo integrale della persona. Di conseguenza non si darà mai conoscenza

filosofica vera e propria della persona al di fuori del contesto creato

dalla Rivelazione. Ciò non toglie nulla all’approccio filosofico in sé, ma

semmai lo porta a pienezza. La seconda premessa è di carattere metodologico.

L’interrogativo kantiano «Che cosa è l’uomo? (Was ist der Mensch?)»

non va mai declinato in modo astratto, impropriamente oggettivo, avulso

dal contesto storico e dall’esistenza concreta, ma in modo diretto. Non

più quindi «Che cosa è l’uomo?», ma semmai «Chi sono io come uomo?»

oppure «Chi sei tu?» o ancora «Dove sei tu?»... Per muoversi su questo terreno

occorre però un metodo adeguato e segnatamente quello storico-narrativo

piuttosto che quello semplicemente speculativo.

SILVANO ZUCAL

L’identità della persona

Acquisito il metodo storico-narrativo non si parte più dall’essenza

astratta della persona, ma dall’uomo concreto che esiste personalmente.

In tale approccio narrativo e fenomenologico insieme, il primo elemento

che viene alla luce della persona è la sua realtà di “figura (Gestalt)”, il fatto

che come ente si distingue e si mantiene come realtà propria ed unitaria

tanto in relazione al complesso di tutto il resto, quanto rispetto ad ogni

singolo fenomeno in esso. Una realtà è davvero “formata” e non solo

aggregata quantitativamente quando gli elementi che la compongono non

s’ammassano in modo caotico e informe, ma si strutturano secondo la

propria specifica funzione nell’intero. Un principio unitario presiede alla

connessione delle diverse dimensioni e proprietà specifiche che appartengono

ad un ente e così lo configura con una propria e specifica identità.

Figura in tal senso sono però tutti gli enti come realtà caratterizzate da una

forma (un cristallo, un organismo vivente, un’opera d’arte, un’organizzazione

sociale, una figura geometrica) e a tale livello ontologico e semantico,

il suo più basso, la persona rimane ancora “cosa tra le cose”, ente tra gli

enti, pur nella sua identità “formale-figurale” di vita corporea, psichica e

spirituale.

Individuo e persona

Un secondo e più elevato elemento qualificante la persona è il suo

essere individuo, non generico individuo, ma un’individualità vivente.

L’individuo vivente si autodelimita e si autoafferma in due modi.

dialoghi n. 3 settembre 2007

37


DIALOGO, ERGO SUM

Anzitutto si crea e si ritaglia un ambiente (Umwelt) riferito a sé, una sorta

di riduzione del mondo nel suo complesso orientata e diretta agli scopi

propri del singolo essere vivente; in secondo luogo si distingue progressivamente

dal genere e dalla specie di appartenenza in modo da non essere

solo un caso d’essi ma qualcosa d’unico in sé. Una tale emersione e distinzione

individuale s’accentua di grado quanto più in alto sta l’essere vivente.

Il disancorarsi da genere e specie con il correlato affermarsi dell’individualità

è un valore che nel contempo rende però meno sicuro il sussistere

dell’individuo. Individualità viventi sono – seppur in modo diverso dall’uomo

– anche piante ed animali, anche se più forte è la loro subordinazione

alle esigenze del genere e della specie, più limitata la possibilità

autoaffermativa individuale, più circoscritta la porzione di mondo che si

possono ritagliare come ambiente proprio (Umwelt). Sia per i viventi non

umani, sia per l’uomo, il singolo individuo è sempre definito dal suo centro

che non è spaziale, ma vivente ed è “interiorità” che si rapporta con il

mondo esterno grazie alla percezione sensibile, alla capacità di attribuire

significati al reale mondano per poter poi orientarsi in esso, alla spontaneità

dell’azione progressivamente non necessitata. Una dialettica internoesterno,

anzi uno scambio permanente, fa sì che l’individuo vivente assorba

il mondo esterno nella sua “interiorità” grazie agli organi di senso e,

viceversa, esistono nella sua “interiorità” impulsi e attività che influiscono

sul mondo esterno. L’individualità vive dunque, di volta in volta, attraverso

una trasmissione dall’interno all’esterno e dall’esterno all’interno. In tal

senso è chiaro che è ben diversa l’individualità vivente di una pianta, di un

animale o di un uomo.

Persona e “personalità”

Oltre che figura e individualità vivente la persona è “personalità

(Persönlichkeit)”. A questo punto – e solo a questo punto – diviene finalmente

evidente lo scarto e la discontinuità tra l’uomo e gli altri individui

viventi vegetali e animali. La personalità è infatti quella particolare forma

dell’individualità vivente che è determinata dallo spirito. L’“interiorità”

che già caratterizzava l’interrelazione piante-ambiente e la percezione sensibile

e l’attività autonoma degli animali cambiano radicalmente: con

l’uomo diviene vita determinata dallo spirito. Tale interiorità segnata dalla

personalità ha tre caratteristiche fondamentali: coscienza, volontà e creatività.

La coscienza personale è diversa dalla consapevolezza animale, non è

un semplice potere percettivo con una sorta di rimbalzo interiore, ma è

una vera e propria consapevolezza del proprio atto percettivo, razionale,

valutativo. È piena coscienza di quell’atto decisivo che comprende e riconosce

l’altro da sé, è in ultima analisi autocoscienza e insieme autogiudizio.

Vera e propria coscienza personale è pertanto la capacità di compren-

38

dialoghi n. 3 settembre 2007


SILVANO ZUCAL

dere i significati, di emettere un giudizio veritativo ed assiologico. Potenza

d’attribuzione semantica e veritativa insieme: qui sta il discrimine tra

uomo e scimmia, qui è il salto nella catena evolutiva, qui si dà l’autentica

“interiorità di coscienza (Bewußtseins-Innerlichkeit)”. Guardini in tal senso

c’insegna a frantumare una lettura dogmatica dell’evoluzionismo: nessuna

“interiorità biologica più evoluta” può condurre là dove sono in gioco l’effettiva

capacità d’attribuzione semantica e veritativa, la possibilità di

cogliere il reale per il solo amore di conoscerlo e non più per meri bisogni

di sopravvivenza.

Volontà

L’interiorità della personalità si realizza anche nella volontà. L’atto volitivo

autentico non è solo impulso all’autoconservazione e all’autoafferma-

dialoghi n. 3 settembre 2007

39


zione che caratterizza anche l’animale. Volontà significa sempre nell’uomo

la capacità di procedere da sé in autonomia e in libertà, la possibilità di

prender posizione e di decidere in rapporto a una propria valutazione

della situazione. Peculiarmente umana è la decisione che esige una valutazione

con implicazioni morali. L’animale non può scegliere, decidere,

volere o addirittura valutare eticamente. Si scambierebbero in tal caso dei

semplici meccanismi funzionali di adattamento all’ambiente vitale con il

deliberato conferimento di senso che travalica ogni meccanismo funzionale

d’adattamento e impegna la libera e ponderata – sia sul piano valutativo

che su quello valoriale – decisione dell’uomo.

DIALOGO, ERGO SUM

Creatività

L’interiorità personale s’esprime soprattutto nell’attività creativa, che si

distingue in modo radicale da quella animale perché è “creazione” e non

semplice “produzione”. L’opera d’arte in senso lato e la tecnica sono le

forme proprie di questo creare dietro cui sta l’interiorità umana definita

dallo spirito che esperisce il senso e gli dà forma esprimendo la propria

energia creatrice. Le perfezioni delle produzioni animali sono reduplicazioni

d’uno schema già insito nell’istinto vitale come il formicaio per la

formica, splendenti “prosecuzioni degli organi animali”, mentre l’opera

tecnica dell’uomo sempre travalica le opere animali perché scaturisce dallo

spirito, dalle sue tensioni e dal suo azzardo. In tale rischio originario e

strutturale la tecnica, in senso immediato, è di certo meno sicura nei suoi

esiti, fuoriesce dal grembo della natura, non è più insolcata nei suoi ritmi

e nelle sue dinamiche. Essa non è in primis per il benessere e per la sicurezza

come lo è invece l’opera animale, anzi talora può opporsi nel modo

più evidente ai bisogni vitali immediati, poiché non è qui in gioco l’utile,

ma l’opera in sé, la fascinazione esclusivamente umana per l’opera senza

sapere se da essa verrà promossa la vita o non piuttosto messa in pericolo.

L’Io ovvero il soggetto nella sua unicità

In virtù dello spirito che la definisce, l’interiorità personale nell’uomo è

assolutamente immisurabile, sfugge al dominio, possiede un nucleo spirituale

libero e imprevedibile. A partire dallo spirito muove verso l’altro da

sé, ha coscienza dell’intero, non si imbatte soltanto nel mondo ma può

incontrarlo e in tal modo può incontrare anche se stessa invece di viversi

passivamente. Figura, individualità vivente, personalità come spiritualità

autocoscienziale, volitiva e creativa, non sono però per Guardini ancora la

persona “in senso proprio”. Sono ancora approssimazioni, per quanto

importanti, poiché tutto ciò suona in ultima analisi impersonale, chiarisce

solo “che cosa è lì ”ma non dice ancora “chi è” quella realtà. La persona “in

senso proprio” è invece il soggetto, l’Io ovvero quell’essere in grado di autoap-

40

dialoghi n. 3 settembre 2007


partenersi, che «sussiste in sé e dispone di se stesso», si possiede e nessuno può

espropriarlo della propria identità. Potrà essere soggiogato esteriormente,

schiavizzato, ma il potere altrui può esercitarsi sull’essere psico-fisico, mai

potrà sequestrare l’Io che io sono nella mia soggettività, che nessun altro

può utilizzare e che rimane solo a me e per me quale mio fine. Questa

dimensione dell’Io che caratterizza la persona fa sì che essa non sia mai

surrogabile da alcuno, né che qualsivoglia altro la possa rappresentare. L’Io

non può “essere abitato” da nessuno, perché è unico. Se la persona è essenzialmente

autoappartenenza, tale peculiarità si declina sia sul terreno

numerico-quantitativo (impossibilità dell’Io di essere raddoppiato) che su

quello qualitativo (impossibilità dell’Io di essere riprodotto). Il senso

dell’Io, del soggetto, e di conseguenza della persona, sarebbe tolto se io ci

fossi due volte: è l’incubo del sosia o del clone. Analoga eclissi della persona

si dà in ogni forma di schizofrenia esistenziale, in cui io possa percepirmi

come diviso e non più unito con me stesso, non più unico, ma due

persone. Oltre a tale scissione un ulteriore rischio che può incontrare l’effettiva

identità personale è quello di cadere nel potere totalitario di un

altro: in tal caso non si potrebbe più tenere in mano se stessi così come

accade nelle fiabe in cui l’uomo vende la sua ombra ed essa viene risucchiata

dallo specchio fatale. Sono tutti fenomeni analizzati in ambito psichiatrico

e definiti impropriamente come disturbi della personalità, mentre

sono semmai perturbazioni delle funzioni psichiche che sono alla base

della coscienza della persona. Tale vissuto psichico patologico – o anche la

sola apprensione che esso possa verificarsi – illumina per

contrasto l’autentica identità della persona, il fatto che la

persona non può esserci più volte, non può scindersi, non

può perdersi di mano come invece può avvenire del mero

individuo.

Entropia della persona?

Per Guardini l’uomo antico non possedeva tale nozione

di persona che è peculiarmente ebraico-cristiana, ma l’età

moderna sembra comprometterla e specificamente là dove essa attinge la

propria garanzia ultima: lo spirito. Oggi tutto si riduce allo psichico e

sembra venir meno la dialettica psyché-pneuma nella costituzione della

persona, riducendo anche la malattia spirituale a semplice patologia psichica.

La vita dello spirito s’ammala quando defeziona dalla verità e dalla

giustizia ontologiche, quando smarrisce il senso dell’amore decentrante.

La malattia spirituale non deve avere necessariamente effetti psico-patologici,

ma conduce dritto all’entropia della persona. La salute spirituale

della persona è fatta invece da due elementi: la giustizia ontologica che

riconosce l’essenza delle cose altre da sé e non violenta con un presuntuo-

La vita dello spirito

s’ammala quando

defeziona dalla verità

e dalla giustizia

ontologiche, quando

smarrisce il senso

dell’amore decentrante.

SILVANO ZUCAL

dialoghi n. 3 settembre 2007

41


DIALOGO, ERGO SUM

so atto di libertà l’ordine fondato dalla verità che è presente nell’essere (in

sé e fuori di sé) e l’amore decentrante che evita di incarcerarsi per non aver

scorto amando la struttura valoriale nell’ente diverso da sé, soprattutto

quando questo ente diverso ha i suoi stessi tratti personali. La persona spiritualmente

sana avverte e gusta il valore e il significato dell’altro, sente

che è importante che esso esista, sussista e soprattutto si sviluppi. Chi è

giusto e positivamente amante in certo modo “muore” continuamente

nella propria libertà autoaffermativa, fa cadere e frantuma i ceppi che lo

inchiodano a se stesso, ma proprio e in quanto si autoelimina dal proprio

sguardo e dal proprio sentire, giunge alla propria compiutezza personale.

Se invece la persona rinuncia all’atto veritativo e all’amore decentrante si

ammala nello spirito e l’Io è condannato ad una situazione asfissiante.

42

dialoghi n. 3 settembre 2007


Inafferrabilità della persona

Chiariti questi tratti decisivi (con le possibili cadute patologiche), la

persona possiede e mantiene una sua peculiare inafferrabilità. Interrogato

relativamente al mio “essere-persona” non troverò mai la risposta adeguata:

essa infatti non è né il mio corpo, né la mia anima, né il mio intelletto,

né la mia volontà, né la mia libertà, né il mio spirito. Meglio, tutte queste

realtà sono la “materia” su cui e a partire da cui si può realizzare quel fatto

fondamentale per il fenomeno della persona che è l’autoappartenenza, la

presenza originaria di sé a se stesso da parte dell’Io. L’evento in cui si realizza

la persona è il fatto di poter e dovere insieme sussistere in se stessa: in

tale contesto, e solo in esso, figura-individuo-personalità si intersecano e

assumono il vero volto personale. Volto personale che è dato da due qualità

irrinunciabili: l’Eigenständigkeit, la qualità dello stare in sé in autonomia

ontologica, e l’Anfangshaftigkeit, la capacità di iniziativa autonoma,

inedita e non obbligata.

L’attuazione della persona

La realtà della persona così disegnata nella sua autonomia originaria e

strutturale potrebbe esser fraintesa in senso monadico e solipsistico. Nulla

di più lontano dalla filosofia personalistica di Guardini (o di altri pensatori

dialogici come Ferdinand Ebner) che non coglie certo né l’autoappartenenza

della persona né la centralità dell’Io, del soggetto, come indicatori

di autosufficienza. In realtà la persona nella sua concreta attuazione sconta

una sua strutturale dipendenza indigenziale, è inserita in una trama

oggettiva di condizionamenti. Condizionamenti e dipendenze relativi

come la dimensione fisico-biologica o quella assiologica (mappa valoriale

d’orientamento) e condizionamenti di ben altro rilievo come quelli relazionali

propri del rapporto Io-Tu. Tale relazione Io-Tu è essenziale per l’attuazione

della persona, per la sua stessa autoappartenenza. La relazione Io-

Tu non è un rapporto analogo a quello che può esserci nello scambio o

nell’influsso reciproco tra due sostanze che realizzano in tal modo effetti

di carattere meccanico o chimico l’una sull’altra. Neppure è assimilabile a

quello scambio tra animali che avviene per reciproca attrazione o per

repulsione escludente tra due sistemi biologici ognuno dei quali dotato di

una specifica teleologia. Anche il rapporto tra le persone può ridursi ad un

semplice “urto esteriore”come fossero due complessi sostanziali meccanici

o chimici così come, nella lotta per la sopravvivenza, può generarsi un

rapporto meramente animale che si limita alle logiche attrattive o più di

frequente repulsive. Ogniqualvolta il rapporto è assimilabile a quello tra

neutre sostanze o tra animali l’altro non è mai il Tu e – di conseguenza –

neppure l’Io conosce la relazione vitale con il Tu. Per Guardini, nella stessa

linea di Martin Buber, il rapporto Io-Tu richiede il superamento di ogni

SILVANO ZUCAL

dialoghi n. 3 settembre 2007

43


DIALOGO, ERGO SUM

logica gnoseologico-esperienziale soggetto-oggetto: finché l’altro è mero

oggetto e non piuttosto centro autonomo e costitutivo d’un mondo proprio

non sarà mai per l’Io un vero Tu. L’altro diviene Tu per l’Io solo quando

cessata la relazione asimmetrica soggetto-oggetto, abbandonata un’ottica

esperienziale che vuol catturare l’altro nel mio mondo, nella persona

dell’altro emerge l’Io dell’altro che è fine a se stesso e non più a me. Allora

soltanto l’Io si imbatte nell’Io dell’altro e vi si relaziona e quell’Io diviene

per lui Tu. Occorre dunque far spazio al Tu per incrociarlo con giustizia

ontologica che scarta ogni mira annessionistica e con un amore che non

vuol avvolgere l’altro in una prospettiva fusionistica ma che opta per la

direzione opposta, rimane semplicemente in attesa come un Io mendicante

in cerca del Tu. Anticipando in parte Lévinas, Guardini vede il muovere

incontro al Tu da parte dell’Io come un’apertura che mostra il proprio

“volto interiore”: cade così quella barriera sottile, quello schermo illusoriamente

protettivo che consisteva nell’“oggettività cosale (Sachlichkeit)” del

mio atteggiarmi verso l’altro e finalmente mi mostro nella mia nudità di

volto inerme. Certo perché ciò si compia occorre reciprocità: solo quando

l’altro mi consente di diventare a sua volta il suo Tu così come io sono e

non come mi vorrebbe la relazione può davvero decollare. Se tale reciprocità

accade la persona può conoscere la propria feconda attuazione ed anzi

solo ora è presente l’atteggiamento pieno di chi è persona e si annodano i

destini in senso personale. La relazione Io-Tu e di conseguenza l’attuazione

della persona conosce gradi diversi: inizia dalla serietà con cui si prende

l’altro, prosegue nell’attenzione, nella “sympatheia” nel suo significato

letterale, per finire con l’incontro vero e proprio nella comunione, nell’amicizia

e nell’amore.

Contro il personalismo attualistico e contro l’individualismo

La dialettica relazionale Io-Tu ci porta dritto alla dialogica guardiniana

che vuol marcare una propria specificità in due direzioni: contro il personalismo

attualistico di Max Scheler (ma anche – per taluni aspetti – l’enfasi

dialogica di Ferdinand Ebner, Martin Buber e Franz Rosenzweig) e contro

l’individualismo. Prospettive dialetticamente opposte e purtuttavia

reciprocamente dipendenti. Entrambe dissolvono la realtà della persona.

Per il personalismo attualistico non solo la persona si attua nella relazione

dialogica Io-Tu, ma sussiste e consiste solo in tale relazione, tolta la quale

è tolta insieme la persona nella sua essenza. Per l’individualismo che invece

equipara persona ed individuo la persona sta bene nella propria crisalide

e non ha bisogno di attuarsi fuoriuscendo da sé e andando incontro al

Tu per cui tale direzionamento dialogico è opzionale e non costitutivo. La

persona, per Guardini, ha sì bisogno dell’altra persona per pervenire alla

pienezza di sé, ma non per essere in quanto tale persona: si attua nella

44

dialoghi n. 3 settembre 2007


elazione Io-Tu, ma non sorge ontologicamente da tale rapporto. Ha un

suo presidio ontologico indipendente e autonomo dalla prospettiva relazionale-dialogica

anche se ciò non significa che il rifugiarsi in esso in

modo autoreferenziale sia il destino proprio della persona (semmai questa

sarà la deriva individualistica). La posizione equilibrata di Guardini (e

davvero condivisibile) è quella che vede nella persona un patrimonio

ontologico pregresso che certo è già dato ad essa ma che troverà il proprio

inveramento e la propria autenticazione solo nel rapporto con il Tu divino

ed umano. La persona non sorge nell’incontro anche se si attua solo in

esso. Ciò non toglie che in linea di principio non esiste in senso ontologicamente

pieno un essere della persona nell’unicità solitaria e solipsistica:

priva dello sbocco relazionale essa si rattrappisce in una sorta di entropia

ontologica. In tal senso, come già affermava Ferdinand Ebner, l’essenza

della stessa esistenza spirituale della persona si svolge e si realizza costitutivamente

come parola e come linguaggio. E il linguaggio non è semplicemente

un sistema segnico d’intesa mediante il quale due monadi entrino

in scambio, ma è lo “spazio di senso, nel quale vive ogni uomo”. La vita e

l’attività spirituale e relazionale della persona si attuano dunque nella

parola e grazie alla parola e proprio la parola è un elemento distintivo della

persona che ne marca l’abissale distanza dall’animale. Il linguaggio è sul

piano oggettivo il “progetto preliminare” in cui solo può verificarsi l’incontro

tra le persone, incontro nella parola e grazie alla parola che è però

parola autentica solo nell’opposizione polare con il silenzio secondo la

giusta sollecitazione di Max Picard. Con la parola autentica e dialogica la

persona incontra l’altra persona e con tale balbettante parlare e dialogare

diventerà imago Trinitatis, fragile immagine del dialogo archetipo intratrinitario.

SILVANO ZUCAL

dialoghi n. 3 settembre 2007

45


QUALE UOMO PER LE VIRTù?

La ricerca della verità rende dinamica l’esigenza di autenticità:

la persona in cammino non si accontenta di poter dire quello

che pensa, ma si chiede se le proprie idee siano vere; non si

accontenta di apparire, ma si chiede se mondo interiore ed

esteriore siano tra loro coerenti; non si accontenta di

compiacere gli altri, ma sa pronunciare parole scomode,

custodendo l’amicizia.

Ciò che appare

e ciò che è

I

Alberto Monticone

n questo nostro tempo, caratterizzato dal primato della comunicazione,

che consente immediatezza di conoscenza e tende

a divenire sostitutiva dei contenuti che si vorrebbero trasmettere,

il più importante comportamento virtuoso consiste nella

ricerca di far prevalere l’essere sull’apparire. Le straordinarie

potenzialità delle immagini e delle parole, che affollano le

nostre giornate e che ci raggiungono nei luoghi più remoti o nel

privato delle nostre case, possono divenire strumento di conoscenza

e di partecipazione, se mettono in circolo idee e sollecitano

il pensiero critico, mentre rischiano di isolare e di condizionare

le persone, se dirette prevalentemente a propagandare una

realtà fittizia e a diffondere interessati modelli di vita. La stessa

democrazia è messa alla prova dal sistema comunicativo, non

solo e non tanto per la capacità dei poteri forti e ricchi di

influenzare l’opinione pubblica, ma soprattutto per la sottile

forza persuasiva di ciò che si vuole far apparire giusto e vero. La

democrazia, che è basata sulla partecipazione, sulla rappresentanza

e sul confronto delle idee e dei progetti, corre il pericolo,

in un uso inappropriato dei mezzi di comunicazione, di divenire

anch’essa fiction.

C’è un grande bisogno di verità, dalla quale discende ogni

aspetto dell’etica individuale e comunitaria: per questo persona

virtuosa è innanzi tutto colui che cerca la verità, nella autenticità

di se stesso e nel suo rapporto con gli altri, rispondendo così

in modo coerente alla sfida della modernità. Siamo tutti solleci-

Alberto Monticone

è stato presidente

nazionale dell’Azione

Cattolica Italiana e

senatore della

Repubblica nella XIV

legislatura. Professore di

Storia moderna e

contemporanea, oggi è

presidente di “Italia

Popolare”, il movimento

che raccoglie

espressioni del

cattolicesimo

democratico e popolare

italiano. Tra i sui scritti

recenti ricordiamo: La

traccia svanita, Effatà,

Torino 2004; Adesso per

il domani. Una proposta

politica, Effatà, Torino

2004.

46

dialoghi n. 3 settembre 2007


tati ad adeguarci ai tempi e a dismettere comportamenti legati al passato,

ma spesso siamo indotti a modificare solo i nostri atteggiamenti esteriori,

sino al punto di fare di essi il criterio essenziale della nostra vita di relazione.

Quello che siamo dentro o che vorremmo divenire viene confinato

negli spazi più reconditi dell’animo e quasi messo a tacere.

Nelle generazioni passate per indicare persona adulta, capace di decidere

e di assumersi responsabilità, si diceva: quello è un vero uomo. Oggi

tale espressione appare desueta ed è inutilizzata, perché la misura della

validità di una persona è generalmente altra, non attiene alla coerenza e

alla volontà, ma al ruolo pubblico o, se vogliamo, al grado di socializzazione.

Se è giusto valorizzare gli aspetti sociali dei singoli soggetti, è bene

però non dimenticare che assai più rilevanti per la comunità sono i cittadini

che hanno forte e reale consistenza umana. Persino l’aspetto estetico

ha bisogno di verità, poiché ciò che è artefatto nelle cose e nelle persone è

spesso meno valido di ciò che è naturale ed autentico. Certo la natura di

per sé non nasconde i difetti, ma proprio così pone le premesse per la loro

effettiva correzione. Per assurdo gli ambienti dello spettacolo, con i loro

orpelli e le forzate forme di bellezza, finiscono talvolta per dare immagine

di bruttezza, appunto perché si discostano dalla verità e dal buon gusto.

Tre allora possono essere considerate le caratteristiche che distinguono

le donne e gli uomini virtuosi: la verità di se stessi, fondata su autenticità

e trasparenza; la coerenza di comportamenti privati e sociali; la relazione

con gli altri costruita sull’amicizia. L’elemento veritativo esige infatti la

manifestazione di se stessi così come si è, ovviamente nello sforzo costante

di migliorare e comunque senza paludarsi e nascondersi con ornamenti

fittizi. L’antica saggezza della Grecia classica poneva alla base di ogni etica

la conoscenza di se stessi, dei propri limiti e delle proprie potenzialità.

Non era un principio di umiltà, era un atto di valorizzazione della realtà

personale senza improvvida presunzione e senza rinunciataria timidezza.

Potremmo dire che si trattava di esercitare la virtù della prudenza nel suo

più alto senso propositivo.

Dalla accertata verità di se stessi consegue la necessità di agire secondo

il proprio ruolo personale e irripetibile (per i cristiani la propria vocazione)

in ogni situazione dalla famiglia alla società. Il comportamento è virtuoso

in quanto si manifesta nel suo relazionarsi e nel suo divenire strumento

comunitario, tanto nel condividere caratteri e speranze di una

società in un determinato tempo, quanto nel contrastarne strutture e

inclinazioni. La misura di valore è la coerenza con la vocazione personale

e con gli ideali creduti, mentre la motivazione dell’agire è rivolta al bene

comune. È importante comunque lo spirito di armonia con se stessi e con

l’ambiente storico nel quale si è collocati, una armonia dinamica, non

passiva né distruttiva. Anche i più grandi innovatori virtuosi sono stati

ALBERTO MONTICONE

dialoghi n. 3 settembre 2007

47


CIò CHE APPARE E CIò CHE È

profeti e costruttori di armonia del mondo, del quale pure combattevano

le brutture: tra gli esempi degli ultimi cento anni si possono citare

Gandhi, Martin Luther King, Madre Teresa di Calcutta. Ma nella quotidianità

odierna se ne possono annoverare moltissimi, donne, uomini e

giovani che non saranno ricordati nei libri di storia o venerati sugli altari,

ma che sono il tessuto connettivo della società.

La relazione virtuosa con gli altri e con la comunità non può che essere

una forma di carità, di amicizia, cioè il farsi prossimo secondo le proprie

qualità e capacità senza infingimenti. Verità e amicizia sono inscindibili

e la seconda, radicata nella prima, è il valore sociale più alto, quella

indefinibile, poliedrica forma di condivisione del cammino umano, per la

quale l’io si trasforma in un noi, inclusivo e tonificante di ogni persona.

Essa scaturisce dalla ricerca della verità e dell’armonia e realizza le aspirazioni

profonde dell’uomo. L’amicizia non ha neppure bisogno di costante

consuetudine di vita, valica ogni lontananza e solitudine, genera reciprocità

disinteressata. Oggi essa è una sfida di modernità, dal momento che si

può essere amici veri tanto nella apparente separatezza del monaco, quanto

nella tecnologica comunicazione multimediale.

In tutte le componenti della virtù sopra ricordate vi è una nota di bellezza

e un apporto alla pace e alla giustizia. Esse comunque vanno ricercate

al più alto livello possibile e senza stancarsi, dato che essere virtuosi non

è una condizione appagante e statica, ma un percorso da compiere verso il

miglioramento. È insomma una sorta di tensione allo sviluppo, analoga a

quella cui è continuamente chiamata, sul piano materiale, la società contemporanea.

Se da tali considerazioni generali vogliamo scendere ad una specificazione

concreta e storica, possiamo accennare al tema della virtù nella politica,

sia per ciò che attiene ai politici veri e propri, sia per quanto riguarda

ogni cittadino. In ambito sociale e politico il criterio della verità esige che

nella formazione alla cittadinanza si promuova la capacità di utilizzare gli

strumenti comunicativi e che coloro i quali intendono operare direttamente

in politica presentino caratteristiche veritiere e virtuose nel sottoporre i

loro progetti al vaglio dei cittadini. I programmi politici infatti non sono

determinanti, se coloro che li propongono e si propongono come rappresentanti

non sono persone autentiche ed affidabili, in quanto coerenti e

capaci di aprire per primi il cammino delle realizzazioni delle promesse. Si

afferma giustamente da parte di attenti osservatori che la discriminante tra

le correnti politiche, a livello nazionale ed internazionale, è oggi la visione

dell’uomo. Ma tale antropologia non esclude i proponenti, anzi li coinvolge

personalmente in vista di un’etica civile che accomuna rappresentanti e

rappresentati è così li indirizza verso il bene comune.

Se la propaganda commerciale nasce due secoli or sono con la rivolu-

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dialoghi n. 3 settembre 2007


ALBERTO MONTICONE

zione industriale, quella politica diviene parte essenziale dei sistemi democratici

e rappresentativi nel corso del Novecento. È vero che essa subì una

forte accelerazione impressa dai regimi totalitari di destra e di sinistra, ma

la sua funzione positiva poté esplicarsi sin tanto che gli strumenti adoperati

e la partecipazione dei cittadini al dibattito ideologico consentirono

un certo controllo da parte di questi ultimi sulla coerenza e sulla affidabilità

di parole e di persone. Quando nell’ultimo ventennio del secolo scorso

la crisi delle ideologie venne accompagnata dalla rivoluzione mediatica,

si ridussero gli spazi della dialettica delle idee e della verifica, talora persino

della individuazione, dei loro portatori.

C’è un bisogno di verità che renda la dialettica democratica capace di

usare gli strumenti per le scelte libere e consapevoli dei cittadini. Un gran-

dialoghi n. 3 settembre 2007

49


CIò CHE APPARE E CIò CHE È

de politico italiano, Aldo Moro, sosteneva, nella fase iniziale della ricostruzione

del nostro Paese dalle macerie materiali e morali della guerra,

che riconoscere le difficoltà e i problemi è già l’inizio della loro risoluzione.

D’altra parte tutta la tradizione del pensiero politico classico pone alla

base di ogni retta costruzione della polis il principio della conoscenza della

realtà, dalla cui applicazione derivano le giuste leggi e la retta amministrazione.

Nel magistero sociale della Chiesa, a partire dal Concilio Vaticano

II, si addita il discernimento dei “segni dei tempi” quale via maestra per

l’evangelizzazione coniugata con la promozione umana.

In un sistema politico e sociale, che sempre più tende a livello nazionale

ed internazionale ad una semplicistica contrapposizione tra due parti,

50

dialoghi n. 3 settembre 2007


che si ritengono entrambe portatrici del bene e considerano l’altra il male,

è difficile scorgere prevalenti comportamenti virtuosi. Questa evanescenza

o superficialità dell’etica è resa più evidente e più dannosa dalla personalizzazione

della politica con la prevalenza della figura del capo, resa più

perspicua dalla sua immagine nei mezzi di comunicazione. Ora sappiamo

bene che in uno schieramento e soprattutto in una persona si mescolano

pregi e difetti, ma la grande maggioranza dei cittadini non è messa in condizione

di discernere gli uni e gli altri e di trarre di conseguenza una valutazione

ragionata per esprimere il proprio consenso. Ne derivano conseguenze

che sono sotto gli occhi di tutti: faziosità di giudizio, disaffezione

dalla politica, generica visione negativa dei rappresentanti dell’agire politico,

riflusso nel privato. Proprio i cristiani possono reagire a questa situazione,

poiché sanno bene, per formazione e per esperienza nella comunità

ecclesiale, che la realtà sociale è plurale, che la molteplicità e le differenze

sono ricchezza, che il metro di valutazione è sulla capacità di operare solidarietà.

Se si è animati dal desiderio di verità e dalla conseguente volontà di

conoscenza, la virtù più grande anche in politica è il farsi prossimo, nella

autenticità e nei limiti della propria persona, applicando tale comportamento

ad ogni livello e in ogni ambiente. Differiranno i mezzi scelti e le

priorità riconosciute, ma questa è la strada virtuosa di ogni cittadinanza e

di ogni politica.

ALBERTO MONTICONE

dialoghi n. 3 settembre 2007

51


QUALE UOMO PER LE VIRTù?

Come ritrovare la connessione tra ciò a cui le virtù classiche

alludono ed il cammino interiore della persona, che appare

soprattutto come un cammino di conversione e dunque di rottura

rispetto alle abitudini? Anche al di là di una riformulazione del

lessico delle virtù, è importante ricomprenderne il senso alla

luce di un percorso verso la santità, che esprime l’impegno

esistenziale della persona umana.

Quando il cammino

si fa vita

Lilia Sebastiani

Le virtù, idea e termine, sono nello stesso tempo familiari e

desuete, anche nella riflessione teologica.

Un’idea in crisi, una nuova attualità

Oltre alle altre, che a piacere potrebbero essere innumerevoli

o pochissime (tutto dipende dal modo in cui si raggruppa o si

suddivide) e che comunque recano una connotazione culturale

più pronunciata, anche il settenario-base delle virtù riconosciute

dalla tradizione cristiana – le tre teologali e le quattro cardinali

– sta attraversando un periodo di crisi, che potrebbe essere

la reazione a un’eclissi, il tentativo di contrastare un’eclissi più

radicale, ma anche l’avvio di una “ristrutturazione attualizzante”

quanto mai opportuna.

Qualche dubbio in linea di principio, del resto, sussiste da

sempre: per le virtù cardinali, in quanto ne è a tutti chiara la

derivazione dall’etica classica, indice di un rapporto rispettabilissimo

e significativo, che però rende difficile associarle alla

novità cristiana; e anche per le teologali, non perché venga

messa in dubbio la loro centralità nel vissuto cristiano, ma perché

sussistono seri dubbi che possano venir etichettate come

“virtù”. Nella loro fonte più autorevole che è la prima lettera ai

Corinzi, sono chiamate con suggestiva indeterminatezza «le tre

cose che rimangono» (1Cor 13,13).

I dubbi più consistenti oggi riguardano la frammentazione,

la parcellizzazione della persona e del vissuto che la riflessione

Lilia Sebastiani

ha conseguito il dottorato

in Teologia morale

all’Accademia

Alfonsiana, Istituto

superiore di Teologia

morale dell’Università

Lateranense.

Svolge attività di

articolista e conferenziera

in materia teologica,

con attenzione

particolare ai problemi

di etica-spiritualità biblica

e a quelli concernenti il

rapporto tra femminilità

e sfera religiosa.

52

dialoghi n. 3 settembre 2007


sulle virtù, specializzandosi, sembra portare con sé, e che non aiuta quell’integralità

personale che delle virtù dovrebbe essere, secondo i punti di

vista, la sorgente oppure il culmine e il frutto.

I “rischi” delle virtù

Poiché allenarsi alle virtù significa assumere un habitus, come si diceva

nel Medio Evo – insomma, sviluppare un’attitudine sempre più naturale e

spontanea ad agire in un certo modo –, non può sfuggire il rischio teorico

e pratico insito in una vita morale fondata sulla ricerca e la pratica delle

virtù. Il primo versante del rischio è l’autosufficienza, la ricerca della “prodezza”

etica o ascetica, la quantificazione del merito: quand’anche in una

vita del genere il merito fosse altissimo, occorre essere veramente una persona

santa per non incorrere in un accentuato egocentrismo spirituale.

Nella tradizione cristiana si trova, e in qualche modo opera tuttora, un’idea

dell’ascesi che è invalso chiamare eroica, ma che sarebbe più giusto

chiamare “atletica”, fondata sul sospetto previo e sul rovesciamento delle

proprie tendenze naturali, implicitamente dichiarate negative o pericolose,

solo in quanto naturali. Non occorre nemmeno soffermarsi sui guasti

psicologici e sui fallimenti esistenziali prodotti da questo genere di ascesi.

Il secondo versante del rischio è che la persona così costituita, proprio

perché ha un’apparenza (e spesso anche una realtà indiscutibile) di virtù e

di merito, difficilmente si lascia distogliere dalle proprie posizioni, difficilmente

si percepisce come “bisognosa”: non è disposta nel cuore ad assumere

l’atteggiamento di permanente conversione richiesto ai discepoli del

Regno.

Risulta dai Vangeli che tra gli oppositori più risoluti della novità recata

da Gesù si trovavano le persone più rispettabili ed esemplari del suo

ambiente: mentre le persone deboli e irregolari erano più pronte ad accogliere

il dono di Dio e l’offerta di una vita rinnovata. La negatività dell’abitudine

al male si commenta da sé, ma anche l’abitudine alla virtù è un’idea

che può suscitare qualche perplessità, dal punto di vista della vita

nuova in Cristo.

E tuttavia la riflessione sulle singole virtù (il loro significato esatto, l’eventuale

evoluzione di significato attraverso i tempi, le radici bibliche e

filosofiche, la loro portata esplicita e le possibili implicazioni e le articolazioni,

e i peccati a cui si oppongono…), è appassionante, da un punto di

vista speculativo. E non in un senso puramente mentale: diremmo senz’altro

che non resta senza influsso sulla nostra interiorità etico-spirituale, che

ne esce più affinata e più attenta. Ed è anche opportunissima nella nostra

epoca, in cui il rischio di perdere di vista quanto c’è nell’essere umano di

più autenticamente umano è sempre in agguato, e la bellezza e l’intelligenza

vivono tempi difficili.

LILIA SEBASTIANI

dialoghi n. 3 settembre 2007

53


QUANDO IL CAMMINO SI FA VITA

In nome dell’autenticità

si sono avallate molte

falsificazioni e molti

equivoci; comunque

l’autenticità è intesa di

solito come espressione

all’esterno, non forzata

e non dissimulata,

dell’interiorità della

persona.

Virtù e autenticità umana

Tuttavia rispetto al tempo in cui la dottrina delle virtù ha preso forma

alcune acquisizioni nuove hanno cambiato profondamente il nostro modo

di sentire e di pensare i comportamenti umani in generale, e i nostri in

particolare, tanto più per quanto concerne gli ambiti tradizionalmente

denominati del peccato e della virtù, che oggi non si chiamano più in questo

modo.

In primo luogo, lo studio della psicologia e dei vari condizionamenti

che inficiano la libertà degli atti umani (negativi e positivi), ci rende giustamente

esitanti a classificare certi modi di agire come peccato o come virtù.

Certe scelte non sono sempre negative, non sono del tutto effetto di secolarizzazione,

non denotano sempre relativismo morale, anzi si accompagnano

spesso a un’etica più delicata, più esigente, più attenta alla persona.

Dinanzi al peccato, anche se gravissimo e totale, anzi tanto più in un

caso del genere, ci chiediamo: si tratta di un vero peccato, di un atto deliberato

e lucido di allontanamento da Dio? Ma può darsi veramente un

atto del genere, nell’intimo di un essere umano? È possibile dire di no a

Dio, conoscendolo?

In nome dell’autenticità – di questa parola si faceva largo uso forse più

negli anni Settanta che non oggi, benché gli strumenti di analisi e consapevolezza

si siano affinati; come se anche all’inautenticità si fosse fatta l’abitudine

– si sono avallate molte falsificazioni e molti equivoci; comunque

l’autenticità è intesa di solito come espressione all’esterno, non forzata e

non dissimulata, dell’interiorità della persona. In altri termini, una corrispondenza

non certo perfetta o piena (ciò che non è possibile),

ma almeno non troppo inadeguata tra l’essere e il fare,

tra l’essere e il mostrarsi/sembrare. E questo suscita un altro

problema, filosofico e psicologico più che teologico, cioè

quello dell’esistenza di una continuità, di un terreno comune

tra mondo interiore e mondo esteriore.

Da un certo punto di vista si potrebbe affermare che

ognuno esprime nel proprio agire e nelle scelte che opera

(anche il rifiuto sistematico di scegliere costituisce in qualche

modo una scelta!) la sua “virtù”, cioè le abitudini che ha

contratto, il modo di vivere che si è strutturato al suo interno.

Non sempre l’habitus è qualcosa di positivo; anzi sappiamo

che al centro del messaggio cristiano si trova la conversione, la metànoia,

che in un certo senso costituisce proprio l’opposto dell’habitus, di

qualunque habitus, anche quando possa apparire virtuoso e rassicurante.

Tutto il cammino di santità è un viaggio alla ricerca del proprio volto

più autentico, quello pensato da Dio: non lo sforzo di cancellare il proprio

volto o di sostituirlo con un altro.

54

dialoghi n. 3 settembre 2007


LILIA SEBASTIANI

Persona, integrità, santità

La riflessione sulle virtù è orientata alla santificazione della vita.

Dio non chiede di sviluppare questa o quella virtù, ma di vivere in

comunione con lui, ricercando il bene degli altri e della comunità umana.

Non chiama a parcellizzare, bensì a unificare. Il cammino di santità presuppone

una riconciliazione con il proprio essere tutto intero; compresi

perciò i desideri, i bisogni, gli impulsi e anche i lati di cui non possiamo

sentirci fieri. Un’accettazione di sé non paga e narcisistica, certo, né

immobilistica/rassegnata, ma dinamica e dialogica, è anche il presupposto

di una sana umiltà.

Ma in termini biblici la santificazione si fonda sulla santità di Dio, il

quale è l’unico Santo santo santo (tutto santo, fondamento di santità,

dialoghi n. 3 settembre 2007

55


QUANDO IL CAMMINO SI FA VITA

santo per essenza, se vogliamo). Il significato originario di santificazione

nelle Scritture designa l’atto inserito nella storia della salvezza con cui Dio

sceglie qualcosa per sé e lo rende sua proprietà, facendolo partecipe della

propria essenza. In questo senso si dice che Dio “santifica” il sabato, o che

“santifica” il popolo d’Israele, al quale tuttavia rimane aperta la possibilità

di essere infedele a Dio.

Santo è chi trova grazia agli occhi di Dio, cioè chi è da lui amato e perdonato.

Quando nel Simbolo apostolico proclamiamo di credere nella

“comunione dei Santi” non parliamo di una mistica assemblea, di un sacro

club formato da persone che si comportano o si sono comportate benissimo

in vita sul piano morale, ma di credenti che sentono il perdono di Dio

con tale forza e trasparenza da irradiarlo nell’ambiente e nella storia.

56

dialoghi n. 3 settembre 2007


La santificazione non designa uno stato (semmai un dinamismo), ma

un rapporto e un’appartenenza. Vi è una santificazione come dono e una

santificazione come compito. Per i cristiani la santificazione significa

sequela di Gesù e vita nuova nello Spirito (chiaramente due versanti inseparabili

dell’unica realtà), che attualizza e vivifica di continuo e rende possibile

qui e ora la redenzione che Gesù ha portato una volta per tutte.

Attraverso lo Spirito santo la vita stessa di Dio fluisce in noi, la sua

energia riempie la terra. Nella forza sovrabbondante dello Spirito sperimentiamo

la vita nella sua pienezza: la stessa vita di Dio, la vita in comunione

con Lui. L’unica che possa chiamarsi vita santa. E affermare questo

non significa rivendicare per i cristiani il possibile monopolio della vita

santa, perché lo Spirito opera per molte vie misteriose e non è detto che

dalla sua forza e dalla sua azione venga raggiunto solo chi ne è consapevole

e “declina” correttamente la propria consapevolezza nei termini biblicocristiani.

La vita si esprime e agisce a profondità sconosciute alla coscienza.

Esiste anche, per i cristiani come per i non cristiani, una santificazione

inconscia nello Spirito (Moltmann).

La vita santa, vita di comunione con Dio, non può essere “fabbricata”

dagli uomini, per quanto facciano, con l’ascesi, la battaglia

anti-vizi e la pratica delle virtù. In un certo senso, quanto

di più attivo ci sia concesso in direzione di questa vita è

acconsentire a che si faccia; rimuovere ostacoli, aprirsi alla

vita e alla luce di Dio e lasciare che passi sempre più

abbondantemente. In questa esistenza rinnovata, è chiaro,

possiamo sviluppare e potenziare sempre più certe attitudini

e abitudini positive, possiamo (dobbiamo) evitare di

commettere “opere cattive” e cercare sempre più di compierne

buone, ma non sono queste cose la santità, anche se

sono indispensabili per manifestarla, per renderla efficace e

irradiante.

Santificare la vita non significa “rendere santa” una vita

che (implicitamente!) al naturale non lo sarebbe, ma illuminare e sprigionare

la qualità di una vita che è già santa per dono e per opera di Dio.

Virtù, conversione, sequela

Nella riflessione tradizionale sulla pratica delle virtù ha un ruolo

importante la “volontà”. Troppo importante, forse, e il volontarismo è un

altro rischio non ignorabile dell’etica cristiana. E molti equivoci sono nati

sulla “buona volontà”. Non si intende né disprezzarla né sottovalutarla

quando è “buona”, ma troppo a lungo è stata confusa, secondo i contesti,

con il volontarismo appunto, con l’ostinazione, con la prepotenza (il fatto

che fosse esercitata di preferenza nei confronti di se stessi non ne migliora

La santificazione non

designa uno stato, ma

un rapporto e

un’appartenenza.

Vi è una santificazione

come dono e una

santificazione come

compito. Per i cristiani la

santificazione significa

sequela di Gesù e vita

nuova nello Spirito.

LILIA SEBASTIANI

dialoghi n. 3 settembre 2007

57


QUANDO IL CAMMINO SI FA VITA

Volere il bene, nel senso

forte del termine, non è

qualcosa di generico,

benintenzionato,

indolore, ma comporta

un incessante

discernimento della

coscienza e

l’assunzione di

responsabilità nella

logica del Regno.

la qualità); troppo a lungo, in contesti più ascetici, è stata intesa come un

darsi da fare nello sforzo di capovolgere i propri impulsi e desideri, giungendo

se possibile ad annientarli, meglio ancora a dimenticarli.

Vi è un tipo di santità fondata sullo sforzo e l’intransigenza che, anche

quando sembri e sinceramente si creda fondata su un amore ardente per

Dio, e per gli altri in Dio, può scaturire dal più perverso amore di sé: il

suo ideale, la sua meta, non sono l’amore e la riconciliazione, ma la “prodezza”

(il significato di virtus in latino classico!), non senza qualche venatura

autodistruttiva. In questo modo si giunge a fare della natura umana,

creata da Dio, qualcosa di opposto alla santità e al Regno di Dio.

In latino la parola “volontà” (voluntas) presenta un’evidente parentela

con la parola “piacere” (voluptas). A unire i due termini è il verbo volo,

cioè “volere”, e l’idea connessa, cioè l’intima tensione, non della sfera

razionale soltanto, verso qualcosa che è amato e ricercato perché ritenuto

buono-bello, insomma desiderabile: la volontà non è costrizione, non è

conformismo, non è paura, non è bisogno di sottomissione. La volontà

vera è piuttosto slancio di amore, forza vitale.

E la buona volontà ha un’unica accezione positiva, insieme semplicissima

e impegnativa: “Volere il bene”. Ovvero, riprendendo un concetto

diffuso nella teologia morale degli anni Settanta e oggi piuttosto accantonato,

come un’opzione fondamentale per il bene: volere il bene, nel senso

forte del termine, non è qualcosa di generico, benintenzionato, indolore,

ma comporta un incessante discernimento della coscienza e l’assunzione

di responsabilità nella logica del Regno.

Quando Gesù chiama qualcuno a seguirlo, nei Vangeli,

la sua chiamata risuona come una promessa di felicità, di

autenticità, di vita più piena, e non come un invito a sacrificarsi,

anche se si sa in partenza che per certi aspetti non

sarà un cammino facile. Infatti non risulta dai Vangeli che

qualcuno abbia attraversato crisi interiori per questo. È

semmai il cambiamento di prospettiva a costare al discepolo

fatica e insuccessi almeno all’inizio: il fatto di abituarsi

progressivamente a ragionare «secondo Dio e non secondo

gli uomini»; il che non significa disprezzare quanto è personale,

umano, spontaneo, ma assumere progressivamente

una logica filiale e fraterna, una mentalità redenta.

Gesù chiama esclusivamente con l’autorità propria, non pare che vi

siano né trattative né periodi di prova; e ad ogni suo seguace sembra

richiesta una risposta “totale”. Questa totalità però non è qualcosa di

oggettivo e quantificabile; è una realtà radicata nell’unicità irripetibile di

ogni persona, ed è in continuo divenire.

Gesù non invita i suoi seguaci a sviluppare particolari virtù, ma a con-

58

dialoghi n. 3 settembre 2007


dividere il cammino di salvezza e di evangelizzazione. E mai Gesù esorta

alla “buona volontà” nel senso appunto volontaristico che a noi è familiare;

dinanzi alle situazioni di sofferenza fisica e spirituale che sollecitano la

sua attenzione, non sembra mai che esorti a sopportare: piuttosto a cambiare.

Virtù, santità, ascesi

La santità interpella con vigore il momento presente, e oggi più di

sempre ci viene fatto comprendere, anche se in modi tutt’altro che espliciti,

strani, spesso contraddittori, che c’è bisogno di una nuova ascesi. Ma la

santità e l’ascesi che il nostro tempo richiede devono essere un frutto di

riconciliazione e una via di riconciliazione, anche con se stessi.

Tutti conoscono la radicale, drammatica antitesi con cui Agostino sintetizza

la scelta radicale che si impone al cristiano: amore di sé fino alla

dimenticanza di Dio, amore di Dio fino alla dimenticanza di sé. Non possiamo

non sentire in questa espressione un’eco neppure tanto lontana

delle radici manichee dell’autore. Nonostante le apparenze, l’idea non è

evangelica, non è cristiana nel profondo: al di là delle intenzioni dell’autore

e di tanti che, anche per queste vie “forzate”, hanno comunque raggiunto

una santità vera, sembra sottintendere che Dio sia geloso della felicità

e della realizzazione delle sue creature, o che comunque non ne sia

entusiasta; che alle esigenze del cuore umano anteponga incomprensibili

ragioni sue di gloria e di potere.

Il rifiuto di questa etica dicotomizzante e infelice non vuole inneggiare

alle cose facili, né far calare una frettolosa e semplicistica benedizione legittimante

su qualsiasi impulso umano: sappiamo spesso quanto i nostri

impulsi possano essere disordinati e, veramente, dimenticanza di noi stessi.

No, il vero cammino di santità tende alla theòsis, nel senso inteso dalla

teologia delle chiese d’Oriente, è uno sforzo permanente di prendere sul

serio e rendere vera l’immagine di Dio impressa nella persona. Esercitarsi

nelle virtù significa approfondire il proprio essere redento e camminare

con sempre maggiore coscienza e interezza nella vita nuova. È un cammino

permanente alla ricerca di Dio e, nello stesso tempo, della propria

autenticità in divenire.

LILIA SEBASTIANI

dialoghi n. 3 settembre 2007

59


QUALE UOMO PER LE VIRTù?

Quale uomo per le virtù? La questione antropologica affiora non

appena l’attenzione si sposta dall’agire virtuoso al soggetto

dell’azione. Il passaggio attraverso la virtù imprime alla ricerca

una direzione di marcia particolare: per ritrovare l’uomo nella

sua migliore statura occorrerà passare attraverso lo snodo

delle relazioni interpersonali, cogliendo la delicata armonia tra

libertà e limite, tra autodeterminazione e responsabilità.

NLe tappe di un

cammino virtuoso

Pina De Simone e Franco Miano

on c’è dubbio che il discorso sulle virtù chiami in causa un

certo modo di intendere l’uomo e la sua vita, implichi una precisa

antropologia. È lecito pertanto chiedersi: quale uomo per le

virtù, qual è l’uomo capace di essere soggetto di virtù e in che

modo le virtù rinviano al nucleo più profondo e più proprio

dell’essere uomini. Una domanda questa che conduce tra l’altro

alla questione della definizione dell’uomo, del termine o dei termini

che lo identificano nella sua unicità e nelle sue relazioni:

individuo o persona? È una questione che concerne il modo

stesso di intendere le relazioni e il ruolo che esse giocano nella

costituzione dell’umano. Ciò che è tipicamente umano deriva

dalle relazioni che definiscono l’esistenza o si qualifica per una

sua insopprimibile originarietà?

In quanto inserite nel tessuto dell’esperienza e nell’intrecciarsi

delle relazioni, cui contribuiscono a dar forma, le virtù

restituiscono l’immagine di un uomo che plasma se stesso nel

rapporto con le cose e con il mondo, ma soprattutto nelle relazioni

della vita comune. Quale uomo significa allora quale

uomo nella relazione agli altri, quale rapporto con la comunità

e che cosa specifica in un senso propriamente umano la vita

comune.

Non c’è comunità che non chieda a chi ad essa aderisce la

pratica di determinate virtù, che non prescriva criteri, che non

offra parametri di comportamento e ciò a prescindere dal carattere

vincolante con cui questi riferimenti sono presentati. La

Pina De Simone

è docente di Etica

generale e Filosofia della

religione presso la

Pontificia Facoltà

teologica dell’Italia

Meridionale di Napoli -

Sezione san Luigi. Tra le

sue pubblicazioni:

L’amore fa vedere.

Rivelazione e

conoscenza in Max

Scheler, San Paolo,

Cinisello Balsamo 2005

e La rivelazione della vita.

Cristianesimo e filosofia

in Michel Henry, Il pozzo

di Giacobbe, Trapani

2007.

Franco Miano

è Vicepresidente

dell’Azione Cattolica

Italiana per il settore

adulti. Insegna

Antropologia filosofica e

Bioetica presso

l’Università di Roma

“Tor Vergata”.

60

dialoghi n. 3 settembre 2007


vita comune reca in sé dei modelli di esistenza. Come rileva Galantino,

citando Patrick, la virtù è, in tal senso «un fenomeno decisamente sociale».

Ma qual è la radice della virtù? La prospettiva cambia se il rimando è

semplicemente al modo di vivere in uso in una comunità e ai criteri che

ne emergono, o piuttosto alla realtà stessa dell’uomo in ciò che egli è, a ciò

che rende l’uomo uomo consentendogli di uscire dalla serialità. Ognuno

di noi ricorda Galantino è insieme individuo e persona. «Ed è questo lo

spazio concreto all’interno del quale l’uomo è chiamato a vivere una vita

virtuosa che, prima di identificarsi con questo o quell’elenco di virtù riconosciute,

deve essere una vita spesa nella direzione della personalizzazione

di ciò che è individuale in ciascuno di noi». In questa prospettiva come

individuo e persona non si contrappongono, così anche il desiderio e la

virtù non sono tra loro alternativi. Il desiderio può costituire l’inizio della

virtù e può trasformarsi in volano per i momenti in cui più difficile appare

percorrere strade altrimenti ritenute non percorribili (verso ciò che

impossibile alla natura è naturalmente cercato dall’uomo).

La virtù è il frutto del processo attraverso cui l’uomo ricompagina continuamente

se stesso, è l’unità dell’uomo con se stesso il suo saper essere

completamente presente in quello che fa. Così insiste Pagani sottolineando

l’imprescindibile ruolo del desiderio e la necessità di educarne il movimento

e rileggendo in tal senso la lezione di Aristotele e di Tommaso. Un

cammino che esige il coinvolgimento dell’elemento passionale, l’educazione

della passione. Si tratta di guidare e di essere guidati fin da giovani a

rallegrarsi e a dolersi delle cose appropriate di aiutare a scoprire il bene

come qualcosa di gustoso e il male come qualcosa di disgustoso, di abituarsi

ad orientare il mondo emotivo in modo che rinforzi il giudizio della

ragione e non si opponga invece ad esso.

Persona dunque si diventa assumendo appieno lo scarto, la discontinuità

tra l’uomo e gli altri esseri viventi vegetali e animali. Se infatti ogni

essere vivente è caratterizzato da una forma individuale solo l’uomo può

essere dotato di personalità, di una interiorità che è vita determinata dallo

spirito, coscienza volontà e creatività. È la grande lezione di Guardini che

Zucal ripropone. Caratteristica essenziale della persona è per Guardini

l’autoappartenenza. La persona è quell’essere in grado di autoappartenersi,

che sussiste in sé e dispone di se stesso, si possiede e nessuno può espropriarlo

della propria identità. L’autoappartenenza è la presenza originaria

di se a se stesso da parte dell’Io. Due sono le qualità che identificano la

persona: lo stare in sé in autonomia ontologica e la capacità di iniziativa

autonoma, inedita e non obbligata. Non siamo tuttavia dinanzi ad una

malcelata forma di entropia che giustifichi una deriva individualistica. Se

è vero infatti che per Guardini la persona non sorge di per sé nel rapporto

con l’altro poiché è dotata di una propria originaria sussistenza ontologi-

PINA DE SIMONE E FRANCO MIANO

dialoghi n. 3 settembre 2007

61


LE TAPPE DI UN CAMMINO VIRTUOSO

ca, è altrettanto vero che la salute spirituale della persona è legata a due

elementi: la giustizia ontologica che riconosce l’essenza delle cose altre da

sé e l’amore decentrante. «Chi è giusto e positivamente amante in certo

modo “muore” continuamente nella propria libertà autoaffermativa, fa

cadere e frantuma i ceppi che lo inchiodano a se stesso, ma proprio e in

quanto si autoelimina dal proprio sguardo e dal proprio sentire, giunge

alla propria compiutezza personale. Se invece la persona rinuncia all’atto

veritativo e all’amore decentrante si ammala nello spirito e l’Io è condannato

ad una situazione asfissiante».

La persona è tale e diventa tale unicamente nella verità, nella verità di

se stessa e nella verità delle relazioni che è capace di vivere. Il criterio della

verità è dunque essenziale al cammino di personalizzazione. Quanto l’essere

veri, l’autenticità di se stessi e la trasparenza nel rapporto con gli altri

possa essere il più importante comportamento virtuoso che questo cammino

esige e che cosa questo significhi oggi in concreto è ampiamente

messo a tema nel contributo di Alberto Monticone che considera il reciproco

implicarsi di virtù personale e virtù politica. «C’è un grande bisogno

di verità, dalla quale discende ogni aspetto dell’etica individuale e

comunitaria». Mostrarsi in ciò che si è, agire secondo il proprio ruolo,

farsi prossimo secondo le proprie qualità e capacità senza infingimenti: è il

cammino di verità al quale ogni uomo è chiamato per diventare se stesso

ma è anche «la strada virtuosa di ogni cittadinanza e di ogni politica».

Sbaglierebbe tuttavia chi pensasse che il cammino di personalizzazione

e l’esercizio in esso della virtù possa condurre ad un disporre interamente

di sé in cui la persona è principio e fine. La verità della persona e delle sue

relazioni che la virtù aiuta a ritrovare rinvia oltre la persona stessa. C’è per

così dire un’eccedenza della persona che è l’eccedenza della virtù, un oltre

che impedisce di pensare la virtù come mera tecnica di esistenza, sia pure

vestita di ideale, e di concepire la propria umanità come possesso come

bene di per sé disponibile. La persona nel suo appartenersi viene da altrove

e il cammino di personalizzazione in questo altrove si radica e a questo

altrove in ultima analisi riconduce. La persona si radica nella relazione alla

trascendenza, relazione che è sorgente di ogni relazione, realtà nella quale

avviene ogni nostra relazione, la relazione agli altri come la relazione a noi

stessi. In tal senso appartenersi è scoprire che non ci apparteniamo che la

nostra identità ci è data donata continuamente nel movimento dell’amore

che ci precede. A questa radice ultima della nostra umanità e della santità

che è pienezza di umanità rinvia l’articolo di Lilia Sebastiani che mette in

guardia contro i rischi di un certo modo di intendere la virtù. Il primo

versante del rischio è l’autosufficienza, la ricerca della prodezza etica o

ascetica, la quantificazione del merito. Il secondo versante del rischio è

che la persona “virtuosa” non si percepisca più come “bisognosa”. «Vi è un

62

dialoghi n. 3 settembre 2007


PINA DE SIMONE E FRANCO MIANO

tipo di santità fondata sullo sforzo e l’intransigenza che, anche quando

sembri e sinceramente si creda fondata su un amore ardente per Dio, e per

gli altri in Dio, può scaturire dal più perverso amore di sé: il suo ideale, la

sua meta, non sono l’amore e la riconciliazione, ma la “prodezza” (…) non

senza qualche venatura autodistruttiva». Oltre ogni pretesa di autosufficienza

la santificazione designa «un rapporto e un’appartenenza». È la vita

stessa di Dio che fluisce in noi attraverso il suo Spirito Santo. La vita

santa, vita di comunione con Dio che è la vita nella sua pienezza, «non

può essere fabbricata dagli uomini». «In un certo senso quanto di più attivo

ci sia concesso in direzione di questa vita è acconsentire a che si faccia;

rimuovere ostacoli, aprirsi alla vita e alla luce di Dio e lasciare che passi

sempre più abbondantemente».

In definitiva, come afferma la Sebastiani, «Il vero cammino di santità

tende alla theosis, nel senso inteso dalla teologia delle chiese d’Oriente, è

uno sforzo permanente di prendere sul serio e rendere vera l’immagine di

Dio impressa nella persona. Esercitarsi nella virtù significa approfondire il

proprio essere redento e camminare con sempre maggiore coscienza e

interezza nella vita nuova».

dialoghi n. 3 settembre 2007

63


EVENTI & IDEE - POLITICA SUL FRONTE ORIENTALE

E&I

L’ingressonell’UnioneEuropeaeunanotevolecrescitaeconomica

hanno cambiato il volto della Polonia postcomunista. Un Paese

“vivace”, come la sua politica: un ribollire di alleanze sempre

nuove, di strategie spregiudicate e talvolta sconsiderate, di

sentimenti viscerali e continue contraddizioni.

Politica

sul fronte orientale

Stefano Leszczynski

Anche in Polonia si fa politica. Non sarà un granché come

constatazione, ma è pur sempre qualcosa. Di sicuro, dal

2005 (anno dell’elezione dei gemelli Kaczynski alla guida

del Paese) nessuno in Europa può affermare che a Varsavia

ci si annoi. La politica polacca è, infatti, un ribollire di alleanze sempre

nuove, di strategie spregiudicate e talvolta sconsiderate, di sentimenti

viscerali e continue contraddizioni. Dalla crisi del 1989 ad oggi sono

passati meno di vent’anni, un battito di ciglia se paragonati all’intensità

degli avvenimenti che si sono succeduti in Europa nel secolo da poco

concluso. Per rendersi conto di cosa sia effettivamente cambiato in

questo Paese c’è un esempio, recentemente riportato dalle agenzie

stampa, tanto banale quanto calzante:

un ferroviere di 65 anni, tale

Jan Grzebski, in coma dal 1988 per

un incidente sul lavoro, si è risvegliato

all’improvviso dopo 19 anni.

Le sue prime dichiarazioni pubbliche

sono state: «Quando sono

entrato in coma nei negozi c’erano

soltanto tè e aceto, la carne era

razionata ed ovunque si vedevano

interminabili code per fare un po’

di benzina. «Oggi», ha aggiunto, «la

gente cammina per la strada parlan-

Stefano Leszczynski

è giornalista, lavora per il Radiogiornale

della Radio Vaticana e collabora con

diverse testate cattoliche. Specializzato

in Relazioni internazionali si è occupato

di diritti umani nel Mediterraneo, con

particolare attenzione alle

problematiche del diritto d'asilo e dei

flussi migratori. È autore di diverse

pubblicazioni sulla storia delle relazioni

tra la Germania e la Polonia nel periodo

tra le due guerre mondiali.

64

dialoghi n. 3 settembre 2007


do al cellulare e ci sono talmente tanti prodotti nei negozi da far girare

la testa». Il fatto, al di là delle polemiche di natura etica sull’eutanasia,

assume una particolare rilevanza nel tentativo di tracciare un’analisi

della Polonia di oggi.

Il Pil polacco è cresciuto del 7,4% nel primo trimestre del 2007 (i

dati dell’Ufficio centrale di statistica prevedono per l’intero anno una

crescita superiore al 5,4%), le spese per beni di consumo sono salite del

29,6% rispetto al 7,6% dello stesso periodo dell’anno precedente. Nel

settore edilizio c’è stato un aumento addirittura del 40,1% rispetto al

4,3% dell’anno precedente. Per questo paese di 38 milioni di abitanti si

tratta di una crescita economica straordinaria se paragonata al resto

d’Europa, con un calo negli ultimi due anni di oltre 2 punti percentuali

nel tasso di disoccupazione (da oltre il 15% al 13%). A cosa è dovuto

questo sviluppo? Da un lato, la risposta ovvia è che sia imputabile

all’economia di mercato, ma quella meno ovvia è che il “turbo” sia stato

attivato dall’ingresso nell’Unione europea. Basti pensare all’incremento

nel numero dei lavoratori stagionali polacchi nei Paesi membri

dell’Unione, ma anche all’ingente “pioggia” di denaro comunitario

caduto fino ad oggi sul Paese, con oltre 80 miliardi di euro stanziati per

il periodo 2007-2013.

Quando si parla di “euroscetticismo polacco” bisognerebbe porre dei

distinguo, che il più delle volte non vengono fatti. Può veramente sembrare

plausibile, visti i dati sopraesposti, che il governo polacco o i suoi

cittadini nutrano un qualche malanimo verso l’Europa? Eppure i rapporti

tra questo giovane membro europeo e l’Unione stessa vengono

descritti dalla stampa internazionale come estremamente conflittuali.

Tanto che un’eurodeputata tedesca, Silvana Koch-Mehrin, commentando

il braccio di ferro fra Polonia e resto dell’Ue sul nuovo Trattato europeo,

ha dichiarato: «Se un Paese non si trova bene nell’Unione europea,

bisogna dirgli che c’è anche la possibilità di uscire». Viene da notare che

i polacchi saranno anche gente complicata, ma di certo non sono pazzi.

La dimostrazione è venuta con il recentissimo vertice di Bruxelles,

dove i gemelli Kaczynski hanno spavaldamente tenuto testa ai grandi

dell’Europa, alle loro minacce e alle loro blandizie, portando a casa una

vittoria politica non indifferente: il peso inalterato del proprio voto

nella determinazione delle decisioni più importanti, quelle relative alla

ripartizione dei fondi europei.

Signori, la Polonia ha scoperto la politica e quel che è più rilevante

ha scoperto che la politica rende. Però ha anche scoperto che gli altri

Paesi l’avevano capito prima, ribattezzando con il termine “spirito

europeo” la prassi di attingere con concordia alle casse comuni.

Infrangere tale concordia in Europa viene ritenuto intollerabile.

E&I

STEFANO LESZCZYNSKI

dialoghi n. 3 settembre 2007

65


EVENTI & IDEE - POLITICA SUL FRONTE ORIENTALE

E&I

La dirigenza dei Kaczynski, che tutti i sondaggi danno in calo di

consensi con uno scarno 38% di gradimento, ha recentemente messo a

segno alcuni punti che al popolo di sicuro non dispiacciono.

Innanzitutto, ha inaugurato una nuova geopolitica europea, con una

diplomazia che forse non saprà tirare di fioretto, ma che raggiunge

ugualmente lo scopo.

Varsavia ha, infatti, saputo sfruttare i partner europei nel contrastare

l’embargo russo sulle sue carni bovine, ponendo il proprio veto a

qualsiasi intesa tra Mosca e Bruxelles, anzi riuscendo addirittura a mettere

in forte pericolo un possibile ingresso della Russia nel Wto

(l’Organizzazione mondiale del commercio); si è poi affermata come

uno dei più affidabili alleati europei degli Stati Uniti accettando di

diventare il pilastro più importante del nuovo scudo antimissile americano,

coinvolgendo addirittura la Repubblica Ceca e mettendo definitivamente

in crisi ciò che restava del sistema tattico sovietico in funzione

anti-occidentale.

66

dialoghi n. 3 settembre 2007


In campo energetico, la Polonia ha stretto un alleanza con Ucraina,

Azerbaigian, Georgia, Lituania e Kazakistan, per trasportare in Europa

il greggio dal Mar Caspio con un oleodotto che bypassa la Russia attraverso

il Mar Nero: una chiara risposta al piano russo-tedesco di costruire

un gasdotto di 480 chilometri che attraverso il Baltico si snoda fino

alla Repubblica Ceca, tagliando fuori la Polonia. Un mero moto d’orgoglio?

Fatto sta che all’inizio del mese di giugno il ministro dell’economia

polacco, Piotr Wosniak, ha snobbato la proposta del gigante

tedesco Basf di costruire un gasdotto di collegamento che avrebbe consentito

a Varsavia di rifornirsi da quello principale. La nuova priorità

della Polonia è adesso quella di collegarsi alla Danimarca emancipandosi

quasi del tutto dalle fonti energetiche russe.

Commentando il nuovo stile nella politica polacca verso la

Germania il settimanale tedesco Der Spiegel, a metà giugno, titolava in

copertina: «I vicini che non si amano». Addirittura per il premier

austriaco, Alfred Gusenbauer, i Kaczynski avrebbero minacciato di

bloccare i lavori sulla Conferenza intergovernativa solo per mettere i

bastoni fra le ruote alla presidenza di turno tedesca. È del resto vero che

a Berlino sono estremamente irritati per i continui riferimenti, da parte

di molti esponenti del governo polacco, alle nefandezze commesse

dalla Germania ad est dei propri confini nel corso della Seconda

Guerra Mondiale.

Una memoria da elefante, dunque, quella polacca, che tuttavia non

sembra avere paragoni con il desiderio di sistemare i conti all’interno

del Paese con i complici del passato regime comunista. Tra tutte le questioni

politiche emerse di recente in Polonia, questa sembra di gran

lunga quella cui i due cinquantottenni gemelli Kaczynski (Lech, il presidente,

e Jaroslaw, il premier) danno maggiore importanza. Ne hanno

fatto una vera e propria questione di sicurezza nazionale, varando addirittura

una specifica legge, detta della lustracja, con l’obiettivo di decomunistizzare

le categorie professionali con rilevanza pubblica. Il provvedimento,

che riguardava i cittadini nati prima del 1972 (circa

700mila persone), imponeva di dichiarare il proprio passato politico ed

eventuali attività per conto dei servizi segreti comunisti (Sb). Nel calderone

sono finiti un po’ tutti: religiosi, giornalisti, politici, militari.

Un’iniziativa che ha destato scalpore in Europa e che ha generato

drammi incredibili in Polonia, tanto da costringere la Corte

Costituzionale a intervenire e a cassare più della metà degli articoli di

questa nuova legge, che prevedeva tra l’altro il licenziamento in tronco

per chi non si fosse autodenunciato. Tra i nomi di spicco emersi dagli

archivi dell’Istituto della memoria nazionale, oltre a quello di mons.

Stanislaw Wielgus, anche quello del famoso giornalista Richard

E&I

STEFANO LESZCZYNSKI

dialoghi n. 3 settembre 2007

67


EVENTI & IDEE - POLITICA SUL FRONTE ORIENTALE

E&I

Kapuszynski. In sua difesa la moglie ha dichiarato alla stampa che,

all’epoca, «chiunque richiedesse il passaporto per uscire dal Paese veniva

contattato dai servizi segreti», questo non vuol dire che si instaurasse

un rapporto di collaborazione vero e proprio. Bisogna notare però

che ad uscire dal Paese erano veramente pochi privilegiati e che la

massa restava in Patria, sopravvivendo in condizioni miserrime, sotto il

giogo di un regime che non aveva scelto.

Se sono molti in Polonia coloro che non condividono quella che da

più parti è stata ribattezzata come una nuova “caccia alle streghe”, il

desiderio di confrontarsi con il passato per ottenere giustizia è piuttosto

diffuso. Lo stesso ex presidente e Nobel per la pace, Lech Walesa,

commentando la recente condanna di alcuni ex poliziotti antisommossa

(i famigerati “Zomo”), che durante lo stato d’assedio del generale

Jaruzelski nel dicembre del 1981 uccisero 9 minatori di Solidarnosc, lo

ha definito «un importante passo avanti per comprendere i meccanismi

dei crimini comunisti ed indicare oltre agli esecutori anche i mandanti

della strage».

L’intransigenza verso i crimini del passato e il duro giudizio sugli

apparatnik del regime non ha impedito a Walesa di stringere alleanze

politiche con gli ultimi nipotini del comunismo, per la verità oggi

molto più rosa che rossi. Con l’obiettivo di sbaragliare alle prossime

elezioni politiche del 2009 l’attuale coalizione di governo, composta da

partiti di destra e nazionalisti, Walesa si è avvicinato proprio a colui che

lo scalzò dalla presidenza della Repubblica nel 1995, il post-comunista

Alexander Kwasniewski. Insieme, hanno dato vita ad una nuova formazione

politica di centro-sinistra (LiD) cui aderiscono i socialdemocratici

ed i democratici di centro, che fanno capo al primo premier dell’era

non comunista Tadeusz Mazowiecki. Per il momento i sondaggi

danno alla nuova coalizione guidata da Kwasniewski circa il 58% dei

consensi, ma questo in Polonia di qui a due anni non rappresenta certo

una garanzia. E poi i Kaczynski dalla loro hanno pur sempre il merito

di avere conquistato per la Polonia gli Europei di calcio del 2012.

68

dialoghi n. 3 settembre 2007


A cento anni dalla fondazione della prima “Casa dei Bambini”,

si conferma la validità del contributo scientifico di Maria

Montessori al pensiero pedagogico: la scoperta di un bambino

laborioso, competente, autonomo, capace di costruire un

positivo senso di sé.

Attualità della

pedagogia montessoriana

Paola Trabalzini

E&I

EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...

Il 2007 è un anno di importanti anniversari per l’educazione,

ricorrono, infatti, alcuni centenari come, ad esempio, quello della

pubblicazione del Diario di Gian Burrasca di Luigi Bertelli,

annunciato nel febbraio 1907 sulle pagine del Giornalino della

domenica, e scritto tra il 1907 e il 1908; quello della nascita del movimento

degli scout nell’agosto del 1907 ad opera di Robert Baden

Powell; il centenario della pubblicazione del libro I ragazzi della via

Pál, dell’ungherese Ferenc Molnár.

Quel lontano 1907 si annunciava prolifico sin dal suo avvio, quando a

Roma il 6 gennaio venne inaugurata, nel popolare quartiere di San Lorenzo

in via dei Marsi 58, la prima “Casa dei Bambini” di Maria Montessori (1870-

1952), che a distanza di cento anni è ancora oggi funzionante nell’originaria

sede, meta di numerosi visitatori nazionali e internazionali.

Il centenario montessoriano è

stato celebrato il 6 e il 7 gennaio scorso

con la Montessori Centenary

Conference, organizzata a Roma dall’Opera

Nazionale Montessori e

dall’Associazione Montessori Internazionale

(Ami): 1200 partecipanti

provenienti da 49 Paesi si sono

incontrati per riflettere sulla proposta

pedagogica montessoriana oggi

presente con 22.000 istituzioni

Paola Trabalzini

è docente a contratto

per l’insegnamento di Aspetti di storia

dell’educazione, corso di laurea in

Scienze dell’educazione e della

formazione, Facoltà di Filosofia,

Università “La Sapienza”. Membro del

Comitato di Redazione della rivista Vita

dell’infanzia, organo dell'Opera

Nazionale Montessori.

dialoghi n. 3 settembre 2007

69


EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...

E&I

educative, tra nidi, “Case dei Bambini”, scuole primarie e secondarie,

in 110 Paesi, in tutti i continenti. Celebrazioni da allora si sono susseguite,

e proseguiranno, sia in Italia, sia in altre parti del mondo, per

iniziativa di singole scuole, associazioni nazionali, università ecc.

A Roma sono stati, dunque, ricordati un pensiero scientifico e una

proposta educativa estremamente vitali, presenti nella quotidianità di

tanti bambini, adolescenti, insegnanti, formatori, genitori. Vitalità e

attualità documentate anche da due recentissime ricerche: una statunitense,

pubblicata nel settembre 2006, e un’altra italiana, dello scorso

febbraio, che confrontano le competenze in vari ambiti tra gruppi di

bambini che frequentano scuole Montessori e gruppi di bambini della

scuola tradizionale. Ci riferiamo allo studio apparso sulla prestigiosa

rivista statunitense Science, curato da Angeline Lillard e Nicole Else-

Quest, ricercatrici del Dipartimento di psicologia dell’Università della

Virginia e del Wisconsin, e all’articolo pubblicato sulla rivista italiana

Orientamenti pedagogici, curato da Beatrice Benelli e Angelica Moè

dell’Università di Padova 1 . Vediamo i risultati di queste ricerche.

Dallo studio di Lillard e Else-Quest emerge che allievi delle scuole

Montessori (“Casa dei Bambini”, 3-6 anni, e primaria, 6-12 anni)

ottengono performance più elevate sia sul piano cognitivo, sia sociale

rispetto ad allievi non montessoriani. Gli alunni sottoposti alla ricerca

sono quelli che concludono i due cicli di educazione: i bambini di 5

anni e i ragazzi di 12 anni per un totale di 59 allievi per il gruppo

Montessori e 53 per quello della scuola tradizionale. Il gruppo dei

bambini di 5 anni comprende 25 alunni del gruppo di controllo e 30

allievi del gruppo Montessori; il gruppo dei ragazzi di 12 anni comprende

28 alunni del gruppo di controllo e 29 del gruppo Montessori.

I bambini del gruppo di controllo provengono da 27 scuole pubbliche

dei quartieri centrali (40 allievi) e 12 scuole suburbane pubbliche o

convenzionate (13 allievi). Le loro famiglie inizialmente avevano scelto

di iscrivere i figli alla scuola Montessori, ma non essendo rientrate tra

quelle sorteggiate per l’iscrizione si sono poi rivolte ad istituzioni educative

tradizionali. Questo aspetto della ricerca è particolarmente interessante,

in quanto indica che anche le famiglie dei bambini del gruppo

di controllo sono in effetti “montessoriane” e, dunque, tutti i bambini

coinvolti nella ricerca condividono un medesimo “stile” famigliare

di partenza. Ciò rende le differenze nei risultati cognitivi e sociali finali

ancora più significative. I bambini del gruppo Montessori provenivano,

invece, da un’unica scuola situata a Milwaukee, riconosciuta dalla

sezione statunitense dell’Ami (Associazione Montessori Internazionale)

che è particolarmente attenta alla corretta applicazione del metodo.

Entrambi i gruppi di bambini sono stati sottoposti a test relativi a

70

dialoghi n. 3 settembre 2007


competenze cognitivo/scolastiche (batteria di test Woodcock-Johnson)

e sociali/comportamentali (ai bambini sono state proposte cinque storie

riferite a problemi sociali ad esempio: è il tuo turno per salire su

un’altalena, un altro bambino se ne impossessa, tu come risolvi la questione?)

selezionate in considerazione dell’importanza per la vita futura

del bambino, e non per analizzare, come si legge nell’articolo, specifici

effetti attesi dall’educazione montessoriana.

Per i bambini di 5 anni le differenze più significative, a favore del

gruppo Montessori, sono state registrate tramite test che misurano:

riconoscimento di lettere e parole, abilità matematiche ed esecutive.

Risultati ancora più sorprendenti si sono avuti nei test riguardanti

socialità e capacità relazionali: il raffronto è in favore del gruppo

Montessori nella misura del 43 per cento rispetto al 18 per cento. I

bambini del gruppo Montessori hanno fatto riferimento alla giustizia e

all’equità per convincere l’altro bambino a non monopolizzare l’oggetto

(l’altalena dell’esempio).

Per i ragazzi di 12 anni le performance sono state pressoché uguali in

materia di spelling e di grammatica, ma gli elaborati differivano di

molto – sempre a vantaggio del gruppo Montessori – per la creatività,

per l’utilizzo di strutture sintattiche significativamente più complesse,

per un senso più sviluppato dell’appartenenza sociale.

La ricerca di Benelli e Moè prende in esame gli effetti dell’educazione

montessoriana sullo stile attributivo, ossia la capacità di riflettere

sulle possibili cause degli eventi, positivi o negativi, che coinvolgono le

persone, e sulla competenza definitoria, quale abilità linguistico-comunicativa

e indice dello sviluppo concettuale e del pensiero. Nella ricerca

sono coinvolti 40 bambini di una scuola Montessori – di cui 20 del

secondo anno della scuola dell’infanzia e 20 del secondo anno della

scuola primaria – e 40 di una scuola tradizionale suddivisi in egual

modo. Le due scuole sono collocate nel medesimo contesto socio-culturale,

in una grande città del Nord Italia.

Per quanto riguarda la misurazione dello stile attributivo 2 , ogni

bambino è stato invitato a scegliere due possibili ragioni su cinque

(impegno, abilità, caratteristiche del compito, fortuna, aiuto e, rispettivamente,

mancanza di queste) per spiegare il successo o l’insuccesso in

24 ipotetiche situazioni di apprendimento. Per la prova relativa alla

competenza definitoria, è stata utilizzata una lista di 20 parole-stimolo

astratte: 10 si riferiscono a termini attributivi o comunque descriventi

caratteristiche psicologiche (aiuto, capacità, bravura, impegno, testardaggine,

responsabilità, caso, sforzo, abilità, facilità), le restanti 10 a

termini di vario contenuto (danno, sonno, turno, prova, canto, furto,

forza, festa, parte).

E&I

PAOLA TRABALZINI

dialoghi n. 3 settembre 2007

71


EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...

E&I

Dall’esame dei dati è emerso che i bambini provenienti dalla scuola

Montessori hanno uno stile attributivo caratterizzato dall’individuazione

di cause principalmente controllabili e modificabili, «nella misura in

cui riconoscono maggiormente aspetti individuali quali l’impegno e

aspetti socio-relazionali quali l’aiuto».

Particolarmente interessante è la maggiore competenza definitoria

dei bambini del gruppo Montessori per quanto riguarda i termini attributivi

pari, tra l’altro, a quella per i termini astratti, cosa che non accade

con i bambini della scuola tradizionale. «Ciò può dipendere», avanzano

le ricercatrici, «dalla maggiore riflessione sul Sé, sulle proprie azioni

e i propri processi mentali, derivante dalla loro specifica esperienza

educativa e dal conseguente stile attributivo maggiormente orientato

verso cause dipendenti dall’individuo».

Pur riferendosi le due ricerche ad un numero ristretto di bambini,

esse presentano risultati per il gruppo Montessori molto incoraggianti

e concordanti sia per gli aspetti cognitivi, capacità di espressione,

72

dialoghi n. 3 settembre 2007


padronanza linguistica e concettuale, sia per gli aspetti relazionali e

sociali, caratterizzati da comportamenti di aiuto, di mediazione, di

consapevolezza di poter intervenire nelle situazioni. A cento anni di

distanza il principio montessoriano dell’autoeducazione continua,

dunque, a dare i suoi frutti, come accadde nelle “Case dei Bambini” a

San Lorenzo a partire dal 1907.

Esse nacquero per iniziativa dell’ingegnere Eduardo Talamo, direttore

dell’Istituto Romano di Beni Stabili, che, acquistati e ristrutturati

alcuni edifici popolari del quartiere romano, pensò di raccogliere in un

appartamento i bambini in età prescolare che abitavano nell’edificio in

modo che non scorazzassero per i cortili e le scale danneggiandoli, dato

che i genitori erano fuori per lavoro e non potevano aver cura di loro.

Sul finire del 1906 Talamo propose la direzione delle “Case dei

Bambini” a Maria Montessori che accettò iniziandovi un lavoro scientifico:

sperimentare il materiale per l’educazione dei sensi, già utilizzato

con i bambini affetti da insufficienza mentale, ai quali si era dedicata

all’inizio della sua ricerca scientifica dal 1896 al 1902, con i bambini

cosiddetti normali, in modo da verificare eventuali differenze di reazione

tra gli uni e gli altri; verificare, quindi, l’importanza o meno per

lo sviluppo dei bambini normali dell’esercizio sistematico dei sensi, che

si era rivelato fondamentale per il recupero degli insufficienti mentali.

L’esperimento le mostrò l’importanza del fare, della sensorialità e

del movimento nell’apprendimento dei bambini da 3 a 7 anni; un fare

però non casuale, non indotto dall’adulto, ma profondamente automotivato,

che promuoveva l’iniziativa individuale e connetteva la

mano e la mente, il movimento e la cognizione. Alcuni materiali sensoriali

non vennero utilizzati dai bambini normali e furono eliminati,

altri modificati e di nuovi ne furono costruiti sulla base delle indicazioni

offerte dall’osservazione dei bisogni e dei comportamenti dei bambini

stessi.

Oltre all’interesse scientifico, la direzione delle “Case dei Bambini”

rispondeva anche all’impegno civile di Montessori a favore dell’infanzia

abbandonata, dei diritti delle donne, dell’istruzione per tutti, vissuto

sin dal 1896, anno della sua laurea in medicina. I risultati dell’esperimento

di San Lorenzo, la scienziata li espose nel libro Il Metodo della

Pedagogia Scientifica applicato all’educazione infantile nelle Case dei

Bambini, pubblicato nel 1909, che ha avuto successive quattro edizioni:

la seconda nel 1913, la terza nel 1926, la quarta nel 1935 e la quinta

con il titolo La scoperta del bambino nel 1950.

Proprio nel titolo assunto dal libro nell’ultima edizione, troviamo il

contributo scientifico di Maria Montessori al pensiero pedagogico, e

non solo: la scoperta di un bambino laborioso, competente, autono-

E&I

PAOLA TRABALZINI

dialoghi n. 3 settembre 2007

73


EVENTI & IDEE - ATTUALITA DELLA PEDAGOGIA...

E&I

mo, che si rivela quando sono eliminate condizioni fisiche e psichiche

repressive che impediscono l’espansione delle sue naturali capacità

motorie, sensoriali, comunicative, cognitive, sociali, emergenti progressivamente

durante lo sviluppo, che il bambino ha bisogno di sperimentare

e esercitare nell’ambiente per affinarle e perfezionarle

costruendo un positivo senso di sé.

Da qui l’importanza di creare un ambiente proporzionato sia per

l’aspetto fisico affinché egli possa raggiungere, sollevare, spostare facilmente

gli oggetti, sia per l’aspetto intellettuale con attività aventi uno

scopo e comprensibili e gestibili dal bambino, sia, infine, per l’aspetto

psichico con un adulto guida presente, ma discreta. In un ambiente,

culturale e emotivo, adeguato, il bambino ha la possibilità di scegliere

l’attività che desidera svolgere per il tempo che vuole, secondo il personale

ritmo di lavoro, senza pressioni produttivistiche. Ogni bambino

procede con il proprio “passo”, secondo il personale stile cognitivo,

imparando ad ascoltare e riconoscere i propri bisogni e interessi percependo

se stesso come autore della propria crescita.

Montessori ci fa conoscere un bambino con propri bisogni, interessi,

attitudini, con un proprio modo di conoscere e adattarsi all’ambiente,

con una mente, che ella definisce “assorbente”, “creativa” e “inconscia”,

capace di specifiche conquiste intellettuali e sociali. Un individuo

completo in ciascuna delle fasi del suo sviluppo, piuttosto che appendice

dell’adulto, proiezione del suo egocentrismo. Al bambino considerato

«come un essere vuoto, che l’adulto deve riempire col suo proprio

sforzo; come un essere inerte e incapace pel quale egli deve fare tutto;

come un essere senza guida interiore, per cui l’adulto deve guidarlo dall’esterno»

3 , Montessori contrappone un bambino protagonista del proprio

sviluppo, se posto in condizioni di autoeducazione. All’adulto che

ha ritenuto di essere il “creatore del bambino”, Montessori chiede un

rinnovamento morale e culturale, un atto di umiltà.

Quella montessoriana, come è stato scritto, è una «grande scoperta

epistemologica» 4 , che rivoluziona l’immagine tradizionale del bambino

capriccioso, instabile, tutto sentimento e fantasia, e conduce la scienziata

ad essere paladina dei diritti del bambino “cittadino dimenticato”:

diritto ad una educazione specifica, non improvvisata; diritto ad essere

incoraggiato nell’esprimere bisogni e interessi; diritto ad agire in autonomia;

diritto all’integrità fisica e psichica; diritto a conoscere secondo

modi e tempi personali; diritto a spazi propri in cui poter esprimere l’esigenza

a fare con attenzione e concentrazione; diritto alla socialità con

i pari e gli adulti; diritto ad una educazione che sia esperienza di pace.

Possiamo definire quella montessoriana un’educazione dell’impegno

nella libertà, intesa, quest’ultima, come accoglienza e “liberazione”

74

dialoghi n. 3 settembre 2007


di bisogni e talenti emergenti, via alla sperimentazione di sé e dell’ambiente

attraverso attività individuali o di gruppo. Una libertà che

è anche esperienza di riconoscimento di bisogni e talenti altrui in un

clima di lavoro costruttivo, di confronto, di scambio. Una libertà da

vivere e da costruire. Questa educazione, Montessori definisce negli

anni Quaranta, quando ha oramai elaborato la sua posizione pacifista,

“dilatatrice” della personalità, perché moltiplica interessi, legami,

possibilità, unisce e non divide. Una “educazione di vastità” che

proiettando il singolo nell’ampio scenario dell’evoluzione naturale, e

dunque sociale e culturale dell’uomo, consente di superare i circoscritti

interessi personali per porsi nella prospettiva della interdipendenza

degli individui, della cooperazione tra loro e con l’ambiente in

cui vivono. Anche per questi motivi, oltre agli aspetti scolastici e

sociali presi in considerazione nelle ricerche citate, riteniamo che il

pensiero scientifico e pedagogico montessoriano possa offrire oggi

importanti elementi di riflessione e freschezza.

E&I

PAOLA TRABALZINI

Note

1

A. Lillard, N. Else-Quest, “The early years: evaluating Montessori education”,

in Science, 2006, 313, pp. 1893-1894; B. Benelli, A. Moè, «“Perché è

andata così? Cosa vuol dire questa parola?”. Effetti dell’educazione montessoriana

sullo stile attributivo e sulla competenza definitoria», in Orientamenti

pedagogici, 2007, 2, pp. 105-120. Lillard è anche autrice di un recente libro

dal titolo Maria Montessori: the science behind the genius, Oxford Press, 2006,

in cui mette a confronto otto motivi dell’educazione montessoriana (tra i

quali ambiente, motivazione, sensorialità, movimento, ecc.) con le attuali

ricerche in ambito psicologico.

2

È stata utilizzata la prova elaborata per bambini da 4 a 10 anni da De Beni

e Moè (1999).

3

M. Montessori, Il segreto dell’infanzia, Garzanti, Milano 1999, p. 15.

4

Cfr. A Scocchera, Maria Montessori. Una storia per il nostro tempo, Edizioni

Opera Nazionale Montessori, Roma 1997, pp. 53-54.

dialoghi n. 3 settembre 2007

75


EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”

E&I

Stanca delle regole della Banca Mondiale e di una cooperazione

allo sviluppo asfittica, c’è una porzione d’Africa che ha scelto

la Cina come “alternativa”, ma a quale prezzo?

Il Mali,

l’Africa “cinesizzata”

Matteo Colombo

Il mese di aprile del 2007 non sarà ricordato solo per le elezioni francesi

e la lotta tra i candidati Sarkozy e Royal. Nell’Africa occidentale

è il mese delle elezioni in Mali, dopo la crisi della Costa d’Avorio e la

riconferma quasi con un plebiscito di Wade in Senegal.

L’elezione maliana è una tra le molte africane? Può essere. Ma la

situazione è più complessa per ridurre il tutto a una tale banalizzazione.

Per cercare di comprendere questo Paese da un punto di vista economico,

bisogna volare fino in Cina; per comprendere le politiche governative

e necessario conoscere alla perfezione i dogmi della Banca

Mondiale; per viverlo è indispensabile ascoltare i suoi abitanti, dai più

umili fino ai ministri. Certo, questa analisi è in ogni modo basata sulla

percezione di un “tobabu” (bianco,

in lingua locale) e non può certo

cogliere tutta la complessità o le

sfaccettature esistenti.

Prima di procedere con l’analisi

della situazione, mi corre l’obbligo

di informare il lettore che qui non

sarà presentata una situazione esaustiva

e completa del Paese, operazione

che richiede uno studio specifico.

Il lavoro si presenta pertanto

come un quadro nel quale sono presenti

gli elementi principali in

Matteo Colombo

è laureato in Scienze Internazionali e

Diplomatiche all’Università di Trieste,

collabora con l’Agenzia di Cooperazione

degli Enti Locali di Torino. Autore di

Malnutrizione in Africa subsahariana,

interventi umanitari e controllo politico,

L’Harmattan Italia, Torino, 2005. Ha

partecipato ai summit mondiali della

società dell’informazione ed è

intervenuto in alcune conferenze sul

tema in Italia.

76

dialoghi n. 3 settembre 2007


forma netta, mentre i dettagli sono solamente abbozzati, per lasciare ad

ognuno la curiosità di cercare e approfondire i temi proposti.

E&I

La colonizzazione cinese

È sorprendente, atterrando a Bamako e recandosi nel centro della

città, quanti cantieri vi siano e quante infrastrutture in costruzione esistano.

Andando sui cantieri, siano essi di costruzioni pubbliche o private,

si ripete sempre il solito cliché: ingegnere e capomastro cinesi e

manodopera locale. Se la sera si vuole bere una bevanda fresca e allo

stesso tempo ascoltare della musica, ci si reca in un bar, come in una

qualsiasi parte del mondo. Ed eccoci di fronte al solito schema: gestore

cinese, personale locale. Insomma, si ha l’impressione di essere di fronte

ad una colonizzazione cinese della capitale e del Paese in generale.

Approcciarsi alla comunità cinese è molto difficile; per un europeo e/o

un americano diventa impossibile, in quanto il francese (lingua coloniale

ancora ufficiale) non è usato a tutto vantaggio del bambara, l’idioma

locale, che è parlato da tutta la comunità cinese alla perfezione.

La prima impressione è dunque quella di una sorta d’esclusione praticata,

attraverso la lingua, nei confronti degli storici colonizzatori.

Ritornando sui cantieri, si scopre che l’ampliamento della residenza

MATTEO COLOMBO

dialoghi n. 3 settembre 2007

77


EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”

E&I

presidenziale è completamente finanziato dal governo di Pechino, la

costruzione degli ospedali è affidata a delle oscure imprese cinesi, la

costruzione delle principali arterie di comunicazione è ancora una volta

assegnata alle imprese o al governo cinese, che l’ambasciatore cinese

entra ed esce da un consiglio di gabinetto di un ministero e cosi via.

Andando più in profondità, si apprende che i capomastri e gli ingegneri

sono in realtà dei prigionieri “specializzati” inviati dalla madrepatria

(Lombard, 2006) per servire il Paese d’origine.

Ho sempre più l’impressione che per comprendere Bamako ci si

debba recare a Pechino. L’occasione per capire quanto il Mali e l’Africa

in generale stiano vivendo, mi è data dalla prima conferenza sino-africana,

svoltasi a Pechino e a cui hanno partecipato i capi di Stato e di

Governo di quaranta Paesi africani. L’evento è storico, oltre che per la

novità assoluta della formalizzazione dei rapporti, perchè nessun capo

di Stato europeo o americano è mai riuscito a far sedere allo stesso tavolo

in un’unica occasione un tal numero di capi di Stato e di Governo

africani. Il Presidente cinese è chiaro quando afferma che «ciò che ci

interessa sono gli scambi commerciali» (McGregor, 2006), all’indomani

di una critica rivoltagli per aver invitato dei capi di Stato decisamente

discutibili dal lato dei rispetti dei diritti dell’uomo.

Il Mali e l’Africa sembrano aver fatto la loro scelta, una scelta molto

pericolosa, andando, come si dice gergalmente “dalla padella alla

brace”. I Paesi africani sono stanchi. Stanchi di dover obbedire a delle

regole impartite unilateralmente dalla Banca Mondiale e dal Fondo

Monetario Internazionale; stanchi di aiuti perversi e drogati che creano

dipendenza; stanchi di una cooperazione allo sviluppo asfittica che si

interessa più dei salari dei cooperanti espatriati che dei reali bisogni

della popolazione; stanchi di dover sopravvivere e di avere un posto

nelle notizie mondiali solo quando un oleodotto esplode o qualche

genocidio è perpetrato, forse con la complicità delle antiche potenze

coloniali, come nel caso del Rwanda (Wallis, 2006).

In tutto questa situazione, la Cina rappresenta un’alternativa o, per

meglio dire, l’alternativa. Ma qual è il prezzo? Nessuno sembra chiederselo.

La contropartita cinese è il petrolio, il vecchio e caro petrolio.

Ebbene sì, l’alternativa in realtà non è molto originale. Gli interessi

cinesi si basano, come sempre, sullo sfruttamento dei giacimenti petroliferi

in cambio di qualche “caramella” rappresentata dalle costruzioni.

È sorprendente vedere come la Cina si interessi ai Paesi della regione

non appena vi si scopra un giacimento. Ricordiamo, a titolo di reminder,

che la Cina dipende in materia di approvvigionamenti di petrolio

in gran parte dai giacimenti africani e che il volume delle sue importa-

78

dialoghi n. 3 settembre 2007


Pre-aggiustamento Aggiustamento

Oggi

E&I

Agricoltura

diversificata

(nei limiti del

clima saheliano)

FMI spinge per

investimenti sulla

monocultura

del cotone

- Monocoltura

- Inquinamento falde a causa dei fertilizzanti

- Sterilità terreni

- Insicurezza fluttuazioni prezzo

sul mercato di Liverpool

- Totale dipendenza dai prodotti agricoli stranieri

(intra e inter regionali)

La Sanità è pubblica

Banca Mondiale

spinge alla

privatizzazione

- Frammentazione del Ministero

delle sue competenze

- Inaffidabilità dati sanitari

- Accesso alle cure solo per

chi possiede beni materiali

- Sottoretribuzione del personale

medico-infermieristico

- Mancanza di politiche coerenti

per la lotta a malattie quali AIDS

- Totale dipendenza di approvvigionamenti

dall’estero

- Totale dipendenza dall’estero in materia formativa

MATTEO COLOMBO

Gestione dello Stato

accentrata

Banca Mondiale

spinge alla

decentralizzazione

- Mancanza di ruoli chiari

- Mancanza di competenze locali

- Sentimento di abbandono da parte

degli amministratori locali

- Diffusione corruzione

- Carente gestione della cosa pubblica

- Aumentato rischio di scarsa

valutazione di impatto di progetti

2/3 della popolazione

sono analfabeti

Banca Mondiale,

Unicef, USAID,

UNESCO

investono per

l’alfabetizzazione

della popolazione

- 85% popolazione analfabeta

- Diffusione capillare scuole coraniche

- Sistema educativo pre-coloniale

- Programmi scolastici nella scuola dell’obbligo

con accento esclusivo sulla storia

e la cultura statunitense

dialoghi n. 3 settembre 2007

79


E&I

EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”

zioni globali dall’Africa è aumentato in quattro anni del 388% (China

[Republic], Zhu ji chu, 2007)

Le responsabilità della Banca Mondiale

A partire dagli anni Ottanta arrivano in Mali il credo e i dogmi della

Banca Mondiale: liberalizzazioni, privatizzazione, buon governo, lotta

alla corruzione. Risultati delle ricette universali sono un’accresciuta

povertà, l’aumento delle disparità sociali, il tracollo dello Stato, una totale

dipendenza dall’estero. I soliti risultati, qualcuno potrebbe dire.

Tuttavia per capire la drammaticità della situazione sociale e politica

80

dialoghi n. 3 settembre 2007


isogna fare un paragone tra il Mali pre-aggiustamento e quello del disastro

a seguito dell’aggiustamento. Su questo argomento esiste una vastissima

letteratura che richiederebbe uno studio ad hoc. Qui si presenta una

tabella riassuntiva di quanto è avvenuto in Mali, basandosi sulle statistiche

del Paese e sulle analisi demografiche realizzate negli anni da Usaid,

l’agenzia per la cooperazione allo sviluppo statunitense (Dhs, 2007).

E&I

La tabella parla da sé e ci presenta un paese non più in grado di

sostentarsi sulle sue forze, completamente dipendente dall’aiuto estero

e senza una politica chiara nei settori chiave di intervento, ovvero

sanità, educazione, economia (Le sphinx, 2006). Ciò che colpisce di

più, entrando in contatto con i ministeri, è una rassegnazione alla

dipendenza dall’estero. La pianificazione delle politiche statali è pensata

ponendo a garanzia del reperimento dei fondi di attuazione delle

linee guida i capitali stranieri: si veda a tale proposito la politica nazionale

per lo sviluppo delle Nuove Tecnologie (République du Mali

2006), in cui più del 75% delle fonti di finanziamento sono indicate

come “fonti estere” e dove lo Stato investe poco più dell’1% del Pil per

l’attuazione di tale piano. Sembra a volte di vivere in una situazione

«drogata dagli aiuti umanitari» (De Waal, 1997) in cui si è persa completamente

la fiducia nei confronti delle proprie capacità, che al contrario

esistono e sono sotto gli occhi di tutti.

MATTEO COLOMBO

Le reti informali

Considerato il ruolo della Banca Mondiale e la diffusione economica

della Cina, si potrebbe avere l’impressione di essere di fronte ad uno

scritto che si occupa più delle “esternalità” che del Mali. In realtà è proprio

l’esternalità che si percepisce vivendo in Mali. Si ha l’impressione

di vivere in un Paese, come altri africani del resto, in cui si può solamente

subire la decisione di qualcun altro, in cui lo spazio per il cambiamento

è inesistente. Guardando più a fondo, tuttavia, la forza di

questo, come di altri Paesi, risiede proprio nella popolazione e nell’estrema

complessità dell’organizzazione sociale 1 . Per comprendere la

forza di questo sistema, si può ricorrere all’immagine dell’esercito, dove

vige una disciplina ferma con ruoli chiaramente assegnati. Questa

struttura è la forza stessa dell’esercito, e il collante della società, fermamente

organizzata. A differenza dell’esercito, però, questo sistema prevede

dei meccanismi di aiuto reciproco del più debole, creando delle

reti sociali di sicurezza (Terry, 2002), spesso non riconosciute a livello

formale dalle Organizzazioni internazionali e dagli stessi Governi, a

causa della loro natura.

Già alcuni decenni fa (M. Carton, 1979) si riconosceva la forza del

dialoghi n. 3 settembre 2007

81


EVENTI & IDEE - IL MALI, L’AFRICA “CINESIZZATA”

E&I

settore informale come una risorsa per lo sviluppo economico di una

città come Bamako. Voci inascoltate. Oggi sembra sempre più che le

reti informali rimangano come una delle scarse risorse per il risanamento

e la ripresa economica e sociale di un Paese che per decenni ha

concesso molto o troppo, a seconda dei punti di vista, alle ingerenze

esterne e che sta perdendo sempre più il treno dello sviluppo. Non

bisogna tuttavia cadere nel mito dell’informale e dirsi che non esistono

assolutamente margini di manovra nel settore formale: sarebbe semplicistico

e irrealistico. Esistono, certo, dei margini di manovra, grazie alle

spinte che vengono dal basso, dalla popolazione più che dalla cooperazione

internazionale. Regolarmente sono avanzate delle istanze negli

spazi formali forniti alle rappresentanze della cosiddetta società civile 2 .

Il gioco sta nel capire quali siano gli spazi liberi, nella loro gestione e

nel tentativo di allargarli quanto più possibile, usando i termini e i concetti

cari ora al potere locale, ora a quello internazionale. Questa opera

richiede una grande conoscenza, pazienza e perseveranza, tre qualità

che non mancano certo in Mali. La sfida risiede nel trovare strumenti

nuovi usando linguaggi vecchi, nel proporre delle soluzioni sfruttando

tutte le contraddizioni all’interno del Paese e traendone quanti più

benefici possibili per la popolazione.

82

dialoghi n. 3 settembre 2007


Bibliografia

China [Republic], Zhu ji chu, Statistical yearbook of the Republic of China

2006, [Taipei, Taiwan], Directorate-General of Budget Accounting &

Statistics Executive Yuan The Republic of China, 2007.

A. De Waal, Famine crimes: politics & the disaster relief industry in Africa,

London, African Rights & the International African Institute in association

with James Currey, Oxford & Indiana University Press, Bloomington, 1997.

M. Dhs, Demographic and Health Surveys, Usaid, 2007.

Le Sphinx, ATT-cratie, la promotion d’un homme et de son clan, Harmattan,

Paris 2006.

L. Lombard, “Africa’s China card”, Foreign Policy, 2006.

M. Carton, H. S., G. Nihan, Le secteur non structuré “moderne” de Bamako,

République du Mali: esquisse des résultats de l’enquête et propositions pour un programme

d’action, Organisation internationale du Travail, Genève 1979.

R. McGregor, “Sino-African summit ends with swipe at critics”, Financial

Times, 2006.

M. République du Mali, Politique Nationale et Plan Stratégique National des

Technologies de l’Information et de la Communication, M. d. l. C. e. d. N.

Technologies, MNCT: 1-85, 2006.

B. Sarrasin, Ajustement structurel et lutte contre la pauvreté en Afrique. La

Banque mondiale face à la crise, Harmattan, Paris Montréal (Québec) 1999.

F. Terry, Condemned to repeat?: the paradox of humanitarian action, Cornell

University Press, London 2002.

A.Wallis, “France, steeped in genocidal blood, must face trial”, Timesonline,

2006.

E&I

MATTEO COLOMBO

Note

1

A questo proposito, suggeriamo la lettura di un libro che, seppur occupandosi

di un aspetto molto specifico e specificamente dedicato all’argomento, offre

al lettore una visione complessiva dell’organizzazione sociale del Paese. G.

Mugumya and United Nations Institute for Disarmament Research. (2004).

Exchanging weapons for development in Mali : weapon collection programmes

assessed by local people. Geneve, Switzerland, United Nations Institute for

Disarmament Research.

2

Qui si usa il termine “società civile” così come riassunto da M. Edwards, Civil

society, Polity Press, Malden 2004.

dialoghi n. 3 settembre 2007

83


EVENTI& IDEE-AMERICALATINA:UNA NUOVA STAGIONE...

E&I

Alla quinta Conferenza generale dell’episcopato dell’America

Latina, Benedetto XVI ha sottolineato le sfide che attendono

la Chiesa locale: relativismo morale, settarismo, tendenze

indigeniste, povertà non solo materiale.

America Latina:

Una nuova stagione

per l’evangelizzazione

Fabio Zavattaro

Èil continente della speranza dove vivono oltre il 42 per cento

del miliardo e cento milioni di cattolici di tutto il mondo.

Continente che vive una forte e vivace crescita economica

che però non produce effetti uguali per tutti; anzi altrettanto

vivace, se così possiamo dire, è la crescita delle disuguaglianze sociali. È

ancora un continente che conosce un positivo processo di sviluppo

degli assetti democratici, dopo gli anni delle dittature militari, ma è

cammino ancora fragile segnato spesso da derive ideologiche di stampo

populista. Ancora, i “messaggi culturali” che arrivano dal nord America

e dall’Europa sono spesso colti nell’aspetto più negativo con conseguente

perdita della specificità culturale del continente.

Non poteva che iniziare dall’America Latina il viaggio di Benedetto

XVI al di fuori dei confini dell’Europa. Prima visita al di là dell’oceano

e per di più in un Paese simbolo, in un certo senso, del cattolicesimo: è

qui che risiede l’episcopato più numeroso, è qui che è nata e si è sviluppata

la Teologia della liberazione, con la quale l’allora cardinale

Joseph Ratzinger si è trovato a fare i conti negli anni da prefetto della

Congregazione per la dottrina della

fede.

Viaggio che aveva un altro motivo

di interesse e di capacità progettuale:

i lavori della quinta Conferenza

generale dell’episcopato

dell’America Latina e dei Caraibi,

Fabio Zavattaro

è vaticanista e inviato del Tg1. Ha di

recente pubblicato I Santi e Karol,

Ancora, Milano 2004 e realizzato i Dvd

Giovanni Paolo II, un papa nella storia e

Benedictus (edizioni Rai Trade 2005).

84

dialoghi n. 3 settembre 2007


che ha visto riuniti nel santuario di Aparecida – oltre sette milioni di

fedeli ogni anno si fermano davanti l’immagine miracolosa della

Madonna di Aparecida, che significa “apparsa”, trovata nel vicino

fiume Paraiba da tre pescatori – 266 vescovi dal 13 al 31 maggio scorsi.

Sullo sfondo i grande temi che animano il cammino della comunità

cristiana, le luce e le ombre di una Chiesa che si è trovata a riflette sul

tema «Discepoli e missionari di Gesù Cristo perché in Lui i nostri

popoli abbiano vita». È la quarta volta che un Papa è presente ai lavori

del Celam, segno di quanta attenzione è riservata a questo appuntamento

proprio perché è in questo continente che si gioca il futuro del

cristianesimo. È solo il caso di ricordare che Paolo VI aprì i lavori del

secondo incontro dei vescovi latinoamericani a Medellin, Colombia

anno 1968, con a tema «La Chiesa nell’attuale trasformazione

dell’America Latina alla luce del Concilio Vaticano II». Erano gli anni

dei profondi cambiamenti, anche politici, di una Chiesa che, attraverso

le Comunità ecclesiali di base, poneva l’accento sulla giustizia sociale,

sull’equa distribuzione delle ricchezze, sul rispetto dei diritti degli

indigeni. Così undici anni più tardi a Puebla – Messico anno 1979 –

Giovanni Paolo II si trova di fronte una Chiesa che ha proclamato e

vissuto l’opzione preferenziale per i poveri anche attraverso una forma

estrema di contestazione dei regimi, quella Teologia della liberazione,

che poi sarà condannata dall’allora prefetto Ratzinger. Il tema di

Puebla era: «L’evangelizzazione nel presente e nel futuro dell’America

Latina». Tredici anni dopo è sempre Papa Wojtyla che a 500 anni dalla

scoperta dell’America proprio dal mausoleo di Colombo a Santo

Domingo, parla alla Chiesa del continente su «Nuova evangelizzazione,

promozione umana e cultura cristiana».

Già nei titoli di questi appuntamenti vediamo un’attenzione particolare

al ruolo e alla missione della Chiesa nel continente. Così non è

un caso che alla vigilia dell’apertura della quinta Assemblea il cardinale

Claudio Hummes, prefetto della Congregazione per il clero, fino all’ottobre

2006 arcivescovo di San Paolo in Brasile, abbia voluto sottolineare,

tra le difficoltà, la sfida delle sette: ogni anno l’1 per cento dei cattolici

lascia la Chiesa per le comunità neopentecostali, «ciò è dovuto

all’espansionismo delle sette protestanti che attraggono un sempre

maggior numero di cattolici battezzati», ha detto il porporato in un

incontro a Roma prima del viaggio del Papa, «ma anche al relativismo

morale importato dall’Europa e introdotto nel continente soprattutto

dalle classi dirigenti locali, dai mass media e dagli intellettuali». La

Chiesa latinoamericana, ha aggiunto, deve chiedersi «cosa non ha fatto

e perché non è riuscita a radicare nei suoi battezzati una fede più

profonda». Quanto alla Teologia della liberazione «non è più un pro-

E&I

FABIO ZAVATTARO

dialoghi n. 3 settembre 2007

85


EVENTI& IDEE-AMERICALATINA:UNA NUOVA STAGIONE...

E&I

blema di primo piano», ha affermato ancora il cardinale Hummes. Ci

sono gruppi ancora forti in America Latina, ma in realtà ciò che di

buono vi era nel movimento «è stato assimilato»; quello che la Chiesa

invece non ha potuto accettare, è stata «la scelta marxista, violenta e

anti-istituzionale» di alcuni teologi della liberazione.

Benedetto XVI parla della quinta Conferenza di Aparecida come di

una continuità con gli altri appuntamenti da Rio de Janeiro, 1955, l’unica

riunione alla quale non è stato presente un Papa, a Medellin,

Puebla e Santo Domingo. Parla, suscitando reazioni critiche, di un cristianesimo

che da più di cinque secoli integrandosi con le etnie indigene,

ha creato in America Latina «una grande sintonia pur nella diversità

di culture e lingue».

86

dialoghi n. 3 settembre 2007


Non hanno senso, dunque, certe tendenze indigeniste: «L’utopia di

tornare a dare vita alle religioni precolombiane, separandole da Cristo e

dalla Chiesa universale, non sarebbe un progresso, bensì un regresso,

un’involuzione». Il cristianesimo sa invece affermare che «i popoli latinoamericani

e dei Caraibi hanno diritto a una vita piena», con alcune

condizioni «più umane: liberi dalle minacce della fame e da ogni forma

di violenza». Il problema a questo punto è come rispondere «alla grande

sfida della povertà e della miseria?». Innanzitutto prendendo atto del

fallimento di marxismo e capitalismo e del loro presupposto ideologico:

«Le strutture giuste», rimarca il Papa, «sono una condizione indispensabile

per una società giusta, ma non nascono né funzionano senza

un consenso morale della società sui valori fondamentali e sulla necessità

di vivere questi valori con le necessarie rinunce, perfino contro l’interesse

personale». Il sistema marxista, «dove è andato al governo»,

spiega ancora Benedetto XVI, «non ha lasciato solo una triste eredità di

distruzioni economiche ed ecologiche, ma anche una dolorosa distruzione

degli spiriti. E la stessa cosa vediamo anche all’Ovest», prosegue il

Papa, «dove cresce costantemente la distanza tra i poveri e i ricchi e si

produce un’inquietante degradazione della dignità personale con la

droga, l’alcool e gli ingannevoli miraggi di felicità». Sono realtà solo i

beni materiali, i problemi sociali, economici e politici?, si chiede

Benedetto XVI, che risponde: qui sta «il grande errore delle tendenze

dominanti dell’ultimo secolo, errore distruttivo, come dimostrano i

risultati tanto dei sistemi marxisti quanto di quelli capitalisti». Chi,

dunque, «esclude Dio dal suo orizzonte, falsifica il concetto di “realtà”

e, in conseguenza, può finire solo in strade sbagliate e con ricette

distruttive». Nei sistemi che mettono Dio tra parentesi, conclude il

Papa, «c’è solo il fallimento».

Ma Dio «non è un enigma indecifrabile», si manifesta in Cristo e

«l’opzione preferenziale per i poveri è implicita nella fede in quel Dio

che si è fatto povero per noi, per arricchirci con la sua povertà». La

Chiesa, ripete Benedetto XVI, non è soggetto politico, e se lo diventasse

«non farebbe di più per i poveri e per la giustizia, ma farebbe di

meno», perdendo indipendenza e autorità. Inoltre le strutture giuste

non sono mai definitive: c’è posto quindi per l’impegno dei politici

cattolici e dei laici cattolici nell’ambito di una sana laicità. I cristiani,

raccomanda Papa Benedetto, siano formati al catechismo, anche attraverso

i mezzi di comunicazione, e educati a virtù sia personali che

sociali.

Altri campi prioritari dell’impegno della Chiesa sono la famiglia, la

formazione dei preti, i laici. Se da un lato si riscontra una «notevole

maturità della fede», si percepisce, dall’altro, «un certo indebolimento

E&I

FABIO ZAVATTARO

dialoghi n. 3 settembre 2007

87


EVENTI& IDEE-AMERICALATINA:UNA NUOVA STAGIONE...

E&I

della vita cristiana nell’insieme della società e della partecipazione alla

vita della Chiesa cattolica, dovuto al secolarismo, all’edonismo, all’indifferentismo

e al proselitismo di nuove sette, di religioni animiste e di

nuove espressioni pseudoreligiose». Analizzare questa situazione nuova,

è compito dei vescovi, perchè da questa conferenza «i fedeli sperano un

rinnovamento e una rivitalizzazione della loro fede», «nuove strade e

progetti pastorali creativi», e «una ferma speranza per vivere in maniera

responsabile e gioiosa la fede».

Fin qui le parole del Papa. La Conferenza dopo tre settimane di

lavori, approva due testi – un breve Messaggio e un più corposo

Documento finale – e lancia una Grande missione continentale, finalizzata

a rafforzare la fede dei cattolici che normalmente vanno in chiesa

ma, soprattutto, a cercare di raggiungere quei cattolici che hanno

lasciato la Chiesa in cui sono nati.

Ed è alla luce di questa attenzione che il documento finale, nel restituire

dinamismo all’evangelizzazione, allude ai diversi problemi e sfide

dei popoli latinoamericani. Così parla criticamente degli effetti perversi

della globalizzazione, fa riferimento al debito estero dei Paesi, alla

riforma agraria, alle migrazioni, alla corruzione e alla violenza. Su tutto

quel portare il mondo alla grazia della fede che è compito e missione

delle comunità ecclesiali: «L’incontro con Cristo», si legge nel documento

finale, «grazie all’azione invisibile dello Spirito Santo si realizza

nella fede ricevuta e vissuta nella Chiesa [...]. Nella Chiesa cattolica

abbiamo tutto ciò che è buono, tutto ciò che è motivo di sicurezza e di

consolazione. Chi accetta, nella sua totalità, il Cristo come cammino,

verità e vita ha pace e felicità garantite, in questa e nell’altra vita”».

Un ultimo tema, il messaggio che Papa Benedetto lascia ai giovani.

La giovinezza «è una ricchezza singolare. Bisogna scoprirla e valorizzarla».

Per questo dice: attenzione ai falsi maestri. «Gli anni che state

vivendo sono gli anni che preparano il vostro futuro. Il domani dipende

molto da come state vivendo l’oggi della giovinezza». La vita è una

sola: «Non permettete che passi invano, non la sperperate». Le paure

della gioventù di oggi «sono un deficit di speranza: paura di morire, nel

momento in cui la vita sta sbocciando e cerca di trovare la propria via

di realizzazione; paura di fallire, per non aver scoperto il senso della

vita; paura di rimanere staccato, di fronte alla sconcertante rapidità

degli eventi e delle comunicazioni». Registriamo «l’alta percentuale di

morti tra i giovani, la minaccia della violenza, la deplorevole proliferazione

delle droghe che scuote fino alla radice più profonda la gioventù

di oggi». Si parla di gioventù sbandata - osserva Benedetto XVI – ma

voi «siete i giovani della Chiesa. Vi invio perciò verso la grande missione

di evangelizzare i ragazzi e le ragazze che vanno errando in questo

88

dialoghi n. 3 settembre 2007


mondo, come pecore senza pastore. Siate gli apostoli dei giovani». Voi

giovani, dice ancora Benedetto XVI, «non siete soltanto il futuro della

Chiesa e dell’umanità, quasi si trattasse di una specie di fuga dal presente.

Al contrario: voi siete il presente giovane della Chiesa e dell’umanità.

Siete il suo volto giovane. La Chiesa ha bisogno di voi, come

giovani, per manifestare al mondo il volto di Gesù Cristo, che si delinea

nella comunità cristiana. Senza questo volto giovane, la Chiesa si

presenterebbe sfigurata».

A conferenza conclusa, inizia il cammino della Chiesa locale, e la

sua rinnovata capacità di rispondere alle speranze e alle attese della

gente, in modo particolare della stragrande maggioranza di coloro che

vivono in una situazione di povertà e di ingiustizia sociale: bisogna aiutarli,

essere loro vicino «come facevano le prime comunità cristiane,

praticando la solidarietà [...]. La gente povera delle periferie urbane o

della campagna», ha affermato Papa Benedetto, «ha bisogno di sentire

la vicinanza della Chiesa, sia nell’aiuto per le necessità più urgenti sia

nella difesa dei suoi diritti e nella promozione comune di una società

fondata sulla giustizia e sulla pace. I poveri sono i destinatari privilegiati

del Vangelo».

E&I

FABIO ZAVATTARO

dialoghi n. 3 settembre 2007

89


IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - LE DONNE NELLA “RIVOLUZIONE...

Il processo di secolarizzazione ha evidenziato una profonda

“asimmetria di genere” che nel corso del tempo ha assunto

una pluralità di forme. Una delle più evidenti è quella della

progressiva sessualizzazione della fedeltà al mondo

religioso.

Le donne nella

“rivoluzione più lunga”

Giuseppe Tognon

Paola Gaiotti, la decana tra le storiche che studiano il movimento

femminile cattolico, ma non solo questo, ci introduce nei meandri

della spiritualità femminile moderna, dall’età della Restaurazione ai

nostri giorni. L’ambito è quello italiano, ma la prospettiva è più generale.

Riguarda la possibilità di declinare al femminile un fenomeno

quale quello della spiritualità che nel rapporto tra l’umano e il divino

supera l’assertività filosofica o teologica per abbracciare, oltre la sfera

del pensato e del classificato, la dimensione storica. Il pensiero sociale

non è che la cristallizzazione di un vissuto che chiede di essere rappresentato

ed è dunque evidente che fino a quando i rapporti tra le donne

e il mondo resteranno fissati secondo principi di disuguaglianza e di

sudditanza non vi sarà dinamismo culturale sufficiente per progredire

verso un’assunzione del femminile come prospettiva civile sostanziale,

per un completamento sostanziale

della prospettiva democratica, e,

soprattutto, per una considerazione

non soltanto critica della secolarizzazione

moderna. Il rapporto tra il

genere e la cittadinanza ha lentamente

messo in crisi sia la pretesa

che la differenza sessuale potesse

essere a fondamento delle filosofie

capitalistiche, liberali o antiliberali,

sia la pretesa di risolvere il problema

Giuseppe Tognon

è professore ordinario di Storia

dell’educazione alla Lumsa di Roma. Ha

scritto, fra l’altro, su Cartesio, Leibniz,

Gioberti, Croce e Gentile.

Recentemente ha curato l’intervista a

Pietro Scoppola: La democrazia dei

cristiani: il cattolicesimo politico nell'Italia

unita, Laterza, Roma 2006.

90

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

attraverso una compensazione tra i sessi o un risarcimento delle donne.

Quando anche sul piano dei diritti e della storia politica si fossero create

tutte le condizioni formali per un riconoscimento a parte intera della

femminilità, la parità resterebbe di fatto concessa e non sarebbe storicamente

feconda, tanto meno rivoluzionaria.

Ciò aiuta a spiegare perché l’esperienza di rottura del femminismo

degli anni Settanta del Novecento sia stata particolarmente sensibile alla

dimensione politica e alla dialettica tra potere e contropotere, da cui si

attendevano quelle risposte di genere che avrebbero dovuto favorire una

critica non soltanto dell’ingiustizia e della separatezza, ma del modello

stesso di modernità così da risalire alle sue premesse originali. Questa

fase di rottura non è stata, tuttavia, che l’ultima forma di un processo di

differenziazione dell’universo femminile da quello maschile che ha coinvolto

la Chiesa e che è diventato spesso il segno della sua difficoltà a rapportarsi

con la modernità. La Chiesa cattolica – come ha ben evidenziato

anche la tesi di dottorato di Rosetta Napoletano, Il genio femminile e

il suo insorgere nel magistero e nella teologia spirituale degli ultimi decenni

del XX secolo (1962-1999), Teresianum, Roma 2003 – solo negli ultimi

decenni è passata da una considerazione del femminile come questione,

al ritenerlo una risorsa, grazie alla Pacem in Terris di Giovanni XXIII e

alla svolta conciliare, fino a riconoscerne la specificità, nel magistero di

Paolo VI, primo pontefice a conferire il titolo di dottore della Chiesa a

due donne, Teresa D’Avila e Caterina da Siena, e poi il “genio” nel magistero

di Giovanni Paolo II e in particolare nella sua Mulieris dignitatem.

Il libro di Paola Gaiotti è articolato in sei capitoli: a grandi linee, ma

non con criterio solo cronologico, si rilegge la storia italiana dalla prima

metà dell’Ottocento ai nostri giorni, così da fornire conferme interpretative

alle questioni più generali esposte in una densa introduzione.

In appendice al libro sono pubblicati i contributi di due altre studiose:

di Roberta Fossati su La nuova passione etica del riformismo religioso,

dove si segnala il coraggioso contributo di molte donne colte, tra la fine

dell’Ottocento e i primi del Novecento al rinnovamento etico, teologico

e liturgico sulla scia anche, ma non solo del movimento modernista; di

Maria Teresa Garutti Bellenzier su La spiritualità delle donne nelle organizzazioni

laicali, che tratta delle principali esperienze associative femminili

cattoliche del secolo scorso, dall’Unione donne cattoliche alla

Fuci femminile, a Rinascita cristiana, al movimento dei Focolari,

all’Associazione guide italiane.

La tesi di fondo della Gaiotti è che il processo di secolarizzazione che

ha accompagnato la società moderna, ha evidenziato una profonda

“asimmetria di genere” che nel corso del tempo ha assunto o, meglio,

sviluppato, una pluralità di forme, non tutte convergenti verso un’unica

GIUSEPPE TOGNON

dialoghi n. 3 settembre 2007

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IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - LE DONNE NELLA “RIVOLUZIONE...

soluzione. Una delle forme più evidenti è quella della progressiva sessualizzazione

della fedeltà al mondo religioso, che vede l’universo femminile

abbandonato da tempo da quello maschile in uno sforzo di fedeltà

alla tradizione che rappresenta un potente richiamo alla continuità storica

ma anche un rinvio alla radicale questione antropologica della persona

umana. Altrettanto feconde sono state le forme che quell’asimmetria

ha assunto in relazione al maggior impegno che le donne hanno

dovuto dimostrare sul terreno della competizione imposta dagli schemi

maschili. In molti casi, tuttavia, anche quando la riuscita delle donne

viene letta come il segnale del compiersi del processo di democratizzazione,

si perpetua lo stereotipo di considerare il “femminile” come fattore

strumentale anziché rivelatore del bisogno etico e relazionale della

democrazia moderna. Le donne che hanno dovuto occuparsi di loro

stesse in chiave emancipativa hanno infatti trovato l’ostacolo aggiuntivo

che la cultura dei diritti, o, in altri termini, la natura del diritto, aveva

una connotazione tipicamente maschile e individualistica. Paola Gaiotti

sostiene che «l’idea razionale e laica dell’individuo, onnipotente padrone

del mondo e di sé, dominatore del futuro e della natura, tecnico ed

inventore, afferma certamente il potere umano sulla storia e spinge

all’innovazione senza limiti, ma si tratta di un privilegio maschile». Il

tema vede una conferma proprio nella dimensione cristiana dove «nella

rivendicazione della superiorità del concetto di persona su quello dell’individuo,

non sembra aver mai, per quanto si sappia, fatto capolino la

considerazione che solo il primo comprende anche la condizione dell’essere

umano donna».

Il ritardo della Chiesa in materia, per l’autrice solo parzialmente colmato,

ha reso più difficile alla cultura cattolica l’utilizzazione delle categorie

del personalismo per consolidare una linea alternativa convincente

alla domanda laicista di liberazione delle donne. I ruoli sociali assunti

dalle donne anche in dimensioni avanzate della vita sociale, nel

campo della medicina, della cultura, dell’arte sono sempre stati dominati

dall’idea dell’obbedienza, sia quella passiva che quella attiva che, attraverso

la loro opera, veniva imposta al corpo sociale. Forse, a mio parere,

l’unica dimensione che costituisce un’eccezione alla asimmetria di genere,

è quella educativa e sentimentale, che la donna ha saputo quasi

dovunque “saturare”, dapprima nella famiglia borghese con l’educazione

affettiva dei figli piccoli e con la concentrazione dei legami affettivi

all’interno della coppia, e poi nella società attraverso l’alfabetizzazione e

la scuola che nel secolo scorso ha visto compiersi il più potente processo

di femminilizzazione del lavoro, quello insegnante.

La riflessione di Paola Gaiotti ha anche il pregio di resistere alla tentazione

di esasperare l’“ulteriorità” della dimensione femminile come

92

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

dato antropologico, per riproporla nella sua dimensione storica e laica.

Alla base di questo sforzo interpretativo sta la condivisibile convinzione

che solo attraverso una lettura storica delle concrete relazioni tra uomini

e donne e dello sforzo delle donne di associarsi per meglio credere e di

emanciparsi per meglio servire Dio e il mondo, è possibile offrire alla

religione la prospettiva di superare gli stereotipi culturali occidentali che

hanno oscurato il “femminile” nella “donna” e privato l’umanità e la

Chiesa della fiducia necessaria per riconoscere che la secolarizzazione

non è stata solo una maledizione moderna, ma anche l’occasione per

recuperare una dimensione più missionaria e vitale del Sacro.

GIUSEPPE TOGNON

Il libro

P. Gaiotti De Biase, Vissuto religioso e secolarizzazione. Le donne nella

“rivoluzione più lunga”, Edizioni Studium, Roma 2006.

dialoghi n. 3 settembre 2007

93


IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - RITRATTO DI PERIFERIA

Uno studio della Caritas Italiana ci racconta dove sono e come

cambiano le periferie delle nostre città. Per ripensare le

modalità di intervento che devono essere rivolte a

contrastare le spirali di abbandono che il nostro tempo tende

a generare.

Ritratto

di periferia

Antonio Mastantuono

Diffuso in libreria a partire da fine maggio, La città abbandonata:

dove sono e come cambiano le periferie italiane è il titolo di uno studio

pubblicato dalla società editrice il Mulino e realizzato grazie a un

intenso lavoro di due anni condotto dal progetto nazionale “Aree metropolitane”

di Caritas Italiana, insieme al dipartimento di sociologia

dell’Università Cattolica di Milano e alle Caritas diocesane di Torino,

Genova, Milano, Bologna, Firenze, Roma, Napoli, Bari, Catania e

Palermo.

Dieci le città coinvolte nel progetto, dieci i quartieri sottoposti a

capillare analisi, due anni di confronto, di indagini, di ricerca sul

campo: un percorso attento, documentato e “vissuto”, pensato per comprendere

più a fondo una realtà, quella dei margini metropolitani, di cui

spesso si discute, ma (almeno in

Italia) in assenza di adeguate basi

scientifiche di conoscenza. Dal viaggio

nei dieci quartieri (Barriera di

Milano, Begato, Forlanini/Ponte

Lambro, Navile, Isolotto, Esquilino,

Scampia, San Paolo, Librino, Zen)

sono emersi dati, volti, storie e analisi

relativi a realtà in profondo,

radicale, disorientante mutamento.

Un “viaggio” che ha condotto spesso

i ricercatori «ad incontrare proble-

Antonio Mastantuono

è Assistente Nazionale del Miac e del

Mlac. È professore di Teologia pastorale

e Catechetica presso la Pontificia

Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale

(Napoli). Tra le sue pubblicazioni:

Volontariato e profezia, EDB, Bologna

1992; Volontariato, Piemme, Casale

Monferrato 1997 2 ; La profezia straniera,

San Paolo, Cinisello Balsamo 2002.

94

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

maticità spesso schiaccianti – macigni che pesano sulla biografia di

molti uomini, donne e bambini, segnandone il destino in questi territori

– ma altrettanto evidenti risorse, personali e sociali, che sorprendentemente

si producono dentro contesti strappati, nei quali molti continuano

a mantenere un forte senso della propria dignità, una tenace volontà

per non lasciarsi sopraffare dall’ambiente o, nel caso di tanti insegnanti,

operatori sociali e volontari, per entrarci dentro e favorire la costruzione

di forme alternative di ricomposizione sociale» (p. 13).

La città come nuova questione sociale

Il punto di partenza della ricerca è la convinzione che la città è «l’oggetto

analitico (...) per leggere la trasformazione contemporanea» (p.

19). Al sogno o alla paura di una città come luogo di omologazione si

contrappone la realtà di una città frammentata e illeggibile, nella quale

si moltiplicano i punti ciechi e si diffondono l’isolamento e la solitudine

e dove prevale il senso di insicurezza e di paura. Le ricadute locali dei

processi globali hanno fatto sì che «il baricentro della città (...) non è più

la socialità interna, quella fra gli abitanti. Il centro di gravità sta piuttosto

nell’essere un insieme di funzioni, di luoghi capaci di produrre eventi,

di controllare popolazioni, di generare flussi (materiali e immateriali)

che la attraversano e che, almeno in parte, sono fuori dal suo controllo e

devono semmai essere attratti» (p. 27). Ed in questa città «la socialità

diventa residuale nel senso che è sempre più accessoria e semmai ricondotta

all’interno dei circuiti della produzione del valore mediante l’estetizzazione

e l’emozionalizzazione» (p. 28).

La ricerca ha evidenziato anche che le periferie non sono solo, o non

sono più soltanto, quelle classicamente intese. Se si considerano le trasformazioni

della città contemporanea sotto il profilo della mobilità

interna ai quartieri e della ricchezza o meno di connessioni con l’esterno,

l’indagine presenta un panorama in rapida e netta diversificazione.

Alle tradizionali periferie che stanno “ai margini” della città, si affiancano

infatti oggi, in termini di dinamiche di frammentazione, disagio e

degrado, numerosi quartieri, magari storici o “centrali”, divenuti sempre

più “sensibili” a determinate forme di esclusione. È questo il motivo

per cui tra i quartieri indagati non ci sono solo Scampia a Napoli, lo

Zen a Palermo o il genovese Begato, ma anche l’Esquilino di Roma,

l’Isolotto di Firenze, Navile a Bologna e altri ancora. Ciò non vuol dire

che “non ci sono più le periferie di una volta”, ma che oggi l’attenzione

va amplificata ed estesa, perché la città non è più facile da leggere e capire

come avveniva un tempo.

L’indagine ha poi chiarito che non è più il tempo della pianificazione

organica e razionale delle città, peraltro molto spesso fallita proprio

ANTONIO MASTANTUONO

dialoghi n. 3 settembre 2007

95


IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - RITRATTO DI PERIFERIA

nei quartieri di periferia che dovevano certificarne l’efficacia. Oggi, nelle

metropoli italiane, sembra di assistere, più che a un “progetto di città”,

a una “città per progetti”, in cui si procede per accumulazione di idee,

senza una visione di insieme e la possibilità di un confronto pubblico

sulle scelte da fare, secondo logiche non tanto umanistiche, quanto di

marketing del territorio. Per questo motivo si possono incontrare, in

città come Milano, quartiere Forlanini/Ponte Lambro, cantieri che proliferano

convulsamente, ma totalmente alieni rispetto al contesto in cui

sono sorti, destinati a creare luoghi virtuali lontani da ogni comunità

reale, già oggi cintati e chiusi a ogni sguardo indiscreto.

I nuovi processi rendono dunque superata «l’idea di città quale realtà

unitaria e coesa, inscritta in uno spazio fisicamente e simbolicamente

delimitato e difesa da una altrettanto densa adesione identitaria…» (p.

283) e pongono l’interrogativo su «come possa tenersi insieme una

realtà sempre più disaggregata e disconnessa e quale tipo antropologico

possa nascere da questa nuova esperienza urbana» (p. 285).

Le povertà e i volti

La risposta all’interrogativo prende l’avvio dall’analisi della dimensione

povertà. Questa «divenendo fatto sociale, si rivela in grado di raccontare

molto della natura dei rapporti umani e di misurarne la tenuta»

(p. 285). Ma quale povertà?

Trascorrendo del tempo, muovendosi entro gli spazi sensibili dei

dieci quartieri analizzati, il lavoro di indagine ha potuto constatare

come essi sembrino soffrire di una deprivazione di spazialità (e delle

relative opportunità): sono tanti gli spazi vuoti e anonimi, privi di verde

o di luoghi in cui incontrarsi; pochi sono anche gli spazi in cui ci si riconosce

e in cui ci si può identificare.

Molti individui e famiglie soffrono inoltre l’allontanamento dai luoghi

di origine, le scarse opportunità di mobilità fisica e sociale, il confinamento

nella località, un senso di segregazione. Sembra, insomma, che

in molte periferie la socialità sia stata esiliata dalle mutazioni della città.

E senza socialità resta l’abbandono, come una spirale, ad assorbire chi in

quei quartieri è costretto a vivere, non potendone fuggire.

«L’indebolimento delle reti integrative tradizionali, l’evidenziarsi di

una progressiva disabilità a livello intersoggettivo e l’individualizzazione

dei destini rendono sempre più difficile riconoscersi in una comune

condizione, e dunque anche il dispiegarsi della solidarietà» (p. 286).

In questo quadro la ricerca si spinge a identificare, dando un nome a

percezioni che da tempo i centri di ascolto Caritas, veri osservatori delle

periferie, vanno maturando, potenziali volti di particolari nuove

povertà. I “respinti”, i “viaggiatori di seconda classe”, gli “eredi del wel-

96

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

fare”, gli “alloggiati” che vengono descritti nel volume, sono persone e

storie che, in comune, sperimentano una sofferenza profonda – “antropologica”,

la definiscono gli autori – che li imprigiona in un territorio

che non sentono più, se mai lo hanno sentito, come il loro luogo, una

comunità dove avere dimora. Tutto questo non è avvenuto casualmente,

e nella ricerca non manca una penetrante analisi della cause.

Le risposte

Ma ciò non deve far propendere per lo sconforto più disarmante,

perché si incontrano anche «legature che tengono». Le periferie sono

anche «l’esito di storie singolari in cui si sono andati sperimentando

modelli integrativi, a volte originali, risposte adattative in reazione alle

rappresentazioni esterne del quartiere, culture creole che sono andate

intrecciandosi e radicandosi territorialmente, stili di convivenza tra

popolazioni diverse che hanno costruito in qualche caso, e continuano a

costruire, linguaggi ed azioni comuni» (p. 412).

Una galassia di gruppi, diversi per forma organizzativa, per cultura,

obiettivi... riuniti «sotto il termine di “società civile” o “mondi associati”».

Anche le loro azioni sono estremamente diversificate: vanno dalla

militanza alla difesa della qualità della vita, ad interventi di welfare – che

a loro volta si differenziano in «azioni di prossimità solidale che si esplicitano

nella relazione di cura e si orientano alla sfera socio-assistenziale;

(...) e in promozione dell’inclusione sociale, che entra in contatto con la

sfera economica» (p. 423) – fino ad azioni di contrasto alla marginalità

e di espressione della soggettività.

Un ruolo particolare è riconosciuto alle parrocchie ed alle attività di

animazione che la Chiesa, più di altri soggetti istituzionali, ha continuato,

tra mille difficoltà, a mantenere vive e vitali su queste frontiere.

Queste sono continuamente sfidate, a fronte dei processi irreversibili di

cambiamento sociale, a «riconnettere linguaggi, esperienze, contesti; a

lavorare per rigenerare il senso del vivere insieme oltre i luoghi protetti

delle parrocchie e delle associazioni ad esse collegate; (...) a tenere insieme

la tensione tra la carità aperta a chiunque (...), il rischio di trasformare

la stessa carità in una mera azione di assistenza, e l’importanza di

rimettersi in discussione continuamente nella propria missione per ristabilire

un legame sociale al di là del solo contesto locale» (p. 444).

ANTONIO MASTANTUONO

Una comunità cristiana in ascolto

Il lettore attento potrà trovare nel testo certamente molto di più, per

riflettere e interpretare ciò che attorno gli si muove. È importante, però,

che tra i lettori non manchino gli operatori pastorali delle Chiese, delle

Caritas e dei centri di ascolto: è con loro che la sfida va raccolta, ed è a

dialoghi n. 3 settembre 2007

97


IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - RITRATTO DI PERIFERIA

loro che il progetto guarda per cominciare a realizzare quel cambiamento

dal basso – nel senso di una nuova socialità capace di dialogo, coesione

e solidarietà – in cui confidare come unica via possibile per “interrompere

la spirale dell’abbandono”.

La postfazione del Direttore della Caritas italiana, è un primo tentativo

in tal senso. Si tratta, infatti, di capire come impostare una presenza

rinnovata delle realtà ecclesiali nei “quartieri sensibili” delle nostre

città, e nella città nel suo complesso; l’obiettivo, al tempo stesso, è mantenere

la forza profetica di annuncio e testimonianza del Vangelo in un

mondo che continua a cambiare e la capacità di comprendere a fondo

dove tale cambiamento conduce, restando dalla parte dei più piccoli e

poveri, denunciando l’ingiustizia ogni qual volta sia necessario.

È questa la sfida, pratica ma anche teologico-pastorale, cui il progetto

dovrà, proseguendo, attrezzarsi per rispondere. Per adesso esso consegna

all’attenzione dell’operatore pastorale, attraverso i risultati della

ricerca, importanti acquisizioni conoscitive, eludere le quali significherebbe,

per le riflessioni e gli interventi concreti che saranno compiuti,

rischiare di non andare davvero incontro alla città di oggi.

Il libro

Caritas Italiana (ed), La città abbandonata. Dove sono e come cambiano le

periferie italiane (a cura di M. Magatti), il Mulino, Bologna 2007.

98

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

Oggi, chi sono i laici cristiani cui la Chiesa affida il compito di

esprimere opinioni autorevoli sulle questioni che interpellano

la coscienza di tutti? A questa domanda cerca di dare risposta

un saggio di Paola Bignardi, letto per noi da Giacomo Canobbio e

Luigi F. Pizzolato.

Il dirsi e il farsi

del laico cristiano

Giacomo Canobbio

IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO

Il 14 marzo 2007 Edoardo Patriarca sul quotidiano

Avvenire pubblicava un articolo dal titolo “La forte convergenza

del laicato variamente impegnato”. In esso tracciava

un breve bilancio della maturazione del laicato cattolico

nella Chiesa in Italia sotto la presidenza del card. Camillo

Ruini. Tra le iniziative che mostrerebbero la vitalità dei laici

sostenuti dalla Conferenza episcopale italiana vi sarebbero “Retinopera”

e l’Associazione “Scienza & Vita”. A queste fa riferimento anche Paola

Bignardi riconoscendovi «due esperienze che in forma diversa hanno

cercato e stanno cercando di costruire tra il variegato mondo laicale una

serie di legami che preludono ad una stagione nuova» (p. 83). (Al

momento attuale qualcuno potrebbe aggiungere anche il “Family day”,

sebbene questo pur promosso da laici cristiani si apriva a tutti coloro

che hanno a cuore la famiglia). Ciò nonostante, Paola Bignardi non

teme di parlare di «afasia del laicato» e qua e là lascia intravedere una

valutazione non del tutto positiva

circa la situazione della Chiesa in

Italia: vi sarebbe un ritorno di clericalismo.

Sembrerebbe di trovarsi di

fronte a una contraddizione. A ben

guardare però non pare si possa

mantenere tale impressione. E lo si

può affermare partendo da una

osservazione fondamentale: si avver-

Giacomo Canobbio

è docente di Teologia sistematica

presso il Seminario di Brescia e la

Facoltà Teologica dell’Italia

Settentrionale. E membro del Comitato

di direzione di Dialoghi. Tra le sue più

recenti pubblicazioni: Dio può soffrire?

Morcelliana, Brescia 2005.

dialoghi n. 3 settembre 2007

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IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO

te uno scollamento tra la vita quotidiana dei laici “normali” e l’organizzazione

della vita ecclesiale ai livelli alti; a parere di alcuni si potrebbe

stabilire un parallelo con lo scollamento che esiste tra gli attori politici e

la gente comune. Il parallelo è certamente azzardato: la gente comune

continua a mantenere fiducia negli ecclesiastici, sebbene i grandi media

insinuino spesso sospetti. Quel che si può sostenere è, tuttavia, che un

di più di dottrina (dal Vaticano II alla Christifideles laici con la riflessione

teologica, anche vulgata, che questi hanno stimolato) non ha prodotto

un di più di corresponsabilità. Il caso emblematico è costituito dal

mancato funzionamento degli “organismi di partecipazione ecclesiale”

(Consigli pastorali – parrocchiali, zonali e diocesani – e Consigli per gli

affari economici).

Per quali ragioni si sarebbe prodotto questo fenomeno? La risposta

può essere articolata, e ovviamente non ha la pretesa di essere esaustiva. Si

tratta di ipotesi finalizzate, qualora lo meritassero, ad aprire un confronto.

Il primo aspetto riguarda l’organizzazione ecclesiale: appare sempre

più complessa; si moltiplicano gli uffici e i convegni con l’intento di stimolare

l’azione pastorale, ma si deve constatare che le ricadute sulla vita

effettiva delle comunità e delle persone è scarsa; pare anzi che la Chiesa

assomigli sempre più a una grande organizzazione sociale, che consuma

energie per mostrare la sua vitalità. Non si può negare la necessità degli

uffici e dei convegni. Ci si potrebbe però domandare se il compito dei

primi non si debba intendere nella linea della sussidiarietà, e quello dei

secondi nella ricerca selettiva di percorsi critici. Sarebbe certo da schizzinosi

immaginare che non si debba dare spazio alla dimensione “celebrativa”.

Ma, d’altra parte, ci si può anche domandare se la prevalenza di

questa non crei l’impressione di una recezione convinta di direttive,

anziché stimolare la riflessione: quando la riflessione è anzitutto eco di

direttive, pure necessarie, dall’alto, difficilmente le persone imparano a

costruire visioni per la vita ecclesiale, e questa, alla lunga, appare “cosa”

solo di chi dà direttive.

Il secondo attiene alla teologia dell’episcopato e al rischio dell’uso

ideologico della stessa. È noto che il Vaticano II ha dato ampio spazio al

ruolo dei vescovi: la riscoperta della sacramentalità e della collegialità

del ministero episcopale va annoverata indiscutibilmente tra i grandi

meriti dell’ultimo Concilio. Come avviene per ogni riscoperta, però,

l’entusiasmo conduce a non cogliere che un solo aspetto della dottrina

ecclesiologica non è tutta la dottrina. Ebbene, l’aver dichiarato che il

vescovo, in quanto vicario di Cristo, è il principio e fondamento dell’unità

nella Chiesa particolare (LG 23), ha fatto pensare che tutta la vita di

una Chiesa debba dipendere dal vescovo, i cui gusti, a volte, diventano

il criterio unico dell’impostazione pastorale, della spiritualità, del rap-

100

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

porto con il territorio e con le istituzioni civili. E ciò sebbene il documento

pastorale della Cei del 1977 Evangelizzazione e ministeri, con una

formula un po’ ad effetto, dicesse che il ministero episcopale non è la

sintesi dei ministeri, bensì il ministero della sintesi. La conseguenza,

non certo voluta da parte dei redattori della Lumen Gentium, di tale

visione è che ogni manifestazione dell’opinione ecclesiale sia solo dei

vescovi. Questi – senza offesa per nessuno – sono esposti alla tentazione

di esprimersi su ogni argomento, anche perché i media, che sono voraci

cercatori di personaggi autorevoli, stimolano il desiderio di protagonismo,

che solo una buona dose di ascesi riesce a tenere a bada. Per avere

un riscontro di quanto detto si potrebbe vedere quanto spazio si dia

all’opinione dei vescovi (soprattutto di alcuni) rispetto a quella di laici

quando si tratta di questioni che attengono alla legislazione civile o al

costume. Nulla da eccepire sulla necessità che il magistero episcopale si

eserciti. Ci si potrebbe però domandare se una sovraesposizione dei

vescovi non faccia passare l’idea – che si riteneva superata grazie alla

cosiddetta ecclesiologia di comunione – che la Chiesa, in ultima analisi

sia costituita prevalentemente (se non solo) dai vescovi. Certo, quando

sono in gioco valori etici di alto profilo e questioni dottrinali è

necessario che chi ha il compito di “custodire il deposito della fede”

faccia udire la sua voce. Ma forse con meno tempestività e con minore

“solitudine”: anche i cristiani laici hanno l’instinctus Spiritus sancti e, se

si vuol credere a quanto scrive LG 37, potrebbero offrire ai pastori elementi

perché essi possano giudicare con più chiarezza (clarius) e più

adeguatamente (aptius) in questioni sia spirituali sia temporali. Va

messo in conto un’eterogenesi dei fini quando la funzione di guida dei

pastori è sovradeterminata.

Il terzo aspetto riguarda la comunicazione. Forse mai come in questo

tempo l’episcopato è stato solerte nell’esercizio del magistero. Questo è

però diventato sovrabbondante. È vero che si tratta – come s’usa dire –

di magistero pastorale. Ma non si è lontani dalla realtà se si afferma che

buona parte di questo raggiunge la “base” ecclesiale prevalentemente in

forma di slogan, che ovviamente semplificano il pensiero, negano l’argomentazione,

riducono i contenuti. E la conseguenza è che si creano

“partiti” sulla base di una recezione che banalizza le prospettive. Se si

rileggessero alcune polemiche che hanno attraversato la vita ecclesiale

degli ultimi anni non sarebbe difficile trovare un riscontro a quanto

detto. Il dialogo langue, la capacità argomentativa diminuisce, per

lasciar posto di nuovo al principio di autorità, la quale, peraltro, a causa

della frequenza degli interventi rischia di perdere autorevolezza: se per

ogni tema si può ricorrere a un documento, non si è più stimolati a cercare

ragioni; si sarà portati a cercare chi dà ragione. Si potrà obiettare

GICAOMO CANOBBIO

dialoghi n. 3 settembre 2007

101


IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO

che la “colpa” non è dei vescovi, bensì dei media maliziosi o anche dei

cristiani che non si preoccupano di leggere interamente i documenti.

Ma se così fosse, ci si potrebbe anche domandare, quale vantaggio si

abbia a non cambiare strategia. Si racconta che il card. Manning, famoso

convertito inglese della seconda metà del secolo XIX, auspicasse che

ogni mattina insieme con il quotidiano Times gli fosse recapitato un

intervento autorevole del Papa. Se vivesse oggi, forse vedrebbe insieme

con il Times un discorso del Papa o un documento “pastorale” di qualche

ufficio della conferenza episcopale o della diocesi. Va poi osservato

che in genere i documenti prospettano mete alte (morali e pastorali), ma

non sempre mettono in evidenza le difficoltà che le persone “normali”

incontrano a muoversi verso quelle mete. E chi non ce la fa, ha l’impressione

di non appartenere alla Chiesa oppure si crea una sua visione

che non fa conto di quanto viene indicato dai documenti.

Lettura pessimistica? Può essere. È comunque la percezione che

molti sperimentano.

La via di uscita pare sia quella di dare avvio (o far funzionare) ai

cosiddetti luoghi di “discernimento comunitario”, nei quali le persone

imparano ad ascoltare e a ragionare. Si è tutti d’accordo che i fedeli laici

non maturano la corresponsabilità ecclesiale grazie all’enunciazione di

principi teologici, bensì attraverso pratiche che mostrano il valore di

quei principi. Per questo più che di una nuova riflessione teologica sui

laici c’è bisogno di attuare quanto il Vaticano II ha indicato.

102

dialoghi n. 3 settembre 2007


Luigi F. Pizzolato

IL LIBRO&I LIBRI

interrogativo sollevato da Paola Bignardi è comprensibile, anche

L’ se suona un po’ sconcertante in un’epoca in cui alte questioni

sensibili dell’etica cristiana pervengono all’agenda politica dove sono

sottoposte ad una discussione serrata in vista d’una loro regolazione

dentro la società civile, che, nella guadagnata distinzione tra politica e

religione, era compito di laici. Ma è proprio per la centralità di tali questioni

che il laicato tende a cedere la primazia (per una specie di primogenitura)

a chi di quelle questioni ha il compito di garantire l’aggancio

con l’opzione fondamentale. È però “normale” che si ceda la prima linea

anche nel campo della conclusione pratica politica vera e propria, e non

solo in quello culturale e di formazione delle coscienze? O ciò non segna

un arretramento di fronte alle posizioni della Chiesa in Italia, quelle

conciliari e quelle successive alla scelta religiosa? Si ha l’impressione che

la posizione conciliare sulla laicità sia non cancellata, ma per il momento

conservata in ibernazione, in attesa di una normalizzazione del dibattito

etico-politico che ne libererebbe le potenzialità “minori”. Sembra

quindi che alcune questioni etiche civili siano giudicate troppo serie per

essere lasciate ai laici: e ciò pare talvolta non rispondere ad una constatazione

storica di (ancora) insufficiente preparazione del laicato che esigerebbe

(ancora) tutele e supplenze, ma un dato, per così dire, acronico,

strutturale.

Noi siamo persuasi che la laicità del Concilio e della Chiesa di

Montini esista ancora in Italia e che nuovi orientamenti pastorali e la

domanda da porre è se l’emergenza culturale sia così intensa da giustificare

una supplenza così pervasiva da parte della gerarchia che arrivi fino

alla determinazione di modalità di azione politica concrete.

D’altra parte, siamo convinti che tra i cattolici italiani esista più laicato

che laicità e, a volte, perfino un laicato senza laicità, che diventa

perciò semplice categoria sociologica, non teologica. Quando si può

affermare che il Concilio ha recepito la migliore teologia del laicato in

circolazione, si rischia di svalutare gli sforzi che è costata l’elaborazione

preconciliare della teologia del laicato,

anche in Italia e delle “lacrime e

sangue” che essa ha fatto versare. E

della (relativa) definitività a cui essa

in qualche misura aspirava, almeno

per la normalmente lunga stagione

di cui sempre abbisogna la recezione

delle posizioni conciliari. L’allinearla

Luigi F. Pizzolato

è professore ordinario di Letteratura

cristiana antica presso l’Università

Cattolica del Sacro Cuore di Milano

e Preside della facoltà di Lettere

e Filosofia dell’Ateneo.

LUIGI F. PIZZOLATO

dialoghi n. 3 settembre 2007

103


IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO

invece già adesso accanto ad altre posizioni (quali? e di che spessore? e di

che esperienza laicale provviste?) la espone al rischio di essere dichiarata

superata prima ancora di essere stata recepita dalla mentalità cristiana

comune. Che se poi delle posizioni teologiche critiche nei confronti

della concezione conciliare della laicità si va a guardare il punto d’arrivo

(respice finem: dicevano gli antichi) delle conclusioni pratiche, si scorge

un silenzio – sdegnoso o imbarazzato non si sa – o una desolante

povertà per quanto attiene l’impegno critico nel campo delle realtà

socio-politiche, se non addirittura una pratica assenza di discernimento.

E allora – ci chiediamo – se il risultato è questo, non è che sia sbagliato

il procedimento?

Il fatto è che una nuova teologia sul laicato non si è imposta e però

ha bloccato la prima, portando ad una situazione sterile di surplace e di

incertezza, che viene sfruttata non per migliorare ma per distruggere

quella categoria. Ma c’è ancora qualcuno oggi che possa credere che

dentro il mondo ecclesiale italiano il rischio epocale più grave sia quello

del “laicalismo” e non (ancora) quello del “clericalismo”?

104

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

L’indebolimento di quella teologia forte ha trovato un alleato inaspettato

nel recupero del senso religioso, che, in assenza d’una precisa

teologia del laicato, rischia di restringersi alla via del sacro, cioè della

religione ristretta solo all’ambito del “separato” e non aperta anche allo

spazio dell’umano comune. E i laici vengono riportati a interpretare il

loro ruolo “in quanto cristiani”, non “da cristiani”, per stare ad una formula

maritainiana che Lazzati ha rigorosamente elaborato in Italia; ad

avere, dentro la Chiesa, compiti paraclericali e, nella società, compiti di

mera esecuzione di direttive elaborate altrove. La mediazione non è più

teorizzata in maniera seria, ma nel migliore dei casi lasciata vivere nella

prassi pastorale ravvicinata, dove coltiva – per fortuna – la sua sussistenza

spesso clandestina. E nella politica sì, ma solo laddove non siano in

gioco – come abbiamo detto – elementi troppo importanti per essere

lasciati ai laici.

Certo – e la Bignardi non manca di rilevarlo – la diaspora politica

dei Cattolici non ha favorito, come avrebbe dovuto, la laicità come

esplicazione motivata di una particolare scelta ideologica. Il pensiero

debole ha trasformato la diaspora (che parla di disseminazione su vari

terreni di germi fecondi) in “libera uscita”. Cadute le ideologie che, pur

con tutte le loro rigidità e prevaricazioni, facevano da camera di compensazione,

il laico in diaspora, per accreditarsi di più agli occhi della

Chiesa, si millanta come il tutore più integrale possibile dei valori cristiani:

non importa se al prezzo di rendere sempre più conflittuale e

discordante la società e di rompere la gradualità dell’etica (politica).

Sulle categorie di laici elencate dalla Bignardi (pp. 28 ss.) sembra prendere

oggi il sopravvento quella degli “atei devoti”, che umiliano un ossequio

alla religione e al sacro per avallare scelte culturali d’altro segno.

Essi non danno ragione (non la sanno dare e non gliene importa nulla),

ma accostano e sembrano dire: vedete voi! E noi vi vediamo in realtà più

farisaismo che testimonianza coerente.

Qualcuno – come il lodevole Savino Pezzotta a Verona -– si arrischia

a stabilire una distinzione: la Chiesa dia la totalità dell’annuncio e si

lasci ai laici la responsabilità della traduzione politica. E subito è accusato

di polarizzazione indebita. E perfino con qualche ragione, perché, se

si esprime solo la totalità dei valori e non si giustifica né si prepara contestualmente

la modalità della mediazione, i laici si sentono colpevolizzati

e frustrati nell’esecuzione del difficile compito di realizzare la loro

fede in una società composita che li lascia sempre nell’incertezza. E perché

la Chiesa, nel momento in cui (sempre) investe i laici della responsabilità

immane della traduzione politica dei loro valori e a volte chiede

loro di difendere la “non negoziabilità” di essi salvaguardando nel contempo

bene comune e pace sociale, chiedendo testimonianza e vittoria

LUIGI F. PIZZOLATO

dialoghi n. 3 settembre 2007

105


IL LIBRO&I LIBRI

IL LIBRO & I LIBRI - IL DIRSI E IL FARSI DEL LAICO CRISTIANO

nello stesso tempo, non simpatizza (almeno qualche volta) più pienamente

e cordialmente con loro, riconoscendo almeno le buone intenzioni

con cui essi non lastricano l’inferno, ma spesso la loro via Crucis?

Prendendo sul serio l’interrogativo di Paola Bignardi, qualcuno tenterà

la rianimazione della teologia del laicato? Un piccolo ma prezioso

segnale positivo viene dall’enciclica Deus caritas est di Papa Benedetto,

laddove egli dice che è compito «immediato» dei fedeli laici «operare per

un giusto ordine nella società!» (n. 29). Se il senso del passo rinvia alla

Christifideles laici di Giovanni Paolo II (n. 42), quell’aggettivo “immediato”

riprende ultimamente l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi

di Paolo VI (n. 70), dove si afferma che «compito primario e immediato

[dei laici] non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale

– che è il ruolo specifico dei Pastori –, ma è la messa in atto di tutte le

possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti ed operanti

nella realtà del mondo. Il campo proprio della loro attività evangelizzatrice

è il mondo vasto e complicato della politica». Dentro l’enciclica di

Benedetto XVI quell’aggettivo non è una presenza né casuale né debole,

perché vi è (sempre al n. 29) espressamente distinto dal compito

“mediato” della Chiesa comunità. Il ritorno in scena dell’immediatezza

del ruolo dei laici nella politica ci è ancor più gradito per il fatto che

quel riferimento della Evangelii nuntiandi, a cui – non lo nascondiamo

– ci eravamo tanto affezionati, era stato inopinatamente pretermesso nel

recente Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004), che pure

per 9 volte cita quell’esortazione apostolica.

La laicità “conciliare” è però, secondo noi, destinata a riemergere per

forza di cose, nonostante la ripresa prepotente del sacro, perché la

società è destinata – purtroppo – a continuare la sua corsa secolarizzatrice

anche proprio grazie a quanti accolgono il sacro in maniera strumentale

per evitare di trarre le conseguenze pratiche coerenti col loro essere

cristiani. Il fatto che ora da più parti si parli di “meticciato”, cioè di

fecondazione reciproca di culture, chiama in causa chi è destinato ad

operare immediatamente, appunto, la traduzione dei principi primi (o

dei fini ultimi) di una cultura e religione nelle regole d’una città non

solo pluralistica, ma plurireligiosa. Verrà forse il momento di revisionare

quella Carta dei diritti umani che, pur tanto lungimirante, aveva, per

ragioni storiche, pretermesso il dialogo con nuove famiglie religiose che

allora non si ponevano sulla scena mondiale in modo così prepotente

come oggi. Certo: non deve essere abbandonata la scelta della missione

con l’obiettivo della conversione, ma più realisticamente sarà un incontro

sui fini penultimi che permetterà alla nostra società di trovare una

pace sociale, a partire da principi diversi e talvolta inconciliabili sul

piano teorico e dogmatico. E sarà questo ancora, per i cristiani, compi-

106

dialoghi n. 3 settembre 2007


IL LIBRO&I LIBRI

to primario e immediato del laicato che, informato ai principi fondamentali

e compiuti della propria famiglia spirituale, potrà mediare quei

valori per farli così vedere come valori pienamente umani, anche se la

loro origine si radica per essi nel profondo della loro fede. Si ripresenterà

sempre – volenti o nolenti – l’occasione di far collaborare anche quelli

che non credono come noi alla vocazione divina dell’uomo di costruire

il mondo in Regno – anche se non sanno che cosa esso sia – attraverso la

legge delle cose create, che è comunque legge di grazia. E non risulta un

caso che le istituzioni laicali uscite dalla grande stagione della teologia

del laicato preconciliare e conciliare proprio alla figura del Regno si

richiamino, finalizzando ad esso sia la Chiesa del tempo sia la mondanità

autosufficiente. Nel Regno c’è il trascendente segno dell’incontro

tra Chiesa e mondo, che sarà reale e pieno alla fine del tempo, ma può

essere parzialmente e misteriosamente anticipato nella storia, a partire

sia dalle regole della Chiesa sia dalle regole del mondo. Per attuare l’incontro

misterioso, il laico credente, che conosce le prime, partirà preferibilmente

dalle seconde. E costruirà così il mondo in Regno anche

insieme con chi non può (ancora) passare attraverso la Chiesa che sta

nel tempo.

LUIGI F. PIZZOLATO

Il libro

P. Bignardi, Esiste ancora il laicato? Una riflessione a 40 anni dal Concilio,

Editrice AVE, Roma 2006.

dialoghi n. 3 settembre 2007

107


PROFILI

PROFILI - ROBERT BADEN-POWELL. LE VIRTÙ ANTICHE...

I cento anni dello scautismo. Un movimento dalle dimensioni

mondiali, figlio di un originale approccio pedagogico alle

virtù del cittadino e, a seconda delle scelte compiute dalle

diverse associazioni in materia religiosa, del credente.

Robert Baden-Powell.

Le virtù antiche e moderne

dell’uomo di frontiera

Vincenzo Schirripa

Milioni di giovani e adulti coinvolti nello scautismo, in quest’anno

di celebrazioni per il suo centenario, hanno rinnovato solennemente la

propria Promessa. Con qualche variazione più o meno lieve, le formule

della Promessa e della Legge scout resistono all’usura del tempo, sintetizzano

il panorama valoriale di un movimento dalle dimensioni mondiali

e dai tratti particolarmente sfaccettati e tracciano i contorni di un

originale approccio pedagogico alle virtù del cittadino e, a seconda delle

scelte compiute dalle diverse associazioni in materia religiosa, del credente.

La memoria di Robert Baden-Powell (1857–1941) 1 ha anch’essa un

ruolo fondamentale nel cementare il senso di appartenenza e l’autoconsapevolezza

di un movimento che pure si è espresso in forme estremamente

variegate nel tempo e nello spazio. A distanza di tanti anni, e a

valle di una complessa e multicentrica evoluzione metodologica che ha

visto le singole associazioni elaborare

adattamenti di maggiore o minore

rilievo rispetto al modello originario,

le fonti principali a nostra

disposizione per definire chi siano e

cosa facciano gli scout restano gli

scritti del fondatore 2 . E si tratta di

materiali densi di richiami autobiografici:

avvalendosi delle proprie

capacità di narratore, egli delinea

l’idealtipo dello scout rifacendosi

Vincenzo Schirripa

è cultore di Storia Contemporanea

presso l’Università di Messina, insegna

Storia del Movimento Cattolico presso

l’ISSR di Reggio Calabria. Ha pubblicato

recentemente una monografia dal titolo

Giovani sulla frontiera. Guide e scout

cattolici nell’Italia Repubblicana (1943-

1974), Studium, Roma 2006.

108

dialoghi n. 3 settembre 2007


PROFILI

direttamente al proprio vissuto, raccontando di sé. Lo scouting, spiega

Baden-Powell 3 , è stato un aspetto comune alla sua vita numero uno, da

ufficiale dell’esercito britannico, e alla sua vita numero due, al vertice di

una vera e propria internazionale giovanile per la pace fra i popoli.

Primo teorico dello scautismo e nel contempo primo biografo di se stesso,

il fondatore degli scout ha tracciato un percorso molto marcato

attraverso i propri scritti: può darsi sia possibile praticare lo scouting con

qualche risultato senza conoscerli direttamente, ma non è possibile, si

può affermare con Mario Sica 4 , tentare di definirlo senza farvi riferimento,

tanto l’identità del metodo e del movimento scout è legata all’esperienza

del suo artefice.

La fama di Baden-Powell risale alla guerra anglo-boera. La difesa

della cittadina di Mafeking, durata sette mesi e vissuta con grande partecipazione

in patria, gli fruttò nel 1900 il grado di maggiore generale e

un’eccezionale notorietà. Negli anni immediatamente successivi si delineò

la sfida pedagogica sulla quale egli intese investire la propria reputazione

di eroe, rielaborando le esperienze e le riflessioni che aveva maturato

intorno allo scouting. Termine, questo, da mettere a fuoco alla luce

di quanto Baden-Powell scrive sulla propria giovinezza, segnata da un

particolare clima familiare – molti fratelli e una figura materna particolarmente

autorevole; del padre, pastore anglicano e professore a Oxford,

era rimasto orfano a tre anni –, alimentata dal gusto per l’avventura e il

gioco all’aria aperta, orientata alla scoperta dei propri talenti – il disegno,

la recitazione, l’intelligenza pratica e la capacità di tenere gli altri di

buon umore – e alla possibilità di trarne profitto per sé e per il prossimo.

Nello scouting rientra ciò che egli aveva imparato a contatto con le

popolazioni indigene delle colonie e con le esigenze concrete della vita

militare. L’arte dell’osservazione e la scienza dei boschi, il lavoro per pattuglie

e una leadership basata sulla fiducia vennero validate dalla sua

esperienza come efficaci strumenti di formazione del carattere: per essere

buoni soldati, secondo Baden-Powell, occorreva sviluppare il senso di

responsabilità, lo spirito d’iniziativa, la capacità di trarsi d’impaccio,

qualità che i metodi di istruzione tradizionali non erano sufficienti, o

meglio, si astenevano consapevolmente dal coltivare. Dopo Mafeking,

dall’applicazione dello scouting in ambito civile egli confidò di poter

trarre un programma di attività efficaci e motivanti per il risanamento

fisico e morale della gioventù del suo Paese. Un’intensa esperienza di

gioco e di crescita, un forte senso di appartenenza, un elevato investimento

morale, libero e personale, da parte di ciascuno: con il riferimento

al codice d’onore della cavalleria – che nella mitologia dello scautismo

risalta accanto al modello dei popoli selvaggi, degli esploratori e

degli uomini di frontiera – Baden-Powell traspose in un linguaggio com-

VINCENZO SCHIRRIPA

dialoghi n. 3 settembre 2007

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PROFILI

PROFILI - ROBERT BADEN-POWELL. LE VIRTÙ ANTICHE...

prensibile ai giovani il vincolo di fedeltà che doveva cementare il tutto.

L’alto tenore spirituale di questa impostazione e le applicazioni estremamente

originali ed efficaci che se ne diedero in ambito cattolico meriterebbero

una trattazione a parte.

Il 1907 è l’anno in cui Baden-Powell, intento nel dare al suo progetto

la forma di un libro – che uscì l’anno successivo con il titolo Scouting

for boys 5 –, lo sottopose a una prima verifica sperimentale: a Brownsea,

una piccola isola nella baia di Poole, ebbe luogo sotto la sua guida il

primo campo scout, che coinvolse circa venti ragazzi. Una volta messo a

punto lo scautismo come metodo, l’adesione spontanea di giovani entusiasti

e di volenterosi educatori rese necessario strutturarlo come movimento.

Esso assunse rapidamente dimensioni internazionali e assorbì il

suo leader a tal punto da indurlo, nel 1910, alle dimissioni dall’esercito.

Con un radicale mutamento di prospettiva, Baden-Powell spese la sua

vita numero due legando la propria creatura alla causa della fraternità

mondiale. Una scelta celebrata nei periodici raduni internazionali che

presero il nome di jamboree, e che egli, senza mai smettere di confidare

nella possibilità di costruire un mondo pacificato a partire dall’educazione,

presiedette nella qualità di Capo scout del mondo.

Un tratto tipico del modello di leadership che lo scautismo ha appreso

dal suo fondatore è l’autoironia: dotato di una brillante capacità di

gestire la propria immagine, Baden-Powell si pone consapevolmente

come modello, ma in maniera quanto mai antiretorica. Questo stile ha

avuto una sua efficacia nel trasmettere allo scautismo un profilo di educatore

non autoritario, disponibile a dare fiducia ai ragazzi e a coltivarne

lo spirito critico, anche a proprie spese; ma ha avuto anche un merito

nello scoraggiare superflue devozioni all’icona del Fondatore. Nella

pubblicistica interna al movimento si può cogliere qualche sfumatura

agiografica, ma in misura tutto sommato accettabile. Si presterebbero

invece a letture vagamente freudiane i fenomeni di rimozione - o di

feroce smitizzazione – che ebbero luogo a partire dagli anni Sessanta:

una certa tendenza a prendere le distanze dal generale, per via della sua

estrazione militare e dell’impostazione borghese della sua riflessione,

ebbe diffusione per alcuni anni all’interno del movimento, confermando,

in fin dei conti, l’impossibilità da parte degli scout di definirsi o

ridefinirsi – anche radicalmente - senza fare i conti con l’eredità ricca e

complessa del proprio anziano genitore, con i modelli di virtù antiche e

moderne da lui additati e con la sua affascinante personalità.

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dialoghi n. 3 settembre 2007


PROFILI

Note

1

Cfr. Tim Jeal, Baden-Powell, Hutchinson, London 1989. In italiano, un’agile

sintesi è offerta in Fulvio Janovitz, B.-P. e la grande avventura dello scautismo,

Nuova Fiordaliso, Roma 2003, e, sulle origini del movimento, in Domenico

Sorrentino, Storia dello scautismo nel mondo, Nuova Fiordaliso, Roma 1997.

2

Un utile strumento al riguardo si deve a Fr. Carlo Muratori, Robert Stephenson

Smith Baden-Powell. Bibliografia completa delle opere in italiano e in inglese,

Biblioteca Provinciale Cappuccini, Bologna 2007.

3

Nella sua autobiografia Lessons from the “Varsity of Life”, C. Arthur Pearson

Ltd., London 1933, di cui Mario Sica ha curato, integrandola con altri scritti,

un’edizione italiana dal titolo La mia vita come un’avventura, Nuova Fiordaliso,

Roma 2003.

4

Diplomatico, esperto di caratura internazionale della storia del movimento – è

giunta alla quarta edizione la sua Storia dello scautismo in Italia, Nuova

Fiordaliso, Roma 2006 –, Sica ha curato molte edizioni in italiano e inglese

degli scritti di Baden-Powell.

5

Il testo, sottoposto a successivi rimaneggiamenti secondo le esigenze del movimento,

è stato riedito a cura di Elleke Boehmer nella versione del 1908:

Scouting for boys. A handbook for Instruction in Good Citizenship, Oxford

University Press, Oxford 2004; nona ed. it. a cura di Mario Sica (trad. Fausto

Catani), Scautismo per ragazzi, Nuova Fiordaliso, Roma 1999.

VINCENZO SCHIRRIPA

dialoghi n. 3 settembre 2007

111


Dialoghi

per un progetto culturale cristianamente ispirato

UN CONTRIBUTO DELL’AZIONE CATTOLICA

• al cammino di evangelizzazione della comunità cristiana

• al dialogo nella città degli uomini

• a una elaborazione culturale aperta e rigorosa

IN OGNI NUMERO

EDITORIALE: un invito alla lettura, alla luce degli eventi

PRIMO PIANO: interventi autorevoli su questioni di attualità culturale e sociale

UN PERCORSO TEMATICO ANNUALE: articoli, servizi, interviste a testimoni significativi, forum

EVENTI & IDEE : interpretazioni, aggiornamenti, discussioni;

la letteratura e il cinema, il costume e la politica, la Chiesa e la società...

IL LIBRO & I LIBRI: suggerimenti e itinerari critici di lettura

PROFILI: un testimone scomodo da non dimenticare

IL PERCORSO TEMATICO DELL’ANNO:

La riscoperta delle virtù

NEI PROSSIMI NUMERI:

4/2007 Educare alla virtù

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(interamente consultabili i numeri del 2001, 2002, 2003, 2004 e 2005)

E-mail: dialoghi@azionecattolica.it

ABBONAMENTO ANNUALE (4 numeri): 26,00 EURO

L’abbonamento può essere effettuato attraverso il bollettino di conto corrente postale n. 78136116

intestato a Fondazione Apostolicam Actuositatem Riviste – Via Aurelia, 481 – 00165 Roma.

Finito di stampare nel mese di settembre 2007 a cura della So.gra.ro. – Roma

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