Giuliana Parotto - Politicamente.Net

VOEGELIN INTERPRETE DI AGOSTINO.
Contributo ad un’analisi critica.
di
Giuliana Parotto
1. Sfondi problematici
Difficilmente è possibile sopravvalutare il posto occupato da Agostino nella riflessione
voegeliniana. Questa figura è infatti centrale per la configurazione e la concettualizzazione di un
problema che domina interamente l’opera di Eric Voegelin: quello della storia e delle forme con cui
viene simbolizzata. E’ superfluo forse qui ricordare come tale problema trovi espressione già
nell’incipit dell’opera di Voegelin più nota, se non più rilevante, ovvero la Nuova scienza politica:
“L’esistenza dell’uomo nella società politica è un’esistenza storica: perciò una teoria della politica
che voglia affrontare anche le questioni di principio deve essere nello stesso tempo, una teoria della
storia” 1
La dimensione storica è intrecciata indissolubilmente alla formulazione di una scienza politica
nuova che sappia indagare attorno ai principi della scienza politica stessa, facendo un’opera di
restauro, ovvero di riscoperta della tradizione politica classica e cristiana, attraverso uno sforzo di
ricupero che potremmo definire in un certo senso genealogico. Mediante siffatta ricostruzione
vengono ad affiorare in forma consapevole quelle che, malgrado ogni tentativo di auto-fondazione,
rappresentano sempre il presupposto di qualsiasi produzione scientifica degna di interesse: le
tradizioni teoriche elaborate nel corso della storia. Ad esse Voegelin si volge con un impegno di
chiarificazione critica veramente notevole, non soltanto per l’attenzione ai testi condotta fino alla
sottigliezza filologica ed ermeneutica, ma anche per la sensibilità ai contesti culturali, economici,
simbolici, esperienziali. Di tutto questo immenso sforzo ricostruttivo di dimensioni stupefacenti e di
effetti straordinariamente efficaci sotto il profilo teorico è testimonianza l’intera opera voegeliniana,
la cui ricchezza oltrepassa di gran lunga il perimetro disegnato dalla filosofia per estendersi a campi
pertinenti alla letteratura, all’arte, all’antropologia, alla storia.
1 Eric Voegelin, The new science of politics, University Chicago Press, 1952 trad it. La nuova scienza politica, Roma ,
Borla, 1999 p. 34.
1

In parallelo si sviluppa anche la riflessione più specifica, che comunque difficilmente potremmo
scindere dalla prima perché a questa si intreccia, incentrata sulla storia come forma di
simbolizzazione. La storia, è, sotto questo rispetto, uno dei simboli principali tramite cui la società
moderna ha interpretato il significato della sua esistenza. Non occorre qui sottolineare l’importanza
che rivestono i simboli con cui una società si autointerpreta per l’ordine politico; e nemmeno
ricordare come le forme dell’autointerpretazione rappresentino un elemento importantissimo che va
a costituire la realtà politica stessa. Il simbolo della storia ha, in tal senso, efficacemente e
pienamente sostituito il simbolo arcaico del cosmo: al principio d’ordine rappresentato dalla natura
e dalla rappresentazione analogica che di essa offre la società si è sostituita la verità di un ordine
storico immanente. E’ questa verità di ordine storico che, come una sorta di “sovrano sotterraneo”,
condiziona forme di pensiero tra loro apparentemente molto diverse, che si percepiscono come
antitetiche e conflittuali: dal liberalismo al marxismo, dalle ideologie progressiste al positivismo.
Tali ideologie rappresentano altrettanti epifenomeni di quel processo di ri-divinizzazione da cui è
caratterizzata la modernità, processo che trova appunto nel “simbolo” della storia uno dei suoi
principali vettori teorici.
In questo quadro, tracciato nelle sue linee essenziali, la figura di Agostino ottiene una collocazione
di primo piano. La ri-divinizzazione moderna del mondo non è pensabile infatti senza l’essenziale
passaggio rappresentato dal cristianesimo. Come una sorta di Giano bifronte il cristianesimo da un
lato porta a compimento il processo storico di de-divinizzazione, mentre dall’altro, crea la
grammatica della moderna ri-divinizzazione, perché individua nella storia il luogo rivelativo, il
terreno su cui la divinità si manifesta. La storia si riempie di ambiguità: attraversata dai misteriosi
disegni di Dio si carica di tensioni apocalittiche, di attese messianiche, di visioni profetiche. In
maniera esplicita o latente, la tendenza ad attribuire alla storia un valore di verità immanente è la
tentazione ricorrente a cui cedono numerose sette ereticali, fin dalle origini del cristianesimo. Esse
assurgono in tal senso a manifestazioni paradigmatiche e originarie di quella ri-divinizzazione della
storia che caratterizza, nel suo complesso, l’intera modernità. E’in questo snodo che Voegelin mette
a fuoco la figura di Agostino, a cui viene ascritto il merito imperituro di aver “liquidato” come una
“ridicola favola” l’attesa della Parousia quale evento che avrebbe “trasfigurato la struttura della
storia sulla terra” 2 . Con ciò Agostino assume la massima importanza teorica: gli strumenti
concettuali elaborati per sconfiggere le attese del Millennio, rappresentano una conquista teoricoteologica
definitiva, efficace anche contro le forme moderne di interpretazione immanentistica del
processo storico che, coerentemente con la lettura complessiva del cristianesimo nella Nuova
scienza politica, pure si producono come varianti deformate delle categorie adombrate da Agostino.
2 La nuova scienza politica, op. cit., p. 145.
2

La conquista teorica agostiniana va a portare alla luce e a definire dunque i tratti peculiari
dell’escatologia cristiana.
Vediamoli.
Voegelin, senza farne oggetto di specifica e diretta tematizzazione, individua una struttura teorica
propria dell’escatologia cristiana. Associando l’elaborazione concettuale di von Balthasar e di Ernst
Troeltsch, delinea questa struttura attraverso l’articolazione dell’escatologia secondo due “assi” che
vengono definiti teleologico ed assiologico. Quanto si viene a toccare, qui, è un dibattito teologico
che si sviluppa agli inizi del Novecento e che riproblematizza l’intera escatologia – fino allora
pensata in termini meramente descrittivi, ovvero attraverso miti, immagini simboliche, allegorie
sulla fine del tempo – reimpostandola alla luce del concreto, “esistenziale” che è implicito alla
dimensione escatologica stessa. Ad esso occorre volgersi brevemente, per comprendere non solo lo
sfondo problematico, ma anche la portata della posizione voegeliniana. Secondo la lettera di
Troeltsch, a cui Voegelin fa riferimento, è l’intero fenomeno religioso ad essere definito dall’
“Empfindung von Letzen Dingen” 3 , il sentimento delle cose ultime. Alla lettura dell’escatologia
esclusivamente orientata sulla base del concetto della “fine del tempo” interpretata
cronologicamente, si viene ad aggiungere dunque, come bene illustra il citato Troeltsch, una
dimensione “verticale”: il rapporto, immediato e primitivo, con l’assoluto fuori dal tempo. E’questa
la dimensione “assiologica”, originaria, che definisce una realtà sostanzialmente sovra-temporale
identificata appunto con l’assoluto. Ora, il problema che da questo rinnovamento e rilettura
dell’escatologia scaturisce è proprio il rapporto con la temporalità e con la storia: l’asse teleologico,
propriamente detto, senza il quale risulta difficile persino parlare di escatologia 4 . Sia detto per
inciso, è proprio sul valore e il significato da attribuire a questa dimensione temporale che la
posizione balthasariana si differenzia radicalmente da quella di Troeltsch: questa farebbe cadere la
possibilità di pensare il presente assiologico delle cose ultime anche in rapporto con il tempo,
sottraendo all’escatologia la dimensione ad essa più propria, quella della temporalità intesa in senso
lineare. Per von Balthasar si tratta qui di una questione nient’affatto scolastica. L’interpretazione
troeltschiana dell’escatologia, nella visione dell’istante escatologico, l’”attimo” in cui appare
l’eternità, comprometterebbe, insieme con la temporalità e con la storia, anche la dimensione
personale, portando ad un’identità tra persona e Dio che “uccide l’essenza finita” 5 .
3 Ernst Troeltsch, Die letzten Dinge, in „Die christliche Welt“, Gennaio 1908, n. 4, p. 76.
4 “Nur dann könnte rechtmässig von einer axiologischen Eschatologie geredet werden, wenn auch die
Gegenwartsbeziehung zum Ewigen wirklich eschatologisch, als Beziehung auf etwas in der Zeit Austehendes, also
nicht in Sinne der praesentia salutis verstanden wird.” Georg Hoffmann, Das Problem der letzten Dingen in der
neueren evangelischen Theologie, Göttingen, 1929, p. 50.
5 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen,
Johannes Verlag, Einsiedeln, Freiburg, 1998, vol. 1 p. 3-17. Sul problema cfr. Giuliana Parotto, La politica tra storia ed
3

Analizzando le poche righe che Eric Vogelin dedica a questo problema nella Nuova scienza
politica, occorre evidenziare come, malgrado il riferimento a von Balthasar, la struttura
dell’escatologia cristiana venga interpretata complessivamente più nella direzione tracciata da
Troeltsch 6 : la “componente assiologica” viene identificata con lo “stato di perfezione”, la
componente teleologica come “il progresso del pellegrino”, in movimento verso il telos, ovvero lo
stato di perfezione stesso. La dimensione della storia nel suo complesso, resterebbe, pertanto,
esclusa.
Coerente con questa visione dell’escatologia si profila l’interpretazione di Agostino che troviamo
nel La nuova scienza politica. Il contributo principale di Agostino sta proprio nel fatto di aver
portato ad espressione in maniera esemplare l’escatologia cristiana, riuscendo a sconfiggere le
credenze escatologiche del millenarismo, in quanto ha spostato le attese del regno di Dio dal piano
della storia a quello dell’al di là. Agostino avrebbe definitivamente compiuto quella dissociazione
tra al di qua e al di là che è il centro stesso dell’escatologia cristiana. Significativamente ricorre nel
punto il nome di Albert Schweitzer, dal quale Voegelin attinge, nell’ascrivere al mancato verificarsi
della Parousia subito dopo la morte di Cristo, il passaggio da un escatologia nel regno della storia ad
un escatologia soprannaturale, che sarebbe quella propriamente cristiana 7 . Il carattere genuino del
cristianesimo sarebbe dunque sito nella negazione di qualsiasi attesa storico-escatologica. Quella
che troviamo qui adombrata è, essenzialmente, la direzione assiologica-verticale. Nella stessa
direzione conduce un altro riferimento importante per l’interpretazione di Agostino, quello che si
rintraccia nella nota a piè di pagina, dedicato a Jakob Taubes. Sebbene ivi sia citato in relazione alla
tensione provocata nel cristianesimo primitivo dalla ricezione dell’Apocalisse, la posizione che
Taubes ascrive ad Agostino all’interno di questo importante snodo è del tutto analoga a quella
voegeliniana. Anche per Taubes Agostino avrebbe completamente invertito le attese escatologiche
del regno di Dio, inaugurando insieme a questo spostamento un altro elemento specifico del
cristianesimo, ovvero un’escatologia di tipo individuale: “L’attenzione è ora rivolta al destino
individuale, e il tempo della fine viene sostituito dall’ultimo giorno della vita umana” 8 . Voegelin
non ha seguito interamente Taubes fino a tale conclusione, perlomeno non nel La nuova scienza
politica, mentre invece in Religionersatz troviamo un affermazione che per certi versi richiama
escatologia. Un itinerario di Hans Urs von Balthasar, Milano, 2000; ibid., Zum Einfluss von Urs von Balthasar auf
EricVoegelin, Occasional Papers, Eric-Voegelin – Archiv Ludwig-Maximilians Universität, 2002.
6 Significativamente Troeltsch rimane l’unico riferimento a proposito della “struttura dell’escatologia” ovvero della
distinzione tra i due assi escatologici, nell’opera Religionersatz. Die gnostiche Masenbewegungen unserer Zeit, in Der
Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis, München,1999.
7 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Foschung, Tübingen, 1920, p. 406.
8 Jakob Taubes, Abendländische Eschatologie, München, 1991, trad it., Escatologia Occidentale, Milano, 1997 p. 111.
Per un confronto tra von Balthasar e Taubes cfr., Ursula Baatz, Eschatologie versus Apokalyptik Hans Urs von
Balthasar und Jakob Taubes, in Barbara Hallensleben/Guido Vergauwen (Hrsg), Letzte Haltungen. Hans Urs von
Balthasar „Apokalypse der deutschen Seele“ –neu gelesen. Fribuorg, 2006, pp. 101-119.
4

questa lettura individualista dell’escatologia, quando Voegelin sostiene che la risposta cristiana alla
concezione gnostica è “che il mondo della storia rimane così com’è, e che il compimento salvifico
dell’uomo attraverso la grazia è raggiunto nella morte” 9 . Tuttavia la grande differenza tra
l’interpretazione dell’escatologia di Taubes e di Voegelin, in riferimento ad Agostino, sta nel fatto
che nel primo la “svolta escatologica agostiniana” porta, in ultima istanza, ad una identificazione
del Regno con la Chiesa: “Il regno millenario dell’Apocalisse è il tempo del potere della Chiesa”, e
dunque sta alla base della politicizzazione della chiesa stessa. “La Civitas Dei – afferma Taubes - è
“la base su cui si fonda lo stato medievale” 10 . Di altro segno è, invece, l’interpretazione
voegeliniana. Sebbene anche Voegelin individui nella chiesa il “riflesso dell’eternità nel tempo” e
indichi nella identificazione del regno millenario con la Chiesa il principale portato della svolta
escatologica agostiniana, la chiesa viene intesa come comunità essenzialmente spirituale 11 a cui si
affianca l’organizzazione di potere della società come “rappresentanza temporale dell’uomo” 12 . Il
disegno escatologico riguarda, essenzialmente, la realtà della chiesa ed ha una direzione interamente
assiologica: “superando il messianismo giudaico in senso stretto, la concezione specificamente
cristiana della storia era pervenuta ad interpretare la fine della storia come un compimento
trascendente” 13 . Contestualmente e sintomaticamente, l’organizzazione temporale dell’uomo non ha
destino escatologico, è infatti relativa a “quella parte della natura umana che si dissolverà con la
trasfigurazione del tempo nell’eternità.” 14 Dominio spirituale e dominio temporale restano
assolutamente divisi; al primo soltanto spetta un destino escatologico, mentre il secondo è destinato
a dileguarsi per sempre. E’in base a tale lettura dell’escatologia cristiana, di cui Agostino è
l’indiscusso teorico ed il principale esponente, Voegelin formula la nota tesi, il baluardo teorico
contro ogni fraintendimento e deviazione immanentistica dell’escatologia, che la storia non ha
eidos. La storia “profana”, non ha alcun senso 15 .
2. Agostino nella Herschaftslehre
Dalle osservazioni fatte sopra si potrebbe ora aprire il problema se Voegelin interpreti Agostino a
partire dalla lettura dell’escatologia cristiana oppure se, al contrario, approdi alla sopra descritta
9 “dass die Welt in der Geschichte so bleibt, wie sie ist, und dass die erlösende Vollendung des Menschen durch die
Gnade im Tod erfolg.” Eric Voegelin, Religionersatz, op, cit., p. 108. Tradizione mia.
10 Jakob Taubes, op. cit., p. 111.
11 “In questo modo la chiesa diventava l’universale organizzazione spirituale dei santi e dei peccatori che professano la
loro fede in Cristo, come rappresentante della civitas dei nella storia, riflesso dell’eternità nel tempo.” Eric Voegelin, La
nuova scienza politica, p. 145.
12 Ibid., p. 145.
13 Ibid., p. 154.
14 Ibid.
15 Cfr., Giuliana Parlotto, Il simbolo della storia. Studi su Eric Voegelin, Padova, 2004. p. 9 ss.
5

concezione escatologica attraverso la lettura di Agostino. Ci si potrebbe con ragione domandare se
la “struttura dell’escatologia cristiana” individuata da Voegelin non trovi, in definitiva, la sua ragion
d’essere nel contesto di una riflessione di carattere essenzialmente politico, restituita in tutta la sua
portata problematica, proprio attraverso la figura di Agostino. In ogni caso il ruolo teoreticamente
decisivo ricoperto dal teologo, - il pensiero di Agostino risulta centrale nella definizione di quella
che rappresenta una tesi senz’altro fondamentale nel La nuova scienza politica - forniscono uno
stimulo forte per cercare di operare una sorta di ricostruzione della interpretazione voegeliniana di
Agostino. Questo indirizza verso un opera che Voegelin inizia a concepire nei primi anni 30 e che
mai vide la luce finendo, a detta dello stesso autore, per essere abbandonata. Si tratta di una teoria
del dominio (Herschaftslehre) che dobbiamo collocare nel quadro del tentativo complessivo operato
da Voegelin, di – usando le parole stesse dell’autore in uno dei rari luoghi in cui vi si fa riferimento
- “elaborare un sistema di Staatslehre” 16 . E’qui che Voegelin si confronta, per la prima volta, con i
testi agostiniani. Per ricostruire le caratteristiche teoriche dell’interpretazione voegeliniana di
Agostino, è dunque necessario aprire una parentesi analizzando alcuni passaggi, al nostro scopo
significativi, di questo testo.
Anzitutto qualche accenno sommario alla storia della stesura del testo. E’un testo dattiloscritto di
circa 130 pagine 17 che risulta incompleto in alcune parti e che presenta differenti stesure e
comporta, per questo, notevoli difficoltà di ricostruzione. Nell’edizione del volume 32 dei Collected
Works il testo è presentato in una versione complessiva, che restituisce le 130 pagine nella loro
interezza. Per il nostro scopo assume tuttavia maggior interesse l’edizione tedesca, comparsa di
recente, in cui viene posto in opera il tentativo di ricostruire le diverse fasi di composizione del
manoscritto. La ragione fondamentale di tale tentativo sta, a detta dello stesso curatore, Peter J
Opitz, nello “stato scadente del dattiloscritto”, in cui si ravvisano “indici analitici contraddittori,
assenza di corrispondenze precise tra gli indici e il manoscritto stesso, pagine andate interamente
perdute, nonché una serie di passaggi testuali che, secondo le indicazioni dello stesso Voegelin, non
erano ancora state interamente portati a termine.” 18 Da una lettera inviata da Eric Voegelin a
Baumgarten si fa riferimento inoltre ad una prima stesura dove vengono posti i fondamenti di una
16 Eric Voegelin, Riflessioni Autobiografiche, in La politica dai simboli alle esperienze, a cura di Sandro Chignola,
Milano 1993, p. 108.
17 Una prima traduzione in inglese del manoscritto si trova in The collected Works of Eric Voegelin, Vol 32, The Theory
of Governance and other Miscellaneous Papers, 1921 – 1938 ed. con una introduzione di William Petropulos e Gilbert
Weiss, Columbia and London, University of Missouri Press, 2003. Recentemente è comparsa anche la traduzione
tedesca del manoscritto nel quadro della collana Occasional Papers. Erich Voegelin, Herrschaftslehre in Occasional
Papers, LVI, Ludwig-Maximilian Universität, 2007. A questa edizione faccio riferimento nel testo.
18 “Original im Rahmen der Occasional Paper-Rehie zu veröffentlichen, was sich allerdings als schwieriger als erwartet.
Grund dafür war zum einen der schlechte Zustand des überlieferten Typoscript, widerspüchliche Inhaltverzeichnisse,
fehlende Uebereinstimmungen zwischen Innhaltverzeichnissen und Typoscript, verlorengegangene Seiten, sowie eine
Reihe von Textstellen, die, nach Hinweisen Voegelins, noch nicht endgültig ausgeführt waren.“ Peter J Opitz,
Editorische Anmerkungen zu Eric Voegelin Herschafftslehre in Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 75 ss.
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teoria del dominio (die “Grundlagen der Herschaftslehre”) che possiamo interpretare come una
sorta di versione originaria (Urfassung). A questa si affianca una versione più evoluta e completa,
anche se, anch’essa, lacunosa 19 . La restituzione di entrambe le versioni – la prima databile verso il
1931 – la seconda probabilmente al massimo non oltre il 1934 20 – consente di evidenziare delle
differenze che sono per noi importanti. Secondo la ricostruzione di Peter J Opitz le due versioni
accusano delle difformità sia di concezione che di contenuto, che testimoniano dell’ispessirsi della
problematica antropologica. La versione del 1931 – che il curatore titola “Grundlagen der
Herschaftslehre” – si apre con l’analisi critica della teoria del potere di Max Weber ed approda solo
in un secondo momento all’antropologia filosofica, segnatamente nella forma della meditazione di
Cartesio, che occupa il paragrafo 5 21 . Nella seconda versione appare, invece, il problema
dell’antropologia filosofica fin dal principio, il primo capitolo viene intitolato La definizione del
concetto di persona, e, al posto di Cartesio, quale riferimento fondamentale per la definizione del
concetto di persona troviamo Agostino. Solo al capitolo secondo riappare Max Weber, nella forma
pressoché identica a quella presente nella versione del 31.
Ora, quanto il cambiamento di disposizione dei capitoli tanto gli sviluppi teorici che essi
adombrano, fanno pensare a un duplice, contestuale, passaggio, che, se non rappresenta una “svolta
teorica” vera e propria, è comunque un’indicazione importante del percorso che porta Voegelin a
riconoscere all’antropologia filosofica un ruolo di primo piano, ruolo che, nel corso della riflessione
successiva, non perderà più. Contestualmente a questo passaggio abbiamo il comparire della figura
di Agostino, la cui interpretazione critica risulta utilissima proprio per portare alla luce le categorie
antropologiche voegeliniane. Fondamentale è, a questo punto, tentare di ricostruire il passaggio che
dalla teoria del dominio – dall’ambito politico – porta all’antropologia filosofica.
Come ho già accennato, il tentativo di costituire una teoria del dominio si inquadra nel più
complessivo sforzo di produrre una teoria generale dello stato all’altezza delle problematiche
sollevate nel contesto della discussione teorica tedesca del primo dopoguerra. La ricostruzione di
tale dibattito e la posizione di Voegelin in esso, esulano evidentemente dal perimetro di questo
19 Cfr., Ibid., p. 76.
20 All’inizio dell’opera Rasse und Staat, che vede la luce nel 1933 Eric Voegelin delinea il quadro della sua teoria dello
stato e così indirettamente ci informa che, ancora nel 33, il progetto di costituire una teoria generale dello stato – di cui
la teoria del potere sarebbe una parte – è ancora perseguito. Michael Henke ha messo in luce come anche lo Stato
Autoritario, che appare nel 1936, venga pensato da Voegelin nel contesto di una teoria generale dello stato a cui
starebbe lavorando. Cfr., Michael Henkel, Herrschaft – Erlebnis –Erfahrung. Warum scheiterte Voegelins Project
einer geisteswissenschaflichen Staatslehre In Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre: Annährungen an einen
schwierigen Text, in Occasional Papers, LVII, Eric-Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universitäät, München,
2007, pp. 41-73.
21 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslehre”. Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional
Papers, LV, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität München, 2007.
7

lavoro, oltre al fatto che a tale tema sono stati dedicati numerosi, approfonditi studi 22 . E’tuttavia
necessario, ancorché solo a titolo di orientamento generale, richiamare come la Herrschaftslehre si
sviluppi nell’ambito di una teoria generale dello stato formulata in confronto polemico non soltanto
con Hans Kelsen e con la riduzione da questi operata della Staatslehre con la Rechtslehre 23 ; ma
anche, in termini più generali, in confronto con quella ipostatizzazione dello stato, filosoficamente
fondata nel wertbeziehende Methode di stampo neokantiano, che produce per Voegelin l’effetto di
rendere di fatto incomprensibili realtà politiche disomogenee ed estranee all’idea dello stato stesso.
E’proprio lo sforzo di sottrarsi ad ogni forma di unilateralismo metodologico e la percezione della
ridotta capacità esplicativa, se non della fuorviante arbitrarietà, di ipostatizzazioni concettuali come
quella dello stato, che induce Voegelin a indirizzare le sue ricerche all’analisi delle forme concrete
attraverso cui il potere si manifesta. In altri termini, Voegelin ritiene necessario considerare
“l’attore della realtà sociale nella situazione concreta dello svolgersi storico”, ovvero indagare i
processi concreti attraverso cui si produce l’obbedienza, le forme del riconoscimento, le
fenomenologie dei rapporti di potere, considerati a partire dalle realtà individuali e non da quelle
collettive 24 . In tale contesto Voegelin articola la sua indagine a partire dalla riflessione di Max
Weber, segnatamente in riferimento al problema del potere definito come quel “fenomeno per cui
una volontà manifestata (“comando”) del detentore o dei detentori del potere vuole influire
sull’agire di altre persone (del “dominato” o dei “dominati”) ed influisce effettivamente in modo
tale che il loro agire procede, in un grado socialmente rilevante, come se i dominati avessero, per
loro stesso volere, assunto il contenuto del comando per massima del loro agire (“Obbedienza”)” 25 .
L’analisi critica della trattazione weberiana è piuttosto importante, in quanto illumina la
costellazione teorica in cui emerge l’intera problematica della persona.
E’opportuno quindi richiamarne qui le linee essenziali. Il nucleo della definizione weberiana è
individuato da Voegelin in tre elementi principali: l’esternazione di volontà (il comando),
l’intenzione di influenzare, e l’influenza di fatto e l’adempimento del comando. L’elemento ideal-
22 Cfr., Michael Henke, Positivismuskritik und autoritäre Staat. Die Grundlagendebatte in der Weimarer
Staatsrechtslehre und Eric Voegelin Weg zu einer neue Wissenschaft der Politik (bis 1938), Occasional Papers,
XXXVI, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians Universität, München, 2003; Hans Jörg Sigwart, Das Politische
und die Wissenschaft. Intellektuell-biographische Studien zum Frühwerk Eric Voegelins, Wuerzburg, 2004; Sandro
Chignola, „Fethicism with the norm“ and symbols of politics, Occasional Papers, X, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-
Maximilians Universität, Muenchen 1999.
23 Il passo delle Riflessioni Autobiografiche è noto: “Nella terminologia convenzionale del tempo la disciplina che
Kelsen rappresentava come professore era la Staatslehre; da quando il neokantismo delimitò con il suo metodo la logica
del sistema delle norme, alla Staatslehre fu imposto di diventare Rechtslehre, mentre tutto quello che andava al di là
della Rechtslehre, non poteva più rientrare nella Staatslehre. Si trattava, evidentemente, di una posizione insostenibile”
Riflessioni Autobiografiche, op. cit., p. 95.
24 In questo senso è, complessivamente, significativa la recensione di Eric Voegelin alla Verfassungslehre di Carl
Schmitt. Cfr. Eric Voegelin, La dottrina della Costituzione di Carl Schmitt. Tentativo di analisi costruttiva dei suoi
principi teorico-politici, in a cura di Giuseppe Duso, Filosofia politica e pratica del pensiero. Eric Voegelin, Leo Strass,
Hannah Arendt, Milano 1988, pp. 291-314.
25 Max Weber, Economia e società, vol. IV, p. 48, Milano, 1980.
8

tipico del rapporto di obbedienza sarebbe sito nella pura relazione eteronoma di subordinazione
incardinata unicamente nella stessa formale relazione di obbedienza, senza considerazione del
valore o del non valore del comando in quanto tale 26 . Seguendo l’argomentazione weberiana,
Voegelin mette in luce come la definizione ideal-tipica del potere e del rapporto di obbedienza, sia
trovata per differenza da un lato da forme ibride dettate dal mero interesse – che possono
trasformarsi in un rapporto puro di obbedienza ma che non lo sono, nella misura in cui trovano
motivazione appunto nell’interesse di colui che obbedisce e non nella volontà di colui che comanda;
dall’altro da forme legate alla condivisione del comando stesso, che “se lo autorizzano, rendono il
comando superfluo, se non lo autorizzano, lo rendono inefficace” 27 . Entrambe le forme andrebbero
a distruggere, quindi, il rapporto di obbedienza nella sua essenza. E’proprio su questo nucleo che si
appuntano le critiche voegeliniane: l’obbedienza per l’obbedienza – l’obbedienza pura – comporta
infatti che “la persona subordinata ponga immediatamente la persona dominante al posto di se
stessa e agisca solo sulla base delle decisioni morali del dominante” 28 . L’obbedienza implicherebbe,
in tal modo, che il subordinato non possa più essere concepito come persona morale. Una tale
concezione tradisce, secondo Voegelin, una matrice sostanzialmente “giuridica”, in quanto solo
nella sfera del diritto possiamo rinvenire fenomeni analoghi di dissoluzione della persona morale.
Questa riduzione della persona a mera funzione, emerge ancora maggiormente nella definizione
weberiana della disciplina come “la possibilità, ottenuta in forza di una disposizione esercitata, di
un comando di ottenere obbedienza immediata, automatica e schematica presso una certa
moltitudine di uomini” 29 . La definizione, che rende ancora più esplicita la riduzione della persona a
qualcosa di meccanico e di automatico, tradisce il paradigma di fondo presente a Weber, quello del
burocrate prussiano 30 . Veramente tale modello di persona risulta essere astratto perché “nella sfera
della realtà concreta non esiste tale dissoluzione, piuttosto ciascun uomo sussiste in tutti i suoi modi
di essere, tra i quali vi è pure quello morale, anche quando si trova in una relazione di dominio.” 31 .
L’ottica con cui guardare il rapporto di dominio non può prescindere dalla persona morale: anche
seguire un comando inevitabilmente implica una dimensione del dovere che ha origine nel centro
della persona che obbedisce; il rapporto di obbedienza non è dunque eteronomo, perlomeno nella
accezione che tale eteronomia assume in Max Weber. Il carattere di obbligo non viene, in sostanza,
26 Eric Voegelin, “Grundlagen der Herrschaftslehre”.Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional Paper,Eric-
Voegelin-Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität, Muenchen, 2007, p. 9 ss.
27 Ibid., p. 13.
28 “Die Person des Beherrschten setzt gleichsam die Person des Herrschers an die Stelle ihrer eigenen und handelt auf
Grund del sittlichen Entscheidungen des Herrschers.”, Ibid., p. 14.
29 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftlehre“, op. cit., p. 14 -15.
30 Ibid., p. 15.
31 “In der Sphäre der Daseinswirklichkeit gibt es solche “Auslöschen” nicht, vielmehr verharrt jeder Mensch in allen
seinen Seinsweisen zu denen auch sein sittliches Wesen gehört, auch wenn er in einer Herrschaftsbeziehung steht.“
Ibid., p. 14.
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dalla subordinazione incondizionata, che nella realtà non esiste, bensì dalla convinzione autonoma
che l’obbedienza sia giusta. Seguendo la lettera di Voegelin, l’obbedienza agli ordini “riceve il
carattere del dovere dal centro della persona dell’attore, che con ciò si esperisce come inveramento
di un tutto, il cui contenuto può essere ragionevolmente compreso e inverato anche da altre persone
per loro parte” 32 . In altri termini tanto colui che obbedisce quanto colui che comanda si
percepiscono allo stesso modo, seppure in maniera diversa, come soggetti che fanno parte della
totalità.
Quanto Voegelin introduce qui è il concetto di “sittliches Ganze”. Sorpasserebbe di gran lunga il
perimetro di questo lavoro l’analisi di tale concetto, che tradisce più che evidenti richiami hegeliani,
e che viene tuttavia tematizzato da Voegelin a partire dal pensiero di Othmar Spann. Per quanto
attiene allo scopo che mi sono proposta, è sufficiente evidenziare come con il concetto di totalità
etica Voegelin intenda, in sostanza, definire, seguendo le definizioni di Othmar Spann, il regno
delle idee e dei valori che informa ogni tipo di società, inteso non in senso platonico, cioè come una
sorta di “creazione sovratemporale pensata magari in conformità con le entità matematiche” 33 , bensì
come qualcosa di esistenziale che si realizza nel nostro esserci come esserci concreto e storico 34 . Si
tratta qui di un’esperienza spirituale che viene descritta nei termini di ispirazione (Eingebung),
rapimento estatico, (Einfall), intesi come momenti attraverso cui lo spirito si rende reale, si
concretizza. E’a ciò che necessariamente occorre guardare se si vuole indagare radicalmente il
problema del dominio. In questo snodo la problematica filosofica voegeliniana si ispessisce
decisamente, mentre acquista rilievo l’antropologia filosofica.
Il passaggio è importante e si appunta su quella che Voegelin avverte come una sorta di duplicità
nella teorica di Othmar Spann, che rimane irrisolta e che necessita invece di essere rigorosamente
tematizzata e differenziata. Da una parte Voegelin evidenzia la valenza esclusivamente descrittiva
delle analisi di Spann, una sorta di “Daseinsbeschreibung” che “oggettiva” in un certo senso
l’esperienza della ispirazione (Eingebung); dall’altra un piano ontologico che descrive un ordine di
carattere metafisico. Quest’ultimo rappresenta il vero interesse per una filosofia della società
(Gesellschaftsphilosophie) e trova il suo cogente nucleo tematico in una particolare modalità
dell’intuizione (Eingebung) caratteristica e paradigmatica. Essa consiste nell’essere aperto
32 “In der Beschreibung des Menschen als eines sittlichen Wesens zeigt sich dagegen das Befolgen von Befehlen
unausweichlich als ein der Materie nach gesolltes Handeln, als ein Handeln, das urspruenglich oder abgeleitet aus dem
Personszentrum des Handelnden selbs den Charakter des Gesollten empfängt“, Ibid., p. 15.
33 “Nun darf aber das Ideen-reich nicht missverstanden werden als ein ueberzeitliches Gebilde ohne geschichtliche
Erscheinungsform, vielleicht nach der Art mathemathischer Gegenstände, auf die als Gegenstände sich das Bewusstsein
duech Erkenntnisakte richten kann.”, Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslhre“, op. cit., p. 17.
34 “Nicht aber um eine solche präsistenzielle Idee geht es, sondern um die existentielle, in unserem Dasein als konkret
geschichtlichem sich verwirklichende“, Ibid., p. 18.
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dell’uomo a qualcosa che, “espresso con un’immagine spaziale, sta “prima” o“sopra” e in funzione
di cui è disposto qualsiasi atto creativo o autonomo” 35 .
Tale modalità caratteristica dell’intuizione a cui Spann fa riferimento ha, in realtà, una lunga
tradizione; non è infatti altro che la meditazione filosofica. Al paragrafo quinto delle “Grundlagen
der Herrschaftlehre” appare, come esito di un percorso di ricerca incentrato sul dominio, la figura
di René Decartes. Questa decisiva svolta “metafisica” è presentata da Voegelin come un necessario
approfondimento del concetto di intuizione (Eingebung) liberato dalla ambigua duplicità da cui era
ancora avvolto nella teorica di Spann. Lo spessore ontologico del concetto di intuizione viene così
interamente alla luce: se per Spann l’intuizione è l’esperienza di una persona osservata
“oggettivamente” ovvero analizzata secondo una modalità “scientifica” e puramente descrittiva, per
Descartes invece l’intuizione non è analizzata come esperienza di una persona qualsiasi, bensì viene
illuminata come esperienza del proprio fondamento esistenziale, del proprio, personale, filosofare.
Si tratta, appunto, dell’esperienza della meditare filosofico. E’in rapporto a questo fondamento
ultimo che viene poi ri-tematizzata l’intera teoria del dominio 36 .
In siffatto contesto teorico si introduce la figura di Agostino. Occorre osservare che, come
anticipato sopra, non esiste nella versione primitiva della Herrschaftslehre, alcun riferimento al
teologo. E’ tuttavia proprio con un capitolo dedicato alla dottrina della persona in Agostino che si
apre la seconda, più matura, versione. In questa il procedere dell’argomentazione appare rovesciato:
la discussione delle tesi weberiane slitta al secondo capitolo; mentre la meditazione filosofica che,
nella prima versione, rappresenta l’esito di un percorso di analisi, acquista rilievo ed è posta in
apertura. Non si tratta, sicuramente, di un caso. Piuttosto possiamo interpretare questo
rovesciamento come la definitiva acquisizione di quella prospettiva di tipo ontologico che scaturiva,
nei Grundlagen, quale necessario “approfondimento” originato dalla radicalizzazione filosofica
della domanda intorno al nocciolo della Herrschaftslehre, ovvero l’obbedienza: da un fenomeno
“esteriore” l’analisi procede verso le ragioni “interiori”. Qui l’ordine è invertito e, in un certo senso,
“messo in piedi”. Il prius ontologico, l’esperienza fondante, è la premessa necessaria a qualsiasi
teoria del dominio. Contestualmente emerge in primo piano la problematica della persona. Il primo
capitolo si apre con il titolo Die Bestimmung des Personsbegriffes, la definizione del concetto di
persona, che, sulla scorta della riflessione di Scheler, si intreccia immediatamente con la prassi della
35 “Der analytische Kern ist nun die paradigmatische als “Eigebung” charakterisierte Offenheit des Menschen gegen ein
Etwas hin, das in den räumlichen Bildern “Vor” oder “Ueber” in Beziehung auf die selbstmächtige oder schöpferische
Tat angeordnet wird” Ibid., p. 19.
36 Emerge, in tale prospettiva, uno dei centri irradianti del pensiero di Voegelin, quello che mette a fuoco il diretto
rapporto tra ordine politico e ordine dell’anima. Sul tema, con riferimento a Othmar Spann cfr., Michael Henke, op. cit.,
p. 52-53.
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meditazione filosofica 37 . Una questione ulteriore è costituita dalla ragione di questa presenza di
Agostino. Perché la meditazione di Agostino Come arriva Voegelin ad Agostino Suggestiva
l’ipotesi che egli giunga ad Agostino proprio attraverso la mediazione di Scheler 38 , che si ripromette
di liberare “den Kern des augustinismus von seinen zeitgeschichtlichen Huellen” 39 ; forse, più
semplicemente, possiamo attenerci alla lettera stessa del testo voegeliniano, secondo cui il teologo
mostrerebbe, in maniera esemplare, come proceda la meditazione e quali siano le tappe essenziali
del suo sviluppo. Nella meditazione agostiniana – afferma Voegelin - si trovano descritte le formule
e le forme che costituiscono, ancora oggi, il modello classico per la ricerca attorno alla persona e al
tempo 40 . Agostino mostrerebbe, insomma, il legame indissolubile tra la meditazione filosofica e il
concetto di persona.
Già da questo incipit possiamo osservare come, nell’interpretazione voegeliniana, il tempo giochi
un ruolo centrale nella definizione della persona stessa e, anticipando qui le conclusioni dell’analisi,
è senz’altro decisivo anche per la complessiva lettura di Agostino. Non è sviluppando il tema della
temporalità, tuttavia, che si apre il paragrafo dedicato ad Agostino. Le vie attraverso cui la persona
trova definizione, sono individuate da Voegelin attraverso due diverse modalità meditative, l’una
rivolta all’essere, la seconda rivolta al divenire. Entrambe esprimono un percorso, un itinerarium,
dell’anima alla ricerca di Dio. La meditazione attorno all’essere implica la dimensione dello spazio;
il filo conduttore è infatti la domanda attorno al locum, ovvero la domanda dove l’anima trovi Dio.
Evidentemente non si tratta di una domanda posta sul piano razionale; afferma Voegelin: “Agostino
non cerca Dio di cui già possiede un ben preciso concetto”. Piuttosto il locum è il punto dove il
movimento dell’anima giunge alla pace, ove tutte le inquietudini, tutte le cose terrene, sono
gradualmente eliminate fino a che “l’anima giace nuda davanti a Dio” 41 . Seguendo i passi descritti
nel X libro delle Confessioni, Voegelin descrive il processo di ricerca che procede innalzandosi
attraverso tutti i gradi dell’essere: dal mondo dei sensi – all’inizio il corpus o il sensus – all’anima,
intesa nel senso di principio vitale che anima il corpo, fino alla memoria. Senza soffermarsi troppo
sulla complessa fenomenologia del ricordo e il disordine che regna – secondo la lettera agostiniana
– nelle “distese” e nei “vasti palazzi della memoria” 42 Voegelin mette subito in luce la gerarchia dei
differenti gradi della memoria che procede dal ricordo della percezione sensoriale, al ricordo degli
oggetti matematici in senso platonico, elevandosi fino al ricordo degli affetti. Si tratta qui della
37 Cfr. William Petropulos, Eric Voegelins Herschaftslehre, Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre.
Annäherungen an einen schwierigen Text, Occasional Papers, Eric Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universität,
Muenchen, 2007, p. 85.
38 William Petropulos, ad esempio, ritiene che la lettura di Agostino sia avvenuta attraverso la mediazione di Scheler.
Cfr., Ibid., p. 75 ss.
39 Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Gesammelte Werk, Band 5, 1954, p. 396.
40 Cfr., Herrschaftlehre, op. cit., p. 9
41 Ibid., p. 9 .
42 Agostino, Confessioni, X, 8, 12.
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memoria personale, dove propriamente l’io incontra se stesso: al centro della meditazione vi è la
memoria della memoria, il “meminisse me memini” che traccia il perimetro in cui è circoscritto il
centro della persona: “magna vis est memoriae …et hoc animus est, et hoc ipse sum” 43 . Conclude
Voegelin: “La meditazione trova la sua fine temporanea in una definizione del nocciolo della
persona come iterazione della memoria; negli atti della memoria tra loro relati si costituisce l’ego
ipse.” 44
E’questo il centro stesso della persona spirituale, che è ora raggiunto, e che tuttavia – nella
lettura di Voegelin - non rappresenta ancora affatto il fine della meditazione. Proprio perché è posto
nell’al di qua terreno, non può rappresentare il “luogo” in cui è possibile trovare Dio: “et nusquam
locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locum” 45 . E’con questo carattere di negazione che si
conclude il percorso spirituale della ricerca di Dio, ed esso sostanzia anche, più in generale, tutta
l’interpretazione “dialettica” voegeliniana, non solo della meditazione sull’essere ma anche, come
vedremo, di quella intorno al divenire. I concetti che servono a illustrare le strutture dell’essere
terreno verrebbero, nel procedere agostiniano, sollevati fino al limite dell’essere che segna i confini
dell’al di qua – attraverso il processo di negazione – ivi poi verrebbero rovesciati in affermazione, a
condizione però di subire una radicale trasformazione. Il percorso spirituale porta, infatti, fino al
limite ed ha il carattere del limite: “l’oltrepassamento” - dove la negazione si trasforma in
affermazione - implica una trasformazione dei significati ( Bedeutungswandel) “in cui va perso
qualsiasi senso umano.” 46 L’incommensurabilità tra finito ed infinito, tra il fluire del tempo e
l’eternità, tra umano e divino che si mostra, infine, al termine del percorso meditativo intorno
all’essere, definisce la persona nei termini della tensione verso il limite. Quanto finisce per cadere
in secondo piano è, significativamente, l’ancoraggio della persona a Dio stesso, ciò che Jean
Guitton 47 ascrive alla memoria Dei, la memoria con cui Dio sottomette al tempo la conoscenza
stessa dell’immutabile 48 . Questa non sarebbe altro che la storia di Dio in noi, il percorso verso la
conoscenza di Dio che avviene nel ricordo, quello che, portando alla luce “ciò che non sa neppure
lo spirito dell’uomo che è in lui” 49 , viene ad identificarsi, in sostanza, con la storia di tutte le
Confessioni: “mettendo insieme queste forze contrarie del ricordo e del desiderio, Dio passa nel
nostro tempo, dove ci appare con i tratti di una bellezza ben antica e ben moderna” 50 .
43 “Grande è la potenza della memoria, qualcosa di terrificante, Dio mio, la sua profonda e infinita complessità; e tutto
questo è la mente, tutto questo sono io.” Confessioni, op. cit., X, 17, 26.
44 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 11.
45 Agostino, Confessioni, op. cit., X, XXVI, 37.
46 Eric Voegelin, Herrschatslehre, op. cit., p. 12.
47 Jean Guitton, Le Temps et l’Eternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris, 1933, p. 208 ss.
48 Agostino, De Trinitate, IV, 1.
49 Agostino, Confessioni, X, V, 7.
50 “C’est par la conscience et la mémoire que saint Augustin s’elève vers l’auteur des etres, car si la connaisance ne se
sépare pas de la recherche, elle ne se sépare pas davantage de la mémoire. En alliant ce forces contraires du souvenir et
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La definizione della persona che emerge nella meditazione sul divenire, ovvero sul tempo,
presenta evidenti analogie argomentative alla meditazione riferita all’essere. Qui non viene più
cercato un locus animae, il centro dove tutte le tensioni si allentano, il luogo che non è più un luogo,
bensì il tempo che non è più un tempo. Evidentemente, secondo la “dialettica” che caratterizza
Agostino, il tempo in cui Dio riposa in noi, il tempo della pienezza, sarà anche qualcosa di
completamente “altro”, sarà il tempo dell’azione. “Dio è l’azione e la quiete in uno” 51 . E’nella
definizione di questo “tempo altro” e paradossale che prende le mosse la speculazione agostiniana
sul tempo, interpretata attraverso la relazione tra creator e creatura: il tempo è inquadrato, in ultima
istanza, dentro tale relazione, secondo le note formulazioni che troviamo nel XI libro delle
Confessioni. Il tempo, afferma Voegelin, viene vieppiù inteso come qualcosa di creato e
appartenente completamente alla creatura del cielo e della terra, che si contrappone come un tutto
alla volontà creatrice di Dio. Quest’ultima non poggia su alcun tempo anteriore ma esclusivamente
sulla celsitudo semper praesentis aeternitatis. 52 Ora, proprio in questa formulazione, Voegelin
coglie il “nodo” della temporalità agostiniana: per capire l’eterna sostanza di Dio, come qualcosa
che si contrappone al tempo, Agostino opererebbe quella trasformazione concettuale, per cui i
predicati vengono “snaturati” nel loro significato e il loro contenuto di esperienza viene
interamente svuotato 53 . La funzione di questo “snaturamento” delle parole, che tuttavia mantengono
il loro carattere sensibile (sinnliche Geschmack), sarebbe, in ultima istanza, quella di dirigere il
lettore verso l’al di là, preparando l’atto dell’intentio. Afferma Voegelin:
“Si osserva in questi passi lo snaturamento delle parole precedere e ante, che, nel procedere
dell’analisi di Agostino, perdono qualunque significato spaziale e temporale, senza tuttavia
mostrare una superiorità valoriale. Esse conservano il loro carattere sensibile e soltanto attraverso il
procedere della confessione monologica e in tale processo di rovesciamento dialettico suggeriscono
al lettore la direzione verso un al di là (corsivo dell’autrice), verso cui tende l’io nell’atto
dell’intentio di cui ancora si deve parlare.” 54
E’qui che la dimensione temporale si ispessisce e viene alla luce il tratto più caratteristico della
meditazione sul divenire: il tempo è interpretato come distentio, - tempus est quandam distentionem
di désir, Dieu passe dans notre temps, où il nous apparaît sous les traits s’une beauté bien ancienne et bien nouvelle.
Jean Guitton, op. cit., p. 208.
51 “Gott aber ist die Tat und die Ruhe in einem” Eric Voegelin, Herschaftslehre, op. cit., p. 12.
52 Cfr., Confessioni, XI, XIII, 18.
53 L’esempio di questo procedere dialettico, come lo definisce Voegelin, è trovato nella nozione di presente che ha solo
senso in quanto relazionato ad un passato e ad un futuro; “(la nozione di presente” wird aus dieser Kontext
herausgehoben und als immerwährende aufgestellt, nicht ohne noch den ausdruecklichen Zusatz, dass keine Zeit als
Ganzes gegenwärtig sein kann (nullum tempus totum esse praesens)”, Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 13.
54 “Man beachte in diesel Stellen die Denaturierung der Worte precedere und ante, die jeden raumliche und zeitlichen
Sinn eines Vorangehens durch Augustinus Analyse verlieren, aber auch nicht einen Wertvorrang bezeichen. Sie
bewahren ihren sinnlichen Geschmack und nur durch den Gang des monologischen Bekenntnisses und in diesem Gang
dialektischer Wendung geben sie dem Leser die Richtung auf ein Jenseits, auf das Ich im Akt der noch zu
besprechenden intentio sich spannt.“ Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 12.
14

– concetto che sintetizza in sé non solo la dimensione psicologica dello svolgersi del tempo 55 , ma
anche quella spirituale della dissipazione. Il senso della distentio è quello dell’assenza di Dio, del
peccato, della distrazione e della dispersione; quello dell’intentio, invece è sito nel superamento del
passato che avviene non per tendere verso il futuro, ma verso l’uno, verso il creatore che precede
tutti i tempi. E’proprio in tale tensione tra intentio e distentio che Voegelin trova il nucleo della
persona: “la persona è il punto in cui si incrociano l’eternità divina e la temporalità umana; in essa
si svela la finitezza come essenza del mondo.” 56 Meditazione sul divenire e sull’essere coincidono
nel portare ad una definizione di persona come “esperienza del limite, nella quale si definisce un aldi
qua finito contro un al di là infinito” 57 .
Anche qui, come negli esiti dell’analisi attorno alla meditazione sull’essere, occorre osservare
come venga lasciato indietro, nell’interpretazione voegeliniana, l’ancoraggio della persona
all’immagine divina, intesa come idea interamente presente in Dio 58 . Sarebbe questa, spirito che
sempre deborda dallo spirito, a costituire il nucleo presente nel fondo, ciò che noi veramente
siamo 59 . Alla luce di tale concezione, il “limite” non può costituire il nocciolo della persona, nella
misura in cui il “limite” è lo scarto tra ciò che “noi siamo e ciò che siamo”; lo “scarto”, provvisorio,
che definisce la condizione della vita temporale: “finchè l’eternità apparirà come uno stato in cui la
coscienza sarà perfetta, in cui noi saremo tutto ciò che siamo” 60 . E’alla luce di questa perfezione che
la distensio agostiniana acquista il suo intero significato; non solo quello, essenzialmente rilevato da
Voegelin, di dispersione e di distrazione, ma anche quello che troviamo ad esempio nel libro XI,
38 61 legato al dispiegarsi del tempo nelle sue potenzialità positive, intrecciate alla dimensione,
55 Cfr., Guitton, op. cit., p. 188 ss.
56 Cfr., Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 15.
57 „Person ist die Erfahrung der Grenze, an der ein Diesseitig-Endliches sich gegen ein Jenseitig-Unendliches absetz“
Ibid.
58 “Ecco quanto ho spaziato cercandoti nella mia memoria, Signore, e al di fuori di essa non ti ho trovato. Né ho trovato
di te qualcosa che non fosse ricordo, da quando ti ho conosciuto. Poiché da quando ti ho conosciuto non ti ho più
dimenticato (…) Da quando ti ho conosciuto, rimani nella mia memoria, e lì ti ritrovo quando mi ricordo ti te e di te mi
diletto.” Confessioni, X, XXIV, 35; “E sono entrato nella sede che il mio animo stesso possiede nella mia memoria,
poiché l’animo ricorda anche se stesso, ma tu non c’eri, giacchè, così come non sei né un’immagine corporea né un
sentimento d’essere vivente, come gioia, tristezza, desiderio, paura, ricordo, oblio e simili, allo stesso modo non sei
neppure l’animo, poiché sei Signore e Dio dell’animo, e tutto questo è mutevole mentre tu rimani immutabile sopra
ogni cosa, e ti sei degnato di abitare nella mia memoria, dal momento che ti ho conosciuto.” Confessioni, X, XXV,
36.
59 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, soprattutto il capitolo Person und Geschlecht, dove von Balthasar,
nel differenziare la persona dall’individuo, pone la vocazione in posizione centrale. Afferma von Balthasar: “Teilnehme
an der Sendung Christi (oder das, was Paulus im Aufbau der Kirche “carisma” nennt und was dem Einzelnen als seine
ewige Idee bei Gott und seine soziale Aufgabe geschenkt wird): das wäre das eigentliche Zentrum der Wirklichkeit von
Person.” p. 100. Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, Einsiedeln, 1996.
60 Jean Guitton, op. cit., p. 181. La traduzione è mia.
61 „Mi appresto a cantare una canzone, che conosco: prima di cominciare, la mia attesa è rivolta all’intera canzone, ma
dopo che ho cominciato, tutto quello che via via consegno al passato riempie la mia memoria, e dunque il corso di
questa mia azione si divide distendendosi (distenditur .in memoriam) nella memoria per la parte cantata, nell’attesa per
quella ancora da cantare:ma presente è l’attenzione attraverso cui ciò che era futuro passa per diventare passato.”
Confessioni, XI, XXVIII, 38.
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carica di ambiguità ma anche di promesse, della scoperta del profondo del sé, del percorso spirituale
della scoperta di Dio presente in noi.
Sulla base di tale analisi risulta ora possibile comprendere non solo il contesto ma anche la
ragione delle “insufficienze” teoriche che Voegelin riscontra in Agostino, che, seguendo la lettera
del testo, “pur avendo il merito di iniziare la meditazione filosofica moderna, tuttavia non fornisce
tutto quanto necessita la nuova teoria della persona” 62 . Le “insufficienze” si appuntano,
sintomaticamente, attorno a due aspetti. Il primo è la creaturalità. Afferma Voegelin: “Per la
concezione odierna della persona la contrapposizione tra persona e mondo è primaria, per Agostino
la contrapposizione tra Dio e mondo” 63 . Ciò implica una concezione ontologica “ingenua” 64
secondo cui tutta la creazione, e in essa la persona, è “qualcosa di oggettivamente dato”
(gegenständlich Gegebenes). Nella definizione del nucleo della persona come “limite” viene
sintomaticamente a cadere proprio la creaturalità, l’ancoraggio della persona a Dio, quell’unità
essenziale con l’essere divino che costituisce il nocciolo della persona, e che, nell’esistenza terrena,
è misteriosamente occultato e nascosto come un mistero. E’proprio la lettera di Agostino a mettere
in luce il radicamento della persona nella creaturalità: il nucleo di questa, quel “qualcosa” che “non
sa neppure lo spirito dell’uomo che è in lui” e che tuttavia “c’è nell’uomo” è noto a Dio perché ne è
il creatore: “Tu, Signore, dell’uomo sai tutto perché lo hai creato” 65 . Del resto, secondo la teoria
agostiniana, Dio crea il mondo in un attimo intemporale, facendo, da una parte le essenze compiute
(tra cui Agostino conta gli angeli ma anche le anime umane), dall’altra le rationes seminales,
ovvero tutte le creature che verranno, tanto le piante quanto gli animali, e pure il corpo di Adamo,
che, unito all’anima, diviene il primo uomo 66 . In tale dimensione profonda, nel grembo di Dio, è il
nucleo stesso della persona.
A questa insufficienza che rivelerebbe la meditazione agostiniana, si collega direttamente la
seconda, che si incentra sulla interpretazione del tempo come un “dissolvens”. Riportiamo il passo
per intero: “Il sintomo più evidente di questo ordine oggettivo, per cui ad un osservatore anche la
persona risulta essere un oggetto tra gli altri, è il concetto di tempo di Agostino – esso non è
un’intima coscienza del tempo, non è il constituens dell’io, ma al contrario il suo dissolvens;“ 67
Anche qui l’intepretazione pare sintomatica. Da un lato accorda poco spazio alla dimensione
62 Eric Voegelin, Herrschaftlehre, op. cit., p. 16.
63 “Fuer die neuzeitliche Personlehere ist der Gegensatz von Person und Welt primär, fuer Augustin der Gegensatz von
Gott und Welt.„ Ibid., p. 16.
64 “der Besitz einer Ontologie, ob ausdruecklich oder naiv, ist die Voraussetzung fuer eine ueberzeugende Meditation
dieser Typus“ Ibid., p. 15.
65 Confessioni, X, V, 7. Analogamente, nel libro X Agostino afferma: “Ti supplico, mio Dio, svelami a me stesso,
affinché io possa confessare ai miei fratelli disposti a pregare per me le ferite che avrò scoperto”, XXXVII, 62.
66 Agostino, De Genesi ad Litteram, VII 24. 35. Per L’insieme della problematica cfr. Etienne Gilson, Introduction a
l’étude de S. Augustin, Paris, 1949, pp. 256-274.
67 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 16.
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positiva che Agostino riconosce al tempo come luogo in cui si compie la storia di Dio in noi, il
“luogo” dove si sviluppano, come sopra accennato, le Confessioni. E’in tale dimensione positiva del
tempo che troviamo la persona: per usare una felice espressione di Jean Guitton, “L’uomo
dell’eternità è presente nell’uomo del tempo: la nozione di persona può dunque nascere e
svilupparsi” 68 . D’altro lato – giacchè è perso l’ancoraggio a Dio definito dalla creaturalità - l’ubi
consistam della persona viene paradossalmente ad essere cercato proprio nella dimensione
temporale: è nella coscienza del tempo che troviamo il constituens dell’io.
3. Agostino e la storia.
Dalle linee teoriche che caratterizzano la Herrschaftslehre, che rappresenta un momento aurorale
del percorso filosofico di Eric Voegelin nonché il primo testo in cui viene affrontato il pensiero di
Agostino, è possibile ora, tornando alle problematiche di filosofia della storia da cui la riflessione
ha preso le mosse, illuminare meglio alcuni aspetti dell’interpretazione voegeliniana dell’Ipponate.
A questo scopo occorre richiamare alla memoria come Voegelin, pur riconoscendo ad Agostino il
merito di aver definitivamente sconfitto le attese intramondane del Regno di Dio e con questo di
aver operato una svolta decisiva ed epocale per il pensiero occidentale in generale, ciò nondimeno
ritiene la filosofia della storia agostiniana condizionata dalla situazione politica a cui pure risulta,
per altri versi, debitrice. In altri termini: laddove la crisi dell’impero romano e il rapporto complesso
e controverso che il cristianesimo mostra proprio con tale crisi impongono ad Agostino quel “tour
de force” interpretativo costituito dalla Civitas Dei e così ricco di risultati decisivi, la stessa crisi sta
anche alla base di quello che per Voegelin rappresenta il limite principale della sintesi agostiniana 69 .
La “crisi” dell’impero romano conferisce all’opera di Agostino quel carattere dominato – secondo
le parole dello stesso Voegelin - “dalla sensazione di invecchiamento, dalla tendenza verso una fine
inevitabile, causata dallo spettacolo di disintegrazione offerto dal mondo circostante” 70 . Sul piano
della teoria siffatta “sensazione di invecchiamento” troverebbe espressione icastica nella nozione di
saeculum senescens. Qui sta la principale debolezza teorica della filosofia della storia agostiniana;
nella mutata situazione storica – segnatamente quella che si sviluppa a partire dal 1200 – è tale
carattere a determinare una sorta di impotenza del pensiero di Agostino nel rendere ragione di una
storia che, invece di invecchiare, pare andare incontro ad una “robusta fioritura” 71 . Alla luce di
68 « L’homme de l’eternitè est présent dans l’homme du temps: la notion de persone peut donc naitre et se développer »,
J. Guitton, op. cit., p. 232.
69 Cfr. Su questo tema Giuliana Parotto, Il simbolo della storia, op. cit., p. 80 ss.
70 Cfr., Eric Voegelin, History of Political Ideas, in The Collected Works of Eric Voegelin, volume 19, Hellenism,
Rome, and Early Christianity, University of Missouri Press Columbia and London, 1997, p. 211
71 Cfr., Eric Voegelin, La nuova scienza Politica, op. cit., p. 154.
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questo nuovo vigore la filosofia della storia di Agostino risulta essere affetta da “disfattismo” 72 , in
quanto appunto non è in grado di rendere giustizia alla sfera mondana di esistenza. E’in questa
“falla” che si va ad inserire, quindi, prima la speculazione di Gioacchino da Fiore 73 , poi, in un
crescendo drammatico, tutti gli altri analoghi tentativi di ri-divinizzazione.
Analizzando più da vicino il concetto di seculum senescens, ovvero volgendosi al paragrafo che a
tale concetto Voegelin dedica quando affronta la figura e l’opera di Agostino nella History of
political Ideas, troviamo delle significative affinità e corrispondenze con l’interpretazione
agostiniana che abbiamo trovato nella Herrschaftslehre. Occorre anzitutto premettere che Voegelin
inquadra il concetto incrociando un’antica tradizione simbolica con la partizione caratteristica delle
età dell’uomo: la senectus è la sesta età nella vita, accanto alla infantia, la puerizia, l’adolescentia,
la iuventus e l’aetas senior. Sei sono anche i giorni che Dio impiegò a creare il mondo; e sei sono le
età della storia, dai predecessori di Cristo: da Adamo a Noè, ad Abramo, a Davide, fino all’Esilio e
a Cristo e, da ultimo, l’età posteriore a Cristo stesso. E’questo il saeculum senescens. In conformità
ai cenni rinvenuti nel La nuova scienza la nozione di saeculum senescens è definita come “weak
point” un punto debole che è di decisiva importanza perché veicola l’idea che “la storia del mondo
cristiano non ha alcuna struttura sua propria” 74 . Secondo le linee teoriche già messe in luce,
l’orientamento trascendente dell’escatologia cristiana toglie alla storia mondana qualsiasi “scopo
interno” 75 . Così interpreta Voegelin: la sesta epoca è il “seculum senescens del mondo fatiscente,
che non offre speranza oltre la sua fine ad eccezione per quel che riguarda la pace celeste” 76 .
Nessuna potenzialità positiva è ascritta dunque al tempo della storia.
Ora, se andiamo ad analizzare la nozione di seculum senescens quale età che viene inaugurata
dall’incarnazione, non troviamo affatto un’immagine di pessimismo e di decadenza. Theodor
Mommsen, in un articolo il cui titolo è Sant’Agostino e l’idea di progresso, intravede nelle sei età le
scansioni di un movimento di progresso che culmina esattamente con la sesta età: “In riferimento al
corso della città, nella città celeste si può dir che vi sia un progresso, non in senso materialista, ma
nel senso che vi è una graduale rivelazione della verità divina che viene comunicata da Dio
all’uomo, specialmente riguardo alle profezie che predicano il messia futuro.” 77 Le sei età
rappresentano, in sostanza, la “crescita dell’illuminazione spirituale della razza umana” 78 . Come
afferma Agostino: “la senectus dell’uomo vecchio, l’ultima età, è quella in cui è nato l’uomo nuovo,
72 Ibid.
73 ”La speculazione gioachimitica fu un tentativo di conferire al corso immanente della storia un significato che la
concezione agostiniana gli negava” Ibid., p. 154.
74 Eric Voegelin, History of political Ideas, Ellenism, Rome and Early Christianity, op. cit., p. 212.
75 Ibid.
76 Ibid.
77 Theodor Mommsen, St. Augustine and Idea of Progress, J. hist. of ideas 12 (1951), pp. 346-74. La citazione si trova a
p. 372.
78 Ibid., 372.
18

quello che vive in accordo con lo spirito” 79 . Con l’età di Cristo l’eterno scende nel tempo e il tempo
è radicalmente rinnovato: Cristo rende infatti nuovamente il tempo “capace di eternità” 80 . In tal
senso quanto viene qui ad essere riconfermato, al di là dell’elemento negativo che lega il tempo alla
dissipazione e al peccato, è la stessa potenzialità positiva dischiusa dalle Confessioni; l’ultima età
libera questa potenzialità nella misura in cui permette, secondo un’espressione di Jules Chaix-Ruy
che una “certa eternità si faccia nel tempo; perché è nel tempo che il frumento cresce mescolato al
loglio” 81 .
Con l’interpretazione essenzialmente negativa che Voegelin ascrive al saeculum senescens
nuovamente la presenza dell’eterno nel tempo viene ad essere, nel passaggio della History dedicato
ad Agostino, sottodimensionata. Se ciò significhi anche, portando a fondo l’analogia che si profila
tra le “insufficienze” teoriche attribuite ad Agostino nella Herrschaftslehre e quelle individuate sul
piano della storia nella History e nel La nuova scienza politica, che Voegelin assegni al tempo una
funzione costitutiva nei confronti del soggetto anche sul piano della storia, è una questione
complessa. Per certi versi il tentativo di trovare un significato complessivo della civiltà all’interno
della storia, l’individuazione di un processo di differenziazione della coscienza, autorizzano
un’interpretazione in tal senso. Certamente è sullo sfondo di una concezione siffatta che viene ad
essere interpretata l’immagine del seculum senescens. Il paragrafo ad esso dedicato si chiude con lo
concertante parallelismo tra Agostino e Hegel che, l’uno posto alla fine del mondo antico, l’altro
alla fine del mondo moderno si trovano entrambi “al precipizio della storia” dove “la dinamica della
storia è interamente esaurita e noi guardiamo dal bordo del mondo nel nulla” 82 . La profonda
ambivalenza 83 del tempo della storia – il cui svolgimento è spesso paragonato alla misteriosa
armonia della musica, con le sue dissonanze, le sue pause, le riprese, nel gioco complesso del
ricordo e dell’attesa – si risolve nel silenzio.
VOEGELIN INTERPRETE DI AGOSTINO.
79 Agostino, De Genesi contra Manicheos, I, 23, 40 cit. in ibid., p. 374.
80 Jules Chaix-Ruy, La cité de Dieu et la structure du Temps, in Augustinus Magister, Congres International
Augustinien, Paris, 21-24 September 1954, Supplement a “l’Année Théologique Augustinienne”, p. 929.
81 Ibid., p. 927.
82 ”The position of Augustin at the end of the ancient world is in this respect parallel to that of Hegel at the end of the
age of national state: when the Idea has evolved through thesis and antithesis to the synthesis in the objective morality
of the state in the present, we stand at the precipice of history; the dynamics of history is spent, and we lok over the
border od the world into nothingness.” Eric Voegelin, Ellenism, Rome, op. cit., p. 212-13.
83 Cfr,m Henri-Irénée Marrou, L’ambivalence du temps de l’historie chez Sain Augustin, Conférence Albert Le Grand,
Libraire J. Vrin, 1950.
19

Contributo ad un’analisi critica.
di
Giuliana Parotto
3. Sfondi problematici
Difficilmente è possibile sopravvalutare il posto occupato da Agostino nella riflessione
voegeliniana. Questa figura è infatti centrale per la configurazione e la concettualizzazione di un
problema che domina interamente l’opera di Eric Voegelin: quello della storia e delle forme con cui
viene simbolizzata. E’superfluo forse qui ricordare come tale problema trovi espressione già
nell’incipit dell’opera di Voegelin più nota, se non più rilevante, ovvero la Nuova scienza politica:
“L’esistenza dell’uomo nella società politica è un’esistenza storica: perciò una teoria della politica
che voglia affrontare anche le questioni di principio deve essere nello stesso tempo, una teoria della
storia” 84
La dimensione storica è intrecciata indissolubilmente alla formulazione di una scienza politica
nuova che sappia indagare attorno ai principi della scienza politica stessa, facendo un’opera di
restauro, ovvero di riscoperta della tradizione politica classica e cristiana, attraverso uno sforzo di
ricupero che potremmo definire in un certo senso genealogico. Mediante siffatta ricostruzione
vengono ad affiorare in forma consapevole quelle che, malgrado ogni tentativo di auto-fondazione,
rappresentano sempre il presupposto di qualsiasi produzione scientifica degna di interesse: le
tradizioni teoriche elaborate nel corso della storia. Ad esse Voegelin si volge con un impegno di
chiarificazione critica veramente notevole, non soltanto per l’attenzione ai testi condotta fino alla
sottigliezza filologica ed ermeneutica, ma anche per la sensibilità ai contesti culturali, economici,
simbolici, esperienziali. Di tutto questo immenso sforzo ricostruttivo di dimensioni stupefacenti e di
effetti straordinariamente efficaci sotto il profilo teorico è testimonianza l’intera opera voegeliniana,
la cui ricchezza oltrepassa di gran lunga il perimetro disegnato dalla filosofia per estendersi a campi
pertinenti alla letteratura, all’arte, all’antropologia, alla storia.
In parallelo si sviluppa anche la riflessione più specifica, che comunque difficilmente potremmo
scindere dalla prima perché a questa si intreccia, incentrata sulla storia come forma di
84 Eric Voegelin, The new science of politics, University Chicago Press, 1952 trad it. La nuova scienza politica, Roma ,
Borla, 1999 p. 34.
20

simbolizzazione. La storia, è, sotto questo rispetto, uno dei simboli principali tramite cui la società
moderna ha interpretato il significato della sua esistenza. Non occorre qui sottolineare l’importanza
che rivestono i simboli con cui una società si autointerpreta per l’ordine politico; e nemmeno
ricordare come le forme dell’autointerpretazione rappresentino un elemento importantissimo che va
a costituire la realtà politica stessa. Il simbolo della storia ha, in tal senso, efficacemente e
pienamente sostituito il simbolo arcaico del cosmo: al principio d’ordine rappresentato dalla natura
e dalla rappresentazione analogica che di essa offre la società si è sostituita la verità di un ordine
storico immanente. E’ questa verità di ordine storico che, come una sorta di “sovrano sotterraneo”,
condiziona forme di pensiero tra loro apparentemente molto diverse, che si percepiscono come
antitetiche e conflittuali: dal liberalismo al marxismo, dalle ideologie progressiste al positivismo.
Tali ideologie rappresentano altrettanti epifenomeni di quel processo di ri-divinizzazione da cui è
caratterizzata la modernità, processo che trova appunto nel “simbolo” della storia uno dei suoi
principali vettori teorici.
In questo quadro, tracciato nelle sue linee essenziali, la figura di Agostino ottiene una collocazione
di primo piano. La ri-divinizzazione moderna del mondo non è pensabile infatti senza l’essenziale
passaggio rappresentato dal cristianesimo. Come una sorta di Giano bifronte il cristianesimo da un
lato porta a compimento il processo storico di de-divinizzazione, mentre dall’altro, crea la
grammatica della moderna ri-divinizzazione, perché individua nella storia il luogo rivelativo, il
terreno su cui la divinità si manifesta. La storia si riempie di ambiguità: attraversata dai misteriosi
disegni di Dio si carica di tensioni apocalittiche, di attese messianiche, di visioni profetiche. In
maniera esplicita o latente, la tendenza ad attribuire alla storia un valore di verità immanente è la
tentazione ricorrente a cui cedono numerose sette ereticali, fin dalle origini del cristianesimo. Esse
assurgono in tal senso a manifestazioni paradigmatiche e originarie di quella ri-divinizzazione della
storia che caratterizza, nel suo complesso, l’intera modernità. E’in questo snodo che Voegelin mette
a fuoco la figura di Agostino, a cui viene ascritto il merito imperituro di aver “liquidato” come una
“ridicola favola” l’attesa della Parousia quale evento che avrebbe “trasfigurato la struttura della
storia sulla terra” 85 . Con ciò Agostino assume la massima importanza teorica: gli strumenti
concettuali elaborati per sconfiggere le attese del Millennio, rappresentano una conquista teoricoteologica
definitiva, efficace anche contro le forme moderne di interpretazione immanentistica del
processo storico che, coerentemente con la lettura complessiva del cristianesimo nella Nuova
scienza politica, pure si producono come varianti deformate delle categorie adombrate da Agostino.
La conquista teorica agostiniana va a portare alla luce e a definire dunque i tratti peculiari
dell’escatologia cristiana.
85 La nuova scienza politica, op. cit., p. 145.
21

Vediamoli.
Voegelin, senza farne oggetto di specifica e diretta tematizzazione, individua una struttura teorica
propria dell’escatologia cristiana. Associando l’elaborazione concettuale di von Balthasar e di Ernst
Troeltsch, delinea questa struttura attraverso l’articolazione dell’escatologia secondo due “assi” che
vengono definiti teleologico ed assiologico. Quanto si viene a toccare, qui, è un dibattito teologico
che si sviluppa agli inizi del Novecento e che riproblematizza l’intera escatologia – fino allora
pensata in termini meramente descrittivi, ovvero attraverso miti, immagini simboliche, allegorie
sulla fine del tempo – reimpostandola alla luce del concreto, “esistenziale” che è implicito alla
dimensione escatologica stessa. Ad esso occorre volgersi brevemente, per comprendere non solo lo
sfondo problematico, ma anche la portata della posizione voegeliniana. Secondo la lettera di
Troeltsch, a cui Voegelin fa riferimento, è l’intero fenomeno religioso ad essere definito dall’
“Empfindung von Letzen Dingen” 86 , il sentimento delle cose ultime. Alla lettura dell’escatologia
esclusivamente orientata sulla base del concetto della “fine del tempo” interpretata
cronologicamente, si viene ad aggiungere dunque, come bene illustra il citato Troeltsch, una
dimensione “verticale”: il rapporto, immediato e primitivo, con l’assoluto fuori dal tempo. E’questa
la dimensione “assiologica”, originaria, che definisce una realtà sostanzialmente sovra-temporale
identificata appunto con l’assoluto. Ora, il problema che da questo rinnovamento e rilettura
dell’escatologia scaturisce è proprio il rapporto con la temporalità e con la storia: l’asse teleologico,
propriamente detto, senza il quale risulta difficile persino parlare di escatologia 87 . Sia detto per
inciso, è proprio sul valore e il significato da attribuire a questa dimensione temporale che la
posizione balthasariana si differenzia radicalmente da quella di Troeltsch: questa farebbe cadere la
possibilità di pensare il presente assiologico delle cose ultime anche in rapporto con il tempo,
sottraendo all’escatologia la dimensione ad essa più propria, quella della temporalità intesa in senso
lineare. Per von Balthasar si tratta qui di una questione nient’affatto scolastica. L’interpretazione
troeltschiana dell’escatologia, nella visione dell’istante escatologico, l’”attimo” in cui appare
l’eternità, comprometterebbe, insieme con la temporalità e con la storia, anche la dimensione
personale, portando ad un’identità tra persona e Dio che “uccide l’essenza finita” 88 .
Analizzando le poche righe che Eric Vogelin dedica a questo problema nella Nuova scienza
politica, occorre evidenziare come, malgrado il riferimento a von Balthasar, la struttura
86 Ernst Troeltsch, Die letzten Dinge, in „Die christliche Welt“, Gennaio 1908, n. 4, p. 76.
87 “Nur dann könnte rechtmässig von einer axiologischen Eschatologie geredet werden, wenn auch die
Gegenwartsbeziehung zum Ewigen wirklich eschatologisch, als Beziehung auf etwas in der Zeit Austehendes, also
nicht in Sinne der praesentia salutis verstanden wird.” Georg Hoffmann, Das Problem der letzten Dingen in der
neueren evangelischen Theologie, Göttingen, 1929, p. 50.
88 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen,
Johannes Verlag, Einsiedeln, Freiburg, 1998, vol. 1 p. 3-17. Sul problema cfr. Giuliana Parotto, La politica tra storia ed
escatologia. Un itinerario di Hans Urs von Balthasar, Milano, 2000; ibid., Zum Einfluss von Urs von Balthasar auf
EricVoegelin, Occasional Papers, Eric-Voegelin – Archiv Ludwig-Maximilians Universität, 2002.
22

dell’escatologia cristiana venga interpretata complessivamente più nella direzione tracciata da
Troeltsch 89 : la “componente assiologica” viene identificata con lo “stato di perfezione”, la
componente teleologica come “il progresso del pellegrino”, in movimento verso il telos, ovvero lo
stato di perfezione stesso. La dimensione della storia nel suo complesso, resterebbe, pertanto,
esclusa.
Coerente con questa visione dell’escatologia si profila l’interpretazione di Agostino che troviamo
nel La nuova scienza politica. Il contributo principale di Agostino sta proprio nel fatto di aver
portato ad espressione in maniera esemplare l’escatologia cristiana, riuscendo a sconfiggere le
credenze escatologiche del millenarismo, in quanto ha spostato le attese del regno di Dio dal piano
della storia a quello dell’al di là. Agostino avrebbe definitivamente compiuto quella dissociazione
tra al di qua e al di là che è il centro stesso dell’escatologia cristiana. Significativamente ricorre nel
punto il nome di Albert Schweitzer, dal quale Voegelin attinge, nell’ascrivere al mancato verificarsi
della Parousia subito dopo la morte di Cristo, il passaggio da un escatologia nel regno della storia ad
un escatologia soprannaturale, che sarebbe quella propriamente cristiana 90 . Il carattere genuino del
cristianesimo sarebbe dunque sito nella negazione di qualsiasi attesa storico-escatologica. Quella
che troviamo qui adombrata è, essenzialmente, la direzione assiologica-verticale. Nella stessa
direzione conduce un altro riferimento importante per l’interpretazione di Agostino, quello che si
rintraccia nella nota a piè di pagina, dedicato a Jakob Taubes. Sebbene ivi sia citato in relazione alla
tensione provocata nel cristianesimo primitivo dalla ricezione dell’Apocalisse, la posizione che
Taubes ascrive ad Agostino all’interno di questo importante snodo è del tutto analoga a quella
voegeliniana. Anche per Taubes Agostino avrebbe completamente invertito le attese escatologiche
del regno di Dio, inaugurando insieme a questo spostamento un altro elemento specifico del
cristianesimo, ovvero un’escatologia di tipo individuale: “L’attenzione è ora rivolta al destino
individuale, e il tempo della fine viene sostituito dall’ultimo giorno della vita umana” 91 . Voegelin
non ha seguito interamente Taubes fino a tale conclusione, perlomeno non nel La nuova scienza
politica, mentre invece in Religionersatz troviamo un affermazione che per certi versi richiama
questa lettura individualista dell’escatologia, quando Voegelin sostiene che la risposta cristiana alla
concezione gnostica è “che il mondo della storia rimane così com’è, e che il compimento salvifico
89 Significativamente Troeltsch rimane l’unico riferimento a proposito della “struttura dell’escatologia” ovvero della
distinzione tra i due assi escatologici, nell’opera Religionersatz. Die gnostiche Masenbewegungen unserer Zeit, in Der
Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis, München,1999.
90 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Foschung, Tübingen, 1920, p. 406.
91 Jakob Taubes, Abendländische Eschatologie, München, 1991, trad it., Escatologia Occidentale, Milano, 1997 p. 111.
Per un confronto tra von Balthasar e Taubes cfr., Ursula Baatz, Eschatologie versus Apokalyptik Hans Urs von
Balthasar und Jakob Taubes, in Barbara Hallensleben/Guido Vergauwen (Hrsg), Letzte Haltungen. Hans Urs von
Balthasar „Apokalypse der deutschen Seele“ –neu gelesen. Fribuorg, 2006, pp. 101-119.
23

dell’uomo attraverso la grazia è raggiunto nella morte” 92 . Tuttavia la grande differenza tra
l’interpretazione dell’escatologia di Taubes e di Voegelin, in riferimento ad Agostino, sta nel fatto
che nel primo la “svolta escatologica agostiniana” porta, in ultima istanza, ad una identificazione
del Regno con la Chiesa: “Il regno millenario dell’Apocalisse è il tempo del potere della Chiesa”, e
dunque sta alla base della politicizzazione della chiesa stessa. “La Civitas Dei – afferma Taubes - è
“la base su cui si fonda lo stato medievale” 93 . Di altro segno è, invece, l’interpretazione
voegeliniana. Sebbene anche Voegelin individui nella chiesa il “riflesso dell’eternità nel tempo” e
indichi nella identificazione del regno millenario con la Chiesa il principale portato della svolta
escatologica agostiniana, la chiesa viene intesa come comunità essenzialmente spirituale 94 a cui si
affianca l’organizzazione di potere della società come “rappresentanza temporale dell’uomo” 95 . Il
disegno escatologico riguarda, essenzialmente, la realtà della chiesa ed ha una direzione interamente
assiologica: “superando il messianismo giudaico in senso stretto, la concezione specificamente
cristiana della storia era pervenuta ad interpretare la fine della storia come un compimento
trascendente” 96 . Contestualmente e sintomaticamente, l’organizzazione temporale dell’uomo non ha
destino escatologico, è infatti relativa a “quella parte della natura umana che si dissolverà con la
trasfigurazione del tempo nell’eternità.” 97 Dominio spirituale e dominio temporale restano
assolutamente divisi; al primo soltanto spetta un destino escatologico, mentre il secondo è destinato
a dileguarsi per sempre. E’in base a tale lettura dell’escatologia cristiana, di cui Agostino è
l’indiscusso teorico ed il principale esponente, Voegelin formula la nota tesi, il baluardo teorico
contro ogni fraintendimento e deviazione immanentistica dell’escatologia, che la storia non ha
eidos. La storia “profana”, non ha alcun senso 98 .
4. Agostino nella Herschaftslehre
Dalle osservazioni fatte sopra si potrebbe ora aprire il problema se Voegelin interpreti Agostino a
partire dalla lettura dell’escatologia cristiana oppure se, al contrario, approdi alla sopra descritta
concezione escatologica attraverso la lettura di Agostino. Ci si potrebbe con ragione domandare se
la “struttura dell’escatologia cristiana” individuata da Voegelin non trovi, in definitiva, la sua ragion
92 “dass die Welt in der Geschichte so bleibt, wie sie ist, und dass die erlösende Vollendung des Menschen durch die
Gnade im Tod erfolg.” Eric Voegelin, Religionersatz, op, cit., p. 108. Tradizione mia.
93 Jakob Taubes, op. cit., p. 111.
94 “In questo modo la chiesa diventava l’universale organizzazione spirituale dei santi e dei peccatori che professano la
loro fede in Cristo, come rappresentante della civitas dei nella storia, riflesso dell’eternità nel tempo.” Eric Voegelin, La
nuova scienza politica, p. 145.
95 Ibid., p. 145.
96 Ibid., p. 154.
97 Ibid.
98 Cfr., Giuliana Parlotto, Il simbolo della storia. Studi su Eric Voegelin, Padova, 2004. p. 9 ss.
24

d’essere nel contesto di una riflessione di carattere essenzialmente politico, restituita in tutta la sua
portata problematica, proprio attraverso la figura di Agostino. In ogni caso il ruolo teoreticamente
decisivo ricoperto dal teologo, - il pensiero di Agostino risulta centrale nella definizione di quella
che rappresenta una tesi senz’altro fondamentale nel La nuova scienza politica - forniscono uno
stimulo forte per cercare di operare una sorta di ricostruzione della interpretazione voegeliniana di
Agostino. Questo indirizza verso un opera che Voegelin inizia a concepire nei primi anni 30 e che
mai vide la luce finendo, a detta dello stesso autore, per essere abbandonata. Si tratta di una teoria
del dominio (Herschaftslehre) che dobbiamo collocare nel quadro del tentativo complessivo operato
da Voegelin, di – usando le parole stesse dell’autore in uno dei rari luoghi in cui vi si fa riferimento
- “elaborare un sistema di Staatslehre” 99 . E’qui che Voegelin si confronta, per la prima volta, con i
testi agostiniani. Per ricostruire le caratteristiche teoriche dell’interpretazione voegeliniana di
Agostino, è dunque necessario aprire una parentesi analizzando alcuni passaggi, al nostro scopo
significativi, di questo testo.
Anzitutto qualche accenno sommario alla storia della stesura del testo. E’un testo dattiloscritto di
circa 130 pagine 100 che risulta incompleto in alcune parti e che presenta differenti stesure e
comporta, per questo, notevoli difficoltà di ricostruzione. Nell’edizione del volume 32 dei Collected
Works il testo è presentato in una versione complessiva, che restituisce le 130 pagine nella loro
interezza. Per il nostro scopo assume tuttavia maggior interesse l’edizione tedesca, comparsa di
recente, in cui viene posto in opera il tentativo di ricostruire le diverse fasi di composizione del
manoscritto. La ragione fondamentale di tale tentativo sta, a detta dello stesso curatore, Peter J
Opitz, nello “stato scadente del dattiloscritto”, in cui si ravvisano “indici analitici contraddittori,
assenza di corrispondenze precise tra gli indici e il manoscritto stesso, pagine andate interamente
perdute, nonché una serie di passaggi testuali che, secondo le indicazioni dello stesso Voegelin, non
erano ancora state interamente portati a termine.” 101 Da una lettera inviata da Eric Voegelin a
Baumgarten si fa riferimento inoltre ad una prima stesura dove vengono posti i fondamenti di una
teoria del dominio (die “Grundlagen der Herschaftslehre”) che possiamo interpretare come una
sorta di versione originaria (Urfassung). A questa si affianca una versione più evoluta e completa,
99 Eric Voegelin, Riflessioni Autobiografiche, in La politica dai simboli alle esperienze, a cura di Sandro Chignola,
Milano 1993, p. 108.
100 Una prima traduzione in inglese del manoscritto si trova in The collected Works of Eric Voegelin, Vol 32, The
Theory of Governance and other Miscellaneous Papers, 1921 – 1938 ed. con una introduzione di William Petropulos e
Gilbert Weiss, Columbia and London, University of Missouri Press, 2003. Recentemente è comparsa anche la
traduzione tedesca del manoscritto nel quadro della collana Occasional Papers. Erich Voegelin, Herrschaftslehre in
Occasional Papers, LVI, Ludwig-Maximilian Universität, 2007. A questa edizione faccio riferimento nel testo.
101 “Original im Rahmen der Occasional Paper-Rehie zu veröffentlichen, was sich allerdings als schwieriger als
erwartet. Grund dafür war zum einen der schlechte Zustand des überlieferten Typoscript, widerspüchliche
Inhaltverzeichnisse, fehlende Uebereinstimmungen zwischen Innhaltverzeichnissen und Typoscript, verlorengegangene
Seiten, sowie eine Reihe von Textstellen, die, nach Hinweisen Voegelins, noch nicht endgültig ausgeführt waren.“ Peter
J Opitz, Editorische Anmerkungen zu Eric Voegelin Herschafftslehre in Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 75
ss.
25

anche se, anch’essa, lacunosa 102 . La restituzione di entrambe le versioni – la prima databile verso il
1931 – la seconda probabilmente al massimo non oltre il 1934 103 – consente di evidenziare delle
differenze che sono per noi importanti. Secondo la ricostruzione di Peter J Opitz le due versioni
accusano delle difformità sia di concezione che di contenuto, che testimoniano dell’ispessirsi della
problematica antropologica. La versione del 1931 – che il curatore titola “Grundlagen der
Herschaftslehre” – si apre con l’analisi critica della teoria del potere di Max Weber ed approda solo
in un secondo momento all’antropologia filosofica, segnatamente nella forma della meditazione di
Cartesio, che occupa il paragrafo 5 104 . Nella seconda versione appare, invece, il problema
dell’antropologia filosofica fin dal principio, il primo capitolo viene intitolato La definizione del
concetto di persona, e, al posto di Cartesio, quale riferimento fondamentale per la definizione del
concetto di persona troviamo Agostino. Solo al capitolo secondo riappare Max Weber, nella forma
pressoché identica a quella presente nella versione del 31.
Ora, quanto il cambiamento di disposizione dei capitoli tanto gli sviluppi teorici che essi
adombrano, fanno pensare a un duplice, contestuale, passaggio, che, se non rappresenta una “svolta
teorica” vera e propria, è comunque un’indicazione importante del percorso che porta Voegelin a
riconoscere all’antropologia filosofica un ruolo di primo piano, ruolo che, nel corso della riflessione
successiva, non perderà più. Contestualmente a questo passaggio abbiamo il comparire della figura
di Agostino, la cui interpretazione critica risulta utilissima proprio per portare alla luce le categorie
antropologiche voegeliniane. Fondamentale è, a questo punto, tentare di ricostruire il passaggio che
dalla teoria del dominio – dall’ambito politico – porta all’antropologia filosofica.
Come ho già accennato, il tentativo di costituire una teoria del dominio si inquadra nel più
complessivo sforzo di produrre una teoria generale dello stato all’altezza delle problematiche
sollevate nel contesto della discussione teorica tedesca del primo dopoguerra. La ricostruzione di
tale dibattito e la posizione di Voegelin in esso, esulano evidentemente dal perimetro di questo
lavoro, oltre al fatto che a tale tema sono stati dedicati numerosi, approfonditi studi 105 . E’tuttavia
102 Cfr., Ibid., p. 76.
103 All’inizio dell’opera Rasse und Staat, che vede la luce nel 1933 Eric Voegelin delinea il quadro della sua teoria dello
stato e così indirettamente ci informa che, ancora nel 33, il progetto di costituire una teoria generale dello stato – di cui
la teoria del potere sarebbe una parte – è ancora perseguito. Michael Henke ha messo in luce come anche lo Stato
Autoritario, che appare nel 1936, venga pensato da Voegelin nel contesto di una teoria generale dello stato a cui
starebbe lavorando. Cfr., Michael Henkel, Herrschaft – Erlebnis –Erfahrung. Warum scheiterte Voegelins Project
einer geisteswissenschaflichen Staatslehre In Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre: Annährungen an einen
schwierigen Text, in Occasional Papers, LVII, Eric-Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universitäät, München,
2007, pp. 41-73.
104 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslehre”. Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional
Papers, LV, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität München, 2007.
105 Cfr., Michael Henke, Positivismuskritik und autoritäre Staat. Die Grundlagendebatte in der Weimarer
Staatsrechtslehre und Eric Voegelin Weg zu einer neue Wissenschaft der Politik (bis 1938), Occasional Papers,
XXXVI, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians Universität, München, 2003; Hans Jörg Sigwart, Das Politische
und die Wissenschaft. Intellektuell-biographische Studien zum Frühwerk Eric Voegelins, Wuerzburg, 2004; Sandro
26

necessario, ancorché solo a titolo di orientamento generale, richiamare come la Herrschaftslehre si
sviluppi nell’ambito di una teoria generale dello stato formulata in confronto polemico non soltanto
con Hans Kelsen e con la riduzione da questi operata della Staatslehre con la Rechtslehre 106 ; ma
anche, in termini più generali, in confronto con quella ipostatizzazione dello stato, filosoficamente
fondata nel wertbeziehende Methode di stampo neokantiano, che produce per Voegelin l’effetto di
rendere di fatto incomprensibili realtà politiche disomogenee ed estranee all’idea dello stato stesso.
E’proprio lo sforzo di sottrarsi ad ogni forma di unilateralismo metodologico e la percezione della
ridotta capacità esplicativa, se non della fuorviante arbitrarietà, di ipostatizzazioni concettuali come
quella dello stato, che induce Voegelin a indirizzare le sue ricerche all’analisi delle forme concrete
attraverso cui il potere si manifesta. In altri termini, Voegelin ritiene necessario considerare
“l’attore della realtà sociale nella situazione concreta dello svolgersi storico”, ovvero indagare i
processi concreti attraverso cui si produce l’obbedienza, le forme del riconoscimento, le
fenomenologie dei rapporti di potere, considerati a partire dalle realtà individuali e non da quelle
collettive 107 . In tale contesto Voegelin articola la sua indagine a partire dalla riflessione di Max
Weber, segnatamente in riferimento al problema del potere definito come quel “fenomeno per cui
una volontà manifestata (“comando”) del detentore o dei detentori del potere vuole influire
sull’agire di altre persone (del “dominato” o dei “dominati”) ed influisce effettivamente in modo
tale che il loro agire procede, in un grado socialmente rilevante, come se i dominati avessero, per
loro stesso volere, assunto il contenuto del comando per massima del loro agire (“Obbedienza”)” 108 .
L’analisi critica della trattazione weberiana è piuttosto importante, in quanto illumina la
costellazione teorica in cui emerge l’intera problematica della persona.
E’opportuno quindi richiamarne qui le linee essenziali. Il nucleo della definizione weberiana è
individuato da Voegelin in tre elementi principali: l’esternazione di volontà (il comando),
l’intenzione di influenzare, e l’influenza di fatto e l’adempimento del comando. L’elemento idealtipico
del rapporto di obbedienza sarebbe sito nella pura relazione eteronoma di subordinazione
incardinata unicamente nella stessa formale relazione di obbedienza, senza considerazione del
Chignola, „Fethicism with the norm“ and symbols of politics, Occasional Papers, X, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-
Maximilians Universität, Muenchen 1999.
106 Il passo delle Riflessioni Autobiografiche è noto: “Nella terminologia convenzionale del tempo la disciplina che
Kelsen rappresentava come professore era la Staatslehre; da quando il neokantismo delimitò con il suo metodo la logica
del sistema delle norme, alla Staatslehre fu imposto di diventare Rechtslehre, mentre tutto quello che andava al di là
della Rechtslehre, non poteva più rientrare nella Staatslehre. Si trattava, evidentemente, di una posizione insostenibile”
Riflessioni Autobiografiche, op. cit., p. 95.
107 In questo senso è, complessivamente, significativa la recensione di Eric Voegelin alla Verfassungslehre di Carl
Schmitt. Cfr. Eric Voegelin, La dottrina della Costituzione di Carl Schmitt. Tentativo di analisi costruttiva dei suoi
principi teorico-politici, in a cura di Giuseppe Duso, Filosofia politica e pratica del pensiero. Eric Voegelin, Leo Strass,
Hannah Arendt, Milano 1988, pp. 291-314.
108 Max Weber, Economia e società, vol. IV, p. 48, Milano, 1980.
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valore o del non valore del comando in quanto tale 109 . Seguendo l’argomentazione weberiana,
Voegelin mette in luce come la definizione ideal-tipica del potere e del rapporto di obbedienza, sia
trovata per differenza da un lato da forme ibride dettate dal mero interesse – che possono
trasformarsi in un rapporto puro di obbedienza ma che non lo sono, nella misura in cui trovano
motivazione appunto nell’interesse di colui che obbedisce e non nella volontà di colui che comanda;
dall’altro da forme legate alla condivisione del comando stesso, che “se lo autorizzano, rendono il
comando superfluo, se non lo autorizzano, lo rendono inefficace” 110 . Entrambe le forme andrebbero
a distruggere, quindi, il rapporto di obbedienza nella sua essenza. E’proprio su questo nucleo che si
appuntano le critiche voegeliniane: l’obbedienza per l’obbedienza – l’obbedienza pura – comporta
infatti che “la persona subordinata ponga immediatamente la persona dominante al posto di se
stessa e agisca solo sulla base delle decisioni morali del dominante” 111 . L’obbedienza
implicherebbe, in tal modo, che il subordinato non possa più essere concepito come persona
morale. Una tale concezione tradisce, secondo Voegelin, una matrice sostanzialmente “giuridica”,
in quanto solo nella sfera del diritto possiamo rinvenire fenomeni analoghi di dissoluzione della
persona morale. Questa riduzione della persona a mera funzione, emerge ancora maggiormente
nella definizione weberiana della disciplina come “la possibilità, ottenuta in forza di una
disposizione esercitata, di un comando di ottenere obbedienza immediata, automatica e schematica
presso una certa moltitudine di uomini” 112 . La definizione, che rende ancora più esplicita la
riduzione della persona a qualcosa di meccanico e di automatico, tradisce il paradigma di fondo
presente a Weber, quello del burocrate prussiano 113 . Veramente tale modello di persona risulta
essere astratto perché “nella sfera della realtà concreta non esiste tale dissoluzione, piuttosto ciascun
uomo sussiste in tutti i suoi modi di essere, tra i quali vi è pure quello morale, anche quando si trova
in una relazione di dominio.” 114 .
L’ottica con cui guardare il rapporto di dominio non può prescindere dalla persona morale: anche
seguire un comando inevitabilmente implica una dimensione del dovere che ha origine nel centro
della persona che obbedisce; il rapporto di obbedienza non è dunque eteronomo, perlomeno nella
accezione che tale eteronomia assume in Max Weber. Il carattere di obbligo non viene, in sostanza,
dalla subordinazione incondizionata, che nella realtà non esiste, bensì dalla convinzione autonoma
109 Eric Voegelin, “Grundlagen der Herrschaftslehre”.Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional Paper,Eric-
Voegelin-Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität, Muenchen, 2007, p. 9 ss.
110 Ibid., p. 13.
111 “Die Person des Beherrschten setzt gleichsam die Person des Herrschers an die Stelle ihrer eigenen und handelt auf
Grund del sittlichen Entscheidungen des Herrschers.”, Ibid., p. 14.
112 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftlehre“, op. cit., p. 14 -15.
113 Ibid., p. 15.
114 “In der Sphäre der Daseinswirklichkeit gibt es solche “Auslöschen” nicht, vielmehr verharrt jeder Mensch in allen
seinen Seinsweisen zu denen auch sein sittliches Wesen gehört, auch wenn er in einer Herrschaftsbeziehung steht.“
Ibid., p. 14.
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che l’obbedienza sia giusta. Seguendo la lettera di Voegelin, l’obbedienza agli ordini “riceve il
carattere del dovere dal centro della persona dell’attore, che con ciò si esperisce come inveramento
di un tutto, il cui contenuto può essere ragionevolmente compreso e inverato anche da altre persone
per loro parte” 115 . In altri termini tanto colui che obbedisce quanto colui che comanda si
percepiscono allo stesso modo, seppure in maniera diversa, come soggetti che fanno parte della
totalità.
Quanto Voegelin introduce qui è il concetto di “sittliches Ganze”. Sorpasserebbe di gran lunga il
perimetro di questo lavoro l’analisi di tale concetto, che tradisce più che evidenti richiami hegeliani,
e che viene tuttavia tematizzato da Voegelin a partire dal pensiero di Othmar Spann. Per quanto
attiene allo scopo che mi sono proposta, è sufficiente evidenziare come con il concetto di totalità
etica Voegelin intenda, in sostanza, definire, seguendo le definizioni di Othmar Spann, il regno
delle idee e dei valori che informa ogni tipo di società, inteso non in senso platonico, cioè come una
sorta di “creazione sovratemporale pensata magari in conformità con le entità matematiche” 116 ,
bensì come qualcosa di esistenziale che si realizza nel nostro esserci come esserci concreto e
storico 117 . Si tratta qui di un’esperienza spirituale che viene descritta nei termini di ispirazione
(Eingebung), rapimento estatico, (Einfall), intesi come momenti attraverso cui lo spirito si rende
reale, si concretizza. E’a ciò che necessariamente occorre guardare se si vuole indagare
radicalmente il problema del dominio. In questo snodo la problematica filosofica voegeliniana si
ispessisce decisamente, mentre acquista rilievo l’antropologia filosofica.
Il passaggio è importante e si appunta su quella che Voegelin avverte come una sorta di duplicità
nella teorica di Othmar Spann, che rimane irrisolta e che necessita invece di essere rigorosamente
tematizzata e differenziata. Da una parte Voegelin evidenzia la valenza esclusivamente descrittiva
delle analisi di Spann, una sorta di “Daseinsbeschreibung” che “oggettiva” in un certo senso
l’esperienza della ispirazione (Eingebung); dall’altra un piano ontologico che descrive un ordine di
carattere metafisico. Quest’ultimo rappresenta il vero interesse per una filosofia della società
(Gesellschaftsphilosophie) e trova il suo cogente nucleo tematico in una particolare modalità
dell’intuizione (Eingebung) caratteristica e paradigmatica. Essa consiste nell’essere aperto
115 “In der Beschreibung des Menschen als eines sittlichen Wesens zeigt sich dagegen das Befolgen von Befehlen
unausweichlich als ein der Materie nach gesolltes Handeln, als ein Handeln, das urspruenglich oder abgeleitet aus dem
Personszentrum des Handelnden selbs den Charakter des Gesollten empfängt“, Ibid., p. 15.
116 “Nun darf aber das Ideen-reich nicht missverstanden werden als ein ueberzeitliches Gebilde ohne geschichtliche
Erscheinungsform, vielleicht nach der Art mathemathischer Gegenstände, auf die als Gegenstände sich das Bewusstsein
duech Erkenntnisakte richten kann.”, Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslhre“, op. cit., p. 17.
117 “Nicht aber um eine solche präsistenzielle Idee geht es, sondern um die existentielle, in unserem Dasein als konkret
geschichtlichem sich verwirklichende“, Ibid., p. 18.
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dell’uomo a qualcosa che, “espresso con un’immagine spaziale, sta “prima” o“sopra” e in funzione
di cui è disposto qualsiasi atto creativo o autonomo” 118 .
Tale modalità caratteristica dell’intuizione a cui Spann fa riferimento ha, in realtà, una lunga
tradizione; non è infatti altro che la meditazione filosofica. Al paragrafo quinto delle “Grundlagen
der Herrschaftlehre” appare, come esito di un percorso di ricerca incentrato sul dominio, la figura
di René Decartes. Questa decisiva svolta “metafisica” è presentata da Voegelin come un necessario
approfondimento del concetto di intuizione (Eingebung) liberato dalla ambigua duplicità da cui era
ancora avvolto nella teorica di Spann. Lo spessore ontologico del concetto di intuizione viene così
interamente alla luce: se per Spann l’intuizione è l’esperienza di una persona osservata
“oggettivamente” ovvero analizzata secondo una modalità “scientifica” e puramente descrittiva, per
Descartes invece l’intuizione non è analizzata come esperienza di una persona qualsiasi, bensì viene
illuminata come esperienza del proprio fondamento esistenziale, del proprio, personale, filosofare.
Si tratta, appunto, dell’esperienza della meditare filosofico. E’in rapporto a questo fondamento
ultimo che viene poi ri-tematizzata l’intera teoria del dominio 119 .
In siffatto contesto teorico si introduce la figura di Agostino. Occorre osservare che, come
anticipato sopra, non esiste nella versione primitiva della Herrschaftslehre, alcun riferimento al
teologo. E’ tuttavia proprio con un capitolo dedicato alla dottrina della persona in Agostino che si
apre la seconda, più matura, versione. In questa il procedere dell’argomentazione appare rovesciato:
la discussione delle tesi weberiane slitta al secondo capitolo; mentre la meditazione filosofica che,
nella prima versione, rappresenta l’esito di un percorso di analisi, acquista rilievo ed è posta in
apertura. Non si tratta, sicuramente, di un caso. Piuttosto possiamo interpretare questo
rovesciamento come la definitiva acquisizione di quella prospettiva di tipo ontologico che scaturiva,
nei Grundlagen, quale necessario “approfondimento” originato dalla radicalizzazione filosofica
della domanda intorno al nocciolo della Herrschaftslehre, ovvero l’obbedienza: da un fenomeno
“esteriore” l’analisi procede verso le ragioni “interiori”. Qui l’ordine è invertito e, in un certo senso,
“messo in piedi”. Il prius ontologico, l’esperienza fondante, è la premessa necessaria a qualsiasi
teoria del dominio. Contestualmente emerge in primo piano la problematica della persona. Il primo
capitolo si apre con il titolo Die Bestimmung des Personsbegriffes, la definizione del concetto di
persona, che, sulla scorta della riflessione di Scheler, si intreccia immediatamente con la prassi della
118 “Der analytische Kern ist nun die paradigmatische als “Eigebung” charakterisierte Offenheit des Menschen gegen
ein Etwas hin, das in den räumlichen Bildern “Vor” oder “Ueber” in Beziehung auf die selbstmächtige oder
schöpferische Tat angeordnet wird” Ibid., p. 19.
119 Emerge, in tale prospettiva, uno dei centri irradianti del pensiero di Voegelin, quello che mette a fuoco il diretto
rapporto tra ordine politico e ordine dell’anima. Sul tema, con riferimento a Othmar Spann cfr., Michael Henke, op. cit.,
p. 52-53.
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meditazione filosofica 120 . Una questione ulteriore è costituita dalla ragione di questa presenza di
Agostino. Perché la meditazione di Agostino Come arriva Voegelin ad Agostino Suggestiva
l’ipotesi che egli giunga ad Agostino proprio attraverso la mediazione di Scheler 121 , che si
ripromette di liberare “den Kern des augustinismus von seinen zeitgeschichtlichen Huellen” 122 ;
forse, più semplicemente, possiamo attenerci alla lettera stessa del testo voegeliniano, secondo cui il
teologo mostrerebbe, in maniera esemplare, come proceda la meditazione e quali siano le tappe
essenziali del suo sviluppo. Nella meditazione agostiniana – afferma Voegelin - si trovano descritte
le formule e le forme che costituiscono, ancora oggi, il modello classico per la ricerca attorno alla
persona e al tempo 123 . Agostino mostrerebbe, insomma, il legame indissolubile tra la meditazione
filosofica e il concetto di persona.
Già da questo incipit possiamo osservare come, nell’interpretazione voegeliniana, il tempo giochi
un ruolo centrale nella definizione della persona stessa e, anticipando qui le conclusioni dell’analisi,
è senz’altro decisivo anche per la complessiva lettura di Agostino. Non è sviluppando il tema della
temporalità, tuttavia, che si apre il paragrafo dedicato ad Agostino. Le vie attraverso cui la persona
trova definizione, sono individuate da Voegelin attraverso due diverse modalità meditative, l’una
rivolta all’essere, la seconda rivolta al divenire. Entrambe esprimono un percorso, un itinerarium,
dell’anima alla ricerca di Dio. La meditazione attorno all’essere implica la dimensione dello spazio;
il filo conduttore è infatti la domanda attorno al locum, ovvero la domanda dove l’anima trovi Dio.
Evidentemente non si tratta di una domanda posta sul piano razionale; afferma Voegelin: “Agostino
non cerca Dio di cui già possiede un ben preciso concetto”. Piuttosto il locum è il punto dove il
movimento dell’anima giunge alla pace, ove tutte le inquietudini, tutte le cose terrene, sono
gradualmente eliminate fino a che “l’anima giace nuda davanti a Dio” 124 . Seguendo i passi descritti
nel X libro delle Confessioni, Voegelin descrive il processo di ricerca che procede innalzandosi
attraverso tutti i gradi dell’essere: dal mondo dei sensi – all’inizio il corpus o il sensus – all’anima,
intesa nel senso di principio vitale che anima il corpo, fino alla memoria. Senza soffermarsi troppo
sulla complessa fenomenologia del ricordo e il disordine che regna – secondo la lettera agostiniana
– nelle “distese” e nei “vasti palazzi della memoria” 125 Voegelin mette subito in luce la gerarchia
dei differenti gradi della memoria che procede dal ricordo della percezione sensoriale, al ricordo
degli oggetti matematici in senso platonico, elevandosi fino al ricordo degli affetti. Si tratta qui
120 Cfr. William Petropulos, Eric Voegelins Herschaftslehre, Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre.
Annäherungen an einen schwierigen Text, Occasional Papers, Eric Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universität,
Muenchen, 2007, p. 85.
121 William Petropulos, ad esempio, ritiene che la lettura di Agostino sia avvenuta attraverso la mediazione di Scheler.
Cfr., Ibid., p. 75 ss.
122 Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Gesammelte Werk, Band 5, 1954, p. 396.
123 Cfr., Herrschaftlehre, op. cit., p. 9
124 Ibid., p. 9 .
125 Agostino, Confessioni, X, 8, 12.
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della memoria personale, dove propriamente l’io incontra se stesso: al centro della meditazione vi è
la memoria della memoria, il “meminisse me memini” che traccia il perimetro in cui è circoscritto il
centro della persona: “magna vis est memoriae …et hoc animus est, et hoc ipse sum” 126 . Conclude
Voegelin: “La meditazione trova la sua fine temporanea in una definizione del nocciolo della
persona come iterazione della memoria; negli atti della memoria tra loro relati si costituisce l’ego
ipse.” 127
E’questo il centro stesso della persona spirituale, che è ora raggiunto, e che tuttavia – nella
lettura di Voegelin - non rappresenta ancora affatto il fine della meditazione. Proprio perché è posto
nell’al di qua terreno, non può rappresentare il “luogo” in cui è possibile trovare Dio: “et nusquam
locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locum” 128 . E’con questo carattere di negazione che si
conclude il percorso spirituale della ricerca di Dio, ed esso sostanzia anche, più in generale, tutta
l’interpretazione “dialettica” voegeliniana, non solo della meditazione sull’essere ma anche, come
vedremo, di quella intorno al divenire. I concetti che servono a illustrare le strutture dell’essere
terreno verrebbero, nel procedere agostiniano, sollevati fino al limite dell’essere che segna i confini
dell’al di qua – attraverso il processo di negazione – ivi poi verrebbero rovesciati in affermazione, a
condizione però di subire una radicale trasformazione. Il percorso spirituale porta, infatti, fino al
limite ed ha il carattere del limite: “l’oltrepassamento” - dove la negazione si trasforma in
affermazione - implica una trasformazione dei significati ( Bedeutungswandel) “in cui va perso
qualsiasi senso umano.” 129 L’incommensurabilità tra finito ed infinito, tra il fluire del tempo e
l’eternità, tra umano e divino che si mostra, infine, al termine del percorso meditativo intorno
all’essere, definisce la persona nei termini della tensione verso il limite. Quanto finisce per cadere
in secondo piano è, significativamente, l’ancoraggio della persona a Dio stesso, ciò che Jean
Guitton 130 ascrive alla memoria Dei, la memoria con cui Dio sottomette al tempo la conoscenza
stessa dell’immutabile 131 . Questa non sarebbe altro che la storia di Dio in noi, il percorso verso la
conoscenza di Dio che avviene nel ricordo, quello che, portando alla luce “ciò che non sa neppure
lo spirito dell’uomo che è in lui” 132 , viene ad identificarsi, in sostanza, con la storia di tutte le
Confessioni: “mettendo insieme queste forze contrarie del ricordo e del desiderio, Dio passa nel
nostro tempo, dove ci appare con i tratti di una bellezza ben antica e ben moderna” 133 .
126 “Grande è la potenza della memoria, qualcosa di terrificante, Dio mio, la sua profonda e infinita complessità; e tutto
questo è la mente, tutto questo sono io.” Confessioni, op. cit., X, 17, 26.
127 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 11.
128 Agostino, Confessioni, op. cit., X, XXVI, 37.
129 Eric Voegelin, Herrschatslehre, op. cit., p. 12.
130 Jean Guitton, Le Temps et l’Eternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris, 1933, p. 208 ss.
131 Agostino, De Trinitate, IV, 1.
132 Agostino, Confessioni, X, V, 7.
133 “C’est par la conscience et la mémoire que saint Augustin s’elève vers l’auteur des etres, car si la connaisance ne se
sépare pas de la recherche, elle ne se sépare pas davantage de la mémoire. En alliant ce forces contraires du souvenir et
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La definizione della persona che emerge nella meditazione sul divenire, ovvero sul tempo,
presenta evidenti analogie argomentative alla meditazione riferita all’essere. Qui non viene più
cercato un locus animae, il centro dove tutte le tensioni si allentano, il luogo che non è più un luogo,
bensì il tempo che non è più un tempo. Evidentemente, secondo la “dialettica” che caratterizza
Agostino, il tempo in cui Dio riposa in noi, il tempo della pienezza, sarà anche qualcosa di
completamente “altro”, sarà il tempo dell’azione. “Dio è l’azione e la quiete in uno” 134 . E’nella
definizione di questo “tempo altro” e paradossale che prende le mosse la speculazione agostiniana
sul tempo, interpretata attraverso la relazione tra creator e creatura: il tempo è inquadrato, in ultima
istanza, dentro tale relazione, secondo le note formulazioni che troviamo nel XI libro delle
Confessioni. Il tempo, afferma Voegelin, viene vieppiù inteso come qualcosa di creato e
appartenente completamente alla creatura del cielo e della terra, che si contrappone come un tutto
alla volontà creatrice di Dio. Quest’ultima non poggia su alcun tempo anteriore ma esclusivamente
sulla celsitudo semper praesentis aeternitatis. 135 Ora, proprio in questa formulazione, Voegelin
coglie il “nodo” della temporalità agostiniana: per capire l’eterna sostanza di Dio, come qualcosa
che si contrappone al tempo, Agostino opererebbe quella trasformazione concettuale, per cui i
predicati vengono “snaturati” nel loro significato e il loro contenuto di esperienza viene
interamente svuotato 136 . La funzione di questo “snaturamento” delle parole, che tuttavia
mantengono il loro carattere sensibile (sinnliche Geschmack), sarebbe, in ultima istanza, quella di
dirigere il lettore verso l’al di là, preparando l’atto dell’intentio. Afferma Voegelin:
“Si osserva in questi passi lo snaturamento delle parole precedere e ante, che, nel procedere
dell’analisi di Agostino, perdono qualunque significato spaziale e temporale, senza tuttavia
mostrare una superiorità valoriale. Esse conservano il loro carattere sensibile e soltanto attraverso il
procedere della confessione monologica e in tale processo di rovesciamento dialettico suggeriscono
al lettore la direzione verso un al di là (corsivo dell’autrice), verso cui tende l’io nell’atto
dell’intentio di cui ancora si deve parlare.” 137
E’qui che la dimensione temporale si ispessisce e viene alla luce il tratto più caratteristico della
meditazione sul divenire: il tempo è interpretato come distentio, - tempus est quandam distentionem
di désir, Dieu passe dans notre temps, où il nous apparaît sous les traits s’une beauté bien ancienne et bien nouvelle.
Jean Guitton, op. cit., p. 208.
134 “Gott aber ist die Tat und die Ruhe in einem” Eric Voegelin, Herschaftslehre, op. cit., p. 12.
135 Cfr., Confessioni, XI, XIII, 18.
136 L’esempio di questo procedere dialettico, come lo definisce Voegelin, è trovato nella nozione di presente che ha solo
senso in quanto relazionato ad un passato e ad un futuro; “(la nozione di presente” wird aus dieser Kontext
herausgehoben und als immerwährende aufgestellt, nicht ohne noch den ausdruecklichen Zusatz, dass keine Zeit als
Ganzes gegenwärtig sein kann (nullum tempus totum esse praesens)”, Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 13.
137 “Man beachte in diesel Stellen die Denaturierung der Worte precedere und ante, die jeden raumliche und zeitlichen
Sinn eines Vorangehens durch Augustinus Analyse verlieren, aber auch nicht einen Wertvorrang bezeichen. Sie
bewahren ihren sinnlichen Geschmack und nur durch den Gang des monologischen Bekenntnisses und in diesem Gang
dialektischer Wendung geben sie dem Leser die Richtung auf ein Jenseits, auf das Ich im Akt der noch zu
besprechenden intentio sich spannt.“ Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 12.
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– concetto che sintetizza in sé non solo la dimensione psicologica dello svolgersi del tempo 138 , ma
anche quella spirituale della dissipazione. Il senso della distentio è quello dell’assenza di Dio, del
peccato, della distrazione e della dispersione; quello dell’intentio, invece è sito nel superamento del
passato che avviene non per tendere verso il futuro, ma verso l’uno, verso il creatore che precede
tutti i tempi. E’proprio in tale tensione tra intentio e distentio che Voegelin trova il nucleo della
persona: “la persona è il punto in cui si incrociano l’eternità divina e la temporalità umana; in essa
si svela la finitezza come essenza del mondo.” 139 Meditazione sul divenire e sull’essere coincidono
nel portare ad una definizione di persona come “esperienza del limite, nella quale si definisce un aldi
qua finito contro un al di là infinito” 140 .
Anche qui, come negli esiti dell’analisi attorno alla meditazione sull’essere, occorre osservare
come venga lasciato indietro, nell’interpretazione voegeliniana, l’ancoraggio della persona
all’immagine divina, intesa come idea interamente presente in Dio 141 . Sarebbe questa, spirito che
sempre deborda dallo spirito, a costituire il nucleo presente nel fondo, ciò che noi veramente
siamo 142 . Alla luce di tale concezione, il “limite” non può costituire il nocciolo della persona, nella
misura in cui il “limite” è lo scarto tra ciò che “noi siamo e ciò che siamo”; lo “scarto”, provvisorio,
che definisce la condizione della vita temporale: “finchè l’eternità apparirà come uno stato in cui la
coscienza sarà perfetta, in cui noi saremo tutto ciò che siamo” 143 . E’alla luce di questa perfezione
che la distensio agostiniana acquista il suo intero significato; non solo quello, essenzialmente
rilevato da Voegelin, di dispersione e di distrazione, ma anche quello che troviamo ad esempio nel
libro XI, 38 144 legato al dispiegarsi del tempo nelle sue potenzialità positive, intrecciate alla
138 Cfr., Guitton, op. cit., p. 188 ss.
139 Cfr., Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 15.
140 „Person ist die Erfahrung der Grenze, an der ein Diesseitig-Endliches sich gegen ein Jenseitig-Unendliches absetz“
Ibid.
141 “Ecco quanto ho spaziato cercandoti nella mia memoria, Signore, e al di fuori di essa non ti ho trovato. Né ho trovato
di te qualcosa che non fosse ricordo, da quando ti ho conosciuto. Poiché da quando ti ho conosciuto non ti ho più
dimenticato (…) Da quando ti ho conosciuto, rimani nella mia memoria, e lì ti ritrovo quando mi ricordo ti te e di te mi
diletto.” Confessioni, X, XXIV, 35; “E sono entrato nella sede che il mio animo stesso possiede nella mia memoria,
poiché l’animo ricorda anche se stesso, ma tu non c’eri, giacchè, così come non sei né un’immagine corporea né un
sentimento d’essere vivente, come gioia, tristezza, desiderio, paura, ricordo, oblio e simili, allo stesso modo non sei
neppure l’animo, poiché sei Signore e Dio dell’animo, e tutto questo è mutevole mentre tu rimani immutabile sopra
ogni cosa, e ti sei degnato di abitare nella mia memoria, dal momento che ti ho conosciuto.” Confessioni, X, XXV,
36.
142 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, soprattutto il capitolo Person und Geschlecht, dove von Balthasar,
nel differenziare la persona dall’individuo, pone la vocazione in posizione centrale. Afferma von Balthasar: “Teilnehme
an der Sendung Christi (oder das, was Paulus im Aufbau der Kirche “carisma” nennt und was dem Einzelnen als seine
ewige Idee bei Gott und seine soziale Aufgabe geschenkt wird): das wäre das eigentliche Zentrum der Wirklichkeit von
Person.” p. 100. Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, Einsiedeln, 1996.
143 Jean Guitton, op. cit., p. 181. La traduzione è mia.
144 „Mi appresto a cantare una canzone, che conosco: prima di cominciare, la mia attesa è rivolta all’intera canzone, ma
dopo che ho cominciato, tutto quello che via via consegno al passato riempie la mia memoria, e dunque il corso di
questa mia azione si divide distendendosi (distenditur .in memoriam) nella memoria per la parte cantata, nell’attesa per
quella ancora da cantare:ma presente è l’attenzione attraverso cui ciò che era futuro passa per diventare passato.”
Confessioni, XI, XXVIII, 38.
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dimensione, carica di ambiguità ma anche di promesse, della scoperta del profondo del sé, del
percorso spirituale della scoperta di Dio presente in noi.
Sulla base di tale analisi risulta ora possibile comprendere non solo il contesto ma anche la
ragione delle “insufficienze” teoriche che Voegelin riscontra in Agostino, che, seguendo la lettera
del testo, “pur avendo il merito di iniziare la meditazione filosofica moderna, tuttavia non fornisce
tutto quanto necessita la nuova teoria della persona” 145 . Le “insufficienze” si appuntano,
sintomaticamente, attorno a due aspetti. Il primo è la creaturalità. Afferma Voegelin: “Per la
concezione odierna della persona la contrapposizione tra persona e mondo è primaria, per Agostino
la contrapposizione tra Dio e mondo” 146 . Ciò implica una concezione ontologica “ingenua” 147
secondo cui tutta la creazione, e in essa la persona, è “qualcosa di oggettivamente dato”
(gegenständlich Gegebenes). Nella definizione del nucleo della persona come “limite” viene
sintomaticamente a cadere proprio la creaturalità, l’ancoraggio della persona a Dio, quell’unità
essenziale con l’essere divino che costituisce il nocciolo della persona, e che, nell’esistenza terrena,
è misteriosamente occultato e nascosto come un mistero. E’proprio la lettera di Agostino a mettere
in luce il radicamento della persona nella creaturalità: il nucleo di questa, quel “qualcosa” che “non
sa neppure lo spirito dell’uomo che è in lui” e che tuttavia “c’è nell’uomo” è noto a Dio perché ne è
il creatore: “Tu, Signore, dell’uomo sai tutto perché lo hai creato” 148 . Del resto, secondo la teoria
agostiniana, Dio crea il mondo in un attimo intemporale, facendo, da una parte le essenze compiute
(tra cui Agostino conta gli angeli ma anche le anime umane), dall’altra le rationes seminales,
ovvero tutte le creature che verranno, tanto le piante quanto gli animali, e pure il corpo di Adamo,
che, unito all’anima, diviene il primo uomo 149 . In tale dimensione profonda, nel grembo di Dio, è il
nucleo stesso della persona.
A questa insufficienza che rivelerebbe la meditazione agostiniana, si collega direttamente la
seconda, che si incentra sulla interpretazione del tempo come un “dissolvens”. Riportiamo il passo
per intero: “Il sintomo più evidente di questo ordine oggettivo, per cui ad un osservatore anche la
persona risulta essere un oggetto tra gli altri, è il concetto di tempo di Agostino – esso non è
un’intima coscienza del tempo, non è il constituens dell’io, ma al contrario il suo dissolvens;“ 150
Anche qui l’intepretazione pare sintomatica. Da un lato accorda poco spazio alla dimensione
145 Eric Voegelin, Herrschaftlehre, op. cit., p. 16.
146 “Fuer die neuzeitliche Personlehere ist der Gegensatz von Person und Welt primär, fuer Augustin der Gegensatz von
Gott und Welt.„ Ibid., p. 16.
147 “der Besitz einer Ontologie, ob ausdruecklich oder naiv, ist die Voraussetzung fuer eine ueberzeugende Meditation
dieser Typus“ Ibid., p. 15.
148 Confessioni, X, V, 7. Analogamente, nel libro X Agostino afferma: “Ti supplico, mio Dio, svelami a me stesso,
affinché io possa confessare ai miei fratelli disposti a pregare per me le ferite che avrò scoperto”, XXXVII, 62.
149 Agostino, De Genesi ad Litteram, VII 24. 35. Per L’insieme della problematica cfr. Etienne Gilson, Introduction a
l’étude de S. Augustin, Paris, 1949, pp. 256-274.
150 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 16.
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positiva che Agostino riconosce al tempo come luogo in cui si compie la storia di Dio in noi, il
“luogo” dove si sviluppano, come sopra accennato, le Confessioni. E’in tale dimensione positiva del
tempo che troviamo la persona: per usare una felice espressione di Jean Guitton, “L’uomo
dell’eternità è presente nell’uomo del tempo: la nozione di persona può dunque nascere e
svilupparsi” 151 . D’altro lato – giacchè è perso l’ancoraggio a Dio definito dalla creaturalità - l’ubi
consistam della persona viene paradossalmente ad essere cercato proprio nella dimensione
temporale: è nella coscienza del tempo che troviamo il constituens dell’io.
4. Agostino e la storia.
Dalle linee teoriche che caratterizzano la Herrschaftslehre, che rappresenta un momento aurorale
del percorso filosofico di Eric Voegelin nonché il primo testo in cui viene affrontato il pensiero di
Agostino, è possibile ora, tornando alle problematiche di filosofia della storia da cui la riflessione
ha preso le mosse, illuminare meglio alcuni aspetti dell’interpretazione voegeliniana dell’Ipponate.
A questo scopo occorre richiamare alla memoria come Voegelin, pur riconoscendo ad Agostino il
merito di aver definitivamente sconfitto le attese intramondane del Regno di Dio e con questo di
aver operato una svolta decisiva ed epocale per il pensiero occidentale in generale, ciò nondimeno
ritiene la filosofia della storia agostiniana condizionata dalla situazione politica a cui pure risulta,
per altri versi, debitrice. In altri termini: laddove la crisi dell’impero romano e il rapporto complesso
e controverso che il cristianesimo mostra proprio con tale crisi impongono ad Agostino quel “tour
de force” interpretativo costituito dalla Civitas Dei e così ricco di risultati decisivi, la stessa crisi sta
anche alla base di quello che per Voegelin rappresenta il limite principale della sintesi
agostiniana 152 . La “crisi” dell’impero romano conferisce all’opera di Agostino quel carattere
dominato – secondo le parole dello stesso Voegelin - “dalla sensazione di invecchiamento, dalla
tendenza verso una fine inevitabile, causata dallo spettacolo di disintegrazione offerto dal mondo
circostante” 153 . Sul piano della teoria siffatta “sensazione di invecchiamento” troverebbe
espressione icastica nella nozione di saeculum senescens. Qui sta la principale debolezza teorica
della filosofia della storia agostiniana; nella mutata situazione storica – segnatamente quella che si
sviluppa a partire dal 1200 – è tale carattere a determinare una sorta di impotenza del pensiero di
Agostino nel rendere ragione di una storia che, invece di invecchiare, pare andare incontro ad una
151 « L’homme de l’eternitè est présent dans l’homme du temps: la notion de persone peut donc naitre et se
développer », J. Guitton, op. cit., p. 232.
152 Cfr. Su questo tema Giuliana Parotto, Il simbolo della storia, op. cit., p. 80 ss.
153 Cfr., Eric Voegelin, History of Political Ideas, in The Collected Works of Eric Voegelin, volume 19, Hellenism,
Rome, and Early Christianity, University of Missouri Press Columbia and London, 1997, p. 211
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“robusta fioritura” 154 . Alla luce di questo nuovo vigore la filosofia della storia di Agostino risulta
essere affetta da “disfattismo” 155 , in quanto appunto non è in grado di rendere giustizia alla sfera
mondana di esistenza. E’in questa “falla” che si va ad inserire, quindi, prima la speculazione di
Gioacchino da Fiore 156 , poi, in un crescendo drammatico, tutti gli altri analoghi tentativi di ridivinizzazione.
Analizzando più da vicino il concetto di seculum senescens, ovvero volgendosi al paragrafo che a
tale concetto Voegelin dedica quando affronta la figura e l’opera di Agostino nella History of
political Ideas, troviamo delle significative affinità e corrispondenze con l’interpretazione
agostiniana che abbiamo trovato nella Herrschaftslehre. Occorre anzitutto premettere che Voegelin
inquadra il concetto incrociando un’antica tradizione simbolica con la partizione caratteristica delle
età dell’uomo: la senectus è la sesta età nella vita, accanto alla infantia, la puerizia, l’adolescentia,
la iuventus e l’aetas senior. Sei sono anche i giorni che Dio impiegò a creare il mondo; e sei sono le
età della storia, dai predecessori di Cristo: da Adamo a Noè, ad Abramo, a Davide, fino all’Esilio e
a Cristo e, da ultimo, l’età posteriore a Cristo stesso. E’questo il saeculum senescens. In conformità
ai cenni rinvenuti nel La nuova scienza la nozione di saeculum senescens è definita come “weak
point” un punto debole che è di decisiva importanza perché veicola l’idea che “la storia del mondo
cristiano non ha alcuna struttura sua propria” 157 . Secondo le linee teoriche già messe in luce,
l’orientamento trascendente dell’escatologia cristiana toglie alla storia mondana qualsiasi “scopo
interno” 158 . Così interpreta Voegelin: la sesta epoca è il “seculum senescens del mondo fatiscente,
che non offre speranza oltre la sua fine ad eccezione per quel che riguarda la pace celeste” 159 .
Nessuna potenzialità positiva è ascritta dunque al tempo della storia.
Ora, se andiamo ad analizzare la nozione di seculum senescens quale età che viene inaugurata
dall’incarnazione, non troviamo affatto un’immagine di pessimismo e di decadenza. Theodor
Mommsen, in un articolo il cui titolo è Sant’Agostino e l’idea di progresso, intravede nelle sei età le
scansioni di un movimento di progresso che culmina esattamente con la sesta età: “In riferimento al
corso della città, nella città celeste si può dir che vi sia un progresso, non in senso materialista, ma
nel senso che vi è una graduale rivelazione della verità divina che viene comunicata da Dio
all’uomo, specialmente riguardo alle profezie che predicano il messia futuro.” 160 Le sei età
154 Cfr., Eric Voegelin, La nuova scienza Politica, op. cit., p. 154.
155 Ibid.
156 ”La speculazione gioachimitica fu un tentativo di conferire al corso immanente della storia un significato che la
concezione agostiniana gli negava” Ibid., p. 154.
157 Eric Voegelin, History of political Ideas, Ellenism, Rome and Early Christianity, op. cit., p. 212.
158 Ibid.
159 Ibid.
160 Theodor Mommsen, St. Augustine and Idea of Progress, J. hist. of ideas 12 (1951), pp. 346-74. La citazione si trova
a p. 372.
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appresentano, in sostanza, la “crescita dell’illuminazione spirituale della razza umana” 161 . Come
afferma Agostino: “la senectus dell’uomo vecchio, l’ultima età, è quella in cui è nato l’uomo nuovo,
quello che vive in accordo con lo spirito” 162 . Con l’età di Cristo l’eterno scende nel tempo e il
tempo è radicalmente rinnovato: Cristo rende infatti nuovamente il tempo “capace di eternità” 163 . In
tal senso quanto viene qui ad essere riconfermato, al di là dell’elemento negativo che lega il tempo
alla dissipazione e al peccato, è la stessa potenzialità positiva dischiusa dalle Confessioni; l’ultima
età libera questa potenzialità nella misura in cui permette, secondo un’espressione di Jules Chaix-
Ruy che una “certa eternità si faccia nel tempo; perché è nel tempo che il frumento cresce
mescolato al loglio” 164 .
Con l’interpretazione essenzialmente negativa che Voegelin ascrive al saeculum senescens
nuovamente la presenza dell’eterno nel tempo viene ad essere, nel passaggio della History dedicato
ad Agostino, sottodimensionata. Se ciò significhi anche, portando a fondo l’analogia che si profila
tra le “insufficienze” teoriche attribuite ad Agostino nella Herrschaftslehre e quelle individuate sul
piano della storia nella History e nel La nuova scienza politica, che Voegelin assegni al tempo una
funzione costitutiva nei confronti del soggetto anche sul piano della storia, è una questione
complessa. Per certi versi il tentativo di trovare un significato complessivo della civiltà all’interno
della storia, l’individuazione di un processo di differenziazione della coscienza, autorizzano
un’interpretazione in tal senso. Certamente è sullo sfondo di una concezione siffatta che viene ad
essere interpretata l’immagine del seculum senescens. Il paragrafo ad esso dedicato si chiude con lo
concertante parallelismo tra Agostino e Hegel che, l’uno posto alla fine del mondo antico, l’altro
alla fine del mondo moderno si trovano entrambi “al precipizio della storia” dove “la dinamica della
storia è interamente esaurita e noi guardiamo dal bordo del mondo nel nulla” 165 . La profonda
ambivalenza 166 del tempo della storia – il cui svolgimento è spesso paragonato alla misteriosa
armonia della musica, con le sue dissonanze, le sue pause, le riprese, nel gioco complesso del
ricordo e dell’attesa – si risolve nel silenzio.
161 Ibid., 372.
162 Agostino, De Genesi contra Manicheos, I, 23, 40 cit. in ibid., p. 374.
163 Jules Chaix-Ruy, La cité de Dieu et la structure du Temps, in Augustinus Magister, Congres International
Augustinien, Paris, 21-24 September 1954, Supplement a “l’Année Théologique Augustinienne”, p. 929.
164 Ibid., p. 927.
165 ”The position of Augustin at the end of the ancient world is in this respect parallel to that of Hegel at the end of the
age of national state: when the Idea has evolved through thesis and antithesis to the synthesis in the objective morality
of the state in the present, we stand at the precipice of history; the dynamics of history is spent, and we lok over the
border od the world into nothingness.” Eric Voegelin, Ellenism, Rome, op. cit., p. 212-13.
166 Cfr,m Henri-Irénée Marrou, L’ambivalence du temps de l’historie chez Sain Augustin, Conférence Albert Le Grand,
Libraire J. Vrin, 1950.
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