Untitled

J.

J. de Kadt
De oude intellectuelen
en de politiek
*. ASTRA NIGRA IX

Voorwoo r«l.
De elf opstellen van den bekenden essayist en politicus J. de Kadt,
die wij hier als 9de deel van de Astra Nigra-Reeks voor het eerst in
boekvorm het licht doen zien, zijn verzameld uit het te weinig' bekende,
politieke tijdschrift van vóór de oorlog De Nieuwe Kern. Een
uitzondering vormt het essay over Herman Gorter als maatschappelijk
denker, dat wij uit een jaargang van het litteraire maandblad
Groot-Nederland opdiepten.
Het pleit geenszins voor den Nederlander van vóór 1940, dat De
Nieuwe Kern in zijn kortstondig bestaan van 1934—'40 zó weinig
bekend was, dat wij thans nog een bloemlezing van De Kadts artikelen
uit dit tijdschrift durven torengen zonder vrees daarmee mosterd
na de maaitijd op te dienen. Voor slechts een kleine schare
immers waren de hoofdartik-len van De Kadt in het door hem en
S. Tas geredigeerde tijdschrift telkens opnieuw een stimulans tot
onafhankelijk, politiek denken over de grote vraagstukken van
onze tijd.
Als socioloog' en oud-Marxist, oprichter van een onafhankelijke
socialistische partij, als deelnemer aan de conferenties van de z.g.
4de Internationale wel eens „Trotskist" gescholden en militant,
publicist, doch in wezen onafhankelijk intellectueel en als zodanig
eveneens „politicus zonder partij", zou De Kadt in elk ander land dan
het onze de geestelijke leider, esn soort George Sorel, zijn geweest
va«i een invloedrijke groep van verantwoordelijke intellectuelen. Als
ingezetene van het koninkrijk der Nederlanden was hij echter, na
enige pijn'ijke ervaringen in de practische politiek (als lid van de
Comm. Partij, mede-oprichter van de B.K.S.P., lid van de S.D.A.P.,
mede-oprichter van dei O.S.P., enz.), gedoemd de woordvoerder te zijn
van een kleine groep intellectuele en politieke dissidenten van voornamelijk
sociaastischen huize, die zich om De Nieuwe Kern hadden
geschaard als een van de weinige periodieken in ons land, dat politiek
onafhankelijk en internationaal georiënteerd mocht heten. Naarmate
de Europese crisis dreigender vormen kreeg en een tweede wereldoorlog
onvermijdelijk werd, nam de invloed van De Kadts publicaties
in ons land toe, met name van zijn hoofdwerk Het Fascisme en de
Nieuwe Vrijheid (1939), dat ook in wijdere kring de aandacht op de
figuur van De Kadt vestigde. (Eerder verscheen van zijn hand
Van Tsarisme tot Stalinisme, een critische geschiedenis der Russische
revolutie, 1935, een beschouwing over Europa's Toekomst:
Oorlog-fascisme-socialisme, 1936, en een kritische studie over
Georges Sorel, het einde van een mythe, 1938). Men kreeg ten
langen leste ook in ons land het gevoel dat de oorlog niet buiten onze

grenzen zou blijven, maar in eig'en huis en zelfs iedere dag' uitbarsten
kon. Het lag zeker niet aan de inhoud van het tijdschrift en allerminst
aan de voortreffelijke pen van zijn voornaamsten redacteur,
dat die invloed te laat kwam om hieir iets in de politieke constellatie
te veranderen. De afkeer van den gemiddelden Nederlander en met
name van onze leidende intellectuelen van de politiek was te groot
om dezen in korte tijd tot andere gedachten over het belang van de
politiek te brengen. De Duitse inval liquideerde het tijdschrift in
enkele dagen, dreef zijn besten redacteur op de vlucht en joeg zijn
kleine schare van trouwe lezers uit elkaar. . .
Er doen zich echter in deze laatste oorlogsjaren verschijnselen voor,
als niet alle tekenen bedriegen, dat de rol van het tijdschrift in ons
land niet zonder betekenis is geweest en dat een „nieuwe kern" van
intellectuelen de geest van De Kadt bij de komende vrede vruchtbaar
zal uitdragen.
Wij kozen uit De Kadts talloze kleine en grote publicaties die welke
— mede in verband met het karakter van de Astra Nigra-Reeks —
enkele van onze letterkundige figuren behandelen. Een en dezelfde
gedachte verbindt al deze beschouwingen en bepaalt de houding, die
De Kadt tegenover de intellectuelen in onze cultuur inneemt, n.l. dat
zij als z.g. „luxe-intellectuelen" een tekort aan sociaal bewustzijn
zouden cultiveren en eik contact met de politieke werkelijkheid
missen. De beschouwing over Prof. Huizinga leek ons in dit verband
van principiële betekenis, reden woiarom wij dit stuk in onze bundel
opnamen, te meer omdat het misschien het meest tot De Kadts
polemische befaamdheid heeft bijgedragen. Dat De Kadt niet zonder
ressentiment het niveau van zijn slachtoffers wel eens uit het oog
verliest (wij denken aan bepaalde triviale accenten in zijn stijl, die wij
op de koop toe nemen), valt vooral in zijn polemiek met Huizinga
niet te ontkennen. Een verhandeling over de rol der intellectuelen ir.
de maatschappij leek ons in dit verband als „beginselprogramma" van
den auteur al evenzeer een herdruk waard. Of de schrijver, die op
het ogenblik in gevangenschap vertoeft, deze vizie nog onverzwakt
zou handhaven, zouden wij niet durven beweren. Wel is zeker, dat
er in de laatste maanden vóór de oorlog een toenadering tussen den
auteur en enkele van de gewraakte intellectuelen in ons land te constateren
viel, een wederzijdse waardering die zich uitte in de plannen
tot oprichting van een algdmeen tijdschrift op politiek en cultureel
gebied onder leiding van De Kadt, Ter Braak en Du Perron, dat door
de uitbarsting van de oorlog in ons land helaas nooit het licht
heeft gezien.
Het is niet zonder belang ons nog eens voor de geest te halen, dat
Del Kadt een van de weinigen is geweest, die de gebeurtenissen van
c'eze jaren reeds in 1935 heeft voorzien.

Inhoud.
Voorwoord 5
1. De politiek der intellectuelen (1935) 9
2. De deftigheid in het gedrang (1935) 23
3 Politicus zonder politiek (1934) 45
4. Een boek voor rijke luiden (1935) 53
5 De intellectuelen en de Westerse beschaving (1937) 59
ó Gorter als denker: maatschappij en cultuur (1939) 77
7. Gorter als denker: maatschappij en poëzie (1939) 91
8. Onze Multatuli (1937) 105
9. Een Uitzondering (1937) 113
10. De vijandige gebroeders (1938) 117
11. De Man van Lebak I (1939); II (1940) 123
12. Aan het goede adres (1936) 129

De politiek der intellectuelen
I>e enige weg

De intellectuelen vormen in de maatschappij een onbepaalde, maar
belangrijke groep. Men zou van een „klasse" kunnen spreken, maar
we doen dat liever niet om alle nutteloze kletsika over het begrip
„klasse" te vermijden. Immers gesteld dat men het er over eens
geworden was, dat volgens de definitie van Guizot, of van Marx, of
van een ander, de intellectuelen werkelijk en waarachtig een „klasse"
genoemd mogen worden, wat dan nog? Dan blijft waar, zoals we
vroeger reeds hebben uiteengezet, dat voor de practijk enkel en
alleen van betekenis is, of zekere groepen, door gemeenschappelijke
belangen gedreven (echte of veronderstelde belangen, maar in ieder
geval belangen die tot een zodanige bewustheid zijn gekomen dat ze
tot een groeps-gevoel en een groeps-solidariteit leiden), tot gemeenschappelijk
handelen komen, en zich dus als maatschappelijke macht
laten gelden.
De vraag is nu, is het juist dat de intellectuelen een maatschappelijke
groep vormen? Dat die groep „onbepaald" zou zijn, spreekt vanzelf.
Alleen voor de minnaars der abstractie zijn er „bepaalde" groepen,
maar dat leidt er dan ook toe dat, als volgens alle regelen van het
spel „het proletariaat" of „de industrie-arbeiders" of „de werklozen"
op een bepaalde manier zouden moeten handelen, dat er dan
in werkelijkheid óf anders óf helemaal niet gehandeld wordt, wat
alleen verwonderlijk is voir degenen die alle factoren van den aanvang
af verkeerd „bepaald" hadden.
Men zal dus moeten beginnen met te erkennen dat er natuurlijk van
een streng te definiëren groep van intellectuelen geen sprake kan
zijn, niet slechts omdat het onmogelijk is de grenzen te trekken
tussen de volkomen intellectuelen en de half-, kwart- of nog-minderintellectuelen,
aangezien geen test, geen examen en ook geen beroep
iemand met volle zekerheid onder de intellectuelen plaatst; maar
vooral omdat in al zulke gevallen het enige werkelijke criterium is,
of men zich vóór en boven alles tot de bedoelde groep voelt behoren.
Om concreet te zijn: zij die zich vóór alles tot de gehoorzame zonen
der Katholieke Kerk rekenen, kunnen, volgens de een of andere
definitie, tot de intellectuelen gerekend worden, maar wie dat doet
rekent mis, en hij zal dat, als het er op aan komt, heel onaangenaam
ervaren. En wie (om vooral niet de indruk te wekken dat we hier
iets anti-Katholieks of anti-religieus bedoelen) vóór alles carrière
wil maken, lid van de soos wil worden en een sierlijke doch indrukwekkende
auto wil bezitten, die kan Prof. Mr Dr zijn, gedichten
hebben geschreven en essays vervaardigen naar aanleiding van de
diepzinnigheden, die een Spaanse professor over de meningen die
een Duits dichter inzake de Franse beschaving had, heeft opgedist,
— hij blijft dan in wezen een ordinaire geldploert, en wee allen die
11

op hem rekenen, als het om het lot van de intellectuelen zou gaan.
Kort en goed, wie intellectuelen zijn, dat kan men eerst bemerken
zodra verzamelen geblazen wordt, rondom een zeer bepaald vaandel.
We gebruiken met opzet de militaire beeldspraak, immers alleen wie
bereid is voor bepaalde dingen te vechten, telt mee. En dan nog alleen
als hij werkelijk kan vechten.
Het „vaandel" is overigens een weliswaar versleten, maar ontzettend
actuele beeldspraak, en ieder begrijpt wat er mee bedoeld
wordt. In ons geval is het: dat wat de intellectuelen behoren te zijn
en te doen, willen ze de grootst mogelijke invloed op de wereld uitoefenen,
willen ze een wereld maken waarin ze werkelijk kunnen
leven.
Want de eigenlijke kwestie, met wier speciale vorm voor onze tijd
we ons nog nader moeten bezighouden, is natuurlijk: wie zal dc
wereld beheersen? Zullen de intellectuelen het doen, of de geldpoenen,
of de ranseldragers en ransel-uitdelers, of de tot meesters
geworden losgebroken slaven, of de vergeestelijkten zonder levensvreugd
of wie dan ook ?
En nu is het natuurlijk juist dat ieder van deze krachten haar
centrum vindt in een groep wier maatschappelijke functie het ontstaan
van deze krachten bevordert. Dat is ook met de intellectuelen
het geval. En we behoeven dus niet geheel in het vage te blijven.
We kunnen, met vrucht, het maatschappelijk milieu der intellectuelen
onderzoeken en uit dat onderzoek afleiden of er mogelijkheden zijn
voor bewustwording en verzameling van intellectuelen, dus, of ze
in staat zullen zijn een maatschappelijke, een politieke, rol te spelen.
Intellect dat is: organisatie van ideën, en daardoor organisatie van
mensen en dingen. Daaruit volgt — het zij in het voorbijgaan
gezegd -- dat de werkelijke intellectueel niet in ideën gelooft, evenmin
als de werkelijke handwerksman in zijn instrumenten en materiaal
gelooft, evenmin als de werkelijke boer in zijn ploeg, zijn
akker of zijn koeien gelooft (verhaaltjes van het tegendeel zijn
verzinsels van ongezonde, niet tot werken in staat zijnde lieden, dis
zichzelf al naar het uitkomt dichters of mystici noemen zonder iets
anders te zijn dan parasieten), de intellectueel werkt met ideën, hii
gebruikt ze als zijn instrument.
En de intellectuelen kunnen dus, uit de aard van hun bedrijf, het
gemakkelijkst en het meest voorkomen in die groepen, die zich
bezighouden met het organiseren van ideën (kunstenaars, filosofen,
wetenschapsmensen), van dingen (ingenieurs, administrateurs, hygiënisten)
en van mensen (bedrijfsleiders, maatschappelijke werkers,
politici, opvoeders, vakverenigingsleiders enz. enz.). Het spreekt
12

vanzelf dat er nooit een strenge grens te trekken is tussen de drie
groepen: ieder intellectueel behoort voor een groter of kleiner deel
tot alle drie. Evenmin kan men precies zeggen waar het intellectueelzijn
begint of ophoudt. De voorman en opzichter in de fabriek is
..intellectueel" ten opzichte van de ongeschoolde arbeiders. De domme
ingenieur of bedrijfsleider zal den opzichter beschouwen als een soort
schakelaar. De bedrijfsleider die werkelijk intellectueel is, zal een
soort collega in hem zien.
Maar voor wien de dingen zo bekijkt is het duidelijk dat het aantal
intellectuelen steeds groeiende is, omdat onze maatschappij steeds
meer en fijner georganiseerd wordt en omdat dus het aantal mensen
dat een zekere hoeveelheid kennis, onderscheidingsvermogen en
verantwoordelijkheidsgevoel nodig heeft, steeds toeneemt.
Intellectueel, in de algemene zin, is men, wanneer men kennis, onderscheidingsvermogen
en verantwoordelijkheidsgevoel bezit en wanneer
men, zij het dan ook nog zo vaag, voelt dat de wereld door die drie
factoren geleid en bestuurd behoorde te worden.
Maar als men erkent dat de drie genoemde factoren uiterst belangrijk,
ja onmisbaar zijn — zonder ze daarom te vergoddelijken,
tot de hoogste of tot de enige waarden te verheffen, immers de
strijd daarover gaat geheel buiten het probleem van de belangrijkheid
van het intellect en van de positie der intellectuelen om, men
kan heel best de maatschappelijke betekenis van intellect en intellectuelen
erkennen en toch andere dingen hoger schatten en men
vertroebelt alles indien men, inplaats van de intellectuelen-kwestie
te behandelen, aan de orde gaat stellen welke hiërarchie der waarden
men wenst —, dan zal men daardoor vanzelf in verzet komen tegen
de thans bestaande maatschappelijke orde en nog veel meer tegen
de orde die hier en daar al gezegevierd heeft en die ons allen bedreigt:
het fascisme.
Immers kennis, onderscheidingsvermogen en verantwoordelijkheidsgevoel
kunnen niet tot een werkelijke ontplooiing komen in een
wereld waarin het geld heerst en waarin ze op zijn best vechtend
en sluipend tot een of ander compromis met het geld en met de
door het geld gekochte en bestuurde knuppels kunnen komen. Zo
echter was de toestand in de maatschappij, zoals we die tot voor
kort kenden.
Het intellect heeft als geheel genomen die toestand steeds aanvaard.
De overgrote meerderheid der intellectuelen was er mee tevreden
een beetje kruip-door-sluip-door te kunnen spelen, hier en daar het
geld voor den gek te houden en een hak te kunnen zetten en tenslotte
13

een baantje als knecht te krijgen: kost en inwoning en zo nu en dan
een uitgaansdag.
Deze knechtenpositie en knechtenmentaliteit waren alleszins verklaarbaar.
De intellectuelen zijn opgegroeid in de schaduw der
machthebbers wier dienaren zij waren, aanvankelijk ternauwernood
te onderscheiden van de staljongens en de hofnarren. Maar hun
functies zijn in de loop der tijden steeds belangrijker geworden en
zoals op een bepaald moment de kooplieden en de fabrikanten de
koningen opzij zetten (en zo nodig onthoofdden), zo zou men mogen
verwachten dat daarna de tot machthebbers geworden kooplieden
door de intellectuelen opzij gezet werden. Immers meer en meer
werden alle belangrijke functies door de intellectuelen in handen
genomen en tenslotte waren zij het die overal, op alle belangrijke
punten van de maatschappij het werk deden, maar. . . zoals de
filiaal-houder voor den baas werkt, zonder werkelijke, belangrijke
beslissingen te mogen nemen.
In die positie van filiaal-houders zijn de intellectuelen gebleven,
hoewel de uitbreiding en de toepassing van hun kennis er door
belemmerd werden, hoewel hun onderscheidingsvermogen vaak groot
genoeg was om te ontdekken dat de baas een ezel en een smeerlap
was en hoewel hun verantwoordelijkheidsgevoel soms sterk genoeg
was om te beseffen dat ze door hun positie gedwongen werden alles
te bezoedelen en te vernielen wat met enige goede wil tot iets
behoorlijks gemaakt zou kunnen worden.
Een eigen politiek die alleen hierin kon bestaan dat men proclameerde:
„Wij zijn de leiders van de maatschappij, wij willen dus
ook haar meesters zijn", hebben de intellectuelen nimmer durven en
kunnen formuleren.
Waarom niet ? Omdat ze aanvankelijk te weinig intellectuelen en
te veel enkel maar met kennis beladen knechten of wereldvreemde
klerken waren, die met fabrikanten en kooplieden samen optrokken
onder het vaandel van „vrijheid, gelijkheid en broederschap" en die
zich door kooplieden en industriëlen lieten gebruiken.
Toen het besef hiervan begon door te breken — men vindt dat in
de latere werken van Saint Simon en bij sommigen van zijn leerlingen
en in het algemeen bij de radicalen van 1848 — was echter een
nieuw gevaar aan het opkomen. Dat gevaar was de donkere proletariërs-massa,
die, aangevoerd door overlopers uit het kamp der
intellectuelen, de heerschappij begon op te eisen. De wijze waarop
dit geschiedde — in het Communistisch Manifest (1859) en in andere
invloedrijkere geschriften uit die periode — was steeds zó, dat de
intellectuelen vereenzelvigd werden met hun meesters (industrie,
14

handel en grondbezit) en dat zij op hun best de ,,gunst" mochten
verwachten inplaats van de heerschappij der geldwolven en knuppeldragers,
de heerschappij der losgebroken horden uit de fabrieken en
werkplaatsen te mogen ondergaan. En als aan het slot van het
Communistisch Manifest de heersende klassen uitgenodigd werden
te „sidderen" voor de opstand der massa's, dan moesten ook de
intellectuelen meesidderen, of zich samen met hun meesters, die
dan toch een zekere mate van beschaving en een zekere mate van
waardering voor het intellect bezaten tegen (wat zij moesten zien
als een brutale aanval op hun positie, een onduldbare gelijkmakerij
en een beschamende overheersing door groepen die altijd hun dienaren
geweest waren) de proletarische aanmatiging verzetten. Wat
ze gedaan hebben en met succes.
Zeker, men kan achteraf gemakkelijk zeggen dat de intellectuelen
niet erg scherpzinnig waren als ze het „proletarische" geraas van
Marx-en andere overlopers naar de arbeiders zo ernstig namen, en
dat ze hadden moeten inzien, dat een zegepraal der arbeiders in
werkelijkheid zou betekenen een heerschappij der intellectuelen. Men
kan nu heel scherpzinnig de politiek aangeven die de intellectuelen
in 1848 en in de hele daaropvolgende periode hadden moeten voeren:
overlopen naar de arbeiders, zich aan het hoofd ervan plaatsen (dat
gebeurde vanzelf, zoals ook Marx en andere overlopers vanzelfsprekend,
ondanks alle bombast over klassen en ondanks alle verheerlijking
van het proletariaat, de meesters der arbeiders werden)
en die massa's gebruiken om de bezitters ten val te brengen en zelf
de heerschappij in handen te nemen, die dan op den duur, bij voldoende
intellectualisering van de massa, tot volksheerschappij moest
worden.
Maar geschiedenis-filosofie die achteraf komt is wel niet nutteloos,
maar toch geen politiek. En het is te begrijpen dat de intellectuelen
van Marx' tijd het gebrul der proletarische leeuwen ernstig namen
en met ieder meegingen die over voldoende geweren beschikte om
de bedreiging af te wenden. Intussen, het mag wel eens gezegd
worden dat de intellectuelen niet alleen tegenover het socialisme
kwamen te staan omdat ze lamlendig en kortzichtig waren — wat
ongetwijfeld het geval was — maar ook omdat ze door de dreigementen
uit het proletarische kamp naar de andere zijde gejaagd
werden, ook al stond, zoals zou blijken, achter die dreigementen geen
werkelijke macht doch alleen het Hegeliaanse schema van de ontwikkeling
in klassentegenstellingen! Doch dat al die dreigementen
ernstig bedoeld waren en dat de proletarische massa — opgevoed in
de verheerlijking van de handenarbeid en in de haat tegen de intellectuelen
— werkelijk de intellectuelen tot haar knechten wilde
15

maken,, dat bewees de Russische revolutie, die op den duur de hele
oude intellectuelengroep — ook voor zover zij werkelijk van goeden
wille was en met de socialisten wilde samenwerken — op enkele
honderden exemplaren, meestal renegaten, na, letterlijk heeft uitgeroeid
en dood gesard. Zonder ander resultaat overigens dan dat
volgens de werkelijke door Marx niet gekende, wet der ontwikkelingdie
Russische arbeidersklasse, onder de heerschappij der intellectuelen
kwam te staan, zij het dan een nieuwe groep van vulgaire,
half-ontwikkelde, soldaterige burocrato-intellectuelen.
Dat een heerschappij der arbeidersklasse een onmogelijkheid is, dat
is intussen voor allen die de geschiedenis kunnen lezen wel gebleken.
Ook daar waar in de toekomst de intellectuelen en arbeiders samen
de macht veroveren, zal de werkelijke inhoud van de overgangsperiode
— haar vormen mogen nog zo democratisch zijn — geen
andere kunnen zijn dan een heerschappij der intellectuelen, die op
den duur overgaat in een intellectuele maatschappij van allen.
Doch intussen hebben we voorlopig te maken met het feit dat de
opkomst van het proletarische socialisme de intellectuelen naar de
andere kant, naar de kant van geldzak en knuppel gestoten heeft, en
dat ondanks alle halfslachtige pogingen om te bemiddelen (hierbij
denk ik vooral aan Hendrik de Man die de rol en betekenis der intellectuelen
uitmuntend heeft geanalyseerd, doch die, zoals steeds,
in laatste instantie toch alleen van het proletarische socialisme alles
verwacht) de vijandschap steeds groter, de kloof steeds wijder is
geworden.
Voor den intellectueel die niet over voldoende politieke scherpzinnigheid
beschikte om van de aanvang af in te zien dat socialisme en
heerschappij van het intellect — wat nog iets anders is dan heerschappij
der intellectuelen — een en hetzelfde moest zijn en dat dus
daarom ieder die het ernstig meende met het intellect socialist moest
zijn om, desnoods tegen de intellectuelen in, voor de heerschappij van
het intellect te kunnen werken, werd de zaak zeer moeilijk. Wat naar
de socialistische, dat is dus naar de arbeidersbeweging ging, was in
vele gevallen menselijk heel eerbiedwaardig en waardevol, politiek
was het, met uitzondering van de reeds genoemde realisten, van
twijfelachtig allooi. Zij die door medelijden met het lot der arbeiders
gedreven in de arbeidersbeweging kwamen, meenden het ongetwijfeld
gced maar zij waren, zoals allen bij wie het medelijden de hoofdzaak
is (medegevoel moet natuurlijk altijd aanwezig zijn), ternauwernood
intellectuelen te noemen. Waar het rechtvaardigheidsgevoel sprak
was natuurlijk meer pittigheid, en waar een volledige culturele
afschuw van de bestaande maatschappij tot een ethisch-aesthetisch
16

socialisme leidde, daar had men het beste type, dat echter juist
daarom op den duur ook geen vrede kon vinden met het proletarische
socialisme, behalve dan als het tot het idealiseren van het proletariaat
overging, — maar dan werd het politiek waardeloos. Tenslotte
had men nog de baantjesjagers en degenen wier grove geest het hele
schema critiekloos verzwolg. Dat laatste soort leverde dan de ergste
demagogen, wier optreden juist vele van de beste intellectuelen naar
de andere kant stootte.
Want juist bij de beste, de intelligentste en tegelijkertijd fijngevoeligste
intellectuelen ontstond de situatie, waarin ze van hun eigen
milieu, van hun eigen meesters, van de geldzak en de knuppel walgden,
en tegelijkertijd er niet toe konden komen zich aan den nieuwen
meester, het proletariaat, te onderwerpen. Meeloper te zijn, het vijfde
of vijftigste rad aan de wagen van het marxistisch-proletarisch
socialisme, dat is voor iemand die zichzelf respecteert geen aanlokkelijk
perspectief. De geboren anti-ideoloog kan ongetwijfeld het
humoristische waarderen van een positie waarin hij als het ware
iedere dag tot de arbeiders zegt: „Jullie zijn de baas, ik ben maar
een meeloper, en nou als de bliksem doen wat ik je opdraag," maar
de gemiddelde goede intellectueel heeft dat gevoel voor humor niet
en ziet geen andere mogelijkheid dan buiten de politiek en de
socialistische beweging te blijven en op andere gebieden, als kunstenaar,
als denker, als technicus, als arts, als fatsoenlijk goedhartig
mens iets te doen waardoor hij een tegenwicht vormt tegen de rotheid
die hem omringt. En vele andere intellectuelen die werkelijk
niet minder behoorlijk zijn dan de gemiddelde socialistische arbeidervoelen
dat het niet in orde is met de maatschappij, maar voelen
evenzeer dat ze altijd vijandig moeten blijven staan tegenover het
proletarisch socialisme.
En dit gevoel is eveneens aanwezig — zoals trouwens ook met de
nodige wijzigingen alle andere hierboven geschetste gemoedstoestanden
— bij die groepen die niet tot de kern, maar wel tot de
omgeving der intellectuele groeperingen behoren. We bedoelen hier
al die groepen van de nieuwe en oude middenstand wier leden een
zekere zelfstandigheid in hun functie bezitten, om het even of ze nu
een boerderij hebben, machine-tekenaar zijn, voor een klas staan,
correspondent op een handelskantoor zijn of in een winkel confecticpakjes
verkopen. Het is bekend genoeg dat de typische intellectuelen
van deze groepen, dat wil zeggen van de grote massa der middengroepen
niets moeten hebben. De ruwe arbeider, dat gaat nog,
zolang hij niet brutaal wordt, maar de middengroepen (waartoe ze
tenslotte zelf ook behoren, maar dat willen ze niet weten) vinden
17

ze vulgair. En sommige exemplaren gaan zelfs zo ver dat ze niet
alleen die geweldige massa der uitlopers van het intellectuelendom
— want dat zijn de kantoorbedienden, de telefonisten, de handelsreizigers
enz. enz. — met een hautain gebaar als „onbelangwekkend"
afdoen (en aan Hitier overdoen, maar daar komen we nog op),
maar ook in hun engere omgeving alles wat niet ultra-origineel en
geniaal is — dat wil zeggen wat niet dezelfde stokpaardjes berijdt
als de meneer die nu eens zal uitzoeken wat échte en onechte intellectuelen
zijn — van de lijst der intellectuelen afvoeren en bij de
„burgerlui" of de „schoolmeesters" of wat dan ook indelen. Wat
dan overblijft is echter alleen een rariteiten-verzameling, of, als men
eerbiediger wil zijn, een groep genieën, maar aangezien deze genieën
gewoonlijk alleen converseren met andere genieën en elkaar over de
hoofden der eeuwen heen toeknikken en overigens ook brandstapels
en kerkers, als een soort taai ongerief op de koop toe plegen te
nemen, is zo'n kransje van uitverkorenen alleen voor degenen die met
eeuwigheidswaarden rekenen (dus God b.v.) van belang. Als machtsformatie
voor nu en morgen, als toekomstige macht, over één jaar
of tien jaar of een halve eeuw, als politieke factor dus, zijn ze van
geen belang. De politicus vraagt ongetwijfeld: wie ren je. Maar
onmiddellijk daarna: wie en wat breng je mee.
En de intellectuelen die niet beseffen dat hun machtspositie juist
hierin ligt dat al die middengroepen, al die kleine, halve en would-be
intellectuelen naar hen kijken en bereid zijn hen te volgen, de
intellectuelen die niet beseffen dat zij die honderdduizenden kunnen
winnen en moeten winnen, die met elkaar alle scharnieren en gewrichten
en hefbomen van de maatschappij beheersen, die de levende
organisatie van onze, op organisatie berustende wereld zijn, die
intellectuelen mogen dan over een of ander onvatbaar „instinct"
beschikken, ze missen in ieder geval ieder politiek instinct. En ze
kunnen met een hautain gebaar 99 % van hun soortgenoten als
„schoolmeesters" afschrijven en de honderdduizenden als vatbaarvoor
„boerenbedrog" aan Hitier overdoen, ze tonen daarmee alleen
maar niet te begrijpen dat hun eigen waarde slechts daarin zou
kunnen bestaan dat zij de „schoolmeesters" en de „boeren" rondom
zich verenigen, de strijd aanbinden met het „bedrog" van Hitier en
tegenover het fascisme, inplaats van de hoon ener selecte schare
van intellectuelen (de tegenstanders van Hitier gaan zich inderdaad
te buiten aan wat W. Schlamm de „honanie" heeft genoemd) de
organisatie weten te plaatsen van de groepen die het organisatorisch
centrum der maatschappij vormen.
Hierover moet men het eerst nog eens zijn, vóór men er toe overgaat
te onderzoeken óf die groepen te organiseren zijn rondom een
18

vaandel waarin iets anders dan boerenbedrog geschreven staat, en
voor men verder over het program en de methode van een intellectuelen-politiek
kan spreken.
Wie niet in deze richting wil werken, doet waardiger te zwijgen dan
te honen en hij kan zich vast harden, opdat hij niet gaat janken als
straks de knuppel de heerschappij heeft.
We hebben enige malen reeds over Hitier en het fascisme gesproken,
omdat we hier het keerpunt hebben in de politieke situatie der
intellectuelen. Onder de heerschappij van geldzak en knuppel stonden
ze voor het overgrote deel als knechten van geldzak en knuppel,
tegenover het arbeiders-socialisme, de enig aanwezige vorm van
socialisme.
Volgens sommige „Marxisten" is de enige verandering die thans
heeft plaatsgevonden deze, dat de heerschappij van geldzak en
knuppel gewijzigd is in die van knuppel en geldzak en zelfs zou,
eigenlijk goed bekeken, de geldzak nog altijd de baas zijn en Hitier
de knecht der kapitalisten. De werkelijkheid is echter dat de knuppel
de heerschappij veroverd heeft en van handlanger van de geldzak
tot meester over de geldzak is geworden. En het ligt volkomen
binnen het bereik der mogelijkheden dat Hitier alle privaatbezit
afschaft en een honderd procent knuppel-socialisme invoert. Dat is
een bijzaak. De hoofdzaak is dat de knuppel blijft heersen.
En dat bepaalt de positie der intellectuelen. Ook onder Hitier kunnen
zij het tot wat beter verzorgde knechten brengen. Maar de positie
is toch grondig veranderd. Wat in het kapitalisme een compromis
was (met zekere mogelijkheden voor de ontplooiing van de eigenschappen
die den intellectueel maken, die hem een gevoel van eigenwaarde
en van fatsoen geven), dat is in het fascisme volkomen verdwenen.
Gehoorzamen is niet meer, zoals onder het kapitalisme, het
einde van het liedje, het is het begin en het is het hele liedje.
Het organiseren van mensen en dingen blijft zijn taak, maar wat
er aan voorafging, het organiseren van ideën is verboden. In het
fascisme zijn de ideën voor eens en voor al georganiseerd, het zijn
de ideën van soldaatje spelende schooljongens en niemand mag
andere hebben. Kennisverzamelen is geoorloofd, doch alleen als die
kennis gewrongen kan worden in het dwangbuis der vaststaande
ideën. Onderscheidingsvermogen, dat wil zeggen critische zin, het
taxeren en verwerpen van ideën, daarop staat de doodstraf of het
concentratiekamp. Verantwoordelijkheidsgevoel, dat wil zeggen het
telkens en telkens weer onderzoeken of het werk dat men levert in
overeenstemming is met de steeds veranderende werkelijkheid en
met de dus ook veranderende ideën, dat is strafbaar zoals ieder on-
19

derzoek. Er is hier niet, zoals in het kapitalisme, een pijnlijke beperking
die den intellectueel wordt opgelegd, hij is niet langer half
knecht, half vijand, die een min of meer behoorlijke overeenkomst
kan sluiten, hij is de absolute knecht, maar bovendien de gecastreerde
knecht.
In het kapitalisme kon hij, als hij gedurfd had, de macht in handen
nemen, den kapitalist opzij zetten. Hij durfde niet, uit vrees voor en
afkeer van het dreigende arbeiders-socialisme. Hij was knecht en
had toch, terecht, het gevoel in potentie meester te zijn. 1
) In het
fascisme is hij de gecastreerde knecht en iedere poging om iets
daaraan te veranderen wordt met knuppelslagen onmogelijk
gemaakt.
Dat hebben de intellectuelen die politiek willen voeren hun medeintellectuelen
bij te brengen. Verzet tegen het fascisme is geboden
terwille van de positie in de toekomst der eigen groep.
En daarnaast moet iets anders gezegd worden. Het arbeiderssocialisme,
eens de grote bedreiging, is thans geen dreigend gevaar
meer. Integendeel, het wordt zelf besprongen door het fascisme,
het verkeert zelf in nood en het is hulpbehoevend. Dat is de werkelijkheid,
ook al snoeven socialistische leiders op hun ongebroken
scharen. Duitsland, Oostenrijk, Spanje, Italië hebben laten zien hoe
gemakkelijk het is die scharen te breken. Zonder de hulp van de
intellectuelen en van de groepen die tot de invloedssfeer der intellectuelen
behoren is het arbeiders-socialisme verloren.
In die toestand moet het uit zijn met de potsenmakerij die de intellectuelen
tot knechten van de proletariërs wil maken. Er kan
alleen sprake zijn van een bondgenootschap tegen den gemeenschappelijken
vijand: het fascisme.
Wat echter het arbeiders-socialisme, ook het allerslechtste, tot
dusver voor had op ieder soort van intellectuelen-beweging, dat was:
het socialisme. Een intellectuelen-beweging die niet socialistisch is,
kan niet eens tot een beweging worden. Socialisme is heden geen
maximum meer voor een beweging, het is een minimum. Naast het
1
) Het beste is dit tot dusver begrepen door de Amerikaanse technocraten
(dat wil zeggen door een aantal technici in een land waar
de dreiging van de arbeidersbeweging het geringste was), die een
maatschappij zonder kapitalisten, onder leiding van de technici,
propageren. Aangezien echter de maatschappij ook nog uit andere
dingen dan techniek en productie bestaat, is een ingenieurs-socialisme
alleen mogelijk in het grotere raam van een intellectuelensocialisme
(en dit weer in het raam van een mensen-socialisme).
De technocratie is dus bekrompen en onrealistisch.
20

arbeiders-socialisme, tegenover het knuppel-socialisme (dat zich
nationaal-socialisme noemt), moet het intellectuelen-socialisme
staan. Het intellectuelen-socialisme dat als kern van zijn program
heeft: een maatschappij waarin niets de ontplooiing van het intellect,
van de cultuur, belemmert.
Is dat een ander program dan dat van de grote socialistische beweging
der arbeiders, — de enige die ernstig te nemen valt: over
Russisch knuppel-socialisme en lompenproletarische verdwazing is
geen woord te verliezen en de intellectuelen die aan politiek willen
doen, moeten beginnen met hun voorkeur voor dat soort romantische
malligheden of doortrapte gemenigheden op te geven, — of is
dat misschien hetzelfde?
Er is geen verschil in woorden. Begrijpelijk, want ook het arbeiderssocialisme
is een schepping van intellectuelen en het heeft dus steeds
algemeen socialistische leuzen gehad. Een arbeider die socialist is,
heeft zich tot de algemene cultuur, de cultuur der intellectuelen
opgewerkt.
Maar er is verschil in uitgangspunt en er is verschil in intensiteit.
Voor de arbeidersbeweging is de socialistische cultuur een slotstuk
dat bovendien met weinig ernst en inspanning wordt afgewerkt.
Daarom trekken de socialistische partijen, zoals ze zelf van tijd tot
tijd erkennen, geen intellectuelen, daarom zijn ze cultureel zo onaantrekkelijk
en armoedig.
Juist omdat er dus in de bestaande socialistische beweging als het
ware een ruimte is die wacht op vulling van de kant der intellectuelen,
omdat het arbeiders-socialisme zich (om een uitdrukking van
List te variëren) een intellectuele vleugel moet laten aangroeien,
juist omdat de intellectuelen dus als vanzelf een eigen taak hebben
op cultureel gebied, in het winnen van de middengroepen en in algemeen
intellectuele leiding, juist daarom zou het mogelijk zijn de
intellectuelen-beweging in het organisatorische verband der bestaande
socialistische beweging te scheppen en te doen groeien.
Natuurlijk alleen als die socialistische beweging oog zou hebben
voor de bijzondere behoeften der intellectuelen, als ze zou begrijpen
dat socialistische intellectuelen dingen hebben te bespreken die niet
tot de gewone organisatorische en verkiezings-propagandistische
partijzaken behoren, als zé zou begrijpen dat een eigen blad en een
eigen toon nodig zijn om intellectuelen te winnen, te behouden en
aan het werk te zetten.
Zou ze dat niet begrijpen, dan zou de intellectuelen-beweging haar
eigen weg moeten gaan, zij het dan ook steeds in de geest van
21

ondgenootschap en bereidheid tot samengaan met de arbeidersbeweging.
Doch welke weg mogelijk of nodig zal zijn, dat is eerst te bepalen
wanneer de intellectuelen die voelen dat er wat gedaan moet worden,
die voelen dat er wat veranderd is, sedert het fascisme aan de
poorten staat — neen, binnen de poorten is — wanneer die intellectuelen
tonen te beseffen dat het nodig is verzamelen te blazen, zich
te organiseren, tot machtsvorming over te gaan, tegenover het
nationaal-socialisme het intellectuelen-socialisme te plaatsen en de
strijd om de heerschappij aan de orde te stellen.
Is men daartoe niet bereid of niet in staat, dan blijft men een onpolitieke
groep die door ieder naar welgevallen gebruikt en bezoedeld
kan worden. Dat zou dan volkomen verdiend zijn en we
zouden er geen bezwaar tegen hebben voor zover het de dames en
heren betreft, — maar aangezien tegelijkertijd dan toch ook het
beste wat op deze aarde is tot stand gebracht zou ondergaan, moest
er op gewezen worden dat deze goede dingen (en de intellectuelen)
alleen gered kunnen worden als snel en vastberaden de weg der
politiek betreden wordt.
De weg en het program zijn hier aangeduid. Voor een uitwerken
van wat hier gesuggereerd wordt, is het ogenblik eerst dan gekomen
als het blijkt dat er werkelijk groepen intellectuelen zijn, die bewijzen
dat ze er genoeg van hebben zich als decoratie te laten
gebruiken op de half-communistische, „anti-fascistische" zwetscongressen,
en dat ze voor zichzelf, voor hun eigen socialisme, voor
hun eigen politiek willen gaan werken.
22
1935.

De deftigheid in het gedrang
Over wezen en waarde der Huiainga's

„Dikke Dinges was verscheiden,
In z'n Heer en Ht-jumeau.
De professor kwam en seide:
„Tjonge-jonge" — en liet het zoo".
(W. van Iependaal).
Naar aanleiding- van: J. Huizinga, Nederland's Geestesmerk, 1935
en: J. Huizinga, In de schaduwen van morgen, 1935.
„Toen in 1924 Lenin gestorven was, en de barbaarsche vertooning
van zijn lijk begon, waren aanstonds velen in Europa, die volstrekt
niet overhelden tot het communisme, bereid, dezen man, die, wat
ook de waarde van zijn ideaal en de kracht van zijn wil mogen zijn
geweest, mee schuldig stond aan een der vreeselijkste gruwelen der
geschiedenis, op te nemen in het pantheon der groote helden-statenvormers.
Het is, kan men zeggen, reeds een spraakgebruik geworden,
Lenin in één adem met Napoleon te noemen".
Het zal wel niet mogelijk zijn in de beide geschriften waarmee prof.
J. Huizinga zich als scheidsrechter der publieke zaak heeft aangediend
— de brochure Nederland's Geestesmerk eerst, het boekje
In de schaduwen van morgen daarna — een zin te vinden die zó
typerend is voor den denker en den politicus, die thans, als een nieuwe
Claudius Civilis, door de nazaten der Bataven en Kanninefaten als
de „leider" wordt gehuldigd, de leider in de strijd tegen „het geestelijk
lijden van onzen tijd", de leider in de strijd tegen de „barbarie".
Men vindt het zinnetje in de paragraaf „Crisis der cultuur" die in
de brochure Nederland's Geestesmerk voorkomt en die een korte
samenvatting is van wat daarna in het reeds beroemde geschrift
In de schaduwen van morgen zou worden uitgewerkt. Huizinga heeft
het, vóór hij tot het geciteerde komt, over het „verval der moraal"
gehad, en hij maakt de opmerking „over de gansche wereld schijnt
een soort stompzinnige sympathie voor de misdaad te heerschen".
Zo'n opmerking is natuurlijk sympathiek en men vergeeft het den
schrijver graag als hij „bedenkelijk" de wenkbrauwen fronst, omdat
onze dagbladen over „gentlemen-inbrekers" en over boevenstreken
„bijna sympathiek van driestheid" zouden spreken, wat hij als iets
moderns blijkt te beschouwen, alsof niet ten allen tijde de misdaad,
als ze met een zeker talent verricht werd, vergoelijkt werd door
allen die méér oog hadden voor het talent dan voor de misdaad.
Hoe kan een Nederlander het epos Van den Vos Beinaerde vergeten,
dat getuigt van een niet „stompzinnige", maar scherpzinnige sympathie
voor de misdaad, een uiterst gevaarlijke sympathie voor antimaatschappelijke
daden, die alleen dan positief wordt, als men het
25

vóór alles ziet als een veroordeling van de maatschappij der Nobels,
der Ysengrims en der overige stomme, laffe en wrede dieren.
Vinden we niet soortgelijke gevoelens in de Uilenspiegel-verhalen,
in bijna alle middeleeuwse kluchten, en wordt ons niet uit het oude
Sparta verhaald dat de handige diefstal of roof eer geprezen dan
gelaakt werd? Men kan al deze dingen nader onderzoeken en men
zal, als dit goed geschiedt, zeker niet tot een toejuichen der misdadigheid
komen, maar wel tot een afwijzen van die oppervlakkige
cultuur-historische en cultuur-filosofische praatjes die met een
„diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd" (ondertitel van
Huizinga's boek) niets te maken hebben.
Dat Huizinga verheerlijking der misdadigheid afwijst, dat is niet
meer dan een staaltje van zijn plicht en niet meer dan een elementair
blijk van fatsoen, en he't is allerzonderlingst, dat nagenoeg het hele
land zich opmaakt om in de handen te klappen als zulke vanzelfsprekendheden
uitgesproken worden. De zaak is maar: wat is misdadig
en wat zijn de oorzaken van die misdadigheid? Er zijn dingen
die Huizinga voor een toejuichen der misdadigheid aanziet en die in
werkelijkheid een — vaak verkeerd gericht — protest tegen maatschappelijke
onrechtvaardigheid en misdadigheid zijn. Nog altijd
richt de volkswoede zich tegen den kerel die een oud mensje van haar
spaarduitjes berooft (helaas, als die kerel een bankier is, of een
staat die met moratorium en devaluatie werkt, dan gaat dat boven
het bevattingsvermogen van de „volkswoede"), maar als een boemelend
millionairszoontje van zijn portefeuille beroofd wordt en in
een malle situatie gebracht wordt door een paar gewiekste „dames"
en „heren", dan betekent het in het geheel niet een toejuichen van
de misdaad der onderwereldlingen, maar wel een gezonde afkeer van
lanterfantende rijkelui's zoontjes, als men zich met het geval amuseert.
En zolang zoiets een „gevoel" blijft en niet een politiek
systeem wordt, getuigt zo'n geval in het geheel niet van een morele
inzinking onzer tijden. Maar men moet weten te onderscheiden en
men moet de grenzen van de werkingssfeer van dergelijke en andere
gevoelens kennen. Alleen wie dat kan, heeft het recht tot oordelen
en tot voorlichting van het publiek.
En hoe staat het in dit opzicht met Huizinga? Laten wij het citaat
bekijken waarmee ik dit opstel opende.
Men kan, met Huizinga, van mening zijn dat de vertoning van
Lenins lijk barbaars was — en is — en men zal mij wel willen geloven
als ik zeg dat ik het erger dan barbaars, dat ik het walgelijk
en minderwaardig vind. Maar ik aarzel om zelfs op dit punt naast
iemand als Huizinga te gaan staan, die aan alle, nog walgelijker
26

vertoningen, van „geliefde Vorstenhuizen" en andere in zijn wereld
aan de macht zijnde instituten braaf meedoet, die de tafelredenaar'
van bankiers en industrie-ridders is en die het niet wagen zal van
een „barbaarsche vertooning" te praten als een machtige kerk, die
ook met lijken pleegt te sollen, zulke dingen uithaalt. In zo'n geval
spreken de Huizinga's van „geloof" en „mystiek" en ze vertellen
ons dat we „eerbied" moeten hebben . . .
Het grote bezwaar van den Leidsen professor blijkt te zijn dat men
Lenin, ofschoon schuldig „aan een der vreeselijkste gruwelen der
geschiedenis", als een groot man beschouwt, een held-statenvormer,
wiens naam reeds „in één adem met Napoleon" genoemd wordt.
Ik moet erkennen héél lang en héél hartelijk gelachen te hebben om
de verontwaardiging van onzen moralist-historicus. Immers zo ongeveer
als Huizinga thans over Lenin spreekt, spraken in Napoleons
tijden reactionnaire emigranten, Franse royalisten, Duitse vorstjes,
Hollandse renteniers, Engelse grondbezitters, enz. enz. over, wat zij
noemden, „het monster Buonaparte", over zijn moorden, zijn roofzucht,
zijn wreedheid, zijn geweldenarij. Thans echter behoort
Napoleon tot de grote mannen: slechts weinigen trekken die grootheid
in twijfel, en wat mij betreft, ik stel er prijs op niet, tot die
weinigen te behoren. Ik behoor tot de bewonderaars van Napoleon,
zij het dan ook tot de critisch-gezinde bewonderaars, dat wil zeggen
tot de bewonderaars die weten dat Napoleon „gruwelen", misdaden,
verraad en roof op zijn geweten heeft. En als ik er bezwaar tegen
heb dat Lenin in één adem met Napoleon genoemd wordt, dan is dat
niet, omdat Lenin wat zijn persoonlijke integriteit betreft mijlen
ver boven Napoleon staat, en evenmin omdat hij vrijer van „gruwelen"
is dan Peter de Grote, Karei de Grote, Caesar of Alexander —
om een paar „helden-statenvormers" te noemen — want dat is niet
Lenins verdienste doch een gevolg van de positie waarin hij geplaatst
was. Mijn bezwaar tegen dat noemen in één adem spruit voort uit
het inzicht dat Lenin véél groter was dan een der „helden-statenvormers"
uit het verleden, omdat hij de eerste staatsman in de
geschiedenis is, die niet half-bandiet, half-politicus was, maar geheel
en al politicus, bewust bouwer van een maatschappelijke orde, door
niets anders gedreven dan door het streven naar de rechtvaardigheid
en het heil, niet door enige lagere begeerte of drang.
Natuurlijk staat Lenin niet boven de critiek, natuurlijk was hij niet
feilloos, integendeel, ik meen dat een heilig-verklaren van Lenin
méér dan gevaarlijk is, en in mijn boek over Rusland heb ik me met
alle kracht tegen de leninistische legende gericht, maar ik aarzel
niet het uit te spreken: als Huizinga werkelijk méér eerbied had
voor al die zedelijke deugden, die hij in zijn geschriften bezingt, dan
27

voor de knoeiende zakenlieden, bekrompen vorstenhuizers en onbenullige
politiekers in wier midden hij pleegt te verkeren, dan moest
hij met heel erg veel eerbied over Lenin spreken en dan moest hij
hem — in heel veel opzichten — ten voorbeeld stellen aan onze
beuzelende, knoeiende, hun genot najagende tijdgenoten. Wie over
Lenin spreekt, gelijk Huizinga dat doet, bewijst daarmee slechts dat
hij juist in het beoordelen van de eigen tijd alle oordeel des onderscheids
mist.
Maar, zo zal men zeggen, dat oordeel van Huizinga over Lenin wordt
toch volkomen bepaald door het onoverkomelijke morele bezwaar
tegen „een der vreeselijkste gruwelen der geschiedenis" waaraan
Lenin „mee schuldig stond", — ontkent gij dan dat er gruwelen zijn
die alle verdiensten te niet doen ? Ik ontken dat allerminst, en ik
heb dus naarstig gezocht naar wat dan toch wel die vreselijke
gruweldaad kon zijn, erger dan alles wat bijvoorbeeld Napoleon (die
o.a. ook als aanhanger van Robespierre „mee schuldig stond" aan
de terreur tijdens de Franse revolutie) op zijn geweten heeft, maar
ik kon niets ontdekken waardoor de Russische revolutie — tot aan
Lenins dood — gruwelijker zou zijn dan de Napoleontische oorlogen,
de Franse revolutie of andere gebeurtenissen die tot dusver het
staten-vormen hebben begeleid. En ik moest nu wel aannemen dat
een voetnoot, die betrekking heeft op de geciteerde passage over
Lenin, de oplossing van het geheim bevat. Die voetnoot luidt: „Een
artikel in VIllustration verheerlijkt op gevoelvollen toon de vorstenmoordenaars
van Serajevo".
Is dan wellicht, zo heb ik me verbijsterd afgevraagd, die ontzettende
misdaad van Lenin, die misdaad die hem uit het „pantheon der
groote helden-statenvormers" stoot, het terechtstellen van de Tsarenfamilie?
Ik moet wel aannemen dat Huizinga dit bedoelt. Het is
waar, Napoleon heeft den hertog van Enghien laten neerschieten en
Peter de Grote vermoordde zijn zoon, zonder daardoor uit het
„pantheon" verwijderd te worden, maar blijkbaar is het véél gruwelijker
dat de bloedige Nicolaas II, die in Januari 1905 duizenden
brave Petersburgse arbeiders liet neerknallen en wiens regering ook
verder van hetzelfde allooi was, en dat het hysterische vrouwspersoon
dat — zoals uit de correspondentie blijkt — den Tsaar tot
terreurdaden ophitste, dat deze lieden en hun kinderen, in de verwarring
van de burgeroorlog werden neergeschoten, niet op bevel
van Lenin, maar dan toch zonder dat hij het ooit afgekeurd heeft. Ik
geef toe dat het neerschieten van weerloze gevangenen — zelfs al
zijn het zulke individuen als Nicolaas en zijn vrouw — afkeurenswaardig
is, ik voeg er aan toe, dat het neerschieten van de onschuldige
Tsaren-kinderen nog heel veel erger is — maar men moet
28

toch wel een geboren vorstenknecht en likker der machtigen zijn,
als men zo'n daad, waartegenover honderden even erge en ergere
van de kant van den Tsaar en zijn Koltsjaks, Denikins en dergelijken
staan, zo belangrijk vindt, dat men daarom Lenin van de helden
naar de misdadigers meent te mogen schuiven, zoals Huizinga zich
veroorlooft.
De twijfel aan Huizinga's grootheid begint, als men, zoals in ons
citaat, eens eindelijk de kans heeft hem op heterdaad te betrappen,
als hij van idealistisch, vaag, niets kostend, nobel gepraat in de
ruimte overgaat naar iets concreets, waaruit zijn positie in de strijd
der geesten en der machten van onze tijd blijkt.
Er is nu eenmaal een „geval Huizinga" en dus moet men stelling
nemen. Vóórdien kon men volstaan met te zeggen dat het werk van
den historicus en cultuur-filosoof Huizinga werd overschat, maar
dat dit vergeeflijk was, aangezien Huizinga nagenoeg de enige
Nederlandse geschiedschrijver is, wiens werken belangwekkend en
tegelijkertijd leesbaar zijn. Mensch en Menigte in Amerika is wel
aanvechtbaar en op een aantal belangrijke punten in nevelen gehuld,
het geeft soms poëzie, daar waar het scherpzinnigheid moest geven,
maar met dat al is het een studie van formaat en het behoort nog
altijd tot het beste uit de litteratuur over Amerika. Voor zulk werk
behoeft men zich als Nederlander niet te schamen tegenover het
buitenland.. Dat geldt ook voor Herfsttij der Middeleeuwen, eenzijdig,
gemaniëreerd, een boek waartegen men het bezwaar kan maken
dat Huizinga later in De Gids tegen veel van wat de geesteswetenschappen
in onze tijd kenmerkt, terecht, heeft geopperd, namelijk
dat aan het aesthetische element het intellectuele werd opgeofferd.
Herfsttij is vaak een aesthetisch-ethische constructie inplaats van
een onderzoek naar de historische werkelijkheid, en toch is het een
werk dat respect afdwingt, dat de gedachte oproept aan zeer groten
als Jacob Burckhardt, en dat Huizinga in ons land — zó arm aan
geschiedschrijvers van enige waarde, dat het moeilijk is nog andere
namen te noemen dan Bakhuizen van den Brink, Fruin en Busken
Huet — natuurlijk in het voorste gelid moest plaatsen. Van Huizinga's
verder werk ken ik alleen de opstellen in De Gids waarin
men, verspreid, de belangrijkste van de opmerkingen en gedachten
kan vinden, die thans bijeengebracht zijn in het boek In de schaduwen
van morgen. Bijeengebracht, niet tot een nieuw geheel geworden,
want wat als terloopse opmerking in. cultuur-historische essays
zo belangrijk scheen, omdat het even de grote kwesties van heden
aanraakte, dat is thans, nu we een verzameling van honderd „aanrakingen"
hebben gekregen, nu het heden van vele kanten bekeken
29

wordt en betast, zonder dat ooit ergens doorheen gekeken wordt en
zonder dat in enig opzicht doorgetast wordt, niet slechts teleurstellend,
— het is oppervlakkig en banaal.
Is dat dan niet een reden ook het boek van Huizinga te laten voor wat
het is: een mode-product dat één seizoen als „best seller" wedijvert
met Vrouw Jacob en met al die andere geweldige romans, die na
een maand reeds vergeten zijn, en diep-indringende studiën uit wier
diepten nooit iemand iets zal ophalen? Het is onmogelijk, want
Huizinga's geschrift, ofschoon van nature geen blijvertje, is met
alle mogelijke middelen tot een couveuse-kindje van de roem gemaakt:
het wordt kunstmatig in het leven gehouden en het wordt
snel opgekweekt, omdat er behoefte is aan een wonderkind van
Nederlands geestesmerk — althans fabrikaat.
Wie goed oplette kon getuige zijn van de geboorte van een nationale
beroemdheid, ja meer nog, hij kon zien hoe een „geestelijk leider"
aan de lopende band gefabriceerd werd.
Daar was eerst die tafelrede daar in Amsterdam voor de „captains
of industry", die van tijd tot tijd een „groot man" uitnodigen —
Deterding, Colijn - - om een speech te houden, wier „historische"
betekenis dan door een goed gedresseerde pers met alles wat er aan
publiciteitstechniek mogelijk is, wordt uitgelawaaid.
De zaak was heel duidelijk: het gezelschap van de „Industriële Club"
heeft van tijd tot tijd behoefte aan lieden die verkondigen dat dit
gezelschap werkelijk nog wat anders en wat meer is dan de grootste
verzameling poenen waarover het lieve Nederland beschikt, de heren
mitsgaders hun wereldje hebben behoefte aan wat men noemt
„geestelijke rechtvaardiging". Zolang de aanvallen op het gezelschap
uitsluitend van „links" kwamen, kon men volstaan met iemand wiens
„geestelijke" kwaliteiten heel erg vermengd waren met „materiële",
iemand van het type Colijn. Maar toen men ook van „rechts", door
Mussert c.s. werd aangevallen, ontstond de behoefte aan een zuiver
geestelijk wezen, iets dat niemendal te maken had met zakenlieden,
een soort „zuiveren dwaas" dus, die zou komen verzekeren dat het
wereldje der zakenlui werkelijk zo slecht nog niet was en dat men
zich niet behoefde te schamen voor zijn conservatief-liberale opvattingen.
Professor Huizinga werd uitverkoren om de poenen van
het bezit geestelijke lafenis te verstrekken en hun club de zo gewenste
geestelijke distinctie te verlenen.
Was de man werkelijk een geestelijk leider geweest, hij zou de uitnodiging
hebben afgewezen, of hij zou, als hij accepteerde, den heren
een boet-predicatie hebben gehouden die zelfs door die dikke huiden
zou zijn heengedrongen. Hij zou hebben aangetoond hoe schuldig zij.
30

die in rijkdom en macht gezeten zijn, moeten worden geacht tegenover
de massa van het volk en tegenover de gehele cultuur. Maar
iemand die zó de dingen ziet, wordt niet uitgenodigd in dat gezelschap.
Wie uitgenodigd wordt, is slechts een decorateur, die met
ethische en aesthetische krullen de wereld der poenen wil verfraaien
en veraangenamen. Huizinga dan vond het nodig in dit gezelschap
de deugden van het conservatief-liberalisme te prijzen en te verwijzen
naar Engeland, dat ons tot voorbeeld moest zijn: „Hou zee,
maar de zee ligt niet in het Oosten, doch in het Westen".
Nu heeft ongetwijfeld ook het conservatief-liberalisme enige belangrijke
deugden en in Engeland heeft het zelfs — als druk en
nood maar sterk genoeg waren — tot het brengen van offers en het
verrichten van daden geleid. Maar een historicus dient te weten dat
dit in Nederland nimmer het geval was, dat het conservatieve liberalisme
hier nooit, als in Engeland, sociaal-gezind en tot hervormingen
bereid was, doch steeds het wreedste Manchesterdom in practijk
bracht. In de club der loonverlagers, der afbrekers van alle sociale
instellingen, der brute winstmakers te spreken en dit Manchesterdom
als de ware, beschaafde cultuurvorm voor te stellen, die wel
niet volmaakt is, maar toch beter dan alle soorten van „extremisme",
dat kan slechts iemand voor wien in de grond van de zaak een uitgelezen
„deftig" gezelschap meer waard is dan die cultuur, waarover
hij zo mooi praat.
En dat is dan ook de functie der Huizinga's in het verleden geweest:
de deftige lieden hebben bij plechtige gelegenheden graag iemand
in hun midden die met enige vaardigheid kan opsnijden over culturele
dingen en die komt verzekeren dat allen het mis hebben die daar
beweren, dat de deftigen „God" zeggen en „katoen" bedoelen, doch
dat integendeel „katoen" gezegd en „God" bedoeld wordt.
Met deze rolverdeling zijn de beide groepen, die der bezitters en die
der professoren, tot voor kort vrijwel voldaan geweest. Maar sedert
enige jaren is in de kringen der deftigen een steeds sterker wordend
gevoel van onbehagen en onrust. Mensen uit de eigen kring spreken
een taal die tot dusver ontoelaatbaar werd geacht, omdat men doordrongen
was van de waarde van het decorum. De nieuwlichters
echter hebben andere ideën over het decoratieve: zij beseffen dat
de zwarte jas een anachronisme is en dat een zwart hemd het beter
doet, men kan er zich gemakkelijker in bewegen. De nieuwlichters
hebben ontdekt dat het grove en vulgaire eigenlijk veel directer op
het doel afgaat dan de ingewikkelde deftigheid. De bedoeling is en
blijft dat een bevoorrechte groep van het leven zal genieten en dat
de massa onder de heerschappij dier bevoorrechten zal hebben te
31

zwoegen, en de bedoeling is ook zoveel mogelijk leden van de thans
bevoorrechte groepen op hun plaats te laten. Maar heerschappij
uitoefenen dat is: de baas zijn, — en allen die zich verzetten buiten
westen slaan. En van het leven genieten, dat is in auto's rijden en
brullen. Waarom dan dat ingewikkelde systeem van evenwichten en
remmen, van verborgen beïnvloedingen en culturele democratie, dat
zo langzaam en moeizaam werkt en zoveel ongemakkelijke pose
eist? Smak ze neer, de rooien, die de rede willen doen heersen inplaats
van de macht, en trap ze weg, de intellectuelen, die menen
dat ze een andere functie hebben dan vernuftige instrumenten en
vermakelijkheden voor de machthebbers in elkaar te zetten. Ziehier,
zoal niet het program, dan toch de kern van het fascisme.
Ja, en als men dat hoort, als lid der machthebbende bezitters-groep,
dan valt er wel wat voor te zeggen, want in wezen voel je het óók
zo: de baas zijn in eigen huis en ieder die zich verzet onschadelijk
maken, dat is toch het doel van al die ingewikkelde verbindingen —
tussen de zakenwereld, het parlement en de regering — en wat het
andere betreft, nou ja, die kletskoek van de Huizinga's is wel eens
aardig voor een middag (waar drommel haalt de vent de woorden
toch vandaan), maar in je Rolls Royce langs de weg razen, dat is
andere koek. Je zou dus wel willen meedoen, maar er zijn bedenkelijke
kanten: als je de macht neemt met de methoden van de
onderwereld, dan heb je daarvoor ook de hulp van een aantal
authentieke gangsters nodig, en je bent er lang niet zeker van dat
die gangsters, aan het eind van de reis, ook jou niet uit de auto
zullen gooien om geheel alleen en ongestoord in het genot er van te
blijven. Zie naar Duitsland, waar de nieuwlichters hun zin hebben
gekregen. Is daar het lot van Hugenberg, van Krupp, van Siemens-
Bosch zo te benijden, en zien we daar niet hoe bijna alles wat vroeger
deftig en machtig was, heel erg in het gedrang komt; dat ontziet
minister noch generaal, bisschop noch burgemeester, alles wordt
vervangen door de nieuwelingen en inplaats van een beetje minder
decorum, inplaats van een wat losser worden der deftige manieren,
worden de levensgewoonten der gangsters toonaangevend. En als
het de bedoeling is niet slechts te heersen, maar ook nog deftig te
heersen, dan is, als het fascisme aan de macht komt, de aardigheid
er af. En daar staat men dus, als liberale of Christelijke (maar zijn
onze liberalen niet sedert lang een tikje Christelijk en zijn onze
Christenen niet een tikje liberaal) bourgeoisie, tussen fascisten en
socialisten in en men moet zijn best doen de kleine luiden die tot
dusver de bourgeoisie volgden en die thans door het fascisme
gegrepen worden, te behouden. Maar juist die kleine luiden had men
tot voor kort onder zijn invloed door de „cultuur", door de fraaie
32

wijze waarop het gezag en het bezit zichzelf wisten te kleden, zodat
ze — voor wie niet scherp zagen — deugd en waardigheid uitstraalden.
Thans komt het fascisme dat zich voordoet als een groot
en grof volksvermaak — de rugby-wedstrijd overgebracht in de
sfeer der politiek — en nu moet men wedijveren. En wat kan men
anders doen dan den cultuur-professor er bij halen, die „boven de
partijen staat" en die een betoog moet leveren tegen de rugby-geest.
Natuurlijk dringt zo'n betoog niet rechtstreeks door tot de kleine
luiden, maar wat de professor zegt maakt indruk op de kleine intellectuelen,
en die kleine intellectuelen hebben weer invloed op het
volk. Juist het overlopen van die kleine intellectuelen naar het
fascisme was het gevaarlijkste, het begin van de lawine. Maar die
intellectueeltjes zijn niet ongevoelig voor de cultuur. Misschien als
de grote intellectueel, de cultuur-profeet, zijn stem verheft en niet
langer, zoals vroeger, terloops over de noden van de tijd spreekt,
doch rechtstreeks, zich wendend tot de intellectuelen, de tijdsproblemen
gaat behandelen, misschien gelukt het hem de oude greep
op zijn kleinere broeders weer te krijgen, misschien komen de verwilderende
intellectuelen opnieuw in de ban der deftigheid. Men kan
het proberen, en men kan de „cultuur" een handje helpen door den
cultuurprofeet te omkleden met zoveel kunstmatige roem als maar
mogelijk is.
En de cultuur-profeet wil wel. Want zeker, o zeker, er is wel veel
goeds in het fascisme dat vaderlandslievende, de traditie eerbiedigende
mannen wil kweken, — maar wat is de practijk ? De practijk
is immers dat de fascisten ook in het wereldje der professoren
binnenstappen, dat ze ook daar het knuppel-régime toepassen, dat
ze zich niets meer aantrekken van het oude decorum, maar professors
behande'en of het vakverenigingsleiders waren. Het is niet
meer voldoende dat de professor een deftig, vaderlandslievend, behoudend
man is, hij moet zijn arm omhoog steken en „hou zee"
roepen. En wat nog erger is, inplaats van het aan hem over te laten
op welke wijze hij de deftigheid zal verdedigen, schrijft men hem
voor hoe hij het gezag moet verheerlijken, — waar blijft dan de
zelfstandigheid van de geest ? Wie den professor vertrouwen schenkt,
die krijgt vertrouwen terug; men moet hem als een eerbiedwaardig
lid der heersende clubjes behandelen en hij zal spontaan bewijzen
dat de heerschappij van clubjes en kliekjes de triomf der cultuur
betekent. Maar als men hem gaat commanderen, hem als een recruut
in het gelid stelt en hem rechts-om-keert toebrult, dan komt de
professor in opstand. Niet dat hij wat tegen het rechts-om-keert
heeft, maar hij wil vrijwillig, uit eigen overtuiging rechts-om maken,
en niet gedwongen.
33

Nederland's Geestesmerk is de verbinding tussen de Amsterdamse
speech en het beroemde boek. Het is nog half geschiedenis, maar
geschiedenis toegepast op de practijk van heden: het is een
pleidooi voor de burgerlijk-liberale geestesgesteldheid.
Nu is mij, als socialist, de burgerlijk-liberale geestesgesteldheid
uiterst sympathiek. Alleen zij die niet weten dat Marx en Engels
burgerlijke liberalen waren, wier socialisme de uiterste consequentie
der burgerlijke cultuur is, kunnen zich daarover verwonderen. Burgerlijk
is, zegt Huizinga, ,,al wat tot het stedelijk leven behoort" en
liberaal, „dat wat een vrij man waardig is". Maar als men dat aanvaardt,
is dan niet de eerste vraag: wat heeft de tegenwoordige
bourgeoisie nog gemeen met het burgerlijk beginsel dat de steden
schiep, als eerste mogelijkheden van een maatschappelijke organisatie?
De stad van thans, de georganiseerde maatschappij van thans,
is niet meer Athene of Rome, noch Amsterdam of de provincie
Holland of de Zeven Provinciën, noch het koninkrijk der Nederlanden,
de stad van thans strekt zich uit over veel grotere culturele,
economische en politieke gebieden; burgerlijke geest is thans wereldburger-geest
en alleen wie naar de organisatie der wereld streeft
en het land waarin hij leeft aan dat streven dienstbaar wil maken,
heeft nog recht zich te beroepen op de beste burgerlijke tradities.
En de tweede vraag is: wie gedraagt zich op heden zo als het een
vrij man betaamt ? Toch alleen hij, die de heerschappij van geldpoenen,
winsthaaien, sabelrammelaars, gemeenplaatsleuteraars en
sluwe, berekende, maar toch zo bekrompen deftigheid niet langer
verdraagt en die zich met niet minder tevreden stelt dan met een
georganiseerde, nobele en intelligente maatschappij, een maatschappij
van en voor „vrije" mensen.
„Burgerlijk waren," zo zegt Huizinga, ,,Rembrandt, Vondel, Jan de
Witt en zelfs Spinoza". Ik laat Jan de Witt voor heden rusten, hij
was burgerlijk in de kleine betekenis van het woord en zijn politiek
was zo bekrompen als onder de gegeven omstandigheden maar
mogelijk was, — tussen twee haakjes: wat denkt Huizinga over dien
Oranje die den bedrijvers van de „gruwelijke" moord op Jan de Witt
beloningen en waardigheden verleende; het zou dapperder zijn iets
over dien Oranje te zeggen dan over Lenin.
Maar hoe staat het met Rembrandt, met Vondel, met Spinoza ? Geen
hunner stond in zijn tijd in aanzien bij de machtigen der aarde,
gelijk Huizinga in onze tijd. Zij waren de grote vertegenwoordigers
van de burgerlijk-liberale cultuur, maar ze leefden in armoede, vervolgd,
uitgestoten, in een schuilhoek, terwijl de deftigheid breed in
het gestoelte der ere zat en heerste. En zij die thans de traditie van
Rembrandt-Vondel-Spinoza vertegenwoordigen, zijn juist daardoor
34

de onverzcen'ijke vijanden der heersende deftigheid, wier woordvoerder
Huizinga is. Noch hij, noch zijn kring leven naar de beste
burgerlijke tradities, ze gebruiken ze alleen om er de realiteit van
heden mee op te sieren, de realiteit van de 400.000 werklozen, van
economische onbekwaamheid, politieke politie-regering en van de
culturele censuur die zich richt tegen alle uitingen van vrijheid en
die iedere reactionnaire en nagenoeg iedere fascistische belediging
van de liberale cultuur toelaat en zelfs aanmoedigt. Wie dus, terwijl
hij in werkelijkheid Colijn verdedigt, Rembrandt, Vondel en Spinoza
oproept, is een valse munter op geestelijk gebied.
De brochure onderscheidt zich van het nadien geschreven boek
doordat ze een politieke conclusie heeft, waarover we het straks
nog zullen hebben, als we, om Huizinga het volle pond te geven, de
al te magere conclusies van In de schaduwen van morgen als een
deel van een groter cultureel-politiek geheel zullen behandelen, wat
dan tevens zal doen uitkomen hoe armzalig deze poging om de
deftigheid weer in haar oude heerlijkheid te herstellen is geëindigd,
ondanks alle pogingen om den kampioen der deftigheid tot profeet te
proclameren.
De publicatie van Huizinga's boek is tot een „gebeurtenis" gemaakt,
die, om het zo maar te zeggen, reeds haar schaduwen vooruit wierp:
nog voor het boek er was, citeerden krantenschrijvers zinsneden uit
de aankondiging ervan, als wilden ze er mee bewijzen hoe ongegrond
des profeten gefulmineer tegen de moderne publiciteits- en
reclame-methoden is: men kan immers ook reclame voor diepzinnige
boeken maken! In ieder geval, we wisten allen: nou gaat het
komen!
En het kwam, onze dagbladen begonnen niet slechts onmiddellijk
„het boek" te bespreken (sommige kranten gaven zes of zeven
vervolgartikelen vol bewondering), maar ook in de „oorspronkelijke"
beschouwingen onzer journalisten ging het wemelen van citaten uit
Huizinga. De redenaar voelde zich verplicht een paar Huizingaatjes
in zijn speech te verwerken, en zelfs het gemiddelde lid der Tweede
Kamer vond gelegenheid te laten merken dat-ie cultureel „bij" was
en zijn Huizinga kende. Het was alleen moeilijk in die uitvoerige
besprekingen en van respect getuigende citaten af te leiden waarin
nu eigenlijk het bijzondere van het boek lag. Dus moest men het
lezen, om tot de conclusie te komen dat het bijzondere van het boek
juist hierin bestaat dat het niets bijzonders is.
„Niets bijzonders", dat wil niet zeggen slecht of boosaardig, het wil
ook niet zeggen zonder ware en juiste opmerkingen, — integendeel,
het is een boek vol waarheden en de schrijver heeft het bijna altijd
35

ij het juiste eind. Als het dan toch niets bijzonders is, dan wil dat
zeggen: de waarheden zijn waarheden als koeien, en de juiste opmerkingen
zijn afgesleten gemeenplaatsen. Wat Huizinga thans
zegt, dat hebben al onze fatsoenlijke journalisten reeds tot in het
oneindige herhaald en onze vrijzinnige dominees zullen vol verbazing
ontdekt hebben dat ze reeds lang Huizingaas spraken zonder
het te vermoeden. Dat al die banaliteiten thans in één boek bij elkaar
gebracht zijn, dat verklaart de populariteit van dit geschrift. Men
kan het niet lezen zonder meteen honderden koppen te zien die over
het boek gebogen zitten met een welzalige glimlach om de lippen: o
zo, precies wat ik altijd zeg, juist wat ik zo vaak gedacht heb, gelukkig
dat een autoriteit het nu eens komt bevestigen.
Maar welk bezwaar kan men dan hebben tegen een fatsoenlijk boek
dat de mening van vele fatsoenlijke lieden samenvat? Is dan niet
thans, nu de beschaving door de aanvallen van wilde beesten bedreigd
wordt, ieder pleidooi voor het fatsoen een daad en een winst
en moeten wij niet gelukkig zijn als een man als Huizinga zich
tegenover de verwilderden plaatst? Moeten we dan niet liever,
inplaats van naar afwijkingen en verschillen te zoeken, letten op
wat ons verenigt, en moeten we het niet toejuichen dat we een
bondgenoot hebben gekregen in de strijd tegen het fascisme?
We hebben hier het criterium aangegeven: „bondgenoot in de strijd
tegen het fascisme", — maar is Huizinga dat en zal zijn geschrift
de geesten bereid maken om het fascisme te weerstaan?
Het fascisme is een actieve, een dynamische kracht, — het kan
slechts bedwongen worden door een andere kracht: beschaafder,
voornamer, fatsoenlijker, maar óók een kracht. Tegenover het fascisme
moet men een groot ideaal weten te stellen, dat bezieling
geeft en dat tot handelen opwekt. De cultuur kan alleen gered
worden als ze tot daden inspireert. De fascisten zijn daadmensen en
beesten tegelijkertijd. Voor Huizinga en de zijnen ligt de grote fout
van het fascisme in zijn geweldige activiteit, in wat hij noemt „de
cultuur des levens". Als het wat kalmer en rustiger was, als het
niet zo doorholde, dan zou het sympathiek zijn: Colijn en de generaal
Snijders van Nationaal Herstel, dat gaat nog; Mussert gaat over de
schreef, — respect voor de deftigheid! Maar niet het dynamische is
het verwerpelijke in het fascisme, het verwerpelijke zijn de reactionnaire
ideën in wier dienst het fascisme staat, dat wil zeggen de
ideën van Colijn-Snijders en Huizinga. Wie het bestrijden wil heeft
andere ideën nodig, werkelijk liberale en dus socialistische ideën,
met hetzelfde dynamisme. Wat Huizinga wil is een utopie, hij wil
de wereld bezweren afstand te doen van het dynamisme. Hij wil
36

het leven in een rustiger tempo doen verlopen, opdat ook het conservatisme
rustig kan zijn. Maar het tempo is het gegevene van
onze tijd, het is technisch-economisch bepaald, men kan het alleen
vertragen door de materiële basis van alle leven te beschadigen.
Er is overigens geen sprake van dat het tempo van onze tijd te snel
is, — integendeel, het is te langzaam. Iedere graad vertraging betekent
millioenen hongerenden, iedere poging om de millioenen tot
welstand te brengen, brengt met zich mee het versnellen van het
levenstempo met enige graden. En snelheid van levenstempo behoeft
geen culturele oppervlakkigheid met zich mee te brengen, integendeel,
het kan ten gevolge hebben dat de oppervlakkigheden des levens
sneller afgedaan kunnen worden, en dat meer tijd en plaats overblijft
voor de stilte en voor de bezinning. Men moet het zich niet
te gemakkelijk willen maken, als men de gebreken van onze tijd
bespreekt.
Huizinga heeft het zich echter tamelijk gemakkelijk gemaakt. Als
we zijn afrekening met de geest van onze tijd vergelijken met die,
door José Ortega y Gasset geformuleerd in De opstand der horden,
dan hebben we waarlijk geen reden om trots te zijn op onzen landgenoot,
die zijn boek schreef na dat van Ortega gelezen te hebben.
Zo aanvechtbaar als Ortega's these is, hij verdedigt haar met veel
meer talent dan Huizinga de zijne en hij kan de oppervlakkigheid,
het gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel, de eredienst der jongensachtigheid,
de vergoddelijking van het irrationele en absurde
heel wat origineler en scherper aantasten dan de Nederlandse cultuurfilosoof.
Slechts zelden maakt de critiek van Ortega de indruk
ingegeven te zijn door de machteloze zurigheid van den man die niet
meer mee kan. Met Huizinga is het tegenovergesteld, zelfs daar waar
hij bijna volkomen gelijk heeft, zoals in zijn veroordeling van het
hysterische heroïsme van onze tijd, missen we niet alleen aan de
ene kant het aangeven van de maatschappelijke plichten die tot
werkelijk heroïsme — dat is plichtsvervulling — kunnen leiden, en
aan de andere kant het op de korrel nemen van het vaderlandsegeschiedenis-heroisme
en van al die andere officieel bevorderde
rommel die de geesten rijp maakt voor het „hand-en-hemd-herolsme"
(zoals Huizinga het geestig noemt), we constateren daarnaast weer
de machteloze zurigheden tegen massa-partijen en volksbewegingen,
de factoren waarmee onze tijd nu eenmaal moet werken. Men kan
de bestaande partijen veroordelen, men kan zich verzetten tegen de
bestaande volksbewegingen, maar men zal dienen te begrijpen dat
ook de cultuur alleen kan zegevieren als ze zich tot massa-partij
weet te constitueren, als ze een volksbeweging weet te bezielen.
37

Alleen de verouderde deftigheid kan zich cultuur-idéalen veroorloven
van het salon- en clubtype.
In het algemeen begaat men een ernstige fout als men de bezwaren,
de angsten en de vrezen der Huizinga's zo zonder meer gelijk stelt
aan die van ons, moderne vrijheids-socialisten, omdat er een aantal
aanrakingspunten zijn tussen onze afkeer van het thans heersende
en de zijne. Het blijkt altijd weer, dat noch uitgangspunt, noch doel
overeenstemmen en dat zelfs daar waar een zelfde soort afkeer van
de een of andere vulgariteit aanwezig is, de gevoelens slechts heel
kort evenwijdig lopen.
Als wij over ondergangsgevaren spreken, denken we aan concrete
politieke en economische dreigingen, aan Hitler-fascisme, aan Stalinisme,
aan Japans imperialisme, aan crisis-catastrophen, maar we
zijn er ons ook van bewust dat het woord „ondergang" ons alleen op
de lippen komt, omdat we als Westerse socialisten in de nederlaag
zitten. Er is geen „ondergang" voor degenen die in het fascisme
geloven, noch voor de jonge Russen die op hun wijze een nieuwe
wereld bouwen, noch voor de Japanners, noch voor de Amerikanen.
En voor ons houdt de „ondergang" op als de krachten groeien en
de strategische positie beter wordt: voor ons is de ondergang een
machtskwestie, géén culturele kwestie, want wij hebben zelf de
culturele gezondheid en levenskracht en wij worstelen slechts met
het grote probleem: hoe maken we de idee tot macht ? Voor Huizinga
is de cultuur-crisis echter organisch: de ideën van het deftige
conservatief-liberalisme zijn voorgoed ten dode opgeschreven. Cultuur
kan niet hoog heten, zegt Huizinga terecht, als zij de barmhartigheid
mist. Als dat geen zinledige fraze is, wat betekent het
dan voor de cultuur der Colijns, der Huizinga's en der deftigen? De
ondergang, — tenzij men die barmhartigheid verwatert tot een dier
bedélings-soepjes die de deftigheid zo nu en dan voor de massa over
had. Soep en troost in het hiernamaals en liefst met een zo groot
mogelijke portie hiernamaals. „Cultuur moet metaphysisch gericht
zijn, of zij zal niet zijn", om Huizinga te citeren. Neen, de mogelijkheid
van metaphysisch gerichte culturen is juist voorgoed verdwenen,
geen cultuur is meer mogelijk die niet in zichzelf haar
hoogste vreugden weet te vinden en die niet uit zichzelf haar
eeuwige ontevredenheid en haar eeuwig streven weet te scheppen.
Is dat een vooruitgangs-optimisme, zoals onze voorvaderen dat bezaten,
— neen, dat optimisme behoort tot de boedel van het liberalisme
der bevoorrechten en juist daarom maakt het thans bij die
bevoorrechten, die hun posities gaan verliezen, plaats voor ondergangsstemmingen.
Wij weten dat het mogelijk is onder te gaan,
verslagen te worden en dat het ook mogelijk is overwinningen te
38

ehalen en dit bepaalt of onze cultuur sterven of leven zal. Het oude
vooruitgangsbegrip staat hier buiten, het staat buiten de cultuur;
technische vooruitgang is nog geen cultuurwinst, maar hij kan het
worden; technische debacle wordt onvermijdelijk tot cultuurvernietiging,
daarom is de technische vooruitgang, of voor het minst de
handhaving der techniek nodig, maar eerst daarna begint het
cultuurprobleem.
Er is echter, men moet dat goed begrijpen, géén crisis van het
technisch denken, noch van het natuurwetenschappelijk denken. Als
onze hele cultuur zo gezond, zo vol levenskracht, zo vol ontplooiing
was als de natuurwetenschappelijke cultuur, dan zou het een lust
zijn om te leven. ]
)
Onze crisis is maatschappelijk, dat wil zeggen moreel en politiek.
Maar wat weet Huizinga over die eigenlijke crisis te zeggen ? Hij
herhaalt wat we nu al duizendmaal gehoord hebben, en wat we
allen beamen, dat verstandelijke opvoederij nog geen beschaving is
en hij herhaalt al de oude argumenten tegen een bekrompen rationalisme.
Maar tegelijkertijd moet hij erkennen, dat wat heden overheerst,
het irrationalisme, het oncritische, de „verzaking van het
kennisideaal" is. Doch als men dat erkent, dan moet men voorzichtig
zijn met de aanvallen op „de moderne organisatie van kennisverspreiding".
Het is niet waar dat de radio en de bioscoop ons oppervlakkiger
maken, waar is alleen dat ze de oppervlakkigen niet diepzinnig
maken, maai' stuur die oppervlakkigen naar de kerk of naar
het klassieke toneel en gij zult hetzelfde resultaat krijgen, met
alleen wat méér verveling en verbittering, wat meer aanstellerij en
huichelarij. Het is niet waar dat er vroeger meer ernst en meer
cultuur was; wie dat zegt mag dan een beroemd cultuur-historicus
zijn, in werkelijkheid weet hij niets van de gemiddelde cultuur onzer
voorvaderen, hij beoordeelt het culturele peil naar de toestand in
enkele heel kleine bevoorrechte kringen, — en zelfs dat no^ oncritisch,
een ideaal-beeld construerend van wat in werkelijkheid geen
cultuur, maar aanstellerij, huichelende deftigheid was. De werkelijkheid
van vroeger, dat was dorpsruzie en stadsgeklets, bittertafelgezwets
en salongeleuter. Er is geen geestelijke vervlakking om de
eenvoudige, maar trieste reden dat er niets te vervlakken viel. Er
is vlakheid en er is demagogie die de vlakheid streelt en gebruikt.
1
) „Van een ondergangs-stemming is in de geheele natuurwetenschap
geen sprake", constateert in de N.R.Ct. van 15 December 1935
een medewerker, naar aanleiding van de jongste redevoering van
Max Planck. Hoe gaarne Spengler, Huizinga en anderen het ook
zouden willen, er is op dit gebied niets te halen; „de natuurwetenschap
is hoopvoller gestemd dan ooit te voren"!
39

Op dat punt moet de afweer beginnen, maar men maakt alle afweer
onmogelijk als men meent dat er iets teruggewonnen zou kunnen
worden, waar in werkelijkheid niets was.
Maar zoiets als de rassen-theorie der Nazis dan, was dat vroeger
mogelijk, bewijst het veldwinnen van zo'n theorie niet dat er een
onnoemelijke verruwing en vergroving heeft plaats gevonden ? Zelfs
al ziet men in — wat de werkelijkheid is — dat het Duitse racisme
voor het overgrote deel geen cultuur-kwestie is, doch een politieke
machts-kwestie, omdat zelfs in Duitsland nagenoeg niemand aan het
racisme gelooft, ook het grootste deel der machthebbers niet (alleen
een paar van de opperste machthebbers), en al weet men daarnaast
dat Hitier en de zijnen alleen de macht konden veroveren omdat ze
door de deftigen werden binnengelaten, dan nog blijft de vraag: hoe
is het mogelijk dat lieden die wel in het racisme geloofden, lijders
aan vervolgingswaanzin en geestelijk defecten, millioenen volgelingen
konden winnen; terwijl daarnaast nog de vraag rijst: hoe kan
een leugenachtigheid op zo'n smalle basis zo lang bestaan ? Wat
dit laatste betreft, dat is een kwestie van de techniek der onderdrukkingsmethoden,
dat wil zeggen het is tenslotte niet veel wonderlijker
dan het beheersen van Brits-Indië of Nederlands-Indië door
een handjevol onderdrukkers. En de andere kwestie, ja die leert ons
dat als al de anderen in gebreke blijven, dat dan tenslotte enige millioenen
wanhopigen te vinden zijn die een gek volgen. Of om het
nog juister te formuleren: in het Duitsland van toen waren millioenen
die altijd voor de een of andere malligheid te vinden waren
en in het Nederland van thans zijn er honderdduizenden. Wie bij
eikaar zou kunnen tellen wat er in ieder land aanwezig is aan
mensen die zot zijn, die zou vreemd opkijken. In de meeste gevallen
reageren ze hun zotheid af op onschuldige dingen: Oosterse en Westerse
religieuze secten, voetbal en sport, duiven en konijnen, enzovoort,
enzovoort. Maar laat al die zotten te hoop lopen in de politiek
en laat iedere afdoende tegenweer ontbreken en ge krijgt de dictatuur
der zotheid.
Het probleem, zowel het culturele als het politieke, is het in bedwang
houden der zotten en het verkrijgen van de heerschappij der verstandigen.
Der verstandigen, niet der deftigen. Het andere probleem:
hoe verminderen we het percentage der zotten, komt eerst aan de
orde als de leiding der maatschappij in goede handen is.
Zo komt tenslotte ieder cultuur-probleem weer in de sfeer van de
politiek te liggen en daarom was het ons goed recht het geval
Huizinga politiek te stellen. Huizinga zelf kan de politiek niet
ontlopen. Zelfs in zijn cultuur-boek moet hij spreken over de Staat
en de verhoudingen tussen de staten. Hij protesteert tegen de veld-
40

winnende opvatting' dat de Staat alles geoorloofd is en dat de Staat
in zijn betrekkingen tot andere staten alleen als „macht" en niet als
„recht" zou werken. Maar wat hebben dergelijke klachten voor zin?
Zolang immers een of meer staten van voldoende sterkte gebruik
maken van het geweld, moet het recht óf vechten óf zich onderwerpen.
Slaagt het recht er niet in de macht te veroveren in een
aantal van de belangrijkste staten, deze staten vast aaneen te sluiten
en de gevaarlijkste roofstaten machteloos te maken en tot rechtsstaten
om te vormen, dan is de cultuur ten ondergang gedoemd.
Want de typische roofstaten kunnen slechts daarom naar buiten als
roofstaten optreden, omdat ze naar binnen reeds de cultuur vernietigd
hebben. Nergens zijn de verschijnselen die Huizinga beschrijft
en bestrijdt sterker en duidelijker dan in Duitsland. In andere landen
vindt men een aantal dier verschijnselen, slechts in Duitsland zijn
ze tot een samenhangend systeem geworden en in Duitsland zijn de
vijanden der cultuur dan ook reeds meester van de macht en daar
zijn ze bezig hün cultuur, die der beestachtigheid, te smeden. Cf om
het anders te zeggen, wie het ernstig meent met de cultuur, moet als
een van zijn voornaamste programpunten vooropstellen: de vernietiging
van het Derde Rijk (d.i. de bevrijding van alle fatsoenlijke
Duitsers).
Intussen, zulk een verband tussen cultuur en politiek wil Huizinga
niet leggen. Hij behoort tot die groep die juist in het zo los mogelijk
staan van de politiek het kenmerk van den cultuurmens ziet. Hoeveel
dieper is het inzicht van Ortega y Gasset, toch ook nog een lid van
de club der deftigen, maar een die nog de kracht heeft het oude los
te laten. „De bourgeois van het Westen weet heel goed dat, ook
zonder het communisme, de dagen van den man die van zijn rente
leeft en ze nalaat aan zijn kinderen, geteld zijn", aldus Ortega. En
als om hem te bewijzen dat de „bourgeois" het nog allesbehalve
weet, zegt Huizinga: „Welbeschouwd zijn alle hooge culturen, waarvan
wij weten... op die grondslagen (namelijk „van een intact
beginsel van privaten eigendom en familie-erf recht") gevestigd
geweest. Uit historisch gezichtspunt blijft de veronderstelling van
een snelle en zeer ver gaande structuurverandering dezer maatschappij
een gewaagde hypothese". Ziehier het verschil. Wie redeneert
als Ortega, die kan alle problemen van onze tijd onder het oog
zien. Wie denkt en voelt als Huizinga, die blijft altijd door de dikke
muur van bevoorrechting en deftigheid gescheiden van de belangeloze
waarheid.
Ortega kan aan het eind van zijn boek, tegenover de „opstand der
horden" een „roep tot nieuwe daden" stellen, en „de inrichting van
Europa als een grooten nationalen Staat" als het plan tot redding
41

van leven en cultuur aangeven. Huizinga komt aan het eind van zijn
boek tot een gestamel: „Niet van een ingreep der ordenende machten
is het heil te verwachten. De grondslagen van cultuur zijn van
anderen aard, dan dat zij door gemeenschapsorganen als zoodanig,
hetzij volken, staten, kerken, scholen, partijen of genootschappen,
zouden kunnen worden gelegd of in stand gehouden. Wat daartoe
noodig is, is een inwendige loutering, die de individuen aangrijpt.
De geestelijke habitus van de menschen zelf moet veranderen".
Na zoiets zegt men „Amen" en verlaat gesticht de kerk. Lust om
nog eens te vertellen dat „inwendige loutering", die los van het leven
van volken, staten, kerken, enz. enz. tot stand zou komen, geen
cultuurfactor kan zijn en dat trouwens ook de loutering van grote
gelovigen (Augustinus, Franciscus van Assisie) een door en doorsociaal
karakter had, heeft men evenmin, als lust om nog eens te
bewijzen dat ook bij Huizinga achter dit zich terugtrekken van de
wereld een politieke opvatting zit, — die van het overlaten van de
leiding van cultuur en maatschappij aan de lieden die alleen kunnen
regeren als hün organisatie, de samenklitting der deftigen, sterker
is dan de organisatie van volken, staten, partijen, enzovoort.
Waarom zou men het nog eens bewijzen, als Huizinga zélf in zijn
Nederland's Geestesmerk wel degelijk den politieken aap uit de mouw
laat komen? Aan het slot van die brochure klinkt de „hartekreet",
gelijk aan die welke Colijn onlangs in de Tweede Kamer liet horen,
de kreet: „Weg met de evenredige vertegenwoordiging". De argumenten
van de afschaffers der evenredige vertegenwoordiging zijn
niet belangrijk genoeg om ze hier te behandelen: het zijn wanhoopsuitingen
van de vertegenwoordigers van kleine groepen, zoals de
liberalen en de anti's, wier einde, als afzonderlijke partij, steeds meer
nabij komt en die dus een groot burgerlijk-conservatief blok wensen
(van Katholieken, Christelijken en Liberalen) om het andere blok,
dat der vooruitstrevenden (rondom de S.D.A.P.) in evenwicht te
houden. In het burgerlijk blok zullen dan de geschoolde deftige burgerlijke
denkers de toon aangeven. De zaak kan ons koud laten,
aangezien ze geen kans op verwerkelijking heeft, omdat de Katholieken
weigeren zich zonder meer bij het conservatieve blok te laten
indelen. Overigens is het ook overbodig, want het gejammer dat
evenredige vertegenwoordiging het tot stand komen van een parlementaire
meerderheid en van een daarop steunende regering belet
is ongemotiveerd: reeds thans zou in Nederland een parlementaire
regering van S.D.A.P., R.K. en V.D. mogelijk zijn. En voor de rest
is Huizinga's gefulmineer tegen „de partijen" en zijn verlangen naar
een krachtige regering niet nieuw, — we hebben iets dergelijks in
Duitsland gehoord in de dagen van Brüning. Ook toen meenden
42

sommigen dat het ogenblik voor een „volks-conservatieve partij" en
een presidentiale regering aangebroken was — zoals ook Huizinga
„de kroon" een wezenlijk element acht, inplaats van een overbodig
ornament — en het gevolg was de droeve trits Brüning, Von Papen,
Von Schleicher, die Hitier voorbereidde.
Maar afgezien van dit alles, hoe armzalig is, zelfs in vergelijking
met de inzichten van Ortega, de oplossing van Huizinga: „Weg met
de evenredige vertegenwoordiging — en zelf-inkeer".
Juist omdat Huizinga eigenlijk niets veranderen wil, is ook zijn
cultuurcritiek zo ondiep en zo banaal. 1
) En het is een schande voor
de intellectuele woordvoerders der Nederlandse natie dat ze, inplaats
van dit direct dóór te hebben, vol bewondering en eerbied naar dit
typische product der machteloze, in het gedrang geraakte deftigheid
staan te staren, en dat ze niet beseffen: om het fascisme af te weren
en te verslaan is een héél andere geest nodig, een heel andere
cultuuropvatting en cultuurwil dan die der Huizinga's. Zolang de
intellectuelen hier te lande nog geen andere cultuurcritiek hebben
dan die van Huizinga staan ze niet tegenover het fascisme en aan
de kant der vrijheid en der toekomst. Ze strompelen dan, tussen het
fascisme en de vrijheid, in het oude spoor der deftigheid, zonder
begrip er van dat ze op een dood spoor zijn, zonder besef van hun
nieuwe taak, die niet is, in dienst van de deftigheid de massa in
bedwang te houden, doch in dienst van zichzelf, dat is van de cultuur,
de massa gereed te maken voor het leven in een cultuur-wereld.
Wij hebben in Nederland fascistische intellectuelen, we hebben
stalinistische intellectuelen, we hebben Huizinga-intellectuelen —
bij de besprekingen in de pers bleek dat ook de intellectuele vertegenwoordigers
der sociaal-democratie critiekloze bewonderaars
van Huizinga zijn - we hebben géén socialistische intellectuelen.
Nog niet!
Hoe weinig men echter aan de Huizinga's heeft, als het er op aankomt
paal en perk te stellen aan de fascistische dreiging, is, kort
na het verschijnen van Huizinga's boek, duidelijk gebleken.
We bedoelen de incidenten rondom het toneelstuk De Beul. Het stuk
zélf is ongetwijfeld een verzameling van holle, demagogische, en
ondanks religieuze terminologie, in wezen stalinistische blaaskakerij.
Dat te doen uitkomen is de plicht en het recht der critiek. En de
toeschouwers hebben, als ze niet willen wegblijven, het recht.
') Gelukkig begint, na Huizinga's speech over „De taak der pers"
hier en daar in de kringen der journalisten het besef door te breken
dat Huizinga slechts banaliteiten verkoopt.
43

op een wijze die de orde niet verstoort, hun afkeer kenbaar te maken
aan het eind van een voorstelling'.
Wat er echter gebeurde, was dat de hele fascistische en reactionnaire
bende op fascistische wijze het spelen poogde te beletten en zo
de deftige autoriteiten bewerkte om dit, de-orde-verstorend, stuk te
verbieden, wat volkomen gelukt is. Het werd een overwinning der
fascistische knokploeg-methoden op het aesthetisch-cultureel terrein,
het werd een wijken der autoriteiten voor die knokploeg-methoden,
het werd een aanmoediging der fascistische methoden door de autoriteiten.
En waar bleven nu de Huizinga's bij deze gebeurtenissen, die riepen
om een protest van allen die de culturele vrijheid willen verdedigen
en die het binnendringen van de knokploegen op het gebied der
cultuur willen beletten? Spraken ze tot de regering: ,,Het is mogelijk
dat het stuk een vod is, maar er worden meer vodden gespeeld, en
het ligt niet op de weg der autoriteiten te bepalen wat wèl of niet
een goed toneelstuk is. Doch het ligt wel op hun weg te beletten,
dat de knokploegen cultuurkwesties gaan oplossen. Vandaag beletten
ze De Beul, morgen gaan ze kabaal maken tegen een professor
die op zijn college niet zuiver blijkt te zijn in de rassenleer, of die
geen geschiedenis geeft op „houzee-wijze". Het is zaak en het is
plicht der overheid de knok-methoden energiek te breken".
Neen, al de Huizinga-intellectuelen zwegen, zonder een enkele uitzondering
— dat de sociaal-democraten zich behoorlijk gedroegen
sproot voort uit hun politiek inzicht, niet uit hun cultuur-inzichten
— en ze toonden zo, hoeveel al die dierbare, beschaafde praatjes
waard zijn, als ze moeten kiezen tussen fascisme en vrijheid.
Dan toont zich hun ware aard, die niet is „cultuur" en „vrijheid",
doch „deftigheid", deftigheid die afkeer heeft van het fascisme, doch
die er te zeer aan verwant is om het consequent te bestrijden.
De deftigheid-in-het-gedrang zal jeremiëren, maar ze zal capituleren.
En wie niet capituleren wil, die zal geestelijk volkomen los moeten
staan van de Huizinga's. Natuurlijk is men daarmee niet klaar.
Maar het is het begin.
44
1935.

Politicus zonder politiek

Naar aanleiding van: Menno ter Braak, Politicus zonder Partij. 1934.
Wat de moralisten „levenskunst" plegen te noemen en waarover zij
spreken met de hartstocht en de verering van lieden die er nooit
ook maar het flauwste besef van zullen krijgen, behoorde door ieder,
die prijs stelt op een juiste terminologie, „politiek" genoemd te
worden.
Juist omdat het woord „politiek" voor de overgrote massa een onaangename
bijsmaak heeft, juist omdat politiek doet denken aan
manoeuvreren en laveren, aan schipperen en knoeien, aan het nooit
bereiken van „idealen", aan het steeds „onzuiver" zijn, aan het
tegendeel van „heiligheid", juist daarom is het woord „politiek" het
enige dat niet aanstellerig is. Tegen deze lof zullen zowel de traditionele
politici als de trouwe leden hunner organisaties met heftigheid
protesteer en. Zij allen zullen op zijn best erkennen dat er politici
en partijen zijn bij wie het verhevene bijna totaal zoek is, ze zullen
er direct aan toevoegen dat ze ook tegenstanders kennen wier
idealistische drijfveren zij kunnen waarderen, en ze zullen van
achter uit de keel plechtstatigen dat hun eigen partij niet slechts de
uitdrukking is van de hoogste idealen, doch dat ze tevens, bij het
verwezenlijken dier idealen, niet verder gaat in haar compromissen
dan volgens de wetten der moraal — de „eeuwige" of de „proletarische"
— geoorloofd is. Is dat huichelarij ? Allerminst. Er zijn in
alle politieke partijen knoeiers, baantjesjagers, schurken, doch ze
zijn minder in aantal dan men in een willekeurig gezelschap buiten
die partijen — een gezelschap van zakenlui, van kunstenaars, van
technici of van wetenschapsmensen — zal aantreffen. Wie werkelijk
in de politieke partijen bekend is, weet hoeveel offervaardigheid,
trouw, idealisme men daar pleegt aan te treffen, bij de leden zowel
als bij de leiders.
Wat men er niet of ternauwernood aantreft is intelligentie. Nergens
vindt men zoveel heden die volkomen te goeder trouw in hun ei^en
nonsens geloven, nergens vindt men zoveel slaven van formules en
dogma's, zoveel blinde verering voor rondweg belachelijke dingen,
als juist in de politieke partijen. En voor zover er een paar leidertjes
rondlopen die niet volkomen geloven wat ze verkondigen en die van
tijd tot tijd iets van de realiteit zien, zijn ze te zeer de gevangenen
van hun eigen leer en van het geloof hunner aanhangers dan dat ze
werkelijk zelfs maar tot ernstig knoeien in staat zouden zijn.
Het besef dat „politiek" maatschappelijke levenskunst behoort te
zijn, dat het hanteren van de mensen en van de wereld tegelijkertijd
haar inhoud en haar doel is, teneinde tot een toestand te geraken
die de mensen in staat stelt in de wereld te leven — en voor die
47

toestand is dan onder andere nodig die economische ordening die men
„socialisme" pleegt te noemen, een ordening die wel de meest onontbeerlijke
doch allerminst de enige factor is voor een bewoonbare
wereld —, dat besef vindt men bijna nooit bij de politici. Meestal
beschouwen deze heren zich als gezanten van God, van het Vaderland,
het Ras, de Beschaving, het Proletariaat, het Socialisme, en
slechts een heel enkele maal bespeurt men bij politici enig realistisch
besef, zoals bijvoorbeeld bij Cromwell, bij Danton, bij Bismarck, bij
Stalin, terwijl het geval Lenin, politicus die voor vijf-en-zeventig
procent realist was, een absolute uitzondering is.
Aan de andere kant ontbreekt evenzeer het besef dat de zogenaamde
individuele levenskunst nooit iets anders kan zijn dan „politiek". In
de meeste gevallen dient men ons als levenskunst grote porties
Wijsheid en Schoonheid op, die, als ze inderdaad verteerbaar waren
— en er lopen werkelijk olifanten van mensen rond die grote
hoeveelheden ervan naar binnen gewerkt hebben — toch alleen maar
bruikbaar zijn voor de vrije avonden en de Zondagen. Met het werkelijke
leven hebben ze geen enkel contact. Het leven van werken
voor het brood — werken, of stelen of bedelen of stempelen, dat
blijft hier verder buiten beschouwing — van carrière maken, van
dringen en verdrongen worden, van aanraking met andere mensen
van de eigen of de andere sexe, kortom het echte leven ligt geheel
en al buiten het terrein der moraal-beschouwingen, om het even of
die moralisten zich „dienaren des Heren", of kunstenaars of filosofen
of psychologen gelieven te noemen.
En ook als ze verontwaardigd of hautain alle moralistische bedoelingen
afwijzen, als ze zowel de moraal als de wetenschap, ja zelfs
de „Geest" uit wandelen sturen, en zich g-ebaren alsof ze volkomen
vrij zijn, dan nog slagen ze er meestal niet in een levenskunst te
geven die werkelijk een politiek voor het dagelijkse leven van de
mensen, of van een aantal mensen, of van één mens, zou kunnen zijn.
Want wie het individuele leven niet als politiek kan zien en de
maatschappelijke politiek niet als massale levenskunst, en wie niet
begrijpt dat die twee bij elkaar horen, en dat hun gescheiden zijn
slechts machteloze snobs kan opleveren, of stompzinnige partijdieren,
die blijft op zijn best de gevangene van zijn eigen beperktheid en die
brengt noch zichzelf noch ons een stap buiten de conversatie-kamer
of de dorpstuin.
In hoever is het bovenstaande van toepassing op het boek van Menno
ter Braak, die allicht zou kunnen opmerken dat hij althans nooit de
bedoeling heeft gehad mij of een ander, of zichzelf een stap verder
te brengen- Heb ik het wel begrepen dan is Politicus zonder Partij
48

geschreven als een reflexbeweging op het tramverkeer 1
) (zie blz.
30—31) en uitgegeven voor het amusement van Ter Braaks vrienden.
Wagenbestuurders en vrienden van Ter Braak mogen uitmaken
of het in deze opzichten geslaagd is, ik zal zo vrij zijn na te gaan of
het voor mij bruikbaar is, dat wil zeggen of een politicus die geen
paar honderd bladzijden verontschuldigingen nodig heeft om zich als
zodanig aan te dienen, die tevens begrijpt dat partijen zeer noodzakelijke
en zeer belangrijke dingen zijn — iets wat Ter Braak nog
zal moeten leren — doch dat men op een bepaald ogenblik tegen
een partij zal moeten durven zeggen dat ze naar de maan kan lopen;
of zo iemand iets van belang kan vinden in deze bijna 300 bladzijden
van Politicus zonder Partij.
Iets bruikbaars vinden, iets van belang vinden is natuurlijk wat
anders dan iets uit een boek leren. Men leert niets van een bad,
doch hoe belangrijk is het en hoe bruikbaar. En wie gaat wandelen
zonder zich te bekommeren om de namen van planten en dieren die
hij ontmoet, leert niets, doch heeft het goed, wat heel belangrijk is
en heel bruikbaar. Zo zijn er boeken wier inhoud men niet zou
kunnen vertellen, die je ook geen nieuwe ideën brengen, hoogstens
een nuance van een idee, boeken waaraan alle ernstige mensen zich
ergeren omdat ze er niets uit geleerd hebben, omdat ze evenmin na
lezing ervan enige hogere gevoelens — u weet wel: het Schone, het
Goede, het Ware — rijker zijn geworden, en die toch belangrijker en
bruikbaarder zijn dan het overgrote deel van wat men gewoon is, of
gedwongen is, te lezen, — al was het alleen maar omdat de auteur
van het boek minder gemakkelijk te vangen is, op te bergen is, te
verteren is dan de gewone schrijver pleegt te zijn, omdat hij beweeglijker,
harder, listiger is dan de docent of de dichter.
Het lezen van zo'n boek kan, als de schrijver amusant genoeg is,
tot een alleraardigste sport worden en ofschoon ik heel goed weet
dat ernstige mensen de hogere dingen des levens, zoals daar zijn
religie, poëzie, filosofie, politiek, enz., enz., niet als sport mogen
behandelen noch als amusement, — ik heb dat soort ernst nooit
ernstig kunnen nemen.
En voor mij ligt dus de aantrekkelijkste kant van Politicus zonder
Partij hierin dat de auteur een goed strateeg is, dat hij posities
weet in te nemen die moeilijk of in het geheel niet aangevallen
1
) Ter Braak vertelt ons dat hij er weinig voor voelde om weer een
boek te schrijven, doch dat hij, toen hij „bijna" door een tram werd
overreden, de gedachte niet kon verdragen: „dat iets zoo vleeschelijks
als mijn embryonale ideeën niet gevonden zou worden, maar mijn
overjas wèl".
4»

kunnen worden — al was het slechts omdat ze alleen maar bestaan
(zoals dat bij manoeuvres de gewoonte is) uit een jongeling met
een lap, die een divisie voorstelt — en omdat hij tenslotte, tot de
bewegingsoorlog overgaand, overal en nergens is: politicus in alle
partijen, doch zonder partij. Als een dergelijk strategisch spel met
de nodige elegance wordt uitgevoerd — en dat is hier vaak het geval
— dan is het amusement en dan amuseer ik me dus, de verontwaardiging
over het aantasten van de hoogste goederen: de wetenschap,
de Geest, aan ernstiger naturen overlatend.
Als dus Menno ter Braak als een moderne Stirner uitverkoop houdt
van alle artikelen des Geestes en tenslotte alleen zichzelf en zijn
belang overhoudt, dan heb ik geen trek om bijvoorbeeld Marx te
voorschijn te halen en diens aanval op Stirner, diens Sankt Max tegen
den heiligen Menno te gebruiken. En ik voel er ook niets voor de
verdediging van Stirner als element in de socialistische politiek,
zoals Max Adler die gegeven heeft, tegen Ter Braak uit te spelen,
al weet ik dat niets hem aangenamer zou zijn dan het bewijs: Gij
verbeeldt U politicus zonder partij te zijn, doch in werkelijkheid zijt
ge slechts hulpkracht voor onze partij!
Laat Menno ter Braak maar in de waan dat zijn redeneringen onweerlegbaar
zijn. Zelf gelooft hij het vermoedelijk al niet meer,
doch voor zijn vrienden is het een te aardig spelletje om het te
bederven.
En voor mij is het voldoende dat ik me zo nu en dan vermaakt heb.
terwijl ik dit boek las.
Doch behalve dat persoonlijke genoegen waardoor het boek voor
mij bruikbaar en belangrijk werd, meen ik dat Politicus zonder
Partij nog een verdere bruikbaarheid heeft.
Het is een boek dat ik allen kan aanbevelen, die van zichzelf willen
nagaan of ze kunnen denken dan wel of ze eigenlijk maar napraten
wat ze zo gemeenlijk in hun omgeving hebben horen zeggen. Wie
zich kwaad maakt terwijl hij dit boek leest, wie als Ter Braak al
de heiligheden van den vooruitstrevenden mens (Freud en de wetenschap
inbegrepen) in mootjes hakt en er zijn hond Laelaps mee
voert, niets anders weet te doen dan zich te wapenen met een van
die formulies, die Ter Braak „handwoorden" genoemd heeft, en zo'n
pasklare en harde formule naar diens hoofd slingert, die is werkelijk
nog maar een kind in de boosheid en een kind in het verstand.
Wie bij het lezen van dit boek zijn eigen figuur moet redden doorminachtend
te snuiven dat Ter Braak een snob is en een sofist en
dat hij niet ernstig te nemen valt, die heeft natuurlijk volop gelijk,
maar die is zelf een botterik, die alleen leven kan met een geloof,
die zich innerlijk zwak en wankel voelt en die, omdat hij nog niet
50

toe is aan het lachen, op zijn best een fanaticus of een heilige, doch
geen all-round revolutionnair is.
Zo kan dus het boek van Ter Braak als een soort „test" dienst doen
voor socialisten of mensen die zich verbeelden socialist te zijn. Zeker
zal de auteur van Politicus zonder Partij, toen hij zijn boek schreef,
niet vermoed hebben dat hij bezig was een nuttig gebruiksvoorwerp
te vervaardigen ten dienste van geheide partij-politici of van degenen
die het willen worden, een boek dat in zijn soort niet minder bruikbaar
is dan bijvoorbeeld wijlen Jacob van Lenneps Vermakelijke
Spraakkunst. En wij zijn dan ook van plan om naast de Grammatica
van den man die eens beschouwd werd als de Hollandse Voltaire, de
Anti-Grammatica van den Hollandsen Nietzsche-Stirner-Gide, Menno
Ter Braak, te plaatsen.
Wat nu in werkelijkheid met Menno ter Braak het geval is, ligt
voor de hand, hij verraadt het zelf telkens weer in zijn boek.
Hij zou politicus willen zijn — opper-politicus zelfs, zonder partij —
doch hij is het niet. En dat zit natuurlijk niet in het niet hebben
van een partij. Dat kan van tijd tot tijd met ieder het geval zijn.
Neen, de werkelijkheid is dat Ter Braak géén politiek heeft en dat
hij dat zelf telkens voelt. Politiek uit zich bij het individu hierin dat
hij zijn leven weet te gebruiken. Doch men kan van een leven alleen
dan iets maken als men zich volkomen bewust is van de wisselwerking
met de wereld; natuur en maatschappij. Uit alles wat Ter
Braak schrijft, uit het hoofdstuk „Geschiedenis eener Intelligentie",
uit zijn gehele „biecht", blijkt duidelijk dat de factor „maatschappij"
in zijn leven geen rol van enige betekenis gespeeld heeft.
Wat daar de oorzaak van was, gaat mij niet aan, men krijgt de
indruk van iemand voor wien alle materiële kwesties spelenderwijs
werden opgelost en die dus niet materieel gedwongen werd zich met
de maatschappij te bemoeien. Is er geen materiële dwang, dan komt
het contact met de maatschappij alleen dan: als men geboren politicus
is.
Dat Ter Braak zo laat en zo slecht tot de politiek komt, bewijst
dat hij géén geboren politicus is, dat hij geen politiek instinct heeft.
Doch wie leven wil, dat heeft zelfs Ter Braak tenslotte gevoeld —
en meer gevoeld dan begrepen — die moet zich een politiek verwerven.
Het boek bewijst dat Ter Braak het instinct van zelfbehoud heeft,
dat hij politicus wil zijn. Doch tegelijkertijd wil hij de vooroordelen
van zijn coterie vasthouden en al de voordelen van het individualisme,
welks nadelen hij wil kwijtraken.
Hierdoor wordt het geval Ter Braak belangrijker dan het lot van
één persoon. Het is het lot van een bepaalde groep intellectuelen.
51

Niet van alle intellectuelen, want niets is stompzinniger dan te doen
wat de „socialisten" thans meestal doen, nu ze, eindelijk, ontdekken
dat de intellectuelen van belang zijn. Die „socialisten" geloven dat
ze het gehele intellectuelenvraagstuk als één compact geheel met
één formule kunnen oplossen, terwijl nergens het gevoel voor nuance
méér nodig is.
Het geval Ter Braak is typisch voor een gehele groep en dat groepsgeval
eist en verdient een afzonderlijke behandeling.
Wat Ter Braak persoonlijk betreft, hij heeft dus nog steeds geen
politiek. Hij heeft tot dusver alleen critiek, vaak amusante, vaak
juiste. Is dat voldoende ?
We kennen uit het verleden het lot van de meeste critici zonder
politiek. Een tijdlang eindigden ze allen in de Roomse Kerk. Daarna
kwam een periode dat ze tot de Stalinistische Kerk overgingen,
zoals dat met André Gide, en met Aragon en andere surréalisten
het geval is geweest. Thans komt voor velen het fascisme aan bod.
Het zou me buitengewoon verwonderen als Ter Braak een dergelijk
einde vond. Hij heeft te veel gevoel voor humor om met zo'n oplossing
genoegen te nemen. Doch wil hij dat niet, dan zal hij zich een
politiek moeten aanschaffen. Als hij de weg vinden wil, zal hem
dat niet moeilijk vallen.
„Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist . . . nun, um so
besser".
Gesteld dus dat Menno ter Braak de weg niet vindt. . . nu, wat
dan nog?
1934.
52

Een boek voor rijke luiden

(I
J
a

Naar aanleiding van: Menno ter Braak, Het tweede gezicht, 1935.
Het is natuurlijk een bijzaak, maar een bijzaak die toch even moet
worden aangestipt: er is een onevenredigheid tussen de zeer grote
zorg die aan de uitgave van deze bundel essays is besteed en haar
belangrijkheid. Hier zijn een paar middelmatig goede essays, een
paar die er zo'n beetje mee door kunnen, een paar heel aardige
notities en een groot aantal tamelijk onbetekenende opstellen en
krabbels, uitgegeven alsof het god-mag-weten welke kostbaarheid
betrof, die voor het nageslacht bewaard moest blijven. Natuurlijk,
natuurlijk, het mooie boek is ook iets, maar men kan heel gemakkelijk
van het mooie in het aanstellerige boek geraken. En zonder
nu verder na te gaan wat de auteur te maken heeft met deze van
houtsnede-portret en bibliografie voorziene uitgave, waarvan ook
,,15 exemplaren op Vélin Vidalon, gebonden in marokijn a ƒ 25 —"
verkrijgbaar zijn, wil ik alleen maar zeggen dat dit soort mooiigheid
me de keel uithangt, omdat het laat zien hoe dicht deze Ter Braaks
eigenlijk staan bij de „leeglopende rijkelui's klasse". Nogmaals, deze
opmerkingen hebben niets met „oordeel" en alles met „vooroordeel"
te maken, maar vooroordelen van dit soort bepalen nu eenmaal ons
oordeel.
Doch hoe dan ook, ik was nieuwsgierig naar het eerste opstel „Een
studie in schaduw", omdat Ter Braak bij iedere gelegenheid naar
dat belangrijke opus verwees (zo in Politicus zonder Partij in „Het
instinct der intellectueelen" — het opstel dat deze bundel afsluit -en
in de speech over „Vrijheid" gehouden op het Parijse congres
der schrijvers, merk Münzenberg) en omdat ik dus hoopte, behalve
de toch werkelijk niet originele gedachte van „het tweede gezicht"
— waarmee Ter Braak bedoelt, dat achter het masker dat on^:e
grote mannen plegen te dragen als ze hun cultuurrol spelen, nog
een ander, meer werkelijk gezicht te vinden moet zijn, en daarachter
wéér een, enz. — iets te vinden waardoor het mogelijk zou
zijn Ter Braak voor iets anders te houden dan voor iemand met de
beperkte en op den duur dus vervelende scherpzinnigheid van het
verwende en bedorven kringetjes-genietje. Meegevallen is me dat
niet, want deze studie, naar aanleiding van Vergins Das unbewusste
Europa en Spenglers Der Mensch und die Technik is niet eens bijzonder
scherpzinnig. Immers een zoeker naar het „tweede gezicht"
had moeten opmerken dat Spengler, nadat hij reeds in Preuszentum
und Sozialismus getoond had, dat al zijn profetengebaren en al zijn
gejongleer met „culturen" hem niet beletten klakkeloos de mythologie
van het sociale karakter der Pruisische jonker-heerschappij te
aanvaarden -— alsof Mehring nooit zijn Lessing-legende geschreven
55

had — in zijn Mensch und Technik zichzelf volkomen ontmaskerd
had. Want als men vroeger geboeid dat geweldige boek over de
Untergang des Abendlandes las — een boek dat ik blijf bewonderen:
niet om zijn inhoud, niet om zijn methode, maar om het grootse, het
vermetele van het pogen — dan was het duidelijk dat de kwetsbare
plek van Spenglers geschiedenis-filosofie juist daarin lag, dat de
functie der techniek niet te verenigen viel met de aan de biologie
ontleende gelijkenissen waarmee Spengler de geschiedenis van dat
werktuig-makende-dier „mens" wilde verklaren. Voor Spengler was
daarom het vraagstuk van mens en techniek een zaak waarbij het
voor hem om overwinnen of sterven ging. Maar toen dat magere
boekje Der Mensch und die Technik voor ons lag, toen wisten we
dat het niet alleen geen overwinning, maar ook geen eervol sterven
was geworden, doch een aaneenschakeling van banaliteiten, van
bittertafelpraatjes uit de officierscasino's waar de adellijke idioten
die een leeuw in hun wapen voeren, ernstig geloven dat ze van
leeuwerige afkomst zijn.
Na Mensch und Technik had Spengler nog slechts recht op hoon,
zoals bijv. geen enkel scherpzinnig mens een Bolland na zijn boekje
Het Maatschappelijk Vraagstuk en zijn slechte Oneindigheid anders
dan spotlachend kon bekijken. 1
) En Ter Braak, die inplaats van het
dóór en dóór ordinaire van Spenglers geschriftje te doorzien zich
liet overdonderen, heeft geen enkel recht te doen alsof hij ons in
deze verzamelde essays een wonder van scherpzinnigheid aanbiedt.
Ontdekken dat Vergins Unbewusste Europa een zeldzaam prul is, dat
met een toepassing van Freud's methode op het maatschappelijke
vraagstuk nog minder te maken heeft dan — laat ons zeggen — Ter
Braak's Parijse schrijverscongres met een werkelijk aanpakken van
het intellectuelen-vraagstuk (om over de verdediging der „vrijheid",
samen met het Stalin-gespuis, maar te zwijgen), daartoe behoort
waarachtig ook alweer geen bijzondere inspanning. Maar Ter Braak
heeft tenslotte Vergin al even ernstig genomen als Spengler. Tussen
die twee schommelde zijn hart, en we krijgen, zowel in de „Inleiding"
als in het laatste essay „Het instinct der intellectueelen", de
mededeling dat de balans nu weer wat meer ten gunste van Vergin
is doorgeslagen. Het geval ziet er dus tamelijk hopeloos uit.
Dat doet me allerminst genoegen, want Ter Braak is, tussen al die
vervelende en béte Nederlandse letterkundigen, wier mufheid alleen
overtroffen wordt door hun lafheid en hun kliekgeest, een van de
i) Zoals dan ook gebeurde door een werkelijk scherpzinnig essayist
— J. Saks: Een F opschel — voor wiens werk nooit de reclame
gemaakt is, die Ter Braak en zijn vrienden voor zichzelf maken.
56

zeer weinigen die „op het eerste gezicht" sympathiek aandoen.
Sympathiek, omdat hij een aantal sympathieën heeft, die afwijken
van die der gewone „schoonheidszoekers" of „god-zoekers". Van tijd
tot tijd gooit hij een paar voetzoekers tussen die dames en heren, en
hij werkt, maar veel flinker, volgens het program dat de aardige
De Génestet eens zó formuleerde:
O vaak is mij de lust bekropen dees of geen
Te prikken met een speld in 't molligst van zijn been.'
Den reednaar in zijn vuur, den opgeblazen dichter,
Den stijfgeplooiden fat, den grooten volksverlichter,
Den schoolvos, die den grond doet kraken van zijn poids,
Den hooggeleerden heer, wiens voetstap zegt: C'est moi.'
En al die godjes, die zich zeiven adoreeren,
Zou 'k, met één speldeprik, hun menschheid willen leeren.'
Zoiets is in het geheel niet negatief. Ter Braak heeft juist daardoor
sympathieke sympathieën: hij houdt van Multatuli, niet op die
beschermende manier, waarop men dat in het Holland van kunstenaars,
filosofen en moralisten pleegt te doen, maar met de echte
bewondering waarop de enige scherpzinnige Nederlander-met-durf
recht heeft. En hij houdt van Paaps Vincent Haman, die kostelijke
roman die zonder geleerddoenerij de werkelijke „kritiek op de litteraire
beweging van tachtig" gaf. Zo'n opstel als „Paapsche sympathieën"
leest men niet zonder spijtigheid: men zou willen dat men
het zélf geschreven had. En zo zijn er meer: „Het schrijverspalet"
bijvoorbeeld en dat rake „Wassermann-Hitler". Dat is Ter Braak op
zijn best.
Maar zijn bedoeling met deze bundel was ongetwijfeld toch wat
anders dan zo maar een paar aardige stukjes te schrijven, zijn
eerzucht is groter dan de Murat der Nederlandse stokpaardjesruiterij
te worden, of de grote man van een tijdschrift, — zij het dan
ook een zo keurig verzorgd, op fraai papier gedrukt tijdschrift
als Forum.
Deze bundel essays heeft een bedoeling, want, zoals Ter Braak zelf
zegt, hij richt zich „tot, maar ook tegen de intellectueelen, tegen hun
gemakkelijken hoogmoed „des geestes", tegen hun specialistische
blinddoeken, tegen hun hardnekkig vasthouden aan verouderde
privilegieën". Maar, om het op z'n staljongens te zeggen, wat kopen
we daarvoor ? Wat is dat meer en anders dan een beschoolmeesteren
van de intellectuelen door een hunner bentgenoten, en dus in laatste
instantie een intellectuelen-heibeltje ?
Natuurlijk heb ik nog heel wat minder sympathie voor de intellectuelen
dan Ter Braak. Ik behoor niet tot het „corps". Ik ben (geen
57

intellectueel kan het woord uitspreken zonder zijn neus te verwringen)
een autodidact, een dilettant en een half-weter — alles op zijn
gunstigst getaxeerd — maar niettemin, is het niet al te goedkoop
en al te steriel dien intellectuelen alleen maar de les te lezen ? Zo rot
als ze zijn — nog rotter dan het „proletariaat" en dat wil heel wat
zeggen — ze zijn alle twee nodig, willen we ooit tot een wereld komen
die een heel klein beetje minder vuil is dan de tegenwoordige.
In dat opzicht nu is deze bundel, het slotopstel „Het instinct der
intellectueelen" inbegrepen — ja, juist dat opstel het ergst —, onbruikbaar.
Wie schrijft als Ter Braak, schept de illusie dat er werkelijk iets
gedaan wordt in anti-fascistische richting. Maar in werkelijkheid
gebeurt alleen dit, dat een aantal intellectuelen door die critiek tot
een loslaten hunner oude rotheden komen, om direct het slachtoffer
te worden van de nieuwe rotheid die zich als positief anti-fascisme
aandient: het Stalinisme.
Dat Ter Braak zélf nog niet in de strik zit, dat hij te veel intellectuele
speelsheid en scherpzinnigheid heeft om zich te laten vangen,
dat is tot op heden ongetwijfeld waar. Maar het ziet er niet naar uit
dat hij het er in dit opzicht beter zal afbrengen, dan Gide en Malraux.
Want wie zelf niet kiezen wil, zélf geen partij wil trekken in het
positieve, die wordt tenslotte meegesleurd door de stroom die schijnbaar
in de goede richting gaat.
Er is nu eenmaal een onmiskenbare verwantschap tussen de leeglopende
— rijkelui's — klasse hier en de soortgelijke klasse-inwording
in Rusland; en zolang Ter Braak al de airs en airtjes van
die klasse heeft en houdt, zolang hij een bundel als Het tweede
gezicht nog bar belangrijk vindt, zolang is de kans, dat hij een eigen
weg zal vinden, niet groot.
58
1935.

De Intellectuelen en de Westerse beschaving
Iets over de grenzen der redeneerkunst

Naar aanleiding' van: Menno ter Braak, Van oude en nieuwe
Christenen. 1937.
„Het Evangelie van Thomas", zo noemden sommige tijdgenoten van
Renan diens Leven van Jezus, daarmee te kennen gevend dat ze dit
boek, dat toen dooi' den gemiddelden intellectueel als een ongodistisch
pamflet beschouwd werd, in wezen een Christelijk en religieus boek
achtten, een evangelie, zij het dan ook van den altijd twijfelenden
apostel. En ze hadden tot op grote hoogte gelijk, want Renan was in
de grond van de zaak een religieus man, levend van uit de Christelijke
traditie, een Christen dus, ofschoon geen officieel Christen
meer.
Kan men, op soortgelijke wijze doorredenerend, en daarbij als vanzelfsprekend
aannemend, dat een Renan van onze tijd een opvatting
van het Christendom moet hebben die Renan en zijn vrienden bleek
om de neus zou hebben doen worden, ook Menno ter Braaks boek
Van oude en nieuwe Christenen nog als een Christelijk geschrift
beschouwen, als het evangelie van een super-Thomas, en kan men
Ter Braak waarlijk nog zien als een der nieuwe, der laatste
Christenen ?
Is het antwoord op deze vraag werkelijk van belang ? Doet het er iets
toe of beredeneerd kan worden dat wij allen, hier in deze hoek van
de wereld, op de een of andere manier een klap van de Christelijke
molen te pakken hebben, of we ons nu al Rooms of Protestant,
religieus of atheïst, socialist of fascist of hoe dan ook noemen?
Natuurlijk, het is altijd aardiger de dingen bij de juiste dan bij de
verkeerde naam te noemen, het is minder slordig' en rommelig, het
kan wellicht de een of andere verwarring voorkomen, het is dus
wetenschappelijker en practischer woorden, begrippen en feiten
scherp te scheiden en te onderscheiden; en indien het waar zou zijn
dat Ter Braak met het woord „Christenen" aan het knoeien was
gegaan, indien het waar was dat hij dit woord gebruikte om er
richtingen en mensen mee aan te duiden die volgens de regelen van
een nauwkeurige begripsbepaling niet meer zo genoemd mogen
worden, dan zou dat, vooral voor iemand als Ter Braak, die zo veel
en zo nadrukkelijk gefulmineerd heeft tegen het geknoei met
woorden, lang niet netjes zijn. En het zou dan de moeite waard zijn,
een niet onvermakelijke sport, om aan te tonen dat de kampioen der
zindelijkheid in denken en spreken een boek heeft geschreven dat
een doorlopende zondeval is.
Maar dit alles behoort tot de vermakelijkheden, tot de spelletjes
waarmee intellectuelen van een bepaald soort, intellectuelen namelijk
die niets anders willen zijn dan jongleurs met begrippen en woorden,
61

zich kunnen amuseren. Voor werkelijke intellectuelen, dat wil zeggen
voor mensen die woorden en begrippen gebruiken en hanteren met
het doel cm in de maatschappij en in de wetenschap orde op zaken
te stellen, zou een boek dat geen andere inhoud heeft dan gemanipuleer
met de term „Christenen" op zijn best als afschrikwekkend
voorbeeld van de geestelijke en zakelijke leegheid, die onder de luxeintellectuelen
bestaat, van betekenis zijn. En het debat over een
dergelijk boek zou ook al niet veel meer om het lijf hebben dan, laat
ons zeggen, de ontmaskering van een aansteller.
Maar zo staan de dingen niet. Menno ter Braak is nu eenmaal onze
knapste en intelligentste essayist en hij schrijft geen zinledige
boeken, omdat hij, ondanks afkomst, opvoeding en ondanks het
milieu waarin hij leeft, een bijna onuitroeibaar instinct voor het
zakelijke en voor het directe contact met levende en handelende
mensen blijkt te hebben, zodat, ondanks alles, en door bijna onbegaanbare
wouden van woord-gewas heen, toch altijd een verbindingmet
de realiteiten tot stand komt. En wat meer zegt, die verbindingblijkt
dan van zodanige aard te zijn, dat ook normale en nuchtere
mensen er iets aan hebben voor hun inzicht en hun handelen, ja, dat
ze er soms een nieuwe kijk op de dingen door krijgen, en beseffen
dat deze typische en tegelijkertijd buitengewone ideoloog die Ter-
Braak is, in sommige opzichten minder ideologisch is dan zelfs de
paar normale mensen die men in deze wereld kan aantreffen.
Hieruit blijkt wel dat wat mensen van ons slag in Ter Braak
waarderen heel iets anders is dan wat hem tot een geëerbiedigd man
in het Nederlandse schrijvers- en intellectuelenwereldje heeft gemaakt.
Zijn reputatie daar berust op het feit, dat hij nog ingewikkelder
en draaieriger kan redeneren dan al de andere producenten
van rare en gekronkelde zinnen. Als die zielepoten menen dat ze hun
topprestatie geleverd hebben, dan komt Ter Braak en bewijst dat
ze nog maar aan het begin staan, en draait en draait tot ze allemaal
duizelig worden en vol eerbied stamelen: hij is de grootste van ons
allen. Deze vaardigheid verschaft hem in Holland de eretitel van een
„scherp dialecticus", want onder de intellectuelen van bijna alle
landen is „dialectiek" de kunst om alles zo ingewikkeld mogelijk te
zeggen, zodat het ding waar het om gaat in een doolhof van woorden
komt te liggen. Wie na uren lang kruip-door-sluip-door te hebben
gespeeld eindelijk bij het bedoelde voorwerp is aangekomen, heeft
blijkbaar een knappe intellectuele prestatie verricht; en wie rechtstreeks
op het voorwerp afgaat en de papieren doolhofgangetjes met
vuist of voet of schouder doorboort, is een bruut, die niet in het
gezelschap der intellectuelen thuis hoort.
De spelregels eerbiedigend zorgt men voor de onafgebroken pro-
62

ductie van boeken, polemieken, debatten en beschouwingen, en dit
alles bij elkaar vormt dan weer het „geestelijk" of „intellectueel"
leven van onze landen, althans van onze wereldjes der intellectuelen
en kunstenaars. En nog iets is hiervoor nodig, iets dat eigenlijk de
hoofdzaak is. Men moet vooral niet proberen uit dat kringetje van
schrijvende, lezende en pratende mensen te komen, en op de een of
andere manier laten merken dat men met zijn schrijven nog iets
anders bedoelt dan stof te leveren voor méér geschrijf, gelees en
gepraat. Men mag desnoods tot de uiterste grenzen van het kringetje
gaan en, zoals Ter Braak dat doet, den draak steken met het kringetje
en de bezigheden die daar in zwang zijn. Maar men mag nooit
de grenzen overschrijden en de machtsvorming en het gebruik van
de macht aan de orde stellen. Dat is vulgair, want dan eist men de
overgang van tijdverdrijf naar ernst, van luxe-bestaan naar levensstrijd.
Dan laat men zien dat er door de wereld der intellectuelen
een grenslijn loopt, die de luxe-intellectuelen scheidt van de levensintellectuelen,
een grenslijn die ook nog door den beste der luxeintellectuelen
Menno Ter Braak, angstvallig geëerbiedigd wordt.
Het is nog wat anders om, zoals Ter Braak, de „honnêteté", het
„fatsoen", het „karakter" boven al de aangeleerde intellectuele
kunstjes te plaatsen, als men over deze dingen praat; dan wel intellectuelen-eerlijkheid
en -fatsoen en -karakter in het leven tot toepassing
te brengen. Het is wat anders over de „menselijke waardigheid"
te schrijven dan mee te werken aan het totstandkomen van
een wereld, die redelijke kansen geeft voor een waardig menselijk
leven.
Ik weet wel dat deze manier om zó, op den man af, de waarde van
een boek, van een redeneer-systeem en van een schrijver te bepalen,
grof en onfatsoenlijk is en dat ze iemand direct buiten de kring der
luxe-intellectuelen sluit, maar ze is de enig-juiste en effectieve om
met zo weinig mogelijk „dialectische" praatjes plaats en waarde
te bepalen van oude en nieuwe Christenen, van Joden, heidenen en
wat men verder tegenkomt.
„Ze blaffen wel, maar bijten zonder tanden
En met een blaadje lof zijn ze tevreden".
Zo karakteriseerde Greshoff onze litteraire grootheden, doch deze
karakteristiek geldt slechts ten dele voor Ter Braak. Hij is niet
tevreden met een blaadje lof, en zelfs niet met alle lof die zijn
wereldje hem zou willen en kunnen geven. Neen, hij is ontevreden
en hij zal wel altoos ontevreden blijven. Maar wat hem van de echte
ontevredenen scheidt, dat is, dat hij wel blaft, maar bijt zonder
tanden, niet omdat hij geen tanden heeft, hij heeft ze wel degelijk
63

en hij laat ze telkens en telkens weer zien, maar omdat hij niet wil
doorbijten. Want doorbijten betekent zichzelf voorgoed buiten de
coterie der luxe-intellectuelen plaatsen, het betekent verantwoordelijkheden
aanvaarden, het betekent belast, beladen, gebonden zijn,
van het lichte naar het zware leven overgaan, nog slechts een enkele
keer en heel kort de gelegenheid te hebben tot die spelletjes, waarmee
de luxe-intellectuelen zich bijna zo vaak en zo veel ze willen
kunnen vermaken. Ter Braak heeft verstand genoeg om dit alles te
begrijpen, hij heeft instinct genoeg om te voelen wat het betekent,
en. . ; hij heeft er géén trek in. Ik denk er niet aan hem dit te
verwijten, ik kan rrie zoiets heel goed indenken. Het is alleen nodig
het te constateren om alle misverstanden te voorkomen en om de
achtergrond en ondergrond van een boek als Van oude en nieuwe
Christenen nauwkeurig aan te geven.
Men zal dan begrijpen waarom het weinig zin heeft te gaan onderzoeken
of het omhulsel van dit boek wel verantwoord is. Wie
spreken wil over fascisme, over de crisis der Westerse cultuur, over
de gevaren van vulgarisatie en demagogie die ons bedreigen, wie
spreken wil over ons, over onze angsten en onze zwakten, over de
realiteiten van nu en morgen, en dat gaat doen via de Christusmythe,
Augustinus en de uitwerking ener (hypothetische) Christelijke
gelijkheidsleer op Marx en Hitier, loopt niet alleen het gevaar
dat hij het heden en alles wat onze eigenaardigheden uitmaakt te
kort zal doen, terwille van een historisme van het slechtste soort —
een volkomen ideologisch historisme namelijk — hij loopt nog veel
meer gevaar dat hij ons als resultaat van een onderzoek dat zoveel
tijdperken en zoveel ideën onder één noemer wil brengen, niets
anders zal kunnen noemen dan een paar klanken die niet eens meer
„handwoorden" zijn — om de terminologie van een vroegeren en
beteren Ter Braak te gebruiken — doch alleen nog maar zweefwoorden,
kameleon-woorden. Dan ontmoeten wij Christenen die geen
Christenen zijn, intellectuelen die geen recht op die naam hebben,
gelijkheden die aan elkaar gelijk gesteld worden ofschoon ze klaarblijkelijk
verschillende soorten van ressentiment zijn, enzovoorts,
enzovoorts — en Ter Braak weet dit alles evengoed als de critici
die hem verwijten dat hij een loopje neemt met de historie en met
de woorden.
Het is niet aan te nemen dat iemand die nauwkeurig weet wat de
tegenwoordige stand van het onderzoek naar het oer-Christendom
en naar de Jezus-figuur ons recht geeft te betwijfelen en te vermoeden,
niet zou weten dat de invloed van Augustinus op het Christendom
in het geheel niet beslissend is geweest, doch slechts als
64

één van de vele krachten kan worden beschouwd, wier totaal we
onder de verzamelnaam „laat-Romeins-Christendom" of beter nog
„laat-West-Romeins-officieel-Christendom" samenvatten. Het is
niet aan te nemen dat Ter Braak niet weet dat Augustinus zélf niets
anders is dan een bundel invloeden, waarbij het de vraag is of
typisch Romeinse en typisch Hellenistische invloeden niet even sterk
zijn als typisch „Christelijke", waarbij „Christelijke" al reeds een
bijna onontwarbaar kluwen is.
En als we nu als voorlopig uitgangspunt het Christendom nemen
zoals het in Augustinus' tijd was, wat is daar dan na een eeuw, laat
staan na enige eeuwen, nog van over? Op zijn best zien we vele
Christendommen elkander opvolgen, beïnvloeden, doorkruisen en
bestrijden, en zien we in die Christendommen vele interpretaties
van Augustinus, wat echter den jongsten exegeet, Menno ter Braak,
nog geenszins het recht geeft te doen alsof er een onveranderlijke,
steeds doorwerkende Augustijnse kracht zou zijn, terwijl hij tegelijkertijd
de véél grotere betekenis van de Jezus-poëzie (voor de
Christenen toch de centrale Christus-waarheid) en zeïfs van de
Maria-poëzie verwaarloost, om maar niet eens te spreken van al
die geweldige persoonlijkheden die het Christendom na Augustinus
heeft voortgebracht, van Benedictus, den man der kloosters (die
voor het Westen van oneindig meer betekenis zouden zijn dan de
hele Augustinus), over Thomas van Aquino tot Ignatius van Loyola
of Luther en Calvijn.
Nogmaals, ik wil niet veronderstellen dat Ter Braak, die dit alles
beter weet dan ik, maar eens heeft willen proberen of men in Nederland
alles kan beweren zonder op de vingers getikt te worden, of
men werkelijk over onze vorming door de Christendommen kan
spreken zonder over het „Derde Rijk" van Joachim van Fiore, zonder
over de talloze onofficiële, ketterse Christenen, die ons toch ook
beïnvloed hebben, te struikelen. Ideën-geschiedenissen zijn altijd
zonderling als ze door ideologen geschreven worden, maar deze
zonderlinge ideën-geschiedenis waarin Augustinus, de man der uitverkiezing,
der ongelijkheidsgedachte bij uitnemendheid, optreedt als
kampioen der Christelijke gelijkheid, is werkelijk alleen nog maar
als staaltje van onversaagd redeneer-springen-over-hindernissen te
waarderen, door mensen die liefde voor intellectuele sport met
gevoel voor humor weten te verbinden.
Werkelijk, vergeleken bij deze redeneerderij is Spengler een fijn
genuanceerd realist, en zelfs de Byzantijnse vernuftelingen, die
tienduizend engelen op de punt van een naald lieten dansen, zouden
het niet gewaagd hebben een cultuurgeschiedenis te schrijven, berustend
op de ontwikkeling, niet van „de Idee", maar van één idee,
65

die der Christelijke gelijkheid merk Augustinus, die bovendien nog
kennelijk onjuist is, aangezien de gelijkheidsidee noch Christelijk,
noch uitsluitend Europees, noch Augustijns is. En men vraagt zich
af: met welke bedoeling zet Ter Braak een dergelijke redenering op,
in een boek dat kennelijk bedoeld is om een aantal van onze tijdgenoten
een inzicht te geven in onze wereld en in de levenshouding
die op heden verkieselijk zou zijn.
Immers als wij Christenen zijn, in de zin die Ter Braak er aan geeft,
dan is binnen de grenzen van dit Christendom vrijwel alles mogelijk,
wat aan gelijkheid en ongelijkheid, vrijheid en dwang, waardigheid
en rotheid te bedenken valt. De geschiedenis is er om te bewijzen
hoe goed de Christelijke gelijkheid kan samengaan met de ongelijkheden
en hiërarchiën van kerken en kloosters, staten en partijen,
werkplaatsen en lustoorden. En het zou, dunkt me, wel zo gemakkelijk
zijn om aan te tonen dat niet de groei naar gelijkheid (of
vrijheid, of broederschap) kenmerkend is voor de Westerse beschaving,
doch de groei naar ordening, en dat alleen binnen de
grenzen dier ordeningen (kapitalistische, bolsjewistische, fascistische,
socialistische of een nog in staat van vorming zijnde „nieuwe
bedéling") vrijheid, gelijkheid en wat dies meer zij, aanwezig is. In
ieder geval leidt de „Christelijke" formule van Ter Braak alleen
maar tot de grootst mogelijke vaagheid, een vaagheid die het onmogelijk
maakt oplossingen aan te geven, richtingen te wijzen,
conclusies te trekken.
Maar wordt niet juist daarom de Christelijke nacht, waarin alle
katten grauw zien en dus gelijk zijn, over dit boek van onze tijd,
uitgespannen? In ieder geval staat het vast dat Ter Braak weigert
conclusies te trekken, richtingen aan te geven. Hij weigert met een
beroep op Gide, die beweert dat boeken met conclusies aanvankelijk
gaarne door het publiek geconsumeerd worden, maar na een jaar of
twintig onder het gewicht van hun eigen conclusies bezwijken.
Maar met alle respect voor Gide, de boeken zonder conclusie, d.w.z.
de boeken die tot niets verplichten, vallen nog altijd het meest in de
smaak bij een publiek van luxe-intellectuelen — en, met alle respect
voor Ter Braak, een boek dat het twintig jaar uithoudt is dit niet;
als het na vijf jaar nog discutabel is, dan is het al heel mooi; wat
geen kleinigheid is te midden van boeken die nooit discutabel waren,
of die na een paar maanden krantengeraas al gestorven zijn. Als
Ter Braak van mening is dat een behoorlijk boek een „open einde"
dient te hebben, dan ben ik dat van harte met hem eens, omdat ik
niet geloof aan conclusies die anders dan voorlopig zijn, aan richtingen
die anders dan ongeveer zijn, aan oplossingen die anders dan
66

tijdelijk zijn; maar zonder streven naar de best mogelijke benadering,
komt men niet tot een „open einde", doch tot een ondoordringbare
en daarom „gesloten" chaos, die misschien zelfs een „einde" is. Men
verkrijgt de „openheid" niet door de angst voor het besluit, noch
de lange adem of zelfs maar de twintig jaar, door de opzettelijke,
ontvluchting van het tijdelijke.
De bekoring maar ook de zwakte van Ter Braaks boek ligt, voor
mij althans, in het mengsel van „onbekommerdheid" en „angst en
beven" dat hij ons aanbiedt.
Die onbekommerdheid ligt geheel en al op het gebied van „de
geest", van de redenering: er is in ons land en ook daar buiten
ternauwernood iemand die zo vrij en vrolijk durft te denken als
Ter Braak, en al is zijn denken er ook een met onnodige omwegen
en met een te grote gehechtheid aan woorden, hij neemt alle hindernissen
op wegen en omwegen met een verbazingwekkend gemak,
en van woordschots op woordschots springend weet hij de overkant
van brede en gevaarlijke rivieren te bereiken. Maar die onbekommerdheid
verdwijnt zodra hij in aanraking met het sociale leven,
met de „politiek" komt. Er over praten, er over denken, accoord.
Doch meedoen, ingrijpen, handen vuil maken, verantwoordelijkheden
dragen, risico's lopen — geen sprake van. Hij probeert te beredeneren
dat hij te schrander is om zich er aan te wagen. Maar dat is
het niet; niemand is schranderder dan de werkelijkheid. Niet intelligentie,
maar „angst en beven" belet hem van gepraat naar machtsvorming
over te gaan.
Nu zou het natuurlijk moeilijk zijn, zelfs voor een „dialecticus" of
voor iemand die, als Ter Braak, overal „paradoxen" ziet — nou ja,
ze zijn natuurlijk alom aanwezig, maar ze bijten niet — aan te tonen
dat de intellectuelen zich buiten de realiteit moeten houden, indien
men uitging van het feit dat ze een geweldige maatschappelijke
macht zijn door hun werkzaamheid, en slechts machteloos door
gebrek aan maatschappelijk inzicht en aan wil tot sociale machtsvorming.
Hoe redeneert men zo'n voor de hand liggend feit weg?
Wel, men bewijst dat er nagenoeg geen intellectuelen zijn, door alleen
scheppende persoonlijkheden, d.w.z. de intellectuele élite „intellectueel"
te noemen. De rest van de intellectuelen wordt tot de „middenstand",
en die middenstand beheerst de maatschappij, met haar door
Christelijk ressentiment gevoede dra.ng naar gelijkheid, — de intellectuelen,
de eigenlijke intellectuelen, de élites, zijn onttroond.
Juist is in deze opvatting alleen het inzicht in de groeiende betekenis
van de „middenstand". We gaan inderdaad naar een middenstandswereld,
dat is het alles overheersende feit van onze tijd, en de
67

triomfen van het fascisme, de nederlagen van het oude arbeiderssocialisme,
de ontwikkeling van het bolsjewisme zijn, evenals de
gang van zaken in West-Europa en Noord-Amerika, niets anders
dan even zoveel kanten van dit geweldige proces, dat nog ternauwernood
door iemand in zijn gecompliceerdheid en in zijn grootheid
begrepen wordt. Maar is dat proces er een van de groeiende
gelijkheid ?
Dat is een misverstand, dat slechts ontstaan kan door een onjuiste
interpretatie van enige economische verschijnselen. Een maatschappij
die streeft naar een „living wage", een „menswaardig
minimum-inkomen", als onderste grens van het materiële leven, een
maatschappij die dus èn het lompenproletariaat èn het proletariaat
wil wegwerken, een maatschappij die, ten dele gedwongen door de
techniek nodig voor het verkrijgen van een living-wage, ten dele om
morele redenen, de grote bezitters en de parasieten wil wegwerken,
zo'n maatschappij verwezenlijkt de idealen van de middenstand,
maar ze is juist daarom géén gelijkheids-wereld. Immers de middenstand
heeft zich altijd èn van de „klassen" èn van de andere „echte"
standen — de middenstand is geen „stand" doch een verzameling
van „groepen", en men zou een nieuwe naam voor haar moeten
bedenken om begripsverwarring te voorkomen — onderscheiden
door haar verzet tegen gelijkheid; en haar fascistisch verzet tegen
de proletarische gelijkmakerij is onder de leuze der hiërarchie, der
corporatieve structuur van de maatschappij gegaan. De triomf van
het fascisme bewijst hoe sterk het verzet tegen de „gelijkheid" in
de maatschappij leeft. Dat het fascisme niettemin op de allerstompzinnigste
vormen van kazernisme uitloopt is een feit dat hier niet
nader uitgelegd kan worden. Maar men maakt zichzelf ieder inzicht
in het fascisme en iedere mogelijkheid om het goed te bestrijden
onmogelijk, als men het als een gelijkheidsdroom beschouwt.
Niet het verlangen naar gelijkheid, maar het verlangen naar ongelijkheid,
binnen het raam van de middenstand — maar de middenstand
is een economisch-technische en geen culturele begrenzing —
is kenmerkend voor onze tijd.
In die middenstand leven en werken de intellectuelen — een enkele
onbetekenende uitzondering kunnen we rustig verwaarlozen — en
ze zijn een gevolg van die wil tot ongelijkheid, die ze door hun
aanwezigheid nog versterken. Een macht, die de middenstand en
daardoor de maatschappij beheerst, zijn ze niet. Ze zijn het ook nooit
geweest. Ze zijn werktuig voor andere belangen dan de eigene, en
dat waren ze ook in de 19de eeuw, die men thans wil laten doorgaan
voor het tijdperk van de heerschappij der intellectuelen. Ter
Braak maakt die gewone fout niet. Integendeel, hij zegt: „Dat zij
68

zich wijs gemaakt hebben, dat zij in de eeuw van het liberalisme de
leiding namen, bewijst alleen, hoeveel belang zij er bij hadden aan
zulk een leidende positie te gelooven. Vast staat hier hoogstens, dat
de fictie van een leiding door intellectuelen alleen mogelijk was in
een samenleving, die de nutteloosheid der intellectueelen tot op
zekere hoogte duldde en dus op haar beurt een zeker belang bij die
nutteloosheid blijkt te hebben gehad. Een soortgelijk belang hadden
de middeleeuwen bij het kloosterwezen. Van den kloosterling verwachtte
men nut voor het „hooger leven" en daarom gunde men
hem zijn afzondering, ook als die naar aardsche maatstaven gemeten
nutteloos was; van den intellectueel verwachtte men nut
voor den vooruitgang (den hemel, het ,,hooger leven" bij uitstek
van de negentiende eeuw!) en daarom gunde men hem zijn afzondering
in seminaria en laboratoria, die naar aardsche maatstaven
gemeten in veel opzichten eveneens nutteloos was. De parallel gaat
tot in onderdeelen op; want zooals het kloosterwezen steeds meer
in plaats van een als nuttig erkende functie een romantisch en zelfs
schadelijk gezwel is geworden, zoo zijn de seminaria en laboratoria,
de kweekplaatsen van een aanvankelijk nuttig specialisme, ontaard
tot huizen van geestelijke ontucht met dissertaties en experimenten".
Om deze passage, die zo uitmuntend laat uitkomen waarin Ter Braak
boven zijn mede-ideologen uitsteekt, en tevens waar zijn fouten
liggen, goed te begrijpen, is het gewenst nog even iets te citéren
wat er aan voorafgaat: „De intellectueel, zooals wij hem kennen,
heeft alleen „zin", wanneer hij zich beroepen kan op een hiërarchie
krachtens welke hij het recht heeft zich boven de „massa" te verheffen.
Dat recht is onchristelijk, maar als het wegvalt, dan valt
daarmee de intellectueel; wat overblijft, is een „technicus des
geestes", die bij de monteurs kan worden ondergebracht. Met andere
woorden: als de intellectueel het recht verliest nutteloos te zijn,
stort de intellectueelen-hiërarchie in elkaar".
Juist is in deze beschouwingen het accent dat gelegd wordt op de
„nutteloosheid" van den intellectueel, voor zover hieronder verstaan
wordt dat hij zich bezig moet kunnen houden met dingen wier nut
door de massa niet kan worden ingezien en wier nut niet in cijfers
van een „arbeidswaardeleer" is uit te drukken. Dat deze nutteloosheid
en het recht om zich deswegen boven de massa te verheffen
„onchristelijk" zou zijn, wil ik gaarne op gezag van Ter Braak aannemen,
maar het interesseert me niet. Immers Christelijk of niet
Christelijk, het recht zich boven de massa te verheffen is niet aan
te tasten, aangezien iedere „monteur" op het ogenblik waarop hij,
te midden van de massa der ondeskundigen (waartoe ik b.v. behoor)
een hoogspanningsnet in orde maakt (waarin ik alleen maar kort-
6fi

sluitingen tot stand kan brengen) of een motor in elkaar zet
(tienmaal zo snel en tienmaal zo goed als ik het zou kunnen), zich
torenhoog boven de „massa" (en boven mij) verheft.
Maar dat recht berust dan toch op het „nut" en niet op de „nutteloosheid"
zal men zeggen. Accoord, maar dat bewijst dan toch al,
dat er een hiërarchie van het „nut" mogelijk is, en niet alleen een
van de „nutteloosheid".
En hoe staat het nu met die „nutteloosheid" ? Ze is niets anders dan
een „nut" dat anderen ontgaat. Voor mij is de dichter, de schilder,
de componist niet nutteloos, doch hij is integendeel een levensbelang.
En het recht op „nutteloosheid" is dus niets anders dan een recht
op het leven, voor bepaalde groepen.
De dominee, de volksredenaar, de Tour-de-France-renner, de schaakmeester
en de bokser, enz. enz. (en duizendmaal enzovoorts), zijn
voor mij nutteloos, maar voor andere maatschappelijke groepen
geenszins. En ze slagen er in, hun nut door zo sterke groepen te
doen aanvaarden, dat ze zich in de maatschappij staande kunnen
houden. Voor de intellectuelen, hoe eng en hoe ruim men dit begrip
ook opvat, geldt hetzelfde: öf ze slagen er in zulke sterke groepen
van hun nut, belangrijkheid, onmisbaarheid, te overtuigen, dat ze
zich in de wereld handhaven, of ze gaan onder. Anders gezegd, ze
gaan alleen onder, als ze zich te voornaam voelen om naar „supporters"
te zoeken. Precies zoals de voetballers, om in de maatschappij
te kunnen bestaan, supporters nodig hebben, die öf in het
geheel geen voetballers zijn, doch alleen maar voetbal-liefhebbers,
öf slechtere voetballers, — precies zo hebben de intellectuelen de
steun nodig van half-intellectuelen en van de liefhebbers van intellectuele
prestaties om een maatschappelijke macht te kunnen
zijn. En zijn ze dat, dan zijn ze, door het bijzondere karakter van
hun werk, gemakkelijk de maatschappelijke macht.
Bovendien zal dat wat Ter Braak de „nutteloosheid" der intellectuelen
„naar aardsche maatstaven gemeten" noemt, graag aanvaard
worden, als men er maar in slaagt de nuttigheid van het groepswerk
voor het aardse leven te bewijzen. En het is volkomen verkeerd
gezien, als men meent dat dit in de middeleeuwen anders was. De
barbaren die de „nutteloze", schrijvende, denkende, biddende, intellectuele
„kloosterlingen" aanvaardden, deden dat niet omdat ze het
nut inzagen dat die kloosterlingen voor het „hoger leven" konden
hebben, ze deden het, omdat die kloosters centra waren voor de landbouw,
voor de veeteelt, voor het handwerk, omdat die kloosters
woeste gronden ontgonnen, moerassen drooglegden, dijken opwierpen,
moestuinen aanlegden, omdat de kloosterlingen lieten zien dat
er zoiets als „penser avec les mains" — om met Denis de Rougemont
70

te spreken - - mogelijk was, en door dit denken met de handen,
eerbied voor het denken in het algemeen, voor het geloof en het
hoger leven, bij de barbaren wisten te doen ontstaan. Vandaar dat de
verovering van het Westen voor het Christendom heel goed mogelijk
was geweest zonder Augustinus, maar onmogelijk zonder Benedictus
en de Benedictijnen, of juister gezegd, vandaar dat de Augustijnse
leer, indien ze niet hare belichaming had gevonden in de monniksorden
en de kerkorganisaties, een bibliotheek-vulling zou zijn geweest
en geen wereldmacht. Augustinus zelf heeft de betekenis van
de prae-Benedictijnse kloosters trouwens onmiddellijk begrepen, en
dat onderscheidt hem van Ter Braak, die de verbinding van leer
met leven, van intellectue'en met de maatschappij wil tegengaan,
bestrijdt, verafschuwt.
Omdat de kloosters van zo'n overheersende betekenis waren voor
het aardse leven, daarom kregen de kloosterlingen de macht, de
invloed, de rijkdom, de rust en de luxe, die nodig zijn voor het
„hoger leven", en daarom konden de kloosterlingen zich de weelde
veroorloven dingen te doen, die voor de massa, ook voor de massa
der kloosterlingen „nutteloos" schenen, doch die voor de élite der
kloosterlingen de zin des levens uitmaakten. En alleen als de intellectuelen
van onze tijd beseffen dat zonder „klooster", dat wil
zeggen zonder organisaties die zich bezig houden met het aardie
werk, geen maatschappelijk prestige mogelijk is, en zonder dat
prestige geen levensruimte voor de intellectuelen-élite en de dingen
die zij het belangrijkste vindt, alleen dan zal het mogelijk zijn de
barbaren te beschaven, te temmen, tot „nieuwe Christenen" (in de
zin die ik aan het woord geef, niet in de zin van Ter Braak) te
maken, dat wil zeggen tot mensen die de intellectuele waarden
eerbiedigen en wier maatschappij naar die waarden geordend
wordt.
Het verzet tegen de noodzakelijke verbinding van het „nuttige" en
het „nutteloze" is het kenmerkende van Ter Braak en van de luxeintellectuelen.
Dat het „nutteloze" altijd betaald zal moeten worden
met een geweldige hoeveelheid „nut", daartegen verzetten zich de
parasitaire instincten van de coterie waartoe hij behoort. Hij wil
(natuurlijk in de „filosofie" en niet in het „leven") niets weten
van het „eerst leven en dan filosoferen"; hij wil het „nutteloze" of
niets. In zover behoort hij misschien tot de „nieuwe" en „laatste"
Christenen, want hij heeft met die Christenen de drang naar het
absolute gemeen. En wel praat hij zeer verstandig en redelijk over
het „compromis", dat steeds weer nodig is, maar ieder compromis
dat op de dagorde staat, dat mogelijk is, voor de hand ligt, verwerpt
71

hij, om toch maar niet gedwongen te worden het rijk van het absolute
te verlaten.
De drang naar het absolute treedt wel overduidelijk aan den dag
in het boek van Ter Braak. Was hij een vulgair en dom gelovige,
die drang zou hem in minder dan geen tijd naar een klooster, een
geloof, een Christendom gevoerd hebben. Omdat hij zo intelligent is,
uit zich die drang in een stukredeneren van ieder „absolute" dat hij
ontmoet, maar de scherven bevredigen hem natuurlijk nog minder
en dus rijdt hij verder, als een Don Quichote op zoek naar een nieuw
absolute. Typisch zijn in dit verband de bladzijden over de „socialistische
gelijkheid", waarin hij begint met het stukredeneren van
„gelijkheid" en „vrijheid", die alleen „in de hemel" mogelijk zijn,
maar inplaats van tevreden te zijn met de erkenning dat vrijheid en
gelijkheid nooit iets anders dan interpretaties en relaties zijn, en
dat wij dus moeten volstaan met die vrijheid en die gelijkheid die
op het ogenblik en in de naaste toekomst de grootste mogelijkheden
geven voor de menselijke waardigheid, heeft hij slechts verachting
voor een dergelijke opvatting, omdat hij, zonder zich daarvan bewust
te zijn, geen genoegen kan nemen met vergankelijke maatstaven.
Hij hongert en dorst naar het absolute en in dat opzicht is hij, schoon
een „nieuwe" toch een echte „Christen".
Maar het „Christen"-zijn merkt men slechts op de beslissende momenten,
het „nieuw"-zijn merkt men voortdurend en daarom is dit
boek zo leesbaar en zo stimulerend, iets waaraan in een beschouwing
als deze zelfs niet bij benadering recht kan worden gedaan, want
hier komt alleen naar voren, wat ik als ontoereikend en gevaarlijk
aan het boek zie. Laat ik dus volstaan met één, willekeurig gegrepen
voorbeeld van wat ik de nieuwe denkstijl in Ter Braak noem,
een tussenzinnetje: „men kweekt de kuddedieren in den stijl van
Baldur von Schirach en Montessori". Wie fatsoenlijk is, doch van
het oude type, verzet zich tegen Baldur, doch aanvaardt Montessori
of iets van dien aard (b.v. Kees Boeke!) als de verlossende tegenstelling.
Alleen wie inziet dat de Montessori's óók afschuwelijk zijn,
is iemand waarmee te praten valt. Welnu, Ter Braak ziet zulke
dingen zo vanzelfsprekend, in het klein en in het groot, hij heeft de
ogen altijd zo goed open, dat zijn boeken een voortdurende belemmering
zijn voor onze neigingen tot gemakzucht en conformisme.
En wie alleen van boeken houdt waarmee hij het al eens is, die hij
slapend leest, en die zijn goede slaap nog bevorderen, doet beter
hem niet te lezen. Wie echter de kunst verstaat dankbaar te zijn
voor boeken waarmee hij het niet eens is, waarmee hij het des te
feller oneens is, omdat hij het er op zoveel punten mee eens is, die
zal Ter Braak dankbaar zijn voor dit boek.
72

Ik herhaal echter dat de gehele „Christenen"-redenering van dit
boek mij voorkomt een mislukking te zijn. Ter Braak bewijst niet
dat het hier in het Westen overal Christendom is, doch alleen dat
hier overal moralisme is, en dat men morele categoriën steeds in
Christelijke taal kan overbrengen. Maar men kan ze ook in de taal
van Koeng Poetse en Laotse overbrengen, in die van Boeddha en in
die der Brahmanen. En hoe gemakkelijk kunnen b.v. niet Bolsjewisme
en Fascisme overgebracht worden in de terminologie van
de Islam.
Wat dit boek dus zegt over het Christelijk gelijkheidsstreven van
het socialisme is juist, maar het bewijst evenmin iets nieuws als
een vertaling van Marx in het Chinees iets nieuws omtrent Marx
bewijst.
Of, aangenomen dat Ter Braak de oorspronkelijke tekst geeft, gelooft
hij dan werkelijk dat een Chinees, die een goede Chinese vertaling
van Das Kapital gelezen heeft, veel nieuws ontdekt als hij
later dat boek in het Duits gaat lezen ?
Hetzelfde geldt voor het fascisme. En het spijt me dat Ter Braak,
die toch eigenlijk te goed is voor „vertaalwerk", zijn tijd heeft
besteed om onze wereld in het Christelijke te vertalen, hoe leesbaar
vooral het hoofdstuk over het fascisme ook in deze vertaling is
geworden. (Maar nogmaals, zou een vertaling van het fascisme in
de oud-testamentische, in de Joodse terminologie en wereldbeschouwing
niet evenzeer mogelijk, en zelfs nog pikanter zijn ?)
De poging om het fascisme te verklaren uit rancune en uit rancune
alleen; het ressentiment als grondslag en uitgangspunt te nemen
voor een onderzoek dat ons nader tot de werkelijkheid en de werking
van het fascisme zou kunnen brengen, dat verbaast ons, wanneer
het uitgaat van iemand als Ter Braak, die zo kostelijk den draak
weet te steken met de „Individualpsychologie" van Alfred Adier,
met alle pogingen trouwens om „handwoorden" als „minderwaardigheidsgevoel"
of „ressentiment" als verklaringen te beschouwen.
Met „ressentiment" kan men inderdaad de gehele geschiedenis verklaren,
zoals men het met „vooruitgang" kan doen, met „techniek"
of met „ratten en luizen", — ze komen namelijk allemaal in de
geschiedenis voor.
Doch hoe interessant ook de geschiedenis van „de emancipatie van
het ressentiment" zou zijn, die Ter Braak zou kunnen schrijven, hoe
interessant ook de reeds geschreven studies over Technics and
Civilisation (b.v. die van Mumford) of zelfs over Rats, Lice and
History (men kent het boek van Zinsser), ze behoren alle tot de
voorbereiding van een werkelijke geschiedenis, van een werkelijke
verklaring die al die deel-verklaringen omvat. Ter Braak moge nu
73

zeggen dat hij zijn geschiedenis der emancipatie van het ressentiment
niet schrijven zal, „omdat het mij niet te doen is om de doseering,
maar om het beginsel: de gelijkheid in ongelijkheid, het recht als
modus van de macht", — hij ziet het verkeerd, want het „beginsel"
is een gemeenplaats en de „doseering" is alles. De dosering van al
die doseringen van ressentiment, vooruitgang, techniek, economie
enz. enz., dat is het belangrijke; en zonder die kan men niet over
fascisme, socialisme, Christendom schrijven zonder voortdurend „de
merken door elkaar te halen", zoals de volksmond het noemt.
Het getuigt voor Ter Braak dat hij desondanks toch bijna tot een
juiste conclusie gekomen zou zijn, als hij de moed had gehad zich te
laten gaan en als hij niet juist voor het einde bedacht had, dat die
moed op een „afscheid", niet van „domineesland", maar van zijn
coterie zou zijn uitgelopen.
Want bijna loopt zijn boek uit in een verdediging van de democratie,
zij het dan vanzelfsprekend een democratie die zichzelf niet heilig
verklaart, een democratie van het labiele evenwicht, van het opportunisme,
een democratie die ons gebruiksvoorwerp is, en niet een
democratie die ons gebruikt, opslokt. Een democratie zonder fanatisme
en zonder illusies, die sterke mannen weet voort te brengen
en die in staat is de strijd tegen de Cyclopen die ons bedreigen,
met kans op succes te voeren.
Maar op het ogenblik dat die vorming van een dergelijke macht tegen
het barbarendom aan de orde gesteld wordt, heeft de schrijver er
genoeg van, krabbelt hij terug, waarschuwend dat hij geen „apotheose
van een democratischen sterken man" bedoelt, doch alleen maar een
„open einde".
Zo „open" is dat einde gelukkig nog, dat het één taak aangeeft,
namelijk „de beheersching van het ressentiment, door het als ressentiment
te denken en het als ressentiment te behandelen", wat,
meen ik, toch niet veel anders is dan de wil tot een leven zonder
illusies; tenminste als men hierbij niet alleen de nadruk legt op het
„zonder illusies", zoals de sceptici doen, maar ook op „de wil tot
een leven", zoals de levens-intellectuelen behoren te doen.
Dat op deze grondslag een nieuwe élite mogelijk zou zijn, zoals
Ter Braak suggereert, lijkt me niet geheel juist. Niet de grondslag,
doch slechts één van de elementen in de vorming ener nieuwe élite
hebben we hier.
Doch dat is niet de hoofdzaak. De hoofdzaak is dat Ter Braak niet
aan de vorming van zo'n élite wil meewerken. Dat is niet aan de
orde, meent hij. Aan de orde is, zo zegt hij, zijn boek eindigend, het
„groote circusnummer" der „hansworsten van het ressentiment",
anders gezegd: „de oorlog, de europeesche burgeroorlog, de ultima
74

atio van hun ressentiment, de triomf van het christelijk Niets;
het absurde bacchanaal van den Cycloop, waaraan wij niet willen
gelooven, omdat wij de christelijke hoop nog hebben toegelaten in
onze gevoelswereld. Maar de schaduw van deze gelijkheid valt over
dit boek en over dit einde".
Dergelijke apocalyptische slotwoorden mogen op anderen indruk
maken, op mij niet. Wie de oorlog' niet als een der mogelijkheden en
bijna zekerheden in zijn levenshouding en ,,opportunisme" voor heden
en morgen weet op te nemen, is inderdaad een „Christen" voor zover
„Christen-zijn" betekent het gebrek aan intellectuele moed, die dan
vervangen wordt door illusies van „hoop".
De menselijke waardigheid eist dat we ook met de oorlog rekenen
en met wat daarna komt. De menselijke waardigheid eist dat we
een taak ondernemen die vóór de oorlog, in de oorlog en na de
oorlog gericiit is op de beheersing van het enige dat wij mensen
beheersen kunnen: het maatschappelijk leven.
Als erfgenamen, niet van het Christendom, maar van de Westerse
beschaving, die groter is dan het Christendom, weten wij, bewuste
en illusieloze Westerlingen, dat de verdere ontwikkeling democratisch
zal zijn, of niet zal zijn. We weten ook dat ze alleen dan democratisch
kan zijn, indien zich in die democratie een élite ontwikkelt.
Aan de vorming van de democratische élite moet begonnen worden
in die enigszins democratische landen waarin wij leven.
Als „Christen" voelt Ter Braak dat hij de plicht heeft aan dat werk
mee te doen; als lid van een cóterietje heeft hij geen trek in onaangename
bezigheden. Hij heeft geprobeerd zich uit deze „paradox"
weg te redeneren.
Dat is mislukt. Nog meer zal de poging mislukken zich uit diè
paradox weg te leven.
De juiste redenering en het juiste leven wijzen over Christenen en
cöterietjes heen naar behoorlijke Westerse mensen, die werken
aan de vorming van een democratische élite, en die, voor zover ze
intellectuelen zijn, het in hun hand hebben om te zorgen dat deze
élite werkelijk een élite wordt. Oude en nieuwe Christenen zuilen
daar ongetwijfeld bij zijn, voor zover zij van goeden wille zijn, want
in die élite is men niet bevreesd voor wat inconsequenties en wat
paradoxen. Daarentegen zullen nieuwe Christenen of nieuwe mensen
van welk slag dan ook, die niet van goeden wille zijn, ondanks al
hun schranderheid, in hun coterie opgesloten blijven en aan deze
paradox ten onder gaan.
1937.
75

Oorter als denker: maatschappij eii cultuur

Naar aanleiding; van: Herman Gorter, De Groote Dichters, 1935.
I.
Van Gorters nagelaten werk is het poëtische gedeelte, als geheel,
uiterst zwak, en om het maar ronduit te zeggen, onbelangrijk. Een
paar treffende liedjes, een aantal mooie regels, dat is niet voldoende
om het eindoordeel te wijzigen, dat moeilijk anders kan luiden dan:
de inzinking, begrijpelijk na het voltooien van Pan en verscherpt
door politieke en persoonlijke omstandigheden, duurde voort tot aan
het eind van Gorters leven, — als scheppend dichter is hij niet meer
verder gekomen dan tot werk dat, op zijn best, als voorbereiding, als
een eerste onaffe uiting van weer beginnende dichterlijke werkkracht
te beschouwen valt. Met vele moderne dichters en prozaschrijvers
heeft Gorter dit gemeen, dat hij het oude beginsel van alleen voldragen,
volkomen uitgekristalliseerd werk te publiceren, niet meer
eerbiedigt. Het kan zijn dat hij het beginsel onjuist achtte, het is ook
mogelijk — en zelfs waarschijnlijk — dat hij alles wat volkomen
eerlijk en zuiver gevoeld was, ook poëtisch verantwoord achtte; in
ieder geval heeft hij grote hoeveelheden verzen gepubliceerd, die
alleen in het laboratorium van een dichter op hun plaats zijn. Dat
is natuurlijk vaak interessant en soms ontroerend, maar dat neemt
niet weg, dat de werkelijke poëzie eerst begint, als die periode van
innerlijke woelingen en uiterlijke stamelingen voorbij is. Tot werkelijke
poëzie van langere adem en blijvende spanning is de oudere
Gorter niet meer gekomen.
Betrof die inzinking, die men, we herhalen het, heel best als voorbereiding
tot een nieuwe vlucht kan zien, alleen de dichterlijke
scheppingskracht, of was Gorters hele persoonlijkheid er zó door
aangetast dat hij tot geen enkel belangrijk werk meer in staat was ?
Inzinking als dichter kan vaak samengaan, ja samenhangen, met
concentratie der krachten op andere gebieden. Het is mogelijk dat
een dichter niet verder kan, voor hij tot klaarheid is gekomen
omtrent problemen die voor zijn werk van levensbelang zijn en die
dus, direct of zijdelings, zijn kunst raken.
Gorter behoorde niet tot die dichters die hun normen eens en
voor goed vaststellen, en die dan voor de rest van hun leven met een
gerust, want dikhuidig, intellectueel geweten kunnen voortwerken.
Nog minder behoorde hij tot de velen die niet eens tot een stellen
van normen komen, doch die, even onbewust als ze de lentelucht
inademen, de bestaande maatschappelijke, zedelijke, intellectuele,
aesthetische normen aanvaarden en dus „vanzelfsprekend" schrijven
op een bepaalde wijze, als was dat de enig mogelijke. Gorter moest
zich telkens en telkens weer rekenschap van zijn normen geven. En
79

ook toen hij het Marxisme aanvaard had, moest hij de waarde ervan
voor de kunst vaststellen om voor zijn eigen scheppende kracht de
nodige vastheid te kunnen vinden. Want Gorter is altijd een dichter
met een program geweest.
Toen hij Mei en de eerste Verzen schreef, was zijn program dat van
de Tachtigers, daarna was het Spinoza die hem de onontbeerlijke
programmatische grondslagen leverde. En tenslotte zijn het, in de
rest van zijn leven, een aantal, onderling verschillende, interpretaties
van het Marxisme geweest, die de grondslagen zijner poëzie
vormden.
„Interpretaties van het Marxisme", want mevrouw Roland Holst
heeft er in haar boek over Gorter terecht op gewezen dat Gorters
opvattingen afwijken van de — overigens zeer schaarse — aanwijzingen
die men bij Marx zélf kan vinden, en ook, wat meer zegt, van
de algemene geest die Marx' cultuurbeschouwingen kenmerkt. Veel
meer dan in de richting van het Marxisme gaan Gorters aesthetische
theorieën in de richting van den lateren Tolstoj (bijv. dien van Wat
is Kunst? ), zegt mevrouw Holst, die echter tevens Gorters theorieën
„een dei' geniaalste toepassingen van het historisch-materialisme
op de kunst" noemt, wat, de eerste opvatting aanvaard, onmogelijk
juist kan zijn.
Om alle misverstand te vermijden, moeten we er direct aan toevoegen
dat Gorter nooit tot die waanzinnige overdrijvingen is gekomen
die Tolstoj's kunstopvattingen bijna automatisch buiten
discussie stellen. Het is Gorter nooit ingevallen het zinnelijke in de
kunst te veroordelen: hij wist te goed dat de zinnelijkheid het
bloed zélf van alle werkelijke kunst is. Noch heeft hij — gelijk
Tolstoj — Shakespeare verdoemd en gemoedelijke, welgezinde
romanschrijvers als de ware kunstenaars aangewezen. Maar met
Tolstoj had hij gemeen de opvatting dat de kunst onmiddellijk uit
een bepaald maatschappelijk milieu opspuit en dus eigenlijk een
bijzonder soort „propaganda" is. Propaganda van en voor de heersers,
en dus, thans, nu die heersers ontaard zijn en hun historische
rol hebben uitgespeeld, eveneens ontaard, doodgelopen. In die zin
bestond er — de Tachtigers als laatste vleugje uitgezonderd — voor
Gorter, na Shelley, geen poëzie meer, of het zou de propaganda voor
de nieuwe klasse, de propaganda voor het socialisme moeten zijn.
Maar bij alle verschil met Tolstoj vinden we de grote overeenkomst
vooral in beider maatstaf: de ethische. Gorters ethiek is een andere
dan die van Tolstoj, doch beiden beoordelen de kunst ethisch. Een
opvatting die we, weer in andere vormen dan bij Gorter, bij de Marxiste
Rosa Luxemburg vinden, wier ruimere, humanistische kunst-
80

opvattingen in haar inleiding bij haar vertaling van Korolenko's
autobiografie te vinden zijn.
Wil men daar tegenover opvattingen die in overeenstemming zijn
met de algemene geest van het Marxisme, dan zijn naast Franz
Mehrings en Plechanofs kunstbeschouwingen, vooral Trotzki's
meesterlijke essays, verenigd in Revolution und Literatur, te noemen.
Dat is het authentieke Marxisme gehanteerd door een kunstgevoelige
geest.
Wat Gorter gaf waren dus — we komen daar nog op terug — zeer
bijzondere interpretaties van het Marxisme. En als we, met opzet,
spraken van „een aantal, onderling verschillende interpretaties",
dan is dat omdat we menen dat er, in de loop der tijden, vrij veel
veranderd is in Gorters marxistische kunstbeschouwingen. Scheen
het aanvankelijk, als men de opstellen getiteld „Kritiek op de Litteraire
Beweging van 1880 in Holland", opgenomen in De Nieuwe
Tijd van 1897 tot 1899, vergeleek met die welke ongeveer tien jaar
later in hetzelfde tijdschrift gepubliceerd werden, alsof alleen een
diepere en bredere uitwerking van dezelfde opvattingen gegeven
werd, thans nu we het boek voor ons hebben waaraan Gorter in 1923
begon en dat hij, toen hij in 1927 stierf, nog niet voltooid had 1
),
zien we een duidelijke ontwikkelingsgang.
Want terwijl Gorter aanvankelijk als een bescheiden leerüng van
Marx optrad, die, volgens een vaststaande theorie, hem bekende
verschijnselen rangschikte, is dit nieuwe boek het werk van iemand
die de pretentie heeft het „een-zijdig onderzoek van Marx en Engels"
te maken tot een „totaal onderzoek" en wel door het „ontbrekende
deel", dat wil zeggen het onderzoek „der ziel, harer krachten en
eigenschappen" te geven en na te gaan hoe het met „de ziel van
de klasse en van den kunstenaar" staat en in het algemeen het
„psychische", waarop Marx en Engels „nooit ingegaan" cijn, na te
speuren en te verklaren.
Hij is dus oneindig veel zelfbewuster geworden. Niet slechts spreekt
hij het uit, dat aan het Marxisme als het ware een vleugel ontbreekt,
maar hij maakt zich tevens op die vleugel aan het onvoltooide
gebouw toe te voegen, en dus een werk te verrichten, niet veel
minder belangrijk dan het werk van Marx en Engels zélf. Hierbij
vergeleken was de „herziening" van het Marxisme, zoals die omstreeks
1900 door Ed. Bernstein en zijn aanhangers beoogd werd,
een streven dat toen voor Gorter en zijn vrienden baldadige ketterij
]
) De Groote Dichters — Nagelaten studiën over de wereld'itteratuur
en haar maatschappelijke grondslagen (Querido, Amsterdam.
1935).
81

was, een werkelijk bescheiden voornemen; hier, bij Gorter, zou het
hinkende Marxisme voor het eerst op twee benen gesteld worden.
Alleen zij die op de hoogte zijn van wat in de marxistische wereld
geoorloofd of ontoelaatbaar is, kunnen beseffen hoeveel er in
Gorter veranderd was, en hoe hij het tekort van het Marxisme
gevoeld moet hebben, vóór hij tot dergelijke uitspraken en voornemens
kwam.
In de loop der jaren zijn bijna alle vroegere Marxisten, zo ze al
niet tot de overtuiging kwamen dat ook de grondslagen van het
Marxisme aan een critisch onderzoek onderworpen moesten worden,
op zijn minst tot het inzicht gekomen, dat belangrijke aanvullingen
nodig waren, en zo is er dus op zichzelf niets opzienbarends in
Gorters voornemen, behalve dan dat het juist Gorter, de meest
orthodoxe van allen, moest zijn, die zich gereed maakte een dergelijk
werk te gaan ondernemen.
II.
Maar hoe dan ook, dit pogen bewijst dat Gorter zich in staat achtte
als theoreticus oorspronkelijk werk te leveren. Tot op dat ogenblik
had hij op zijn best in zijn litteraire opstellen enige zelfstandigheid
aan den dag gelegd, maar in hoofdzaak had hij, ook daar alleen
maar de vaststaande formules van Marx herhaald, en getracht de
litteraire verschijnselen in de gegeven vormen te gieten. Op andere
gebieden was hij een popularisator geweest, meer niet.
Waar de mening heeft postgevat — bij buitenstaanders — dat
Gorter een belangrijk marxistisch theoreticus was, moet hier even
vastgesteld worden, dat behoudens hijzelf en een paar van zijn
vrienden (die zichzelf de „Hollandse Marxistische School" noemden)
niemand ooit op de gedachte is gekomen in de geschriften van
Gorter iets anders te zien dan voortreffelijke leerboekjes voor de
lagere school van het Marxisme. Zijn brochure over de Grondslagen
was een vereenvoudiging van Kautzky's populaire boekjes Marx'
economische leer en Het Program van Erfurt; zijn boekjes over het
Historisch Materialisme en over Klassemoraal waren eveneens aan
Kautzky, Cunow, Mehring c.s. ontleende popularisaties. En men
kan het meer pretentieuse boekje over Het Imperialisme en de
Wereldoorlog alleen dan tot zijn werkelijke betekenis — overversimpelde
formules plus propagandistische hartstocht — terugbrengen,
als men het vergelijkt met wat, in dezelfde periode, Marxisten
als Lenin en Luxemburg, Hilferding en Radek of liberalen als
Hobson en Brailsford, Delaisi en Demangeon over hetzelfde onderwerp
schreven. Men ziet dan de ontstellende leegte van Gorters
brochure.
82

En het is ook niet zo, dat hij later een volwaardig tegenstander
van Lenin geweest zou zijn, Lenin heeft den theoreticus Gorter
nooit ernstig genomen. Ernstig nam hij alleen het feit dat een aantal
verschijnselen in de Europese arbeidersbeweging te bespeuren waren,
die als een ziektegeval beschouwd moesten worden en die door Gorter
„theoretisch" verheerlijkt werden.
Als politiek denker, als econoom, als filosoof, is Gorter niet ernstig te
nemen. Alleen als hij de kunst tot onderwerp van zijn beschouwingen
neemt, verdient zijn werk onze aandacht. En nu dit dikke boek van
bijna 500 bladzijden voor ons ligt, kunnen we nagaan of we hier met
een belangrijk dokument te doen hebben.
„Een boek als dit kon geen ander dan Gorter schrijven", verklaren
de uitgevers Jenne Clinge Doorenbos en Ant. Pannekoek, „immers
het vereischte de eenheid, in één persoon, van een groot kunstenaar,
een grondig kenner van de behandelde dichtwerken, èn een grondig
kenner van Marx' maatschappij-wetenschap".
Dat Gorter een groot kunstenaar was, is een absoluut onaantastbare
waarheid. Maar was hij een grondig kenner van het behandelde
werk, en wat nog belangrijker is, was hij een grondig kenner van
de wereldlitteratuur? Want daar wilde hij toch over schrijven. Dat
hij aan de hand van het werk der grootste dichters zijn algemene
opvattingen over de „maatschappelijke grondslagen" dier litteratuur
wilde duidelijk maken is te begrijpen. Neemt men geen concrete personen
en werken, dan vervalt men allicht in vaagheden. Maar voor
de taak die Gorter op zich genomen had, was de kennis van het
werk der behandelde dichters allerminst voldoende. Om tot zulke
verstrekkende conclusies te komen, moet men niet slechts die dichters
kennen, maar alle andere belangrijke uitingen der wereldlitteratuur,
de poëzie zowel als het proza, het drama zo goed als de
roman. Ook al schrijft men alleen over die dichters, uit de wijze
waarop men er over schrijft moet blijken dat men n'et lichtvaardig
tot veralgemeningen gekomen is, dat men geen wetten opstelt
zonder te hebben nagegaan of niet bijvoorbeeld speciale eigenaardigheden
der poëzie tot verschijnselen kunnen leiden, die men nooit
aan maatschappelijke wetten toegeschreven zou hebben, als men de
moeite genomen had ze te vergelijken met verschijnselen bij het
proza van dezelfde periode.
En is men dan verantwoord ? Is men verantwoord, als men niet
nauwgezet onderzocht heeft, of werkelijk die „wetten" in het algemeen
ook voor „de kunst" gelden? Moet men niet de wetten van
de voortbrenging der schoonheid in hun meest algemene vorm
hebben leren kennen en hun variaties op de onderscheiden gebieden,
eer men tot conclusies mag komen die zich als algemeen
83

aandienen, doch die wellicht alleen maar hun oorsprong vinden in
de eenzijdigheid van den theoreticus ?
Bovendien, is er niet zoiets als verband tussen de poëzie van een
periode en het totale geestelijke leven van dat tijdperk ? En is dus
zonder diepgaande cultuurkennis, zonder kennis dus van de religie,
de moraal, de wijsbegeerte, de wetenschap, zonder kennis der geschiedenis,
niet als economisch-politiek geraamte, maar in al haar
uitwerkingen op het leven der mensen, een studie als die van
Gorter tot een goed einde te brengen ?
En dan nog . . . Wie zich met het geestelijk leven bezighoudt, niet
zo maar als iemand die geen grotere eerzucht heeft dan hier en
daar eens een juiste opmerking te maken, doch als theoreticus die
het alleressentieelste over de verhouding van geest en samenleving
wil aangeven, behoort dan toch in de eerste plaats de werking van
de geest te kennen. Zonder de psychologische wetenschappen
grondig te kennen, zowel de individuele als de sociale psychologie,
ja meer dan te „kennen", zonder ze te beheersen, er mee te kunnen
werken, is een poging als die door Gorter gedaan al mislukt, nog
vóór ze begonnen is.
Maar los van dit alles, was Gorter zelfs maar een grondig kenner
van de door hem behandelde dichters ? Beschikte hij, behalve over
kunstgevoeligheid, ook over de psychologische eigenschappen (iets
anders dus dan de kennis der psychologie) om in het wezen van
anderer werk door te dringen ? Was hij in staat aan te voelen wat
in andere mensen, en dan nog wel mensen uit heel andere tijden,
omging? En had hij naast dat aanvoelingsvermogen ook nog het
nodige critische vermogen, kon hij onderscheiden, schiften, zijn eigen
eerste indrukken achterhalen en besturen ?
Of bezat hij wellicht, als enige maatstaf, zijn eigen ontzaggelijk
hevig, diep, maar ongecompliceerd gevoel, zijn verslaafdheid aan
bepaalde poëtische normen en scheppingen en tenslotte dan die
kennis van „Marx' maatschappij-wetenschap", een kennis die mijns
inziens vooral hierin bestond, dat hij de gave had alle fouten en
zwakheden van het Marxisme op de spits te drijven.
We zeiden het reeds: op gebieden buiten de kunst gelegen heeft
Gorter nooit getoond een zelfstandig Marxist te zijn. En de bekende
Marxisten hebben Gorter wel beschouwd als een vurig, hartstochtelijk
aanhanger, doch nimmer als iemand die enige zelfstandige
betekenis had. Dat hij een „grondig kenner" van het Marxisme was,
zou hij in dit boek hebben moeten en kunnen bewijzen. Dat de
uitgevers dat al vooropstellen, kunnen we, gezien hun liefde voor
Gorter, begrijpen en vergeven, doch we behoeven het niet zonder
bewijs te aanvaarden.
84

Vast staat voorshands alleen, dat de oudere Gorter besefte, dat het
door hem ondernomen werk eigenlijk boven beschouwingen over de.
litteratuur uitging. Had hij zich, na de bescheiden aanvang van 1897,
reeds in 1908 tot den eerste die werkelijk marxistische beschouwingen
over de litteratuur gaf geproclameerd, in De Groote Dichters
roept hij zichzelf uit tot den eersten Marxist die het probleem van
het „psychische" oplost en zo het Marxisme voltooit. En inderdaad
zonder eerst tot klaarheid te zijn gekomen over de werking van het
„psychische" en zijn verband met de maatschappij, en zonder vervolgens
de plaats van de kunst in het geestelijk leven — in de
maatschappelijk bepaalde cultuur — te hebben aangegeven, kan
van een marxistische beschouwing over de kunst, en in laatste
instantie over de poëzie en de grote dichters geen sprake zijn.
Gorter voelde — het blijkt uit zijn „Inleiding" — deze samenhang
wel, en hij wist dus dat hij de taak op zich genomen had althans
kort, maar in scherpe omtrekken, de werking van het geestelijke
en het verband tussen cultuur en maatschappij aan te geven, eer
hij tot zijn speciale onderwerp, de poëzie en haar maatschappelijke
grondslagen, kon komen. Hij wist ook dat hij zich hierbij in geen
enkel opzicht op voorgangers kon beroepen: Marx en Engels hadden
het niet gegeven, andere Marxisten vindt hij niet eens de moeite
van het vernoemen waard. Zeker, het was niet veel, wat de Marxisten
op dit gebied gepresteerd hadden, maar de vraag kon toch
gesteld worden of er in het totale werk der Marx-epigonen niets
van enige betekenis te vinden was over het psychische, de cultuuren
de poëzie. Waren al die filosofische, sociologische en aesthetische
studiën van Labriola, Mehring, Plechanof, Max Adler volkomen
waardeloos? Kende Gorter de, na de oorlog verschenen, werken van
jongere Marxisten, die zich met de door hem bedoelde problemen
bezig hielden ? We bedoelen hier niet slechts de reeds genoemde
essays van den nog: tot de „ouderen" behorenden Trotzki of het
verzamelwerk Der lebendige Marxismus, waarin Otto Bauer een
diepgaande studie geschreven heeft over „Het wereldbeeld van het
kapitalisme". We bedoelen meer in het bijzonder het werk van
Georg Lukacs — voor een deel juist uit aesthetische studies bestaande
— en dat van Karl Korsch of Anna Siemsen. Kende hij de
pcging van Lu Marten, die in het boek Ueber Wesen und Veranderung
der Formen (Künste) een poging ondernam op marxistische grondslag
een morfologie der kunst te geven ? In ieder geval, hij doet
alsof dat alles wind voor hem is. Men vindt in zijn boek niet alleen
geen verwijzing naar enig ander werk, men vindt ook geen spoor
ervan dat hij het werk der jongeren kende, of dat der ouderen
doordacht had.
85

En er is nog een krasser staaltje. Men moet toch aannemen dat
Gorter in ieder geval het werk van H. Roland Holst kende, die in
haar marxistische periode studiën over Ibsen, Maeterlinck, Tolstoj
en anderen, een boek over Rousseau en vele andere culturele beschouwingen
had gegeven, waarvan de voornaamste in 1925, in het
boek Over- Leven en Schoonheid opnieuw gepubliceerd werden, terwijl
in 1924 van haar hand een boek verschenen was Voorwaarden tot
hernieuwing der dramatische kunst, dat, ofschoon zeker niet orthodox-marxistisch,
toch ongetwijfeld uit de school van Marx is.
Welnu, ook met dat werk van H. Roland Holst, dat nota bene
geruime tijd evenwijdig gelopen had met dat van Gorter, houdt de
schrijver van De Groote Dichters geen rekening.
Hij doet alles zelf, vindt alles uit zichzelf, bouwt alles van de grond
af, ja bijna uit het niet op.
Het zou indrukwekkend zijn van oorspronkelijkheid, als het niet
verbijsteringwekkend van onwetenschappelijkheid was. In ieder
geval was het niet in overeenstemming met de methode van Marx,
die vlijtig voortbouwde op wat Adam Smith en Ricardo, Quesnay
en Sismondi en talloze anderen vóór hem onderzocht en gevonden
hadden, en die niets méér verachtte dan de oorspronkelijkheid der
onwetenden.
En zo komt men er dus al direct toe, de vraag te stellen of Gorter
inderdaad over de grondige kennis beschikte, nodig voor het schrijven
van een boek als dit. Immers bij die grondige kennis behoorde ook
nog zoiets als het op de hoogte zijn van de stand der „burgerlijke"
psychologische, historische, culturele en aesthetische wetenschappen.
Men vindt echter in het boek van Gorter geen spoor van een ook
slechts oppervlakkige bekendheid met dit alles. In zo'n geval zou
er nog maar één mogelijkheid overblijven om van een studie, als die
door Gorter ondernomen, iets van betekenis te maken.
Een weergaloze genialiteit, een onbegrijpelijke oorspronkelijkheid
zouden moeten tot stand brengen wat in andere gevallen slechts
aangeboren talent, oorspronkelijkheid, critische zin, verenigd met
uitgebreide kennis en jarenlange studie, vermogen te bereiken. En
dan nog zouden we hier voor een wonder staan.
Laten we zien of De Groote Dichters zo'n wonder is.
rn.
„Het onderzoek naar de kunst, de poëzie, kan nooit gevoerd worden
door alleen de materieele productieverhoudingen na te speuren. Het
onderzoek moet ook van den anderen kant, naar de ziel van de
klasse en van den kunstenaar worden gevoerd", zegt Gorter in zijn
86

„Inleiding" (biz. 12), daarmee een van de hoofdzaken van zijn
program aangevend.
Voor een „Marxist" is dit wel een zeer zonderling zinnetje. Want
wat wordt bedoeld als, in diens terminologie, over „materieële
productieverhoudingen" gesproken wordt ? Niets anders dan de situaties
waarin de mensen zich bevinden, doordat ze, als eerste
voorwaarde voor het mogelijk zijn van het physiekc bestaan der
mensen, en van elke maatschappijvorm, moeten produceren. Als die
productieverhoudingen dus tot een klassemaatschappij leiden, dan
betekent dit, dat mensen op een bepaalde wijze tegenover elkaar
staan en dan omvat dat dus de ziel van dien mens. Het Marxisme
kon slechts tot deze opvatting komen, omdat het de menselijke ziel
als een constante factor beschouwde, een onveranderlijke kracht, die
door de maatschappelijke omstandigheden in verschillende richtingen
gedraaid kan worden en daardoor andere uitwerkingen kan hebben.
De geest is, voor de Marxisten, als een biljartbal die een stoot krijgt,
in een bepaalde richting gaat, weer ergens anders tegen aanbotst
en tenslotte een beweging maakt die de resultante van die botsingen
is. Of wil men een ander beeld: ze is als een constant wit licht,
waarvoor nu eens groene, dan weer blauwe, dan weer rode glaasjes
draaien, zodat de buitenstaander de indruk krijgt dat er groene,
blauwe of andere „geest" is. Maar dat groene, blauwe enz. dat is de
„maatschappij", die verandert, de geest blijft constant.
Het is dus zo, dat, voor den Marxist, de geest nooit datgene doet,
wat deze in werkelijkheid onophoudelijk doet: reageren, handelen,
ingrijpen. Volgens den Marxist leeft de geest niet, maar wordt hij
geleefd. Op een zelfde druk van buiten volgt altijd een zelfde optreden.
Op druk volgt tegendruk, op ellende opstand. Zo is de
orthodoxe marxistische psychologie. En zo alleen kon Marx de
toekomst voorspellen. Bijvoorbeeld als de mensen in grote fabrieken
werken, krijgen ze sterke sociale gevoelens. Neemt men aan dat de
mensen die in grote fabrieken werken, evengoed anders kunnen
reageren, en al het sociale als een vernederend kuddebestaan gaan
voelen, dan is een voorspelling van het marxistische type onmogelijk
geworden. En dan moet men inderdaad gaan onderzoeken hoe de
menselijke geest nu eigenlijk werkt.
Zoals Gorter het in de door ons geciteerde passage formuleert,
maakt hij zich los van het Marxisme, en erkent hij de noodzaak een
onderzoek naar de wetten van de geest in te stellen. Maar zijn hele
boek is het tegendeel hiervan. Het is niet anders dan het verhaal,
hoe nu eens het zwarte en dan weer het groene glaasje van de
maatschappij voor de geest gedraaid werd, en hoe in het ene geval
alles somber en miserabel, in het andere alles fris en fleurig was.
87

En als hij spreekt over de „ziel van de klasse", dan verraadt die
term niet slechts de behoefte aan een formule waarmee men gecompliceerde
verschijnselen en bloc kan verklaren, doch ook dat
Gorter alleen maar in zover van de „burgerlijke" denkers, uit de
periode van vóór het ontstaan der moderne psychologie, verschilde,
dat hij hun hocus-pocus (de „volksziel", de „ziel van het ras", enz.)
door een andere hocus-pocus (de „ziel van de klasse") wil vervangen.
En uit alles wat verder in de „Inleiding" staat, blijkt inderdaad dat
Gorter tevreden was met een psychologie die niet eens primitief
genoemd kan worden, doch alleen maar gemakzuchtig.
Gemakzuchtig, want hier wordt eenvoudig herhaald wat Gorter
reeds in zijn opstellen van 1908 tegen Kloos en Verwey, over het
„onbewuste" en het „eeuwig menselijke" geschreven had. Het staat
er allemaal zelfs in dezelfde bewoordingen. En als men bij Roland
Holst en bij Brandt Corstius gelezen heeft dat Gorter in de latere
jaren Freud en de moderne psychologen bestudeerd had, dan vraagt
men zich toch af, hoe het mogelijk was, zo die oude, lege algemeenheden
over de „drang tot zelfbehoud, of de liefde voor zichzelf, de
geslachtsdrift, of de liefde voor de vrouw of den man, de sociale
drift of de liefe voor de gemeenschap", die samen „het onbewuste"
vormen, te herhalen en er parmantig aan te laten voorafgaan:
„Maar dit onbewuste is niet, zooals de schrijvers der bourgeoisie
meenen, een onbekende, geheimzinnige macht. Het is zeer goed
kenbaar. Het bestaat uit drie krachten: . . ." En dan volgt het reeds
geciteerde. Waarna we vernemen: „Uit deze drie krachten komt de
drang tot dichten in den mensch voort". Waarna Gorters psychologie
ten einde is, en overgegaan wordt naar de „maatschappij".
Bij zoiets kan Freud wel inpakken, en met hem al die andere
„bourgeois", die nog altijd zowel met de „ziel" als met het „onbewuste"
tobben: Gorter heeft het „verklaard". Maar zijn verklaring
doet niet aan de grote dichters denken, doch aan een klein rijmpje
van een klein dichtertje, van den goeden De Génestet, wiens Jan Rap
immers ook wist wat een komeet was: „Een star is 't met een
staart. En met dat licht is Jan tevreden".
De grote vraag hoe de „maatschappij" nu eigenlijk inwerkt op de
„driften", een vraag die Gorter, als hij zijn eigen probleemstelling
ernstig genomen had, zou hebben dienen te beantwoorden, komt
eenvoudig niet in bespreking. En de andere vraag of die „driften"
ook misschien inwerken op de „maatschappij", is bij voorbaat als
„niet bestaande" afgevoerd.
En dus bepaalt de wijsheid van Gorter zich tot de enige tientallen
— misschien in dit boek honderdtallen — malen te herhalen, dat de
mens een maatschappelijk wezen is en niet een individu dat los
88

staat van de hele wereld — wat misschien voor sommige dichters
van Tachtig indertijd een openbaring was, en wellicht ook heden
een openbaring is voor een paar intellectuelen en kunstenaars wier
wereldje beperkt is geb'even tot hun eigen persoontje en tot
vriendjes waarmee ze een kliekje (zegge: „richting" of „school")
vormen, maar wat, zowel vóór als na 1880, voor allen die iets van de
historische en cultuur-historische wetenschappen gehoord hebben,
een platte gemeenplaats is.
Gorter zélf wist deze dingen al vóór hij „Marxist" werd. In zijn
oratie over Horatius, gehouden in 1885, toen Gorter dus twintig jaar
was, spreekt hij uitvoerig over de invloed van de maatschappij op
den dichter, en na „een beschrijving van het leven en de tijd van
Horatius, de overgang van de republiek naar de alleenheerschappij"
— aldus dr T. J. Langeveld-Bakker in haar Garter's dichterlijke ontwikkeling.
Bijlage I, pagina 154 — roept hij uit: „O, zegt niet dat
de omstandigheden den werkelijken dichter niet schaden of bevoordeelen,
dat hij staat boven zijn tijd, dat hij niet leeft in een eeuw of
in een land, maar onsterfelijk is en mensch. Dat is nooit en nergens
waar". En verder weer: „Hoe? een dichter die gevoelt met het
schoone en goede in alles en ieder, hij zou alleen kunnen staan zonder
medegevoel? Hij vooral heeft behoefte aan sympathie, aan medelijden
en medegenieten; waar hij die derft gaat öf hij zelf, öf zijn
genie te gronde. Zoo verrijzen er dan dichters en kunstenaars wel
in dagen van woeling en strijd, maar alleen dan als die strijd gestreden
wordt door eene, tezamen werkende en gevoelende menigte
en voor de verbeelding van een nieuw en krachtig levensbeginsel
en wereld-idee. Zoo bloeit de kunst na volbrachten strijd, te midden
van welvaart en trotsche herinneringen aan eigen werken en streven.
Haar droevig zal haar bestaan zijn in de dagen wanneer een enkel
man werkt voor zich alleen, wanneer de menigte onbezield werktuig
is in de hand van dien enkele, wanneer eigen onbeduidendheid voor
de daden van het voorgeslacht doet blozen, wanneer het volk
verarmt".
We hebben zo uitvoerig geciteerd, omdat deze passage precies ook
de gehele kern van het boek De Groote Dichters bevat. Wat juist
is in het citaat, wordt in het boek tot vervelens toe herhaald. Het
nieuwe is, dat Gorter intussen van Marx het gebruik van het woord
„klasse" geleerd heeft. Of dat nieuwe een verbetering is, zullen we
nog nagaan. Mijns inziens stond de twintigjarige veel dichter bij
een aanvaardbare verklaring dan de zestigjarige die, door overal
het klassen-schema aan te leggen, ook daar waar het niet te pas
kwam, in een altijd dorre en vaak belachelijke eenzijdigheid verviel.
En nieuw is ook, dat Gorter nadien geleerd heeft over de productie
89

te praten, economische cijfers te geven enz. enz., wat wel erg
indrukwekkend is, maar niets bewijst, zolang men nu eens niet eindelijk
de psychologische verbinding tussen economie en politiek,
tussen maatschappij en poëzie gevonden heeft. Dat beloofde Gorter
ons, maar die belofte heeft hij niet gehouden. Wat hij wèl geeft
(abstracties over „den burger" en dergelijke) zullen we nog zien; en
ook wat het waard is.
Maar in het algemeen geeft de oude Gorter wel veel uitvoeriger, doch
niet veel beter, wat de jonge Gorter reeds wist, wat Voltaire en
Herder reeds in grote lijnen hadden aangegeven, lang vóór Marx;
en wat de „burgerlijke" litteratuur-wetenschap in Gorters jeugd, bij
monde van Taine en Brandes, op een veel verfijndere, van détailkennis
doordrongen wijze verkondigde. Maar omdat hij tegelijkertijd
méér wil geven, een „diepere" verklaring, en omdat hij die diepere
verklaring zó opvat, dat men niet — zoals marxistisch, ofschoon ook
niet geheel juist, geweest zou zijn — de kunst uit de maatschappij
moet verklaren en die maatschappij weer uit haar economische
grondslagen, doch regelrecht de kunst uit de economie (die, als het
ware uit hetzelfde metaal, maatschappij en kunst in één keer giet),
daarom valt hij ver achter de beste „burgerlijke" cultuur- en kunsthistorici
terug, en komt meestal slechts tot vaagheden of tot onjuistheden.
90

GJorter als denker: maatschappij en poëzie
f Ver volg)

I.
Het is te begrijpen dat een denker, wiens kijk op de maatschappij
van dien aard is dat geen enkele gecompliceerde situatie meer tot
haar recht komt, wel op een zeer bijzondere wijze moet reageren op
een zo gecompliceerd verschijnsel als de poëzie.
Voor Gorter is alles zeer eenvoudig: „Poëzie is de uiting van het
gevoel der gemeenschap van den dichter door den dichter". Dat hier
eerst het een en ander bewezen zou moeten worden en dat vóór dit
bewijs mogelijk is, verklaard moet worden wat „het gevoel der gemeenschap"
is, ontgaat Gorter: hij maakt eenvoudig tot uitgangspunt
wat hij behoorde te bewijzen, en waar de moeilijkheden voor
anderen beginnen, daar plaatst hij een „drift" die als Athene uit
het hoofd van Zeus, volkomen gewapend, van alle gewenste eigenschappen
voorzien, te voorschijn komt.
„De gemeenschap is, als wij de familie niet meerekenen, öf de stam,
öf de klasse, öf de menschheid. Poëzie is dus de uiting van de
gemeenschap, van den stam, de klasse, of de menschheid door den
dichter. De persoon, de dichter is slechts het instrument van de
gemeenschap, van den stam, de klasse, de menschheid".
Zo redeneert Gorter. De familie (het gezin), sedert vele duizenden
jaren de oercel der gemeenschap — in ieder geval gedurende de
gehele periode die Gorter de „burgerlijke" noemt — die, in de
psychologisch beslissende, vroegste kindsheid, de ziel van den
dichter vormt, wordt met een handgebaar verwijderd en verder niet
meer door onzen onderzoeker van het „psychische" vernoemd. Dat
latere Marxisten, die werkelijk iets van psychologie wisten, zoals
Fromm, Reich en Bernfeld, juist aan die familie hun grootste aandacht
moesten schenken, om van het vage gepraat over „gemeenschap"
tot iets concreets te komen, spreekt vanzelf; Gorter is
tevreden met zijn „gemeenschap", die bij hem eenvoudig de plaats
inneemt van „God", de „Idee" of het „Ras" bij anderen.
En die gemeenschap bepaalt niet alleen de inhoud van de poëzie,
maar ook de „drang tot poëzie". De vraag, wat drijft den dichter
tot dichten, is hiermee beantwoord, en wel op de meest idyllische
wijze: de dichter wil „dat de gemeenschap zijn liefde voor zich zelf,
voor de vrouw en voor de gemeenschap hoort". Moet men werkelijk
dit soort „idealisme" nog ernstig nemen? Ontbreekt hier niet zelfs
de meest primitieve mensenkennis ?
En zo bestaat de hele inleiding van Gorter uit een aaneenschakeling
van klakkeloze beweringen, die men alleen zou kunnen weerleggen
als men een boek schreef, enige malen dikker dan dat van Gorter,
want het is heel gemakkelijk, om, zoals Gorter doet, het Athene van
93

Aeschylus tot de „maatschappij van de kapitalistische bourgeoisie"
te rekenen, maar het kost enige moeite, te laten zien dat dit een
ontoelaatbare, alles in vulgaire algemeenheden verdrinkende methode
is, die het Athene van Pericles, het Florence van Dante, het Engeland
van Shakespeare, en dat van Shelley, zo tot een „eenheid"
maakt.
Een paar opmerkingen dus nog: Gorter voelt dat zijn hele argumentatie,
wilde ze enige grond hebben, met zich mee behoorde te brengen
dat de „burgerlijke" dichter, die zijn „klasse" verheerlijkt, de mensen
en de daden dier klasse zou behoren te verheerlijken. Inplaats
daarvan bezingt de „burger" Aeschylus: Goden, halfgoden, koningsdochters
en koningen uit de Ilias: „burger" Shakespeare bezingt
koningen en edelen, „burger" Milton, God en duivel. En niemand
bezingt de eigen tijd, die hem toch zijn inspiratie gaf. Hoe is dat
te rijmen met Gorters theorie? Wel heel eenvoudig: „De burgerlijke
maatschappij met haar geldzucht en uitbuiting is gewoonlijk te
leelijk voor haar poëzie". Nu weten we het: uit afschuw voor de
burgerlijke lelijkheid — lelijkheid door geldzucht en uitbuiting wel
te verstaan — haalt Shakespeare zijn moordenaars, bedriegers,
tyrannen, uit andere klassen en uit het verleden! Maar zotter nog
wordt de redenering als ze — om de concrete toepassing van zoiets
bij Gorter even na te gaan — uitgewerkt wordt in het hoofdstuk
over Aeschylus. Gorter heeft dan eerst de lof van de Atheense staat,
haar democratie en haar kunstzinnigheid gezongen en dan (op
blz. 108-114) gaat hij verklaren waarom Aeschylus niet bijvoorbeeld
Leonidas of Themistocles, Miltiades of Aiistides tol
helden van drama's gemaakt heeft, doch Agamemnon, Klytaimnestra,
Orestes, Prometheus en Antigone.
„Die oorzaak is deze", — aldus Gorter — „Het burgerlijk individu,
hoe hoog en grootsch zijn geestelijk werk ook is . . . is toch in zijn
lichaam en daden een gering wezen. Want hij heerscht niet, zooals
de oude Held, door zijn kracht, maar door zijn geld. En die daden
zijn gering en minderwaardig . . . De personen der burgers zijn in
geest en gevoel dikwijls hoog . . . maar door hun lichamelijke stoffelijke
daden zijn zij dikwijls leelijk, afschuwelijk, afzichtelijk. Welk
een verschil met Homerus, toen juist de lichamen en de lichamelijke
daden zoo heerlijk waren". Daarom dus gaat de dichter „zoeken
naar een verbinding van zijn eigen gevoelens en die zijner klasse
met andere lichamen . . . De oude, beroemde heldenzangen . . . boden
hem die figuren aan . . . De personen uit het verleden, gevuld met
burgerlijke gevoelens, en ze ook op burgerlijke wijze uitend, dat zijn
in de groote poëzie der geheele bourgeoisie de dragers van den
geest".
94

Nu vraagt men: wanen Leonidas en de driehonderd Spartanen, die
in de passen van Thermopylae, in heldhaftige glorie tegen een
duizendvoudige overmacht ondergingen, in lichaam en daden geringere
wezens dan de knoeiende, heerszuchtige ijdeltuit Agamemnon
uit de Ilias ? Heersten Lecnidas en Miltiades en Pericles door hun
geld, of door hun gaven als staatslieden en veldheren — wat in die
periode ook betekende: persoonlijk meevechten —, en dus door hun
kracht? Afgezien nu van het feit, dat de helden van de Ilias meer
praten dan doen, en dat hun heldhaftigheid alleen maar bestaat in
het feit dat ze bij iedere gelegenheid door een of meer Goden geholpen
worden, en dus niet uit eigen „kracht", wat is er voor
„afzichtelijks" in de door ons genoemde „burgers"; en wat is er
voor heerlijks in de Atriden ?
Deze „verklaring" van Gorter is een typisch staaltje van zijn
methode om alles in zijn schema's te willen verenigen. Hij doet het
alleen zo trouwhartig dat men er niet boos om kan worden.
Gelukkig geeft hij nog een „verklaring" er naast: de burgerlijke
poëzie komt voort uit die van het grondbezit „en neemt dus haar
vormen, haar uiterlijk, haar verhalen daaruit. . ." Deze verklaring
komt wat dichter bij de waarheid, al zegt het „dus" in dit zinnetje
nu juist iets dat een nadere uitleg behoeft, dat trouwens ook in
tegenspraak is met Gorters toegespitste nadruk op de „klasse" en
dat „dus" verklaard behoorde te worden. Waarom is een „klasse"
die sterk genoeg is om het wezen, de inhoud, te veranderen, niet
sterk genoeg om de vorm, de bijzaak, te veranderen ?
Nog een verdere opmerking vinden we: de tijd, waarin de grote
burgerlijke poëzie ontstaat, is altijd de overgangstijd van de ene
maatschappij vorm (grondbezit) in de andere (kapitalisme). „Deze
tijd wordt dan juist zeer waar afgebeeld, doordat in de poëzie de
oude personen de nieuwe taal voeren". Dit is ongetwijfeld een erg
„litteraire" opmerking. Men kan ook het omgekeerde zeggen; dat
klinkt even diepzinnig, en is even onjuist.
Met Marxisme, of met welke ernstige historische studie dan ook,
heeft dit bij elkaar scharrelen van oppervlakkige analogieën natuurlijk
niets gemeen. Wat Gorter had behoren te doen is: aan te geven
wat bijvoorbeeld de functie van het drama in de Atheense maatschappij
was. Wie waren de toehoorders en wat verlangden zij van
hun dichter? Waarom kennen de Grieken de „Kunst", zoals wij dat
begrip kennen, nog in het geheel niet, ofschoon ze meer kunstwerken
en kunstenaars voortbrachten? Hoe ontstaat de differentiatie in de
cultuur, die tenslotte tot de specialisatie der kunst heeft geleid ?
Waarom zien we een toenemen van de realistische strekkingen, een
sterker worden, en tenslotte zelfstandig worden, van het proza als
95

kunstvorm? Hoe komt het dat de functie die het in verzen geschreven
epos en het in verzen geschreven drama vroeger hadden, thans
niet meer bestaat en dat dus de poëzie (als men daarmee de verskunst
bedoelt) bijna geheel tot lyriek beperkt is? Wat was de
positie van den dichter in Athene, in Florence, in Shakespeare's
Engeland, enz., enz. Ziedaar een paar vragen, die gemakkelijk met
talrijke vermeerderd kunnen worden, en die, als ze beantwoord zijn,
ons iets laten zien omtrent de werkelijke verhouding: kunst en
maatschappij. Nergens in Gorters boek komt men ze tegen, laat
staan dat men een beantwoording ervan zou vinden.
Gorter weigert eenvoudig om den dichter anders te zien dan als
metafysische, geïdealiseerde profeten-figuur. Den dichter als maatschappij-mens,
als één van de talloze krachten in een bepaald milieu,
kent hij niet, of wil hij niet kennen. Nog minder den dichter als
ambachtsman, als vakman tussen muzikanten, kleermakers, toneelspelers,
koks en andere vermaakslieden in. Of den dichter als intellectusel
tussen staatslieden, juristen, wijsgeren, artsen en schoolmeesters
in.
Intussen, alleen als men den dichter zó durft zien, kan men
„marxistisch" en in ieder geval juist over hem schrijven. Het boek
van Gorter geeft inplaats hiervan: de lievelingslectuur van Herman
Gorter, benevens de wijze waarop Gorter — tot Marxist geworden
— het met zijn geweten in overeenstemming bracht al zijn vroegere
sympathieën en antipathieën te kunnen behouden. Gorter heeft eens
gezegd dat hij als een „krachtig schipbreukeling" tot de socialisten
kwam. Dat was onjuist. Hij heeft zijn schip behouden en hij is er
altijd op blijven varen. Slechts een heel dun „marxistisch" wimpeltje
in top en een schreeuwend „rode" kleur van de kiel trachten
ons te suggereren dat alles grondig veranderd zou zijn. Doch de
oude, blanke, idealistische dichtersboot is er met die nieuwe kleur
niet fraaier op geworden.
II.
We kunnen onmogelijk op andere beweringen van Gorter ingaan.
Zijn these is, dat „de poëzie der burgerlijke maatschappij altijd
samenviel met haar grootsten bloei", en tegelijk „dat zij een uiting
is geweest van een bepaald gedeelte der burgerij, namelijk de
handels-bourgeoisie''.
„Handelsbourgeoisie" in Gorters betekenis, is ook die van Sidon,
Tyrus en Carthago. Voor zover wij weten, heeft geen van die rijken,
ook Carthago niet, dat toch gedurende eeuwen een machtige stad
was, een kunst of een poëzie van betekenis voortgebracht. Waarom
96

niet? Wellicht omdat het ras der Carthagers niet tot culturele
uitingen in staat was? Neen, hetzelfde ras heeft de Joodse en de
Arabische cultuur voortgebracht. Voor Carthago, voor Tyrus, Sidon
en voor de ongetwijfeld bijzonder begaafde Phoenicieërs gelden
maatschappelijke oorzaken, die tot culturele armoede moesten
voeren. Maar met algemeenheden als die van Gorter zal men niets
van dien aard kunnen verklaren.
Hij zélf meent van wel Hij reept triomfantelijk uit: „De geslachtsliefde
is een sterke drift, in vele menschen de sterkste. Groote
dichters zijn door haar tot heerlijke verzen gebracht. Maar toch
heeft nooit een mensch, een dichter, schoone liefdesverzen gemaakt,
als niet zijn klasse, zijn gemeenschap bloeide . . . Dit is een sterk
bewijs dat niet de persoon, maar de maatschappij, de klasse de
drijfkracht tot poëzie, tot schoonheid is".
Als men nu Gorters studie over Goethe leest (een dichter die leefde
in een machteloos, verdeeld, achterlijk land, terwijl zijn klasse
uitmuntte door laffe slaafsheid en bekrompen angst), dan ontdekt
men dat Gorter eigenlijk slechts een zeer klein deel van Goethe's
werk onvoorwaardelijk goedkeurt: dat zijn de liefdes- en natuurgedichten.
Wat dus bewijst dat zelfs Gorter in werkelijkheid moest
erkennen, dat in een minderwaardige maatschappij, uit een minderwaardige
klasse wel degelijk „schoone liefdesverzen" kunnen voortkomen.
1
)
Men zou aan dit éne voorbeeld tientallen kunnen toevoegen. En niet
alleen met betrekking tot de erotische poëzie, maar tot de gehele
poëzie. Nemen we bijvoorbeeld Poesjkien, die tot de zeer grote
dichters behoort. Bloeide zijn gemeenschap, het Tsarenrijk van
Nicolaas I. in de door Gorter bedoelde zin? Integendeel, het was
een met bloed bevlekte, stinkende gevangenis. Was de „klasse"
van Poesjkien dan misschien machtig ? Welke klasse men ook neemt,
hetzij die van de adel, die in de Dekabristen-opstand werd neergeslagen,
hetzij die van de bourgeoisie, die volkomen onmachtig,
ja, nog nauwelijks aanwezig was, van een bloei, of ook zelfs maar
van een bescheiden kracht was geen sprake. Niettemin was Poesjkien
ongetwijfeld een groot dichter. Hij was ook een maatschappelijk
dichter. Ofschoon adellijk, waren zijn idealen die van de radicale
Westerse, Franse, bourgeoisie. In oppositie tegen de heersende
machten van zijn land, geïnspireerd door de poëzie en de revolutionnaire
cultuur van het Westen, schiep hij, zonder steun van een
') Het is óók juist, dat Goethe neergehouden en in zijn ontplooiing
belemmerd is door zijn „maatschappij", maar ook hiervan geeft
Gorter weer een abstracte en versimpelde verklaring.
97

elangrijke klasse in Rusland, de grote Russische poëzie; en hij
was méér een van de krachten waarop het vooruitstrevende Rusland
steunde, dan een resultaat van een progressieve klasse, die hij
veeleer hielp geboren worden. En de latere grote Russische litteratuur,
met reuzen als Tolatoj en Dostojewski (wier waarde Gorter
ternauwernood beseft, omdat hij eigenlijk - oerconservatief als hij
op dit punt was — voor het proza slechts verachting heeft) ontwikkelde
zich in een soortgelijk milieu, onder de ergste tyrannie en
bijna zonder steun van een „klasse", in opstand tegen de heersende
machten.
Maatschappelijk was deze Russische litteratuur in hoge, ja in dc
hoogste mate. En het is ongetwijfeld juist dat geen grote kunst
mogelijk is, die niet maatschappelijk is. Maar hoe heel anders ziet
het werke'ijke verband tussen litteratuur en maatschappij -- zoals
we het hier even, schematisch, aangaven - - er uit dan Gorter
ï'.icende.
Bijna steeds is de grote dichter in opstand tegen zijn eigen klasse;
gedwongen, als Dante, een „partij op zichzelf te vormen", als
Shelley, zijn land te ontvluchten. Niettemin zijn voor Gorter, die
deze feiten kent, Dante en Shelley dichters hunner bourgeoisie.
Gorter kent (Marx is er een voorbeeld van, evenzeer als Gorter
zélf) het feit dat men zijn eigen klasse kan loslaten en bestrijden,
en een andere klasse kan gaan toebehoren. Maar in zijn litteratuurgeschiedenis
houdt hij noch hiermee enige rekening, noch met het
overeenkomstig verschijnsel dat men met een handvol geestverwanten
— geen „klasse" — alleen blijft staan en, in opstand tegen de
heersende maatschappij, de toekomst vertegenwoordigt. Dat was
de positie van Shelley en van Dante. Het klassen-schema zegt
hier niets.
Maar er zijn ook andere mogelijkheden. Zelfs Gorter, die eigenlijk
alleen — behalve de grote Grieken — dichters van het type Dante,
Milton, Shelley kon waarderen, moet — maar men merkt dat het
hem niet ligt — een dichter als Shakespeare bij de groten opnemen.
En om hem te „verklaren" moet hij ontdekken: dat ook het evenwicht
tussen de klassen tot grote poëzie kan leiden. En Milton
schrijft zijn grote gedichten, als de eerste burgerlijke revolutie in
Engeland — die van Cromwell — in een nederlaag geëindigd is.
Men kan dus overwinnend, verliezend, of zonder strijd schrijven;
men kan midden in het gewoel, maar ook terugblikkend op een
overwinning die verloren is gegaan, en ook hopend op een toekomst
van overwinningen, kortom in vrijwel alle situaties schrijven.
En zo is de werkelijkheid ook. Maar met de oorspronkelijke formule
van de „klassekracht" heeft dat niet veel meer gemeen.
98

Waarom onder Elisabeth, toen de bourgeoisie in Engeland niets te
vertellen had, en ook de adel niet, toen het land onder een —
verlicht — despotisme stond, de grote poëzie van Shakespeare
kwam, terwijl onder Willem en Maria, en onder Anna, toen de
bourgeoisie haar tweede revolutie doorgevoerd had en een werkelijke
machtsfactor ging worden, en Engeland in een reeks van oorlogen
de sterkste macht in Europa en in de wereld werd — geen tijd van
rust en verslapping dus, zoals Gorter er van maakt — Pope de
gevierde dichter was, dat is op de manier van Gorter niet duidelijk
te maken. Als voordien, in de nederlaag, dubbel smartelijk na de
aanvankelijke overwinning van Cromwell, een Milton opstond,
waarom onder Queen Anne geen super-Milton-Shakespeare ? Waarom
vond de wereld van Dryden en Pope een Shakespeare een groven
barbaar, terwijl ze tegelijkertijd den toch nog barbaarseren Homerus
in Pope's alexandrijnen vertaalde en — in deze beschaafdere (!)
vorm — uitbundig waardeerde ? Om zoiets duidelijk te maken, zou
men een beeld van die Engelse maatschappij moeten geven, heel
anders dan Gorters aaneenrijgen van formules.
De periode van Willem en Maria en Anna is niet minder belangrijk
voor de Engelse bourgeoisie dan de periode waarin Shelley werkte.
Maar de grote talenten, die er ook in die periode zijn, bewegen zich
öf in andere richting, öf ze komen niet tot ontplooiing.
Maar zulke kwesties: welke maatschappelijke voorwaarden zijn
nodig voor het bevorderen der natuurlijke talenten, onderzoekt
Gorter niet; hij weet het al: de klassekracht.
Op die manier meet men wel tot belachelijkheden komen. Frankrijk
heeft, volgens Gorter, geen enkelen waarlijk groten dichter voortgebracht.
Waarom niet ? „De oorzaak hiervan is, dat Frankrijk
altijd onder feodalisme en despotisme heeft geleefd", — zoals bijvoorbeeld
het Engeland van Shakespeare onder despotisme leefde,
merken wij op. Of is het Frankrijk van Hendrik IV niet minstens
even vrij en evenzeer „burgerlijk" en zich ontplooiend als continentale
en wereldmacht, als Elisabeths Engeland ? En het Frankrijk
van Richelieu en van Lodewijk XV met zijn klasse-evenwicht en
zijn wereldmacht, die met Engeland worstelt om de heerschappij,
waarom brengt het geen Shakespeare voort? — Maar laten we
Gorter volgen: „De omwenteling, die haar vrij maakte, duurde
slechts enkele jaren". Dit geldt de Franse revolutie, met haar voorbereiding
van tientallen jaren, en haar nawerking die nog niet ten
einde is. Bovendien lezen wij drie bladzijden verder: „De grootste
burgerlijke poëzie is vaak slechts het product van een korte periode.
Zoo die van Shakespeare en die van Milton. Het was die korte tijd
van evenwicht tusschen de klassen . . . die de bourgeoisie in staat
99

stelde om den grooten zanger Shakespeare voort te brengen. Het
was de kortstondige opstand en revolutie die Milton voortbracht".
Nogmaals, waarom dan in de korte periode van Hendrik IV geen
Franse Shakespeare; en in, of direct na, de korte Franse revolutie
— een nog heel wat geweldiger gebeurtenis dan de Cromwellrevolutie
— geen Franse Milton?
Doch Gorter vervolgt: „En toen zij — de Fransche bourgeoisie — in
1830 en 1849 zich verder bevrijdde was reeds het proletariaat daar,
dat haar bedreigde en het ontstaan van een groote burgerlijke
poëzie onmogelijk maakte of haar tot zwakheid of bederf doemde".
Toen de Engelse bourgeoisie zich, in het begin van de 19de eeuw,
verder ging bevrijden en Shelley voortbracht — want zo ziet Gorter
het — stond het Engelse proletariaat reeds dreigend klaar. De
machine-bestormers hadden reeds hun werk gedaan — verdedigd
door de „burgerlijke" dichters Shelley en Byron — en de voorlopers
van de Chartistenbeweging, die eerste proletarische massa-beweging,
vallen nog vóór Shelley's voortijdige dood; alweer verdedigd
cn gesteund door Shelley (Songs of the Men of England; The Mask
of Anarchy). Waarom kon de Engelse bourgeoisie, onder deze bedreiging,
Shelley voortbrengen en was de Franse poëtisch tot „zwakheid
of bederf" gedoemd?
Als men zulke dingen leest, weet men dat Gorter er maar wat op
los schreef, omdat hij in zijn eigen schema's verward raakte.
En hoe kon het ook anders. Had hij even de moeite genomen de
Franse cultuur van een bepaalde periode — als geheel — te vergelijken
met de Engelse van dezelfde periode, dan zou hij gezien
hebben dat die twee gelijkwaardig waren, of dat de Franse wellicht
nog de Engelse overtrof. De onzin over de Franse bourgeoisie, die
in het begin van de 19de eeuw waarachtig niet de mindere was van
de Engelse, had dan achterwege kunnen blijven. En inplaats
daarvan had nagegaan kunnen worden, hoe het komt dat in twee
gelijkwaardige culturen van dezelfde tijd het accent hier op het
vers, daar op de roman, ginds op de muziek, elders op de schilderkunst
ligt.
Misschien zouden we dan ook de marxistische verklaring krijgen
van het feit dat Bach en Handel, Haydn, Mozart en Beethoven de
grootste muziek van alle tijden voortbrachten in de diepste vervalsperiode
der Duitse en in de onmachtstijd der Oostenrijkse
bourgeoisie.
Het moge dan waar zijn wat Gorter zegt, dat „voor iedere soort van
kunst, voor haar groei, bestaan weer eenigszins andere voorwaarden",
— met de muziek is het niet „enigszins" anders, het is
100

volslagen het tegendeel van wat volgens het schema behoorde
te zijn.
Maar wellicht zouden we dan toch maar een herhaling krijgen van
wat we in het hoofdstuk over Vondel kunnen lezen, n.l. dat Vondel
mislukte, omdat zijn klasse, de Hollandse grote bourgeoisie, zo
lamlendig was, dat Rembrandt echter een genie kon worden, omdat
hij steunde op de kleine bourgeoisie. Waarbij onmiddellijk de vraag
opkomt, waarom de kleine bourgeoisie, als ze een groot schilder
kon voortbrengen, ook niet een groot dichter voortbracht? En men
bedenkt, na al de lof op de kleine bourgeoisie van Vondels en
Rembrandts tijd gelezen te hebben, dat die kleine bourgeoisie inderdaad
den kleinburger Vondel niet las, doch wel. . . den grootburger
Jacob Cats! Die in zijn soort ongetwijfeld een genie was.
Maar het soort is niet te rijmen met Rembrandt.
III.
Doch het heeft geen zin om het ene hoofdstuk na het andere van
Gorters boek na te gaan en in ieder hoofdstuk, ja haast op iedere
bladzijde, de grootste tegenstrijdigheden, ongerijmdheden, bewijzen
van gebrek aan kennis en van gebrek aan critische zin te vinden.
Wat we hierboven aantoonden is reeds ruimschoots voldoende om de
conclusie te rechtvaardigen: Gorters poging om de maatschappelijke
grondslagen der wereldlitteratuur bloot te leggen, is op een roemloze
mislukking uitgelopen.
Niet alleen is er geen sprake van een voltooiing of een ernstige
aanvulling van het Marxisme, dit boek is een blamage voor
alle Marxisten, die niet onvoorwaardelijk ieder verband tussen
Gorters opvattingen over cultuur en kunst en die van het Marxisme
ontkennen.
Heeft het boek dan wellicht op ander gebied enige verdienste ? Is
het een inleiding tot de schoonheid van Aeschylus, Dante en anderen ?
Er is geen sprake van. De studie over Aeschylus telt 114 bladzijden.
Daarvan zijn er 100 besteed aan een zeer grove, eenzijdige schets
van de Atheense maatschappij, van de voorlopers en opvolgers van
Aeschylus, aan uitroepen over de klasse en haar bloei, en 14 aan
het werk van Aeschylus. Een paar inhoudsopgaven, een paar citaten
(6 pagina's) en weer wat uitroepen over de grootheid van den
dichter, dat is alles.
En zo gaat het in alle verdere hoofdstukken: wat geschiedenis, wat
te hooi en te gras genomen economische en maatschappelijke feiten,
waaruit dan, met de grootste willekeur, conclusies over de „klasse"
getrokken worden, dan een paar inhoudsopgaven — soms ook niet.
101

ijvoorbeeld bij Shakespeare — een paar citaten en dan, na enige
uitroepen over het grote dichterschap van den betrokkene, onophoudelijk
precies dezelfde dingen over „den burger", den „wordenden
burger", den „vrijen burger", enzovoort, enzovoort.
Over de dichters en hun werk kan men in iedere litteratuurgeschiedenis
voor volwassenen meer en betere dingen lezen dan hier
bij Gorter. Het is teleurstellend van armoede.
Slechts een paar bladzijden over Rembrandt en vrij veel over
Shelley 1
), wat over Goethe en Rousseau zijn de moeite waard. De
rest is eentonig, vervelend, opdringerig. Een kwantiteit van herhalingen,
die waarlijk niet in een kwaliteit van bewijskracht omslaat.
Het resultaat van zo'n boek kan alleen zijn, óf dat arbeiders die
niets van de wereldlitteratuur weten, zich na lezing verbeelden dat
ze nu wel de hoofdzaken te pakken hebben en dat men het lezen
van de grote dichters wel kan overslaan, aangezien de kern toch
blijkt te bestaan uit enige, den marxistischen arbeider overbekende
formules, öf dat de intellectueel, die niets wist van samenhang
tussen kunst en maatschappij, na lezing van dit boek meent er de
hoofdzaken van te weten.
Zo verspert het op alle manieren de weg naar werkelijk inzicht.
Het bewijst niets van wat het bewijzen wilde. Doch ongewild bewijst
het des te duidelijker Gorters zelfbedrog als hij meende Marxist te
zijn. In plaats van Marxisme had hij zich een soort mystiek van
rationalistische aard eigen gemaakt, waarbij de „geest" zowel als
de „productie-verhoudingen", de „klassen" zowel als de „driften",
in de plaats van de elementen der religieuze mystiek zijn gekomen.
Maar zo religieuze mystiek natuurlijk is, rationalistische is tegennatuurlijk.
Men krijgt door dit boek wel een betere kijk op Gorters wezen. En
men weet thans met absolute zekerheid: zozeer ook de dichter
Gorter den denker Gorter nodig had, voor ons, voor de buitenstaanders,
is die denker Gorter ten hoogste om zijn enorme (en als
waarschuwing niet te overtreffen) dwalingen en eenzijdigheden van
betekenis. 2
)
Positieve waarde heeft slechts de dichter Gorter. Die behoort tot
de grote dichters, — ondanks De Groote Dichters.
1939.
1
) Ik heb de desbetreffende jaargangen van De Nieuwe Tijd niet ter
beschikking, doch ik moet me al heel sterk vergissen als de stukken
over Shelley en Goethe niet grotendeels letterlijke herhalingen zijn
van de artikelen in 1908 geschreven.
-) Tot die eenzijdigheden behoort ongetwijfeld de overweldigende
invloed die de „klassieke" opleiding op Gorter gehad heeft. Die
102

klassieks opleiding' wan, re^ds in Gorters tijd, zonder enige directe
maatschappelijke functie. De functie van zo'n opleiding is wel het
best uiteengezet door Thorstein Veblen in zijn Theory of the Leisure
Class en ze dient om door haar „luxe" de eerbiedwaardigheid van een
heersende klasse te doen uitkomen. Tegelijkertijd sluit ze die heersende
klasse kunstmatig van de werkelijkheid af.
Gorter is een typisch voorbeeld van een geslaagde klasse-opvoeding;
zó geslaagd dat ze hem zelf — den Marxist — zijn hele leven lang
onbewust is gebleven!
Hij heeft de maatstaven der klassieke cultuur zonder meer als algemeen
geldig aanvaard. En voor culturen buiten de Grieks-Latijnse
en door haar beïnvloede Germaanse wereld is hij bijna blind.
103

Onze Mn I tat ii li

Een halve eeuw na het overlijden van Multatuli moet vastgesteld
worden, dat de onzin die over hem verteld wordt, alleen van andere
aard is dan de — meestal kwaadaardige, soms geniepig beschermende
— onzin, die „men", d.w.z. de generale staf van het
cultureel en litterair poenendom in Nederland, tijdens zijn leven
over hem placht te verkopen. Van andere aard, omdat de modedwaasheden
van onze tijd niet meer dezelfde zijn als de dwaasheden,
die bij nette lieden zo tussen 1860 en 1890 in de mode waren.
Een liberalisme zonder hersens, zonder hart, zonder moed en zonder
karakter, dat toonaangevend was in die dagen, en dat die periode
nog zoiets als een culturele eenheid gaf — een cultuur van zachtjesaan-dan-breekt-het-lijntje
niet, van vooruitgang die goeie vrienden
wil blijven met het behoud, met alles wat geld heeft en met alles
wat deftig is, — dat liberalisme is verbrijzeld. En in de plaats
daarvan hebben we thans een lappendeken, die wel veel bonter,
maar niet erg veel beter is, vooral niet in cultureel opzicht. De
deftige bourgeoisie van toen is nog voorzichtiger, is conservatief,
is reactionnair geworden. Ze klampte zich vast, met een diep gevoel
van verlatenheid, angst en eerbied aan de dingen, die ze in Multatuli's
tijd in de grond van haar hart verachtte en belacheijk vond,
en alleen uit berekening aanvaardde en gebruikte, — ze is weer tot
den Heer en tot Oranje teruggekeerd, ze is weer verlangend naar
vroomheid en gezag gewoiden. De koers van respectabiliteit is gestegen.
Maar die deftigheid is niet de enige invloed die op onze
cultuur inwerkt.
Wij heb!.en óók de angst en de voorzichtigheid, de vrees voor alles
wat fonkelend en schokkend is, bij die grote massa van goed bedoelende
arbeiders en kleinburgers, onze democraten, bang voor de
machten van industrie en geld-wezen, van kerk en kroon, van officieren
en rechters, bang voor de restanten van het oude, maar nog
banger voor de nieuwe barbaren, die zich aan alle kanten vertonen
en wier rauwe kreten de lucht doen trillen.
Dat nieuwe barbarisme, dat van twee kanten komt, dat opstijgt
uit de verwilderde arbeidersmassa en dan bolsjewisme heet, of uit
de verwilderde burgerij en dan fascisme genoemd wordt, en dat toch
in wezen één is, in zijn verlangen naar de dictatuur van het gebrul,
van de leeghoofdigheid, van de vuist, van het uniform, dat werkt
met grote kracht op onze cultuur in.
En wat als resultaat van al deze angsten en leegheden, al die
geloven, al die verkalkingen en al die grofheden ontstaat, dat is
onze tegenwoordige cultuur; en daarin is zo mogelijk nog minder
plaats voor Multatuli dan in de cultuur van vóór 50 jaar.
Hiervan moet men uitgaan, wil men de onzin, die naar aanleiding
107

van de herdenking' van Multatuli's sterven hier en daar en overal
verkocht werd, enigszins begrijpen.
De één wijst er op dat elke officiële herdenking van Multatuli is
uitgebleven, dat er nergens in Nederland een standbeeld voor hem
staat, en dat geen enkel regeringspersoon ook maar één woord van
hulde of eerbied of dankbaarheid heeft gesproken op de 50ste sterfdag.
Wie zoiets schrijft, meent vermoedelijk, dat hij het goed met
Multatuli voor heeft. Maar, als om te bewijzen hoe vreemd de geest
van Multatuli hem is, stelt hij tegenover al deze nalatigheden . . .
de Poesjkien-herdenking in Moskou, waarbij de hele regeringsmachine
in beweging kwam, met feesten, parades, standbeelden,
uitgaven in millioenen exemplaren, besprekingen op school, in de
fabrieken, en waar al niet!
Maar als wij kiezen moeten tussen een herdenking in Nederland,
overgelaten aan allen die er werkelijk iets voor voelen, en een herdenking
op zijn Russisch, door een regering, die met de geest van
Poesjkien, de geest der poëzie, de geest der cultuur, der verscheidenheid
en der vrijheid, zoveel gemeen heeft als een gorilla met een
beschaafd mens, dan kiezen we zonder aarzelen de toestand in
Nederland. Want die Nederlandse toestand doet de waarheid geen
geweld aan en ze is zoals Multatuli het gewild zou hebben, die, in
zijn beste ogenblikken, walgde van een hulde die niet uit het hart
kwam en niet uitging van mensen die begrepen wat hij verkondigde.
Zolang we geen regering hebben die uit vrije en durvende denkers
bestaat, zolang is het nog te vroeg voor enige vriendschappelijke
betrekking tussen het denkende en regerende deel van de natie.
Multatuli behoort uitsluitend aan de behoorlijke mensen in
Nederland.
Maar hoeveel behoorlijke mensen zijn er in het Nederland van
1937 ? Toen men in 1920 de eeuw-herdenking van Multatuli's geboorte
vierde, is er ook heel veel nonsens verkocht, maar men
erkende dan toch vrijwel algemeen, dat hij voor Nederland en voor
Indië belangrijk en noodzakelijk werk had verricht op maatschappelijk
gebied, en dat hij als schrijver wel het een en anderpresteerde,
al meende ook toen reeds iedere vrijzinnige dominee dat
hij op den denker Multatuli kon neerzien, en iedere producent van
gerijmde of ongerijmde goederen, dat wij litterair al lang boven
Multatuli uit waren.
Op heden, nu ons 17 jaren van reactie en vervuiling van 1920
scheiden, meent een anonymus in de Nieuwe Rotterdammer (achter
wiens opstel ik echter het geestelijk ongeboren bakkes van den
litterairen redacteur Victor van Vriesland meen te zien) een opstel
over Multatuli te mogen schrijven, dat voor 90 pCt. bestaat uit een
108

verdediging van het Nederlandse bestuur over Indië in de dagen van
Lebak, uit een verdediging der regeerders in het moederland in die
periode en uit een herhaling van alle burgermanspraatjes die erover
den „zenuwlijder" en het „ziektegeval" Multatuli in omloop
zijn geweest, alles natuurlijk om aan te tonen, hoe ver een litteratuur-criticus
van heden uitsteekt boven Multatuli's „grenzenlooze
oppervlakkigheid, die zooveel kwaad gesticht heeft tusschen 1860 en
1900 onder de half-ontwikkelden, waarvan de maatschappij toen hoe
langer hoe voller werd".
Deze tirade volgt na een strenge afkeuring van Multatuli's kostelijke
„Bakerpreek". En het grappige is, dat je de radio maar hoeft aan
te zetten, als er hier in Nederland een kerkdienst wordt uitgezonden,
om het overtuigend bewijs te leveren, dat de „Bakerpreek" nog
altijd actueel is, en dat ook het gedichtje van Klaasje van dei-
Gracht op het Opperwezen nog altijd de quintessens bevat van onze
gehele religieuze poëzie en van het lyrische proza onzer dominee's.
Zoals trouwens bij de jongste Oranje-feesten gebleken is, dat nog
ieder woord van De Zegen Gods door Waterloo actueel is en dat
onze vaderlandse gezangen zich alleen van Leentje de Haas' gedicht
ter ere van Admiraal de Ruyter onderscheidden, doordat ze wat
minder meesterschap over de taal verraadden. En Boutens' beroemde
feestrijm kon alleen daarom niet door Woutertje Pieterse
geschreven zijn, omdat het de Schwung van het „Rooverslied" mist.
Welk een vooruitgang, als de onzin, waarom Multatuli en de , halfontwikkelden"
schaterden, thans door de heel- of over-ontwikkelden,
met een even talentloze als bedenkelijke diepzinnigheid verdedigd
wordt!
Natuurlijk, het Handelsblad heeft gelijk als het zc statig oreert:
„Doch zijn beste geschriften ontberen de groote lijn van de synthetische
compositie, welke nu eenmaal onontbeerlijk is voor hel tot
stand brengen van een werk dat blijvende artistieke beteekenis
hebben zal". Natuurlijk, natuurlijk, wat is de Max Havelaar vergeleken
bij al die grote romans, waarvan de Nederlandse litteratuuronzer
dagen vol is, en waarvan er werkelijk wel eens één langer
dan drie maanden leeft. Ongetwijfeld, we hebben hier in Nederland
zoveel grote denkers, zoveel belangrijke essayisten, zoveel dichters
en romanschrijvers van formaat, dat we Multatuli met een beschermend
glimlachje, een afkeurend wenkbrauwfronsen en een
goedkeurend klopje op de schouder opzij kunnen zetten.
Hier en daar wil men erkennen dat Multatuli heel aardig voorbereidend
werk verricht heeft. Hij heeft de „Beweging van Tachtig"
mogelijk gemaakt, zegt de één, ja, en ook de moderne arbeidersbeweging,
voegt de ander er aan toe. Maar -zowel de litteratuur van
109

na 1880 als de socialistische beweging' van na 1900 staan zó hoog,
dat ze zich erg moeten bukken om Multatuli nog te zien. En dus is
hij zo goed als vergeten. De jongere generatie leest hem niet meer.
En de socialistische beweging kan alleen van hem leren hoe het
niet moet.
Voorbereider van Tachtig! Maar wat is dan toch eigenlijk de inhoud
van Tachtig? Wat is er van over gebleven: een half dozijn gedichtjes,
een paar critieken (Van Deyssel is een Multatuli die van
de grote wereld in het litteratuur-buurt je is verdwaald), een paar
stukjes proza en Gorters Mei. En wat komt daarna: nog wat Gorter
en Roland Holst — als de enige figuren — en dan hier en daar een
passabel gedicht en romans, die zo nu en dan niet al te slecht
waren (Couperus), en een over-productie van uitschot.
Bovendien, als de vraag gesteld wordt: heeft dat alles invloed gehad
op de Nederlandse cultuur, dan moet het antwoord luiden, dat,
buiten het enge litteratuur-gebied, alleen mevrouw Roland Holst
een zekere invloed heeft uitgeoefend, een invloed die echter niet te
vergelijken is met die van Multatuli in de periode 1860—1900.
En als we terugzien en vragen: waar is een schrijver, dichter,
romancier, wijsgeer, die op het Nederlandse cultuur-leven zoveel
invloed heeft gehad als Douwes Dekker, dan zouden wij op zijn best
kunnen stamelen: Jacob Cats en Tollens, — en dan eindelijk eens
beginnen te beseffen, dat Multatuli de eerste en nagenoeg' de enige
Europeaan van formaat in de Nederlandse beschaving is.
In Europa zijn grotere figuren dan hij, ongetwijfeld, en veel grotere
ook, maar in Nederland is er, vóór hem, alleen Baruch de Spinoza
geweest, die geen Nederlander was en die ongeveer geen verbinding
had met het Nederlandse leven.
En nu Multatuli ? Hoe armzalig is onze Nederlandse filosofie, al
weet ook de kleinste schooljongen tegenwoordig, dat Multatuli als
filosoof helemaal niets in zijn mars heeft, „grenzenloos oppervlakkig"
is. Met dat al is hij onze enige levens-filosoof. En behalve
Heymans, die meer met Multatuli gemeen heeft dan grenzenloos
oppervlakkige lieden menen, maar die, bij al zijn voortreffelijke
eigenschappen, toch geen directe invloed op onze cultuur gehad
heeft, hebben we nooit iets gehad.
Wat niet wegneemt dat de enige „filosoof" die wel invloed heeft
uitgeoefend op ons cultuurleven, in de periode na Multatuli, Bolland
was, d.w.z. een Multatuli zonder geest, en zonder geestigheid, zonder
scherpzinnigheid, zonder taalgevoel, een Multatuli van louter gebral
en gebluf. En thans eert men Bierens de Haan met zijn goedkope
elegante maniertjes: een Idee-kleermaker, voor de bewoners van
Aerdenhout en andere villa-parken. En laat ik Huizinga niet ver-
110

geten, wiens succes bewijst hoe ver we thans boven de oppervlakkigheid
der half-beschaafden uit zijn.
Maar Multatuli is toch de geestelijke vader van het Nederlandse
anarchisme, zeggen onze Marxisten en reformisten, die willen bewijzen
dat ze hem al lang te boven zijn. Hoe komt men toch aan
die onzin? Multatuli bestreed ieder gezag, dat niet berust op bekwaamheid
en goedheid, maar hij wilde juist daarom een regering
die werkelijk regeert, met kennis van zaken en met een zuiverheid
van gevoel.
Aan het idealiseren van massa's en klassen heeft hij zich nooit
schuldig gemaakt. En wat hij vreesde in het massa-socialisme: de
domheidsmacht, de verstarring, de ondergang van het individu, de
vernietiging van de critische geest, dat is in zo sterke mate bewaarheid,
dat het onzen socialisten, voor zover ze niet hopeloos
verloren zijn — zoals de kerkgangers die het Kruis door Sikkel en
Hamer of Wolfsangel vervangen hebben — geen kwaad zou doen
nog eens door de school van Multatuli heen te gaan.
Het spreekt vanzelf, men moet ook Multatuli critisch bekijken, wil
men zijn werkelijke tekorten leren kennen, wil men van Multatuli's
peil, dat een Europees peil was, op het tegenwoordige Europese en
internationale cultuurpeil komen. Wat dit zeggen wil, dat zou
alleen gezegd kunnen worden in een boek over Multatuli, een boek
dat we nog altijd missen, en dat ook wel niet geschreven zal worden,
omdat onze uitgevers al die belangrijke romans en gedichten en
essays moeten uitgeven van al die grote mannen en vrouwen, voor
wie Multatuli niets meer betekent, en omdat ons publiek ook al te
hoog staat om zich nog voor Multatuli te interesseren. Ja, je merkt
het aan alles, dat we in een wereld van hoogvliegers leven.
En dus zullen we ons maar beperken tot de verklaring dat de man
die de grootste polemist en pamflettist, de levendste stylist en de
levendste mens in de Hollandse cultuur is, voor ons althans nog
altijd leeft, en dat wij er trots op zijn in zekere zin de traditie voort
te zetten van de critische zin, de onafhankelijkheid, het gebrek aan
eerbied voor de gevestigde machten, ja zelfs van de overmoed en
de onvoorzichtigheid (voortvloeiend uit het onbelangrijk vinden van
wat „men" pleegt na te streven, en uit het voorop plaatsen van wat
„men" niet durft te denken, laat staan te zeggen), — de traditie
voort te zetten van onzen Multatuli.
1937.
111

Een Uitxonderin

Naar aanleiding van: Menno ter Braak, Douwes Dekker en Multatuli.
1937.
In de „Cultuurspiegel" van ons April-nummer werd naar aanleiding
van Multatuli's vijftigste sterfdag iets gezegd over de wijze waarop
nagenoeg alle woordvoerders van „cultureel" Nederland zich bij deze
gelegenheid, opnieuw, misdragen hebben.
Er zijn echter uitzonderingen, of juister gezegd, er is één uitzondering,
want voor zover mij bekend is, is dit essay van Ter Braak
in het Aprilnummer van De Vrije Bladen het enige behoorlijke opstel
dat er, behalve onze cultuurspiegel, bij die gelegenheid verschenen
is. Ook Ter Braak moet derhalve zijn opstel beginnen met een
protest tegen de wijze waarop Multatuli hier nog altijd behandeld
wordt, een protest vooral gericht tegen het, ook door ons gesignaleerde,
anonyme geschrijf in de Nieuwe Rotterdamsche Courant, ons
„voornaamste" dagblad.
Wil dit zeggen dat Ter Braak „Multatuliaan" is? Integendeel, men
kan zeggen dat na de anti-Multatulianen niemand hem meer de
keel uithangt dan de geestdriftige Multatuliaan.
„Multatuli" is zelfs voor hem een bepaalde kant van Douwes Dekker,
een kant die hem tegenstaat en die naar zijn mening afbreuk doet
aan de waarde van de totale persoonlijkheid. Ter Braak maakt
onderscheid tussen „Douwes Dekker", voor hem den „moralist", dat
wil zeggen „wetgevend" denker die het „probleem van de menschelijke
waardigheid in haar verhouding tot de verbijzondering en verkalking
in specialismen, het kernprobleem van onze cultuur, schitterend
gesteld" heeft, ofschoon het hem uiteindelijk „door de vingers
gegleden" is, en „Multatuli", voor hem „de aanvechtbare held en
martelaar van Lebak", de larmoyante en pathetische figuur der
„directe actie".
De verdeling is niet willekeurig, ze is volkomen juist, maar ze is
niet de enige die gemaakt kan worden, en ze heeft met al die andere
mogelijke en bruikbare verdelingen dit gemeen, dat ze slechts
bruikbaar is totdat men er toe wil overgaan vast te stellen wat nu
de waarde is van dat gehele „vat vol tegenstrijdigheden", dat men,
wat mij betreft Douwes Dekker, Havelaar of Multatuli mag noemen.
Dat hierbij de betekenis van wat Ter Braak noemt het „Multatuli"gedeelte
groter zal blijken te zijn dan hij veronderstelt, ligt mijns
inziens voor de hand. Bij al de beschouwingen van Ter Braak zowel
over Multatuli als over Nietzsche mist men maar al te zeer het besef
van wat grimmige ernst in het leven van een mens betekent. Het
betekent niet dat men de lust in het spel en de humoristische kijk
op het „Ewig-Narrische" verliest, maar wel dat men de dingen doet
.115

met een energie die voor de mensen, die nooit met werkelijke tegenslagen
en werkelijke vijanden te maken hebben gehad, onbegrijpelijk
is.
Voor Ter Braak is alle ernst „larmoyant" en „pathetisch", terwijl
in werkelijkheid slechts een deel daarvan bij den aanstellerigen Multatuli
behoort, en een ander deel juist het meest essentiële van
hem is. Wat dus zeggen wil dat ik Douwes Dekker anders zie dan
Ter Braak. Maar dit doet niets af aan de waardering die ik voor dit
scherp doordachte en scherp geformuleerde essay van Ter Braak
heb. Hij is een van de weinige Nederlanders die over Multatuli kunnen
schrijven zonder zichzelf belachelijk te maken, een van de weinigen
van wie men zou wensen dat ze ons een uitvoeriger studie gaven
over den man, van wien Ter Braak terecht zegt, dat hij op sommige
punten „actueeler dan Marx" is, en „nog altijd de eenige schrijver
van onze negentiende eeuw, dien men met goed fatsoen Europa kan
voorhouden als een genie".
116
1937.

De vijandige gebroeders

Naar aanleiding' van: J. Saks, Eduard Douwes Dekker. 1937.
Deze verzamelde opstellen over Multatuli bewijzen in de eerste
plaats dat de afkeer, die Saks voor Douwes Dekker heeft, zo sterk
is, dat alle pogingen om door middel van een omvangrijk apparaat
en een „objectieve" methode tot een juist oordeel over hem te
komen jammerlijk moesten mislukken. De marxistische methode
wordt hier met grote kennis van zaken, met veel behoedzaamheid,
met veel geduld en détail-studie op Multatuli toegepast, — en het
resultaat is werkelijk niet meer dan een herhaling van het geroddel
waaraan Multatuli altijd in dit roddellandje heeft blootgestaan.
Het is wonderlijk, want hoe goed kent Saks de tijd waarin Multatuli
leefde, hoe goed kent hij het Hollandse milieu waarin hij opgroeide,
hoeveel moeite doet hij om het „Insulinde" der eerste Indische
jaren, de periode van Menado, en dan, na het verlof, de episode van
Lebak te construeren, en hoezeer slaagt hij er in om ons telkens
weer een soms voortreffelijk, bijna steeds bevredigend beeld van
de tijd en van de omgeving te suggereren. Maar altijd weer, op het
beslissende moment, als het om Douwes Dekker zélf gaat, schiet hij
te kort, is hij faliekant er naast, laat hij alleen zien dat hij Multatuli
niet kan uitstaan, dat hij duizend weerstanden te overwinnen heeft
om zelfs maar redelijk tegenover hem te zijn, dat hij hem niet begrijpen
kan omdat hij hem niet begrijpen wil.
Men zou dit drama dat der „vijandige gebroeders" kunnen noemen,
want tot op zekere hoogte zijn Multatuli en Saks, of juister Douwes
Dekker en Wiedijk „broeders", voor zover een geniale en zeer begaafde
persoonMjkheid dat kunnen zijn. Ze zijn broeders in hun
opstand tegen de gevestigde maatschappelijke machten en de gevestigde
wereldbeschouwingen, broeders in hun critische zin en hun
afkeer van de leugenachtigheid, broeders ook in de spot en de zin
voor humor, breeders tenslotte in hun kleinburgerlijke afkomst.
Maar ze zijn geslagen vijanden omdat ze, beiden uitgaande van het
kleinburgerdom en beiden in het bezit van een aantal dier voortreffelijke
eigenschappen die van het kleinburgerdom de kern dei-
Westerse maatschappij maken, de verloochening van hun oorsprong
op volkomen tegenovergestelde wijze voltrekken.
Bij Multatuli is die weg, het streven naar de aristocratie des
geestes, het pogen mensen van gelijke geest, van gelijke gevoelens
om zich te scharen en zo, met een uitgelezen groep van voortreffelijke
mensen de wereld te beïnvloeden. Anders gezegd: hij verloochent
wel zijn milieu, maar niet de beste elementen ervan, en
vooral niet zichzelf. Saks echter heeft het langs de weg van het
119

Marxisme geprobeerd, dat wil zeggen hij heeft niet alleen het
gemiddelde, maar ook het beste van zijn milieu als minderwaardig
en verderfelijk moeten veroordelen, hij heeft alle heil moeten verwachten
van het fabrieksproletariaat, alle redding van economische
krachten die dat proletariaat zouden stalen en veredelen, terwijl ze
tegelijkertijd het kleinburgerdom zouden vernietigen. Wie zo de
dingen ziet, en nu eenmaal geen industrie-arbeider is, moet zichzelf
eigenlijk een onwaardig, onrein, verdoemd product vinden, dat nog
juist — misschien — de proletarische genade deelachtig kan worden
door in stille zelfverloochening te arbeiden voor de klasse die hij
nooit zal kunnen betreden doch alleen maar, vanaf de berg dergeestelijke
inspanning, aanschouwen.
Terwijl Multatuli zichzelf kon zijn, neen, moest zijn, en zichzelf
steeds meer moest cultiveren, moesten Saks en zijn naaste geestverwanten
iedere dag opnieuw zichzelf verloochenen en verachten,
wilden ze de geest van het Marxisme in waarheid beleven.
Het is die wrok van den mens die zichzelf vernedert, die zich altijd
aan banden moet leggen, zich nooit mag laten gaan, die wrok tegen
den ongedwongen, roekelozen, zich uitlevenden vrijbuiter, die de
houding van Saks ten aanzien van Multatuli beheerst. De individualist
met het slechte geweten, die zichzelf veroordeeld heeft tot
marxistische discipline en die toch steeds den ouden kleinburgerlijken
Adam in zich voelt — Saks —, haat den individualist met het goede
geweten, den onbekommerden, vrijen vogel Multatuli, die weigert in
het gelid te lopen en die als de verleider gereed staat om de met
zoveel moeite verkregen marxistische rust te verstoren.
Men moet, als men deze opstellen van Saks tegen Multatuli leest,
nooit vergeten dat Saks opgegroeid is in de Nederlandse sociaaldemocratie,
toen ze, in haar eerste periode, onder leiding van Van
der Goes, Fortuyn, Polak, Troelstra en Saks zélf, de strijd tegen
het anarchisme aanbond. Dat die strijd nodig was, dat die strijd
ondanks alles vruchtbaar geweest is, staat voor mij althans vast.
Maar het Nederlandse anarchisme vereerde als een soort Johannes
den Doper niemand anders dan Multatuli. Volkomen ten onrechte,
zoals ieder ernstig onderzoek zou uitmaken. Maar inplaats van tot
dat onderzoek te komen, werden de meest dogmatische Nederlandse
Marxisten tevens anti-Multatulianen, werd Multatuli voor Saks c.s.
de zedenbederver, de geestenvergiftiger. De minderwaardigheid van
Multatuli aantonen, dat was, op een verfijndere wijze, de geestelijke
minderwaardigheid van het anarchisme bloot leggen, zo meenden zij.
En vandaar dat Saks niet kan rusten voor hij er in geslaagd is —
of meent te zijn — Multatuli te vernederen.
120

Hij wil laten zien welk een verschrikkelijke, onwaarachtige ijdeltuit
en knoeier deze Multatuli was, welk een poseur, welk een weetniet,
hoezeer een product van wat men in het buitenland al lang te boven
gekomen was, en wat in het achterlijke Nederland dan als het
nieuwste nieuwtje door Multatuli werd geïmporteerd. De sfeer van
Multatuli, zo wil Saks bewijzen, is die van het vóór-marxistische
utopisme: wie werkelijk modern wil zijn moet Marx hebben.
Voor ons, die bij Saint Simon, bij Louis Blanc, bij Proudhon èn het
constructieve èn het menselijke vinden dat bij Marx ontbreekt, is
die oude strijd reeds lang beslist, niet door het afwijzen van Marx,
maar door het opnemen van Marx in het totaal van het socialisme
en door verwerpen der marxistische aanspraken op de alleenheerschappij.
En dus kunnen wij ook weer rechtvaardig zijn ten aanzien van
Multatuli. Een rechtvaardigheid die in zich sluit dat wij de vele
zwakke plekken, gebreken, tekorten, achterlijkheden van Multatuli
rustig durven zien en erkennen. In dat opzicht heeft het boek van
Saks zeker grote verdiensten. Het brengt alles wat maar met de
beste of de slechtste wil ter wereld tegen Multatuli kan worden aangevoerd,
en, al moge Saks hierbij een enkele maal over de schreef
zijn gegaan, in het algemeen is alles wat hij naar voren brengt juist
en onbestrijdbaar. Ja, dit was Multatuli, en dit weten moge ons
behoeden voor een nieuwe vlaag van Multatuli-dolheid en critiekloze
verering. Ja, dit was Multatuli ... op zijn smalst, in zijn vele inzinkingen,
zijn alledaagsheid, als hij zwak en ijdel en machteloos
was. En zoals ieder bijzonder mens, heeft hij meer tijden van
gewoonheid en beneden-gewoonheid gekend dan tijden van verhevenheid.
Echter alleen die verhevenheid, die tijdperken van energie, van visie,
van extase, — dat alleen telt. De rest is bijzaak, is voorbereiding, is
merkwaardig voor wie willen nagaan langs welke wonderlijke wegen
de blijvende grootheid ontstaat.
Wat in het boek van Saks hoofdzaak is, dat is in het leven van
Multatuli de verwerking van het ruw materiaal, het bijeenbrengen
van de grondstoffen waaruit het onvergankelijke eindproduct zou
ontstaan; het is in het leven van Multatuli het bijkomstige.
Wat in Multatuli's leven de hoofdzaak is, daarvan vindt men niets
in het boek van Saks, behalve dan wellicht dat het de vraag bij
ons doet opkomen: hoe is het mogelijk dat dit vod van een mens, de
Max Havelaar, de Minnebrieven, de Ideën, de Specialiteiten enz. enz.
heeft kunnen voortbrengen ? Alles wat de psychologie van den bijzonderen
mens betreft, ligt buiten het bereik van Saks' kunnen en
121

van Saks' methode. Hij geeft het milieu van Multatuli, de omstandigheden
van Multatuli en hij plaatst daarin een gemiddeld mens.
Daardoor wordt dan ook het gehele boek ontwricht. Wat logisch
zou zijn, wat uit de maatschappelijke omstandigheden zou volgen
als het Jan Pietersen betrof, dat klopt niet meer als het Woutertje
Pieterse of Douwes Dekker of Multatuli betreft. Een methode die
tot een meesterstuk leidde toen Saks over Prof. Quack schreef,
loopt faliekant uit als hij over Multatuli schrijft, als de middelmatige,
en in dat middelmatige voortreffelijke broeder, den oneindig'
veel groteren en vrijeren broeder wil gaan kapittelen. Het wordt
belachelijk en zo nu en dan vals van haat en afgunst.
Is het daarom waardeloos ? Neen, als bijdrage tot de kennis van de
tijd, het milieu, de omstandigheden waarin Multatuli leefde is het
voortreffelijk. Een werkelijke Multatuli-biograaf zal Saks dankbaar
zijn voor het aanslepen van nagenoeg alles wat er ten nadele van
Multatuli gezegd kan worden. De biograaf zal heel veel van Saks'
schildering van tijd en milieu nagenoeg ongewijzigd overnemen.
Maar in dat milieu zal hij den echten Multatuli zetten. En dan verandert
alles.
Dan verandert zoveel dat men tenslotte nog slechts een glimlach
over heeft voor het oorlogje dat de kleine burger, die zich in de
knechtschap van het Marxisme begaf, meende te kunnen en moeten
voeren tegen zijn groten broeder, den kleinburger, die het met de
vrijheid waagde en die Multatuli werd.
122
1938.

De Man van Lebak

Naar aanleiding van: E. du Perron, De Man van Lebak. 1937.
I.
De jeugd en de zo beslissende Indische periode van Douwes Dekker
worden in dit boek beschreven op een wijze, die het verlangen doet
ontstaan dat Du Perron de gelegenheid zal vinden het gehele leven
van Multatuli op dezelfde congeniale en daardoor zo scherpzinnige
en boeiende manier weer te geven, opdat wij Nederlanders eindelijk
hèt boek over den belangwekkendste onzer landgenoten krijgen,
waaraan zo'n behoefte is. Het schrijven van een boek over Multatuli
is tegelijkertijd een veldtocht tegen het Droogstoppelras, dat nog
altijd de talrijkste en machtigste bevolkingsgroep ten onzent is; en
daarom alleen al zou het te wensen zijn dat Du Perron zijn afkeer
van een oorlog tegen dit ras — afkeer die in dit boek zo voortdurend
tot uiting komt en die volkomen begrijpelijk en gewettigd
is voor allen die het ras kennen — overwon en de campagne tot
het bittere einde doorzette om op deze wijze een belangrijke bijdrage
te leveren in het bewapenen van de jongere generatie tegen de
droogstoppelarij.
Er is in De Nieuwe Kern van Augustus 1938 aangegeven waarom
iemand als Saks, ondanks al zijn kennis, zijn vlijt en zijn critische
zin, tot zo'n falikant verkeerd oordeel over den man en de zaak van
Lebak moest komen, en ik geloof, dat de door mij aangevoerde
argumenten juister en vollediger zijn dan die van Du Perron, die in
Saks alleen maar een „deurwaarder" en een óók-Droogstoppel ziet,
maar dat neemt niet weg dat het onrecht dat Du Perron eventueel
Saks zou hebben aangedaan, in het niet verzinkt bij het onrecht dat
Saks „den man van Lebak" heeft aangedaan. En wat voor Saks geldt,
dat geldt natuurlijk honderdmaal meer voor de Van Vlotens (ook
Van Vloten was in sommige opzichten een verdienstelijk man), om
niet te spreken over Swart Abrahamsz., Kielstra, Jonckbloet, Van
Geuns, laat staan Ds Vos en de combinatie Jhr de Kock-Valckenier
Kips (wat dit Kipsje betreft, naar wien Du Perron blijkbaar niet
nader geïnformeerd heeft, het doceerde indartijd , Staatsinrichting '
aan de Delftse Hogeschool, op een wijze die droop van bewondering
voor alle reactionnaire theorieën, was in de wereldoorlog redacteur
van het pan-Germaanse propaganda-blad De Toekomst — ik herinner
me uit dat blad nog altijd een lyrische ontboezeming over het
blauw der ogen van Wilhelm II, waaruit blijkt dat Kipsje er heel
wat betere helden op na hield dan den „zenuwlijder" Multatuli — was
daarna lid van de N.S.B. en hangt nog altijd de Nazi-beginselen aan,
al is hij na een ruzietje met Mussert uit die N.S.B. gelopen: ik kan
124

niet nalaten dit portretje van een typisch Multatuli-hater even te
schetsen).
Du Perron nu rekent onbarmhartig af met al de laster die over de
persoon van Douwes Dekker in cmloop gebracht is, laster die altijd
de bedoeling heeft de aandacht af te leiden van de hoofdzaken
waartegen Multatuli vocht: het koloniaal schandaal, dat zelf weer
een onderdeel was van het nog grotere schandaal, de algemene
geestelijke lafheid en leugenachtigheid. Du Perron laat zien, dat, al
hebben de vijanden van Multatuli een e: kele keer gelijk in bijzake.?,
ze in de grote dingen volkomen ongelijk hebben. Maar niet alleen
in de grote dingen, ook in de meeste bijzaken. De hele zaak Lebak
kan men als een twee-eenheid zien, waarvan de ene kant het algemene
koloniale schandaal was, waarin Dekker voor 100 pCt. gelijk
had, terwijl de andere kant het optreden van een ambtenaar was,
die vond dat hij zowel naar beneden als naar boven plichten en
rechten had, en wien men nu aan l-.et verstand probeerde te brengen
dat hij naar boven geen enkel recht had, en naar beneden geen
enkel recht ten opzichte van het volk, en ten opzichte van hoofden
en regenten de plicht om alles na te laten wat lastig zou kunnen
zijn voor de verroeste bestuursmachine. Ook aan deze minder belangrijke
kant had Dekker — zo laat Du Perron zien — in ieder
geval zoveel gelijk, dat het niet aanging hem te behandelen zoals
men gedaan heeft. En zijn eis van eerherstel was waarachtig geen
dwaasheid. De zaak van Lebak was onze Dreyfus-zaak — met een
Dreyfus die honderd maal meer betekende dan de Franse Dreyfus,
maar zonder een Lazare, een Herr, een Scheurer, een Clemenceau,
een Zola, een Picquart, een Jaurès, enzovoort — en ofschoon de
Fransen het er in hun zaak óók niet zo schitterend afgebracht
hebben, ze hebben het toch honderdmaal beter gedaan dan wij in
de onze.
De laster dat Dekker eerst later aan de Javanen is gaan denken,
wordt hier, voor altijd, vernietigd door de publicatie (hier voor het
eerst) van een ontwerp-brief aan den Gouverneur-Generaal, gedateeid
9 April 1856 (het ontslag had Dekker op 4 April ontvangen, op
15 April droeg hij zijn functie over), een brief die één doorlopende
aanklacht tegen het koloniaal bewind is en die als het ware reeds
de hele Havelaar bevat. Die brief is nocit verzonden, cmdat Dekker
besloot den Gcuverneur-Gcneraal mondeling aan het verstand 1e
brengen waar het nu eigenlijk om ging. Maar de Gouverneur-
Generaal had, zoals men weet, geen tijd . . .
Dat de Havelaar geen volkomen getrouwe weergave is van de
Lebak-zaak, heeft men Multatuli tot vervelens toe verweten. Inderdaad,
de Havelaar was een roman, die de bedoeling had het feitelijke
125

onderzoek naar Lebak en al de andere Lebakken af te dwingen van
een regering die alles zoveel mogelijk in de doofpot wou stoppen.
De Havelaar moest indruk maken. Dat is gebeurd. Dan zou, zo
redeneerde Dekker, de onversierde zaak aan de orde komen. In dit
opzicht heeft hij de politieke rijpheid van het Nederlandse volk
overschat. Maar dat behoort reeds tot het verdere leven van Dekker-
Multatuli.
Het boek van Du Perron eindigt als Dekker Indië verlaat, bevrijd
van het ambtenaarschap waarvoor hij niet geknipt was, en op weg
naar het kunstenaarschap, het leiderschap op cultureel gebied, doorheel
veel misère en leed heen.
Nogmaals, het is te hopen dat Du Perron ons den man van Lebak in
Europa zal laten zien en ons een compleet ,,leven van Douwes
Dekker" zal geven.
1939.
II.
Naar aanleiding van: E. du Perron, Multatuli, Tweede Pleidooi. 1938.
Toen Du Perron De Man van Lebak schreef, heeft hij blijkbaar niet
voldoende rekening gehouden met een bijzonder soort „vrienden van
Multatuli", dat niettemin in Nederland veel méér voorkomt dan zij
die weten waar hun plaats behoort te zijn met betrekking tot Multatuli.
Het is niet moeilijk de vijanden van Multatuli aan te pakken; het
is oo'.!. niet moeilijk een afstand te bewaren tot de paar Multatuligelovigen
die nog in leven zijn; het is minder gemakkelijk af te
rekenen met die „vrienden" die zich als „beschermers" en als
..welwillende critici" voordoen en die zo onophoudelijk laten merken
hoezeer Multatuli voor hun knapheid, breedheid, scherpte, inzicht
toch eigenlijk een „overwonnen standpunt" is. Het Tweede Pleidooi
is in hoofdzaak een afrekening met die „vrienden", wier volmaaktste
openbaring het nare boek van Saks was, een boek dat dan ook
prompt door al de „vrienden" als een meesterwerk werd aangekondigd
en aan Du Perron tot voorbeeld werd gesteld. Saks zou dan
de grote critische geest zijn, die zonder genade Multatuli op zijn
plaats en in zijn hemd gezet heeft, en die — o edelmoedigheid —
toch nog een behoorlijke aalmoes voor dien begaafden zenuwlijder
over had; en Du Perron zou dan de opgewonden en critiekloze verheerlijker
zijn.
In deze positie heeft Du Perron zich niet willen laten dringen, en
hij heeft in dit boek een „anti-critiek" gegeven, die men tevens als
aanvulling op De Man van Lebak moet zien. Over de waarde van
anti-critieken wordt verschillend geoordeeld. In het algemeen vallen
12J

ze niet in de smaak van de verlichte en vooruitstrevende mensheid:
het is niet behoorlijk werkelijk volkomen gelijk te willen hebben;
het is een beetje maniakaal te gaan twisten met mensen die het
immers ,,in hoofdzaak" met je eens zijn, en die alleen een „nuance"
afwijken van je eigen mening! De stelling is in haar algemeenheid
niet onaardig, maar in dit bijzonder geval mag er toch wel eens op
gewezen worden dat dezelfde lieden die als „vrienden van de Sowjet-
Unie" hun vriendschap zó opvatten dat ze iedere daad met alle
argumenten pogen te verdedigen, zodra ze vrienden van Multatuli
zijn een bijzonder „begrip" aan den dag leggen voor de argumenten
van Jhr de Koek en Ds Vos. Nu wens ik voor Multatuli alles liever
dan vriendschap van het merk Sowjet-Unie, maar ook alles liever
dan vriendschap die de ploertigheid van Koeken en Vossen niet onvoorwaardelijk
en onmiddellijk weet vast te stellen. En zolang men
niet begrijpt dat Multatuli er niet is om „beschermd" en „gewaardeerd"
te worden door dominees die in een vriendelijke stemming
verkeren, historici, die natuurlijk bereid zijn veel schoenen te likken
voor een professorsbaantje, maar die overigens majestueus lof en
blaam uitdelen, door filosofen of aestheten van het type „geef mij
principes, Here, of ik bezwijk", enz., enz., enz., — zolang is men
in laatste instantie een vijand van alles wat Multatuli's grootheid
uitmaakt.
De verdienste van boeken als het Tweede Pleidooi is dat ze de
scheidingslijnen scherper trekken tussen de vrienden van Multatuli
en de „infame smokkelaars", die evenveel „begrip" hebben voor
Multatuli als voor zijn doodsvijanden.
Dit boek is een verdere bijdrage tot een kwestie die voor het Nederlandse
volkskarakter beslissend is: „hoe men in Nederland Multatuli
heeft gehaat en is blijven haten, hoe hevig en op hoeveel openlijke
en gluiperige manieren".
Tegelijkertijd is het een aanvulling van het bewijsmateriaal dat in
De Man van Lebak werd bijeengebracht, en dat dezer dagen weer
werd uitgebreid door een artikel van Du Perron in het Januarinummer
van Groot-Nederland naar aanleiding van de dissertatie
van dr J. Zwart: Duymaer van Twist, een historisch-liberaal
staatsman.
Dit boek is dus een „voorlopig tussenspel" tussen een herschreven
Man van Lebak en een nog ongeschreven tweede deel van het leven
van Multatuli, Multatuli de Schrijver. Documenten als de jaarverslagen
van Menado, dienstbrieven van Menado en uit het Archief
van Ambon behoren evenzeer tot de definitieve editie van De Man
van Lebak als het gedocumenteerde afwijzen van het boek van Saks
en van de verdedigers van Saks. Aan de andere kant lopen de
127

hoofdstukken over Multatuli en Van Lennep en over Multatuli en
Busken Huet vooruit op het boek over Multatuli de Schrijver.
Du Perron erkent dat zijn Man van Lebak een lacune vertoonde, die
Garmt Stuiveling in Tijd en Taak aldus heeft geformuleerd: „Maar
waarom is nimmer nagegaan, in welke mate de fouten van Douwes
Dekker als ambtenaar in zijn tijd vrij algemeen, althans niet uitzonderlijk
waren? Klopte bij alle anderen de kas altijd? Verzocht
nooit een andere verlofganger om een voorschot? Waren alle andere
adsistent-residenten onberispelijk in alle opzichten?" Natuurlijk
zijn dit bijzaken, maar van dergelijke bijzaken heeft nagenoeg de
hele Multatuli-verdachtmaking altijd en in hoofdzaak geleefd, en
daarom zal de levensbeschrijver van Multatuli zich met zulke dingen
hebben bezig te houden. Voorlopig zegt het voldoende dat, telkens
als de vijanden van Multatuli met hun „documenten" naar voren
kwamen, een nauwkeurig en scherpzinnig onderzoek van de stukken
(en ook van de stukken die er bij behoorden en die dan gewoonlijk
verzwegen of vergeten worden) bewees dat Multatuli gelijk had.
In dit opzicht heeft Du Perron èn in De Man van Lebak èn in dit
Tweede Pleidooi bewezen dat men de critiek van de vijanden en de
halve vrienden nooit genoeg wantrouwen kan.
En meer nog dan door dit onderzoek, heeft hij door de geest waarin
De Man van Lebak en het Tweede Pleidooi geschreven zijn, bewezen
dat hij het recht en de talenten heeft voor het schrijven van hèt boek
over Multatuli, dat voor het Nederlandse volk waarachtig nodiger is
dan, laat ons zeggen, een speciale Vondel-leerstoel! Zolang men dat
niet begrijpt is er iets, neen, nagenoeg alles niet in orde in
Nederland.
128
1940.

Aan het goede adres

Naar aanleiding van: J. Greshoff, Rebuten. 1936.
Rebuten zijn onbestelbare brieven, doch volgens de postale opvattingen
alleen dan, als niet alleen de geadresseerde onbekend is, doch
als ook de afzender, zelfs na opening en lezing der brieven met geen
mogelijkheid opgespoord kan worden. Zo zijn Rebuten, wier afzender
J. Greshoff is, eigenlijk géén rebuten. Alles komt weer aan zijn adres
terug en op zijn hoofd terecht, wat hij wel gemerkt zal hebben bij
het lezen van wat de Nederlandse dag- en weekblad-critiek over zijn
Rebuten schreef. Wat die critiek er van zei, kwam, voor zover ik
het gelezen heb, hierop neer: Greshoff heeft het ditmaal nog erger
gemaakt dan van hem verwacht kon worden. Dit boekje laat niets
heel van wat niet alleen gewone mensen, maar ook drommels radicale
kunstenaars als vaststaande normen beschouwen. Het is in zijn
niets ontziende spot ultra-revolutionnair, zoals Multatuli en Nietzsche
ultra-revolutionnair waren. Dat vuurwerk, die paradoxen, het
is verbluffend, het is overweldigend, zoiets kennen we in Nederland
bijna niet. Maar hij maakt het te erg, het is te fonkelend en knetterend,
te paradoxaal; als je het bij wilt houden, raak je buiten adem
en dat doet toch eigenlijk wel weer afbreuk aan de waarde van dit
bundeltje essays in briefvorm.
Een rustig mens als ik, met een uitgesproken afkeer van alle extremisme,
voelt, nadat hij dit oordeel der deskundigen gelezen heeft,
iets dat het midden houdt tussen een rilling van afschuw en een
zondige begeerte toch eens even nader kennis te maken met deze
exotische, zinnenprikkelende verleidelijkheid.
En na kennismaking vraag ik me af, wie er nu gek is, ik of de
Nederlandse critiek! Want dit is een van de rustigste, gemoedelijkste,
eenvoudigste boekjes, die ik in lange tijd onder het oog heb gehad.
Hier worden op gemoedelijke wijze een aantal dingen gezegd waarover,
naar ik meende, alle fatsoenlijke mensen het in hoofdzaken
eens zijn. Als dat nu ook al paradoxaal is . . . Als het iets bijzonders
is gevestigde grootheden en gevestigde meningen niet al te ernstig
te nemen, eens vriendelijk te glimlachen om de gewone soorten van
plechtstatigheid en aanstelleritis, als het iets bijzonders is er op te
wijzen dat er zeer vele wisselende waarheden zijn, die allemaal, als
men ze maar niet overdrijft, hun recht van bestaan hebben en dat
de fanatici van één of twee waarheden soms mal, meestal gevaarlijk
en altijd vervelend zijn, als het paradoxaal, Multatuliaans, slechtsbij-kleine-beetjes-tegelijk-te-verdragen
is deze en nog een paar
dozijn soortgelijke dingen zonder enige ophef uit te spreken, ja, dan
is Rebuten ongetwijfeld een adembenemend, ijzingwekkend boek.
Dat stompzinnigheid de meest voorkomende van alle geestestoe-
131

standen is, was me reeds lang bekend, maar ik ben nog niet diep
genoeg gezonken, noch murw genoeg om stompzinnigheid te erkennen
als een normale toestand, een verstandig man als een
pathologisch geval te beschouwen en een boekje dat me het gevoel
geeft te midden van goede bekenden te vertoeven, als een eigenlijk
te ver gedreven vermetelheid aan te staren.
Er is inderdaad, ver boven de wereld van Rebuten uit, nog de wereld
van de vermetele en gevaarlijke wijsheden en nieuwe waarheden, de
wereld van Multatuli en Nietzsche, van Rembrandt en Van Gogh
en dergelijke rare kerels. Dat de Nederlandse critiek zulke dingen
niet uit elkaar kan houden, dat typeert haar: iedere postambtenaar
die zijn stukken zo slecht sorteerde, zou in staat zijn ook van de
correctst geadresseerde brieven „rebuten" te maken.
En misschien omdat dat het geval is, hebben Greshoffs Rebuten
niet alleen de betekenis van voor sommigen een prettige ontmoetingmet
een goeden bekende te zijn, maar bezorgen ze werkelijk anderen
kippevel, jagen ze velen de stuipen op het lijf en doen ze misschien
sommigen voor het eerst het verschil tussen de gewone sleur-kletsika
en normale redelijke taal zien. Nu, des te beter dan, want ook in
die gevallen komen deze Rebuten aan het goede adres.
132
1936.

. de Kadt:
DE OUDE INTELLECTUELEN
EN DE POLITIEK
vormt deel IX van de
Astra Nigra-Reeks.
De oplage bedraagt 125 exx.
No.
Niet in den handel.

I
Menno ter Braak
De Duivelskunstenaar
50 ex. - Juli 1943
II
Jan G. Elburg
Serenade voor Lena
75 ex. - October 1943
III
J Verhulst
Pro Memorie
75 ex - Januari 1944
IV
Erik Martens
Het Hooglied der Creativiteit
De poëzie van Marsman
125 ex - Juni 1944
V
E. du Perron
Over André Gide
125 ex. - September 1944
VI
E. du Perron
Over Stendhal
125 ex - September 1944
VII
Willem van Schieland
Verkort Front
100 ex. - December 1944
VIII
Dostojewsky
Rede over Poeshkien
100 ex. - Maart 1945
IX
J. de Kadt
Oude Intellectuelen en de Politiek
125 ex. - April 1945