Is een utilitaristisch leven mogelijk? - Kristof Jennes - Filosofie & Ethiek
Is een utilitaristisch leven mogelijk? - Kristof Jennes - Filosofie & Ethiek
Is een utilitaristisch leven mogelijk? - Kristof Jennes - Filosofie & Ethiek
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
KRISTOF JENNES<br />
<strong>Is</strong> <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong><br />
<strong>leven</strong> <strong>mogelijk</strong>?<br />
OVER DE HAALBAARHEID EN DE DRAAGKRACHT<br />
VAN EEN UTILITARISTISCHE ETHIEK
1<br />
Inhoudsopgave<br />
Inleiding ...................................................................... 3<br />
HOOFDSTUK 1<br />
Over het utilitarisme: de traditionele barrières<br />
doorbroken ................................................................. 7<br />
Stelling 1 : De beginselen van het utilitarisme zijn intuïtief<br />
aantrekkelijk ...................................................... 8<br />
Stelling 2 : Het utilitarisme staat voor <strong>een</strong> moderne en<br />
wereldse benadering van ethiek ..................... 15<br />
Stelling 3 : Het utilitarisme moet soms conclusies trekken<br />
die tegenintuïtief zijn ...................................... 25<br />
HOOFDSTUK 2<br />
Het probleem van overbevraging .............................. 34<br />
Stelling 4 : Een normatieve ethiek is g<strong>een</strong> evidentie ........ 35<br />
Stelling 5 : Het utilitarisme conflicteert met ons<br />
eigenbelang ..................................................... 42<br />
Stelling 6 : Het utilitarisme zorgt voor problemen in<br />
verband met persoonlijke integriteit en sociale<br />
relaties ............................................................. 49<br />
HOOFDSTUK 3<br />
Ethisch handelen versus eigenbelang ........................ 53<br />
Stelling 7 : Ethisch <strong>leven</strong> is niet noodzakelijk <strong>een</strong><br />
opoffering ........................................................ 54<br />
Stelling 8 : Onze visie op eigenbelang moet verruimd<br />
worden ............................................................ 58<br />
HOOFDSTUK 4<br />
Het probleem van zingeving en <strong>een</strong> betekenisvol<br />
<strong>leven</strong> ........................................................................ 68<br />
Stelling 9 : Utilitarisme en integriteit: <strong>een</strong> moeilijke<br />
combinatie ...................................................... 69<br />
Stelling 10 : Voor nabijheid is weinig ruimte in het<br />
utilitarisme ...................................................... 75<br />
Stelling 11 : Er is nog veel te doen in onze wereld ............. 80<br />
HOOFDSTUK 5<br />
Een voorzichtig besluit .............................................. 87<br />
Stelling 12 : Een <strong>utilitaristisch</strong> geïnspireerd <strong>leven</strong> is<br />
<strong>mogelijk</strong> ........................................................... 88<br />
Stelling 13 : Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît<br />
pas ................................................................... 93<br />
2
3<br />
Inleiding<br />
Terwijl ik de inleiding van deze verhandeling schrijf, wordt op<br />
televisie druk gedebatteerd over de uitbreiding van de<br />
euthanasiewet. 1 Naar aanleiding van de dood van Hugo Claus is het<br />
euthanasievraagstuk weer in de belangstelling gekomen en<br />
doorgedrongen tot in het parlementaire vragenuurtje.<br />
Vertegenwoordigers van politieke partijen geven hun standpunten<br />
en daarbij tekenen zich duidelijk twee denkpistes af. Zij die de<br />
euthanasiewet willen uitbreiden, verwijzen naar onze fundamentele<br />
vrijheden, naar het zelfbeschikkingsrecht en naar de<br />
onmenselijkheid om het lijden onnodig te verlengen. Anderen, die<br />
de euthanasiewet willen terugdraaien, verwijzen naar de<br />
waardigheid van het <strong>leven</strong>, de aanvaarding van ons lot en de<br />
on<strong>mogelijk</strong>heid het lijden te ontlopen. Deze laatsten worden<br />
openlijk gesteund door de katholieke kerk, in het bijzonder door<br />
kardinaal Daneels, die tijdens zijn paashomilie stelde dat het<br />
omzeilen van het lijden niets is om fier op te zijn.<br />
Het hier beschreven voorbeeld van euthanasie en de<br />
argumenten die met beide posities samenhangen, leggen bloot door<br />
welke twee elementen de hedendaagse ethische scene beheerst<br />
wordt. 2 Aan de ene kant zijn er diegenen die de traditionele of<br />
1 Euthanasie is in België toegestaan onder strikte voorwaarden. Zo moet de patiënt<br />
meerderjarig zijn en handelingsbekwaam zijn op het ogenblik dat euthanasie wordt<br />
aangevraagd. Het debat over de uitbreiding ervan heeft vooral betrekking op minderjarigen.<br />
De minimumleeftijd van 18 jaar is volgens sommigen niet langer houdbaar. Zo zouden<br />
bijvoorbeeld -18-jarigen ook het recht op euthanasie moeten genieten als ze beschikken over<br />
<strong>een</strong> gepast oordeelvermogen. Ook dementerenden zouden in de wet kunnen opgenomen<br />
worden.<br />
2 Uiteraard zijn er in de hedendaagse ethische scene nog tal van anderen theorieën actief.<br />
Toch lijken de maatschappelijke en ethische debatten vandaag de dag geïnspireerd door deze<br />
tegenstelling.<br />
religieuze zeden en gewoonten graag zien voort<strong>leven</strong>, aan de<br />
andere kant zijn er diegenen die vinden dat traditionele ethiek heeft<br />
afgedaan en moet vervangen worden door <strong>een</strong> meer rationele<br />
ethiek, vrij van metafysische en religieuze vooronderstellingen.<br />
Vooral het utilitarisme lijkt de grootste bedreiging te zijn voor de<br />
traditionele ethiek. Het utilitarisme stelt dat ethisch handelen in<br />
dienst moet staan van het grootste geluk voor het grootste aantal.<br />
Deze stelling is intuïtief zeer aantrekkelijk en lijkt ook meer en meer<br />
aan te sluiten bij de <strong>leven</strong>swijze van de hedendaagse, postmoderne<br />
burger. Mensen vinden geluk en welzijn immers erg belangrijk. Ook<br />
ikzelf draag, gesteund door persoonlijke ervaringen en <strong>een</strong><br />
atheïstische <strong>leven</strong>sbeschouwing, <strong>een</strong> zekere voorkeur weg voor<br />
deze ethische theorie. Mijn voorkeur voor <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek<br />
komt bijvoorbeeld tot uiting in de manier waarop ik met het milieu<br />
omga of in mijn vegetarische eetgewoonten. Mocht ik niet ooit het<br />
boek Animal Liberation 3 van Peter Singer gelezen hebben, zou ik nu<br />
wellicht g<strong>een</strong> lid zijn van de dierenbevrijdingsorganisatie PETA 4 . En<br />
mocht ik niet overtuigd zijn dat ikzelf mijn st<strong>een</strong>tje kan bijdragen<br />
aan de strijd tegen honger in de derde wereld, zou ik niet regelmatig<br />
geld deponeren op de bankrekeningen van hulporganisaties.<br />
Ongetwijfeld zijn bepaalde aspecten van <strong>een</strong> voorliefde voor het<br />
utilitarisme ook onderhuids aanwezig in meer alledaagse dingen<br />
zoals de manier waarop ik met mijn collega’s omga of mijn politieke<br />
opvattingen.<br />
De voorbeelden die ik net opsomde tonen aan dat, alvast met<br />
betrekking tot sommige ethische problemen, het utilitarisme me<br />
overtuigd heeft. Maar dat betekent g<strong>een</strong>szins dat het utilitarisme<br />
<strong>een</strong> probleemloze theorie is. Ik kan niet ontkennen dat sommige<br />
van de talrijke argumenten tegen het utilitarisme zeer veel<br />
3 SINGER, Peter, Animal Liberation, Londen, Pimlico, 1995<br />
4 PETA staat voor People for the Ethical Treatment of Animals, en is <strong>een</strong> wereldwijde<br />
organisatie die zich inzet om allerlei vormen van dierenleed te bestrijden.<br />
4
5<br />
aanspraak maken op geldigheid, en dat ik al meermaals heb gedacht<br />
het utilitarisme dan maar simpelweg te verwerpen als ethische<br />
theorie. Zelfs wat betreft de praktische kant zijn er vele bezwaren<br />
tegen het utilitarisme: als we de stelling ‘het grootste geluk voor het<br />
grootste aantal’ werkelijk op de spits willen drijven, komen we soms<br />
terecht in situaties die menselijk noch wenselijk zijn. Daarbij hoef ik<br />
zelfs niet te verwijzen naar allerlei fictieve gedachte-experimenten<br />
of de bekende voorbeelden zoals Sophie’s Choice 5 . Ook in het<br />
dagelijks <strong>leven</strong> zijn er gevallen waarin de <strong>utilitaristisch</strong>e theorie<br />
conflicteert met bepaalde aspecten van het mens-zijn. Meestal gaat<br />
het dan om situaties waarin de <strong>utilitaristisch</strong>e theorie te veel van<br />
ons lijkt te vragen. Zo kocht ik onlangs <strong>een</strong> jas van enkele<br />
honderden euro’s. Dat geld had ik net zo goed kunnen storten op de<br />
rekening van <strong>een</strong> hulporganisatie die daarmee moeiteloos<br />
meerdere kinderen van de hongerdood had kunnen redden.<br />
Hoezeer mijn jas me ook plezier verschaft heeft, toch kan ik niet<br />
ontkennen dat het kopen van die jas wellicht onethisch was als ik er<br />
werkelijk <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek op zou nahouden. Het conflict<br />
tussen <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek en eigenbelang is echter niet de enige<br />
manier waarop het utilitarisme ons overbevraagt. Ikzelf heb, samen<br />
met anderen, de palliatieve zorgen van mijn grootmoeder op mij<br />
genomen. Op <strong>een</strong> bepaald moment, toen de gezondheid van mijn<br />
grootmoeder op <strong>een</strong> zeer kritiek punt stond, vond zowat ieder<strong>een</strong><br />
dat het beter zou zijn moest ze ‘kunnen gaan’. Vreemd genoeg kon<br />
ik op dat moment weinig sympathie opbrengen voor diegenen die<br />
deze woorden in de mond namen. Zelfs voor <strong>een</strong> voorstander van<br />
het recht op euthanasie als ik, blijkt het zeer moeilijk deze<br />
opvattingen in de praktijk om te zetten wanneer men effectief in<br />
zulke situaties terecht komt. De vragen naar de haalbaarheid en<br />
draagkracht van het utilitarisme zijn dus het gevolg van <strong>een</strong> soort<br />
5 STYRON, William, Sophie’s Choise, New York, Vintage books USA, 1992<br />
inconsequentie tussen denken enerzijds en het <strong>leven</strong> van alledag<br />
anderzijds.<br />
Deze voorbeelden uit mijn eigen <strong>leven</strong>, waarvan het eerste<br />
ongetwijfeld veel banaler is dan het tweede, weerspiegelen de<br />
inhoud van deze masterproef. Het utilitarisme heeft <strong>een</strong> <strong>een</strong>voudig<br />
uitgangspunt en mag dan wel vrij coherent zijn in theorie, toch<br />
wordt het wellicht door niemand voor honderd procent in de<br />
praktijk gebracht. Het utilitarisme lijkt ons te overbevragen op<br />
minstens twee manieren. In de eerste plaats in de manier waarop<br />
het conflicteert met ons eigenbelang: Moet ik mezelf dan echt<br />
volledig opzij schuiven ten voordele van het grootste geluk voor het<br />
grootste aantal? En zoja, hoe ver moet ik hierin gaan? In de tweede<br />
plaats doordat het weinig ruimte laat voor betekenis en zingeving: <strong>Is</strong><br />
het <strong>utilitaristisch</strong>e project het enige dat lovenswaardig is? En hoe zit<br />
het dan met allerlei andere zaken die voor mij <strong>een</strong> bijzondere<br />
betekenis hebben, maar dat niet noodzakelijk moeten hebben<br />
vanuit <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong> standpunt? Deze twee problemen zullen<br />
dan ook de rode draad vormen doorh<strong>een</strong> hoofdstukken 2, 3 en 4, na<br />
<strong>een</strong> uit<strong>een</strong>zetting van de hoofdlijnen van het utilitarisme in<br />
hoofdstuk 1. Het was in de eerste plaats de bedoeling de<br />
probleemstellingen en hun <strong>utilitaristisch</strong>e antwoord helder te<br />
beschrijven. De hele zaak sluitend bespreken valt uiteraard buiten<br />
het opzet van deze verhandeling. In het vijfde en laatste hoofdstuk<br />
zal ik proberen de besproken elementen weer samen te brengen.<br />
We zullen de hier gestelde vragen hernemen en proberen <strong>een</strong><br />
gefundeerd antwoord te formuleren. Dat maakt het laatste<br />
hoofdstuk wat speculatiever van aard, maar daarom niet minder<br />
interessant.<br />
6
7<br />
HOOFDSTUK 1<br />
Over het utilitarisme:<br />
de traditionele barrières<br />
doorbroken<br />
Alvorens de eigenlijke vraag van deze verhandeling - is <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong> <strong>leven</strong> <strong>mogelijk</strong>? - aan te vatten, zal ik eerst uit<strong>een</strong><br />
zetten wat de hoofdlijnen van het hedendaags utilitarisme zijn. Ik<br />
zal daarbij ook aantonen in welke mate het utilitarisme zich<br />
onderscheidt van andere ethische systemen door enkele actuele<br />
toepassingen onder de loep te nemen. Tenslotte zullen we in dit<br />
hoofdstuk niet voorbij kunnen gaan aan de veelvuldige kritieken,<br />
om op die manier de vraag naar de haalbaarheid en draagkracht van<br />
het utilitarisme beter te kunnen stellen. Bij dit alles zal ik het<br />
utilitarisme uit<strong>een</strong>zetten zoals dat vandaag de dag verdedigd wordt<br />
door Peter Singer. 6 Er zijn binnen het utilitarisme immers vele<br />
varianten. Voor het opzet van dit werk volstaat echter de positie die<br />
Singer inneemt.<br />
6 Naast Peter Singer zullen we ook regelmatig J.J.C. Smart aanhalen om de standpunten van<br />
het utilitarisme te verduidelijken.<br />
Stelling 1 : De beginselen van het utilitarisme zijn intuïtief<br />
aantrekkelijk<br />
Het utilitarisme is g<strong>een</strong> nieuwe ethische theorie. Het bestaat<br />
al meer dan tweehonderd jaar en de eerste aanzetten ervan werden<br />
reeds gegeven door David Hume 7 , Jeremy Bentham 8 en John Stuart<br />
Mill 9 . Toch staat het utilitarisme meer dan ooit in de belangstelling,<br />
niet in de laatste plaats omwille van haar toepasbaarheid in het<br />
brede en steeds belangrijker wordende domein van de bio-ethiek.<br />
Het is dan ook <strong>een</strong> toegepaste ethiek die niet wil uitleggen of<br />
beschrijven wat onze morele overtuigingen zijn, maar wel wil<br />
uitleggen wat het goede zou moeten zijn en hoe het gerealiseerd<br />
kan worden. 10 Het utilitarisme vertrekt daarvoor vanuit <strong>een</strong> – op het<br />
eerste zicht – aantrekkelijk en evident beginsel: <strong>een</strong> handeling is<br />
goed als ze goede gevolgen heeft. Het morele oordeel over <strong>een</strong><br />
handeling is dus enkel afhankelijk van de stand van zaken die het<br />
gevolg is van de gestelde handeling. Het utilitarisme is dus<br />
consequentialistisch 11 en bijgevolg toekomstgericht. Een ethisch<br />
verantwoorde daad is die daad die het geluk maximaliseert en het<br />
lijden zoveel <strong>mogelijk</strong> minimaliseert. Dat wil zeggen dat we bij het<br />
7<br />
HUME, David, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1978. Bij Hume vinden<br />
we reeds <strong>een</strong> aanzet tot het utilitarisme, maar dat betekent g<strong>een</strong>szins dat Hume ook effectief<br />
als <strong>een</strong> utilitarist bestempeld kan worden.<br />
8<br />
BENTHAM, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York,<br />
Hafner, 1965<br />
9<br />
MILL, John Stuart, Utilitarianism, Indianapolis, Hackett Publishing, 2001<br />
10<br />
Het utilitarisme wordt daardoor <strong>een</strong> normatieve ethische theorie genoemd, in tegenstelling<br />
tot de descriptieve ethiek. In hoofdstuk 2 wordt dieper ingegaan op dit aspect en op de<br />
problemen die ermee gepaard gaan.<br />
11<br />
Consequentialisme is de opvatting dat het morele oordeel over <strong>een</strong> bepaalde handeling<br />
afhangt van de gevolgen van die handeling. Het utilitarisme is <strong>een</strong> vorm van<br />
consequentialisme, namelijk die vorm die zich uitsluitend richt op geluk.<br />
8
9<br />
stellen van <strong>een</strong> daad moeten nagaan wat de resultaten ervan zijn,<br />
en of deze resultaten gunstig of ongunstig zijn. Dit relatief<br />
<strong>een</strong>voudige principe roept met<strong>een</strong> twee vragen op: 1) Wanneer<br />
kunnen we de resultaten van onze deliberatie als ‘goed’<br />
beschouwen? 2) Voor wie of wat moeten de gevolgen gunstig zijn?<br />
Om te verklaren waarin het goede bestaat, beroept het<br />
utilitarisme zich op datgene wat intuïtief als goed aanvoelt:<br />
plezierige sensaties, het subjectieve gevoel gelukkig te zijn en de<br />
afwezigheid van pijn. J. S. Mill zei reeds dat het deze dingen zijn die<br />
we uiteindelijk allemaal nastreven, uitgedrukt in zijn bekende<br />
stelregel “pleasure, and freedom of pain, are the only things<br />
desirable as ends”. 12 Uiteindelijk komt het er dus op neer te streven<br />
naar de aanwezigheid van geluk (of plezier) en de afwezigheid van<br />
ongeluk (of pijn). Het hoeft g<strong>een</strong> verwondering dat van deze<br />
formulering <strong>een</strong> zekere intuïtieve aantrekkingskracht uitgaat. Het is<br />
immers kenmerkend voor de mens dat hij wil genieten en pijn wil<br />
vermijden. Dit kenmerk is in het utilitarisme de basis voor ethiek;<br />
noch traditie, noch de rede of de taal, maar wel het gegeven dat<br />
mensen streven naar geluk en pijn vermijden vormt voor de<br />
utilitarist de grondslag van ethisch handelen. Daarmee wordt<br />
met<strong>een</strong> duidelijk dat het utilitarisme neutraal staat ten opzichte van<br />
de invulling van geluk. 13 Elk individu bepaalt zelf wat hem gelukkig<br />
maakt of plezier verschaft. Dat heeft tot gevolg dat er g<strong>een</strong><br />
kwalitatief verschil bestaat tussen het geluk van <strong>een</strong><br />
12 MILL, John Stuart, Utilitarianism, Indianapolis, Hackett Publishing, 2001<br />
13 Binnen het utilitarisme vinden we verschillende opvattingen over het geluk. Bentham en<br />
Mill verschilden daarover reeds van mening. Bentham geloofde dat enkel de sensatie van<br />
plezier ‘goed’ was. Voor hem was het spelen met de flipperkas niet meer of minder waard<br />
dan het lezen of schrijven van poëzie. Mill echter noemde dit standpunt ‘worthy only of<br />
swine’. Hij wil meer aandacht schenken aan de kwaliteit van het geluk, en voor hem zijn<br />
sommige soorten plezier wel degelijk verkieslijk boven andere. Daarom wordt het<br />
onderscheid tussen Bentham en Mill wel <strong>een</strong>s verwoord als het verschil tussen kwantitatief<br />
(Bentham) en kwalitatief (Mill) hedonisme. Voor de problemen die in deze verhandeling<br />
behandeld worden, doet dit onderscheid echter niet ter zake.<br />
drugsverslaafde en dat van <strong>een</strong> dichter. Of om het in de woorden<br />
van Smart te zeggen: ‘a contented sheep is as good as a contented<br />
philosopher’. 14 Het enige wat telt is de resulterende hoeveelheid<br />
genot. Met andere woorden: de kwantiteit is belangrijk, niet de<br />
kwaliteit.<br />
Toch moet hierbij met<strong>een</strong> worden opgemerkt dat het<br />
utilitarisme niet zuiver hedonistisch is. 15 Geluk mag niet<br />
gereduceerd worden tot het nastreven van enkel zintuiglijk genot.<br />
Geluk of genot (pleasure) moet niet begrepen worden als <strong>een</strong><br />
prettige sensatie. Het moet beschouwd worden als <strong>een</strong><br />
langetermijnconcept, en empirisch genot is dat niet. Zo kan je wel<br />
van iemand zeggen dat hij <strong>een</strong> prettige sensatie heeft om exact<br />
kwart na 8 ‘s morgens, maar kan je niet van die persoon zeggen dat<br />
hij gelukkig is precies op dat tijdstip. Geluk en prettige sensaties<br />
houden verband met elkaar, maar hebben dus niet dezelfde inhoud:<br />
“Happiness involves enjoyment at various times, just as a wet<br />
climate involves rain at various times”. 16 Het bekende voorbeeld is<br />
dat van <strong>een</strong> tandartsbezoek. Hoewel we pijn ondergaan bij de<br />
tandarts, is het bezoek aan te bevelen als we de toekomst in acht<br />
nemen. Toch hoeft <strong>een</strong> diepere verkenning van geluk of genot niet<br />
beperkt te blijven tot dergelijke banale voorbeelden. Zo kunnen we<br />
bijvoorbeeld ook stellen dat het lezen van <strong>een</strong> boek of het oplossen<br />
14 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, New York, Cambridge University Press,<br />
1973, p. 16. Deze uitspraak lijkt Smart wel enigszins te nuanceren door te stellen dat er <strong>een</strong><br />
verschil is tussen plezier (of geluk) en tevredenheid. Tevredenheid omschrijft hij als de<br />
afwezigheid van oningevulde verlangens, terwijl plezier positiever is en verwijst naar <strong>een</strong><br />
goed evenwicht tussen de afwezigheid van oningevulde verlangens en de aanwezigheid van<br />
vervulde verlangens. Met dit onderscheid probeert hij te weerleggen dat we de menselijke<br />
bevolking evengoed zouden kunnen vervangen door <strong>een</strong> kudde tevreden schapen.<br />
15 Singer zelf wijst ons op de reeds in de oudheid bekende ‘paradox van het hedonisme’: de<br />
hedonist die er alles aan doet om plezier te zoeken, zal het nooit vinden. ‘Those who aim at<br />
happiness for happiness sake often fail to find it, while others find happiness in pursuing<br />
altogether different goals.’ (In SINGER, Peter, Practical Ethics, New York, Cambridge University<br />
Press, 1993, p. 332)<br />
16 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 23<br />
10
11<br />
van <strong>een</strong> wiskundig probleem ons genot kan verschaffen, afhankelijk<br />
van hoe het individu deze dingen beleeft. Een utilitarist is dus niet in<br />
de eerste plaats iemand die uit is op het hectisch zoeken naar<br />
nieuwe ervaringen en het panisch vermijden van lijden. Daarom<br />
spreekt Singer liever in termen van verlangens of voorkeuren<br />
(preferentie-utilitarisme in plaats van hedonistisch utilitarisme).<br />
Geluk moet dan geëvalueerd worden aan de hand van hoe deze<br />
verlangens of voorkeuren van mensen ingewilligd of gerealiseerd<br />
worden. De utilitarist wil daarom <strong>een</strong> wereld waarin zoveel <strong>mogelijk</strong><br />
mensen zoveel <strong>mogelijk</strong> wensen gerealiseerd zien, <strong>een</strong> idee dat zich<br />
uitstekend l<strong>een</strong>t in de strijd tegen allerlei <strong>mogelijk</strong>e vormen van<br />
lijden en bovendien aansluit bij de prangende vraagstukken in de<br />
bio-ethiek.<br />
In tweede instantie rijst de vraag: voor wie is dat geluk<br />
bestemd? Het spreekt voor zich dat het niet all<strong>een</strong> mag gaan om<br />
mijn eigen geluk. 17 We zouden begaan moeten zijn met het geluk<br />
van de mensheid als geheel. Dit soort van veralgem<strong>een</strong>de<br />
welwillendheid komt volgens Mill voort uit onze sympathie voor<br />
onze medemens: ‘The idea of the pain of another is naturally<br />
painful; the idea of the pleasure of another is naturally<br />
pleasurable’. 18 Het gaat dus om het totale geluk: zowel mijn<br />
verlangens als die van de anderen moeten zo goed <strong>mogelijk</strong><br />
gerealiseerd worden. Volgens utilitaristen uit de moderne tijd zoals<br />
Bentham en Mill had dit totale geluk betrekking op het welzijn van<br />
de maatschappij (onze medemens en de mensheid in haar geheel),<br />
waarbij het welzijn van elk individu ervan even belangrijk was.<br />
Hedendaagse utilitaristen zien het nog ruimer en spreken over het<br />
17 Er bestaan ook individuele varianten van het utilitarisme. Zo is het bijvoorbeeld <strong>mogelijk</strong><br />
zich te bekommeren om de arme omdat anders de vrees bestaat dat die arme bij ons steelt of<br />
de straten vol bedelaars zouden lopen. Er is echter <strong>een</strong> algemene consensus die stelt dat het<br />
vooropstellen van eigen belangen moeilijk beschouwd kan worden als ethisch.<br />
18 Mill, John Stuart, essay Sedgwick’s Discourse, 1835, p. 60<br />
welzijn van de gehele voelende natuur. Dit standpunt vinden we<br />
onder andere terug bij Peter Singer, wat met<strong>een</strong> tot gevolg heeft<br />
dat hij ook het plezier en lijden van dieren in zijn <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
ethiek kan opnemen. 19 Samenvattend kunnen we het<br />
utilitarismebeginsel, zoals ook door Singer verdedigd wordt, dus<br />
omschrijven als volgt: Een handeling is ethisch verantwoord als ze<br />
(het meest) bijdraagt tot de vermeerdering van het totale geluk<br />
en/of de vermindering van de totale pijn, waarbij dat totaal niets<br />
anders is dan de som van het geluk of het lijden van de afzonderlijke<br />
individuen. Het gaat dus om het grootste geluk voor zoveel <strong>mogelijk</strong><br />
voelende wezens. In theorie wil dat zeggen dat voor elke ethische<br />
afweging <strong>een</strong> morele calculus gemaakt zou moeten worden, die<br />
berekent welke daden het grootste geluk voortbrengen. Daardoor<br />
rijst de vraag naar de haalbaarheid van zulk project. <strong>Is</strong> zo’n morele<br />
calculus haalbaar in de praktijk en kunnen we van mensen<br />
verwachten dat ze bij elke daad zulke afweging maken? 20<br />
Met haar relatief <strong>een</strong>voudig principe van geluksmaximalisatie<br />
is het utilitarisme <strong>een</strong> ethische theorie die zich volledig losmaakt<br />
van traditionele of metafysische vooronderstellingen. Ze gooit de<br />
religieuze of traditionele geboden en verboden overboord en verzet<br />
zich daardoor tegen <strong>een</strong> deontologische of kantiaanse opvatting van<br />
ethiek. Het volgen van deontologische regels kan menselijk leed<br />
veroorzaken, en dat moet nu net vermeden worden wanneer dat<br />
<strong>mogelijk</strong> is. Morele regels als ‘liegen mag niet’ of ‘<strong>een</strong> mens doden<br />
is <strong>een</strong> zonde’ hebben voor de utilitarist dan ook niets met het goede<br />
te maken. Liegen mag immers wel indien de leugen betere gevolgen<br />
heeft dan het vertellen van de waarheid, bijvoorbeeld wanneer men<br />
iemand tijdens de tweede wereldoorlog zou vragen of hij <strong>een</strong> jood<br />
19 Minstens die dieren die in staat zijn welbevinden of pijn te ervaren. Dieren die ongevoelig<br />
zijn voor welbevinden of pijn vallen bij Singer dan ook buiten het domein van de ethiek.<br />
20 Deze vraag maakt reeds duidelijk dat het utilitarisme ons <strong>mogelijk</strong> overbevraagt. In<br />
hoofdstuk 2 komen we uitgebreider terug op dit probleem.<br />
12
13<br />
onderdak verschaft. En mensen doden hoeft niet altijd onethisch te<br />
zijn, bijvoorbeeld wanneer het gaat om euthanasie. Om dezelfde<br />
redenen geven we <strong>een</strong> gel<strong>een</strong>d mes niet terug aan de eigenaar als<br />
we weten dat hij hiermee <strong>een</strong> moord zal plegen, of is het voor de<br />
dief verantwoord <strong>een</strong> medicijn te stelen waarmee hij zijn doodzieke<br />
vrouw kan redden. Niet all<strong>een</strong> deontologische principes, maar ook<br />
onze spontane (ethische) neigingen zijn voor de utilitarist<br />
onbetrouwbaar. Dat <strong>een</strong> handeling als goed aanvoelt, betekent<br />
immers niet noodzakelijk dat ze ook effectief het goede zal<br />
realiseren. Wie bijvoorbeeld homoseksualiteit of het klonen van<br />
mensen verwerpt omwille van zijn spontane afkeer ervoor en niet<br />
kan hard maken dat hier kwalijke gevolgen in het spel zijn, handelt<br />
volgens de utilitarist onethisch. Als we iets moreel slecht noemen,<br />
moeten we op zijn minst kunnen aantonen dat er kwaad berokkend<br />
wordt. Kunnen we dit niet, dan is ons oordeel g<strong>een</strong> morele kritiek.<br />
De (rationele) bewijslast ligt dus bij hen die <strong>een</strong> handeling als<br />
onethisch beschouwen. Een utilitarist wordt niet gemotiveerd door<br />
plichtsregels, het gepaste of het terechte, maar wel door de<br />
gevolgen van onze handelingen. Bovendien is het utilitarisme <strong>een</strong><br />
seculiere theorie. 21 Er wordt niet gesteund op het bestaan van <strong>een</strong><br />
God of <strong>een</strong> andere metafysische entiteit. Het geluk (en dus de<br />
ethiek) staat volledig los van religieuze noties. Het utilitarisme is <strong>een</strong><br />
ethische theorie die zich enkel richt op het goede en zich daarbij<br />
losmaakt van andere disciplines. Op die manier ontstaat er <strong>een</strong><br />
strikt onderscheid tussen enerzijds moraliteit en anderzijds traditie,<br />
religie, esthetica,… Dit is <strong>een</strong> belangrijk gegeven voor het opzet van<br />
dit werk, gezien de vraag naar hoe <strong>een</strong> betekenisvol <strong>leven</strong> dan nog<br />
<strong>mogelijk</strong> is, er all<strong>een</strong> maar prangender op wordt.<br />
21 Volgens Kymlicka verklaart dit gegeven, tezamen met haar consequentialistische karakter,<br />
de grote aantrekkingskracht van het utilitarisme vandaag de dag. (In KIMLICKA, Will,<br />
Contemporary Political Philosophy, An Introduction, New York, Oxford University Press, 2002)<br />
Singer probeert het de kern van zijn <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
opvattingen samen te vatten in vier stellingen die volgens hem heel<br />
<strong>een</strong>voudig en intuïtief zijn: 22 1) Pijn is slecht, en vergelijkbare maten<br />
van pijn zijn even slecht, ongeacht wie de pijn heeft. Geluk en genot<br />
zijn goed. Uiteraard gaat ook Singer hier uit van <strong>een</strong><br />
langetermijnconcept van geluk. 2) Mensen zijn niet de enige wezens<br />
die pijn kunnen voelen of kunnen lijden. De meeste niet-menselijke<br />
dieren kunnen pijn voelen. Hiermee kan Singer het domein van de<br />
ethiek aanzienlijk uitbreiden, zoals reeds gezegd. 3) We moeten bij<br />
ethische afwegingen niet kijken naar het ras, sekse of soort waartoe<br />
<strong>een</strong> wezen behoort, maar naar de moreel relevante eigenschappen<br />
van het wezen. Het vermogen pijn te lijden of het verlangen verder<br />
te blijven <strong>leven</strong> zijn zo’n eigenschappen. Hiermee gaat Singer in<br />
tegen het specisisme, waarover later meer. 4) We zijn niet all<strong>een</strong><br />
verantwoordelijk voor wat we doen, maar ook voor wat we hadden<br />
kunnen voorkomen.<br />
Deze vier stellingen lijken inderdaad heel vanzelfsprekend en<br />
aanvaardbaar op het eerste zicht. Toch geeft Singer zelf toe dat de<br />
gevolgen van combinaties van deze vier stellingen controversiëler<br />
en minder evident zijn dan op het eerste zicht lijkt. Enkele van deze<br />
combinaties zullen we in wat volgt verder uitwerken.<br />
22 SINGER, Peter, Writings on an Ethical Life, New York, Ecco Press, 2000<br />
14
15<br />
Stelling 2 : Het utilitarisme staat voor <strong>een</strong> moderne en<br />
wereldse benadering van ethiek<br />
Het utilitarisme vandaag de dag nog steeds nadrukkelijk<br />
aanwezig in de ethische scene. In het licht van de moderne<br />
wetenschap en techniek lijken de traditionele opvattingen hun<br />
fundamenten te verliezen. Zo hebben religies steeds meer last zich<br />
te verzoenen met wetenschappelijke feiten en leert de wetenschap<br />
ons dat de aarde niet het centrum van het universum is of dat onze<br />
menselijke genen voor 98% over<strong>een</strong>komen met die van apen. Om<br />
zulke wetenschappelijke gegevens kunnen we niet zomaar h<strong>een</strong> en<br />
ze zullen onze opvatting over het goede hoe dan ook beïnvloeden.<br />
Zo zegt Singer in <strong>een</strong> interview: ‘Als je kijkt naar het boek Genesis,<br />
vind je daar het idee dat mensen bijzonder zijn, dat God de mens<br />
schiep naar zijn beeld en gelijkenis en hem vervolgens zeggenschap<br />
gaf over de andere dieren. Minstens sinds Darwin weten wij dat dit<br />
feitelijk onjuist is, en nu moeten we de morele conclusies trekken uit<br />
die wetenschap.’ 23 Een <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek l<strong>een</strong>t zich zeer goed als<br />
“nieuwe” ethiek in zulke geseculariseerde wetenschappelijke<br />
wereld. Het hoeft dan ook g<strong>een</strong> verbazing te wekken dat<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e argumenten meer en meer de kop op steken in<br />
allerlei domeinen. Dat is zeker zo in het domein van de bio-ethiek,<br />
waarin traditionele geboden en verboden opzij kunnen geschoven<br />
worden om de concrete verlangens van mensen in te vullen.<br />
Aangezien het utilitarisme in eerste instantie aangewend wordt als<br />
toegepaste ethiek, verdient het aanbeveling enkele concrete<br />
ethische problemen en hun <strong>utilitaristisch</strong>e oplossing uit<strong>een</strong> te<br />
23 SINGER, Peter, interview met Bob Abernethy voor WNET-TV, 10 september 1999<br />
zetten. Daarbij komen drie uit<strong>een</strong>lopende thema’s aan bod:<br />
dierenethiek, beschouwingen omtrent <strong>leven</strong> en dood, en seksuele<br />
ethiek.<br />
Omdat het utilitarisme uitgaat van het invullen van<br />
verlangens en het voorkomen van pijn, kan het moeiteloos ook<br />
dieren in haar ethiek mee opnemen. De combinatie van Singers vier<br />
stellingen heeft verregaande gevolgen voor onze houdingen<br />
tegenover niet-menselijke dieren. Het is dan ook niet verwonderlijk<br />
dat Singer <strong>een</strong> bekende naam is in het domein van de dierenethiek.<br />
Zijn boek Animal Liberation 24 is <strong>een</strong> wereldwijde bestseller en wordt<br />
door velen beschouwd als de bijbel van de<br />
dierenbevrijdingsbeweging. Aan de hand van <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
redenering en wantoestanden in de moderne vleesindustrie zet<br />
Singer uit<strong>een</strong> waarom het ethisch onverantwoord is vlees te kopen<br />
dat hieruit afkomstig is. Centraal daarbij staat de gedachte van het<br />
non-specisisme. Dat zegt dat er g<strong>een</strong> enkele reden is om <strong>een</strong><br />
bepaalde soort (in dit geval de mens) als belangrijker of<br />
waardevoller te beschouwen dan <strong>een</strong> andere soort (het nietmenselijk<br />
dier). Het feit dat de mens behoort tot de soort Homo<br />
sapiens is op zichzelf g<strong>een</strong> reden om zijn of haar <strong>leven</strong> als<br />
waardevoller te beschouwen dan dat van <strong>een</strong> lid van <strong>een</strong> andere<br />
soort. 25 Vanuit ethisch oogpunt lijkt het inderdaad moeilijk te<br />
verdedigen dat we <strong>een</strong> bepaalde soort mogen bevoordelen,<br />
24 SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995<br />
25 Singer probeert vruchteloos <strong>een</strong> criterium te vinden om het domein van ethiek af te<br />
bakenen bij de menselijke soort. Welke criteria we hierbij ook kiezen (bv. het hebben van <strong>een</strong><br />
zelfbewustzijn of het vermogen talig te zijn), we zullen moeten erkennen dat deze criteria niet<br />
helemaal de grens van onze eigen soort volgen. We kunnen er terecht van overtuigd zijn dat<br />
sommige eigenschappen van mensen hun <strong>leven</strong> waardevoller maken, maar er zullen ook<br />
enkele niet-menselijke dieren zijn waarvan het <strong>leven</strong> in alle opzichten waardevoller is dan het<br />
<strong>leven</strong> van sommige mensen. Zo heeft <strong>een</strong> chimpansee <strong>een</strong> hogere graad van zelfbewustzijn<br />
en <strong>een</strong> groter vermogen tot zinvolle relaties dan <strong>een</strong> ernstig geestelijk gehandicapt kind.<br />
Smart haalt aan dat het verschil tussen ethiek voor onze soort en ethiek voor alle voelende<br />
wezens wel <strong>een</strong>s minder groot zou kunnen worden naarmate het ontstaan van superieure<br />
rassen dichterbij komt, bijvoorbeeld door middel van kunstmatige intelligentie of eugenetica.<br />
16
17<br />
simpelweg omdat we zelf tot die soort behoren. Exact dezelfde<br />
redenering werd immers gebruikt in historische voorbeelden zoals<br />
de vrouwenonderdrukking, slavernij of racisme. Als we rationele<br />
overwegingen willen gebruiken, zullen we moeten erkennen dat<br />
dieren net als mensen kunnen lijden. Wie er <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
ethiek op nahoudt kan dus niet anders dan het domein van de<br />
ethiek uitbreiden zodat ook dieren erin worden opgenomen. 26<br />
Toch hoeft deze uitbreiding van ethiek niet noodzakelijk te<br />
betekenen dat het doden van dieren om ze op te eten bij voorbaat<br />
onethisch is. Wie redeneert dat ‘het eten van <strong>leven</strong>de wezens’<br />
slecht is 27 , vervalt al evenzeer in <strong>een</strong> deontologische ethiek. De<br />
utilitarist zal dus moeten hard maken waarom het eten van vlees<br />
dat afkomstig is uit de moderne vleesindustrie onethisch is, door<br />
gebruik te maken van <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e calculus. We moeten dus<br />
nagaan in welke mate het al dan niet eten van vlees het geluk op de<br />
wereld doet toenemen. Een dergelijke calculus houdt all<strong>een</strong><br />
rekening met het leed dat we deze dieren aandoen als we ze fokken<br />
volgens de methoden die tegenwoordig standaard zijn. Als we het<br />
zeer sterk ver<strong>een</strong>voudigen, kunnen we het als volgt uitdrukken: Wie<br />
vlees eet kan genieten van de lekkere smaak ervan, maar is<br />
verantwoordelijk voor <strong>een</strong> enorme hoeveelheid dierenleed. Wie<br />
g<strong>een</strong> vlees eet bespaart dat dierenleed, maar moet zich tevreden<br />
stellen met <strong>een</strong> vleesloze maaltijd. De utilitarist zal dus moeten<br />
nagaan welk van de twee argumenten doorslaggevend is op basis<br />
van de totale hoeveelheid geluk. De meest waarschijnlijke uitkomst<br />
26 Dit betekent g<strong>een</strong>szins dat mensen en dieren simpelweg gelijk zijn. Het betekent all<strong>een</strong> dat<br />
de belangen van zowel mens als dier in consideratie moeten worden genomen. Singer erkent<br />
bijvoorbeeld dat menselijke wezens doorgaans wensen hebben over doorgaan met <strong>leven</strong>, die<br />
niet-menselijke dieren niet hebben. Onder andere deze vaststelling zal <strong>een</strong> groot effect<br />
hebben op onze <strong>utilitaristisch</strong>e deliberatie.<br />
27 Deze redenering vinden we onder andere bij Tom Regan. Regan kent aan dieren <strong>een</strong><br />
inherente waarde toe, waardoor ze <strong>een</strong> zekere mate van rechtsbescherming zouden moeten<br />
krijgen. De nadruk ligt hier dus niet zozeer op het lijden van deze dieren, wat bij Singer wel<br />
het geval is.<br />
van zulke afweging is dat de prettige smaaksensatie niet opweegt<br />
tegen het vermijden van zoveel dierenleed. Om de redeneringswijze<br />
van het utilitarisme zo goed <strong>mogelijk</strong> weer te geven, volstond deze<br />
simplificatie van het probleem. In werkelijkheid moeten natuurlijk<br />
veel meer argumenten in de deliberatie betrokken worden (zoals de<br />
effecten van vleesconsumptie op onze gezondheid en het milieu) en<br />
moeten er vele nuances aangebracht worden. Wat bijvoorbeeld als<br />
iemands zin in de smaak van vlees enorm groot is? En wat moeten<br />
we aanvangen met de carnivoren uit de dierenwereld? Zulke<br />
situaties vragen <strong>een</strong> uitvoerige afweging van de gunstige en<br />
ongunstige resultaten die <strong>een</strong> bepaalde handeling met zich<br />
meebrengt.<br />
Zoals gezegd, is de <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek ook opvallend<br />
aanwezig in bio-ethische kwesties. Ook dat is niet toevallig. De<br />
biotechnologische evolutie zet de natuur van de mens letterlijk op<br />
het spel. Bekende voorbeelden hiervan zijn klonen, genetische<br />
manipulatie of stamceltechnologie. Laat ons even dieper ingaan op<br />
het voorbeeld van stamceltechnologie. Stamcellen zijn als het ware<br />
“beginselcellen” die zich verder kunnen delen en zich kunnen<br />
ontwikkelen tot cellen met <strong>een</strong> bepaalde functie, zoals bloedcellen,<br />
levercellen, spiercellen,… Ze zouden bijvoorbeeld ingezet kunnen<br />
worden om orgaanbanken aan te leggen of <strong>een</strong> heel scala aan<br />
ziekten te behandelen. 28 De technologie is dus veelbelovend en<br />
wellicht zullen er vele miljoenen mensen gebaat zijn bij het<br />
onderzoek naar dergelijke stamcellen. Het voornaamste probleem is<br />
echter: waar halen we deze waardevolle stamcellen vandaan?<br />
All<strong>een</strong> van stamcellen uit menselijke embryo’s is gebleken dat ze<br />
zich kunnen ontwikkelen tot praktisch alle weefsels van het<br />
28 Voor meer info: zie viWTA Dossier “Stamceltechnologie, modegril of therapie voor de<br />
toekomst?”, voor meer informatie over de technische en maatschappelijke aspecten van<br />
stamceltechnologie, gratis te downloaden op http://www.viwta.be.<br />
18
19<br />
menselijk lichaam. 29 Het zijn dus deze stamcellen die de grootste<br />
belofte inhouden. En dat is nu net waar ethiek om de hoek komt<br />
kijken. Zowel de deontologen die vinden dat de menselijke natuur<br />
onaantastbaar is als diegene die zich laten leiden door hun<br />
spontane weerstand tegenover zulke praktijken, kunnen niet anders<br />
dan tegenstander zijn van deze veelbelovende technologie. Zij<br />
zullen deze technologie, gesteund door hun ethische opvattingen,<br />
<strong>een</strong> halt moeten toeroepen. De fundamentele traditionele grenzen<br />
(in dit geval de grenzen tussen <strong>leven</strong> en dood en tussen menselijk of<br />
niet-menselijk) worden immers overschreden. Zij zien <strong>een</strong> embryo<br />
immers niet als <strong>een</strong> groepje cellen, maar wel als <strong>een</strong> menselijke<br />
entiteit die de nodige bescherming verdient. Zo vond voormalig<br />
Amerikaans president George Bush het ethische probleem rond<br />
stamceltechnologie zo belangrijk dat hij zich over deze problematiek<br />
voor het eerst tot het Amerikaanse volk richtte in prime time. Hij<br />
stelde: ‘I also believe human life is a sacred gift from our creator. I<br />
worry about a culture that devalues life, and believe as your<br />
president I have an important obligation to foster and encourage<br />
respect for life in America and throughout the world.’ 30<br />
Anders ligt het natuurlijk voor wie g<strong>een</strong> intrinsieke waarde<br />
toekent aan het menselijke bestaan (en <strong>een</strong> utilitarist is zo iemand).<br />
Wie <strong>een</strong> embryo op <strong>een</strong> wetenschappelijk-technische manier kan<br />
beschouwen, ziet het eerder als <strong>een</strong> groepje cellen dat, hoewel het<br />
menselijk is, nog ver verwijderd is van <strong>een</strong> volwaardig mens met<br />
verlangens en het vermogen pijn of plezier te ervaren. 31 In zulk<br />
29<br />
Stamcellen afkomstig uit foetussen of navelstrengbloed kunnen in sommige gevallen <strong>een</strong><br />
alternatief vormen voor embryonale stamcellen.<br />
30<br />
BUSH, George W., Opmerkingen van de president over stamcelonderzoek, toespraak van 9<br />
augustus 2001<br />
31<br />
In dit voorbeeld wordt uiteraard abstractie gemaakt van de neveneffecten. Het gaat bv. om<br />
<strong>een</strong> embryo in <strong>een</strong> laboratorium en niet om <strong>een</strong> effectief gedragen vrucht. In het laatste geval<br />
komen er allerlei extra argumenten bij om het embryo <strong>een</strong> groter belang toe te kennen, zoals<br />
de liefde en de verwachtingen van de ouders ten opzichte van het zich ontwikkelende kind.<br />
scenario vallen vele objecties tegen stamceltechnologie weg. Er is<br />
immers g<strong>een</strong> aanwijsbaar kwaad in het vernietigen van embryo’s,<br />
aangezien <strong>een</strong> groepje cellen niet het vermogen tot lijden bezit.<br />
Daardoor kan het niet beschouwd worden als iets waardevols dat<br />
bescherming moet genieten. Met het voorgaande voorbeeld van de<br />
dierenethiek in het achterhoofd, zou de rationele utilitarist zelfs<br />
moeten stellen dat <strong>een</strong> kip meer bescherming zou moeten genieten<br />
dan <strong>een</strong> menselijke embryo, wat alweer vragen doet rijzen bij het<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e project.<br />
Het is duidelijk dat wanneer de religieuze of metafysische<br />
vooronderstellingen wegvallen, naast stamceltechnologie ook heel<br />
wat andere bio-ethische evoluties verdedigd kunnen worden. Dat is<br />
bijvoorbeeld het geval bij klonering, genetische manipulatie,<br />
euthanasie of abortus. Wanneer <strong>een</strong> bepaalde daad meer<br />
aanwijsbaar geluk dan aanwijsbaar lijden met zich meebrengt, kan<br />
de utilitarist deze daad als ethisch verantwoord beschouwen. Dit wil<br />
echter niet zeggen dat het utilitarisme <strong>een</strong> ethische vrijgeleide moet<br />
zijn voor wetenschap en technologie of dat ‘alles kan en alles mag’.<br />
Het voorbeeld van in-vitrofertilisatie laat zien dat het utilitarisme<br />
sommige hedendaagse wetenschappelijke evoluties ook kan<br />
veroordelen. In-vitrofertilisatie is immers niet de beste oplossing<br />
voor <strong>een</strong> kinderwens. Dat in de eerste plaats om economische<br />
redenen: <strong>een</strong> in-vitrobehandeling kost handenvol geld. 32 In tweede<br />
instantie zou kunnen opgeworpen worden dat adoptie vanuit<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e motieven <strong>een</strong> beter alternatief is: de kinderwens<br />
wordt ingewilligd, het geluk van <strong>een</strong> kind wordt vermeerderd, men<br />
draagt niet bij tot overbevolking, er zijn minder kosten,… De<br />
eventuele objectie dat het kind niet ‘bloedeigen’ is, lijkt in dit geval<br />
niet op te wegen tegen al deze voordelen.<br />
32 Een in-vitrobehandeling kost de gem<strong>een</strong>schap in België zo’n 2.500 euro. Dat is aanzienlijk<br />
meer dan andere methodes om <strong>een</strong> kinderwens te realiseren, zoals kunstmatige inseminatie<br />
of adoptie.<br />
20
21<br />
Met betrekking tot al deze problemen kunnen we nu al dieper<br />
ingaan op het verm<strong>een</strong>de onderscheid tussen doden en laten<br />
sterven. <strong>Is</strong> er <strong>een</strong> verschil tussen het zelf doden van <strong>een</strong> kind en het<br />
te laten omkomen van de honger? Of nog: moeten we <strong>een</strong><br />
onderscheid maken tussen actieve en passieve euthanasie? Het<br />
utilitarisme is <strong>een</strong> van de weinige ethische theorieën die het<br />
onderscheid tussen doden en laten sterven radicaal verwerpt. Een<br />
utilitarist vertrekt vanuit de opvatting dat we ook moreel<br />
verantwoordelijk zijn voor datgene wat we nalaten of niet doen. Het<br />
volgende gedachte-experiment kan die stelling wat kracht<br />
bijzetten. 33 Situatie 1: Mr. Peeters zal <strong>een</strong> grote som geld erven als<br />
zijn zesjarig neefje iets zou overkomen. Op <strong>een</strong> avond neemt het<br />
kind <strong>een</strong> bad. Peeters sluipt de badkamer binnen en verdrinkt het<br />
kind, waarna hij het hele voorval voordoet als <strong>een</strong> ongeval. Situatie<br />
2: ook Mr. Aerts zal <strong>een</strong> grote som geld erven als zijn neefje zou<br />
sterven. Hij sluipt even<strong>een</strong>s de badkamer binnen met de intentie de<br />
jongen te verdrinken, maar net wanneer hij binnenkomt glijdt de<br />
jongen uit en blijft bewusteloos in het water liggen. Aerts<br />
onderneemt niets waardoor de jongen uiteindelijk ook sterft. In de<br />
eerste situatie hebben we te maken met actief doden, in het<br />
tweede geval met laten sterven. Als er werkelijk <strong>een</strong> moreel verschil<br />
zou zijn tussen beide daden, zou Mr. Peeters moreel zwaarder<br />
veroordeeld moeten worden dan Mr. Aerts. Dat lijkt echter niet het<br />
geval. Het gedachte-experiment dat hier beschreven werd<br />
ondersteunt slechts de opvatting van het utilitarisme. Ter<br />
verdediging van het moreel gelijkstellen van doden en laten sterven,<br />
zal de utilitarist betogen dat het resultaat in beide gevallen<br />
hetzelfde zal zijn. De weigering <strong>een</strong> onderscheid te maken tussen<br />
beide, heeft heel wat praktische consequenties. Zo heeft de<br />
33 Gedachte-experiment ontwikkeld door James RACHELS (In STEINBOCK, Bonnie en<br />
NORCROSS, Alastair, Killing and Letting Die, New York, Fordham University Press, 1994)<br />
combinatie van Singers eerste stelling (pijn is slecht) en laatste<br />
stelling (we zijn ook verantwoordelijk voor wat we hadden kunnen<br />
voorkomen) grote gevolgen voor opvattingen over euthanasie.<br />
Singer argumenteert dat als <strong>een</strong> baby geboren wordt met ernstige<br />
afwijkingen die <strong>een</strong> acceptabele kwaliteit van <strong>leven</strong> on<strong>mogelijk</strong><br />
maken, en de baby krijgt <strong>een</strong> infectieziekte, de meeste artsen en<br />
theologen zullen zeggen dat het toelaatbaar is om de baby g<strong>een</strong><br />
antibiotica te geven. Dezelfde mensen denken echter dat het<br />
verkeerd zou zijn om de arts toe te staan de baby <strong>een</strong> dodelijke<br />
injectie te geven. In dit geval is zelfs niet all<strong>een</strong> het resultaat<br />
hetzelfde, maar ook de motieven en de intentie. Ontkennen dat<br />
actief ingrijpen hier toegestaan is, wijst volgens Singer op <strong>een</strong><br />
weigering verantwoordelijkheid te nemen. Ook met betrekking tot<br />
het armoedeprobleem brengt dit grote implicaties met zich mee.<br />
Wie het geloof in <strong>een</strong> relevant onderscheid tussen doden en laten<br />
sterven verwerpt, zal moeten erkennen dat we veel meer zouden<br />
moeten doen voor onze medemens dan onze huidige inspanningen.<br />
Dit alles legt <strong>een</strong> manier bloot waarop het utilitarisme ons kan<br />
overbevragen, maar vormt natuurlijk g<strong>een</strong> bedreiging voor het<br />
utilitarisme zelf. Om het met de woorden van Norcross te zeggen: ‘If<br />
we have to choose betw<strong>een</strong> a position that is ungrounded and one<br />
with painful implications, we should grit our teeth and choose the<br />
latter’. 34<br />
Een <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek l<strong>een</strong>t zich ook uitstekend om<br />
ethische kwesties op politiek vlak op te lossen. Wie <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong> beleid voert, kan uitgaan van de gedachte dat hij van<br />
zoveel <strong>mogelijk</strong> mensen zoveel <strong>mogelijk</strong> wensen gerealiseerd wil<br />
zien. Deze opvatting sluit natuurlijk uitstekend aan bij onze<br />
geseculariseerde democratische welvaartsstaat. Voorbeelden<br />
34 NORCROSS, Alastair, Killing and Letting Die (in A Companion to Applied Ethics door FREY,<br />
R.G. en WELLMAN, Christopher H.), Oxford, Blackwell, 2003<br />
22
23<br />
hiervan zijn er alweer in overvloed. Zo zijn we in België op relatief<br />
korte tijd tot <strong>een</strong> juridische doorbraak gekomen in moeilijke<br />
ethische kwesties zoals abortus en euthanasie, maar ook op het vlak<br />
van seksuele ethiek is er heel wat verschoven. Het voorbeeld van<br />
het homohuwelijk (of zelfs de discussies omtrent adoptie door<br />
homoseksuelen) toont aan dat er wat aan het verschuiven is.<br />
Traditioneel werd er veel aandacht besteed aan ethische aspecten<br />
omtrent seksuele evoluties en seksualiteitsbeleving in het<br />
algem<strong>een</strong>. Vooral in <strong>een</strong> christelijke ethiek lijkt er <strong>een</strong> taboe te<br />
rusten op deze onderwerpen. Wellicht is dat de reden waarom<br />
ethiek bij het brede publiek soms nog geassocieerd wordt met het<br />
niet overschrijden van seksuele taboes. In het utilitarisme krijgt<br />
seksuele ethiek echter veel minder aandacht. 35 Onder het motto<br />
‘wie doen ze er aanwijsbaar kwaad mee?’, wordt het traditionele en<br />
heilige principe van het huwelijk als verbond tussen man en vrouw<br />
langzaamaan verlaten (of tenminste door <strong>een</strong> meerderheid<br />
beschouwd als ondergeschikt aan het utiliteitsbeginsel). Niet all<strong>een</strong><br />
kan zo gepleit worden voor de aanvaarding van homoseksualiteit,<br />
maar ook kunnen andere fenomenen zoals transseksualiteit of<br />
pornografie <strong>een</strong> ethische rechtvaardiging krijgen in zover ze g<strong>een</strong><br />
aanwijsbaar lijden veroorzaken. Het moge dus duidelijk zijn dat het<br />
utilitarisme vindt dat er belangrijkere ethische problemen zijn dan<br />
diegene die betrekking hebben op seksualtiteit, zoals bijvoorbeeld<br />
onze verplichtingen tegenover de hongerige in de derde wereld.<br />
Aangezien het utilitarisme de strijd aangaat tegen alle <strong>mogelijk</strong>e<br />
vormen van lijden, wordt het bijna <strong>een</strong> plicht om de medemens uit<br />
zijn lijden te verlossen. Daarmee bevorderen de <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
35 Dat betekent natuurlijk niet dat het utilitarisme zich helemaal afzijdig moet houden<br />
tegenover seksuele ethiek. Het betekent slechts dat de utilitarist all<strong>een</strong> die seksuele daden<br />
kan veroordelen, die aanwijsbaar lijden met zich meebrengen.<br />
principes humanitaire acties. Op dit en andere voorbeelden komen<br />
we later in dit werk nog terug.<br />
24
25<br />
Stelling 3 : Het utilitarisme moet soms conclusies trekken<br />
die tegenintuïtief zijn<br />
Er kunnen vele rekken gevuld worden met boeken die kritisch<br />
staan tegenover het utilitarisme. Aangezien al deze kritieken<br />
uitgebreid behandelen buiten het opzet van dit werk valt, zullen we<br />
ons moeten beperken tot <strong>een</strong> overzicht van de voornaamste<br />
objecties. Op vele van deze kritieken werd bovendien reeds <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong> antwoord gegeven. Daarom zal ik me niet all<strong>een</strong><br />
beperken tot de kritieken, maar ook Singers oplossingen ervoor<br />
geven, voor zover die er zijn.<br />
Een eerste kritiek op het utilitarisme heeft geleid tot <strong>een</strong><br />
nieuwe stroming binnen het utilitarisme zelf. Soms stellen we<br />
namelijk handelingen door niet all<strong>een</strong> naar de gevolgen ervan te<br />
kijken, maar ook bepaalde maatschappelijke regels in consideratie<br />
te nemen. We kunnen hierbij denken aan Socrates die weigerde uit<br />
de gevangenis te ontsnappen omdat dat tegen de wet is. Hoewel er<br />
g<strong>een</strong> aanwijsbaar kwaad was bij zijn ontsnapping, kan er<br />
geredeneerd worden: Wat als ieder<strong>een</strong> tegen de wet ingaat? Deze<br />
redenering is niet louter deontologisch, vermits er nog steeds<br />
rekening gehouden wordt met de nuttigheid van het resultaat. Ook<br />
kan het utilitarisme g<strong>een</strong> verklaring geven van waarom we ons<br />
zouden moeten houden aan beloften of afspraken. Soms heeft de<br />
niet-naleving van beloftes immers betere gevolgen dan de naleving<br />
ervan. Om dergelijke problemen op te lossen werd het<br />
regelutilitarisme als remediërend alternatief voor het<br />
daadutilitarisme naar voor geschoven. In dat geval is <strong>een</strong> handeling<br />
goed als ze in over<strong>een</strong>stemming is met <strong>een</strong> regel waarvan de<br />
naleving door allen het nut maximaliseert. 36 Het regelutilitarisme<br />
beoordeelt <strong>een</strong> handeling dus op basis van de gevolgen van <strong>een</strong><br />
regel waarnaar ieder<strong>een</strong> zou moeten handelen in gelijkaardige<br />
omstandigheden. Hierbij rijst echter de opmerking dat er te ver<br />
wordt afgeweken van het utiliteitsbeginsel. Concreet bestaat het<br />
gevaar erin dat niet langer <strong>een</strong> doordachte afweging, maar wel het<br />
na<strong>leven</strong> van regels centraal komt te staan, waardoor het<br />
regelutilitarisme uiteindelijk toch neigt naar <strong>een</strong> deontologische<br />
ethiek. 37 Om die reden zullen we, samen met Singer, het<br />
regelutilitarisme verwerpen. Het moet immers <strong>mogelijk</strong> blijven<br />
bepaalde regels te verwerpen indien de niet-naleving ervan<br />
gunstigere resultaten met zich meebrengt. Tezamen met het<br />
regelutilitarisme verwerpen we dan ook onze plicht steeds onze<br />
beloftes of afspraken na te komen.<br />
Een tweede probleem van het utilitarisme betreft de<br />
onzekerheid over de handelingen van anderen. Gekende<br />
voorbeelden van deze kritiek zijn de tragedy of the commons 38 en<br />
het prisoner’s dilemma 39 . Stel dat je samen met <strong>een</strong> medeplichtige<br />
wordt opgepakt en apart wordt ondervraagd door de politie. Als<br />
jullie beiden ontkennen krijgt elk één jaar celstraf, als jullie beiden<br />
36 LYONS, David, The Forms and Limits of Utilitarianism, London, Oxford University Press,<br />
1965. Hierin betoogt Lyons dat regelutilitarisme resulteert in daadutilitarisme. Stel dat <strong>een</strong><br />
uitzonderingsregel de best <strong>mogelijk</strong>e gevolgen voor de maatschappij creëert, dan zou deze<br />
regel <strong>een</strong> nieuwe regel moeten worden. Als we deze redenering doorzetten, komt het<br />
regelutilitarisme in feite op hetzelfde neer als het daadutilitarisme. Uiteindelijk lijkt het<br />
regelutilitarisme dus slechts te bestaan uit 1 regel, namelijk ‘maximaliseer de <strong>mogelijk</strong>e<br />
uitkomsten’, en dat is precies hetzelfde als wat het daadutilitarisme ons voorschrijft.<br />
37 Smart verwijt zowel de deontologische ethiek als het regelutilitarisme zich te bezondigen<br />
aan rule-worship: het gehoorzamen zonder zelf na te denken.<br />
38 HARDIN, Garrett, The Tragedy of the Commons, 1968. In dit essay argumenteert Hardin dat<br />
als ieder<strong>een</strong> voor zichzelf de meest rationele keuze maakt, het resultaat wel <strong>een</strong>s suboptimaal<br />
zou kunnen zijn door gebrek aan intermenselijke handelingscoördinatie. ‘Freedom in the<br />
commons brings ruin to all.’<br />
39 De naam prisoner’s dilemma werd voor het eerst gebruikt door Albert Tucker (1950).<br />
Tucker formaliseerde de reeds bekende modellen van coöperatie en conflict (beschreven<br />
door o.a. M. M. Flood en M. Dresher).<br />
26
27<br />
bekennen krijgt elk vijf jaar, maar als jij bekent en je collega zwijgt<br />
ga je zelf vrijuit en krijgt je collega tien jaar. Utilitaristische<br />
overwegingen maken duidelijk dat het beter is te zwijgen (2 x 1 jaar<br />
is beter dan 2 x 5 jaar of 1 x 10 jaar). Het probleem is echter dat je<br />
niet weet wat de ander zal doen. Als hij bekent krijg je zelf immers<br />
10 jaar en gaat hij vrijuit. Dat betekent dat als je de <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
redenering wil blijven handhaven, je er bij voorbaat van uit zal<br />
moeten gaan dat de andere ook <strong>utilitaristisch</strong> zal redeneren.<br />
Aangezien we niet in <strong>een</strong> wereld <strong>leven</strong> waarin ieder<strong>een</strong> utilitarist is,<br />
rijst daarom de vraag in hoeverre er morele plicht is tot<br />
samenwerking. Bovenop de onwetendheid in verband met het<br />
gedrag van anderen, komt ook de onwetendheid over de gevolgen<br />
van onze handelingen. Het is on<strong>mogelijk</strong> met zekerheid te weten<br />
dat het stellen van <strong>een</strong> bepaalde handeling ook effectief meer geluk<br />
zal voortbrengen. Het beste wat we kunnen doen is kiezen voor het<br />
meest waarschijnlijke scenario. Stel dat iemand in het jaar 1938 <strong>een</strong><br />
man van de verdrinkingsdood redt. Achteraf blijkt deze man Hitler<br />
te zijn geweest. Anno 2009 en vanuit <strong>utilitaristisch</strong> standpunt blijkt<br />
dat de redder beter nagelaten had Hitler te redden. In dat geval zou<br />
de wereld van <strong>een</strong> enorm grote hoeveelheid lijden bespaard<br />
geb<strong>leven</strong> zijn. Toch is het bijzonder moeilijk deze man te<br />
veroordelen om zijn reddingsactie. Hij moest bij het maken van de<br />
keuze om te redden of niet snel handelen, en bovendien kon hij op<br />
dat moment nog niet weten wat Hitler zou aanrichten. Het achteraf<br />
nagaan of <strong>een</strong> handeling ethisch of onethisch is, staat dus duidelijk<br />
los van het morele lof of de morele blaam die we de handelende<br />
persoon toekennen.<br />
Zoals reeds meermaals gezegd richt het utilitarisme zich op<br />
het grootste geluk voor het grootste aantal. Dit lijdt echter tot grote<br />
problemen in verband met rechtvaardigheid en individuele rechten.<br />
Het best kan dat geïllustreerd worden met het probleem van<br />
opoffering en discriminatie: <strong>een</strong> onschuldig iemand opofferen om<br />
zo het totale geluk te maximaliseren. 40 Voorbeelden zijn er in de<br />
literatuur in overvloed te vinden: het doden van iemand om met zijn<br />
organen twee of meer mensen te redden, het beschuldigen van <strong>een</strong><br />
onschuldige zwerver om de rust in <strong>een</strong> gem<strong>een</strong>schap te herstellen<br />
of het publiekelijk executeren van <strong>een</strong> pestkop om het wereldwijde<br />
pestgedrag van kinderen tegen te gaan. Aangezien het totale geluk<br />
het enige is wat telt en utilitaristen g<strong>een</strong> rekening houden met<br />
individuele rechten, zijn deze handelingen vanuit <strong>utilitaristisch</strong><br />
oogpunt te rechtvaardigen. Er wordt immers g<strong>een</strong> rekening<br />
gehouden met de verdeling van de nuttigheid. Ook voor dit<br />
probleem hebben utilitaristen echter <strong>een</strong> oplossing gevonden. Die<br />
oplossing bestaat erin niet langer het totale nut in acht te nemen,<br />
maar wel het gemiddeld nut (per persoon dus). Dat sluit niet all<strong>een</strong><br />
aan bij de gedachte dat ieders nut even belangrijk is (ook dat van<br />
mezelf), maar ruimt met<strong>een</strong> <strong>een</strong> andere kritiek op het utilitarisme<br />
van de baan. Wanneer we het gemiddelde geluk in acht nemen,<br />
hoeven we niet langer te verdedigen dat we zoveel <strong>mogelijk</strong><br />
mensen ter wereld moeten brengen om de hoeveelheid geluk toe te<br />
laten nemen. 41 Vanuit <strong>een</strong> totaal <strong>utilitaristisch</strong> standpunt moeten<br />
we immers steeds meer mensen geboren laten worden, zolang die<br />
bijkomende mensen nog steeds verkiezen te <strong>leven</strong> boven niet te<br />
<strong>leven</strong>. Op die manier zou bevolkingsaangroei het totale geluk<br />
verhogen. Deze redenering valt weg als we uitgaan van het<br />
gemiddeld geluk. Het verschil tussen het totaal en het gemiddeld<br />
geluk is echter eerder <strong>een</strong> theoretisch probleem. Smart merkt op:<br />
40<br />
Deze kritiek op het utilitarisme wordt soms ook wel aangeduid met het begrip<br />
‘zondebokfenom<strong>een</strong>’.<br />
41<br />
PARFIT, Derek, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984. De redenering kan ook<br />
omgekeerd worden: we hoeven niet de gehele voelende natuur uit te roeien om zo ook het<br />
lijden uit de weg te gaan. Dit zou <strong>een</strong> extreme toepassing zijn van het zogenaamde ‘negatief<br />
utilitarisme’: niet het maximaliseren van geluk staat centraal, maar wel het minimaliseren van<br />
het lijden.<br />
28
29<br />
‘In most cases the difference betw<strong>een</strong> the two types of utilitarianism<br />
will not lead to disagreement in practice. For in most cases the most<br />
effective way to increase the total happiness is to increase the<br />
average happiness, and vice versa.’ 42<br />
Toch moet erkend worden dat de utilitarist de problemen van<br />
opoffering, discriminatie en individuele rechten niet helemaal kan<br />
oplossen. Vormen van morele monstruositeit blijven <strong>mogelijk</strong>. Zo<br />
stelt Smart letterlijk dat <strong>een</strong> onrechtvaardig strafsysteem in<br />
sommige gevallen nuttiger kan zijn dan <strong>een</strong> rechtvaardig<br />
strafsysteem. En stel dat er <strong>een</strong> knop bestaat die er bij indrukken<br />
voor zorgt dat er <strong>een</strong> willekeurig iemand plots dood neervalt, maar<br />
er tegelijk voor zorgt dat kanker voorgoed uit de wereld verdwijnt.<br />
De utilitarist zal er terecht op wijzen dat zulke knop nooit zal<br />
bestaan, maar zal ook moeten erkennen dat als deze wel zou<br />
bestaan, hij de knop wellicht zal moeten indrukken. Dat wil<br />
natuurlijk niet zeggen dat de utilitarist blij is met deze conclusies.<br />
Met betrekking tot de tegenintuïtieve conclusies die het utilitarisme<br />
soms moet trekken, besluit Smart het volgende: ‘No, I am not happy<br />
to draw the conclusion that McCloskey 43 quite rightly says that the<br />
utilitarian must draw. But neither am I happy with the antiutilitarian<br />
conclusion. For if a case really did arise in which injustice<br />
was the lesser of two evils, then the anti-utilitarian conclusion is a<br />
very unpalatable one too, namely that in some circumstances one<br />
must choose the greater misery, perhaps the very much greater<br />
misery, such as that hundreds of people suffering painful deaths.’ 44<br />
42 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 28<br />
43 McCLOSKEY, H. J., A note on utilitarian punishment, 1963. In dit essay beschrijft McCloskey<br />
het bekende voorbeeld van de Sheriff die <strong>een</strong> onschuldige wil gevangen nemen om de rust in<br />
de gem<strong>een</strong>schap te herstellen. Hij stelt letterlijk: “But as for as I know, only J. J. C. Smart<br />
among the contemporary utilitarians, is happy to adopt this ‘solution’”.<br />
44 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 71-72<br />
Zoals hierboven bij de beginselen van het utilitarisme reeds<br />
aangehaald werd, zijn er ook grote problemen in verband met het<br />
begrip “geluk”. Wat is geluk precies en hoe valt het te bereiken? In<br />
dat verband kunnen we het gedachte-experiment van de experience<br />
machine aanhalen. 45 Stel dat er <strong>een</strong> machine bestaat die je met<strong>een</strong><br />
de ervaring geeft die je wil. Het gaat hier dus om het verkrijgen van<br />
<strong>een</strong> doel zonder dat je daarvoor iets hebt moeten doen, zoals het<br />
verkrijgen van <strong>een</strong> diploma zonder dat we ervoor gestudeerd<br />
hebben. Zouden we geluk willen bereiken simpelweg door op <strong>een</strong><br />
knop te drukken zodat onmiddellijk gebeurt wat we willen? In vele<br />
situaties zou zo’n machine erg welkom zijn, bijvoorbeeld als we erge<br />
pijn hebben. Maar in sommige situaties is het subjectieve<br />
geluksresultaat niet het enige wat telt. Denk maar aan de leerling<br />
die teleurgesteld is omdat <strong>een</strong> medeleerling <strong>een</strong> wiskundig<br />
probleem wel heeft kunnen oplossen en hijzelf niet. Het plezier of<br />
geluk zit namelijk niet altijd in het resultaat zelf, maar ook het<br />
bereiken van dat resultaat (de weg ernaar dus) kan soms als<br />
plezierig ervaren worden. Geluk is, zoals gezegd, voor de meeste<br />
mensen <strong>een</strong> complex langetermijnconcept. 46 Ook Smart zou zichzelf<br />
niet op zulke machine aansluiten. Hij omschrijft geluk als volgt: ‘I<br />
shall take happiness to consist of a sum of pleasures. Pleasure is not<br />
a sort of sensation. It is true that some pleasant experiences are the<br />
havings of sensations, but other experiences can be pleasant too: for<br />
example, the experience of solving a problem.’ 47 Dat neemt echter<br />
45 NOZICK, Robert, Anarchy, State and Utopia, Oxford, Blackwell Publishing, 1974<br />
46 De complexiteit van geluk werd reeds goed geïllustreerd door Aristoteles. Hij m<strong>een</strong>de liever<br />
<strong>een</strong> ongelukkige filosoof te zijn dan <strong>een</strong> gelukkige dommerik. Het langetermijnconcept van<br />
geluk blijkt uit de vaststelling dat Aristoteles nog ongelukkiger zou worden dan hij al was,<br />
wanneer we hem zouden zeggen dat hij <strong>een</strong> gelukkige dommerik zou worden. Met andere<br />
woorden: het vooruitzicht op <strong>een</strong> zekere vorm van geluk, maakt het dubbel zo ongelukkig.<br />
Dezelfde redenering kunnen we doortrekken naar de experience-machine: hoewel we<br />
gelukkig zouden zijn als we aan zo’n machine gekoppeld worden, zijn we ongelukkig met zulk<br />
vooruitzicht.<br />
47 SMART, John Jamieson Carswell, Utilitarianism and its application (in New Directions in<br />
Ethics), New York, 1986, p. 31<br />
30
31<br />
niet weg dat de utilitarist g<strong>een</strong> kritiek kan hebben op de zuivere<br />
hedonist die op zoek gaat naar genotsrijke ervaringen die zijn<br />
ontelbare verlangens moeten invullen. Ook kan er g<strong>een</strong> kwalitatief<br />
onderscheid gemaakt worden tussen geluksgevoelens.<br />
We kunnen zelfs nog <strong>een</strong> stapje verder gaan dan dit. Stel dat<br />
er drie universums zijn met elk één individu. Het individu in<br />
universum 1 denkt dat er ergens mensen zijn die voortdurend<br />
gefolterd worden, en schept hierin <strong>een</strong> sadistisch genoegen. Het<br />
individu in universum 2 denkt dit ook, maar trekt zich er niets van<br />
aan. Het individu in universum 3 voelt echter <strong>een</strong> diep mede<strong>leven</strong><br />
met de denkbeeldig gefolterde mensen. Vanuit <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong><br />
perspectief is universum 1 te verkiezen boven universum 2 en zelfs<br />
boven universum 3. Dit gaat in tegen onze spontane opvattingen.<br />
Het is moeilijk niet met<strong>een</strong> <strong>een</strong> afkeer te hebben voor de sadist in<br />
het eerste universum. De verklaring hiervoor ligt volgens Smart in<br />
het feit dat we in onze wereld sadisten bekijken als mensen die<br />
kwaad aanrichten. Daardoor zijn we als het ware geconditioneerd<br />
en vooringenomen. Het valt voor hem moeilijk in te zien hoe<br />
iemands geluk intrinsiek slecht kan zijn. Geluksgevoelens kunnen<br />
immers all<strong>een</strong> maar slecht zijn als ze op lange termijn schade<br />
aanrichten aan de persoon die ze heeft of aan andere personen.<br />
Natuurlijk betreft het hier weer <strong>een</strong> denkbeeldige situatie en<br />
kunnen we opwerpen dat zulke universums nooit zullen bestaan. In<br />
de wereld waarin wij <strong>leven</strong> gaan sadisme en soortgelijke mentale<br />
toestanden meestal gepaard met vormen van ongeluk of lijden.<br />
De voorgaande problemen leidden Singer ertoe het niet<br />
langer te hebben over genot, maar over te schakelen op <strong>een</strong><br />
preferentie-utilitarisme. Het goede dat daarin gerealiseerd moet<br />
worden kan, afhankelijk van persoon tot persoon, op verschillende<br />
manieren gedefinieerd worden, zonder daarom samen te vallen met<br />
het nuttige of genot. Singers preferentie-utilitarisme lost het<br />
probleem slechts gedeeltelijk op. In de eerste plaats kunnen<br />
mensen zich nog altijd vergissen wat hun verlangens betreft<br />
,bijvoorbeeld door gebrek aan gegevens. Het kan bijvoorbeeld best<br />
zijn dat ik nu dingen nastreef waarvan ik aanneem dat ze me<br />
gelukkig zullen maken, maar die eigenlijk net het tegenovergestelde<br />
resultaat zullen hebben. Andere voorbeelden zijn de tevreden slaaf,<br />
de uitgehongerde die zijn honger niet <strong>een</strong>s meer voelt of de<br />
pretparkbezoeker die eerst vol spanning <strong>een</strong> lange wachtrij<br />
getrotseerd heeft, maar zich hierover beklaagt tijdens de rit. Het is<br />
uiteraard niet <strong>mogelijk</strong> de toekomst te voorspellen en dus zal het<br />
utilitarisme zich bij dit probleem moeten neerleggen. In de tweede<br />
plaats kan het preferentie-utilitarisme g<strong>een</strong> antwoord bieden op de<br />
objectie van de dure smaak. Stel dat <strong>een</strong> vader zijn erfenis moet<br />
verdelen tussen zijn drie zoons: de ene is altijd gelukkig, de tweede<br />
is slechts gelukkig als hij <strong>een</strong> groot <strong>leven</strong>sproject kan realiseren<br />
waarvoor hij veel geld nodig heeft, en de derde is gehandicapt en<br />
heeft daardoor veel meer middelen nodig om zijn <strong>leven</strong>sstandaard<br />
op <strong>een</strong> aanvaardbaar niveau te brengen. Vanuit <strong>een</strong> (preferentie-)<br />
<strong>utilitaristisch</strong> standpunt moet de erfenis ongelijk verdeeld worden:<br />
de eerste zoon krijgt niets en de middelen zullen zo efficiënt<br />
<strong>mogelijk</strong> verdeeld moeten worden tussen de tweede en de derde<br />
zoon. Vooral het bevoordelen van de tweede zoon gaat in tegen de<br />
spontane intuïties van de meeste mensen. Net zoals het probleem<br />
van opoffering, zal het utilitarisme de objectie van dure smaak dus<br />
naast zich moeten neerleggen. Op deze vlakken gaat het utilitarisme<br />
duidelijk in tegen de heersende spontane ethische intuïties.<br />
Voor zover de tot hiertoe gegeven kritieken nog g<strong>een</strong><br />
bevredigende oplossing hebben gekregen, zal het utilitarisme deze<br />
objecties moeten aanvaarden. Dat geeft ons echter nog voldoende<br />
ruimte om ons te focussen op de vraag of <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong> <strong>leven</strong><br />
überhaupt <strong>mogelijk</strong> is. In dat verband kunnen twee vragen van<br />
elkaar onderscheiden worden: 1) Vraagt het utilitarisme te veel van<br />
32
33<br />
ons? 2) Laat het utilitarisme nog voldoende ruimte voor betekenis<br />
en zingeving? Deze vragen zullen we analyseren en proberen te<br />
beantwoorden in volgende hoofdstukken.<br />
HOOFDSTUK 2<br />
Het probleem van overbevraging<br />
Hierboven werd reeds gesteld dat bijvoorbeeld <strong>een</strong><br />
deontologische ethiek leidt tot situaties waarin on<strong>mogelijk</strong>e dingen<br />
van ons gevraagd worden. 48 Het gehoorzamen aan plichtsregels,<br />
ongeacht de omstandigheden of de gevolgen van onze daden, lijkt<br />
te veel van ons te vragen. Een <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek gooit weliswaar<br />
de naleving van regels en plichten overboord, maar dat betekent<br />
g<strong>een</strong>szins dat deze ethiek g<strong>een</strong> probleem van overbevraging kent.<br />
Het utilitarisme verlangt immers van ons dat we bij elke handeling<br />
die we stellen de balans van goed en kwaad maken en uiteindelijk<br />
kiezen voor die handeling die het grootste geluk voor zoveel<br />
<strong>mogelijk</strong> voelende wezens met zich meebrengt. Deze gedachte lijkt<br />
intuïtief zeer aantrekkelijk, maar heeft enkele verregaande<br />
implicaties. In dit hoofdstuk wordt dieper ingegaan op de<br />
problemen die de extreme eisen van het utilitarisme met zich<br />
meebrengen aan de hand van enkele concrete ethische situaties.<br />
48 Met betrekking tot <strong>een</strong> deontologische ethiek merkt Smart op dat de verschillen met het<br />
utilitarisme niet all<strong>een</strong> groot zijn in theorie maar ook in de praktijk. Dit is <strong>een</strong> belangrijk punt,<br />
want als de deontologische ethiek in de praktijk dezelfde uitwerking heeft als het utilitarisme,<br />
hoeft de utilitarist zich helemaal niet meer te verdedigen. De consequenties zullen dan in<br />
beide gevallen dan toch hetzelfde zijn.<br />
34
35<br />
Stelling 4 : Een normatieve ethiek is g<strong>een</strong> evidentie<br />
Het utilitarisme is <strong>een</strong> normatieve ethiek. Ze geeft g<strong>een</strong><br />
beschrijving of verklaring van onze morele overtuigingen, en kan er<br />
zelfs tegenin gaan. Zo werd in het vorige hoofdstuk reeds duidelijk<br />
dat het utilitarisme zich verzet tegen bepaalde intuïtieve<br />
opvattingen. De eisen van de <strong>utilitaristisch</strong>e moraal zouden ons dan<br />
moeten opleggen deze intuïties te negeren en toch te kiezen voor<br />
die handeling die, na <strong>een</strong> rationele calculus, de juiste blijkt te zijn.<br />
Het mag duidelijk zijn dat zulk scenario g<strong>een</strong> evidentie is. Daarom<br />
kunnen we ons afvragen of normatieve ethiek überhaupt wel<br />
wenselijk is, in de eerste plaats omdat het wellicht praktisch<br />
onhaalbaar is, in de tweede plaats omdat het niet duidelijk is of<br />
zulke normatieve ethiek wel aanspraak kan maken op geldigheid.<br />
Smart m<strong>een</strong>t dat normatieve ethiek in diskrediet gevallen is<br />
onder invloed van niet-cognitivistische benaderingen van ethiek.<br />
Dergelijke niet-cognitivistische benaderingen stellen dat onze<br />
ethische principes uiteindelijk afhankelijk zijn van onze ultieme<br />
attitudes en voorkeuren. In zulke benadering lijkt het ethische zich<br />
te situeren op het vlak van persoonlijke beslissingen en<br />
overtuigingen, ver van de academische filosofische discipline. Dat<br />
hoeft niet noodzakelijk problematisch te zijn. Het zou best wel <strong>een</strong>s<br />
kunnen dat onze ultieme ethische verschillen uiteindelijk afhankelijk<br />
zijn van onze ultieme voorkeuren. Ook zou het best kunnen dat<br />
deze verschillen afhankelijk zijn van enkele empirische feiten,<br />
waarover de filosofie niet kan of hoeft te oordelen. Toch mag dit<br />
voor Smart niet te ver gaan. Het mag bijvoorbeeld niet leiden tot<br />
ethische neutraliteit. Zo mogen we niet vergeten dat ons spontaan<br />
ethisch denken verward en inconsequent is en vermengd is met<br />
metafysische vooronderstellingen die allesbehalve probleemloos<br />
zijn. Van zodra zulke metafysische basis ondergraven wordt, valt<br />
ook de ethische theorie die erop gebaseerd is in duigen. Dit sterkt<br />
Smart in de overtuiging <strong>een</strong> coherent normatief ethisch systeem uit<br />
te bouwen dat in staat is zich te weren tegen filosofische objecties,<br />
maar los staat van traditionele en theologische opvattingen. Van<br />
alle normatieve ethische theorieën lijkt het utiltiarisme voor Smart<br />
veruit het aantrekkelijkst: ‘Nevertheless I should like to indicate my<br />
opinion that the choice of conceptually clear and emotionally<br />
attractive systems of normative ethics which might be alternatives<br />
to utilitarianism is not as wide as is sometimes thought.’ 49 Als het<br />
utilitarisme echter wil slagen als normatieve ethiek, zal het moeten<br />
appelleren aan de ultieme attitudes die we gem<strong>een</strong>schappelijk<br />
hebben. Dat doet het door <strong>een</strong> beroep te doen op veralgem<strong>een</strong>de<br />
welwillendheid, de gesteldheid geluk te zoeken en zoveel <strong>mogelijk</strong><br />
goed gerealiseerd te willen zien voor alle voelende wezens: “In<br />
general, we can sum things up by saying that if we are humane,<br />
kindly, benevolent people, we want as many people as possible now<br />
and in the future to be as happy as possible.” 50 Smart gaat er,<br />
wellicht terecht, van uit dat dit gevoel van veralgem<strong>een</strong>de<br />
welwillendheid op zijn minst gedeeltelijk bij ons allen aanwezig is.<br />
Op die manier hoopt hij mensen te overtuigen van zijn normatief<br />
ethisch systeem. Natuurlijk zal niet ieder<strong>een</strong> overtuigd geraken,<br />
maar dat op zich is zeker g<strong>een</strong> objectie tegen het utilitarisme zelf.<br />
Ook Singer geeft toe dat zijn conclusies ingaan tegen de<br />
algem<strong>een</strong> geaccepteerde morele opvattingen. 51 Hij wijst erop dat<br />
het doel van zijn ethiek niet is <strong>een</strong> theorie te ontwerpen die<br />
over<strong>een</strong>stemt met al onze conventionele morele reacties, en ons<br />
dus gewoon bevestigt in de opvattingen die we al hebben. Zo<br />
49 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 5<br />
50 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 33<br />
51 SINGER, Writings on an Ehtical Life, New York, Ecco Press, 2000<br />
36
37<br />
zouden zelfs reacties die min of meer universeel zijn in<br />
mensengem<strong>een</strong>schappen, soms niet meer zijn dan <strong>een</strong><br />
weerspiegeling van de dominante groep. Singer argumenteert<br />
bijvoorbeeld dat in grote delen van de wereld nog steeds de<br />
opvatting heerst dat <strong>een</strong> vrouw moet gehoorzamen aan haar<br />
echtgenoot. Het is voor hem snel in te zien dat deze opvatting<br />
immoreel is. Ook het Christendom, dat tweeduizend jaar <strong>een</strong> grote<br />
invloed heeft gehad op ons denken, wijst Singer met de vinger. Het<br />
utilitarisme kan <strong>een</strong> aansporing zijn tot reflectie en kritisch<br />
onderzoek. Zonder de religieuze overtuiging – bijvoorbeeld dat God<br />
de wereld schiep, ons zeggenschap gaf over de andere dieren, en<br />
wij als enige <strong>een</strong> onsterfelijke ziel bezitten – hangen de morele en<br />
conventionele leerstellingen in de lucht, en missen ze iedere grond.<br />
In Analysis trekt Singer van leer tegen de opvatting dat<br />
moraalfilosofen niets te zeggen hebben over wat goed en kwaad<br />
is. 52 Zulke redenering gaat voor hem enkel op in <strong>een</strong> gem<strong>een</strong>schap<br />
waarin de morele code volmaakt en onbetwist is. In dat geval hoeft<br />
de morele mens niet noodzakelijk <strong>een</strong> denkende mens te zijn. Als er<br />
echter reden is om aan te nemen dat de gem<strong>een</strong>schap waarvan<br />
iemand deel uitmaakt g<strong>een</strong> volmaakte normen heeft, of als er g<strong>een</strong><br />
algem<strong>een</strong> aanvaarde normen bestaan voor allerlei kwesties, moet<br />
de moreel goede mens proberen voor zichzelf uit te maken wat hij<br />
moet doen. We moeten dus zelf beslissen. De overtuigingen en<br />
gewoonten waarmee we zijn opgegroeid hebben misschien <strong>een</strong><br />
grote invloed op ons, maar als we er <strong>een</strong>maal over nadenken,<br />
kunnen we besluiten om in over<strong>een</strong>stemming daarmee te handelen<br />
of er tegenin te gaan. Het ethische oordeel moet dus afhangen van<br />
de goed- of afkeuring van de persoon die oordeelt, en niet van de<br />
gem<strong>een</strong>schap waartoe die persoon behoort.<br />
52 SINGER, Peter, Moral Experts (In Analysis, Volume 32), 1972, p. 115-117<br />
Dat het utilitarisme ingaat tegen onze intuïties hoeft<br />
natuurlijk niet te betekenen dat het sowieso praktisch onhaalbaar<br />
is. In Practical Ethics stelt Singer dat ethiek g<strong>een</strong> ideaal systeem is<br />
dat prachtig is in theorie maar onwerkzaam in de praktijk. 53 Het<br />
omgekeerde ligt dichter bij de waarheid: <strong>een</strong> ethisch oordeel dat<br />
niet werkt in de praktijk kan ook theoretisch niet kloppen, want<br />
praktische bruikbaarheid vormt net de kern van ethische oordelen.<br />
Om praktische ethiek echter <strong>een</strong> stevige basis te geven, moeten we<br />
eerst kunnen aantonen dat ethisch redeneren <strong>mogelijk</strong> is. De<br />
opvatting van ethiek die Singer geeft, en die de rede <strong>een</strong> belangrijke<br />
rol toekent in ethische beslissingen, is voor hem niet de enige maar<br />
wel de meest plausibele opvatting. In de eerste plaats is het begrip<br />
‘<strong>leven</strong> volgens ethische normen’ verbonden met het verdedigen van<br />
<strong>een</strong> manier van <strong>leven</strong>, van <strong>een</strong> reden daarvoor geven, van<br />
rechtvaardiging ervan. Mensen <strong>leven</strong> volgens ethische normen, als<br />
zij om <strong>een</strong> of andere reden vinden dat het goed is wat zij doen. Deze<br />
rechtvaardiging moet echter aan bepaalde voorwaarden voldoen.<br />
Een rechtvaardiging in termen van puur eigenbelang is bijvoorbeeld<br />
niet voldoende. Het begrip ethiek houdt in dat er iets is dat het<br />
belang van het individu overstijgt. Zo hebben filosofen en<br />
moralisten steeds de neiging gehad ethisch gedrag als acceptabel te<br />
beschouwen vanuit <strong>een</strong> standpunt dat op <strong>een</strong> of andere manier<br />
universeel is. <strong>Ethiek</strong> vereist dat we uitstijgen boven ‘ik’ en ‘jij’ tot<br />
<strong>een</strong> universaliseerbaar oordeel, <strong>een</strong> soort van standpunt van de<br />
onpartijdige toeschouwer. Dat Singer dan uiteindelijk kiest voor het<br />
utilitarisme, komt omdat hij g<strong>een</strong> enkele gegronde reden ziet om<br />
andere beschouwingen dan het invullen van concrete verlangens<br />
van mensen als acceptabel te beschouwen. Hij merkt dan ook op:<br />
53 SINGER, Peter, Practical Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1993<br />
38
39<br />
‘Until such reasons (nl. niet-<strong>utilitaristisch</strong>e) are produced, we have<br />
some grounds for remaining utilitarians.’ 54<br />
Een antwoord op de vraag of we normatieve ethiek wel<br />
serieus moeten nemen, kunnen we misschien vinden door enkele<br />
meta-ethische vragen te stellen omtrent deze ethiek. Zo kunnen we<br />
ons afvragen of onze normatieve overwegingen niet altijd<br />
afhankelijk zijn van de culturele en historische context. Zijn<br />
normatieve pretenties ook niet altijd afhankelijk van onze<br />
subjectieve voorkeuren? En is er op het gebied van moraal sowieso<br />
wel kennis <strong>mogelijk</strong>? Met betrekking tot het utilitarisme kunnen we<br />
in dat verband iets vreemds vaststellen. Het utilitarisme stelt dat die<br />
handelingsopties de beste zijn, die het meeste nut voor de meeste<br />
mensen met zich meebrengen. Daarbij wordt het nuttige zelf niet<br />
gezien als iets moreel waardevol. De morele beoordeling van <strong>een</strong><br />
handeling wordt afhankelijk gemaakt van de bevordering van dit<br />
niet-moreel goede. Het moreel juiste wordt dus gezien in functie<br />
van <strong>een</strong> niet-moreel goede. 55 Dat wil met<strong>een</strong> zeggen dat wie het<br />
niet-moreel goede niet erkent, zich ook niet zal kunnen scharen<br />
achter de conclusies die het utilitarisme zal trekken. Met andere<br />
woorden: wie niet gelooft dat geluk of het nuttige datgene is waar<br />
we naar streven, zal g<strong>een</strong> belang hechten aan wat de <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
ethiek ons opdraagt. Toch menen utilitaristen <strong>een</strong> belangrijk punt te<br />
hebben met de simpele en intuïtieve aanspraak van algemene<br />
welwillendheid en het realiseren van concrete verlangens van<br />
mensen. Deze aanspraak lijkt alvast meer gefundeerd te zijn dan<br />
onze particuliere gevoelens die door allerlei niet-rationele<br />
elementen beïnvloed worden.<br />
54 SINGER, Peter, Practical Ethics, p. 24<br />
55 Frankena noemt het utilitarisme om deze redden teleologisch. Het enige doel is immers het<br />
geluk. (In FRANKENA, W.A., Ethics, New Jersey, 1963)<br />
Een normatieve ethiek wil ons duidelijk maken wat we<br />
moeten doen om het goede te realiseren. In het geval van het<br />
utilitarisme is het duidelijk wat we moeten doen: ga na welke<br />
handelingen je kan stellen en wat de gevolgen zijn van die<br />
handelingen. Kies dan uiteindelijk voor die handeling die het<br />
grootste geluk voor het grootste aantal realiseert. Vraag is natuurlijk<br />
of dit wel haalbaar is. Moeten we voor elke daad die we stellen<br />
zulke morele calculus maken? De meeste utilitaristen zijn het erover<br />
<strong>een</strong>s dat dat in de praktijk onhaalbaar is. In de meeste gevallen<br />
staan we onszelf toe te handelen over<strong>een</strong>komstig de gewoonten die<br />
we ons eigen gemaakt hebben. Daarbij werken we inderdaad met<br />
regels zoals het houden van beloftes, niet omdat we deze regels<br />
inherent waardevol vinden, maar wel omdat handelen naar deze<br />
regels het meest waarschijnlijk zal leiden tot <strong>een</strong> gunstig resultaat.<br />
Meestal hebben we gewoon ook niet de tijd om voor elke situatie<br />
de pro’s en contra’s op <strong>een</strong> rijtje te zetten. Deze regels moeten dus<br />
opgevat worden als vuistregels voor het handelen, of als <strong>een</strong> soort<br />
morele gidsen. De echte <strong>utilitaristisch</strong>e deliberatie maken we in de<br />
praktijk dus all<strong>een</strong> in situaties waarin we stilstaan bij wat te doen en<br />
onze beslissing moeten overdenken. Zo zouden we bijvoorbeeld gek<br />
worden moesten we bij elke triviale belofte die we maken ook<br />
effectief nagaan wat de waarschijnlijke gevolgen zijn bij het al dan<br />
niet na<strong>leven</strong> ervan. Wanneer we onszelf leren ons simpelweg aan<br />
de beloftes te houden in normale omstandigheden, zal het resultaat<br />
meestal goed zijn en kunnen we onze energie bewaren voor<br />
belangrijkere kwesties. Ook met betrekking tot onze spontane<br />
handelingen kan <strong>een</strong> soortgelijke redenering worden opgebouwd.<br />
Een man die ziet dat zijn vrouw te moe is om <strong>een</strong> huishoudelijke<br />
klus te doen, hoeft g<strong>een</strong> moeilijke overpeinzingen te maken<br />
alvorens hij beslist zijn vrouw te helpen. Een utilitarist hoeft dus niet<br />
noodzakelijk constant rationeel te handelen, maar kan dat ook doen<br />
vanuit spontane attitudes die hij zich bewust eigen heeft gemaakt.<br />
40
41<br />
‘There are in fact very good utilitarian reasons why we should by all<br />
means cultivate in ourselves the tendency to certain types of warm<br />
and spontaneous feeling.’ 56 De <strong>utilitaristisch</strong>e calculus is dus <strong>een</strong><br />
beslissingsmethode die we slechts hanteren in situaties waarin we<br />
effectief moeten beslissen wat te doen.<br />
Bovendien hoeft de utilitarist niet noodzakelijk gekant te zijn<br />
tegen mensen die zijn normatieve ethiek niet na<strong>leven</strong>, maar toch<br />
handelingen stellen die het goede bevorderen. Als we Sidgwick<br />
mogen geloven, moeten we niet proberen de hele wereld te<br />
overtuigen er <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek op na te houden. 57 Het kan<br />
zelfs nadelig zijn iemand <strong>een</strong> idee van het goede op te leggen dat<br />
tegen zijn eigen overtuigingen ingaat. Het idee dat universeel geluk<br />
het doel is hoeft niet te betekenen dat veralgem<strong>een</strong>de<br />
welwillendheid altijd het beste motief is voor handelen. Als onze<br />
ervaring leert dat algem<strong>een</strong> geluk makkelijker en beter bereikt<br />
wordt wanneer mensen regelmatig handelen uit andere motieven<br />
dan welwillendheid, kunnen deze motieven verkieslijker zijn, en wel<br />
op <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e basis. 58<br />
56 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 45<br />
57 SIDGWICK, H., Methods of Ethics, London, Macmillan, 1962<br />
58 Mede om deze reden kunnen we nogmaals stellen dat er <strong>een</strong> verschil bestaat tussen het<br />
nut dat <strong>een</strong> bepaalde daad veroorzaakt en de mate waarin we de handelende persoon<br />
kunnen veroordelen om die daad. Wie zo heeft gehandeld dat het resultaat suboptimaal is,<br />
hoeft niet noodzakelijk <strong>een</strong> morele blaam te verdienen.<br />
Stelling 5 : Het utilitarisme conflicteert met ons<br />
eigenbelang<br />
Laat ons er weer <strong>een</strong> gedachte-experiment bijnemen. Bob is<br />
zestig jaar en bijna gepensioneerd. Met zijn spaargeld kocht hij<br />
enkele jaren geleden <strong>een</strong> Bugatti. Hij beleeft erg veel plezier aan<br />
deze wagen en ziet hem als <strong>een</strong> appeltje voor de dorst. Mocht hij<br />
ooit <strong>een</strong> financiële tegenslag kennen, kan hij hem altijd verkopen en<br />
zit hij weer gebeiteld voor de rest van zijn dagen. Op <strong>een</strong> zonnige<br />
dag gaat Bob <strong>een</strong> eindje rijden. Na <strong>een</strong> uurtje krijgt hij zin in <strong>een</strong><br />
wandeling en parkeert hij zijn Bugatti op <strong>een</strong> oud treinspoor dat niet<br />
meer in gebruik is. Al wandelend volgt hij het spoor tot hij verderop<br />
<strong>een</strong> kind ziet zitten op <strong>een</strong> ander spoor. Een onbestuurde lege trein<br />
komt aangeraasd, maar het kind is te ver verwijderd om Bob’s<br />
waarschuwingsroep te horen. Bob kan het kind echter redden door<br />
de trein om te leiden naar <strong>een</strong> ander spoor: het spoor waarop zijn<br />
Bugatti geparkeerd staat. Moet hij de spoorwissel doorvoeren en<br />
zijn dure wagen opofferen voor het <strong>leven</strong> van <strong>een</strong> hem onbekend<br />
kind? 59<br />
Zowel de utilitarist als de publieke opinie zullen Bob moreel<br />
veroordelen als hij de trein niet naar <strong>een</strong> ander spoor leidt. De<br />
redenering is natuurlijk dat het <strong>leven</strong> van <strong>een</strong> kind belangrijker is<br />
dan de waarde van <strong>een</strong> wagen. Gezien het in Bob’s vermogen ligt<br />
<strong>een</strong> kwaad (de dood van <strong>een</strong> kind) te voorkomen zonder daardoor<br />
iets van vergelijkbaar moreel belang (het verlies van zijn wagen) op<br />
te offeren, vinden we dat Bob moreel verplicht is het kind te<br />
59 UNGER, Peter, Living High and Letting Die: our illusion of innocence, New York, Oxford<br />
University Press, 1996. In dit boek trekt Unger van leer tegen onze hoge <strong>leven</strong>sstandaard en<br />
de consumptiemaatschappij, die in schil contrast staat met het lijden van bijvoorbeeld<br />
hongerigen in de derde wereld.<br />
42
43<br />
redden. 60 Met ‘zonder iets van vergelijkbaar moreel belang op te<br />
offeren’ wordt bedoeld: zonder iets te veroorzaken wat even slecht<br />
is, iets te doen wat op zichzelf slecht is, of iets na te laten wat<br />
moreel goed is en wat even belangrijk is als het slechte dat we<br />
kunnen voorkomen. Vanuit <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong> standpunt maakt het<br />
uiteraard niet uit of Bob het kind al dan niet kent; each counts as<br />
one and only one, dus mijn eigenbelang moet ik bij de ethische<br />
deliberatie opzij kunnen zetten. Deze morele veroordeling indien<br />
Bob zijn wagen verkiest, legt echter <strong>een</strong> contradictie bloot tussen de<br />
eisen van de <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek en het dagdagelijkse handelen<br />
van de meeste mensen. Het geld dat we wekelijks besteden aan<br />
luxegoederen, zouden we even goed kunnen besteden om <strong>een</strong> kind<br />
van de hongersnood of allerlei ziekten te redden. 61 Net als in het<br />
voorbeeld van Bob gaat het immers om onbekenden die zullen<br />
sterven als we het nalaten actief in de grijpen. 62 Wel is het zo dat<br />
Bob in het voorbeeld de enige was die het kind kon redden, terwijl<br />
we in het rijke westen met miljoenen individuen zijn. Het valt echter<br />
moeilijk in te zien dat het ethisch is het redden van kinderen van de<br />
hongerdood over te laten aan de anderen. We zouden Bob wellicht<br />
60 Een soortgelijk voorbeeld vinden we in de Braziliaanse film Central Station, waarin de<br />
gepensioneerde vrouw Dora <strong>een</strong> negenjarige jongen naar <strong>een</strong> locatie moet brengen en in ruil<br />
<strong>een</strong> televisietoestel krijgt. Wanneer achteraf blijkt dat de jongen op die locatie vermoord zal<br />
worden voor zijn organen, haalt Dora de jongen terug. Singer stelt hierover het volgende:<br />
‘Aan het eind van de film, in bioscopen in de rijke landen van de wereld, gaan mensen die er<br />
als de kippen bij zijn om Dora te veroordelen indien ze de jongen niet had gered, naar veel<br />
comfortabelere huizen dan Dora’s appartement. Je hoeft mijn <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek niet te<br />
omarmen om in te zien dat er op zijn minst <strong>een</strong> ongerijmdheid zit in het zo snel veroordelen<br />
van Dora omdat zij het kind naar de orgaanhandelaren heeft gebracht, en tegelijkertijd het<br />
niet willen inzien dat het gedrag van de Amerikaanse consument <strong>een</strong> ernstige morele vraag<br />
oproept.’ Hiermee maakt hij duidelijk dat we zelf constant in Dora’s of Bobs situatie verkeren.<br />
61 Unger schat dat 200 dollar voldoende moet zijn om <strong>een</strong> ziek tweejarig kind te veranderen in<br />
<strong>een</strong> gezonde zesjarige. Hulporganisaties leggen de lat zelfs nog wat lager. Zo spreekt<br />
Damiaanactie de publieke opinie aan met de slogan “met 40 euro red jij vandaag 1 <strong>leven</strong>”.<br />
62 Zoals reeds in hoofdstuk 1 uit<strong>een</strong>gezet werd, maakt het utilitarisme g<strong>een</strong> onderscheid<br />
tussen actief iemand doden en passief iemand laten sterven. De consequenties zijn in beide<br />
gevallen immers hetzelfde.<br />
nog steeds in dezelfde mate veroordelen als hij niet de enige was<br />
die de wissel zou kunnen doorvoeren. Het enige verschil dat dit zou<br />
kunnen maken ligt louter in iets psychologisch: Bob zou zich<br />
misschien minder schuldig voelen als hij ook kon wijzen naar<br />
anderen die in dezelfde positie ook niets hebben gedaan. Toch kan<br />
dit voor utilitaristen g<strong>een</strong> werkelijk verschil maken voor onze<br />
morele verplichtingen. De sterke eis die hier geponeerd wordt is<br />
<strong>een</strong> rechtstreeks gevolg van wat Singer <strong>een</strong> combinatie van zijn<br />
stellingen zou noemen. Als de pijn van ieder<strong>een</strong> slecht is (Singers<br />
eerste stelling) en we ook verantwoordelijk zijn voor wat we hadden<br />
kunnen voorkomen (Singers vierde stelling), resulteert die<br />
combinatie in <strong>een</strong> sterke verplichting ten opzichte van de rest van<br />
de wereldbevolking.<br />
Als we de <strong>utilitaristisch</strong>e redenering doorzetten, zullen we<br />
dus akkoord moeten gaan met <strong>een</strong> grondige financiële<br />
herverdeling. 63 Waar zovelen in zo’n grote nood verkeren, is het<br />
baden in luxe niet moreel neutraal, en is het feit dat we niemand<br />
zelf gedood hebben niet voldoende om ons in moreel opzicht tot<br />
rechtschapen wereldburgers te maken. Als rijke westerlingen zullen<br />
we al het geld dat we kunnen missen moeten besteden aan het<br />
vervullen van de basisbehoeften die anderen ontberen. Er kan<br />
natuurlijk het volgende opgeworpen worden: als ieder<strong>een</strong> die in<br />
dezelfde omstandigheden als ik verkeert, <strong>een</strong> klein bedrag van bv.<br />
20 euro zou doneren, zou <strong>een</strong> groot deel van de wereldarmoede<br />
opgelost zijn. Daarom is er g<strong>een</strong> enkele reden om meer te geven<br />
dan dat bedrag. Deze redenering klopt natuurlijk slechts als de<br />
gestelde premisse waar is. De werkelijke situatie is dat niet ieder<strong>een</strong><br />
63 Uiteraard zijn er meerdere ethische theorieën die tot deze conclusie leiden. Thomas van<br />
Aquino zei reeds: ‘Evenzo behoort al wat iemand te veel heeft, vanzelfsprekend verschuldigd<br />
te zijn aan armen om in hun <strong>leven</strong>sbehoeften te voorzien. Het brood dat je overhoudt,<br />
behoort toe aan de hongerigen; de kleding die je opbergt, aan de naakte; en het geld dat je in<br />
de grond verstopt betekent de redding en bevrijding van de armlastige.’ (Theologische<br />
Summa, II-II)<br />
44
45<br />
bereid is die 20 euro te geven. Daarom zal de utilitarist betogen dat<br />
ik door meer dan 20 euro te geven, meer lijden voorkom dan door<br />
slechts 20 euro te geven. Wie het nog extremer wil doordrijven zou<br />
zelfs kunnen zeggen dat we zoveel geld moeten weggeven tot we<br />
ons op hetzelfde niveau bevinden als diegenen die het nu minder<br />
hebben. Deze extreme visie lijkt voor Singer de enige juiste te zijn.<br />
Ze eist van ons dat we ongeluk moeten voorkomen, tenzij we<br />
daardoor iets van vergelijkbare morele betekenis zouden opofferen.<br />
In <strong>een</strong> artikel in New York Times Sunday Magazine stelt Singer zelfs<br />
letterlijk: ‘That's right: I'm saying that you shouldn't buy that new<br />
car, take that cruise, redecorate the house or get that pricey new<br />
suit. After all, a $1,000 suit could save five children's lives.’ 64 Zelfs als<br />
we het <strong>utilitaristisch</strong>e principe all<strong>een</strong> in zijn gematigde vorm<br />
accepteren, moet het duidelijk zijn dat we voldoende moeten geven<br />
om te kunnen garanderen dat de consumptiemaatschappij,<br />
afhankelijk als zij is van mensen die hun geld eerder uitgeven aan<br />
triviale zaken dan <strong>een</strong> hulporganisaties, afgeremd wordt of<br />
misschien zelfs volledig verdwijnt. Het <strong>utilitaristisch</strong>e principe<br />
vereist in elk geval dat we stoppen met het verwennen van onze<br />
eigen kinderen om middelen vrij te maken voor bijvoorbeeld<br />
vaccinatie van armere kinderen. Dat wil zeggen dat we moreel<br />
laakbaar zijn als we ons geld blijven besteden aan luxegoederen<br />
zolang er mensen zijn met honger, zonder drinkbaar water, zonder<br />
dak boven hun hoofd,… Het resultaat van deze redenering is dat het<br />
traditionele onderscheid tussen de plicht om te helpen en wat we<br />
doen uit liefdadigheid niet langer van kracht is. Ieder<strong>een</strong> die<br />
64 SINGER, Peter, Peter Singer’s Solution to World Poverty (in New York Times Sunday<br />
Magazine), 5 september 1999<br />
voldoende vermogen heeft behoort zijn geld weg te geven, en<br />
verdient morele blaam als hij dat niet doet. 65<br />
Het wereldhongerprobleem wordt in de literatuur het vaakst<br />
aangegrepen om aan te tonen dat het utilitarisme onrealistisch<br />
altruïstisch is. Toch zijn er nog tal van andere grote en kleine<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e overwegingen die impliceren dat we onze huidige<br />
<strong>leven</strong>swijze drastisch moeten veranderen. Andere grote uitdagingen<br />
op dit vlak vormen de milieuproblematiek en het probleem van<br />
overbevolking. Wie uitgaat van het grootste geluk voor het grootste<br />
aantal en daarbij ook toekomstige generaties in rekening wil<br />
brengen, zal zo moeten handelen dat de wereld waarin we <strong>leven</strong><br />
ook daadwerkelijk leefbaar blijft. 66 Concreet betekent dit dat we ons<br />
huidig westers consumptiepatroon zullen moeten veranderen. We<br />
weten allemaal min of meer op welke manieren we zelf kunnen<br />
bijdragen aan <strong>een</strong> schoner milieu. We kunnen bijvoorbeeld<br />
milieuvriendelijke producten kopen, kleine boodschappen met de<br />
fiets doen, energiezuinig <strong>leven</strong>, op ons waterverbruik letten,... Toch<br />
lijken we, terwijl we allen erkennen dat we <strong>een</strong> schoner milieu<br />
willen en daar zelf toe kunnen bijdragen, niet de hele tijd te<br />
handelen conform deze overtuigingen. Het feit dat we dat niet doen<br />
en dat sommigen er zich zelfs helemaal niets van aantrekken, stelt<br />
ons bovendien voor <strong>een</strong> nieuw probleem waarmee uitsluitend het<br />
65 In dit verband betogen onder andere Sidgwick en Urmson dat we <strong>een</strong> fundamentele morele<br />
code nodig hebben die niet te ver boven het vermogen van de gemiddelde mens ligt, omdat<br />
er anders niets terecht zal komen van de naleving van de morele code. Uitgaande van <strong>een</strong><br />
samenleving waarin <strong>een</strong> rijke die vijf procent van zijn inkomen wegschenkt aan de bestrijding<br />
van honger, wordt beschouwd als uiterst vrijgevig, is het niet verrassend dat <strong>een</strong> voorstel om<br />
allemaal de helft van ons inkomen weg te schenken als absurd onrealistisch wordt<br />
beschouwd. (In URMSON, J.O., Saints and Heroes (in Essays in Moral Philosophy), Seattle,<br />
University of Washington Press, 1985 en SIDGWICK, Henry, The Methods of Ethics, London,<br />
Macmillan, 1907)<br />
66 Het utilitarisme hecht g<strong>een</strong> intrinsieke waarde aan de aarde als planeet of aan biodiversiteit<br />
(de aarde kan immers g<strong>een</strong> lijden of geluk ondervinden). Een utilitarist is dus slechts begaan<br />
met de aarde voor zover deze de <strong>leven</strong>skwaliteit van voelende wezens beïnvloedt. Dat dat zo<br />
is, lijkt me vandaag de dag afdoende bewezen.<br />
46
47<br />
utilitarisme te kampen heeft. Het betekent namelijk dat als we toch<br />
gunstige gevolgen willen bereiken, we extra inspanningen moeten<br />
leveren om het deel van hen die niets doen te compenseren.<br />
Concreet komt het er dan op neer dat all<strong>een</strong> diegenen die <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong>e ethiek ook in de praktijk willen brengen, alle last op<br />
hun schouders zullen moeten dragen. Ook met betrekking tot<br />
minder voor de hand liggende problemen lijkt het utilitarisme<br />
extreme dingen van ons te eisen. Stel dat we iemand ervan<br />
overtuigd hebben dat de moderne vleesindustrie verantwoordelijk<br />
is voor <strong>een</strong> ontzettend grote hoeveelheid lijden en dat vlees kopen<br />
bijgevolg onethisch is, kunnen we dan ook van die persoon<br />
verwachten dat hij met<strong>een</strong> zijn eetgewoonten gaat bijsturen en<br />
onmiddellijk kiest voor <strong>een</strong> vegetarische <strong>leven</strong>swijze?<br />
Bovenstaande voorbeelden maken duidelijk dat het<br />
utilitarisme in sommige omstandigheden wellicht te veel van ons<br />
vraagt. De overbevragingsproblematiek betreft dus in de eerste<br />
plaats het conflict tussen iemands eigen belangen en de aanspraken<br />
en eisen van de moraal. Slechts <strong>een</strong> enkeling slaagt erin zijn eigen<br />
welzijn op <strong>een</strong> evenredige manier in te schatten ten voordele van<br />
het algem<strong>een</strong> goede. De meesten onder ons vinden het onmenselijk<br />
en zelfs onwenselijk al onze tijd, geld en energie te besteden aan<br />
het bevorderen van het algem<strong>een</strong> goede. De verhouding moraliteit<br />
– eigenbelang lijkt in sommige omstandigheden dus uit te draaien<br />
op <strong>een</strong> conflict. Het feit dat onze wilskracht wellicht niet sterk<br />
genoeg is om aan de hoge eisen van <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek te<br />
voldoen, hoeft voor <strong>een</strong> normatieve ethiek als het utilitarisme<br />
echter niet te betekenen dat haar hoge eisen daarmee in duigen<br />
vallen. De pijnlijke confrontatie van de ethiek met onze handelingen<br />
en de vaststellingen dat we niet genoeg doen, hoeven niet te<br />
betekenen dat de <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek vals of onaanvaardbaar is.<br />
We willen immers niet beschrijven hoe mensen in elkaar zitten,<br />
maar enkel beschrijven welke handelingen ethisch onze voorkeur<br />
zouden moeten wegdragen. Dat mensen er niet in slagen hun<br />
morele plicht te vervullen, vormt dus g<strong>een</strong> argument tegen de<br />
normatieve kracht van <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek. De eigenlijke vraag<br />
is hier dus in welke mate we morele overwegingen laten<br />
overheersen op niet-morele overwegingen (zoals eigenbelang) bij<br />
praktische deliberaties. Het komt erop neer dat we ons moeten<br />
afvragen: wat is het statuut van de moraal in ons <strong>leven</strong>, of nog:<br />
waarom zouden we überhaupt ethisch moeten <strong>leven</strong>? Misschien<br />
vinden we wel <strong>een</strong> bevredigende motivatie om de hoge<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e eisen te laten zegevieren op persoonlijke belangen.<br />
Op dit probleem komen we uitgebreid terug in <strong>een</strong> volgend<br />
hoofdstuk. Er zijn immers nog andere manieren waarop <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong>e ethiek zou kunnen opgevat worden als te veeleisend.<br />
Het voorbeeld van Jody en Mary kan dit verduidelijken.<br />
48
49<br />
Stelling 6 : Het utilitarisme zorgt voor problemen in<br />
verband met persoonlijke integriteit en sociale relaties<br />
Op 8 augustus 2000 wordt in Manchester de Siamese<br />
tweeling Jody en Mary geboren. De onderlichamen van beide baby’s<br />
zijn aan elkaar gegroeid en ze delen <strong>een</strong>zelfde ruggengraat, hart,<br />
lever en longen. Wanneer deze meisjes niet van elkaar gescheiden<br />
worden, zullen ze beide op korte termijn sterven. Als er wel <strong>een</strong><br />
scheiding plaats vindt, zal één van beide onmiddellijk sterven, maar<br />
zal de ander <strong>een</strong> normaal <strong>leven</strong> kunnen leiden. De ouders van de<br />
tweeling zijn op grond van hun katholieke geloof van mening dat<br />
g<strong>een</strong> kind bewust mag gedood worden en opteren ervoor beide<br />
kinderen <strong>een</strong> natuurlijke dood te laten sterven. Daarop spannen de<br />
artsen <strong>een</strong> gerechtelijke procedure in, waarin beslist wordt dat de<br />
ingreep moet plaatsvinden. Op 7 november wordt de operatie<br />
uitgevoerd. Mary sterft vrijwel onmiddellijk, Jody kan aan <strong>een</strong><br />
menswaardig <strong>leven</strong> beginnen.<br />
Bovenstaand voorbeeld vertoont veel gelijkenissen met het<br />
beter bekende voorbeeld van Sophie’s Choise, waarin <strong>een</strong> vrouw bij<br />
haar aankomst in <strong>een</strong> concentratiekamp gedwongen wordt te<br />
kiezen tussen het verlies van beide kinderen (als zij weigert te<br />
beslissen wie van beide naar de gaskamers moet) of het verlies van<br />
haar zoon hetzij haar dochter (maar dan moet ze zelf haar ene kind<br />
naar de gaskamers sturen om het andere te redden). 67 Een utilitarist<br />
zou hier betogen dat het verlies van één kind betere gevolgen heeft<br />
dan het verlies van twee kinderen. Zowel Sophie als de ouders van<br />
Jody en Mary zouden er dus mee moeten instemmen één van beide<br />
67 STYRON, William, Sophie’s Choise, New York, Vintage books USA, 1992<br />
kinderen op te offeren om het <strong>leven</strong> van het andere kind te redden.<br />
Het mag duidelijk zijn dat dit <strong>een</strong> zeer extreme eis is die grotendeels<br />
los staat van persoonlijke belangen. Zelfs al zouden de ouders van<br />
Jody en Mary niet gestuurd worden door hun religieuze<br />
opvattingen, dan nog blijft het hartverscheurend je eigen kind op te<br />
offeren. We stuiten hier weer op het probleem dat ieder voor<br />
evenveel telt in de ethiek, zij het om <strong>een</strong> andere reden dan<br />
eigenbelang. Het feit dat mensen gehecht zijn aan andere mensen<br />
conflicteert enigszins met <strong>een</strong> rationele ethiek die abstractie moet<br />
maken van ons persoonlijk standpunt en <strong>een</strong> onafhankelijk<br />
gezichtspunt moet innemen. Zonder <strong>een</strong> partijdige gehechtheid aan<br />
onze vrienden en geliefden zou ons <strong>leven</strong> onbetekenend worden.<br />
Eenzelfde redenering kan niet all<strong>een</strong> worden doorgetrokken naar<br />
onze dierbaren, maar ook naar bepaalde plannen en projecten die<br />
in ons <strong>leven</strong> <strong>een</strong> speciale plaats toebedeeld krijgen. Een<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e ethiek verlangt hier van ons dat we onze plannen en<br />
projecten opgeven ten voordele van het algem<strong>een</strong> goede. Bovenop<br />
de kritiek van te ver doorgedreven rationaliteit en abstractie, stoten<br />
we hier op de vraag of het <strong>leven</strong> überhaupt nog wel zinvol kan zijn<br />
in <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek.<br />
Er moet echter worden opgemerkt dat het <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
uitgangspunt ‘each counts as one and only one’ niet betekent dat<br />
ieder<strong>een</strong> bij voorbaat evenwaardig is. De belangen van sommige<br />
mensen kunnen bij <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e afweging als belangrijker<br />
geacht worden dan die van anderen, in de eerste plaats wanneer<br />
hun belangen het algem<strong>een</strong> goede meer bevorderen. Stel dat we in<br />
<strong>een</strong> situatie verkeren waarin we ofwel de Nobelprijswinnaar van de<br />
vrede ofwel zijn secretaresse van de verdrinkingsdood kunnen<br />
redden. Een utilitarist zou hierbij kunnen argumenteren dat we<br />
beter de Nobelprijswinnaar redden, vermits het het meest<br />
waarschijnlijk is dat het redden van zijn <strong>leven</strong> de samenleving het<br />
meest ten goede komt. Dat belangen van sommige individuen<br />
50
51<br />
zwaarder doorwegen werd ook geïllustreerd in het eerste<br />
hoofdstuk, waarin we stelden dat, bijvoorbeeld, <strong>een</strong> chimpansee<br />
meer verlangens heeft naar de toekomst toe dan <strong>een</strong> foetus. De<br />
onpartijdigheid waarvan sprake in het utilitarisme wil dus niet<br />
zeggen dat ieder<strong>een</strong> <strong>een</strong>zelfde behandeling verdient. Het<br />
fundamentele principe van gelijkheid eist g<strong>een</strong> gelijke of identieke<br />
behandeling. Het eist wel evenveel aandacht voor belangen. Gelijke<br />
consideratie van verschillende wezens kan immers leiden tot<br />
verschillende behandeling en verschillende rechten. 68 De objectie<br />
van veeleisendheid heeft dus niet zozeer betrekking op het belang<br />
van <strong>een</strong> individu voor de samenleving, maar wel op het belang die<br />
het individu heeft voor de handelende persoon. Zo zouden we ons<br />
kunnen afvragen of we nog steeds vinden dat de Nobelprijswinnaar<br />
gered moet worden, als de redder in nood de man van de<br />
secretaresse is. In <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e calculus speelt deze sociale<br />
band g<strong>een</strong> (of alleszins <strong>een</strong> te verwaarlozen) rol, wat leidt tot<br />
situaties die te extreme dingen van mensen eisen.<br />
Het hierboven beschreven conflict kan nog met <strong>een</strong> tweede<br />
gedachte-experiment worden aangetoond. Stel dat iemand mij <strong>een</strong><br />
grote som geld beloofd indien ik één van mijn vrienden laat vallen.<br />
De geldsom is genoeg om duizenden kinderen uit de derde wereld<br />
van de hongersnood te redden. Wat moet ik doen? Een<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e calculus zal ons voorschrijven het geld aan te nemen;<br />
het persoonlijke verlies van <strong>een</strong> vriend weegt immers niet op tegen<br />
de dood van duizenden kinderen. Toch roept deze gedachte <strong>een</strong><br />
grote weerstand bij ons op. Ik ben maar iemand als ik niet om het<br />
even wat doe voor geld. Het utilitarisme hecht all<strong>een</strong> belang aan<br />
standen van zaken, en niet aan hoe of door wie deze werden<br />
68 Zo is het bijvoorbeeld ook zinloos mannen het recht op adoptie te geven of honden<br />
stemrecht te geven. Het gelijkheidsprincipe impliceert niet dat we twee groepen (of twee<br />
individuen) precies op dezelfde wijze moeten behandelen of aan beide precies dezelfde<br />
rechten moeten toekennen.<br />
teweeggebracht. Daardoor verliest het zowel de identiteit als de<br />
persoonlijke integriteit van mensen uit het oog.<br />
Hierboven werd uit<strong>een</strong>gezet op welke twee manieren <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong>e ethiek ons (onder andere) kan overbevragen. In de<br />
eerste plaats omwille van <strong>een</strong> conflict met ons eigenbelang, in de<br />
tweede plaats omdat het ons verhindert <strong>een</strong> integer <strong>leven</strong> uit te<br />
bouwen waarin sociale banden <strong>een</strong> centrale plaats toebedeeld<br />
krijgen. Slechts enkelen onder ons zullen het overgrote deel van hun<br />
vermogen wegschenken ten voordele van de minderbedeelden of<br />
<strong>een</strong> dierbare benadelen ten gunste van het grootste geluk voor het<br />
grootste aantal. Deze enkelen zouden door sommigen onthaald<br />
kunnen worden als morele helden, omdat ze hun ethische plicht<br />
vervullen in situaties waarin de meeste mensen daartoe om velerlei<br />
redenen niet staat zijn. In het bovenstaande hebben we dus reeds<br />
genoeg voorbeelden aangehaald waarin we mensen niet<br />
veroordelen omdat ze het hebben nagelaten te doen wat het<br />
utilitarisme ons voorschrijft. Deze problemen zullen we verder<br />
uitdiepen in volgende twee hoofdstukken.<br />
52
53<br />
HOOFDSTUK 3<br />
Ethisch handelen versus<br />
eigenbelang<br />
Hierboven werd reeds duidelijk dat ethisch handelen soms<br />
aanvoelt als <strong>een</strong> opoffering. Het voorbeeld van de wereldarmoede<br />
is daarvan het duidelijkst. Moeten we <strong>een</strong> smakelijke<br />
restaurantmaaltijd opgeven om het <strong>leven</strong> van <strong>een</strong> onbekend kind te<br />
redden? In dit hoofdstuk zullen we eerst nagaan waarom we<br />
eigenlijk ethisch zouden moeten handelen. Vervolgens zullen we<br />
nagaan of we het conflict tussen eigenbelang en <strong>utilitaristisch</strong><br />
handelen kunnen oplossen.<br />
Stelling 7 : Ethisch <strong>leven</strong> is niet noodzakelijk <strong>een</strong><br />
opoffering<br />
De vraag naar het waarom van ethisch handelen gaat<br />
inderdaad vooraf aan de vraag hoe we ethisch moeten handelen (en<br />
welke ethische theorie daarbij onze voorkeur wegdraagt). Het<br />
waarom van <strong>een</strong> ethisch <strong>leven</strong> vormt al <strong>een</strong> onderwerp in de<br />
filosofie van bij haar bestaan. Een gekend voorbeeld hiervan is het<br />
verhaal van de ring van Gyges, door Plato beschreven in De Staat. 69<br />
In dat verhaal vindt Gyges <strong>een</strong> ring die hem onzichtbaar maakt als<br />
hij de ring op <strong>een</strong> bepaalde manier draait. Door zijn onzichtbaarheid<br />
op die manier te misbruiken, slaagt Gyges erin de koning te<br />
vermoorden en zelf de troon te besteigen. Glaucon grijpt dit verhaal<br />
aan om zijn visie op de menselijke natuur te onderbouwen: we<br />
handelen ethisch om de schone schijn hoog te houden; wanneer we<br />
onzichtbaar zouden zijn, zouden we niet ethisch handelen. Dit beeld<br />
wordt ook nog <strong>een</strong>s versterkt door religies waarin goed gedrag<br />
beloond en slecht gedrag afgestraft zal worden in <strong>een</strong> <strong>leven</strong> na of<br />
buiten dit <strong>leven</strong>, zoals het Christendom. Ethisch handelen levert je<br />
op aarde misschien g<strong>een</strong> voordeel op, maar als we in de hemel<br />
komen zullen we er de vruchten wel van plukken. Op die manier<br />
krijgt de mens het idee verzeild geraakt te zijn in <strong>een</strong> conflict tussen<br />
zijn eigen tekortkomingen en participatie aan het spirituele of<br />
hemelse. Ook bij Kant en Freud vinden we <strong>een</strong> soortgelijk conflict<br />
tussen ethiek en eigenbelang terug, dit keer in de gedaante van de<br />
moeilijke keuze tussen respectievelijk natuurlijke verlangens versus<br />
categorische imperatief en id versus super-ego.<br />
69 PLATO, De Staat, Boek II<br />
54
55<br />
Vandaag de dag worden we nog steeds geconfronteerd met<br />
situaties zoals die in het verhaal van Gyges, zij het in modernere<br />
varianten. Enkele jaren geleden vond <strong>een</strong> Amerikaanse man <strong>een</strong> zak<br />
geld die letterlijk uit de bestelwagen van <strong>een</strong> geldtransportbedrijf<br />
gevallen was. Zijn eerlijke zelf zijnde, bracht deze man het geld<br />
terug naar het bedrijf, dat niet <strong>een</strong>s wat gemerkt had van het<br />
verlies. Net als Gyges’ handelingen, zou het houden van het geld<br />
voor zichzelf onzichtbaar zijn geb<strong>leven</strong> voor de buitenwereld. De<br />
media roemden de man voor zijn eerlijkheid, maar de doorsnee<br />
Amerikaanse burger vond hem eerder <strong>een</strong> gek. Hij ontving zelfs vele<br />
brieven en telefoontjes waarin hem werd verweten te goedgelovig<br />
te zijn, en werd aangemoedigd in de toekomst naar zijn eigen<br />
belangen te kijken. Dit beeld - dat mensen enkel uitzijn op hun<br />
eigenbelang (en dat meer geld verdienen daarvoor de belangrijkste<br />
weg lijkt te zijn) - wordt vandaag nog <strong>een</strong>s op de spits gedreven<br />
door enkele moderne theorieën in de sociobiologie. 70 Deze<br />
theorieën stellen dat evolutie er voor zorgt dat enkel individuen die<br />
voor zichzelf zorgen, zullen over<strong>leven</strong>. Egoïsten die handelen in hun<br />
eigen belangen hebben zo meer kans op succes dan hun<br />
altruïstische tegenhangers, die door belangen van anderen te<br />
behartigen hun eigen kans op slagen verminderen. Evolutionair<br />
gezien zullen diegenen met de egoïstische genen in aantal<br />
toenemen, terwijl het aantal individuen met altruïstische genen zal<br />
krimpen. Uiteindelijk zullen er zo g<strong>een</strong> altruïsten meer overblijven.<br />
Deze verregaande implicatie kan natuurlijk op vele manieren<br />
weerlegd worden, in de eerste plaats door andere opvattingen en<br />
vaststellingen binnen de sociobiologie zelf. Deze uitvoerig<br />
bespreken zou ons wat te ver leiden en vormen ook niet het opzet<br />
70 Een voorbeeld van zulke theorie vinden we in DAWKINS, Richard, The Selfish Gene, Oxford,<br />
Oxford University Press, 1999. Dawkins argumenteert dat onze genen voortdurend met elkaar<br />
in concurrentie staan. Die genen, die het beste overlevingsapparaat kunnen bouwen, zullen<br />
lang genoeg <strong>leven</strong> om hun eigenschappen aan opvolgende generaties door te kunnen geven.<br />
van dit werk, maar we kunnen ons wel afvragen of dergelijke<br />
reductionistische opvattingen überhaupt wat kunnen zeggen over<br />
het ethisch handelen van mensen. Zo stelt Singer:<br />
‘Evolutiepsychologen vertellen ons dat de menselijke aard niet<br />
altruïstisch genoeg is om plausibel te maken dat veel mensen zo veel<br />
voor onbekenden zullen overhebben. Wat betreft de menselijke aard<br />
hebben ze misschien gelijk, maar ze zouden ongelijk hebben als ze<br />
op grond van deze feiten morele conclusies zouden trekken.’ 71<br />
Eigenlijk is het voor <strong>een</strong> utilitarist zelfs bijkomstig of mensen<br />
handelen uit egoïstische of altruïstische motieven. Het enige wat<br />
van belang is, zijn de consequenties van de gestelde handeling. Wij<br />
bijvoorbeeld geld geeft aan <strong>een</strong> bedelaar om zijn eigen geweten te<br />
sussen, bereikt dezelfde resultaten als hij die dat doet uit<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e overwegingen. In beide gevallen behoren ze evenveel<br />
lof van de utilitarist te verdienen. Wellicht kunnen we er maar beter<br />
van uitgaan dat mensen g<strong>een</strong> heiligen, maar ook g<strong>een</strong> schurken zijn.<br />
Mensen zijn van nature zowel egoïstisch als altruïstisch. Natuurlijk<br />
handelen we soms uit eigenbelang, maar biologie dwingt ons daar<br />
niet toe. Om dat in te zien volstaat het te kijken naar wat om ons<br />
h<strong>een</strong> gebeurt, en waarin we mensen zien die zich belangeloos<br />
inzetten voor armen, bloed doneren, vegetariër worden,... We<br />
hoeven het zelfs niet zo ver te gaan zoeken en kunnen ethisch<br />
handelen ook afleiden uit eerder banale dingen die we constant<br />
doen. Zo passen we bijvoorbeeld onze tijdsindelingen aan om<br />
vrienden te bezoeken in het ziekenhuis, houden we even halt om<br />
verdwaalde voorbijgangers de weg te wijzen en vragen we huilende<br />
mensen of we kunnen helpen. Wellicht is het conflict tussen<br />
eigenbelang en ethiek niet zo groot als meestal wordt aangenomen.<br />
Meestal zijn onze persoonlijke verlangens immers in<br />
71 SINGER, Peter, Peter Singer’s Solution to World Poverty (in New York Times Sunday<br />
Magazine), 5 september 1999<br />
56
57<br />
over<strong>een</strong>stemming met wat ethiek ons oplegt. Eigenbelang en ethiek<br />
wijzen daardoor vaak in dezelfde richting. Wanneer bijvoorbeeld<br />
mijn buurman vraagt te helpen met het verplaatsen van <strong>een</strong> zware<br />
kast, ga ik hier met plezier op in. Natuurlijk speelt reciprociteit<br />
hierin ook <strong>een</strong> bepaalde rol. Ik mag er bijvoorbeeld vanuit gaan dat<br />
mijn buurman mij ook zal helpen wanneer ik zijn hulp nodig heb. De<br />
wil om ethisch te handelen wordt hierbij versterkt doordat we met<br />
anderen in <strong>een</strong> relatie treden die mij ook voordelen biedt. Ook hier<br />
geldt echter dat het in feite g<strong>een</strong> rol speelt of er vormen van<br />
reciprociteit in het spel zijn. Zolang de gewenste doelen maar<br />
bereikt worden.<br />
We kunnen er dus voor kiezen ethisch te <strong>leven</strong>, en<br />
tegelijkertijd tegemoetkomen aan onze belangrijkste menselijke<br />
verlangens. Met dat in het achterhoofd wordt het conflict tussen<br />
ethiek en eigenbelang enigszins getemperd. Daarmee hebben we<br />
echter nog g<strong>een</strong> antwoord gegeven op de problemen in situaties<br />
waarin het utilitarisme ons echt lijkt te overbevragen, en waarbij<br />
ethisch handelen door de meesten onder ons ervaren wordt als <strong>een</strong><br />
opoffering. De vraag blijft dus: gaat het utilitarisme te ver in<br />
situaties waarin ik wel degelijk het gevoel heb mijn eigenbelang te<br />
moeten opgeven?<br />
Stelling 8 : Onze visie op eigenbelang moet verruimd<br />
worden<br />
Zelfs wanneer we er van uit gaan dat mensen in de dagelijkse<br />
omgang meestal ethisch handelen, blijven er situaties waarin het<br />
utilitarisme extreme dingen van ons lijkt te eisen, zoals onze<br />
ethische verantwoordelijkheid ten opzichte van wereldproblemen<br />
zoals armoede en de milieuproblematiek. Het lijkt erop dat we<br />
ethische handelingen waaruit we g<strong>een</strong> enkel voordeel kunnen halen<br />
liever overlaten aan hen die daarvoor in de wieg gelegd zijn: de<br />
morele of altruïstische helden. Voorbeelden van deze helden zijn er<br />
te over. Tijdens de tweede wereldoorlog redde Oskar Schindler het<br />
<strong>leven</strong> van minstens duizend tweehonderd joden, en schrok er niet<br />
voor terug zijn eigen <strong>leven</strong> daarvoor op spel te zetten. Schindler is<br />
hierbij slechts één van de bekende gevallen, maar zonder enige<br />
twijfel waren er in de tweede wereldoorlog duizenden mensen die<br />
hun eigen belangen opzij zetten om het <strong>leven</strong> van onbekenden te<br />
redden. Andere voorbeelden van morele helden zijn moeder<br />
Theresa die zich belangeloos inzette voor de armen en de zieken,<br />
vegetariërs die van de ene dag op de andere hun leef- en<br />
voedingswijze radicaal omgooien om ethische redenen, of betogers<br />
die zich voor bulldozers vastketenen aan bomen uit milieuethische<br />
overwegingen. In al deze gevallen worden ethische overtuigingen<br />
verder doorgetrokken dan de doorsnee westerse burger dat zou<br />
doen. Het is ook niet met<strong>een</strong> duidelijk hoe deze ethische<br />
handelingen <strong>een</strong> persoonlijk voordeel opleveren, buiten het trouw<br />
blijven aan ethische overtuigingen. Het punt dat hier ter sprake<br />
gebracht wordt betreft de ‘supererogatie’: de overdadigheid of het<br />
meer doen dan de meesten nodig achten. Deze term werd voor het<br />
58
59<br />
eerst gebruikt door J.O. Urmson in Saints and Heroes. 72 Hij maakt<br />
daarin <strong>een</strong> onderscheid tussen heiligen en helden. Het heilige heeft<br />
te maken met weerstand bieden aan verlangens en eigenbelang,<br />
terwijl het heldhaftige te maken heeft met het weerstaan aan angst<br />
en zelfbehoud. 73 Het vervullen van je plicht in situaties waarin de<br />
meeste mensen het laten afweten, past volgens Urmson niet in de<br />
gangbare classificatie van morele handelingen. 74 Voorbeeld van<br />
zulke handelingstype is de soldaat die zichzelf op <strong>een</strong> granaat gooit<br />
om zijn sectiegenoten te redden. Deze soldaat lijkt meer gedaan te<br />
hebben dan het vervullen van zijn plicht. Daarom moet de vraag<br />
gesteld worden: waarom gaan deze mensen zo ver in hun ethisch<br />
handelen? En daarbij aansluitend: waarom zou ik dat ook moeten<br />
doen?<br />
Het meest voor de hand liggende antwoord op deze vraag is:<br />
omdat het moet, omdat het onze plicht is. Gezien het hier gaat over<br />
het waarom van ethisch handelen, hoeft dit niet te betekenen dat<br />
we daarmee vervallen in <strong>een</strong> deontologische ethiek. Als rationele<br />
theorie gaat het utilitarisme er van uit dat het onze plicht is voor die<br />
handelingen te kiezen die het grootste geluk voor het grootste<br />
aantal met zich meebrengen. Singer verwoordt deze gedachte op<br />
<strong>een</strong> mooie manier in het dankwoord van zijn boek Animal<br />
Liberation, waarin hij stelt ‘… you have made it possible to believe<br />
that the power of ethical reasoning can prevail over the self-interest<br />
72<br />
URMSON, James Opie, Saints and heroes (in Essays in Moral Philosophy), Seattle, University<br />
of Washington Press, 1958<br />
73<br />
‘A person may be called (1) a saint if he does his duty regularly in context in which<br />
inclination, desire, or self-interest would lead most people not to do it, and does so as a result<br />
of exercising abnormal self-control; parallel to this a person may be called (2) a hero if he<br />
does his duty in context in which terror, fear, or a drive to self-preservation would lead most<br />
men not to do it, and does so by exercising abnormal self-control’. In URMSON, James Opie,<br />
Saints and heroes, p. 200<br />
74<br />
Urmson gebruikt volgende classificatie: 1) morele handelingen die we doen omdat het onze<br />
plicht is; 2) handelingen die goed zijn in zover ze toegestaan zijn vanuit <strong>een</strong> moreel standpunt,<br />
maar niet verplicht zijn en 3) handelingen die slecht zijn en die we niet mogen doen. In<br />
URMSON, James Opie, Saints and heroes, p. 198<br />
of our species.’ 75 Het utilitarisme stelt inderdaad dat morele<br />
aanspraken overriding zijn: in praktische deliberaties zou alles<br />
moeten wijken voor de morele overwegingen en is het irrationeel<br />
de aanspraken van de moraal naast zich neer te leggen. 76 In zulke<br />
rationele opvatting bestaat supererogatie eigenlijk niet. Omdat elke<br />
goede handeling verplicht is, bestaan overdadige handelingen niet.<br />
In combinatie met de strenge voorschriften van <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
ethiek, versterkt de claim van overridingness de gedachte dat het<br />
utilitarisme ons overbevraagt. Het is natuurlijk zo dat moraal en<br />
ethische plicht bij de meesten onder ons <strong>een</strong> soort magnetische<br />
kracht uitoefent, waardoor we <strong>een</strong> sterke neiging vinden het goede<br />
ook daadwerkelijk te doen.<br />
Een bekende discussie die hierbij aansluit is die tussen de<br />
internalisten die stellen dat het erkennen van <strong>een</strong> ethische plicht<br />
ook voldoende motivatie met zich moet meebrengen, en de<br />
externalisten stellen dat we de <strong>mogelijk</strong>heid van <strong>een</strong> plicht kunnen<br />
erkennen, zonder dat we daardoor noodzakelijkerwijs gemotiveerd<br />
geraken. 77 De meeste utilitaristen bevinden zich in het kamp van de<br />
internalisten: wanneer we onze morele plicht kennen, zijn we<br />
automatisch geneigd ze ook te vervullen. Meerdere ethische<br />
theorieën passen in dit plaatje, zoals bijvoorbeeld ook het<br />
kantianisme. Voor Kant waren plichten eigenlijk categorische<br />
imperatieven. Het vervullen van deze plichten mocht voor hem niet<br />
gemotiveerd worden door <strong>een</strong> of ander niet-moreel motief of<br />
verlangen. Een handeling is maar echt moreel als ze om de juiste<br />
reden vervuld is, namelijk uit achting voor de morele wet. Toch<br />
75 SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995<br />
76 Hiertegenover staat het idee dat immoreel gedrag niet noodzakelijk irrationeel hoeft te zijn.<br />
Deze opvatting vinden we o.a. terug bij Williams (zie verder).<br />
77 Op zich speelt motivatie g<strong>een</strong> rol in <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek. Immers: het enige wat telt<br />
zijn de resultaten van <strong>een</strong> bepaalde handeling. Of personen al dan niet voldoende<br />
gemotiveerd werden om <strong>een</strong> ethische handeling te stellen is hier dus van g<strong>een</strong> belang. Wel<br />
kan gesteld worden: hoe groter de motivatie tot ethisch handelen, hoe groter de kans op<br />
gunstige gevolgen.<br />
60
61<br />
volstaat het naar de feitelijkheid van de morele praktijk te kijken om<br />
vast te kunnen stellen dat morele oordelen niet altijd dominant zijn<br />
in het deliberatieproces. Zelfs wie inziet dat moraal overriding is en<br />
de richtlijnen van <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek hanteert, kan er nog<br />
steeds voor kiezen irrationeel te handelen door deze rationele eisen<br />
naast zich neer te leggen. Morele oordelen kunnen ons aanzetten<br />
het goede te doen, maar tegelijk blijft het <strong>mogelijk</strong> mijn plicht te<br />
erkennen maar ze niet te vervullen omdat de motivatie niet sterk<br />
genoeg is.<br />
Naast de overridingness van onze ethische plicht zijn er<br />
uiteraard nog andere dingen die ons zouden kunnen aanzetten tot<br />
ethisch handelen. Tegenover de internalistische opvatting van het<br />
utilitarisme staan bijvoorbeeld Hume en Williams. Beiden verwijzen<br />
naar <strong>een</strong> verzameling psychologische gesteldheden, of wat Williams<br />
onze subjective motivational set noemt. 78 Daaronder verstaat hij<br />
onze verlangens, emotionele reactiepatronen, persoonlijke banden<br />
en verschillende plannen. Moraliteit is hier dus g<strong>een</strong> functie van de<br />
rede, maar wel <strong>een</strong> resultaat van actieve betrokkenheid. Hume<br />
verwoordt het zo: ‘Morals excite passions, and produce or prevent<br />
actions. Reason of itself is utterly impotent in this particular way.<br />
The rules of morality, therefore, are not conclusions of our reason.’ 79<br />
Hume voert moraal dus terug op het gevoel, meer bepaald op de<br />
intermenselijke sympathie. Het vermogen tot sympathie of<br />
mede<strong>leven</strong> vormt de aanzet tot het stellen van ethische daden. Ook<br />
daar lijkt zich echter hetzelfde probleem voor te doen. Een rijke<br />
westerling weet wel dat honger lijden niet aangenaam is en de<br />
meesten onder ons <strong>leven</strong> ook mee met de hongerlijdende in de<br />
derde wereld, maar toch lijkt dit mede<strong>leven</strong> ons niet voldoende te<br />
78<br />
WILLIAMS, Bernard, Moral Luck (in Philosophical Papers), Cambridge, Cambridge University<br />
Press, 1981<br />
79<br />
HUME, David, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1978.<br />
motiveren om daadwerkelijk steun te verlenen. Daar komt nog <strong>een</strong>s<br />
bij dat het <strong>mogelijk</strong> is dat handelingen waarvoor we <strong>een</strong> antipathie<br />
ondervinden, toch moreel kunnen zijn. De homohater bijvoorbeeld<br />
moet, wanneer hij <strong>utilitaristisch</strong> wil handelen, tegen zijn spontane<br />
gevoelens ingaan als hij in contact komt met homoseksuelen. En<br />
ook de racist of de seksist kan niet vertrouwen op zijn sympathie als<br />
hij in het stemhokje <strong>een</strong> gepaste <strong>utilitaristisch</strong>e keuze moet maken.<br />
Samenvattend: of we nu onze rationele plicht of ons gevoel<br />
tot mede<strong>leven</strong> als criterium nemen, in beide gevallen blijft het<br />
<strong>mogelijk</strong> te denken: I ought to do that, but I shall not. Het probleem<br />
lijkt zich dus vooral te situeren op vlak van gebrekkige motivatie en<br />
wilszwakte. Mensen zijn niet genoeg gemotiveerd om hun<br />
eigenbelang en dat van hun naasten opzij te zetten om het grootste<br />
geluk voor het grootste aantal te promoten, zelfs al vinden ze<br />
rationeel dat ze dat toch moeten doen. Daardoor rijst de vraag: zijn<br />
er dingen die ons moeten of kunnen motiveren om het goede te<br />
doen? Hoe kunnen we de motiverende kracht van morele oordelen<br />
vergroten?<br />
Misschien kunnen we <strong>een</strong> antwoord vinden in Socrates’<br />
reactie op het verhaal van Gyges. Socrates voert tegen Glaucon’s<br />
stelling echter <strong>een</strong> vrij theoretische uit<strong>een</strong>zetting die moet<br />
aantonen dat all<strong>een</strong> zij die correct handelen, ook echt gelukkig<br />
kunnen zijn. Misschien kunnen we deze stelling van Socrates<br />
behouden, maar herbekijken vanuit <strong>een</strong> meer hedendaags<br />
postmodern standpunt. 80 Het doneren van bloed is <strong>een</strong> moderne<br />
variant van het verhaal van Gyges. Bloeddonatie levert ons immers<br />
g<strong>een</strong> direct voordeel op. We weten niet bij wie ons bloed terecht zal<br />
komen en deze persoon zal ook niet weten dat het van mij komt.<br />
Het doneren van mijn bloed blijft dus onzichtbaar voor de anderen<br />
80 Voor zijn uit<strong>een</strong>zetting beroept Socrates zich op zijn visie van de werkelijkheid. Deze visie<br />
strookt niet meer met onze huidige natuurwetenschappelijke en metafysische opvattingen.<br />
62
63<br />
rondom ons en bovendien lijkt niemand ons te veroordelen als we<br />
g<strong>een</strong> bloed doneren. Waarom zouden we dan enkele uren van onze<br />
tijd opofferen als we er toch niets voor in de plaats krijgen, al was<br />
het maar sociaal aanzien? Het antwoord op deze vraag ligt voor<br />
Singer in de lijn van wat Socrates zo’n tweeduizend vijfhonderd jaar<br />
geleden reeds stelde: ethiek (zelfs in zijn extreme vorm) staat niet in<br />
conflict met ons eigenbelang, maar draagt er toe bij. Onderzoek<br />
naar wat bloeddonoren motiveert om bloed te geven lijkt deze<br />
stelling te ondersteunen. Naast (of net door) het altruïstische aspect<br />
dat verbonden is aan bloed geven, voelen bloeddonoren zich zelf<br />
ook beter. Ze hebben niet het minste gevoel dat de tijd die ze<br />
spenderen aan het geven van bloed op <strong>een</strong> nuttigere manier<br />
besteed kon worden. Met die redenering vervaagt het conflict<br />
tussen eigenbelang en ethiek. Het eigenbelang wordt verruimt op<br />
zo’n manier dat de belangen van anderen erin betrokken worden.<br />
Eigenlijk komt het ook voor Singer neer op dezelfde pointe die reeds<br />
in de oudheid bekend was: wie ethisch leeft, zal ook gelukkig zijn.<br />
Om deze redenering kracht bij te zetten gebruikt Singer de verhalen<br />
van enkele rijke zakenmannen zoals Donald Thrump, die bij het<br />
reflecteren op hun <strong>leven</strong> betreuren zoveel tijd te hebben verloren<br />
aan het verzamelen van zoveel <strong>mogelijk</strong> geld. Wellicht vormt het<br />
feit dat we op ons sterfbed kunnen zeggen ethisch te hebben<br />
gehandeld, <strong>een</strong> zekere compensatie voor het verlies van eigen<br />
belangen. Zo zegt Singer als antwoord op de vraag hoe één individu<br />
<strong>een</strong> verschil kan maken op dierenethisch vlak, dat de vegetariër<br />
tenminste kan h<strong>een</strong>gaan met de gedachte dat vele koeien, varkens<br />
en kippen hem dankbaar vaarwel zullen zeggen omdat ze bespaard<br />
geb<strong>leven</strong> zijn van het vele dierenleed uit de moderne<br />
vleesindustrie. 81 Door het eigenbelang op dergelijke manier te<br />
verruimen, wordt het conflict tussen eigenbelang en ethiek volledig<br />
81 SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995<br />
opgeheven. Eigenbelang moet gezien worden tegen de achtergrond<br />
dat de belangen van mensen sowieso met elkaar verweven zijn.<br />
Kortom: wanneer eigenbelang op de juiste manier begrepen wordt,<br />
zal altruïstisch handelen g<strong>een</strong> opoffering zijn. 82 We vinden hier min<br />
of meer dezelfde gedachte terug als Adam Smidt’s mechanisme van<br />
de onzichtbare hand. 83 Hoe het eigenbelang in dienst kan staan van<br />
het algem<strong>een</strong> goede werd mooi uitgedrukt door Carol Gilligan: ‘I<br />
have a very strong sense of being responsible to the world, that I<br />
can’t just live for my enjoyment, but just the fact of being in the<br />
world gives me an obligation to do what I can to make the world a<br />
better place to live in, no matter how small a scale that may be<br />
on.’ 84 Zoals reeds gezegd: wie in <strong>een</strong> rechtvaardige maatschappij wil<br />
<strong>leven</strong>, ondervindt spontane neigingen om zulke wereld ook te willen<br />
verwezenlijken.<br />
Natuurlijk vraagt dit <strong>een</strong> andere manier van denken en <strong>een</strong><br />
andere psychologische ingesteldheid dan diegene die vandaag<br />
overheersend is. Vaak beseffen we ook te laat dat we beter ethisch<br />
hadden kunnen handelen, waardoor <strong>een</strong> schuldgevoel ons achteraf<br />
overmant. Toch kan het enthousiasme van diegenen die zich wel<br />
belangeloos inzetten voor anderen als motiverend voorbeeld<br />
dienen. Daarnaast kunnen natuurlijk nog andere middelen worden<br />
ingezet om onze motivatie tot ethisch handelen te vergroten.<br />
Daarbij kunnen we in de eerste plaats denken aan de staat. Deze<br />
kan ervoor kiezen zelf ethiek hoog in het vaandel te dragen, wat zich<br />
82 SCHEFFLER, Samuel, Human Morality, Oxford, Oxford University Press, 1992. Scheffler – ook<br />
<strong>een</strong> utilitarist – spreekt in dit verband over <strong>een</strong> ‘potential congruence’, <strong>een</strong> <strong>mogelijk</strong>e<br />
over<strong>een</strong>stemming tussen de eisen van de moraal en het eigenbelang. Hij drijft het echter niet<br />
zo ver door als Singer en pleit voor het bereiken van <strong>een</strong> evenwicht tussen wat moraliteit<br />
vraagt en wat we menselijkerwijze aankunnen.<br />
83 SMITH, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nation, Deze<br />
redenering wordt ondersteund door wat Adam Smith de invisibile hand noemt. De<br />
onzichtbare hand zorgt ervoor dat het nastreven van eigenbelang de hele samenleving ten<br />
goede zal komen.<br />
84 GILLIGAN, Carol, In a Different Voice, Harvard, Harvard University Press, 1993<br />
64
65<br />
in <strong>utilitaristisch</strong>e context zou kunnen vertalen in het ter beschikking<br />
stellen van meer middelen voor ontwikkelingshulp of<br />
milieuproblemen. Ook kan ze haar burgers aanmoedigen moreel te<br />
handelen door hen <strong>een</strong> extra duwtje in de rug te geven.<br />
Voorbeelden daarvan zijn fiscale aftrek van giften of<br />
aanmoedigingspremies voor milieuvriendelijk bouwen. In <strong>een</strong> ideale<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e wereld zou dat er kunnen uitzien als <strong>een</strong><br />
overkoepelend orgaan dat verantwoordelijk is voor de hele<br />
wereldbevolking. Dergelijk orgaan zou ons kunnen verplichten min<br />
of meer <strong>utilitaristisch</strong> te handelen, om op die manier <strong>een</strong> oplossing<br />
te vinden voor hen die toch hun eigenbelang verkiezen boven<br />
ethisch handelen.<br />
In de tweede plaats kan ook <strong>een</strong> gepaste morele opvoeding<br />
ervoor zorgen dat mensen voldoende gemotiveerd raken ethisch te<br />
handelen. John Stuart Mill stelde bijvoorbeeld dat het <strong>mogelijk</strong> was<br />
menselijke sympathie zo te cultiveren dat ze als centraal motief<br />
voor <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e <strong>leven</strong>swijze kan dienen. Mill wil het begaan<br />
zijn met onze medemensen vergroten door ons op te voeden en te<br />
socialiseren tot volwaardige morele personen. Het komt er op aan<br />
de menselijke karaktervorming zo te sturen dat ze het grootste<br />
geluk voor het grootste aantal veroorzaakt. Belangrijk daarbij is de<br />
affectieve ontwikkeling van gevoelens: ‘The idea of the pain of<br />
another is naturally painful; the idea of the pleasure of another is<br />
naturally pleasurable. From this fact in our natural constitution, all<br />
our affections both of love and aversion towards human beings<br />
originate.’ 85 Mill wil ons duidelijk maken dat de manier waarop we<br />
onze kinderen opvoeden <strong>een</strong> belangrijke neerslag heeft op de mate<br />
waarin ze zich betrokken voelen met hun medemensen. Het is de<br />
plicht van de maatschappij ieder<strong>een</strong> de kans te geven zich te<br />
ontwikkelen tot <strong>een</strong> volwaardig moreel persoon. Misschien is er wat<br />
85 Mill, John Stuart, essay Sedgwick’s Discourse, 1835, p. 60<br />
dat betreft nog wat werk aan de winkel in onze hedendaagse<br />
maatschappij, waarin kritische houdingen en<br />
concurrentiegerichtheid meer aandacht krijgen dan het cultiveren<br />
van mede<strong>leven</strong> en betrokkenheid. Ook Smart lijkt <strong>een</strong>zelfde soort<br />
mening toegedaan. Hij denkt dat de oorzaak van onze niet<strong>utilitaristisch</strong>e<br />
morele opvattingen te vinden is in onze kindertijd: ‘It<br />
is undeniable that we do have anti-utilitarian moral feelings in<br />
particular cases, but perhaps they should be discounted as for as<br />
possible, as due to our moral conditioning in childhood.’ 86<br />
We hebben het eventuele conflict tussen utilitarisme en<br />
eigenbelang in dit hoofdstuk slechts gedeeltelijk kunnen oplossen.<br />
Enerzijds kan er g<strong>een</strong> sprake zijn van <strong>een</strong> conflict tussen de twee<br />
wanneer eigenbelang in zijn verruimde betekenis wordt begrepen.<br />
De motivatie om daadwerkelijk ethisch te handelen kan versterkt<br />
worden door middel van ethische (in dit geval: rationele)<br />
argumenten en empirische voorbeelden van mensen die hun<br />
ethische opvattingen ook effectief omzetten in de praktijk. Het<br />
gezag van de staat en <strong>een</strong> gepaste morele opvoeding kunnen<br />
daartoe nog <strong>een</strong> st<strong>een</strong>tje bijdragen. Anderzijds blijft het <strong>mogelijk</strong> dit<br />
alles naast zich neer te leggen en te opteren voor persoonlijke<br />
belangen. Die realiteit lijkt Singer echter niet te ontmoedigen. Hij<br />
pleit dan ook voor onmiddellijke actie om het lijden in deze harde<br />
wereld te verminderen. Dat hoeft niet te betekenen dat dat moet<br />
aanvoelen als <strong>een</strong> opoffering. Immers, wie ethisch leeft, zal ook<br />
gelukkig zijn: ‘We must reinstate the idea of living an ethical life as a<br />
realistic and viable alternative to the present dominance of<br />
materialist self-interest … Most important of all, you will know that<br />
you have not lived and died for nothing, because you will have<br />
become a part of the great tradition of those who have responded to<br />
the amount of pain and suffering in the universe by trying to make<br />
86 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 68<br />
66
67<br />
the world a better place.’ 87 Met deze uitspraken zet Singer zich niet<br />
all<strong>een</strong> af tegen de klassieke tegenstelling eigenbelang - ethiek, maar<br />
schept hij tevens <strong>een</strong> basis voor zingeving in <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong><br />
bestaan. Dat zullen we in het volgende hoofdstuk verder uitdiepen.<br />
87 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 235<br />
HOOFDSTUK 4<br />
Het probleem van zingeving en <strong>een</strong><br />
betekenisvol <strong>leven</strong><br />
In het vorige hoofdstuk hebben we besproken hoe <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong> <strong>leven</strong> conflicteert met het eigenbelang, maar hebben<br />
we tegelijk aangehaald dat <strong>een</strong> versterking van onze morele<br />
motivatie <strong>een</strong> weg uit deze impasse kan zijn. Stel nu dat we iemand<br />
voldoende gemotiveerd hebben om bijvoorbeeld <strong>een</strong> groot deel van<br />
zijn vermogen te spenderen aan het betalen van medische zorgen<br />
voor kinderen in de derde wereld. Op <strong>een</strong> bepaald moment echter<br />
wordt zijn eigen kind ziek, met al gauw hoog oplopende medische<br />
kosten. Het mag duidelijk zijn dat het utilitarisme ons dan voor <strong>een</strong><br />
nieuw overbevragingsprobleem stelt. Het gaat hier niet langer om<br />
ons eigenbelang dat we opzij moeten kunnen schuiven voor het<br />
grootste genot voor het grootste aantal, maar wel om het feit dat<br />
het utilitarisme moeilijk te rijmen valt met onze eigen projecten,<br />
banden met anderen of met dingen die we zelf waardevol vinden.<br />
We stuiten hier dus op de vraag of <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong> ethiek wel<br />
wenselijk is.<br />
68
69<br />
Stelling 9 : Utilitarisme en integriteit: <strong>een</strong> moeilijke<br />
combinatie<br />
Het probleem utilitarisme - integriteit wordt door Bernard<br />
Williams geïllustreerd door twee gedachte-experimenten. 88 In zijn<br />
eerste gedachte-experiment wordt George, <strong>een</strong> chemicus die het<br />
nogal moeilijk heeft de baan te vinden die hij zo broodnodig heeft,<br />
aangeboden mee te werken aan research voor chemische en<br />
biologische oorlogsvoering. George is tegenstander van zulk<br />
onderzoek, maar als hij de job weigert zal iemand met minder<br />
scrupules de job krijgen, wat wellicht tot zeer ongunstige gevolgen<br />
zal leiden. In <strong>een</strong> tweede gedachte-experiment komt Jim, die op <strong>een</strong><br />
botanische expeditie is, terecht in <strong>een</strong> situatie waarin hij van <strong>een</strong><br />
legerofficier de keuze krijgt 1 indiaan neer te schieten om 19<br />
anderen van de dood te redden. Als Jim weigert dat te doen, zal <strong>een</strong><br />
soldaat alle twintig gevangen indianen neerschieten.<br />
Williams beschrijft deze gedachte-experimenten uiteraard<br />
met meer details en op zo’n manier, dat het vrij duidelijk zou<br />
moeten zijn hoe de utilitarist op beide situaties moet reageren. In<br />
het eerste geval zou George, als hij <strong>utilitaristisch</strong> redeneert, zijn<br />
eigen objectie opzij moeten zetten en de job moeten aannemen. In<br />
het tweede geval zou Jim zelf <strong>een</strong> indiaan moeten doden, zodat er<br />
slechts één dode valt in plaats van alle twintig. Zelfs als we zeer<br />
grondig nagaan wat de gevolgen zouden kunnen zijn en elementen<br />
als het psychologische effect van de handeling op George en Jim in<br />
onze afweging betrekken, lijken dit inderdaad de antwoorden te zijn<br />
die het utilitarisme zou moeten voorstellen. Het grootste probleem<br />
88 WILLIAMS, Bernard, Utilitarianism for & against, New York, Cambridge University Press,<br />
2006<br />
met deze <strong>utilitaristisch</strong>e conclusies is niet zozeer dat ze verkeerd zijn<br />
(Williams doet zelf g<strong>een</strong> voorstel over wat George of Jim zouden<br />
moeten doen), maar wel dat ze g<strong>een</strong> rekening houden met de<br />
persoon die de handeling stelt. Het utilitarisme staat onverschillig<br />
tegenover wie het is die de handeling moet stellen die het grootste<br />
genot voor het grootste aantal voortbrengt. Het is dus onpartijdig:<br />
het maakt niet uit of ik de daad stel of iemand anders, zolang de<br />
gevolgen maar zo gunstig <strong>mogelijk</strong> zijn. Het utilitarisme houdt dus<br />
g<strong>een</strong> rekening met persoonlijke identiteit en integriteit, en gaat in<br />
tegen ons intuïtief gevoel dat we verantwoordelijk zijn voor wat we<br />
zelf doen, niet voor wat anderen doen. 89 De vraag is dus of het<br />
terecht is dat we onze eigen integriteit opzij moeten schuiven ten<br />
voordele van het algem<strong>een</strong> goede, en of het utilitarisme rekening<br />
moet houden met de relatie tussen onszelf en de projecten en<br />
handelingen die we zelf waardevol vinden. Mensen hebben volgens<br />
Williams immers bepaalde projecten en overtuigingen die zo<br />
centraal staan in hun <strong>leven</strong> dat het zelfs verkeerd is nog maar te<br />
overwegen om ze op te geven, ook al zou dit <strong>een</strong> beter algem<strong>een</strong><br />
resultaat voortbrengen. ‘It is absurd to demand of such a man, when<br />
the sums come in from the utility network which the projects of<br />
others have in part determined, that he should just step aside from<br />
his own project and decision and acknowledge the decision which<br />
utilitarian calculation requires. It is to alienate him in a real sense<br />
from his actions and the source of his action in his own<br />
convictions.’ 90<br />
Williams noemt het utilitarisme tegelijk simple-minded als<br />
high-minded. Met het eerste bedoelt hij niet dat het utilitarisme<br />
89 Met betrekking tot deze voorbeelden maakt Williams ook <strong>een</strong> onderscheid tussen zelf actie<br />
ondernemen en de dingen op hun beloop laten. Voor het utilitarisme bestaat dat onderscheid<br />
niet: we zijn ook verantwoordelijk voor wat we hadden kunnen vermijden. Voor Williams<br />
echter maakt dit onderscheid wel degelijk <strong>een</strong> groot moreel verschil.<br />
90 WILLIAMS, Bernard, Utilitarianism for & against, p. 116<br />
70
71<br />
simplistisch is, maar dat het slechts één principe heeft en dat het<br />
daardoor andere betekenisvolle elementen buiten beschouwing<br />
laat. Er lijken te veel dimensies te zijn in welke het utilitarisme<br />
voorbijgaat aan de complexiteit van het morele denken. Met highmindedness<br />
bedoelt hij dat het te rationeel is, en zoals reeds<br />
beschreven, g<strong>een</strong> rekening houdt met persoonlijke identiteit. Dit<br />
hoeft niet problematisch te zijn voor de coherentie van het<br />
<strong>utilitaristisch</strong> systeem, maar wijst er wel op dat het utilitarisme zich<br />
alweer keert tegen onze morele gevoelens, waardoor het in de<br />
praktijk onrealistisch zou kunnen worden. Mensen willen immers<br />
meer doen dan all<strong>een</strong> het <strong>utilitaristisch</strong>e project verwezenlijken. Ze<br />
hebben ook andere projecten en wensen voor zichzelf, familie of<br />
anderen. Ook hebben ze andere smaken, karakters en voorkeuren<br />
in het <strong>leven</strong>, zoals het streven naar intellectuele of culturele<br />
doeleinden i.p.v. het grootste genot voor het grootste aantal. Het<br />
grootste verwijt van Williams aan het adres van het utilitarisme is<br />
dus dat het mensen vervreemdt van hun meest centrale<br />
engagementen. De utilitarist die hierop antwoordt dat het<br />
verlangen deze projecten te realiseren mee wordt opgenomen in de<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e deliberatie 91 , mist net het punt dat Williams wil<br />
maken. Het gaat er net om dat niet het najagen van geluk centraal<br />
staat, maar het opgenomen zijn in iets anders dan dat. Dit probleem<br />
komt nog nadrukkelijker naar voren wanneer we het hebben over<br />
verbintenissen die we aangaan, waarmee we geïdentificeerd zijn en<br />
die <strong>een</strong> diepe persoonlijke betekenis voor ons hebben, los van enige<br />
utiliteit. Wanneer we het opofferen van zulk engagement enkel<br />
bekijken als <strong>een</strong> vorm van onnuttigheid zoals alle andere, gaan we<br />
voorbij aan de eigenheid van dergelijk commitment. De bereidheid<br />
91 Een utilitarist hoeft niet noodzakelijk te ontkennen dat we zijn opgenomen in allerlei<br />
projecten en verbintenissen die ons ook gelukkig maken, en dient deze projecten dus ook op<br />
te nemen in de deliberatie. Vraag is natuurlijk hoe en in welke mate dit kan worden<br />
opgenomen in <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek.<br />
tot opgave van het engagement verraadt volgens Williams dat er<br />
nooit sprake is geweest van <strong>een</strong> echt engagement. Ook intense<br />
gevoelens zoals spijt of schaamte lijken voor het utilitarisme niet<br />
veel te betekenen: het enige wat telt is de praktische toekomst.<br />
Williams is dus niet all<strong>een</strong> ontevreden met de conclusies die <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong>e ethiek trekt, maar valt het consequentialistische<br />
concept aan: ‘All that is involved, is that with respect to some type<br />
of action, there are some situations in which that would be the right<br />
thing to do, even though the state of affairs produces by one’s doing<br />
that would be worse than some other state of affairs accessible to<br />
one.’ 92 Het utilitarisme wordt hier dus geraakt in haar eigen<br />
beginselen en uitgangspunten: <strong>een</strong> wereld waarin het goede<br />
gemaximaliseerd wordt is niet noodzakelijk de beste wereld.<br />
Het trouw blijven aan onze eigen projecten en identiteit<br />
vraagt inderdaad <strong>een</strong> zekere bewegingsvrijheid. Het utilitarisme lijkt<br />
deze ruimte niet toe te laten en ondergraaft op die manier onze<br />
integriteit. Het laat ons ook g<strong>een</strong> ruimte om daadwerkelijk echte<br />
engagementen aan te gaan. Een noodzakelijke voorwaarde voor het<br />
vervullen van <strong>een</strong> echt engagement is volgens Williams dat we er<br />
ook effectief naar handelen, zelfs als dat moeilijk en oncomfortabel<br />
is. Een oprecht engagement veronderstelt immers <strong>een</strong> sterke<br />
neiging om er ook naar te handelen. Blijft de handeling uit, dan is er<br />
g<strong>een</strong> sprake van <strong>een</strong> engagement. Een tweede noodzakelijke<br />
voorwaarde om van <strong>een</strong> echt engagement te kunnen spreken, is de<br />
motivationele voorwaarde: het engagement is op zichzelf<br />
dwingende reden tot handelen. Wanneer bijvoorbeeld <strong>een</strong> priester<br />
zegt zich betrokken te voelen bij de armen in zijn parochie en ook<br />
over<strong>een</strong>komstig handelt, zegt dit niet noodzakelijk ook iets over zijn<br />
motief en de authenticiteit van zijn engagement. Zijn handelingen<br />
zouden bijvoorbeeld enkel het gevolg kunnen zijn van wat het<br />
92 WILLIAMS, Bernard, Utilitarianism for & against, p. 90<br />
72
73<br />
bisdom van hem verlangt. Williams’ integriteitsargument legt vooral<br />
de spanning bloot die er bestaat tussen de aanspraken die het<br />
utilitarisme op ons maakt en onze andere, persoonlijke<br />
engagementen. In het utilitarisme is de authenticiteit van<br />
engagementen onbelangrijk. Wanneer we het <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
engagement aangaan om steeds het algem<strong>een</strong> goede te promoten,<br />
rest ons <strong>een</strong>voudigweg nog weinig ruimte om andere<br />
engagementen aan te gaan. George uit het voorbeeld kan all<strong>een</strong> de<br />
job aanvaarden om <strong>utilitaristisch</strong>e redenen, als hij zijn engagement<br />
ten opzichte van de wereldvrede opgeeft. 93 Eenzelfde soort kritiek<br />
vinden we in Moral Saints van Susan Wolf. 94 Zij onderzoekt het<br />
fenom<strong>een</strong> van de moreel heiligen: personen die steeds zo moreel<br />
<strong>mogelijk</strong> handelen. Ze merkt op dat het moreel heilige <strong>leven</strong><br />
problematisch is omdat het overmatig overheerst wordt door de<br />
moraliteit en er bijgevolg g<strong>een</strong> plaats meer is voor persoonlijke nietmorele<br />
projecten. Door de dominantie van de moraliteit wordt het<br />
on<strong>mogelijk</strong> <strong>een</strong> identificeerbaar, persoonlijk zelf te ontwikkelen.<br />
Wolf en Williams lijken wat dit betreft dus op dezelfde lijn te zitten.<br />
Een mooi voorbeeld van wat Williams en Wolf lijken te<br />
bedoelen met het gebrek aan echte betrokkenheid vinden we bij<br />
Singer in Animal Liberation. Wanneer Singer samen met zijn vrouw<br />
op bezoek gaat bij <strong>een</strong> Engelse dame die hen <strong>een</strong> broodje ham<br />
voorschotelt, komt het tot <strong>een</strong> discussie over dierenliefde. Op de<br />
vraag of hij eigenlijk wel geïnteresseerd is in dieren, antwoordt<br />
Singer dat hij vooral geïnteresseerd is in het voorkomen van leed en<br />
93 Er zijn theorieën ontwikkeld om de eisen van <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e moraal en integriteit te<br />
verenigen. Zo stelt Scheffler <strong>een</strong> alternatief evenwicht voor, waarbij onze persoonlijke<br />
belangen <strong>een</strong> onevenredige waarde toebedeeld krijgen. De bedoeling hiervan is ervoor te<br />
zorgen dat <strong>een</strong> moreel <strong>leven</strong> <strong>een</strong> realistische <strong>mogelijk</strong>heid wordt door onze natuurlijke<br />
vooringenomenheid ten gunste van onze eigen belangen er in op te nemen. Toch is dit g<strong>een</strong><br />
antwoord op de objectie van Williams, want er wordt nog steeds uitgegaan van het promoten<br />
van het algem<strong>een</strong> goede.<br />
94 WOLF, Susan, Moral Saints (in The Journal of Philosophy), Volume 79 nummer 8, 1982<br />
ellende, bezwaar heeft tegen willekeurige discriminatie, het<br />
verkeerd vindt andere wezens onnodig leed toe te brengen,…<br />
‘Otherwise, we said, we were not especially “interested in” animals.<br />
Neither of us had ever b<strong>een</strong> inordinately fond of dogs, cats, or horses<br />
in the way that many people are. We didn’t “love” animals. We<br />
simply wanted them treated as the independent sentient beings that<br />
they are, and not as a means to human ends – as the pig whose<br />
flesh was now in our hostess’s sandwiches had b<strong>een</strong> treated.’ 95 Het<br />
gaat er hier natuurlijk niet om dat Singer zich niet zou mogen<br />
bekommeren om dieren. Het punt dat Williams hieromtrent zou<br />
maken, is dat Singers interesse in dieren louter voortvloeit uit <strong>een</strong><br />
rationeel standpunt, en er dus <strong>een</strong> essentiële vorm van<br />
betrokkenheid ontbreekt. Het utilitarisme lijkt dus alvast zeer<br />
moeilijk combineerbaar met persoonlijke identiteit en integriteit.<br />
95 SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995, preface p. 5<br />
74
75<br />
Stelling 10 : Voor nabijheid is weinig ruimte in het<br />
utilitarisme<br />
Het utilitarisme geeft de indruk doordrongen te zijn van<br />
altruïsme: de gehele voelende wereld moet in onze deliberatie<br />
betrokken worden, en aan mijn eigen verlangens mag ik niet meer<br />
aandacht besteden omdat ze nu <strong>een</strong>maal van mij zijn. Om het met<br />
Godwin te zeggen: ‘What magic is there, in the pronoun “my” to<br />
overturn the decisions of everlasting truth?’ 96 Omwille van die<br />
gedachte sluit het utilitarisme ook goed aan bij het idee van<br />
mensenrechten en internationale goede doelen. Toch is dit niet<br />
helemaal probleemloos. Volgens sommigen, zoals Herman De Dijn,<br />
komt daardoor het belangrijkste in de ethiek, namelijk de<br />
waardigheid van de mens, ernstig in het gedrang. 97<br />
Een eerste wijze waarop het utilitarisme er op het sociale vlak<br />
niet in slaagt naar voor te brengen wat belangrijk is, vinden we<br />
terug in het probleem van erkenning en waardering. We willen door<br />
anderen gewaardeerd worden om wie we zijn en om wat we<br />
kunnen, niet omdat <strong>een</strong> ethische theorie hen daartoe verplicht. Wie<br />
bijvoorbeeld verliefd is, wenst dat zijn liefde beantwoord wordt met<br />
wederzijdse oprechte liefde. Wanneer zou blijken dat de persoon op<br />
wie we verliefd zijn enkel interesse toont om ons gelukkig te maken<br />
maar g<strong>een</strong> oprechte liefdesgevoelens heeft, zouden we erg<br />
96<br />
GODWIN, William, Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue<br />
and Happiness, New York, Preston, 1926<br />
97<br />
DE DIJN, Herman, Monsters, taboes en loterijen, Kapellen, Pelckmans, 2003. In dit werk stelt<br />
De Dijn dat het utilitarisme <strong>een</strong> vals beeld van de werkelijkheid ophangt. Hij ziet het<br />
utilitarisme als de bedreiging van de ethiek, niet in de laatste plaats omdat die de mythe of<br />
illusie van de menselijke waardigheid en sacraliteit van het <strong>leven</strong> overboord gooit. Voor De<br />
Dijn moeten ethische praktijken binnen de cultuur geworteld blijven in bredere habits of the<br />
heart, zoals de aanvaarding van en overgave aan het <strong>leven</strong>.<br />
teleurgesteld zijn. Wat we zouden willen is dat onze diepste<br />
gevoelens door de ander ernstig worden genomen, en dat we<br />
geapprecieerd worden om wie we zelf zijn. We zijn niet naarstig op<br />
zoek naar de erkenning van anderen als middel om ons eigen of<br />
andermans geluk na te streven. In ons verlangen naar erkenning<br />
merken we dus alweer dat geluk niet altijd datgene is waar het ons<br />
om gaat, en dus dat het beginsel van de <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek<br />
alweer onder druk komt te staan.<br />
Een tweede wijze waarop het utilitarisme in dit verband<br />
problematisch is, ligt in het probleem van nabijheid. Een mooi<br />
voorbeeld daarvan is de familieband. Als ik mijn eigen verlangens op<br />
<strong>een</strong>zelfde hoogte moet plaatsen als de verlangens van anderen, lijkt<br />
het ongerechtvaardigd mijn eigen familieleden beter te behandelen<br />
dan de voor mij onbekende. Het utilitarisme wil immers de<br />
nabijheid overstijgen en de morele kring uitbreiden. Toch heeft de<br />
utilitarist <strong>een</strong> antwoord op het probleem van nabijheid. Hij zal<br />
argumenteren dat het makkelijker is om personen in je concrete<br />
omgeving gelukkig te maken, en dat dit <strong>een</strong> efficiënte manier is om<br />
het grootste geluk voor het grootste aantal te verwezenlijken. Dit<br />
antwoord is voor de meesten onder ons echter zeer onbevredigend.<br />
Het gaat er van uit dat familiebanden of vriendschap belangrijk zijn<br />
in zoverre dat blijkt uit <strong>een</strong> morele calculus. Dat we <strong>een</strong> speciale<br />
bezorgdheid ondervinden voor onze naasten, is dus aanvaardbaar in<br />
zover zulke partijdigheid bevorderlijk is voor het totale geluk. Zulke<br />
omschrijving van de banden die we hebben met onze naasten komt<br />
echter helemaal niet over<strong>een</strong> met de manier waarop we deze<br />
relaties ervaren. In onze banden met onze familieleden en vrienden<br />
ervaren we g<strong>een</strong> efficiënte bijdrage tot het totale geluk, maar wel<br />
<strong>een</strong> diepe en waardevolle betekenis die zich niet laat reduceren tot<br />
<strong>een</strong>der welke berekening.<br />
Stel dat <strong>een</strong> vader zijn eigen zoon van de verdrinkingsdood<br />
redt, ten koste van meerdere anderen. In dat geval zouden we deze<br />
76
77<br />
vader wellicht g<strong>een</strong> ethische blaam toekennen. Stellen dat deze<br />
persoon <strong>een</strong> morele held zou zijn indien hij zijn eigen zoon liet<br />
verdrinken ten voordele van het grootste geluk voor het grootste<br />
aantal, zou op weinig bijval kunnen rekenen. Dit soort situaties,<br />
waarin partijdigheid <strong>een</strong> belangrijke rol speelt, werden al uitvoerig<br />
besproken door Bernard Williams in Moral Luck. 98 Williams stelt<br />
daarin dat we wel degelijk mogen kiezen onze eigen vrouw te<br />
redden in <strong>een</strong> situatie waarin we net zo goed meerdere anderen<br />
hadden kunnen redden, en dat we hier zelfs g<strong>een</strong> rechtvaardiging<br />
voor moeten zoeken. Zulk soort situaties heeft voor hem<br />
gewoonweg g<strong>een</strong> rechtvaardiging nodig. In situaties waarin onze<br />
gehechtheid aan andere mensen (of projecten, zoals reeds<br />
beschreven) conflicteert met <strong>een</strong> onpartijdig standpunt, is het voor<br />
hem uitgesloten dat de onpartijdige moraal het conflict steeds zou<br />
moeten winnen. Williams keert zich dus tegen het<br />
onpartijdigheidbeginsel van het utilitarisme, en stelt dat we in onze<br />
omgang met anderen on<strong>mogelijk</strong> abstractie kunnen maken van hun<br />
persoonlijkheid en onze band ermee. Zonder de partijdige<br />
gehechtheid aan onze vrienden en geliefden zou ons <strong>leven</strong> immers<br />
onbetekenend worden.<br />
Een ander voorbeeld in deze context is het probleem van<br />
ruimtelijke nabijheid. Voor het utilitarisme vormt het feit dat<br />
iemand zich in mijn buurt bevindt g<strong>een</strong> relevant feit om meer over<br />
deze persoon bekommerd te zijn. Als we kunnen kiezen tussen mijn<br />
buurman <strong>een</strong> beetje gelukkiger maken en <strong>een</strong> onbekend kind aan<br />
de andere kant van de wereld veel gelukkiger maken, zou het<br />
utilitarisme ons moeten aanbevelen te kiezen voor de tweede optie.<br />
Alweer vormt dit g<strong>een</strong> bedreiging voor de coherentie van het<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e systeem, maar legt het louter bloot dat het feitelijk<br />
98 WILLIAMS, Bernard, Moral Luck (In Philosophical Papers), Cambridge, Cambridge University<br />
Press, 1981<br />
menselijk gedrag heel anders is. Zo voelen we ons bijvoorbeeld<br />
meer betrokken bij ongeluk dat we zien dan bij ongeluk waarvan we<br />
all<strong>een</strong> maar weten dat het er is. Om deze reden komen er soms<br />
bedenkingen bij internationale hulporganisaties zoals Unicef of<br />
Artsen Zonder Grenzen. Wie enkel als doel heeft het geluk in de<br />
wereld te maximaliseren, verliest uit het oog wat mensen echt<br />
belangrijk vinden. Door haar rationele uitgangspunten zou het<br />
utilitarisme de concrete mens uit het oog verliezen. Het geeft blijk<br />
van gehechtheid aan <strong>een</strong> rationeel en abstract idee, in plaats van<br />
gehechtheid aan onze concrete naaste.<br />
Ook Singer is niet blind voor deze problemen in verband met<br />
nabijheid. Het feit dat <strong>een</strong> persoon ons fysiek of emotioneel nabij is,<br />
zodat wij persoonlijk contact met hem hebben, maakt het volgens<br />
hem waarschijnlijker dat we hem inderdaad zullen helpen, maar dat<br />
wil niet zeggen dat we hem eerder moeten helpen dan <strong>een</strong> ander<br />
die toevallig ver weg is. We kunnen simpelweg niet iemand<br />
discrimineren omdat hij zich ver van ons vandaan bevindt. Wel<br />
moet Singer toegeven dat het <strong>mogelijk</strong> is dat wij beter kunnen<br />
beoordelen wat er gedaan moet worden wanneer iemand dichtbij<br />
is, dan wanneer hij ver weg is, en misschien kunnen we in dat eerste<br />
geval ook beter de hulp geven die we noodzakelijk achten. Als dat<br />
zo is, lijkt dit <strong>een</strong> reden te zijn om diegenen die in onze directe<br />
omgeving <strong>leven</strong>, het eerst te helpen. Singer merkt op dat dit beeld<br />
echter niet meer past in de geglobaliseerde wereld van vandaag de<br />
dag. Vanuit moreel oogpunt heeft de ontwikkeling van de wereld<br />
tot <strong>een</strong> global village inderdaad <strong>een</strong> belangrijk verschil<br />
teweeggebracht. De media, in de eerste plaats internet en televisie,<br />
hebben ervoor gezorgd dat het lijden van de ander meer dan ooit<br />
tot in onze huiskamers binnendringt. Daarom lijkt rechtvaardiging<br />
voor discriminatie omdat de ander niet nabij is voor Singer<br />
on<strong>mogelijk</strong>.<br />
78
79<br />
Om zijn overtuigingen te onderbouwen doet Singer <strong>een</strong><br />
beroep op twee premissen. De eerste wijst op het bestaan van het<br />
typisch menselijk vermogen te redeneren. De tweede premisse stelt<br />
dat dit ons de <strong>mogelijk</strong>heid geeft <strong>een</strong> point of view of the universe<br />
aan te nemen. Mijn vermogen tot redeneren geeft me de<br />
<strong>mogelijk</strong>heid afstand te nemen van mijn eigen perspectief, en toont<br />
me de wereld vanuit <strong>een</strong> ander standpunt. Vanuit dat perspectief<br />
kunnen we zien dat ons eigen genot of lijden gelijkaardig is aan het<br />
genot en lijden van anderen, en dat er g<strong>een</strong> reden is om het geluk of<br />
de pijn van anderen minder aandacht te geven, simpelweg omdat<br />
het over anderen gaat. Zulk standpunt innemen wil voor Singer<br />
echter nog niet zeggen dat we altijd onpartijdig moeten handelen.<br />
Het is bijvoorbeeld wellicht het best dat ouders <strong>een</strong> sterkere<br />
verplichting voelen goed te zorgen voor hun eigen kinderen dan<br />
voor andere kinderen. Op die manier profiteert de samenleving als<br />
geheel van de natuurlijke liefdesband tussen ouders en kinderen. De<br />
liefde voor onze eigen kinderen wordt zo <strong>een</strong> kracht die benut<br />
wordt voor het grootste geluk voor het grootste aantal. Toch kan<br />
deze band, gezien vanuit het onpartijdige standpunt, leiden tot<br />
minder geluk. Singer erkent dat als we de keuze hebben tussen het<br />
redden van het <strong>leven</strong> van ons eigen kind en het redden van het<br />
<strong>leven</strong> van twintig anderen, we de voorkeur zullen geven aan ons<br />
eigen kind: ‘If we weigh up the rescue of one’s own child directly<br />
from an impartial standpoint, we will Judge it to be wrong; but if we<br />
consider, firstly, the desirability of parental love for children, and<br />
then secondly that this act was motivated by that love, we will be<br />
more ready to accept it.’ 99 Met deze uitspraak neemt Singer <strong>een</strong><br />
gematigdere positie en lijkt hij zelfs lichtjes af te wijken van het<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e project.<br />
99 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 230<br />
Stelling 11 : Er is nog veel te doen in onze wereld<br />
De twee paragrafen hierboven legden bloot dat er toch iets<br />
mis is met het utilitarisme, namelijk de stelselmatige verwaarlozing<br />
van het feit dat mensen zin en betekenis willen geven aan hun eigen<br />
<strong>leven</strong>. 100 Deze zin of betekenis staat niet altijd louter in dienst van<br />
het streven naar geluk. Voorbeelden hiervan zijn er te over: het feit<br />
dat we erkend willen worden door anderen, engagementen en<br />
banden die we aangaan met anderen, het eren van de doden, het<br />
na<strong>leven</strong> van beloftes,… De <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek lijkt voorbij te gaan<br />
aan het feit dat de mens ook (en misschien zelfs in de eerste plaats)<br />
<strong>een</strong> zingever is, en dat menselijke verlangens zich manifesteren<br />
binnen <strong>een</strong> bepaalde context die we zelf als zinvol ervaren. Niet<br />
all<strong>een</strong> valt dit betekenisgeheel zeer moeilijk te integreren in de<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e deliberatie, maar het toont ook aan dat er wat fout is<br />
met de grondbeginselen van het utilitarisme. Het doet ons de vraag<br />
stellen: Waar gaat het <strong>leven</strong> nu eigenlijk om? Als het antwoord op<br />
die vraag uiteindelijk niet te herleiden is tot geluk of de vervulling<br />
van onze verlangens, is het utilitarisme bij voorbaat verloren als<br />
realistische en leefbare ethiek.<br />
Zoals reeds gezegd, doet Singer <strong>een</strong> poging het utilitarisme<br />
samen te brengen met de zingevende interesse van de mens in How<br />
are we to live? 101 Dat boek begint met de vragen: ‘<strong>Is</strong> there still<br />
anything to live for? If so, what could it be?’. Nog in diezelfde<br />
paragraaf krijgen we met<strong>een</strong> het antwoord op die vragen: ‘The<br />
answer is that we can live an ethical life’. Dezelfde soort redenering<br />
100 Vele aspecten die we hier reeds behandelden, zoals erkenning en persoonlijke banden,<br />
werden uitvoeriger uit<strong>een</strong>gezet in: BURMS, Arnold en DE DIJN, Herman, De rationaliteit en<br />
haar grenzen, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2005.<br />
101 SINGER, Peter, How are we to live?, New York, Prometheus Books, 1995<br />
80
81<br />
die het conflict ethiek-eigenbelang oploste, moet ons er dus van<br />
overtuigen dat onze <strong>mogelijk</strong>heid ethisch te handelen de bron kan<br />
zijn voor zingeving. Singer vraagt zich af wat we moeten denken<br />
over het goede <strong>leven</strong> in de ruimst <strong>mogelijk</strong>e zin. Dit roept<br />
onmiddellijk het beeld op van de stervende die terugblikt op zijn<br />
<strong>leven</strong> en zich afvraagt of het is zoals hij gehoopt had. Klaarblijkelijk<br />
volstaat het ook voor Singer niet te antwoorden dat ‘het <strong>leven</strong> best<br />
leuk was’. Er moet dus iets zinvollers zijn in het <strong>leven</strong> dan louter het<br />
najagen van het geluk, iets waardoor we op ons sterfbed kunnen<br />
zeggen dat ons <strong>leven</strong> de moeite was. Dat iets zoeken, gebeurt<br />
volgens Singer niet meer op dezelfde manier als voorh<strong>een</strong>. In de<br />
grondig gewijzigde en geseculariseerde wereld van vandaag moet<br />
zowel de zoektocht naar de zin van het <strong>leven</strong> als de moraal<br />
herbekeken worden. Tezamen met Parfit stelt hij dat de ethische<br />
basis van ons <strong>leven</strong> gewijzigd moet worden, en dat niet-religieuze<br />
ethiek nog zeer jong is. 102 Vooral de hoop die Parfit uitdrukt, lijkt<br />
Singer te inspireren: ‘Since we cannot know how Ethics will develop,<br />
it is not irrational to have high hopes.’ 103<br />
Om aan te tonen dat het <strong>leven</strong> om meer draait dan<br />
geluksgevoelens all<strong>een</strong> haalt Smart de experimenten van Olds en<br />
Milner aan. In deze experimenten worden elektronen in de<br />
hersenen van ratten geïmplanteerd. Door middel van hefbomen<br />
konden de ratten bepaalde gebieden in hun hersenen stimuleren.<br />
Het experiment toonde aan dat sommige ratten urenlang bijna elke<br />
seconde de hefboom van het geluksgevoel indrukten. Zelfs voedsel<br />
werd hen overbodig: de stimulus was blijkbaar voldoende om zelfs<br />
het aangename gevoel van eten te vervangen. Als het geluksgevoel<br />
102 Parfit, Derek, Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1985<br />
103 Deze uitspraak van Parfit doet Singer besluiten dat de geschiedenis helemaal nog niet ten<br />
einde is (zoals Francis Fukuyama beweerde in The End of History and the last man). Het<br />
schept voor hem ruimte om definitief te breken met <strong>een</strong> verleden waarin ethiek en religie<br />
hand in hand gingen.<br />
voor deze ratten het enige is dat telt, zou de utilitarist de conclusies<br />
van het onderzoek kunnen doortrekken naar de menselijke wereld.<br />
Dit roept het beeld op van futuristische mensen met enkele<br />
elektronen in hun hersenen: <strong>een</strong>tje voor het plezier van voedsel,<br />
<strong>een</strong>tje voor seks, <strong>een</strong> ander voor drank,… Terecht vraagt Smart zich<br />
af of zulke wereld het hoogtepunt van ethiek moet zijn. Hij besluit:<br />
‘Surely not. Men were made for higher things, one can’t help<br />
wanting to say, even though one knows that men weren’t made for<br />
anything, but are the product of evolution by natural selection.’ 104<br />
Ook voor Singer lijkt <strong>een</strong> ethisch <strong>leven</strong> doordrongen te zijn<br />
van betekenissen. Een ethisch <strong>leven</strong> is er <strong>een</strong> waarin we onszelf<br />
identificeren met andere en grotere doeleinden die ons <strong>leven</strong><br />
betekenis kunnen geven. Om deze grotere doeleinden te vinden,<br />
probeert Singer eerst <strong>een</strong> analyse te maken van onze hedendaagse<br />
leefwereld. Hij merkt daarin twee grote crisissen. De eerste is de<br />
crisis van <strong>een</strong> samenleving als geheel, met daarin fenomenen als<br />
zinloos geweld, onverschilligheid en zelfmoord. In die wereld is<br />
alvast veel te doen, en wel nu met<strong>een</strong>: ‘Unless we begin now on the<br />
difficult task of restoring a sense of commitment to something other<br />
than oneself, that (<strong>een</strong> uit de hand gelopen samenleving) is the<br />
future we face.’ 105 De grote boosdoeners voor Singer zijn egoïsme<br />
en hebzucht. Als er <strong>een</strong> ding duidelijk moet zijn, dan is het dat in<br />
onze samenleving, waarin hebzucht primeert, de oorlog van allen<br />
tegen allen altijd om de hoek loert. Een tweede crisis van onze<br />
hedendaagse leefwereld is de ecologische. Singer voert aan dat<br />
onze economie <strong>een</strong> subsysteem is van onze biosfeer, en dat ze snel<br />
tegen de limieten van het grotere systeem zal aanbotsen. Onze<br />
westerse economie is simpelweg onhoudbaar geworden. Het grote<br />
104 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 19. Toch voegt Smart er aan toe dat<br />
<strong>een</strong>s zulke elektroden warden ingepland, we g<strong>een</strong> objectie meer zouden hebben. Het is dus<br />
enkel het vooruitzicht op zulk scenario dat ons afschrikt.<br />
105 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 36<br />
82
83<br />
probleem is dat onze opvatting van het goede <strong>leven</strong> gebaseerd lijkt<br />
te zijn op het optrekken van ons consumptieniveau. Ondanks de<br />
drastische toename van materiële goederen, voelen we ons echter<br />
niet gelukkiger. Singer wil de boodschap brengen dat, <strong>een</strong>maal onze<br />
basisbehoeften bevredigd zijn, er g<strong>een</strong> niveau van materieel<br />
comfort is waarin we meer langetermijngeluk kunnen vinden dan op<br />
<strong>een</strong> ander niveau. Vraag is dus waarvoor we nog moeten <strong>leven</strong>,<br />
anders dan rijker te zijn dan anderen of rijker te zijn dan we ervoor<br />
waren. Volgens Singer kunnen de twee crisissen die hierboven<br />
beschreven werden <strong>een</strong> aanzet zijn tot het beantwoorden van de<br />
vraag: waarom draait het <strong>leven</strong>?<br />
De vraag naar de betekenis van het <strong>leven</strong> kan worden<br />
verduidelijkt aan de hand van de mythe van Sisyphos. Omdat<br />
Sisyphos de geheimen van de goden verraden zou hebben,<br />
verplichtten de goden hem <strong>een</strong> zware rotsblok <strong>een</strong> steile berg op te<br />
wentelen. Telkens wanneer Sisyphos bijna boven was, rolde de<br />
st<strong>een</strong> echter weer omlaag, zodat Sisyphos weer opnieuw moest<br />
beginnen. De goden geloofden dat er g<strong>een</strong> ergere straf was dan<br />
eindeloze nutteloze arbeid. Sisyphos zou dus veroordeeld zijn tot<br />
het eeuwig rollen van het rotsblok. Deze mythe kan aangegrepen<br />
worden om de vraag naar betekenis in ons <strong>leven</strong> uitdrukkelijker te<br />
stellen: is er wat anders dan het eindeloos uitvoeren van taken in<br />
ons <strong>leven</strong>, tot we uiteindelijk sterven? Volgens Albert Camus hoeft<br />
zelfs het <strong>leven</strong> van Sisyphos niet betekenisloos te zijn: ‘The struggle<br />
itself toward the heights is enough to fill a man’s heart. One must<br />
imagine Sisyphus happy.’ 106 Volgens Camus gaat het niet zozeer om<br />
106 CAMUS, Albert, The Myth of Sisyphus and Other Essays, New York, Vintage books, 1991.<br />
Camus begint zijn essay met de vraag naar betekenis zeer uitdrukkelijk te stellen: “There is but<br />
one truly serious philosophical problem, and that is suicide. Judging whether life is or is not<br />
worth living amounts to answering the fundamental question of philosophy’. Immers, als het<br />
niet de moeite is te <strong>leven</strong>, moeten we onszelf sowieso g<strong>een</strong> andere filosofische vragen meer<br />
stellen.<br />
het oordeel of het de moeite waard is te <strong>leven</strong>, maar wel om het<br />
bewust kiezen van de manier van <strong>leven</strong> die we zelf willen. De<br />
Amerikaanse filosoof Richard Taylor gaat hier nog dieper op in en<br />
vraagt zich af op welke manier er dan betekenis in Sisyphos <strong>leven</strong><br />
kan ontstaan. 107 Hij onderscheid twee <strong>mogelijk</strong>heden. Een eerste<br />
<strong>mogelijk</strong>heid bestaat erin dat Sisyphos verschillende stenen de berg<br />
oprolt, om daarmee uiteindelijk <strong>een</strong> tempel te bouwen op de top. In<br />
dit geval kiest Sisyphos bewust voor het realiseren van <strong>een</strong> doel in<br />
zijn <strong>leven</strong>. De tweede <strong>mogelijk</strong>heid is dat de goden hem <strong>een</strong> soort<br />
van aanhoudend verlangen geven om stenen naar boven te duwen.<br />
Taylor’s twee <strong>mogelijk</strong>heden wijzen volgens Singer op twee duidelijk<br />
onderscheiden visies op ethiek. In het eerste scenario geven we ons<br />
<strong>leven</strong> betekenis door bepaalde doelstellingen voorop te stellen die<br />
objectief de moeite waard zijn. In het tweede scenario wordt<br />
betekenis geconstrueerd door iets in onszelf, namelijk onze<br />
motivatie. In zulk scenario kan alles betekenisvol zijn, zolang we het<br />
maar willen doen. Taylor geeft de voorkeur aan het tweede<br />
scenario: we zijn vrij om ons eigen <strong>leven</strong> zelf betekenis te geven.<br />
Singer echter pleit voor de eerste optie, namelijk diegene die<br />
niets wijzigt aan Sisyphos zelf, maar hem de <strong>mogelijk</strong>heid geeft<br />
verandering te brengen in de werkelijkheid waarin hij leeft. Om tot<br />
dat besluit te komen doet Singer alweer <strong>een</strong> beroep op enkele<br />
concrete problemen en fenomenen die hij vandaag de dag in onze<br />
samenleving vaststelt. Zo bespreekt hij, naast de twee genoemde<br />
crisissen, uitvoerig waarom vele Amerikaanse huismoeders zich leeg<br />
voelen, waarom <strong>een</strong> wekelijks bezoek aan de psycholoog vandaag<br />
de dag als heel normaal wordt beschouwd, of waarom nog meer<br />
winst voor de zakenman of sportlui hen blijkbaar niet gelukkiger<br />
maakt. Zulke problemen, die moderne varianten zijn van de mythe<br />
van Sisyphos, worden volgens Singer veroorzaakt doordat we ons<br />
107 TAYLOR, Richard, Good and Evil, Buffalo, Prometheus, 1984<br />
84
85<br />
<strong>leven</strong> als betekenisloos ervaren. Er is blijkbaar iets verkeerds aan de<br />
manier waarop de hedendaagse westerling zin aan zijn <strong>leven</strong><br />
probeert te geven. Het grootste probleem in dat verband is wat<br />
Singer de inward turn noemt: het zoeken naar zin in zichzelf in<br />
plaats van in de externe wereld. Het zijn niet de psychiaters die ons<br />
ervan moeten overtuigen dat het <strong>leven</strong> betekenis heeft, maar de<br />
betekenis van ons <strong>leven</strong> kunnen we construeren door te kijken naar<br />
de wereld om ons h<strong>een</strong>. Als onze <strong>leven</strong>s enige betekenis hebben<br />
buiten fantasie en verbeelding, moeten we naar de realiteit kijken<br />
en nagaan wat deze van ons verwacht. Onze <strong>leven</strong>s kunnen plezierig<br />
of pijnlijk zijn, maar als we willen dat ze ook <strong>een</strong> zekere betekenis<br />
hebben, kunnen we die betekenis niet creëren enkel op basis van<br />
onze subjectieve ervaringen. ‘Obsession with the self has b<strong>een</strong> the<br />
characteristic psychological error of our generation. I do not deny<br />
that problems of the self are vitally important; the error consists in<br />
seeking answers to those problems by focusing on the self.’ 108 In de<br />
fixatie op onszelf als individu, zijn we <strong>een</strong> belangrijke oude wijsheid<br />
vergeten: ‘We have forgotten the old wisdom that the way to find<br />
happiness or lasting satisfaction is to aim at something else, and try<br />
to do it well.’ 109 . Dat andere iets waarop we ons moeten richten en<br />
dat betekenis aan ons <strong>leven</strong> kan geven, is <strong>een</strong> transcendent doel,<br />
waarmee Singer bedoelt dat het iets is dat verdergaat dan onszelf.<br />
Van zulke doelen zijn er alleszins meer dan genoeg.<br />
De belangrijkste vraag bij dit alles is natuurlijk: waarom<br />
zouden we onszelf <strong>een</strong> doel moeten vooropstellen dat ook nog <strong>een</strong>s<br />
ethisch is? Singer erkent dat ook niet-ethische engagementen<br />
inhoud en waarde aan het <strong>leven</strong> kunnen geven. De enige reden<br />
waarom mensen dan toch zouden moeten kiezen voor <strong>een</strong> ethisch<br />
<strong>leven</strong>, is omdat dat gebaseerd is op stevige fundamenten. Wanneer<br />
108 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 212<br />
109 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 213<br />
we reflecteren op <strong>een</strong> ethisch <strong>leven</strong>, zouden we, zo argumenteert<br />
Singer, niet het gevoel hebben dat wat we gedaan hebben triviaal of<br />
doelloos is. Grootste motivatie is dan ook dat er nog zoveel te doen<br />
is in deze wereld: kinderen sterven van honger, dorst of makkelijk te<br />
genezen ziekten; daklozen proberen zich warm te houden; politieke<br />
gevangenen worden veroordeeld zonder eerlijk proces;<br />
vluchtelingen <strong>leven</strong> in onmenselijke omstandigheden; dieren in de<br />
moderne vleesindustrie <strong>leven</strong> in schandalige omstandigheden;<br />
enzovoort… Uiteraard kunnen we ons afvragen op welke wijze ons<br />
<strong>leven</strong> dan betekenis zou kunnen hebben, mochten deze problemen<br />
er niet zijn. Dat is voor Singer echter niet meer dan <strong>een</strong> interessante<br />
filosofische vraag, die g<strong>een</strong> enkel praktisch belang heeft omdat de<br />
problemen er wel degelijk zijn. Betekenis geven aan het eigen <strong>leven</strong><br />
wil voor Singer dus zeggen dat we bewust kiezen voor <strong>een</strong> <strong>leven</strong><br />
waarin we als doel stellen ethisch te <strong>leven</strong>, en dus proberen de pijn<br />
in de wereld weg te werken.<br />
86
87<br />
HOOFDSTUK 5<br />
Een voorzichtig besluit<br />
In dit hoofdstuk wil ik de aspecten die hierboven onderzocht<br />
werden weer samenbrengen. We zullen <strong>een</strong> antwoord formuleren<br />
op de vraag of het utilitarisme moreel illusoir is of niet. Ook zullen<br />
we de concrete vraagstukken uit de inleiding opnieuw stellen en<br />
beantwoorden.<br />
Stelling 12 : Een <strong>utilitaristisch</strong> geïnspireerd <strong>leven</strong> is<br />
<strong>mogelijk</strong><br />
Het utilitarisme benadert ethiek op <strong>een</strong> moderne en wereldse<br />
wijze. Deze benadering sluit goed aan bij <strong>een</strong> geseculariseerde en<br />
geglobaliseerde wereld, waarin het bevredigen van concrete<br />
verlangens van mensen belangrijk wordt geacht. Het heeft enkele<br />
zeer intuïtieve en <strong>een</strong>voudige uitgangspunten, en gaat uit van<br />
slechts <strong>een</strong> regel: zoveel <strong>mogelijk</strong> geluk voor zoveel <strong>mogelijk</strong><br />
voelende wezens. Daarmee kan het inderdaad <strong>een</strong> bevredigend<br />
antwoord bieden op enkele concrete hedendaagse ethische<br />
problemen. Toch gaan sommige <strong>utilitaristisch</strong>e conclusies radicaal in<br />
tegen onze spontane opvattingen. Vooral met betrekking tot<br />
rechtvaardigheid en individuele rechten kent het utilitarisme grote<br />
uitdagingen. De hoofdvraag doorh<strong>een</strong> deze masterproef was echter<br />
niet of het utilitarisme <strong>een</strong> coherente theorie is, maar wel of <strong>een</strong><br />
<strong>utilitaristisch</strong> <strong>leven</strong> <strong>mogelijk</strong> is. Daarbij vroegen we ons vooral af of<br />
de normatieve ethiek die het utilitarisme is niet te veel van ons<br />
vraagt, en of ze nog voldoende ruimte biedt om <strong>een</strong> betekenisvol<br />
<strong>leven</strong> uit te bouwen.<br />
Beide vragen hebben we geprobeerd te beantwoorden door<br />
enkele vragen uit de Griekse oudheid opnieuw te stellen. Het<br />
verhaal van de ring van Gyges zou ons duidelijk moeten maken dat<br />
mensen zich enkel bekommeren om hun eigen belangen. Samen<br />
met Singer hebben we echter gesteld dat dat beeld niet helemaal<br />
opgaat. We zien in onze wereld vele mensen die zich inzetten voor<br />
het realiseren van goede doelen die niet in het teken staan van<br />
eigen belangen. Ethisch <strong>leven</strong> hoeft dus niet noodzakelijk ervaren te<br />
worden als <strong>een</strong> opoffering. Toch hebben we gesteld dat er situaties<br />
88
89<br />
zijn waarin het utilitarisme extreme dingen van ons verlangt. Vooral<br />
het gebrek aan motivatie lijkt het grootste obstakel te zijn.<br />
Mogelijke oplossingen hiervoor waren meer aandacht voor morele<br />
opvoeding of verplichtingen opgelegd vanuit het beleid. Singer<br />
echter m<strong>een</strong>t dat de oplossing ligt in de kracht van de rede: wie<br />
inziet wat er gedaan moet worden, zal wel overtuigd geraken. Het<br />
lijkt me echter duidelijk dat deze instelling wellicht wat te<br />
optimistisch is. Het is namelijk perfect <strong>mogelijk</strong> te zeggen: ik weet<br />
wel dat ik meer moet doen, maar toch doe ik het niet.<br />
Met betrekking tot zingeving en <strong>een</strong> betekenisvol <strong>leven</strong><br />
konden we stellen dat het utilitarisme zich zeer moeilijk laat<br />
verzoenen met persoonlijke identiteit en integriteit. Het laat zich<br />
niet in met projecten die we zelf waardevoller vinden dan het<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e project, zoals de engagementen die we aangaan of<br />
onze persoonlijke banden met mensen die we liefhebben. Wellicht<br />
terecht valt Williams daarom het hele <strong>utilitaristisch</strong>e en<br />
consequentialistische concept aan. Hij wijst erop dat het najagen<br />
van geluk simpelweg niet datgene is waar het in het <strong>leven</strong> om<br />
draait. Om het <strong>utilitaristisch</strong>e antwoord op het probleem van<br />
zingeving te verduidelijken hebben we teruggegrepen naar de<br />
mythe van Sisyphos. Singer wijst ons erop dat het <strong>leven</strong> van<br />
Sisyphos betekenisvol kan worden door <strong>een</strong> doel voorop te stellen<br />
dat objectief waardevol is. Naar analogie daarvan besluit hij dan ook<br />
dat de westerse mens, die onder invloed van wetenschap en<br />
techniek meer dan ooit geconfronteerd wordt met de zinloosheid<br />
van het bestaan, ook zo’n doel voorop kan stellen. Dat doel vinden<br />
is voor hem niet zo moeilijk. Men hoeft maar te kijken naar de<br />
toestand van de wereld waarin we <strong>leven</strong> om vast te kunnen stellen<br />
dat er heel wat werk aan de winkel is.<br />
Volgende zinnen vatten goed samen hoe Singer aankijkt<br />
tegen deze problemen: ‘People who take on the point of the view of<br />
the universe may be daunted by the immensity of the task that faces<br />
them; but they are not bored, and do not need psychotherapy to<br />
make their lives meaningful. There is a tragic irony in the fact that<br />
we can find our own fulfillment precisely because there is so much<br />
avoidable pain and suffering in the universe, but that is the way the<br />
world is.’ 110 De twee voornaamste manieren waarop het utilitarisme<br />
ons kan overbevragen, namelijk het conflict met enerzijds<br />
eigenbelang en anderzijds zingeving, lijken voor Singer dus<br />
<strong>een</strong>zelfde oplossing te hebben. 1) Wie ethisch leeft zal dat niet<br />
ervaren als <strong>een</strong> persoonlijke opoffering. 2) Een ethisch <strong>leven</strong> is op<br />
zich al <strong>een</strong> zinvol <strong>leven</strong>. Deze opvatting lost natuurlijk lang niet de<br />
gestelde overbevragingsproblemen op, maar biedt wel <strong>een</strong> zekere<br />
uitweg voor de grote vraagstukken die we in deze verhandeling<br />
uit<strong>een</strong> gezet hebben. De oplossing van Singer heeft echter wel <strong>een</strong><br />
groot nadeel: ze vereist van ons dat we ons achter het<br />
<strong>utilitaristisch</strong>e project scharen. Meer zelfs: het <strong>utilitaristisch</strong>e<br />
project is zowat het enige project dat nastrevenswaardig is. Andere<br />
projecten passen nog slechts in het plaatje voor zover ze niet in<br />
conflict komen met het <strong>utilitaristisch</strong>e project. Tezamen met deze<br />
en andere vaststellingen, zoals de overridingness van morele<br />
oordelen of het onpartijdigheidbeginsel, kunnen we niet anders dan<br />
besluiten dat het utilitarisme de mens wel degelijk overbevraagt.<br />
Vaak laten we niet-morele oordelen onze praktische deliberaties<br />
overwegen, en zijn we van nature uit niet echt geneigd het<br />
algem<strong>een</strong> goede te promoten. Integendeel, we hebben <strong>een</strong> sterke<br />
vooringenomenheid ten gunste van onze persoonlijke belangen en<br />
die van familie, geliefden en vrienden. Singer kan zich dus niet echt<br />
weren tegen de objectie die Williams maakte. Het is namelijk niet zo<br />
dat alles wat we doen, onze integriteit, onze projecten en banden<br />
110 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 222<br />
90
91<br />
met anderen,… slechts instrumentele waarde heeft, als bijdrage tot<br />
het realiseren van het menselijk geluk.<br />
Dat wil natuurlijk niet zeggen dat we het kind met het<br />
badwater moeten weggooien. Het utilitarisme is gebleken <strong>een</strong> vrij<br />
coherente theorie te zijn met <strong>een</strong>voudige en intuïtieve<br />
uitgangspunten. Wat moeten we dus doen met <strong>een</strong> theorie<br />
waarvan we enkel maar kunnen zeggen dat ze in bepaalde<br />
omstandigheden te veeleisend is? Haar verwerpen omdat zij onze<br />
menselijke natuur niet adequaat weergeeft lijkt, gezien haar<br />
normatieve karakter, niet erg eerlijk te zijn. Moeten zij die overtuigd<br />
zijn van het utilitarisme dan toch maar proberen er naar te<br />
handelen en zichzelf te overtreffen? Het antwoord op deze vragen<br />
hangt af van de plaats die we <strong>een</strong> morele theorie in ons <strong>leven</strong><br />
toebedelen. Zowel <strong>een</strong> radicale verwerping van het morele (“het is<br />
maar theorie, en ik doe gewoon wat ik wil”) als de ambitie de<br />
moreel heilige te worden (“ik doe wat de theorie mij opdraagt”), zijn<br />
mijn inziens niet erg aangewezen. Zoals meestal ligt de oplossing in<br />
<strong>een</strong> compromis tussen beide posities. Enerzijds mogen we g<strong>een</strong><br />
genoegen nemen met <strong>een</strong> moraal die niets meer van ons verlangt;<br />
anderzijds moeten we ons er voor behoeden <strong>een</strong> onnavolgbare<br />
moraal te poneren. Het rekening houden met de grenzen van de<br />
menselijke natuur lijkt me erg belangrijk. Zeker <strong>een</strong> theorie die de<br />
resultaten van handelingen als enig uitgangspunt voor morele<br />
oordelen neemt, kan niet anders dan rekening houden met de<br />
beperkingen die die resultaten hoe dan ook zullen beïnvloeden.<br />
Eens <strong>een</strong> normatieve theorie zoals het utilitarisme is uitgewerkt,<br />
moet ook onderzocht worden op welke manieren er zoveel <strong>mogelijk</strong><br />
van dat goede kan worden bereikt. Hoewel het utilitarisme ons op<br />
sommige vlakken dus overbevraagt, is het niet uitgesloten dat<br />
mensen <strong>een</strong> <strong>leven</strong> kunnen uitbouwen dat geïnspireerd is op het<br />
utilitarisme, zonder deze theorie tot in het uiterste in de praktijk om<br />
te zetten.<br />
92
93<br />
Stelling 13 : Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît<br />
pas<br />
Reeds in zijn inleiding stelt Smart het volgende: ‘It may well<br />
be that there is no ethical system which appeals to all people, or<br />
even to the same person in different moods.’ 111 . Die vaststelling lijkt<br />
me inderdaad correct. Wellicht is er g<strong>een</strong> enkele ethische theorie<br />
die kan appelleren aan onze menselijke natuur en al onze<br />
stemmingen. Het utilitarisme lijkt niet all<strong>een</strong> problemen te hebben<br />
met rechtvaardigheid en individuele rechten, maar lijkt op sommige<br />
vlakken ook onmenselijk en onwenselijk, zoals net beschreven. De<br />
alternatieven, zoals bijvoorbeeld <strong>een</strong> deontologische ethiek, hebben<br />
dan weer te maken met andere objecties. Wie bijvoorbeeld <strong>een</strong><br />
deontologische ethiek aanhangt, moet immers kunnen omgaan met<br />
de vaststelling dat vermijdbaar lijden om deontologische redenen<br />
soms niet vermeden wordt.<br />
Wat kunnen we nu zeggen met betrekking tot de twee<br />
concrete problemen uit de inleiding? In eerste instantie: Was het<br />
verkeerd van mij om de dure jas te kopen? De utilitarist in mij zegt:<br />
ja, dat was het zeer zeker! Maar daaruit vloeit klaarblijkelijk niet<br />
voort dat ik mezelf ook effectief schuldig acht, of dat ik zal zweren<br />
nooit meer <strong>een</strong> dure jas te kopen. Als ik regelmatig geld blijf storten<br />
op de rekening van hulporganisaties, lijk ik meer dan genoeg gedaan<br />
te hebben. De kritiek die <strong>een</strong> <strong>utilitaristisch</strong>e ethiek hierop uit,<br />
namelijk dat kinderen belangrijker zijn dan jassen of dat het storten<br />
van relatief kleine bedragen slechts <strong>een</strong> trucje is om mijn geweten<br />
te sussen, kan ik in de praktijk probleemloos in de wind slaan. Ook<br />
111 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 7<br />
anderen lijken me niet te veroordelen omdat ik niet meer doe dan<br />
dat.<br />
In tweede instantie rijst de vraag: Was ik verkeerd toen ik<br />
inging tegen diegenen die vonden dat het beter was mijn<br />
grootmoeder te laten gaan? Wellicht zou de utilitarist in die<br />
concrete situatie geoordeeld hebben dat ik inderdaad verkeerd was,<br />
want dat de <strong>leven</strong>skwaliteit van mijn grootmoeder ontoereikend<br />
was, en dat het zinloos was haar nog verder in <strong>leven</strong> te houden.<br />
Maar het punt in dit concrete voorbeeld is nu net dat de utilitarist in<br />
mij op dat moment niet te bespeuren was. Wellicht moet ik daaruit<br />
besluiten dat de anderen gelijk hadden, en dat de twee personen<br />
die de laatste jaren het dichtst bij mijn grootmoeder stonden (ikzelf<br />
en mijn oom) zich onterecht lieten leiden door gevoelens. Toch kan<br />
ik me ook hierover achteraf niet schuldig voelen, en heb ik<br />
g<strong>een</strong>szins het gevoel onethisch te zijn geweest.<br />
Het komt er dus op neer dat er tal van situaties zijn waarin we<br />
mensen niet veroordelen omdat ze nalaten datgene te doen wat de<br />
best <strong>mogelijk</strong>e gevolgen met zich meebrengt. Reeds gegeven<br />
voorbeelden hiervan zijn die van Jody & Mary en Sophie’s Choise,<br />
maar we kunnen bijvoorbeeld ook denken aan de ouders van<br />
criminelen die het niet over hun hart kunnen krijgen hun kinderen<br />
aan te geven bij de politie. In al deze situaties kunnen we begrip<br />
opbrengen voor de personen die handelingen stellen die <strong>een</strong><br />
suboptimaal resultaat opleveren. Aan deze voorbeelden wil ik nog<br />
<strong>een</strong> heel banaal voorbeeldje uit mijn eigen <strong>leven</strong> toevoegen. Op <strong>een</strong><br />
mooie lentedag vond ik <strong>een</strong> jong vogeltje waarvan het buikje<br />
opengescheurd was. Het leefde echter nog en had zichtbaar zeer<br />
veel pijn. De utilitarist in mij redeneerde: Dit vogeltje heeft g<strong>een</strong><br />
enkele kans meer om te over<strong>leven</strong>. Als ik niet ingrijp zal het <strong>een</strong><br />
urenlange en pijnlijke dood sterven. Het beste wat ik kan doen is de<br />
kat erbij roepen en het vogeltje aan haar voederen. Dat is zowel in<br />
het voordeel van de kat als van het vogeltje. Hoezeer ik ook<br />
94
95<br />
overtuigd was dat dat de juiste oplossing was, kon ik het niet over<br />
mijn hart krijgen het vogeltje ook effectief aan de kat te voederen.<br />
Ik heb het terug in de struiken gezet, en heb me de rest van die dag<br />
met <strong>een</strong> droef gevoel bijna constant lopen afvragen hoe het met het<br />
vogeltje gesteld zou zijn. Het resultaat van mijn handeling was: de<br />
kat kreeg g<strong>een</strong> lekker vogeltje om op te peuzelen, het vogeltje stierf<br />
<strong>een</strong> lange pijnlijke dood en ikzelf heb me enkele dagen zowel slecht<br />
als schuldig gevoeld.<br />
In al deze gevallen blijft de inconsequentie tussen denken en<br />
handelen dus overeind. We hebben wel <strong>een</strong> opvatting over wat het<br />
goede is en zelfs over hoe het gerealiseerd kan worden, maar er<br />
effectief naar handelen lijkt <strong>een</strong> brug te ver. Of we zulke<br />
handelingen nu ethisch noemen of niet lijkt louter <strong>een</strong> zaak van de<br />
filosofie, maar niet van de praktijk. Het is <strong>een</strong> beetje zoals met<br />
liefdesverdriet: je weet wel dat treuren g<strong>een</strong> zin heeft en dat er<br />
wellicht <strong>een</strong> dag komt waarop je iemand anders even lief kan<br />
hebben, maar die gedachte is onvoldoende sterk om de droefheid<br />
ook effectief opzij te zetten. Er is <strong>een</strong> mooie franse uitspraak die dit<br />
alles mooi samenvat: Le cœur a ses raisons que la raison ne connait<br />
pas.