Khaled Anatolios, Athanasius. The coherence of ... - Bart van Egmond

Khaled Anatolios, Athanasius. The coherence of his thought, London-New
York: Routledge, 1998.
1. De relatie tussen God en de schepping vóór Athanasius
Dit hoofdstuk gaat over de vraag naar de verhouding tussen Gods transcendentie en immantentie in
hellenistische filosofie en joods-christelijke theologie, de achtergronden van Athanasius. Je ziet in de
midden-platonisme dat deze categorieën elkaar gaan uitsluiten. Terwijl ze in de bijbel elkaar juist
insluiten: Gods handelen in de wereld is juist bewijs van zijn transcendentie. Filosofische terminologie
en bijbelse inhoud komen samen in de theologie van Irenaeus. Deze traditie zet Athanasius voort.
1.1. Hellenistische achtergrond
De relatie tussen God en de wereld heeft bij Plato vooral met de ethiek te maken. Tegen het ethisch
relativisme van de sofisten, plaatste hij een werkelijkheid waarin de vaste en onveranderlijke
archetypen van de menselijke deugd zouden bestaan. Ja heel onze wereld is er een afspiegeling van.
Maar terwijl onze wereld zichtbaar is en verandert, is de topos hyperouranios dat niet. Maar op twee
manieren is er een relatie tussen beide:
a. Deze wereld van de wording participeert in de onveranderlijke wereld en ontleent daaraan
toch vastheid.
b. De menselijke ziel hoort bij de onveranderlijke wereld, heeft een syngeneia met die
wereld. Door dialectiek en morele reiniging kan de ziel van deze wereld naar de
bovenwereld opstijgen.
Maar als de veelheid van deze schepping participeert in de ideeënwereld, moet er daarin ook veelheid
zijn. Maar die veelheid is problematisch gezien het principe dat het volmaakte ook één moet zijn.
Daarom plaatst Plato boven deze ideeënwereld de hoogste vorm van het Goede. Dit Goede is de bron
van alles (immanent) en tegelijk er helemaal boven verheven (transcendent). In de Timaeus probeert
Plato de spanning tussen immanentie en transcendentie in zijn werk op te lossen door een Demiurg
tussen het ontstaan van de werkelijkheid en de wereld van de ideeën te plaatsen.
Met Aristoteles wordt het framework van de participatie als de manier om de immanente orde aan de
transcendente orde te koppelen, losgelaten. Aristoteles ziet de ideeën bestaan in de natuur (fysis) van
de dingen. God is een noëtische werkelijkheid die de teleologische beweging van de werkelijkheid in
gang zet. Dat is niet intentioneel, want de transcendentie van dit wezen is juist dat hij alleen aan
zichzelf denkt, geen werken ad extra heeft. Transcendentie sluit zelfmededeling uit.
Bij de Stoa slaat de pendel de andere kant op en wordt de godheid helemaal in de immanente sfeer
getrokken. Pantheïsme is het gevolg. Het principe van bestaan is in de kosmos: logos of pneuma. Deze
verdeelt zich over de ‘redes’ in de wereld. Geen dualiteit dus meer tussen de immanente en

transcendente wereld, maar een samengaan in de wereld. De Logos het actieve principe (to poioun), de
materie het passieve (to paschoon).
Zowel de filosofie van de Stoa als van Aristoteles waren formatieve elementen in de receptie van het
platoonse denken in het Midden-Platonisme. In deze school is de transcendentie van het hoogste
principe heel sterk benadrukt. De ideeën worden gezien als gedachten van het hoogste wezen, die door
de Demiurg worden afgedrukt in de schepping. Die ontwikkeling van een toenemende nadruk op
transcendentie gaat door in het neoplatonisme. De theologie wordt steeds meer apofatisch. Bij Plotinus
is het goddelijke zeker wel overal aanwezig en doorstroomt het uiteindelijk alles, maar een
intentionele gerichtheid van het goddelijke naar de lagere wereld wordt fundamenteel ontkend. En
daarin bereikt het neoplatonisme een climax in de accentuering van de goddelijke transcendentie. Hier
wordt gedacht in emanaties van het goddelijke via allerlei tussenstations (nous, wereldgeest en
wereldziel). Maar het Ene is onnoembaar en onbereikbaar.
Als het gaat om Gods relatie met de wereld komt het hellenistische filosofie uit op twee uitkomsten:
1. Goddelijke transcendentie is allereerst zelfgenoegzaamheid en zelfingenomenheid.
2. Intentionele en directe betrokkenheid op de wereld past niet bij de hoogste vorm van
transcendentie. Daarom werd onderscheiden tussen de hoogste vorm en lagere vormen van
transcendentie (de tussenwezens) om de relatie tussen God en de schepping toch te bewaren.
1.2. De joods-christelijke achtergrond
Het eigene aan de God van de bijbel is dat zijn grootheid en transcendentie zich juist uiten in zijn
bevrijdende aanwezigheid in aardse gebeurtenissen. Er is geen andere God dan Hij die de wereld
geschapen heeft, met die wereld een verbond heeft en een speciaal verbond met zijn volk. Gods
transcendentie en immanentie zijn geen absolute tegenstellingen in de bijbel. Transcendentie wordt
beschreven in termen van neerdaling en daarom zijn er geen tussenwezens nodig.
De joodse exegeet Philo probeert deze bijbelse visie te integreren met de Griekse filosofie. Het eerste
wat hij zegt is dat God onkenbaar is in zichzelf (in zijn ousia), maar zich openbaart door zijn werken
in de wereld. Niet dat hij iets van zichzelf achterhoudt, maar de mens kan de volheid van God gewoon
niet vatten omdat hij een schepsel is. Of Philo zoekt bepaalde krachten van God (gedacht als
hypostasen) als intermediair. Zij hebben een transcendent en een immanent aspect. Zo ook de Logos,
het is een instrument (organon) van God dat bemiddelt tussen de intelligibele wereld van God en de
sensibele wereld. Zo bemiddelt de Logos tussen Gods transcendentie en immanentie.
In het Nieuwe Testament komt de vraag naar de verhouding van Gods immanentie en transcendentie
centraal te staan rond het werk en de persoon van Jezus. In de vroege kerk zetten de apologeten zich af
tegen stoïsch immanentisme door God en de wereld sterk met elkaar te contrasteren. Maar dit bracht
hen in de problemen. Omdat ze Gods transcendentie in tegenstelling tot Gods ontologische
verbondenheid met de wereld stelden (tegenstelling tussen ‘zijn’ en ‘worden’), werd de Logos bij hen

een bemiddelende instantie. God zelf werd eigenlijk van de wereld uitgesloten, bemoeit zich niet
direct met haar.
Tegenover de gnostiek ontwikkelde de kerk echte een meer bijbels idee van hoe transcendentie en
immanentie van God samengaan. De gnostiek rukte de ene God uiteen in twee, een transcendent en
een immanent wezen die vijandig tegenover elkaar staan. Gods relatie tot de schepping was een puur
negatieve. Irenaeus is de eerste die hiermee bezig gaat. Hij gebruikt bijbelse beelden en hellenistisch-
filosofische begrippen om zijn godsleer uiteen te zetten. Ook Irenaeus gebruikt de tegenstelling
agennètos en gennèta, maar dan niet als elkaar uitsluitende categorieën. Het ongeworden-zijn van God
is garandeert juist het bestaan van de schepping. De relatie tussen God en de wereld is niet alleen die
van ongelijkheid of tegengesteldheid, maar van asymmetrische correlatie door de act van het
scheppen: Gods scheppende activiteit in een vrije beslissing om zijn eigen onveranderlijke en
volmaakte wezen tot de bron van het bestaan en de groei van de schepping te maken. Gods
transcendentie is niet alleen opgevat in termen van ‘grootheid’ waarin God anders is en
ontoegankelijk, maar vooral in termen van liefde waardoor God zichzelf vrijwillig weggeeft aan de
schepping. Bemiddelende instanties beschermen dan niet meer de transcendentie van God, maar
belemmeren die juist. 1 De onmiddellijke relatie van God tot de schepping hoort bij een passend idee
over God. De bemiddeling van Woord en Geest worden dan zelf functies van Gods onmiddelijke
betrokkenheid op de schepping. Zij representeren de Vader onmiddellijk als zijn beide ‘handen’.
Voor de antropologie heeft dit tot gevolg dat de mens getypeerd kan worden in termen van
afhankelijkheid en ontvankelijkheid van en voor Gods aanwezigheid. Gods liefde naar mensen is de
eer van God en het leven van de mens (Adv. Haer. IV.20.7). Vervolgens is deze onmiddelijkheid van
God tot de schepping ook de hermeneutische sleutel tot de verlossing in Christus. De goddelijk-
menselijke gemeenschap – gebroken door de zonde – is recapituleerd in Christus door de incarnatie.
Deze traditie van Irenaeus zet Athanasius in feite voort. Maar ook Origenes is voor Athanasius een
belangrijke leermeester in deze. Fundamenteel voor zijn beschouwing van de relatie tussen God en de
wereld is dat God alles omvat, dat is zijn transcendentie (dit kom je trouwens bij Irenaeus ook al
tegen). 2 Tegelijk denkt Origenes nog wel sterk hiërarchisch over de kosmos, waardoor de
onmiddelijkheid tussen God en de schepping tekort komt.
2. De relatie tussen God en de schepping in “Contra Gentes-De Incarnatione”
2.1. Introductie
De datering van het geschrift is lastig. Anatolios komt vanwege Athanasius’ sterke benadrukking van
de algemene verbreidheid van het christelijk geloof als krachtbetoning van Christus, die hij ziet als een
1 God wordt dan ook door Irenaeus vergeleken met de ongeïnteresseerde goden van Epicurus. Adv. Haer. III.24.
2 Maar het dubbele in zijn concept is, dat de Zoon hierin soms als tussenwezen en dan weer als volkomen één
met de Vader wordt opgevat. Hierop gaat ook het verschil tussen Athanasius en Arius terug.

eferentie aan de overwinning van Constantijn, op een datum na 313. Maar deze uitspraken doe je niet
als je door de keizer in ballingschap bent gestuurd, dus het moet nog voor zijn ballingschap geweest
zijn. Opvallend is dat hij geen melding maakt van de Arianen. Daarom wordt het geschrift gedateerd
rond het aantreden van Athanasius als bisschop in Alexandrië: 328-335. Het is een apologie die zeer
algemeen is getoonzet en kan daarom goed als catechesemateriaal gediend hebben, juist omdat het ook
sterk is gericht tegen de afgodendienst.
Conceptuele framework
De structuur van de originele relatie tussen God en de schepping
Allereerst moet opgemerkt: Athanasius spreekt niet algemeen over de relatie tussen God en de
schepping, maar doet dat alleen in het kader van Gods verhouding tot de mensheid. Vervolgens wordt
God geschetst als ‘verheven boven alle zijn (hyperekeina pasès ousias)’ en tegelijk is hij ‘goed en
buitengewoon nobel (agathos kai hyperkalos)’. Die twee dingen zijn typerend: God is verheven boven
het menselijk kennen (want hij behoort niet tot ons zijn), maar deelt zich mee in zijn goedheid. Gods
transcendentie (verheven zijn boven ons) moet niet verstaan worden als een ‘ver weg zijn’. De weg
naar God toe is daarom ook niet lang. Godskennis is mogelijk. Allereerst door de ziel en ook door het
beschouwen van de schepping. In die dingen komt zijn liefde tot ons, waardoor hij zichzelf aan ons
doet kennen door zijn werken.
De geschiedenis van de relatie tussen God en de schepping
God heeft de mens geschapen in relatie met Hem en wilde dat hij daarin bleef (menein). Maar tot die
keuze gaf God hem een vrije wil. Daarin bleef de mensheid echter niet. Heel Contra Gentes is een
uiteenzetting van de gevolgen daarvan (turn to non-being: idolatry). Athanasius gaat uit van een
ontologische polariteit tussen de participatie in de ongeschapene en het terugkeren naar het niet-zijn
waardoor de schepping uit zichzelf wordt gekenmerkt. Door zich in de geschiedenis van God af te
keren, verandert deze ontologische relatie. Omdat het gevolg ontologisch en niet maar moreel van aard
is, moet er ook op ontisch niveau herstel plaatsvinden. En dat is alleen mogelijk van de kant van God.
Daarom incarnatie. In die incarnatie vindt de vergoddelijking van de mens plaats. De scheiding van de
relatie tussen de naturen van God en de onze wordt daarin opgeheven.
De leer over God in “Contra Gentes-De Incarnatione
In overeenstemming met de hem voorgaande christelijke traditie en het Griekse denken spreekt
Athanasius als eerste van God uit dat Hij is ‘ton ontoos onta theon’. Zijn transcendentie wordt in
apofatische termen beschreven. Maar daar blijft het bij hem niet bij. “Athanasius key move is to
integrate apophatic descriptions of divine transcendence with a strong and persistent emphasis on the
positive attribute of divine goodness (39).” Hij is a-, maar tegelijk ‘filanthropos’ en ‘agathos’ en dat

etekent dat zijn handelen al direct worden gekarakteriseerd door die kwaliteit. Gods liefde is dat hij
de schepping haar bestaan gunt en garandeert (CG 41). Hij alleen is haar bestaan. Zijn wezen bepaalt
zijn verhevenheid boven de schepping, maar tegelijk ook overbrugging van de afstand (!). 3
Athanasius verbindt vanuit deze vooronderstelling ook de godsleer met de incarnatie. Hij begint met
de scheppingsleer: God schept om zijn liefde te tonen. 4 Hij wil de schepping aan zich verbinden, de
slaan tussen zijn verhevenheid en de afhankelijkheid van de schepping (de mensheid). Als de zonde
daar tussen komt, is zowel de mens als Gods glorie in gevaar. Daarom is het het meest passend voor
God om zich te verbinden met een menselijk lichaam (apologetisch belang!). Dit is de rationaliteit van
het christelijk geloof (eulogon). Athanasius’ concept van God als Schepper is vooronderstelling voor
zijn concept van God als Verlosser (incarnatie).
Gods transcendentie ziet Athanasius dan ook eigenlijk als een vorm van zijn nabijheid (44). Zijn glorie
en eer worden zichtbaar in zijn zorg (ameleia) voor de schepping. Daarom kan hij het kruis ook
tekenen als een teken van goddelijke glorie en macht (CG 1).Met dit godsbegrip hangt ook Athanasius
triniteitsleer samen. Vader en Woord staan samen tegenover de schepping. Wel in se is er onderscheid.
Het Woord is van de Vader. Maar ad extra zijn zij één en dezelfde: onderscheiden van de schepping
naar hun wezen, maar actief naar hun kracht (fysis-dynamis). Athanasius onderscheidt zich van het
neoplatonisme door de scheiding tussen de wereld van het zijn en die van het worden (ontologie en
geschiedenis) te overbruggen door de stelling: God is liefde. En op grond van die eigenschap grijpt Hij
in in de geschiedenis om mensen te redden (47).
Antropologie
Het gaat Athanasius uiteindelijk niet om de algemene relatie tussen God en de schepping, maar om de
specifieke relatie tussen God en mensen (54). Maar die relatie kan alleen goed verstaan worden in de
context van de algemene relatie tussen God en de schepping. Totale afhankelijkheid van God de
Schepper is uitgangspunt. Het bestaan moet haar door God voortdurend gegeven worden.
De vorm die deze genade aanneemt in de oorspronkelijke acte van de menselijke schepping wordt
door Athanasius beschreven als een ‘toegevoegde genade (pleon ti charizdomenos)’ en die genade
leidt tot een geschapen zijn naar Gods beeld. Hier gebruikt Athanasius het begrippenpaar ‘charis-
fysis’. Daarmee wordt niet hetzelfde bedoeld als in de het Roomse schema van ‘natuur-genade’. Maar
bij Athanasius wil ‘fysis’ zeggen: de radicale afhankelijkheid van God, het in zichzelf geen bestaan
hebben, ontologische armoede (55). Fysis is niet de som van de elementen die de menselijke natuur
uitmaken, maar het schepsel-zijn zelf. Deze mens ontvangt het beeld van God door participatie in de
Logos. Het ‘beeld van God’ is een omschrijving van de relatie tussen God en mens. De mens wordt
geschapen receptief (theoorètèn) en met begrip (epistèmona) voor de werkelijkheid als een
3 Dit is heel fundamenteel: zonder God kan de schepping helemaal niets. Ze is geheel en al afhankelijk van zijn
genade. Uiteindelijk is in dit uitgangspunt ook de verkiezing gefundeerd!
4 Vgl. hier het motivum creationis van het supralapsarisme: God schept om zijn dubbele predestinatie te
verwerkelijken.

werkelijkheid waarin God werkt. De mens is zo niet alleen passief tegenover God (zoals de schepping
onderworpen aan de voorzienigheid), maar is er sprake van conversatie met God: sunhomilia. De
mens kan Gods werk erkennen, Hem daarom loven en vreugde in God vinden (58).
Ook de relatie tussen God en mens is die van activiteit-passiviteit, maar er is toch een verschil met de
hem omringende schepping. De mens moet Gods leven-schenkende kracht niet maar passief
ondergaan, zoals de schepping. De mens moet die actief ontvangen. De mens heeft de roeping en
verantwoordelijkheid om door een actief streven te blijven in de relatie met God. Hij is subject, niet
alleen maar object. Opvallend is dan ook dat als het gaat om de kosmos Athanasius zegt de kosmos
haar beveiligt, maar de mens heeft zelf participatie in het Woord van God ontvangen om te blijven
(diamenein) in de gelukzalige relatie met God. Kortom: de kracht van de ‘vrije wil (prohairesis)’
conditioneert hier het schema van activiteit-passiviteit (60). Daarmee is de grondstructuur van het
schema zelf niet opgeheven, want ook in zijn gebruik van de vrije wil blijft het hem erom te doen dat
de mens zijn ontvankelijke positie tegenover God handhaaft. En dat kan alleen door de werkende
kracht van de Logos in de mens. Die maakt hem beeld Gods: logikós (61).
Athanasius spreekt zich ook uit over de immanente structuur van de mens. Maar dan wel steeds in het
kader van diens relatie tot God. Drie hoofdtermen gebruikt hij: nous, psychè en sooma. Ze worden
steeds gebruikt om het relationele en existentiële karakter van het mens-zijn te omschrijven. De nous
wordt door Athanasius steeds geassocieerd met de relatie tot God. ledMet de nous oriënteert de mens
zich op God: zelftranscendentie naar God toe. De psychè wordt niet altijd even sterk van de ‘nous’
onderscheiden, maar lijkt meer in het algemeen gebruikt te worden voor de geestelijke aard van de
mens. Athanasius spreekt er ook over als over als de bestuurder van het lichaam: actief tegenover de
passiviteit van het lichaam. Het lichaam is bij Athanasius een interessant categorie. Oriëntatie op het
lichaam (sooma) is voor de wortel van de afval van God. De nous/psyche richt het lichaam of op de
dienst aan God, of op de dienst aan zichzelf. Athanasius noemt het lichaam zelfs ‘dat wat ons het
meest dichtbij is (CG 3)’. Maar juist dat lichaam moet georiënteerd zijn op God, transcenderende de
zinnen om het Woord te zien en door het Woord de Vader.
Athanasius wil dan ook niet zeggen dat de ziel beter of hoger is dan het lichaam. Het heeft alleen een
andere functie. Het moet het lichaam – ons concrete waarnemen, handelen, spreken etc. – brengen tot
zelftranscendentie (64). Zo is de relatie met God de constitutieve factor in Athanasius’ antropologie.
Athanasius ontwijkt in zijn concept een dichotomie of trychotomie in de antropologie, ook
onderscheid hij niet in hogere of lagere delen in de mens (ziel-lichaam), maar beschrijft de mens als
geheel in relatie tot God.
Christologie en verlossing in “Contra Gentes – De Incarnatione”
In zijn boek laat Athanasius zien hoe passend de incarnatie van Christus is. De incarnatie past bij de
relatie die God heeft met de wereld en de mensen. Als God in het lichaam van de kosmos kan zijn
(stoïsch concept), kan Hij ook tot ons komen in het lichaam van een mens. Het lichaam van Christus

eschrijft Athanasius als organon - instrument. Daarmee wil Athanasius geen uitspraak doen over de
verhouding tussen de nature van Christus. Een dergelijke probleemstelling is hier anachronistisch. Hij
noemt het lichaam ´instrument´ om daarmee aan te duiden de immantentie van God in de wereld en
tegelijk zijn verhevenheid daarboven. Allereerst laat God zich op deze manier aan de wereld kennen.
De onzichtbare toont zichzelf. Incarnatie heeft dus allereerst met theologische epistemologie te maken
(72). Maar ook met ontologie. We zagen namelijk al eerder: voor Athanasius is het lichaam dat wat
ons als mensen het meest eigen is. In de relatie tussen God en mens is ´lichaam´ het meest aan de kant
van de mens. En met dat lichaam heeft de Logos zich vereenzelvigd.
Vervolgens hecht Athanasius ook veel belang aan de ´werken´ van Christus. Want een belangrijk
epistemologisch principe is voor hem: wij kennen de onzichtbare God door zijn werken in de
schepping. Ook hier is de dialectiek van Gods relatie tot de schepping weer volop bevestigd: hij is zelf
ontoegankelijk en uit onszelf kunnen wij hem ook niet kennen. Maar in de incarnatie steekt hij de
kloof over en vernieuwt onze kennis van Hem.
Tenslotte is de lichamelijkheid van Christus voor Athanasius belangrijk wat betreft zijn zelfopoffering
tot verlossing van de kerk. Hij spreekt zelfs over de opoffering van zijn lichaam als de ´hoofdreden
(aitia prootè)´ voor de incarnatie. De dood over de mensheid is Gods straf op de zonden. Dit oordeel
wordt voltrokken aan Christus en geldt voor allen. Want: zijn lichaam is gelijk aan allen. En: hij
participeert in het Woord dat boven allen is (DI 9). Zo kan Athanasius zeggen dat het Woord zelf het
lijden onderging. Maar de aanwezigheid van het Woord in Christus is dan niet een passieve, maar een
actieve aanwezigheid. Zo blijft het Woord ook transcendent. Hij is niet ontvangend, maar leidend
zoals Hij de hele kosmos leidt. In dit opzicht hoort de ´ziel´ tot het terrein van het lichaam. Het heerst
wel over het lichaam, maar is er tegelijk aan gebonden. Een mens kan dingen willen en bedenken,
maar is gebonden aan de beperkingen van zijn lichaam. In dat opzicht is het aan passiviteit en lijden
onderworpen. En dat geldt nu juist niet voor het Woord (78).
Toch zijn deze beide verenigd in één subject. Het lichaam bestaat niet buiten de Logos als subject, de
Logos komt niet in een lichaam. Maar neemt voor zichzelf een lichaam. Het lichaam wordt de Logos
eigen (idiopoieisthai). God en mens in Christus zijn niet organisch verbonden (mengnatuur), ook niet
gescheiden, maar verenigd in één subject: communicatio idiomatum (´unity of predication´: p. 81).
Menselijke eigenschappen zijn niet natuurlijkerwijs, maar wel door de incarnatie van de Logos zelf uit
te spreken. Want daarin heeft hij het lichaam als van zichzelf gemaakt (hoos idion). Hierachter steekt
weer Athanasius concept van goddelijke transcendentie en immanentie als een onlosmakelijke
eenheid. De hermeneutische sleutel om Athanasius´ christologie te begrijpen, is de paradoxe relatie
tussen God en de wereld, waarbij de het anders-zijn van beide naturen wordt overbrugd door
goddelijke genade (!). Participatie in Christus is daarom de vergoddelijking van de mens. Zie voor een
conclusie: p. 84.

3. De relatie tussen God en de schepping in de anti-ariaanse geschriften
Historische achtergrond
Onder Athanasius anti-ariaanse geschriften vallen: Contra Arianos (339), De Decretis (356: een
verdediging van Nicea), Brieven aan Serapion (359-361 tegen christenen die de Geest voorstellen als
slechts een engelfiguur, Ad Adelphium en Ad Epictetum (370-371). Voor de historische inbedding van
deze geschriften, zie: 85-93.
De relatie tussen God en de schepping in de Ariaanse crisis: status quaestionis
In het vroege onderzoek wordt de theologie van Arius heel negatief neergezet als een naïeve
filosofische misinterpretatie van het evangelie, waarin God geïsoleerd is van de wereld en Christus als
bemiddelend tussenwezen optreedt (Gwatkin, Newman, Harnack). Later onderzoek probeert Arius’
positie positiever neer te zetten, minder kosmologisch en meer soteriologisch geïnterpreteerd. Dan
komt Christus naar voren als een exempel dat principieel geëvenaard kan worden door iedere christen,
juist omdat hij medeschepsel is. Rowan Williams wil Arius’ theologie meer lezen in de Alexandrijnse
context, niet zozeer als een totaal andere traditie. Alleen het verschil met Alexanders theologie is dat
de relatie tussen God en de wereld niet zozeer ontologisch is, maar verloopt via Gods wil. Uiteindelijk
wordt dit echter een puur voluntarisme, want wie de God achter deze wil is, weten we niet.
De relatie tussen God en de schepping in de Ariaanse crisis is om twee redenen interessant. Beide
posities in het debat gaan terug op een bepaalde interpretatie van creatio ex nihilo en de rol van de
Logos daarin. Schept God door hem of is ook Hij uit het niets geschapen? Ten tweede is de relatie van
God tot de schepping een soteriologische kernvraag.
De relatie tussen God en de schepping en het theologisch redeneren van Athanasius
Hoe bepaalde Athanasius’ concept van de relatie tussen God en de schepping zijn theologisch denken
over de volle goddelijkheid van de Zoon en de Geest? Belangrijk in Athanasius’ concept is het
apofatische spreken over God. Wij kunnen uit onszelf niet weten hoe God is. Wij kunnen zijn wezen
niet beschrijven. Wij hebben alleen geloofskennis van Hem. De Arianen maken volgens Athanasius de
fout vaak deze kennis op een ‘vleselijke’ manier uit te leggen, het te onderwerpen aan menselijke
denkcategorieën. Wat God openbaart moet juist besproken en begrepen worden met een apofatische
eerbied (eusebeia). Hij gebruikt dan wel positieve termen om God en de Zoon in hun relatie te
beschrijven, maar het zijn tegelijk steeds metaforen (licht en straal en fontein en rivier). Als
Athanasius spreekt over de verhouding van Vader, Zoon en Geest en dan het woord homoousios
gebruikt, wil hij daarmee dan ook niet een analyse van het goddelijk wezen geven. Hij wil allereerst
daarmee benadrukken wat Zoon en Geest niet zijn, namelijk schepsels. Ze zijn niet gelijk aan de
schepping, maar gelijk aan God. Tegelijk brengt het apofatische spreken van Athanasius tegelijk
positieve uitspraken over de relatie tussen God en de wereld met zich mee.

De ongelijkheid tussen God en de schepping
De ongelijkheid tussen God en de schepping beschrijft Athanasius niet zozeer in ontologische
attributen (eeuwig-tijdelijk; gelijkblijvend-veranderlijk etc.), maar door de relatie tussen God en de
wereld aan te duiden. Vader, Zoon en Geest zijn schepper en daarom geen schepsel. “Want wat heeft
dat wat uit het niets komt gemeen met dat wat uit het niets tot aanzijn brengt (CA 1: 21)?”
Arius stelt dat de Zoon een schepsel is, maar dan niet een van de andere schepselen. Er is dus een
verschil. Maar dit is voor Athanasius niet genoeg, omdat er volgens hem sowieso verschil bestaat
tussen de schepselen. Maar de vraag is: wat is het verschil tussen de Zoon en de schepselen?
Athanasius beschrijft de relatie van de Zoon tot de Vader als met de term idios: de Zoon is eigen aan
de Vader. Terwijl hij de relatie van het geschapene tot de Vader en de Zoon beschrijft met de term
exoothen of ektos (102). Tegelijk bestaat de schepping in het Woord van de Vader. Hiermee wil
Athanasius zeggen: naar zijn natuur is God buiten de schepping (exoothen), maar naar zijn goedheid
en kracht is Hij in zijn schepping aanwezig (en ktisei).
Een verdere uitwerking van dit onderscheid geeft Athanasius in zijn concept van participatie. Met het
begrip exoothen bedoelt Athanasius in feite dat de schepping participeert in God door de Zoon die
Gods kracht en wijsheid is waarin de schepping deelt voor haar bestaan. Dit geldt nu juist niet van de
Zoon. Er is één plaats waar Athanasius wel spreekt over participatie van de Zoon in de Vader (CA 1:
15). Maar daarmee bedoelt hij dan dat de Zoon heel het wezen van de Vader deelt. Er is niets in de
Vader waarin de Zoon niet deelt en er is niets in de Zoon dan wat van Hem is door participatie in de
Vader. Dit concept vormt de achtergrond voor zijn opvatting voor de eeuwige generatie van de Zoon.
Waar ligt dan het verschil met de participatie van de schepping in de Vader? De Zoons wezen is het te
participeren in de Vader. Hij is niet anders te denken dan participerend in de Vader. Deze participatie
constitueert de identiteit van hun wezen. Bij de schepping is het anders. De schepping is uit zichzelf
arm en ontvangt rijkdom van bestaan door participatie in God. Het wezen van de schepping is niet
gelijk aan de gave van de participatie (108). Participatie is toegevoegde genade van buiten. Het ‘zijn-
uit-het-niets’ ontvangt de kracht tot bestaan in God. Zo zijn er dus twee verschillende soorten
participatie. Maar die zijn niet alleen tegengesteld, er is ook een positief verband tussen de participatie
van de Zoon en die van de schepping.
Woord en wereld: bemiddeling en onmiddelijkheid
Athanasius heeft kritiek op de Ariaanse concepten van bemiddeling tussen God en de wereld. Hij ziet
de Zoon als het enige schepsel dat direct door God zelf is geschapen. Hij op zijn beurt heeft de wereld
voortgebracht. Zo behoudt ook de Zoon bij Arius een unieke positie.
Maar in het model van Athanasius is de opvatting van Arius niet eens mogelijk. Dat wat zelf schepsel
is, kan zelf geen Schepper zijn. Als er tussen Schepper en schepping inderdaad bemiddeling nodig is,
leidt dit tot oneindige regressie. Want de geschapen middelaar, heeft dan zelf ook weer een middelaar
nodig omdat hijzelf maar een schepsel is. Zo raken God en wereld oneindig ver uit elkaar. Maar het

hoofdargument dat Athanasius tegen Arius aanvoert – wat ook al aanwezig was in De Incarnatione-
Contra Gentes – is dat alleen van de kant van God de kloof tussen Schepper en schepsel wordt
overbrugd. Hij heeft geen schepsel daarvoor nodig, noch is hij te trots om zelf neer te dalen (CA 2:24).
God heeft op geen enkele manier creatuurlijke assistentie nodig. Alleen God zelf verbindt de
schepping met God. 5 Hier heeft het bijbelse beeld van Gods transcendentie het filosofische (als trotse
zelfabsorptie’) overwonnen.
Tegelijk stemt Athanasius wel in met Arius dat er een brug moet geslagen worden tussen God en
schepsel, omdat de schepping uit zichzelf de hand van God niet kan verdragen. Hij is het ook met
Arius eens dat deze brug in de Zoon is. Maar het verschil is dat deze brug niet voortkomt van buiten
God, maar in Hem is en uit Hemzelf voortkomt. Deze brug is zijn eigen neerdalende liefde. De Zoon
daalt neer tot de schepping – dan hebben we tegelijk te doen met de Vader zelf. “Hij die het Woord
hoort, hoort de Vader en wie wordt verlicht door Hem, wordt verlicht door de Vader zelf (CA 3: 14).”
Deze zelfde logica past Athanasius ook toe op de goddelijkheid van de Geest. Als de Geest in de
Schriften wordt beschreven als degene die precies de functie vervult ons aan God te verbinden, dan
moet Hijzelf ten volle God zijn (Ad. Serap. 1: 25).
Het is juist de ‘bemiddelende’ functie van Zoon en Geest die hen onderscheidt van de schepping zelf.
En tegelijk zit er in deze bemiddeling onmiddelijkheid. Want wie deel heeft aan de Geest, heeft deel
aan de Zoon en dus ook aan de Vader. Die zijn niet los van elkaar verkrijgbaar. Juist dat is het eigene
aan een trinitarisch concept. Er is geen hiërarchische participatie, zodat wij alleen in de Zoon en de
Zoon alleen in de Vader participeert. Nee, de participatie van ons in de drie-enige is onmiddellijk.
Het concept van transcendentie dat hierachter zit, is heel anders dan het Ariaanse. Er is analogische
correspondentie tussen God en de wereld. God is niet alleen maar anders dan de wereld, de Gans
Andere. Zodat er alleen maar tegenstelling is tussen God en wereld. De relatie is veel meer die van
afhankelijkheid en asymmetrie tussen twee ontologisch verwante polen. Nog op een ander punt
verschilt het concept van ‘anders-zijn’ bij Athanasius van dat van de Arianen. God is bij Arius een
God zonder Woord en daarom zonder werken in de wereld. En daarin verschilt hij van de bijbelse
God, komt hij overeen met de gnostische God van de Manicheeërs (115). Natuurlijk spraken ook de
Arianen wel over de wereld als het werk van God (door zijn wil voortgekomen). Maar het grote punt
van Athanasius is dit: bij de Arianen is de link tussen Gods werk en zijn innerlijk wezen
doorgesneden. Want zijn innerlijk Woord en uiterlijk Woord door wie Hij de wereld gemaakt heeft,
zijn niet identiek. Op die manier is God niet meer echt zelf kenbaar. Gods eigen gezicht verdwijnt uit
de wereld (116).
5 Hier ligt ook de wortel van een antipelagiaanse bron in Athanasius’ theologie.

Theologie en economie: het Woord in Gods wezen en werk
Vervolgens is van belang te vragen naar de relatie tussen Gods wezen en zijn werk. Hoe verhouden die
zich tot elkaar. Deze vraag is historisch te beantwoorden tegen de achtergrond van Origenes’ antwoord
hierop. Hij stelde: God is eeuwig en dus is er een eeuwige schepping, want anders is God eens
begonnen met handelen. Hierop kwam kritiek door Methodius van Olympus. En Arius breekt
helemaal met dit concept door Gods wezen helemaal los te maken van de schepping van de wereld.
God heeft eens geschapen op indirecte wijze, maar Hij is niet essentieel Schepper. Het Woord door
wie de wereld is geschapen, is namelijk niet een van wezen met de Vader.
Athanasius is het erom te doen te laten zien dat God naar zijn wezen Schepper is. Maar dan wel op een
andere manier dat Origenes dat had gedaan. Allereerst benadrukt Athanasius dat de relatie tussen
Vader en Zoon niet gelijk is aan die tussen God en de schepping. Vader is niet hetzelfde als Maker.
Vader is Hij noodzakelijk, Maker naar zijn potentie. Met het woord ‘Vader’ wordt Gods wezen zelf
aangeduid, met het woord ‘Maker’ een potentie die Hij heeft in zichzelf. Daarmee verlaat Athanasius
het spoor van Origenes die uit Gods wezen noodzakelijkerwijs de aard van zijn werken afleidt (117-
119). Maar bij Athanasius is het juist zo dat Gods wezen noodzakelijkerwijs zijn eigenschappen
bepaalt. Dan gaat het namelijk om wat God in zichzelf is. Maar daaruit volgt niet dat Hij ook
noodzakelijkerwijs moet scheppen. Want God is volkomen in zichzelf, in de relatie tussen Vader en
Zoon (120). Hier is de kern van Athanasius’ betoog. Het wezen van God – de relatie tussen Vader en
Zoon – gaat vooraf aan zijn relatie tot de schepping. De intra-goddelijke relatie ‘takes precedence’
over de relatie ad extra. Eerst is God rijk in zichzelf, gemeenschap en volmaaktheid in zichzelf. Het
Woord brengt God altijd eerst voort, wil Hij altijd eerst. En door dat Woord schept hij ook de wereld
(CA 2: 2). Maar vervolgens is deze relatie wel de grond voor Gods relatie met de wereld. Deze relatie
omvat Gods relatie met de wereld. Zoals de Vader zich verheugt in de Zoon, zo verheugt Hij zich in de
schepping die in het beeld van de Zoon gemaakt is (124-25).
De relatie tussen God en de schepping in de verlossing: waarom alleen God kan verlossen
Alleen een bron buiten de schepping kan de schepping redden, omdat de schepping zelf deomenos is
(2: 72). De redding van de schepping is daarbij allereerst een hereniging met God. Geen
schuldbetaling of transactie, maar herstel van gemeenschap. Wij moeten participatie opnieuw
ontvangen. En die kan alleen van God zelf komen. Een schepsel kan niet iets doorgeven wat het zelf
ook moet ontvangen. Daarom kan de ariaanse Christus geen echte Redder zijn. Hiermee wil
Athanasius niet zeggen dat mensen ontvangen dingen niet aan elkaar kunnen doorgeven. Dat is zijn
punt niet. Zijn punt is: van welke gever zijn wij uiteindelijk afhankelijk? Wie is uiteindelijk de bron
van onze redding? Dan kan alleen geantwoord worden: God door de Zoon.
Hoe voltrekt de verlossing zich dan? Door de incarnatie die een onmiddellijke vereniging is van God
en mens. Had God de gevallen mens dan niet gewoon door een ‘woord te spreken’ kunnen verlossen?
Nee, want hier is een verschil tussen schepping en verlossing. God schept door een woord. Maar als

die schepping er eenmaal is en gevallen is, moet God in die schepping zelf komen om hem te
verlossen. Anders zou de zonde en de dood erin blijven, maar nu komt God er zelf in door een lichaam
aan te nemen. Dan wordt de schepping echt weer verbonden met God. Waar Adam de genade nog van
buiten bezat (exoothen), wordt die hier vast en inwendig. De incarnatie is een hogere graad van
verbondenheid tussen God en de mens, dan die de prelapsarische mensheid bezat (133)!
God en de schepping in de incarnatie: Athanasius’ retorica van de ruil (rethoric of reversal)
In de incarnatie vindt er een verandering plaats in Gods verhouding tot de wereld. De Zoon is eigen
aan de Vader (idios) en de schepping is buiten Hem (exoothen). Maar bij de incarnatie zegt Athanasius
dat het menselijk lichaam niet buiten het Woord blijft, maar Hem eigen (idios) wordt. Er treedt een
verwisseling van verhoudingen op. Waar de Zoon eigen is aan de Vader door eeuwige generatie, wordt
Hij nu ‘geschapen’ als schepsel. En waar wij schepselen waren van de Maker, worden wij door de
Zoon ook zonen van de Vader. In de context van de genade veranderen de attributen van God en mens
in de persoon van Jezus Christus (133-34).
Het onderscheid tussen God en de wereld wordt gehandhaafd. Wat betreft ‘natuur’ blijft er
onderscheid. Maar vanwege de dynamiek van de genade (en chariti) treedt de ruil op: door genade
wordt de Zoon schepsel en worden wij zonen van God. Wij blijven schepselen, God blijft onze
schepper. De relatie met Vader, Zoon en Geest blijft asymmetrisch. Je kunt de verhouding opnieuw
vatten in termen van participatie. Wij delen in de Vader, maar niet door continuïteit tussen ons en de
Vader, maar doordat het Woord in ons gekomen is. Daarom kan Athanasius zeggen: “Wij zijn in de
Vader, maar ons zijn in Hem is niet van ons’ (vgl. CA 3: 24). Door genade zijn wij ‘in de Vader’,
maar niet van nature. Dat is het mysterie van onze ‘appropriatie’ door God. “It is the Son’s
“ownership” of us, his taking “to himself” our humanity, that constitutes “our being in the Father” in
the superlative condition of deification.” In de volgende paragraaf komt de christologische achtergrond
van deze uitspraak aan de orde (138).
De verloste relatie tussen God en de schepping als een christologisch probleem
In de Schrift wordt er op een dubbele manier over Christus gesproken (diplèn epangelian). Met dit
hermeneutische principe gaat Athanasius in tegen de Ariaanse schriftlezingen die bij elke tekst waarin
over Christus als schepsel wordt gesproken, hun gelijk bewezen denken te hebben. Christus is
verbonden met de Vader van nature en met ons door het menselijk vlees dat hij aandeed.
Nu stellen moderne commentators van Athanasius vaak dat alleen het goddelijk Woord subject is van
al het handelen van Christus en dat daarbij zijn lichaam slechts het instrument is waarvan hij zich
bedient. Maar dit idee past niet bij Athanasius’ opvatting van de persoon van Christus. Steeds zegt
Athanasius immers dat het menselijk lichaam het Woord eigen (idios) wordt. Dat geldt zelfs ook van
de menselijke affecten van het lichaam. Ook die worden uitgesproken van het Woord zelf. Van nature
kan het Woord niet lijden, maar door genade neemt hij heel de menselijke natuur aan. Ook het lijden

ervan. Athanasius is het er niet om te doen een analyse te geven van hoe de naturen van Christus zich
tot elkaar verhouden, maar hoe in Christus de nieuwe relatie tussen God en mens wordt geconstitueerd
(teleologische christologie). Het gaat om de structuur van zijn ene persoon, niet om de samenstelling
van twee delen. De eenheid van de verlossing impliceert de eenheid van zijn persoon. Met deze
veronderstelling kan duidelijk gemaakt worden hoe van Christus tegelijk gezegd kan worden dat Hij
lijdt en niet lijdt. Goddelijke apatheia blijft wat het is, maar deze begeeft zichzelf in het lijden van de
menselijke natuur. Het is een actief, helend aannemen van de onderworpenheid van de menselijke
natuur. Christus wordt aan knecht, maar dan op de wijze van de Heer (151). Vergelijk CA 3: 34. Dat
hij Heer en knecht is, zijn geen naast elkaar bestaande delen die allebei hun eigen functie hebben. Ze
zijn dynamisch verbonden met het oog op onze verlossing. Tegen zijn critici zou Athanasius zeggen:
jullie kunnen het echte mens-zijn van Christus alleen maar begrijpen als Hij zich helemaal zou
hetzelfde zou worden als de mens. Maar als dat zo is, hoe kan dan de menselijke natuur nog verhoogd
worden naar het beeld van God. Hoe vindt dan nog in de menswording de vergoddelijking plaats
(152)?
We kunnen Athanasius’ voorstelling concretiseren aan de hand van zijn uitleg van de
evangeliepassages waarin Jezus wordt voorgesteld als ‘huilend’, ‘angstig’ of ‘bezorgd’. Daarvan zegt
Athanasius: deze affecten komen niet voort uit natuur van de godheid, maar wel uit de natuur van
mensen. Ze moeten daarom niet op directe wijze aan het Woord worden toegeschreven. Maar tegelijk
moeten ze wel aan hem worden toegeschreven omdat ze horen bij het lichaam dat de Logos uit genade
heeft aangenomen. Dat aannemen is echter een heiligende, transformatieve daad. Hij ondergaat dat
lijden in Getsemané is een bevrijdende daad van het Woord voor ons. Christus voelt daar niet maar
hetzelfde als wij, maar door zich zo ons lijden toe te eigenen transformeert Hij het. Zijn angst neemt
onze angst weg, zijn onkunde geeft ons kennis, zijn dood is een destructie van de dood (CA 3: 57).
Zijn goddelijke wil overwint het lijden (155).
Deze gedachte van Athanasius moet begrepen worden in het kader van een christologisch model
waarin de naturen worden opgevat in termen van ‘geven’ en ‘ontvangen’. Christus is ‘Gever van
leven’ en ‘ontvanger van dat leven’ in één persoon (denk hier ook weer aan het dubbele spreken over
Christus in de Schrift!). Nog op andere manieren maakt Athanasius van deze notie positief gebruik.
Christus ontvangt voor ons de genade opdat die voor ons vast (bebaios) en blijvend (menoon) zou zijn.
Zijn menselijke ontvangen van de Geest in onze plaats maakt de vergoddelijking en de redding voor
ons vast. Dat is ook het grote verschil met het ontvangen van de Geest door mensen voor Christus.
Ons ontvangen van de Geest is afgeleid van het zijne (CA 1: 50). Zolang als de activiteit van het
Woord beperkt bleef tot het goddelijk geven (zoals ook al in het OT gebeurde), zouden wij niet in staat
zijn om blijvend van Hem te ontvangen. Dat is het probleem van de mensheid. Maar nu kunnen wij in
Hem de Geest ontvangen, omdat Hij die onveranderlijk is in het veranderlijke vlees (heen en weer
geslingerd tussen goed en kwaad!) voor ons de Geest ontvangen heeft. Daardoor is onze verlossing
vast (159). Zo is voor Athanasius de incarnatie de ‘supreme instance of grace’. Er is echt een herstel

van de relatie tussen God en mens in de persoon van Christus. Ons ontstaan uit het niets, dat wankel
was wordt nu een ontstaan uit het Woord, dat een vaste basis heeft. (CA 3: 33). Conclusie: p. 162-163.
4. De relatie tussen God en de schepping in de context van de genade
Dit gedeelte gaat over christelijk discipelschap, leven in de context van de genade. De belangrijkste
bronnen waaruit Athanasius’ spreken hierover is af te leiden zijn de Paasbrieven en zijn Vita Antonii.
Anatolios verzet zich eerst tegen een interpretatie van Athanasius’ heiligingsleer door Gregg en Groh
in hun boek Early Arianism: A View of Salvation (1981). Zij stellen het voor alsof Athanasius in zijn
pastorale geschriften ook in de heiligingsleer een polemiek voert tegen de Arianen. De Arianen zouden
redding en genade vooral omschrijven in termen van menselijke inspanning met Christus als verheven
voorbeeld, terwijl Athanasius een veel meer substantialistische opvatting van genade zou hebben
waarin de werking van God in de mens centraal staat. Hier wordt volgens Anatolios echter teveel de
Pelagiaanse strijd teruggeprojecteerd in de Ariaanse strijd. Athanasius zelf kent niet de dichotomie
tussen deugd, wilsstreven en morele vordering aan de ene kant en genade door participatie aan de
andere kant. Juist al deze elementen horen bij Athanasius samen bij een heiligheid die wij ontvangen
van buiten (door genade), tegenover een heiligheid die integraal in een natuur aanwezig is (wat alleen
geldt van God zelf). De zaken liggen hier ingewikkelder (164-173).
Goddelijke genade en menselijk streven in “de Paasbrieven”
In zijn Paasbrieven roept Athanasius de gelovigen op om op een gepaste manier te reageren op de
opstanding van de Heer: dankbaarheid. Hij beschrijft een reciprociteit tussen de goddelijke werking
van de genade in de mens en het eigen menselijke streven. Maar dit zijn geen twee naast elkaar
werkende processen (zoals in een Pelagiaans model: God een deel en de mens een deel), maar de
menselijke reactie wordt opgeroepen en gewerkt door de actie van God. Hier gebruikt Athanasius
dezelfde terminologie als hij heeft gebruikt voor onze participatie in God door Christus: ons antwoord
op God is niet van onszelf (idios), niet eigen aan onze natuur, zoals het zoonschap dat ook niet is
(174).Wij ontvangen Gods gaven, daarom zijn ze niet van ons. Maar wij zijn het wel die ze ontvangen
en terugofferen aan God (Festal Letter 4: 4). Deugd en heiligheid worden door Athanasius opgevat als
het teruggeven van een gave. Een dichotomie tussen het streven naar deugd en participatie in de
genade kent Athanasius dus niet (175). Ook de werking van de vrije wil en de ‘pilotage of the Word’
speelt hij niet tegen elkaar uit, ze zijn dialectisch op elkaar betrokken.
De samenwerking van Christus en Antonius
In zijn “Vita Antonii” spreekt Athanasius over de verhouding tussen Christus en Antonius in termen
van samenwerking ‘sunergeia’. De grond en uitleg van het succes van Antonius is dat Christus zijn
medewerker is geworden.

Dit kan hij zeggen vanuit de gedachte dat aan ons handelen de energeia van het Woord in de kosmos
voorafgaat. Het Woord is levend en handelend (zdoonta kai energè). Hij is als de actief handelende
bezig met de passieve schepping. “The immanent activity of creatures is thus derivative of the
primordial activity of the Word, who “by his own power (tei heautou dunamei) moves and contains
(kinei kai sunechei) the visible world and the invisible powers, giving each their proper activity. God
is energos en het Woord maakt levend: ta panta hyp’ autou kineitai kai en autooi zdoo-opoieitai). 6
De incarnatie heeft in dit kader twee uitwerkingen: vernietiging van de dood én openbaring van het
Woord als leider en regeerder over het universum. Als zodanige handelt Christus als de opgestane nog
steeds in de wereld. De actief-passieve relatie tussen God en de wereld wordt openbaar in de activiteit
van Christus in zijn discipelen. Dat Christus de opgestane is, de werkende, bewijst de prediking van de
apostelen en de heiligheid van de kerk (CG 30-31)!
In zijn biografie van Antonius zie je dan ook steeds dat Antonius zijn overwinningen op de duivel
toeschrijft aan de opstandingskracht van Christus. Hij kan zich niet beroemen op zijn eigen inbreng,
maar alleen op de kracht en glorie van Christus. Zo wordt het leven van Antonius zelf geïntegreerd in
de pedagogische functie van het geïncarneerde Woord. Zijn leven is een openbaring van de werken
van Christus waarmee hij zijn heerschappij en goddelijke macht toont (182). Kortom: Athanasius’
Antonius presenteert een model waarin de menselijke deugd en heiligheid worden opgevat als
ontleend aan participatie in de kracht en energeia van het geïncarneerde Woord. Vergelijk: Vita
Antonii 7 en 9.
De vraag die hier overblijft is deze: wat is nu nog het menselijke element in het goddelijk-menselijk
‘samenwerken’ als inhoud van het leven in de genade? Daarop is het hoofdantwoord: gebed, verstaan
als invocatie van goddelijke presentie en bijstand. Antonius participeert alleen in de kracht van het
Woord door gebed. Alleen zo komt hij tot overwinning op verleidingen van de duivel, alleen zo drijft
hij bij anderen demonen uit. Belangrijk: “Antonius genas, in feite, zonder te bevelen, maar door te
bidden en de Naam van Christus aan te roepen. Daardoor was het voor allen duidelijk dat niet hij dit
deed, maar de Heer die zijn goedheid door Antonius over de gekwelden tot uitdrukking bracht (VA
84).” Deze manier van spreken past helemaal bij de algemene manier waarop Athanasius spreekt over
de verhouding van God en de schepping. God is de actief handelende, maar de mens is de actief
ontvangende: actieve receptiviteit – de ek-statische houding van de ziel (188).
Op dit laatste moet nog even verder doorgegaan worden. De ziel wordt door Athanasius omschreven
als de weg naar God. Als deze ziel zichzelf kwijtraakt aan de zinnen en de dingen om zich heen, raakt
hij van God weg. Bekering wordt bij Antonius dan ook beschreven als het ‘inkeren tot zichzelf
(prosechoon heautooi)’ en het ‘samenrapen van de geest (sunagoon heautou tèn dianoian)’. Daarmee
wordt niet bedoeld dat de ziel in zichzelf goddelijk is of geestelijker (zoals in het platonisme). Het
6 Vergelijk hier Luthers spreken over de actieve aanwezigheid van God in de schepping in zijn De servo arbitrio.
Interessant is op dit punt om dan te vergelijken tussen beider spreken over de vrijheid van de menselijke wil.
Heeft die bij Athanasius op een of andere manier toch een eigen subjectiviteit tegenover God?

inkeren tot zichzelf heeft een inhoud: contemplatie van Christus. Zo wordt de ziel gereinigd tot deugd.
Daar begint om zo te zeggen wedergeboorte, in deze beweging van de ziel. Athanasius kan in dat
kader zelfs zeggen ‘alles wat de deugd nodig heeft, is ons willen, want dat komt uit ons op en is vanuit
ons.’ Hiermee bedoelt Athanasius echter niet dat wij geen goddelijke bijstand nodig hebben om tot
deugd en heiligheid te komen. Evenmin bedoelt hij dat met de uitspraak ‘dat wij niets nodig hebben
voor de kennis van God dan onszelf’. Wat hij wil zeggen is dit: de goddelijke kracht kan niet als
buiten ons worden opgevat, maar werkt in ons. Deugd en ware godskennis ontstaan alleen in onze ziel
door de werking van het Woord en komen zo naar buiten. Zoals de goddelijke genadekracht in
Christus ook intern kwam (niet meer van buiten), zo geldt dat nu ook voor ons. De genade blijft niet
buiten ons, maar komt in ons in de contemplatieve gemeenschap met Christus (tès kata Christon
arètès). Vergelijk hier: DI 30-35 en VA 67. Zie verder: p. 194-95.
In zijn brief aan Marcellinus laat Athanasius zien dat het lezen van de psalmen in dit proces een
belangrijke hulp kan zijn, omdat het bevat ‘de emoties van elke ziel (…) hij kan het beeld dat in de
worden van een christen wordt getekend zich zo echt toe-eigenen.’ Psalmen helpen je subjectief
gevormd te worden (deugdethiek!). De woorden van de psalmen staan niet als object (voorbeeld, les,
geschiedenis, profetie) tegenover de lezer. Je kunt de psalmen lezen als woorden van jezelf, of ze in
elk geval zo leren lezen door ze je toe te eigenen. Zo worden emoties, gevoelens etc. geheiligd. De
psalmen bieden een spiegel of een beeld, waarin de ziel het voltooide beeld van zichzelf kan
opmerken. Hier is een parallel op te merken met de appropriatiegedachte in Athanasius’ christologie.
Heel Athanasius’ ‘heiligingsleer’ heeft een parallel met zijn christologie, te omschrijven met het
Woord ‘co-subjectivity’ (199). 7 Wat wordt gewerkt door het goddelijk subject, wordt tegelijk
subjectief toegeëigend en wordt verinnerlijkt door het menselijk subject. Het punt waarop Athanasius
onduidelijk blijft is hoe het dan zit met de menselijke ziel van Christus ten opzichte van die van ons
(201).
Conclusie
In de conclusie van Anatolios zijn bevindingen samen en actualiseert ze nog eens in gesprek met
Schleiermacher en Barth die beide de paradox van de nabijheid en transcendentie van God niet laten
staan. Schleiermacher komt tot een monisme, waarin God verlengstuk is van ons
afhankelijkheidsgevoel. Barth schept een dualisme, waarin de schepping een zijn lijkt te hebben los
van dat van God. Athanasius gaat hier een middenweg: juist de neerdalende liefde van God waarin hij
de wereld opneemt in zijn eigen omhelzing van de Zoon is zijn transcendentie. Ook in de zoektocht
naar de historische Jezus is Athanasius’ christologie van groot belang. Wij moeten niet maar vragen
naar wie Jezus was, ook niet alleen maar naar wie wij vinden dat Hij voor ons is. Want de incarnatie is
gegrond in Gods wezen van liefde en zijn verlangen om de wereld door de Zoon te omarmen (210).
7 Ik heb geen eigen subjectiviteit meer los van Christus!