Lectiones 8

Lectiones 8

Lectiones 8 

Liturgische Kring 

Zaltbommel 

2009 

2 Lectiones 8

Omslag: de menora uit het mozaïek “Van Ballingschap tot terugkeer” van Marc Chagall 

(1887-1985) 

@ Liturgische Kring, Zaltbommel 

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een 

geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij 

elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier zonder voorafgaande 

schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voorwoord 

door Lieske Keuning 

Lectiones aflevering 8 heeft een zeer gevarieerde inhoud. 

U kunt een aantal lezingen die in de jaren 2006 -2008 in de Liturgische Kring werden 

gehouden, hier nalezen. Ze gaan over de verhouding tussen cultus en cultuur, over betekenis 

van Paus Benedictus XVI voor de liturgie, over wat Amsterdamse theologen in deze tijd te 

zeggen hebben over de noodzaak van de preek, en over het beeld dat bij kijkers en luisteraars 

van films, oratoria en opera over Martin Luther opgeroepen wordt. 

Het recente synodale rapport over de doopgedachtenis noopte ons tot een reactie. Drie leden 

lieten daarover hun gedachten gaan. 

Behalve deze lezingen die in de Kring werden gehouden vindt u in Lectiones 8 ook een boeiend 

artikel over ‘Hervorming en Catholiciteit’, een beweging die in de jaren vijftig ontstond vanuit de 

Liturgische Kring. Het artikel werd door Hans Kronenburg geschreven na een voordracht in het 

Historisch gezelschap op 8 januari 2007 en werd niet eerder gepubliceerd. Het is in deze 

Lectiones opgenomen omdat het gesprek over de katholiciteit van de kerk nog altijd actueel is, 

en wellicht om een vervolg vraagt. 

De lezingen zijn afgedrukt zoals ze in de Kring gehouden zijn. Ze dragen daardoor ook in 

gedrukte vorm het karakter van een lezing. 

Alle bijdragen verwoorden de opvattingen van de respectievelijke auteurs. Zij nemen 

verantwoordelijkheid voor het geschrevene, niet de Kring. 

De Kring heeft een eenvoudige website: www.liturgischekring.nl, en kan per e-mail benaderd 

worden: info@liturgischekring.nl. 

Het bestuur van de Liturgische Kring hoopt dat u deze aflevering van Lectiones met genoegen 

zult lezen. 

Zaltbommel, januari 2009 


Inhoud 

R. Boon Enkele gedachten over cultus en cultuur 6 

J. Zuur De geest van de liturgie 11 

R. de Meij Mecima De noodzaak van de preek 26 

M. van Wijngaarden Martin Luther in film-oratorium-opera 37 

W. van Beek Enkele overwegingen bij een synodaal rapport 49 

P. Oskamp Doopbevestiging 54 

H. Uytenbogaardt Doop, confirmatie, gedachtenis 57 

J. Kronenburg Geen doopvernieuwing, wel doopbevestiging 64 

J. Kronenburg Hervorming en Catholiciteit 70 


Enkele gedachten over cultus en cultuur 

prof. dr. R. Boon, Amsterdam 

1. Een etymologisch uitstapje vooraf 

Oorspronkelijk waren cultus en cultuur nauw met elkaar verbonden, ja zelfs goeddeels aan 

elkaar gelijk. Beider achtergrond ligt in het agrarisch bedrijf. Het heeft te maken met bebouwen 

en bewerken van de akker (colere: letterlijk omdraaien van de grond, ploegen), planten en 

verzorgen van gewas, het bouwen van een boerderij, het stichten van een 

(landbouw)nederzetting (colonia). 

Cultura betekent dan ook van oudsher landbouw, en het resultaat ervan, het in cultuur 

gebrachte land. Van daaruit verbreedt zich de woordzin: verdeling, verfijning, vorming, cultuur 

als verdelende beschaving van de geest. Cultus is wat bebouwd is, gekweekt, verzorgd, 

onderhouden. Wat in de samenleving cultus betekent, tonen mensen in hun gedrag, hun 

manier van leven: beschaafde omgangsvormen, fatsoenlijk taalgebruik, ontwikkeld zedelijk 

besef, ontplooiing van geestelijke vermogens. 

In relatie tot hoogwaardigheidsbekleders en tot de wereld van de goden krijgt cultus in het 

antiek-paganistische Latijn een religieuze lading: dienst(baarheid), huldebetoon, verering. In het 

patristische Latijn is cultus – om met Augustinus te spreken (De civitate Dei X1) – ‘Dei cultus’, 

eredienst welke uitsluitend toekomt aan God, die alleen de ware God is. 

2. Constanten in de liturgie 

Er blijken historici te zijn, die beweren dat het verleden in niets lijkt op het heden. Volgens hen 

zouden wij uit het verleden kunnen opmaken, dat er in de geschiedenis geen constanten zijn. 

Dit zou betekenen, dat er uit de historie geen lessen te trekken zijn (In de marge – Orgaan van 

het Pascal Instituut 15/1, pp. 44,45). 

Op het eerste gezicht schijnt – bijvoorbeeld – de geschiedenis van de joodse en christelijke 

eredienst deze opvatting te staven. In die geschiedenis heeft namelijk het liturgische gebeuren 

herhaaldelijk de trekken vertoond van de culturele context waarbinnen het plaats vond. Ze 

wisselde het voorkomen van de liturgie met de opeenvolging van de verschillende cultuurfasen. 

En toch, in al die verschillende verschijningsvormen blijken bij nader beschouwen duidelijk 

herkenbare constanten te zijn. Door de eeuwen heen vormen die constanten in wat zich 

afspeelt tussen aron ha-qadesj en bima, rond lezenaar en kansel, vont en mensa de inhoud en 

de essentie van wat gevierd wordt: het ‘mysterium fidei’. De architectuurgeschiedenis van 

synagoge en kerk, de ontwikkelingen in de joodse en christelijke symboliek: het is één 

doorlopende illustratie van constanten onder steeds wisselende gedaanten. 

3. Moderniteit als context 

Eens beheerste de ‘Grote Kerk’ het silhouet van de stad. Nu is zij als een dwerg weggedoken 

onder de mastodonten van banken, warenhuizen en woontorens. Met al haar historische 

monumentaliteit is zij temidden van het hoog oprijzend beton en glas van het moderne woon- en 

werkmilieu een atavistisch reliek. Eens was de theologie geëerd als koningin der 

wetenschappen. In de huidige universitaire centra waar bovenal de natuurwetenschappen en de 

economische faculteit de lakens uitdelen, is de theologie een vreemde eend in de bijt 

geworden. Wat in synagoge en kerk wordt geloofd, geleerd, gevierd, beleden is een 

‘Fremdkörper’ in de wereld van de moderniteit. Cultus en cultuur zijn in die wereld voor elkaar 

vreemden geworden. 

Enkele gedachten over cultus en cultuur 7

Moderniteit staat voor een levens- en wereldbeschouwing waarin men voorgoed afscheid heeft 

genomen van een christelijk verleden. Moderniteit is het ‘Gehäuse’ van de autonome mens, die 

in zijn ‘way of life’ en zijn ‘life style’ zijn secularistische ‘diesseitige Sitz im Leben’ tot uitdrukking 

brengt. 

Als het medium van de tv. Ons metterdaad een spiegel voorhoudt van wat er in onze moderne 

cultuur gaande is, dan kunnen wij daaruit aflezen hoezeer het schort aan samenhang en 

diepgang, aan visie en helderheid, aan geestelijk gehalte en historisch besef. De cultuur van de 

moderniteit doet denken aan een tombola waarin alles en nog wat, rijp en groen, het 

waardevolle en een hoop waardeloze rotzooi door elkaar dwarrelen. 

Met zo’n cultuur kan er van een wisselwerking met de cultus van synagoge en kerk geen sprake 

zijn. De ervaring van deze onoverbrugbare kloof kan wellicht in synagoge en kerk de waardering 

doen toenemen voor wat in de eredienst bestendig bleek: de constanten als bakens en bronnen 

voor geloofsbezinning en geloofsbeleving. 

4. Onder het oppervlak van de moderniteit 

Een toenemende mentale verwarring rond multiculturele ontwikkelingen wakker bij steeds meer 

autochtone landgenoten het verlangen aan naar waarden en normen, die ontsproten zijn aan de 

bronnen van de westerse beschaving. Met de herwaardering en herontdekking van die bronnen 

wordt voor hen een weg geopend naar een hernieuwd bewustzijn van hun eigen identiteit. Op 

die weg herkennen zij tot hun verbazing vrijwel overal in onze zogeheten geseculariseerde 

samenleving tal van blijkbaar onuitwisbare merktekens, die de grondslagen van een christelijke 

cultuur aan het licht brengen. 

Waar in onze maatschappij vragen over gerechtigheid en barmhartigheid rijzen, blijken bijbelse 

kernwoorden in het geding te zijn. Vooral in het veld van ‘spiritualiteit’ zullen zoekende zielen 

op hun speurtocht heel wat van die onuitwisbare merktekens tegen komen. Het zijn vooral deze 

merktekens waarvoor een groeiende belangstelling blijkt te bestaan. Sommigen ondernemen 

een pelgrimstocht naar Santiago, Iona, Taizé. Onderweg zullen zij heel wat medepelgrims 

ontmoeten. Anderen zoeken herstel van geestelijk evenwicht in een kloosterretraite. Weer 

anderen ontvangen een godsdienstige ervaring door een meditatief beluisteren van Bachs 

Passionen, of door een intens beschouwen van de bijbels geïnspireerde spirituele dimensies in 

het werk van Rembrandt en van Gogh. En hoevelen zijn er niet, die tijdens hun vakantie een 

historisch kerkgebouw binnenlopen en de ruimte met al wat daarin te bewonderen valt, op zich 

laten inwerken? Zij werden herinnerd aan de geestelijke grondslagen van hun eigen bestaan. 

Zo zijn in wat de ‘erflaters van onze beschaving’ ons hebben toevertrouwd, duizend-en-één 

mogelijkheden te vinden om aan ons geestelijk leven inhoud te geven. Is het niet bijzonder 

verrassend dankzij de merktekens te ontdekken, dat onder de oppervlakte van de moderniteit 

cultus en cultuur toch elkaar hebben vastgehouden! Niettemin is aan de oppervlakte van onze 

samenleving de moderniteit de culturele context waarmee synagoge en kerk vooralsnog te 

maken hebben. Dus blijft voor beiden de vraag bestaan hoe zij zich opstellen ten opzichte van 

die context. 

1. Aanknopingspunten voor het heden 


We hebben opgemerkt, dat – in ieder geval in de liturgiegeschiedenis – wel degelijk constanten 

aantoonbaar zijn. Waarom zouden die constanten met hun geschiedenis vol wisselende 

gedaanten geen aanknopingspunten voor het heden kunnen zijn? Zouden daarin geen 

suggesties kunnen schuilen waarmee wij uit de voeten kunnen bij de vraag naar onze 

stellingname tegenover de ‘moderne’ cultuur? Waarom niet te rade gaan bij iemand, die 

bewezen heeft in eigen persoon een constante te zijn? Zo iemand is bijvoorbeeld Augustinus. 

In de geschiedenis van kerk en christendom, ja ook in de geschiedenis van de wijsbegeerte, 

wordt zijn stem tot op de dag vandaag vernomen. 

5. Augustinus’ ‘strategie’ 

In zijn ‘Stad Gods’ laat hij geen spaan heel van het verwijt uit de hoek van een paganistisch 

patriciaat, als zou Rome’s rampspoed het gevolg zijn geweest van ontrouw aan de goden. De 

weerlegging van dit verwijt loopt uit op een radicale afrekening met het antieke heidendom. De 

resten ervan jaagt hij op uit alle hoeken en gaten. Hij onttovert en ontmaskert de godenbent als 

waan en bedrog. 

Hoe bepaalt Augustinus zijn standpunt tegenover de vertegenwoordigers van de wijsbegeerte? 

Hij acht het vergeefse moeite om in discussie te treden met filosofen, die in hun systeem geen 

enkel aanknopingspunt bieden voor een gedachtenwisseling met een christendenker. 

Daarentegen zoekt hij het gesprek met theologisch geïnteresseerde platonisten. Maar 

opvattingen van sommige platonici over goden en demonen, strijdig met het bijbels getuigenis, 

wijst hij resoluut van de hand. 

Augustinus’ ‘strategie’ behelst een opmerkelijke actualiteit voor onze situatie. De kerkvader 

moedigt als het ware ons aan om in onze samenleving moderne vormen van op te sporen, te 

ontmaskeren en te onttoveren. Hij raadt ons aan tijd noch energie te verspillen aan debatten 

met culturele ‘trend setters’, die in geen enkel opzicht ontvankelijkheid tonen voor wat ons als 

gelovigen in denken en handelen ten diepste beweegt. Om te komen tot zinvolle contacten met 

andersdenkenden buiten de muren van de kerk richt Augustinus onze aandacht op degenen, 

die welbewust zich niet laten imponeren door de nieuwste vondsten waarmee de technologie 

onze leefwereld overhoop gooit; die zich niet laten overdonderen door het gedaver en gedram 

waarmee de mediareclame die leefwereld dagelijks te lijf gaat; die de lokvinken negeren welke 

de commercie onophoudelijk laat opgaan; die tijd en ruimte in hun leven vrij houden voor 

bezinning op fundamentele vragen van ons bestaan; die bezig zijn de merktekens te ontdekken 

van wat onder de moderniteit schuil gaat aan cultureel erfgoed. 

6. Een vergelijkbare situatie 

De actualiteit van Augustinus’ ‘strategie’ hangt samen met punten van overeenkomst tussen de 

positie waarin wij ons bevinden, en die waarin lang geleden de kerkvaders verkeerden. De 

patres zagen zich gesteld voor een drievoudige opdracht. Als herders en leraren trachtten zij 

met hun doopkatechese de gelovigen te onttrekken aan de ingeroeste heidense leef- en 

denkpatronen. In hun preken brachten zij de gemeente het bijbelse ABC bij. Zij deden dat in 

hun taal, die het kerkvolk sprak en verstond. Al doende ontwikkelde zich een idioom waarin 

woorden een nieuwe betekenis kregen, geïspireerd door de Bijbel en het geloof. Als geleerden 

kruisten zij de degens met vertegenwoordigers van de verschillende wijsgerige scholen. Ook in 

het academische dispuut sloten zij zich aan bij het gangbare wijsgerige taalgebruik, als middel 

Enkele gedachten over cultus en cultuur 9

waardoor hun verdediging van het christelijk geloof voor hun heidense gesprekspartners 

verstaanbaar zou zijn. Als hoeders van de apostolische traditie waren zij geroepen om in 

overeenstemming met elkaar (consensus patrum) de rechte leer te handhaven, allerlei wind van 

leer te weerleggen en uit de kerk te weren. 

Wie vandaag zich geroepen weten om voor te gaan in een christelijke geloofsgemeenschap, 

zullen daarin menigeen aantreffen, die in verwarring is gebracht, niet alleen door de 

secularistische ‘Umwelt’, maar bovendien door een religieuze relativisme ten gevolge van wat 

aangeprezen wordt als multiculturele samenleving. 

Evenals destijds de patres zullen die voorgangers zich gesteld zien voor een drievoudige taak. 

In de eerste plaats zullen zij in hun pastoraat zich erop toeleggen om de gemeente te 

onttrekken aan de leef- en denkpatronen van het secularisme. Zij zullen de gemeenteleden 

bewust willen maken van het klassiek-christelijk belijden, hen wegwijs maken in het labyrinth 

van ‘geestelijke stromingen’, die zich in het aanbod van de relimarkt aandienen. Zo wordt de 

gemeente opnieuw bepaald bij het bijbels ABC. Bij vont en mensa leert zij in verwondering de 

werkelijkheid te beleven van wat zij gelooft. Zo’n mystagogische taak vereist een taalgebruik, 

dat het volk kan volgen. Tegelijk kan het een voertuig zijn waardoor de woorden worden 

gevonden, die passen bij de viering van de geloofsgeheimen. 

In de tweede plaats zullen er christendenkers moeten zijn, die vertrouwd met de ontwikkelingen 

in de moderne wijsbegeerte en wetenschap, in staat zijn om het christelijk geloof in voor nietgelovige 

wetenschappers verstaanbare termen te vertolken. 

In de derde plaats komen de theologen aan bod. Van hen mag worden verwacht, dat zij de 

wezenskenmerken van het christelijk geloof overzichtelijk en helder zullen profileren tegenover 

westers secularisme, niet-westers multiculturalisme, ja vooral ook tegenover de islam. 

De mosliminvasie in het zogeheten ‘postchristelijke’ cultuurgoed betekent een complicerende 

factor, die heel wat problemen veroorzaakt en vragen oproept. Wie aan een christelijke 

geloofsgemeenschap leiding geven, zullen een grondige kennis van de islam-in-heden-enverleden 

zich eigen moeten maken. Zo’n kenniservaring onderstelt contacten met ter zake 

kundige moslims. Maar zullen die contacten ooit leiden tot een dialoog? Moslims zien in de 

islam een ultieme profetie en openbaring. Zij beschouwen joden en christendom als 

gepasseerde stations, achterhaald, verouderd, zonder toekomst. De islam impliceert een 

onvoorwaardelijke afwijzing van vrijwel geheel het klassiek-christelijke credo. Dit categorisch 

‘nee’, gevoegd bij het moslimse superioriteitsgevoel, maakt het onmogelijk om te komen tot een 

vruchtbaar godsdienstgesprek. Misschien moeten wij, wat het verkeer met de islam betreft, ons 

vooralsnog houden aan Augustinus’ raad om tijd noch moeite te verspillen aan vruchteloze 

debatten. 


De geest van de liturgie 

Een boek van de theoloog Dr. Joseph Kardinal Ratzinger 

Geestelijke leiding door Paus Benedictus XVI 

Liturgische Kring, 30 januari 2006 

Joop Zuur 

Inleiding 

Nadat kort geleden Eredienstvaardig een terugblik gaf op de liturgische betekenis van de pas 

1 

overleden Paus Johannes Paulus II, mag nu, niet lang na het aantreden van Paus Benedictus 

XVI een vooruitblik worden gegeven op diens betekenis voor de liturgie, aan de hand van het 

boek dat hij daar over heeft geschreven. 2 

Blijkens de inleiding van dit voor het eerst in 2000 verschenen boek van de huidige paus gaat 

het om de vernieuwing van de liturgie. Hij gaat op zoek naar de geest van de liturgie omdat hij 

voor alles vernieuwen wil. We mogen dankbaar zijn dat de paus dat met zoveel woorden zegt, 

want op andere wijze viel dat nog niet zo op. Maar hij wil – net als vroeger Guardini met een 

boek onder dezelfde titel – komen tot een vernieuwd verstaan van de liturgie door tot haar 

wezen door te dringen. 

Behalve vernieuwend is de paus ook speels. Er zit in de liturgie iets onopzettelijks dat 

onttrokken is aan de dwangmatigheid waarmee in het dagelijkse leven doelen worden 

nagestreefd. Maar zoals kinderen ondoelmatig het dagelijkse leven naspelen, zo grijpt de 

liturgie vooruit op het eeuwige leven op een kinderlijke, ondoelmatige manier. Het doet denken 

aan wat jaren geleden Jan Wit (of was het Frits Mehrtens) het zei: je doet aan liturgie, om toch. 

De theologische methode die de paus hanteert is dat hij steeds redeneert van het kosmische, 

naar het Oude Testament en dan naar Jezus Christus en het Nieuwe Testament toe. Het natuur 

en genade schema is onvermengd en onveranderd. 

Het boek is ingedeeld in vier delen. 

Het eerste deel: over het wezen van de liturgie 

Het eerste deel gaat over het wezen van de liturgie. De eerste paragraaf behandelt de 

samenhang van de plaats van de liturgie en de werkelijkheid van het aardse leven. Op een 

bijzonder levendige manier laat hij zien hoe Mozes Farao provoceert. Als Farao op een 

gegeven moment een verregaande bereidheid tot een compromis toont, is Mozes 

compromisloos. Eerst mag het volk God dienen, hier in het land. Maar Mozes maakt duidelijk 

1 

Evert de Jong, Paus Johannes Paulus II en de liturgie, Eredienstvaardig, 

tijdschrift voor liturgie en kerkmuziek, 21/3, juni 2005, 84-87 

2 

Joseph Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie, eine Einführung, Freiburg – 

6 

Basel – Wien, 2002 (2000) 

De geest van de liturgie 11

dat volgens het bevel van YHWH een uittocht nodig is om Hem te dienen. Het moet in de 

woestijn gebeuren. En de eisen worden steeds strenger. Niet alleen de mannen, ook de 

vrouwen en de kinderen moeten mee. Ook al het vee moet mee. 

Als het gaat om de liturgische ruimte komt het beloofde land hier nog niet in beeld. Het gaat om 

het dienen van YHWH in de woestijn. Maar er wordt bij de Sinay wel vooruitgegrepen op het 

beloofde land. In het beloofde land gaat het ook om niets anders dan het rechte dienen van 

God in de samenhang van cultus, recht en ethos, waar het in de Torah om gaat. Recht is 

gefundeerd in de moraal en beide zijn ze in de cultus gefundeerd. Waar moraal en recht niet 

gefundeerd is in God, degradeert de mens. Daarom is de Sinay niet te zien als een 

tussenstation maar geeft reeds de binnenkant van het land. Sinay blijft in het land present. Als 

de band met de Sinay in het land verloren gaat, gaat het land zelf verloren en gaat het volk in 

ballingschap. Exodus is de ‘canon in de canon’ van de bijbel. Het gaat in de liturgie om de 

werkelijkheid van God, zonder welke geabstraheerd wordt van degene in wie wij leven en ons 

bewegen, om met Hand. 17, 28 te spreken. 

Liturgie is gebaseerd op openbaring, waarin God ook meedeelt op welke wijze Hij gediend wil 

worden. Mozes kon dat in Exod. 10, 26 nog niet aan Farao vertellen, maar daarvoor moest ook 

de hele veestapel mee. Als God zich niet vertoont zit er niks anders op dan een altaar te 

bouwen voor de onbekende God. Liturgie moet aan openbaring ontspringen, er is geen ruimte 

voor fantasie en creativiteit in de liturgie. Dat ziet Ratzinger als het grote kwaad van de zonde 

met het gouden kalf. Dat is geen terugval in het heidendom, de apostasie is subtieler. 

Schijnbaar blijft men uitgaan van de God van de uittocht, en zo verwoordt Aäron dat ook. 

Ratzinger veronderstelt dat het dienen van YHWH bij het gouden kalf ook ging volgens het 

voorgeschreven ritueel, al concretiseert hij dat helaas niet. Maar de apostasie is dat er toch een 

godsbeeld wordt vereerd, en daarmee maakt de mens God aan zich ondergeschikt. Zo versta ik 

het tenminste als de paus een paar keer zegt: “der Mensch gebraucht Gott.” De dans om het 

gouden kalf ziet hij als banale zelfbevrediging. 

In het tweede hoofdstuk van het eerste deel gaat de paus in op de samenhang tussen liturgie, 

kosmos en geschiedenis. Hij wijst de gedachte af, als zou het hier gaan om twee tegengestelde 

typen, zoals de godsdienstfilosofie dat suggereert. Ook de kosmos heeft een intrinsieke 

geschiedenis, en gaat op een finaal doel af, beweert hij zich baserend op de geschriften van 

Teilhard de Chardin. En alle godsdiensten, ook de christelijke, kent de samenhang van cultus 

en kosmos. Hij staat daarbij vooral stil bij de betekenis van de sjabbat: het visioen van de 

vrijheid. Slaaf en heer zijn op deze dag aan elkaar gelijk. De sjabbat wordt tot teken van het 

verbond tussen God en mens. Dat verbond is het doel van de schepping. De sjabbat maakt de 

schepping tot de ruimte van de aanbidding. 

Ratzinger ziet een samenhang tussen het begin van Genesis en dat van Exodus. Zevenmaal 

wordt gezegd dat Mozes deed wat de Heer bevolen had, waarbij de bouw van de tabernakel als 

‘Nachbild’ geldt van de 7 dagen van de schepping. De vertelling van de inrichting van de 

tabernakel (Ratzinger noemt die trouwens consequent ‘tempel’) eindigt met de voltooiing van de 


tent, zoals de sjabbat de schepping voltooit. Het proces van de schepping, waarbij elementen 

worden gescheiden zodat uit chaos kosmos wordt, wordt tot grondpatroon voor de 

heilsgeschiedenis, dat wil zeggen verkiezing, scheiding tussen rein en onrein, de schepping van 

het verbond zonder welke de kosmos een leeg bouwwerk. Zo staan schepping en geschiedenis, 

en beide in samenhang met de cultus, in wisselwerking. Schepping wacht op het verbond en 

het verbond voleindigt de schepping en beweegt zich niet naast haar. 

Wat gebeurt er in de aanbidding? De kern van de cultus is het offer, die niet als verwoesting 

maar als vereniging van de mens en de schepping met God zelf. De paus gebruikt hier het 

woord Übereignung, waarmee hij bedoelt dat mens en schepping, zich aan God aanbieden 

vanuit de toewending van God tot zijn schepping. Uiteindelijk loopt het er op uit dat God alles in 

allen wordt, 1 Kor. 15, 28. Daarbij knoopt hij aan bij grondgedachten van Teilhard de Chardin, 

en grenst hij het christelijk geloof scherp af van de gnosis. Niet het onderscheiden zijn van 

Schepper en schepping is het probleem, want dat is juist iets positiefs. Gods daad van 

schepping is een daad van vrijheid waarin Hij iets tegenover zichzelf wil laten zijn. Offer is 

inkeer in de liefde, en daar een tot zichzelf komen van het schepsel. Offer neemt het element 

van de heling in zich op, waarbij de erfzonde overwonnen wordt. Hij grijpt terug op kerkvaders 

die het beeld gebruiken van de herder die het verloren schaap terug brengt. Voor hen is dat de 

logos zelf, die de schepping draagt in de verzoening en terugbrengt bij God. Het offer neemt de 

vorm aan van het kruis van Christus, die zich in liefde geeft tot in de dood. Dat is geen daad van 

zelfvernietiging, maar van nieuwe schepping, die de schepping tot zichzelf brengt. 

Het derde hoofdstuk van het eerste deel gaat over de overgang van het Oude naar het Nieuwe 

Testament, of wel de door het bijbelse geloof bestemde grondvorm van de christelijke liturgie. 

Hij knoopt aan bij de offergedachte, waarbij niet het eigenlijke maar een plaatsvervanger 

(‘Ersatz’) wordt gegeven. Als verschil tussen Israël en de volken noemt hij wie het adres van het 

offer is. Bij de volken is dat nog niet de godheid zelf, maar machten en demonen in het 

voorportaal van waar de godheid huist. Bij Israël geldt het offer wel God zelf. 

Dat het offer bedoeld is als ‘vervanging’ (Ersatz) wordt heel duidelijk in Gen. 22, waar Abraham 

wordt verboden wat aanvankelijk de opdracht was, namelijk om zijn zoon te offeren. We zien 

hier de grondgedachte bij alle offers, namelijk dat God die zelf geeft. Het offer is niet iets wat wij 

aan God geven, maar wat God aan mensen geeft, zodat zij een manier van de rechte omgang 

met Hem hebben. Die lijn wordt doorgetrokken in het Nieuwe Testament, waar Christus als het 

geschonken Lam wordt getekend. 

Het Paaslam, in Ex. 12 het centrum van het godsdienstige jaar van Israël, is de vervanging van 

de eerstgeborene die voorkomt dat die in Israël gedood wordt. Het wordt tot teken van heiliging 

van de mens en de schepping als geheel. Alles wordt vertegenwoordiger, de eerstgeborene 

vertegenwoordigt Israël, Israël vertegenwoordig de volken en dus de hele schepping. De 

geboorte van Jezus als eerstgeborene moet tegen die achtergrond worden verstaan. het gaat 

ook iet om het offer op zich maar waar het voor staat, de gehoorzaamheid als heiliging. De 

profetische kritiek op de offerdienst, die al in 1 Sam. 15, 22 begint, moet tegen die achtergrond 


worden verstaan. Zo is de cultus de kern van de rechtsorde en van het zedelijk onderricht in 

Israël. 

Ook in het Nieuwe Testament ligt op dit punt de kern van de christologische kwestie. De 

kernvraag: wie is Jezus, is in de grond de vraag naar het rechte aanbidden van God. Jezus 

heeft – anders dan in het proces tegen Jezus geuit wordt – nooit gezegd dat Hij de tempel zal 

afbreken en binnen drie dagen een nieuwe bouwen, Hij heeft geprofeteerd dat zijn aanklagers 

dat zouden doen. Met zijn opstanding begint dan de nieuwe tempel als het lichaam van 

Christus. het geheim van het geofferde en juist zo levende lichaam van Christus wordt in de 

eucharistie aan de gelovigen meegedeeld. De zogenaamd tempelreiniging is dan ook niet een 

correctie op onrechtmatige praktijken, maar de aankondiging van het ophouden deze vorm van 

aanbidding van God als zodanig. Vanaf nu zal God worden aanbeden in geest en waarheid, en 

dat wordt nu universeel. 

De kern van de eucharistie ziet Ratzinger in het eucharistische gebed, dat vanaf de kerkvaders 

oratio wordt genoemd. Het gaat om een woordoffer. Dit sluit aan bij tendensen in het Oude 

Testament, waarbij een gebroken geest als teken van boetvaardigheid belangrijker is dan het 

offer. Toch maakt Ps. 51 ook duidelijk dat als eenmaal aan die voorwaarde is voldaan er ook 

weer brandoffers en slachtoffers gebracht mogen worden. 

Ratzinger ziet in de eucharistie een voorvorm, anticipatie van de liturgie van de toekomst, 

waarin God alles in allen is. Het gaat centraal om de aanbidding in de oratio, waarbij het gebed 

is opgenomen in het gebed van de mens Jezus, die zijn armen uitbreidt aan het kruis naar de 

wereld toe, om die in liefde in zich op te nemen. Op die manier is het gebed van Jezus 

versmolten in de innertrinitarische dialoog. (41) De christelijke eredienst kan dus niet een 

verchristelijkte vorm van de synagogale liturgie zien, hoeveel de kerk ook aan de synagoge te 

danken heeft. 

Maar als de logikè latreia (Rom. 12, 2) de binnenste kern van de christelijke liturgie is, komt 

daar alles samen. De geestelijke beweging van het Oude Testament komt samen met de 

innerlijke reiniging die in de godsdienstgeschiedenis gebeurt. Menselijk zoeken en goddelijk 

antwoord komen samen in de menswording van de logos. Daarom kan het woord eucharistia 

als dankzegging voor de menswording, kruis en opstanding van Christus, als ‘Kurzformel’ 

gelden van de logikè latreia. (42) 

Het tweede deel: tijd en ruimte van de liturgie 

Het tweede deel van het boek van Ratzinger gaat over ruimte en tijd van de liturgie. 

Het eerste hoofdstuk over de voorvragen is een klassiek heilshistorisch stuk, waarbij alles 

anticipatie is. De verhouding OT / Nieuwe Testament wordt gevat in het schema van schaduw 

en werkelijkheid, de verhouding kerk en koninkrijk wordt gezien in de termen vervulling en 

hemelse realiteit. De toekomst wordt als het heden binnengebracht, zonder te verdampen tot 

een ‘realised eschatology’. Ook nu legt de paus weer verband tussen ritus en existentiële 

werkelijkheid, en hij herinnert er aan dat de oude kerk het martyrium als een werkelijke 

eucharistieviering heeft gezien. Het gaat er om dat het ‘semel’ (eenmaal, eph’ hapax)) van het 


offer van Christus tot ‘semper’ wordt: het offer is pas een geheel, als de wereld de ruimte van de 

liefde wordt. 

In het tweede hoofdstuk gaat de paus in op de heilige plaatsen en spreekt hij over de betekenis 

van kerkgebouwen. Als Christus voor de Vader staat voltrekt zich in Hem de cultus, waarin Hij 

met de zijnen samenkomt. De cultus voltrekt zich waar mensen samenkomen. De kerk is het 

samen geroepen volk van God, en de paus wijst dan ook op de samenhang van de woorden 

synagoge, ecclesia, en convocatio. De kerk gaat volgens Matt. 23, 2 op de synagoge terug 

omdat een rabbi nooit op eigen gezag spreekt, maar het woord van God analyserend en 

reflecterend representeert. Daarom is er verband tussen de heilige Arke, waar de Torah 

opgeborgen wordt, en de ark van het verbond in het binnenste heiligdom van de tempel. Sterk 

legt Ratzinger verband tussen de verbinding van de cultus van de tempel – waar de offers 

worden gebracht – en de woordliturgie van de synagoge, waar ze in de voorlezing worden 

gerepresenteerd. Hij ziet in het offer zo een wezenlijke constante doorwerken in de 

godsdienstige ruimte van christenen. 

Vier nieuwe dingen ziet hij ook. 

1. De oriëntatie van de kerk is niet meer de blikrichting op Jeruzalem, maar – universeel 

– op de opgang van de zon: het oosten. Het kosmische element treedt naar voren. 

2. Eucharistie is gelijktijdig worden met de daad van aanbidding van Jezus, deelhebben 

aan het Pascha als overgang van de wereld naar God toe, die Christus in zijn offer 

geopend heeft. Het altaar tegen de oostelijke wand is als het ware de plaats waar de 

hemel opengescheurd is. Ze sluit de kerkruimte niet af, maar opent de ruimte van de 

eeuwige liturgie. 

3. Vanwege het samengaan van Torah en evangelie in de christelijke eredienst wordt de 

plaats van waaraf Mozes gelezen wordt – de bima – de plaats van waaraf de bisschop 

het evangelie leest en uitlegt. De cathedra van Mozes wordt de stoel van de bisschop 

van waaraf – in de stijl van Mozes – ex cathedra gesproken wordt. 

4. Een bijzonder belangrijk onderscheid tussen kerk en synagoge ziet de paus daarin, dat 

in Israël slechts de aanwezigheid van mannen constitutief was voor de eredienst. In de 

kerk van Christus geldt het onderscheid tussen mannen en vrouwen principieel niet. 

Ook als de openbare dienst des woords niet aan vrouwen werd toevertrouwd, waren ze 

niettemin toch “genau wie die Männer in den Gottesdienst als ganzes einbezogen.” 

(64) 

Het derde deel: kunst en liturgie 

Ik sla nu heel veel over wat eigenlijk wel belangrijk is. Maar het slothoofdstuk bevat een aantal 

belangrijke dingen die ons echt moeten bezig houden. 


Over de heilige tijd nog dit: de paus begint met tijd als kosmische realiteit. De kringloop van de 

aarde om de zon, de tijd van uur tot uur, de dag van de morgen tot de avond, de kringloop van 

de seizoenen, de tijd van de planten en de jaarringen van de bomen geven aan dat de kosmos 

en de dingen daarbinnen hun eigen tijd hebben. Dit alles is in de liturgie op een eigensoortige 

manier aanwezig. De biddende mens is op het oosten gericht en zo op het paasgeheim van 

Jezus Christus. Van daaruit analyseert hij de scheppingsdagen van Gen. 1 en pas van daaruit 

komt hij bij de zondag als de eerste dag van de week, dag van Jezus’ opstanding. En pas van 

daaruit komt hij op de opstanding en het kruis als ‘het uur’ van Jezus. En van daaruit ontwikkelt 

hij de drie feestkringen van het kerkelijk jaar. 

Heel kort nu wat Ratzinger schrijft over de functie van de kunst en het vraagstuk van beelden. 

Hij wijst nadrukkelijk elke opvatting af die in de beelden meer wil zien dan een didactisch 

element. Beelden willen informatief zijn en kunnen niks meer zijn. Zo ziet hij in de 

oudchristelijke kunst, die later verder werkt in de Byzantijnse kunstvormen, het mysteriekarakter 

uit de antieke wereld, waardoor ze een sacramentele betekenis krijgen. Het concilie van Nicea 

ziet de iconenverering als een loochening van de incarnatie en zo de Summa van ketterijen. 

Het vierde deel: liturgische vormgeving 

Het vierde en laatste deel gaat over de liturgische vormen. Het eerste hoofdstuk gaat over de 

ritus, waarvan de kern omschreven wordt als het rechte aanbidden van God. Het is het 

meebidden en mee zijn in de Paasweg van Jezus, het mee voltrekken van zijn eucharistia, in de 

weg van het kruis die gaat van incarnatie tot opstanding. Zo opgevat houdt ritus meer in dan 

liturgie, het is een bepaalde manier van theologie beoefenen, namelijk in de vorm van geestelijk 

leven en in de vormden van rechtsorde van het kerkelijk leven. Ratzinger onderscheidt vier 

grote liturgische overleveringskringen. Hij gaat uit van Canon VI van het concilie van Nicea 

(325), die drie primaatzetels noemt: Rome, Alexandrië en Antiochië. Dat waren allemaal 

plaatsen die met de Petrustraditie in verband stonden. Ratzinger relativeert dat gegeven door te 

zeggen dat ons dat nu niet bezig hoeft te houden (2000), ondertussen heeft hij het wel gezegd 

(138). Spoedig kwam Byzantium daar bij. Er ontstond een nauwe band tussen Rome en 

Alexandrië en Byzantium en Antiochië anderzijds. Antiochië is de oorsprongsplaats van het 

heidenchristendom, de eerste plaats waar de volgelingen van Jezus christenen werden 

genoemd en de hoofdstad van Syrië. Daardoor hoort het binnen de taalruimte waar de 

openbaring is ingegaan. Uiteindelijk groeien de vier primaatzetels liturgisch uit tot de twee 

hoofdstromen van de christelijke kerk, namelijk Byzantium en Rome. 

Het behoort tot de ritus dat er een diachronisch moment is, het bidden met de vaderen en de 

apostelen, en een locaal moment, van Jeruzalem naar Antiochië, Rome, Alexandrië en 

Constantinopel. Riten zijn daarom niet de vrucht van inculturatie, hoezeer ze ook elementen uit 

de cultuur in zich opnemen, maar gestalte van de apostolische overlevering in haar ontvouwing 

in de grote traditieruimten. (141) 


De eerste duizend jaar was er nog een wederzijdse bevruchting van de oosterse en de 

westerse kerk, na de splitsing, als gevolg van het petrinische gezag, kon dat niet meer (142). 

Dat betekent niet dat de paus een absolute monarch is, al kon dat na Vaticanum I zo lijken. De 

volmacht van de paus is gebonden aan de overlevering van het geloof en hij oefent zijn ambt 

ook in liturgische zaken uit als deemoedige dienaar van de rechte ontwikkeling van de liturgie 

vanuit haar blijvende integriteit en identiteit (143). 

Het was de tragiek van de Lutherse Reformatie dat het gebeurde in een tijd waarin juist de ritus 

van de kerk “weitgehend verdeckt und unverstanden war.” (144) Ondanks zijn nadruk op de 

Schrift alleen heeft Luther de geldigheid van de oudchristelijke belijdenissen nooit bestreden. 

Hij heeft hier een spanning laten bestaan die het grondprobleem van de reformatie is geworden. 

De Schrift is volgens Ratzinger alleen de Schrift wanneer zij leeft in het subject van de kerk. 

Daarom is het onjuist om de liturgie in de Schrift te verankeren. Wie dat doet, verankert de 

liturgie in exegese als menselijke subjectieve werkzaamheid. Dan verwissel je geloof met een 

mening. De liturgie wordt gefundeerd in mensenmening en wordt dan op zand gebouwd. 

Slechts respect voor de ontwikkelingsgang (Vorgängigkeit) en de ‘grundsätzliche Unbeliebigkeit 

der Liturgie’ kan ons geven wat we hopen: een liturgie die niet gemaakt wordt, maar 

geschonken. 

Dat houdt ook in dat creativiteit geen authentieke categorie van de liturgie kan zijn. Anders dan 

in de kunst gaat het in de liturgie niet om het vrije kiezen van mensen. Dan wordt ze immers 

leeg. In de liturgie leef je niet van de invallen van mensen, maar van de inval van God in onze 

wereld, waar priester en gelovige zich deemoedig aan overgeeft. 

Dat heeft niets te maken met verstarring, aldus Ratzinger. 

Natuurlijk spelen locale kleuren wel een rol. Als voorbeeld – en hij komt er later op terug – 

noemt hij het missaal van Zaïre. Dat is gewoon de Romeinse ritus, alleen Kongolees toegepast. 

Er is ook wel verschil met het klassieke Romeinse missaal, bij voorbeeld doordat men de 

3 

vredegroet wisselt voor de inzameling van de gaven, “was mir durchaus sinnvoll scheint”, 146. 

Het tweede hoofdstuk gaat over ‘Der Leib’ der Liturgie. 

Belangrijk is de ‘tätige Teilnahme’ van de gelovigen aan de liturgie. Daarmee bedoelt de paus 

niet dat de gelovigen zelf, bij voorbeeld in het zingen en in de responsies, een actief aandeel 

hebben in de dienst. Dat vindt hij een heel secundair gegeven in de liturgie (en begrijp ik hem 

goed mag dat wat hem betreft verdwijnen). Wat hij wel bedoelt is, dat ze zelf betrokken zijn ook 

in de handelingen die de priester verricht. Bij voorbeeld in het grote gebed dat de kern van de 

eucharistieviering is. Dat noemt men niet voor niets oratio. Het is een woordhandeling dat aan 

het gebed een plechtig feestelijk en openbaar karakter geeft (148) als eigenlijke handeling waar 

de hele schepping op wacht en waardoor de elementen van de aarde worden 

omgesubstantiëerd. De eigenlijke actie is de liturgie is het handelen van God zelf waaraan wij 

3 

In werkelijkheid noemt de paus een Congolese variant op het missale 

romanum wat in werkelijkheid gewoon een – zij het recente, sinds de 

zeventiger jaren van de vorige eeuw – anglicaanse traditie is. 


allen deelhebben. In deze handeling voert Hij de nieuwe schepping op en maakt zich daardoor 

zelf toegankelijk. Doordat God zelf mens werd, lichaam, en steeds opnieuw – in brood en wijn – 

als lichaam op ons toetreedt, kunnen wij, die lichamelijk leven, deel hebben aan Hem wanneer 

het hele gebeuren van incarnatie, kruis en opstanding, wederkomst, reëel present wordt 

gesteld. (in geconsacreerd brood en wijn). Het offer van de logos is al aangenomen, maar wij 

moeten er om bidden dat ook ons offer wordt aangenomen, dat wij zelf om zo te zeggen 

‘gelogiseerd’ (‘logisiert’) worden. Daarin vindt van de zijde van de gelovigen een coöperatie met 

God plaats. Eigenlijk is het zingen en zijn de responsies van secundair karakter. Wij worden 

pas helemaal actief als het ageren van onze kant ophoudt en wij ons voegen in het gebed van 

de priester (150). In de liturgie van het vleesgeworden woord wordt ons in brood en wijn 

lichamelijk uitgereikt de nieuwe lichamelijkheid van de opgestane. Daarin wordt een appel 

gedaan op ons lichamelijke bestaan in het leven van elke dag. De liturgie van het geloof reikt 

daarom boven de cultusakte uit waardoor het leven van elke dag zelf liturgisch wordt, liturgie is 

dienst tot verandering, omvorming (“Verwandlung”) van de wereld, 151. Het alledaagse leven 

wordt daardoor ‘auferstehungsfähig’, georiënteerd op het rijk van God waarvan de korte formule 

luidt: uw wil geschiede, zoals in de hemel, zo ook op aarde. Al vierend voegen we ons in de 

gang van incarnatie, kruis en opstanding waarin onze wil wordt omgevormd tot de 

wilsgemeenschap met God, waardoor we gericht worden op de heerschappij van de liefde, het 

rijk van God. 

Vanuit deze grondgedachten ontwikkelt Ratzinger nu een theologie van concrete riten en 

symbolen. 

Allereerst het maken van het kruisteken waarin we ons voegen in kruis en opstanding beiden. 

Met het kruisteken voegen we ons in de belijdenis van de drie-enige God. Het is een openbaar 

ja tot Hem die voor ons heeft geleden en is gekruisigd. We belijden die God die niet door te 

verwoesten maar door de deemoed van het lijden en de liefde regeert. Door het kruisteken te 

maken aanvaarden we onze doop opnieuw. Immers trekt Christus ons vanuit het kruis tot zich, 

Joh. 12, 32. Het kruisteken is al heel oud volgens de paus. In 1873 zijn bij de olijfberg Griekse 

en Hebreeuwse graftekens ontdekt uit de tijd van Jezus. Nu is het kruisteken ook een kosmisch 

teken, zo laat hij vanuit de geschriften van Plat (vooral Timaios) zien. Justinus Martyr heeft deze 

tekst bij Plato gezien en brengt haar in verband met het heilshistorische handelen in Jezus 

Christus. Wat Plato als wereldziel zag – in het kruisteken – wordt een teken van de komende 

logos, de Zoon van God. Het gaat om iets dat Plato heeft geleerd van de pythagorese traditie, 

die het op haar beurt weer ontleende aan het oude oosten (de wereld van Babel). De eclips uit 

de antieke astrologie, waarbij zonnestelsels hun beweging maken en onze zon haar baan trekt, 

4 

snijdt de baan van de aarde en zo wordt de Griekse letter chi gemaakt. (155) Het kruis van 

Golgotha wordt voorafgebeeld in de structuur van de kosmos. De kosmos spreekt van het kruis 

en het kruis van Golgotha ontraadselt de kosmos, zo zegt Ratzinger Justinus na. Zo kunnen we 

4 

Wie dit begrijpt mag het mij nog eens uitleggen 


door het teken van het kruis elkaar tot zegen zijn, en grijpt de belofte aan Abraham vooruit op 

Christus. Door onszelf en elkaar te tekenen met het kruis van Christus treden we binnen in de 

zegenende kracht van Christus en stellen anderen er onder en daardoor weer de hele 

schepping. 

Veel werk maakt de paus van het teken van het knielen en de prostratio. Het knielen komt niet 

uit een bepaalde cultuur, het komt uit de bijbel zelf vandaan, aldus Ratzinger. Jezus zelf heeft 

gebeden op de knieën en met het aangezicht ter aarde. Door te knielen stellen we ons onder de 

wil van God nadat we door de zondeval daar tegen in opstand waren gekomen. Knielen is een 

gebaar van bevrijding van de wil. Met het gezicht naar de aarde is teken van algehele 

onderwerping en beschikbaarheid. 

De paus herinnert (162) aan zijn bisschopswijding. Hij had toen een brandend gevoel van 

ongenoegen vanwege de grootheid van de taak en zijn eigen onbekwaamheid. Maar hij voelde 

zich gedragen door de litanie van alle heiligen: hij wist zich gesteund door het gebed en de 

aanwezigheid van alle heiligen. Eens zal alle knie zich buigen voor Hem die zichzelf ontledigd 

heeft en zichzelf heeft vernederd tot de dood aan het kruis, Fil. 2, 5-11. 

5 

Staan en zitten zijn beide ook gebedshoudingen. In het staan – dat moet volgens de traditie 

vooral met Pasen gebeuren – drukken we de overwinning van Christus uit. Staan is ook 

uitdrukking van bereidheid tot dienst. Een andere figuur is de zogenaamd orantenhouding, die 

ons vanouds bekend is uit de schilderingen op de catacomben. Het is de houding van de 

biddende kerk, en daarom is het een vrouwenfiguur, het bruidselement komt er in tot 

uitdrukking. Juist de orantenhouding maakt duidelijk dat bidden ook is het vooruitgrijpen op de 

komende heerlijkheid. Zitten hoort meer bij het meditatieve verinnerlijken van de schriftlezing en 

de preek. 

In al deze houdingen gaat het er om de blik op Christus te richten, zoals de Hebreeënschrijver 

vooral zegt, 12, 3. Het zitten in de lotushouding drukt uit het afdalen in zichzelf, de eigen ziel. 

Het komt uit de religiositeit van India en hoort in de christelijke liturgie niet thuis. De blik op 

Christus richten beantwoord aan het Oudtestamentische zoeken van het aangezicht van God. 

De dans hoort in de christelijke liturgie ook niet thuis. De vraag doet zich dan wel voor of de 

dans van David bij het overbrengen van de ark van het verbond, bij welke gelegenheid hij een 

fixe ruzie met zijn ega niet uit de weg ging omdat zij smadelijk gesproken had over de slavinnen 

5 

Ratzinger gaat er een beetje met een natte vinger op in, hij verwijst nergens 

naar bronnen waaruit blijkt hoe het in de bijbel of in de traditie van de kerk is 

ervaren. Dat is ook het geval bij Anselm Grün OSB / Michael Reepen OSB, 

Gebetsgebärden, Münsterschwarzacher Kleinschriften 46, 

6 

Münsterschwarzach 1997 (1988). Een bijbelse fundering van alle in de 

christelijke traditie (van liturgie en persoonlijk gebed) voorkomende vormen 

van gebedshouding is te vinden bij J.P. Versteeg, Het gebed volgens het 

Nieuwe Testament, Telosboek, Zicht op de bijbel 10, Amsterdam 1991 3 

(1976), 75-79 


ij wie David gewicht en uitstraling (kabod) wil verwerven, niet een bij uitstek liturgisch karakter 

droeg, hoe erotisch die dans ook moet zijn geweest. Hierbij is er aan te herinneren dat in de 

6 

protestantse traditie daar wel vormen voor gevonden zijn. Vroeger kende men zegt de paus – 

het in christelijke gnostisch – docetische kringen. Op de plaats van de kruisliturgie stelde men 

daar de dans, want lijden en kruis waren immers slechts schijn. Cultische dansen horen thuis in 

niet – christelijke religies waarin ze bewerend van karakter zijn, of mystieke extase uitdrukken. 

Geen van deze vormen beantwoordt aan de innerlijke liturgie van de liturgie die een 

woordkarakter heeft. Waar de Ethiopische of Zaïrese ritus dansvormen lijkt te hebben, gaat het 

in werkelijkheid om een ritmisch geordend schrijden (171). Soms sluit liturgie aan bij 

volksvroomheid, zoals in de Echternachse springprocessie. In het noorden van Chili bestaat 

een Mariavroomheid die gepaard gaat met dans en het dragen van maskers. De paus heeft er 

niet veel goede woorden voor over omdat “die Masken mir eher furchterregend erschienen.” 

(171) Voor het overige is er wel ruimte voor deze cultureel bepaalde volksvroomheid. Immers: 

“Diese Verbindung von Liturgie und heiterer Weltlichkeit (‘Krirche und Wirtshaus’) hat immer als 

typisch katholisch gegolten und ist es auch.” (172) 

Van inculturatie wil de paus eigenlijk niet weten. Ik geef een uitvoerig citaat om aan te geven 

wat hij er precies over zegt: “Die erste und grundlegende Weise der Inkultuation ist die 

Entfaltung einer christlichen Kultur in ohren verschiedenen Dimensionen: einer Kultur des 

Miteinander, der sozialen Fürsorge, der Achtung vor den Geringen, de Ueberwindung der 

Standesunterschiede, der Sorge um die Leidenden und Sterbenden; einer Kultur, die Bildung 

des Verstandes und des Herzens im rechten Miteinander gibt. einer politischen Kultur und eine 

Rechtskultur; einder Kultur des Dialogs, der Ehrfurcht vor dem Leben, usw.” (171) Hij toont veel 

waardering voor de verbinding in Latijns Amerika tussen het lijden van Christus en het lijden van 

het volk. (173) Hij denkt daarbij vooral aan de Mariavroomheid waarin het hele geheim van de 

menswording, de tederheid van God en het betrekken van de mens binnen in Gods eigen 

wezen, het wezen van het goddelijke handelen, diep ervaren wordt. 

Het kleed waarmee gelovigen bekleed worden mag herkenbaar worden in de kleur van het 

kleed waarmee de priester zich kleedt. Daarin wordt Christus zelf als opgestane herkenbaar, 

zoals de jongelingen in het lege graf: het kleed is wit, zoals het doopkleed, het eerste 

kledingstuk waarmee dopelingen bekleed worden als zij uit het water komen. Het herinnert ook 

aan de witte klederen uit de Openbaring (19, 8). 

De katholieke liturgie is liturgie van het vleesgeworden woord. De materiele elementen van de 

schepping doen er volop in mee. Olie, water, brood en wijn. Brood en wijn zijn typisch producten 

van landen rond de Middellandse Zee. Zijn ze daardoor niet cultuurbepaald? Nee, zegt de 

6 

In de jaren ’70 heeft de predikant Andries Kobus vormen gevonden voor de 

liturgische dans. 


kardinaal, want het zijn deze gaven van de schepping waardoor heen God onmiddellijk heeft 

gehandeld. Ze horen bij de eenmaligheid van het handelen van God in Christus. 

Kanttekingen 

Zo heb ik geprobeerd een paar lijnen door het boek van de paus aan te geven om de geest van 

de liturgie voor het voetlicht te krijgen. Ter afsluiting veroorloof ik mij een paar korte 

kanttekeningen. 

1. Taal en stijl van de kardinaal zijn voortdurend apodictisch. Er wordt eigenlijk nergens 

een opening geboden voor een discussie, en ook als zijn exposé niet helder is (en 

misschien niet helder kan zijn, bij voorbeeld als het gaat om de verhouding van de data 

25 maart en 25 december, 93) had een voorzichtiger schrijftrant niet misstaan. 

2. Meer inhoudelijk is een kanttekening bij de methode. Doen we aan de liturgie niet meer 

recht als we niet – zoals de paus doet – uitkomen bij het ‘uur’ van Jezus’ kruis en 

opstanding, maar er mee beginnen, in het kader van de verworteling in Israël? Liturgie 

wortelt toch in de openbaring van God, d.i. in de daden van God in de geschiedenis? 

Dan doet alles mee, de natuur, de jaarringen, de kosmos, maar toch wel in het kader 

van het heilshandelen van God. Ook in liturgicis mag gedacht worden vanuit het 

bijzondere naar het algemene, om met Miskotte te spreken. 

3. Het is werkelijk prachtig hoe de paus de klassieke heilshistorische methode heeft 

gedynamiseerd en gemoderniseerd. De bisschop op de cathedra is echt Mozes die 

van de berg afdaalt en de rabbi die onderricht geeft. De toekomst is er al in de 

voorfase. In de wijze waarop hij alles ziet als ‘Antipization, Vorwegnahme’, is het alsof 

je de protestantse tijdgenoten Moltmann en Pannenberg hoort. Blijft de vraag of zo 

recht wordt gedaan aan het eigen spreken van het Oude Testament, en de waarde en 

het gezag van het Oude Testament als bron en wortel van het Nieuwe Testament. Hoe 

veel aandacht de paus ook exegetisch en bijbels - theologisch heeft voor 

Oudtestamentische teksten en modellen, het blijft proto-euangelion en een opstapje tot 

Christus. 

4. In de verhouding bijbel en liturgie zijn nog wel een paar andere dingen te zeggen dan 

de paus heeft gedaan: de paus wekt toch de indruk dat we ons op het drijfzand van 

menselijke meningen begeven als we de bijbel als bron raadplegen. Hij ziet de schrift 

meer functioneren in het lichaam van de kerk. Met zijn leergezag, moet je daar dan bij 

denken. Alsof het gevaar van drijfzand daar niet dreigt en alsof het in het exegetische 

debat niet gaat om de worsteling om het verstaan van de Schrift. Kijkend naar een 

7 

boekje als van E.H. van Olst, kijkend naar het werk van o.a. Rudolf Boon is er over de 

8 

verhouding bijbel en liturgie inhoudelijk veel te zeggen. Trouwens, de paus maakt dat 

7 

E.H. van Olst, Bijbel en liturgie, een pleidoor voor het vieren, Baarn 1983 

8 

Te denken is vooral aan R. Boon, Ontmoeting met Israël, het volk van de 

Torah, Nijkerk 1974, en idem, De joodse wortels van de christelijke 

eredienst, aflevering 40 mededelingen Prof. dr. G. van der Leeuwstichting, 


zelf ook wel duidelijk, bij voorbeeld als hij uitlegt waarom de priester een wit gewaad 

draagt. Geen gereformeerde die het schriftbewijs kan verbeteren. 

5. Juist hier raken we ook aan het punt naar de verhouding tussen cultuur en liturgie. In 

de Liturgische Kring is dat op het ogenblik een zwaar aandachtspunt in verband met 

de discussie met Marcel Barnard. Maar de paus doet of die relatie er niet toe doet. In 

de wijze waarop hij de hoofdstroom van de geschiedenis van de liturgie beschrijft 

kunnen we ook een creatieve hand aan het werk zien, geleid door wel zeer creatieve 

invallen. In elk geval doet hij geen recht aan de verscheidenheid die binnen de 

liturgische traditie te zien is. De viertallen (Byzantium en Alexandrië, Rome en 

Antiochië) wordt al snel een tweetal en dan blijft heel snel Rome over. Dat is toch echt 

wat spannender gegaan dan de paus suggereert. En de invloeden van de cultuur 

waren toch echt groter dan de paus suggereert. De relativering van het mediterrane 

karakter van de stoffelijke elementen in de symbolen, riten en sacramenten van de 

kerk vanuit het heilshandelen van God aan Israël en in Jezus Christus maak ik op zich 

wel mee, ik zal nooit vergeten dat in mijn Asser tijd een vertegenwoordiger van de kerk 

in het gebied van de Stille oceaan met zijn kokosnoottheologie kwam. In verband met 

de verhouding liturgie en cultuur is nog wel heel wat te zeggen over kunst in de kerk, 

en de waarde van creatieve invallen van allerlei kunstenaars. Dat mag wel wat meer 

ruimte krijgen dan Ratzinger waar wil hebben, als het waar is dat mensen actief 

worden betrokken bij de liturgie. Dat laat onverlet dat het onmiskenbaar is dat het 

wezen van de daadwerkelijke deelname van de gelovige is dat ze zich voegen in de 

wezenlijke woorden die worden gesproken in het eucharistische gebed. 

6. Toch laat de paus wel zien dat inculturatie moeilijker is dan het lijkt. Waar kun je bij 

aansluiten? Vreekamp laat ook zien dat er elementen in de Saksische traditie zijn die 

9 

niet door het doopwater heen gaan. En het is waar dat de christelijke verkondiging en 

viering van het leven dingen met zich meebrengt die afgezien van welke cultuur dan 

ook hun onmiskenbare betekenis hebben: gemeenschapszin, zorg voor de lijdende en 

de zwakke. Dat brengt de christelijke traditie zelf met zich mee. De vraag is alleen of er 

niet iets royaler omgegaan kan worden met de cultuur van de mensen dan Ratzinger 

waar wil hebben. We hebben iets te vaak gezien dat niet een bijbelse manier van 

leven, maar het westerse intellectualisme gaat domineren. Daar lijkt de paus in het 

Amsterdam 1970, waarin hij de betekenis van de gedachtenis vooral vanuit d 

joodse traditie centraal stelt. Heel fundamenteel is zijn verworteling van de 

kerk in Israël in zijn boek Op zoek naar de identiteit van de kerk, Nijkerk 1970. 

Geheel en al op exegese gebaseerd is de studie van G.N. Lammens, Tot zijn 

gedachtenis. Het commemoratieve aspect van de avondmaalsviering, 

Kampen 1968 

9 

Hendrik Vreekamp, Zwijgen bij volle maan. Veluwse verkenning van Edda, 

Evangelie en Torah, Zoetermeer 2003 


geheel geen oog voor te hebben. Dat laat onverlet dat de paus vanuit de traditie van 

de kerk kernzaken aan de orde stelt die zich niet laten negeren. 

7. Ten slotte: volgens de paus voegt de liturgie zich in het corpus Christi en is er geen 

ruimte voor creativiteit en fantasie. De praktijk van de gemeente is dat er altijd 

creativiteit en fantasie is, die mede bepalend is voor de liturgie. Ratzinger is hier erg 

rigoureus. Onze tijd heeft de neiging naar de andere kant rigoureus te zijn: wat hebben 

we met de traditie te maken, wij kunnen de liturgie zelf uit vinden. De liturgische 

beweging botst iedere keer op tegen het individualisme en eigengereidheid die de 20 ste 

eeuw te zien gaf, als gevolg waarvan de traditie in het geheel geen rol meer speelt. In 

onze tijd is dat het hardst zichtbaar in de evangelische beweging, die van geen traditie 

wil weten wat de liturgie betreft. Hier liggen vragen, die niet beantwoord kunnen 

worden zoals de paus dat doet, maar ik stel voor hem als gesprekspartner aan te 

houden. 

Er is meer te zeggen. Ik laat het hierbij. 


Inleiding 

DE NOODZAAK VAN DE PREEK 

Om het levende Woord – deel 10 

door Roel de Meij Mecima 

Tegen de achtergrond van de steeds luider wordende discussie over het bestaansrecht van de 

preek en de daaruit blijkende vervreemding, gaan de diverse bijdragen in dit nummer in op de 

vraag wat in bijbels perspectief onder een preek zou mogen worden verstaan. De 

langzamerhand ingeburgerde opvatting dat wij in de preek te maken zouden hebben met een 

algemeen communicatiemiddel – religieus al dan niet – wordt door verschillende schrijvers 

onder kritiek gesteld. Daarbij wordt gepoogd om het fenomeen ‘preek’ tot zijn bijbelse 

oorsprongen terug te leiden en haar intentie en heilsmacht opnieuw voor het voetlicht te 

brengen. 

N. T. Bakker - Het wonder van de prediking 

DE KRACHT VAN HET KERUSSEIN 

In van Dale’s groot woordenboek wordt onderscheid gemaakt tussen ‘preken’ en ‘prediken’. 

Preken is het houden van een rede, die op de kansel voor een vergaderde gemeente gehouden 

wordt ter godsdienstige onderwijzing, vermaning of vertroosting. Prediken daarentegen wordt 

meer in het bijzonder gezegd van Gods woord en het openlijk verkondigen van het evangelie. 

Inhoud van de prediking is globaal genomen: ‘woord van God’, ‘koninkrijk Gods’ of ‘koninkrijk 

der hemelen’. 

Grondvorm van kerkelijke prediking is het spreken en handelen van Jezus. 

Drie werkwoorden die activiteit van hem nader omschrijven: 

8. euangelizesthai = verkondigen van een (de) goede boodschap; 

9. didaskein = leren en onderwijzen; 

10. kerussein = uitroepen, als gevolmachtigde heraut aankondigen. 

Met deze woorden is het geheel van zijn werkzaamheid aangeduid. Zij hebben betrekking op 

totus Christus. 

Opvallend is het gebruik van het woord kerussein in het Nieuwe Testament. Voor dit verbum 

bestaat er in het Oude Testament geen uitgesproken parallel. Luther vertaalde met ‘predigen’. 

Barth is van oordeel dat de voorstellingswereld van dit woord te belast en te problematisch is 


om als vertaling voor kerussein te kunnen dienen. In de taal van de het Oude Testament en van 

het laat-jodendom heeft kerussein niet betekenis gehad als in het Nieuwe Testament. Volgens 

Barth hangt dat samen met het feit dat het nieuwtestamentische kerussein teruggaat op een 

factum, op een voldongen feit waar in het Oude Testament nog geen sprake kon zijn. 

Tussen Oude Testament en Nieuwe Testament bestaat met betrekking tot het kerussein een 

opmerkelijk verschil. Het Nieuwe Testament ziet niet enkel vooruit naar toekomstig gebeuren, 

maar blikt daarbij juist terug op een concreet perfectum in de tijd, een vervuld gebeuren, dat 

reeds heeft plaats gevonden en dat van daaruit vooruitblikt naar een gevuld futurum. Het schept 

een nieuwe tijdboog die zich uitspant tussen de tijd van Degene die reeds gekomen is en 

tussen de tijd van Dezelfde die weer komen zal. Voor deze dubbel gekwalificeerde tijd van 

Ièsous kurios bestaat in het Oude Testament geen equivalent. 

De gang van de oudtestamentische debarim kondigen de finale aan, lopen daarop vooruit en 

dragen deze reeds in zich. Deze finale is de inhoud van het nieuwtestamentisch kerussein. Het 

ziet terug op een afsluitend en definitief perfectum, om van daaruit voorwaarts te zien op de 

universele manifestatie. Kerussein is het uitroepen van het nabijgekomen Godsrijk, als factum 

en als factor, als finale beslissing. 

SURREALISTISCHE VERBEELDING 

Het door het kerussein uitgeroepen Wonder-in-het-midden, de aankondiging van het Godsrijk 

op aarde, de aanzegging van een gans andere werkelijkheid stempelt de prediking, zowel van 

het Oude Testament als van het Nieuwe Testament tot surrealistisch evenement. 

De predikheer of –vrouw moet gevoel voor fantasie hebben om zich te kunnen inleven in het 

surrealisme van de bijbelse verkondiging. De bijbelse debarim zijn doordrenkt met een hemelse 

humor, met een speelsheid en lichtvoetigheid, die surrealistisch aandoet. Je moet gevoel voor 

humor hebben om de zon te doen stilstaan in Gibeon en de maan in het dal Ajalon, zoals de 

schrijver van Jozua 10, of een engel te laten neerdalen die vervolgens op de weggewentelde 

steen gaat zitten vóór het graf, zoals de schrijver van Mattheüs 28. 

Vele preken zijn eenvoudig niet om aan te horen vanwege de quasi-moderne, liberale 

denkgewoonte, die het realiteitsgehalte van de verkndiging afmeet aan d eigen ervaring of wat 

daarvoor doorgaat. In de theologie bestaat geen fantasielozer begrip dan het begrip ‘ervaring’. 

Wil de tolk en getuige bij de zaak blijven, dan zal hij of zij eraan moeten wennen (en je went er 

nooit helemaal aan – goddank-!) dat er in de Schrift dingen gebeuren, die niet kunnen 

gebeuren; toestanden bestaan, die niet kúnnen bestaan, verhalen worden verteld die niet 

kloppen en ook niet kúnnen kloppen. Absurdissima waar kunstenaars en dichter doorgaans 

mee begrip voor tonen dan de zogenaamde ‘wetenschappelijke’ theologie. 

De noodzaak van de preek 25

GEBONDENHEID 

De prediking is een gebonden spreken. Zij is gebonden aan de Schrift, die op haar beurt de 

neerslag is van het geschiedende Woord. 

Ideologische drijverij en confessioneel fanatisme zijn in strijd met het wezen van de 

verkondiging. Deze ontsporingen treden met name dán op, wanneer de preek zich 

verzelfstandigt en de dienaar zijn eigen woorden in de plaats stelt van hét Woord. De preek 

verlaat dan de actieradius van het geschiedende Woord en gaat haar eigen winkeltje beginnen, 

veelal onder het vals voorwendsel dat de preek ‘dicht bij de mensen’ moet blijven, moet 

‘aanspreken’, begrijpelijk’ moet zijn enz. enz. 

WIE IS GELIJK AAN DÉZE 

Tot de vooronderstelling van de prediking behoort niet in de laatste plaats de leer van het èchad 

Adonai, de enigheid Gods. De arbeid van de prediking wordt ernstig belemmerd, indien de 

hermeneutische regel van het èchad Adonai niet in acht wordt genomen. De religie ligt op de 

loer. De preek die zich beweegt op de dynamische lijn van het èchad Adonai ademt 

verwondering, verbazing, ja, zelfs verbijstering. 

Het grandioze denkwerk van de Kirchliche Dogmatik is ontstaan uit de nood van de prediking. 

Het is de nood van de èchad Adonai, waarvoor de bijbel ons stelt. Wie meent daaraan voorbij te 

kunnen gaan, zal vroeg of laat worden opgeschrikt door een irritant en indringend stemmetje 

e 

dat blijft doorzeuren met de vraag: wat jij als mens van de 21 eeuw in vredesnaam nog in de 

ekklesia te zoeken of te melden hebt. 

Het debat om de rechte verkondiging behoort niet te worden uitgevochten in de praktische 

theologie, maar in de bijbelse theologie en in de dogamtiek. Over de rechte prediking beslist 

uiteindelijk het testimonium Spiritus Sanctie, het getuigenis van de Heilige Geest. Maar dat 

geeft de predikant nog niet het recht om naar believen zijn of haar verhalen op de gemeente los 

te laten. 

De dienst van het theologische onderwijs aan de prediking bestaat dan ook hierin, om, met 

behulp van alle mogelijke denken communicatiemiddelen waarover onze tijd beschikt, het 

onvergelijkbaar eigene van de bijbelse verkondiging in het vizier te nemen, intellectueel en 

emotioneel, en af te grenzen tegenover allerlei ‘wind van leer’. 

In de bijbel, zo zegt Miskotte, wordt over onze hoofden heengepraat, daarin gaat het alleen over 

God. En nu is dit de schijnbare paradox: het meer het over Hem gaat, des te meer blijkt het 

gaan over óns! Voor de prediking blijft het een hachelijke onderneming, het èchad Adonai te 


vertolken op een wijze, waarin Gods onthevenheid zichtbaar en tastbaar wordt juist in zijn 

menselijkheid en zijn menselijkheid juist als zegel op zijn onthevenheid. 

DE PREEK ALS MEDICIJN 

In de ware godsdienst noemt Augustinus de kerk van Christus een geneesmiddel voor de ziel, 

om haar uit de orde der tijdelijke dingen te doen opklimmen tot de eeuwige hemelse dingen. 

Augustinus spreekt over de functie van de kerk als medicina, als geneesmiddel. Vergelijk 

hiermee de prediking als medicijn tegen een virus dat de menselijke ziel tot in de kern aantast 

en dat zich via de globaliserende dynamiek van het kapitalisme zich als aids schijnt te 

verspreiden all over the world, alle normen en waarden wegvagend en verpulverend tot niets. 

Als tolk en getuige blijven wij bedelaars. Maar het kan zijn, dat onze armzalige preek wordt 

gezegend en in dienst genomen tot genezing van de volken. 

R. Zuurmond – De preek als exorcisme 

EEN ‘PROBLEEM’ 

De preek lijdt in onze tijd een ernstig functieverlies. Mensen willen niet meer bepreekt worden. 

e 

De sociale en ideologische rol van de kerk is in de 20 eeuw overgenomen door de 

massamedia. De massamedia zorgen in subtiele formuleringen en door selectieve 

‘berichtgeving’ voor een dagelijkse uitstorting zeer autoritaire en ongehoord arrogante preken. 

Preek en prediking 

De ‘preek’ in de messiaanse gemeente stond van de aanvang af geheel in dienst van de 

‘prediking’, d.i. de verkondiging van het Woord, de Woord-Daad, het Daad-Woord van God. De 

kerken echter lijken zich soms ongeruster te maken over de vraag hoe wij meer mensen op de 

kerkbanken krijgen, dan over de vraag of het Evangelie wordt gediend. 

De prediking heeft de functie van onderwijzing, vermaning en vertroosting en exorcisme. Vraag: 

wat wil het zeggen dat door rechte prediking van het Woord de onheilige geesten die zich in de 

wereld en in de gemeente breed maken, worden teruggedrongen en uitgedreven. 

EXORCISME 

Hieronder verstaat men meestal het door middel van bepaalde woorden, gebaren of riten, 

bezweren van demonische machten; zowel in de zin van uitdrijving en verwijdering, als in de zin 

van het afwerend stellen van effectieve grenzen tegen hun eventueel hernieuwd opdringen. 

Exorcisme is vrij vroeg verbonden met de doop. 


Prediking als exorcisme is niet bedoeld als een min of meer bewust gebruik van occulte 

formules in moeilijke pastorale gevallen, maar het gaat om exorceren van kwade machten als 

een min of meer vanzelfsprekend nevenverschijnsel van de rechte prediking. Gaat heen in de 

gehele wereld, verkondigt het Evangelie aan de ganse schepping……Als tekenen zullen deze 

dingen de gelovigen volgen: in mijn Naam zullen zij boze geesten uitdrijven…..[Marc. 16:15vv]. 

KERUGMA 

Prediken in het Hebreeuws is kara = roepen, uitroepen, toeroepen [vgl. Jona 3:2]. In het Nieuwe 

Testament klinkt kerussein = proclameren, verkondiging – afgeleid hiervan kerugma. Horen is in 

het Oude Testament shama, het woord prediking in Jesaja 53:1 is hiervan afgeleid. In Grieks 

gaat het om akouein en afgeleide woorden daarvan. De apostelen en profeten in de Heilige 

Schrift prediken uit niet uit zichzelf, maar zij prediken omdat zij gezonden zijn. De apostel en 

profeet is zelf een angesprokene. De Heilige Schrift, als neerslag van de prediking van profeten 

en apostelen is eveneens prediking, waarbij de EEUWIGE het subject van de prediking is. God 

komt in de prediking tot ons en maakt ons daarin tot gemeenschappelijke hoorders. De 

gemeente is gegeven met het Woord. Het Woord predikt uiteindelijk Zichzelf en de preek is 

daarop niet meer dan een reflexie. 

MACHTEN 

Prediking is in de allereerste plaats gericht tot mensen: het volk Israël, de gemeente, de 

volkeren. Maar impliciet richt de prediking zich toch ook tot wat wij eerder ‘dingen’ zouden 

noemen. Niet de naakte feiten beheersen ons leven, maar vooral de geestelijke machten die 

zich in en met behulp van die feiten groot maken (Bonhoeffer). Dit alles sluit aan bij wat Paulus 

schrijft: Wij – d.i. de gemeente van Christus – hebben niet een strijd tegen bloed en vlees te 

voeren, maar tegen de overheden, tegen de machten, tegen de wereldbeheersers van deze 

duisternis, tegen de boze geestenwereld in de hemelstreken.’ In die strijd heeft de gemeente 

een geestelijke wapenrusting nodig waarvan het aanvalswapen is: ‘het zwaard des Geestes, dat 

is het Woord van God.’ In deze context komt het exorcisitische aspect van de prediking het 

duidelijkst naar voren. Ook in Genesis 1 komen we dit tegen – het scheiding maken door God 

tussen licht en duisternis, hemel-aarde-zee, tijd en ruimte, door het scheppend Woord der 

prediking. 

DE WERKING VAN DE PREDIKING 

Het woord der Prediking is in al zijn geledingen dienstbaar aan een (her)scheppend Woord, 

waarbij ook het exorcisme niet ontbreekt. Luther schrijft in zijn commentaar op de brief aan de 

Romeinen: ‘Non est nobis protectio, nisi abscondamus nos in verba, quae legimus’ = Er is voor 

ons geen bescherming, tenzij dat wij ons verbergen in de Woorden die wij lezen. Prediking als 

exorcisme, aldus Luther (o.a. n.a.v. II Tim. 3:16): ‘Ik heb het dikwijls beproefd: wanneer ik twee 


of drie hoofdstukken las, vluchtte Satan terstond, zoals hij vluchtte voor de harpspelende David. 

Laat u dus nooit wijs maken dat het klinkende woord geen nut heeft.’ 

Het klinkende Woord en de klank van de muziek: uit deze beide is onze eredienst opgebouwd. 

En daarbij komt dat als de Geest geweken is ons geen homiletische kunstgrepen kunnen 

helpen en ook geen goedbedoelde communicatietheorieën, of buitengewone liturgische 

inzichten. Dan is het dood en weten wij niet meer te melden dan wat massamedia ons nog veel 

beter weet te vertellen. 

Prediking is het uitroepen en horen van het bevrijdend oordeel van God. De prediking zal 

uiteindelijk de gehele wereld uit de macht van wat de bijbel ‘boze geesten’ noemt bevrijden. 

Daarbij gaat over heel concrete machten in de samenleving, waarbij wij nog moeten leren de 

geesten te onderscheiden en te scheiden van de Geest. 

W. Klouwen – De gemeente onder het Woord Gods. 

Preek en Godswoord vallen niet per definitie samen, net zomin als Schrift en Godswoord dat 

doen. K. Barth – leer van de drie gestalten van het Woord. (Nederland – Miskotte – Als de 

goden zwijgen – Het waagstuk der prediking). Uitgangspunt: het spreken der Schriften en dat 

der Kerk kan niet geschieden, wanneer niet God zèlf spreekt. Anders gezegd: het geschreven 

mensenwoord (de Schrift) en het gesproken mensenwoord (de verkondiging) kunnen 

Godswoord worden. 

Zijn de kerkgangers die in de preek worden aangesproken wel de gemeente? Antwoord: dat is 

nog maar de vraag! De zichtbare gemeente kan gemeente in Christus zijn, maar dat hoeft niet – 

de gemeente is het werk van de Heilige Geest. De kerk kan niet zeggen ook daadwerkelijk kerk 

te zijn. Dat kan alleen maar een geloofsuitspraak zijn. Men kan ook niet zomaar zeggen dat de 

Schrift Heilige Schrift is, of dat de HEER God is. Je kunt er alleen in geloof over spreken 

(wanneer de Schrift zich betuigt als Heilige Schrift en de HEER zich als God betoont). 

Over de preek en de gemeente kan men alleen maar spreken vanuit het grote (heilige) 

voorbehoud dat God zelf spreekt, en dat Hijzelf ons in dat Woord ook eerst werkelijk mens laat 

zijn. 

DE PREDIKING ALS HART VAN DE GEMEENTE 

God spreekt en roept. En dat Hij dat doet, dat is de grond, het fundament van de gemeente. De 

gemeente komt niet alleen van dat Woord vandaan, heeft niet alleen in dat Woord haar midden, 

maar het is ook haar perspectief, het ‘doel’: daar waar het op gericht is (doordat het Woord op 

haar gericht is). De verkondiging is de gebeurtenis waarin God zelf wel eens aan het woord zou 

kunnen komen en willen komen (eredienst). 



DE GEMEENTE ONDER HET WOORD 

Vraag: waarin onderscheidt de gemeente zich van publiek? Antwoord: de gemeente onder het 

Woord is actief betrokken bij de verkondiging (in tegenstelling tot het publiek). Door het Woord 

wordt de mens thuisgebracht en in de lichtkring van De Mens gesteld – doordat Hij ons in Zijn 

Woord naar toetrekt. Daarmee is naast het actieve karakter van het horen (door de gemeente) 

ook het bijzondere karakter van het spreken van de Naam naar voren gebracht als iets waarin 

de gemeente zich van publiek onderscheidt. Omdat Hij spreekt, en wel zó spreekt dat wij tot 

participanten worden, daarom is de gemeente altijd méér dan publiek, ja wezenlijk anders dan 

publiek. 

Wat betekent dit alles voor de preek? En wat voor de gemeente? En wat zegt dit over de 

verhouding tussen de preek en de gemeente? 

Voorop zij gesteld dat de gemeente en ook de preek staat onder het grote voorbehoud dat God 

zelf spreekt. Dat een mens het Godswoord spreekt, kan natuurlijk niet, tenzij God zelf spreekt. 

Dat een mens het Godswoord hoort kan ook niet, tenzij God zelf het mensenoor opent. De 

prediking constitueert de gemeente en de gemeente is niets anders dan gericht op het Woord, 

alleen op deze wijze zijn ze op elkaar gericht en stenen ze elkaar. 

PREEK EN VEROOTMOEDIGING 

De verootmoediging is een wezenlijke grondhouding in de verkondiging. Verootmoediging het 

uitspreken en belijden dat we het van het incident van het geschiedende Woord moeten hebben 

en van degene wie dat Woord uitgaat: de Naam. Verootmoediging is zo niets anders dan 

uiterste concentratie, opperste verwachting en diepste verlangen dat Hij die de gemeente heeft 

samengeroepen nu ook zelf zijn Woord zal spreken en aan het Woord zal komen. 

Vraag: is in de liturgische vernieuwing die de laatste jaren in grote delen van de SoW-kerken is 

doorgevoerd de verootmoediging niet tezeer naar de achtergrond gedrongen? Is er in de 

eredienst nog wel een plek waar ook het leeg-zijn, de verwachting, de deemoed en de armoede 

beleden wordt? 

HEEFT DE GEMEENTE NOG EEN OBJECTIEF KARAKTER? 

Is de gemeente ergens concreet aanwijsbaar? Kun je zeggen: dat is de gemeente van 

Christus? Antwoord: de gemeente heeft geen objectief karakter buiten het spreken van haar 

subject, de Naam, om. Haar objectieve karakter ligt besloten in het geheim van de Naam. Het is 

alleen krachtens Gods trouw dat zij is en bestaat. 


De verkondiging van het Woord en de gemeente steunen op elkaar. Haal je de preek (de 

verkondiging) weg, dan stort terstond de gemeente in en andersom. Het Godswoord zelf is de 

werkelijkheid van Prediking en Gemeente. 

A. van Nieuwpoort – De verkondiging als opheffing van de communicatie 

“De preek als centraal communicatiemiddel ‘preekstoelt’ op de vooronderstelling dat een 

dergelijke vorm van gemeenschap in onze tijd nog een reële mogelijkheid is.” (J. Jonkers, 

socioloog). Deze uitspreek impliceert dat de preek achterhaald communicatiemiddel is. Wil de 

kerk nog een rol spelen in de toekomst. De verlegenheid rondom de preek heeft te makn met 

de vele vragen rondom het ambt van predikant. Volgens een kerkelijke beleidsmaker in 

Amsterdam heb je aan exegetische bekwaamheid weinig in een situatie waar sensibiliteit voor 

de omgeving, strategische competentie, leidinggevend, organiserend, communicatief en 

samenwerkend vermogen zijn vereist. Een ander rapport meent dat het hand over hand 

toenemen van overspannenheid onder predikanten zijn oorzaak vindt in een achterhaald 

ambtsbesef [misschien eerder te maken met een gebrek aan ‘ambtsbesef’]. 

Vraag: gaat in de verkondiging wel om de communicatie in de gangbare betekenis van het 

woord? 

De verkondiging van het evangelie staat geheel en al in het licht van de zending van Jezus zelf. 

Buiten het spectrum van de bijbelse verkondiging heeft de ecclesia m.i. überthaupt niets te 

zeggen en te doen. Om zicht te krijgen op het wezen van de preek zullen we ons niet in de 

eerste plaats moeten richten op het terrein van de communicatiewetenschap, maar hebben wij 

ons in de eerste plaats rekenschap te geven van het geheel eigensoortige karakter van de 

bijbelse verkondiging. 

VERVREEMDING 

Symptomatisch voor het optreden van Jezus door het heel het evangelie heen is het onbegrip 

en het misverstand van de omstanders. Hij is een van ons en tegelijk is Hij volstrekt anders, is 

structureel bepalend voor de vorm en de inhoud van de bijbelse verkondiging. De 

uitgangspositie van de bijbelse verkondiging is asymmetrisch, sluit niet onmiddellijk aan bij de 

denken belevingswereld van de omstanders maar kan slechts ontvangen worden door de 

werking van zijn eigen uitleg. 

OPHEFFING VAN DE COMMUNICATIE 

Voorbeeld: het gesprek van Jezus met Nicodemus. Jezus spreetk formeel gezien een taal die 

voor Nicodemus verstaanbaar is (Hij is een van ons), maar datgene wat in zijn taal tot 

uitdrukking wordt gebracht is van een geheel andere orde (Hij is volstrekt anders). Als wij de 


wijze waarop Jezus Nicodemus tegemoet treedt zouden opvatten als een vorm communicatie, 

is het gevaar groot dat wij dit fundamentele onderscheid over het hoofd zien. Er is hier eerder 

sprake van opheffing van communicatie. De verkondiging van Jezus brengt de 

verstaanshorizon van Nicodemus op de hoogte van de werkelijkheid van de daden Gods. Daar, 

op die hoogte is Nicodemus’ misverstaan eens en voorgoed ten goede gekeerd. 

DE GESTALTE VAN DE PREEK 

In de kerkelijke verkondiging hebben we te maken met de derde gestalte van het Woord Gods. 

Er zal iets van Godswege tot klinken worden gebracht. Als we de preek losweken uit het 

spectrum van de bijbelse verkondiging dan zij ook lapmiddelen als alternatieve vormen van 

eredienst volstrekt tevergeefs. We staan vandaag voor de uitdaging om te komen tot een nieuw 

verstaan van de bijbelse teksten en tot een nieuwe fundering van de kerkelijke verkondiging. 

Asymmetrie en de uitleiding uit de staat van vervreemding 

Men heeft de neiging de preekvoorbereiding te laten beginnen bij de hoorders. De moet 

namelijk ‘overkomen’. Men loopt daarbij als predikant het risico de mond van de gemeente te 

willen zijn. De predikant is op de eerste plaats dienaar van het Woord. Dat wij in het Woord dat 

wordt verkondigd te maken krijgen met een voor onze oren hoogst vreemd en ongehoord 

Woord is niet een probleem, maar eerder een geweldige bevrijding. Dit Woord zoekt zijn 

hoorders op om die te vinden, zoals Jezus mensen opzocht om die te vinden. Er vindt daarbij 

een heilzame verstoring van de bestaande orde plaats. 

In de asymmetrie, waarvan sprake is in de verkondiging, schuilt een groot geheim: het is het 

geheim van de hemel. De predikant als eerste hoorder krijgt dingen te zeggen waarover hij zich 

zelf misschien nog wel het meest verbaast en verwondert. Voor communicatiedeskundigen is 

dit volstrekt onverantwoord. 

Vraag: Worden de hoorders werkelijk opgericht wanneer zij zondag aan zondag moeten horen 

wat zij ook al door heel de week heen in kranten gelezen en op televisie gezien hebben? 

Moeten de hoorders er werkelijk elke getuige van zijn hoe de pastor de ellende die hij de 

afgelopen week bij hen heeft opgehaald, op zondag weer over hen uitstort, als in een 

kringloopproces? Wanner wij ontkennen dat wij in de verkondiging te maken krijgen met een 

gestalte van het Woord Gods wordt de preek tot een kleinmenselijk moralistisch praatje. En 

daar hoeft de kerk toch niet voor open te blijven? 

25.09.05.RMM. 


Vooraf 

MARTiN LUTHER 

in 

FILM - ORATORIUM - OPERA 

lezing voor de Liturgische Kring in Amersfoort, 27 maart 2006 

door Martin L. van Wijngaarden 

Met de aan de thema van de dag gekoppelde voorvraag: 

is dit goed gespeelde liturgie (als verschijningsvorm van theologie)? 

uitgaande van het beeld dat bij een - kerkelijk- kijker en luisteraar opgeroepen wordt. 

Niet om hier nu een groot theologisch exposé neer te zetten, maar meer omdat ik doorgaans 

redelijk alert ben op nieuwere vormen van liturgie (ook hymnologisch) in diverse media kies ik 

een onderwerp als dit. Ik weet dat dit grote beperkingen inhoudt; het wordt meer een registratie 

(iets uitgebreider dan ik in de in maart toegemeten tijdspanne kon weergeven) met daarbij enige 

vragen om de discussie te stimuleren over wat het nieuwe, dan wel vernieuwende, is en of er 

sprake is van wezenlijke toevoegingen. 

Insteken 

Razend benieuwd ben ik hoe, bijvoorbeeld in films, liturgische zaken neergezet worden. Naast 

reguliere vaak (trouwen begrafenis-) scènes, die doorgaans en passant voorkomen in allerlei 

films met andere thema’s dan dat trouwen of begraven, kan een mens in zekere zin ook een en 

ander opzoeken. 

Een Tv-serie van de BBC, the Vicar of Dibley, is een mooi voorbeeld. De wonderbaarlijkste 

situaties worden geregistreerd, zij vinden plaats in een plattelandsparochie waar een 

vrouwelijke priester werkt samen met een kerkenraad die je geen gemeente (en ook geen 

predikant) wilt toewensen. Ook heb ik, toen ik lid was van de werkgroep Trouwvieringen, met 

veel plezier naar Rowan Atkinson gekeken in de rol van een beginnend priester (à la Mr. Bean) 

in Four Weddings and a Funeral. Terwijl in onze werkgroep woorden op goudschaaltjes gewikt 

en gewogen werden, maakte hij er maar wat van; en de stellen gingen nog gelukkig de kerk uit 

ook…… Vaak geef ik een kopie mee als voorbereiding bij de huwelijkscatechese. 

Uiteraard zijn dit voorbeelden die op (Engelse) humor en/of vermaak gericht zijn. En het zal ook 

geen toeval zijn dat het geschetste kerkelijke kader goeddeels Anglicaans is. 

Tv-registraties van Koninklijke huwelijken, begrafenissen en doopplechtigheden zouden (los 

van o.a. regulier IKON-, EO- en NCRV-werk) ook nog genoemd kunnen worden. Ik kan me niet 

aan de indruk onttrekken dat vooral die uitzendingen door velen verslonden worden als waren 

het films. Doch ik wil een andere lijn bewandelen. Namelijk hoe men via scenario’s en libretto’s 

uitgewerkte verhaallijnen liturgie (en dan niet alleen “de vorm”) een plaats geeft. 


Uiteraard is hetgeen hier volgt niet meer dan een behoorlijk persoonlijk gekleurd pilot, dat ook 

nog eens beperkt wordt tot Luther. In dit Mozart-herdenkingsjaar laat ik zelfs de alom bekende 

film als Amadeus liggen, deze heeft de vorm heeft van een raamvertelling, namelijk een 

1 

biechtgesprek . Anderzijds kan ik me echter niet voorstellen dat we met deze beperking langs 

alle grote tendensen heen schieten. Serieuzere werken, dan genoemde film en serie, breng ik 

nu ter tafel. 

Sinds zo’n drie jaar terug de nieuwe Lutherfilm gelanceerd werd, zijn er andere ook andere 

bijdragen uit de kunst, die het leven van Luther in beeld en onder het gehoor brengen, 

verschenen. 

2 

Er zal vast meer zijn , ik beperk mij, naast genoemde film tot een tweetal producties. 

1. Luther, de verfilmde biografie, 

2. Luther, Oratorium Andreas Hantke, teksten van Gerhard Monninger 

3. Luther, opera van Kari Tikka , libretto Kari Tikka en Jussi Tapola 

Even tussendoor: Daar ik noch film- of muziekrecensent ben, zal ik me terughoudend opstellen 

bij het beoordelen van de hiermee verbonden vakaspecten. Wat mij vooral interesseert is ook 

niet eens in de eerste plaats of het leven van Luther (of andere aspecten) al dan niet exact 

beschreven zijn. Mij interesseert vooral de presentatie van liturgische onderwerpen of aspecten 

die in deze mediums niet strikt doel in zich waren, maar wel hoe zij een plaats kregen vanwege 

het feit dat ze -dragend- onderdeel van het te vertellen verhaal zijn. 

In deze lezing (dit artikel) beperk ik mij voor de overzichtelijkheid tot de plaats van de al dan niet 

gebruikte Lutherliederen en de liturgi(sch)e-vormgeving. 

I Luther 

de verfilmde biografie 

Over de film (die globaal 25 jaren van het leven van Luther omvat: 1505/1507-1530) kunnen we 

vrij kort zijn. Ik lees enige aren bijeen van mijn impressies. 

De eerste mis van Luther, gesitueerd in het Augustijnerklooster te Erfurt, en diverse preken van 

hem (waar hij niet op de preekstoel staat, maar voor en tussen de banken van de kerk loopt), 

maken deel uit van het te vertellen verhaal. Doch deze onderdelen zijn als liturgische vormen te 

vrijblijvend neergezet om daar echte conclusies aan te verbinden. Dit met mogelijk een 

uitzondering voor het feit dat de vormgeving kennelijk bij het grote publiek op vrij eenvoudige wijze 

een zekere herkenning zal moeten kunnen oproepen. Deze onderdelen dragen niet bij aan het 

1 

Of de nu lopende Nederlandse theaterproductie deze opzet ook volgt heb ik 

nog niet kunnen nagaan.. 

2 

Inmiddels blijkt sinds najaar 2005 een nieuw Lutheroratorium in 

voorbereiding te zijn, componist is Dietrich Lohff en het libretto wordt verzorgd 

door Peter Schütze. Er is mogelijk nog meer. 

Martin Luther in film - oratorium - opera 35

mogelijk kerkelijk karakter van deze film. Dit in tegenstelling tot de Latijnse motetten en het 

“gregorianiserende” gezang bij met name de leader en de aftiteling. Devotie komt ook nadrukkelijk 

naar voren door bidden en knielen op trappen voor aflaten, rond de reliekenverering en de dode 

paus. 

Opmerkelijk is wel dat de beeldende kunst van Cranach in de vorm van onder andere een 

Lutherportret al een plaatsje gevonden heeft in de later leeggeruimde relikwieënkamer van 

Frederik de Wijze! 

Net zo krijgt de muziek soms extra nadruk, zoals in een pompeus stuk bij de intocht van de paus. 

De enige keer echter dat Luther zelf zingt, rond zijn huwelijk met Katharina, is min of meer terloops 

in het Zwarte Klooster in Wittenberg. Net zoals er maar één bijbeltekst nadrukkelijk (in een voiceoverachtige 

wijze) geciteerd wordt, dan klinkt een citaat uit psalm 80, als gezegd wordt dat een 

wildzwijn (i.e. Luther) door de wijngaard van de Heer banjert. 

Melodieën en liederen van Luther komen nauwelijks of niet voor, of ze moeten voor mijn oor in de 

Hollywood-bewerkingen van de achtergrondmuziek als onherkenbaar ten onder gegaan zijn. Twee 

uitzonderingen zijn er echter wel te noemen. 

Wanneer de boerenoorlog overgaat in de entree van Katharina von Bora, dan klinkt een bewerking 

van “Aus Tieffer Not”. 

Op de vooravond van de Rijksdag te Augsburg (1530) klinkt ditzelfde lied expliciet in communitysinging 

en de hymne wordt door de keizer zelfs herkend… 

Kortom: Deze film is meer voor beginnende Luther-geïnteresseerden en dat toont zeker niet alleen 

de meer dan bescheiden liturgische/kerkmuzikale lijn: Keurvorst Frederik de Wijze en Paus Leo 

stappen maar niet in het eeuwige leven. Zij zijn daarmee wel herkenbare punten voor een kijker, 

doch met de werkelijke geschiedenis hadden ze soms al jaren niets meer te maken. Dit terwijl 

Melanchton bijna onzichtbaar is geworden. Dan laten we volledig achterwege dat sommige 

gebeurtenissen op volstrekt andere plaatsen gesitueerd waren. Er werd nooit een rijksdag 

gehouden in de feestzaal van de Wartburg. 

II Luther, Oratorium 

van Andreas Hantke 

Dit werk is spannend vanwege kerkmuzikale linken. Er waren desondanks via het internet nog 

3 

geen recensies aangaande de receptie ervan te vinden . De componist ervan is Andreas Handte, 

gediplomeerd koorleider en leider van diverse koren in München. Hij componeerde diverse 

werken, ook voor kinderkoor etc. 

Het ensemble met solobariton (Luther), verteller, strijkersensemble, piano en enige fluiten en 

saxofoon is niet groot. Het doet zeer denken aan een variatie op de voorraad aan instrumentalisten 

in een grote Duitse gemeente (waar een saxofoon een partij speelt die ook door een hobo 

bijvoorbeeld over zou kunnen nemen, etc). Van het koor wordt naast een behoorlijk bereik in de 

stemomvang wel iets verwacht vanwege de zeer onderscheiden gregorianiserende-, spreek-, 

fluister- en zoempassages. Een opera-achtig opgebouwd volkskoor is een extra interessante 

3 

Dd 31 –10 - 2005 


aanvulling daarbij (het vindt een plaats in de verhaallijn nadat Luther weigerde de zijn gedachten 

en werken te herroepen). 

De verstilde en ingetogen sfeer, vooral door het aandeel van de spreker en de nogal tobberig 

opgevoerde Luther (zelf was hij een tenor, doch deze rol wordt gezongen door een bariton), hangt 

goeddeels samen met de selectie van de teksten voor de onderdelen van dit oratorium. Hiervoor 

tekende de Münchener predikant Gerhard Monninger. De doorgaande verhaallijn volgt, na het 

openingskoor, de volgende geledingen: 

Der Student 

Der Mönch 

Die Entdeckung der Gnade 

Ein weltgeschichtlicher Augenblick 

Das Wort verändert die Welt 

Der Ehemann 

Tischgespräche 

Der Sterbende 

De gezongen onderdelen van het oratorium worden sterk verbonden met de 

persoonlijkheidsontwikkeling van Luther zelf; de verteller daarentegen brengt doorgaans het breder 

kader weer onder ogen. Desondanks zijn de in elkaar overlopende onderdelen nauwelijks te 

isoleren om ze bijvoorbeeld separaat te kunnen laten klinken, zoals in een kerkdienst. Mogelijk dat 

koordeel 7 het meeste eenvoudig als evangeliemotet in te passen zou zijn, het bezingt Markus 9: 

17b: Ein Mann aus der Menge sagte zu Jesus: Meister, ich habe meinen Sohn hergebracht, der 

hat einen sprachlosen Geist. Ein Dämon ist Herr seiner Seele. Een proef op de som in de Lutherse 

Andreaskerk van Rotterdam zag wel een bevredigende toepassing van koorstuk 13 (Das 

Evangelium ist eine Kraft Gottes, die selig macht alle, die daran glauben! Der Gerechte wird leben, 

weil er glaubt.) als inleiding op de Evangelielezing. 

Er komen enkele citaten van Luther aan de orde, onder andere Gott ist ein glühender Backofen 

voller Liebe, die von der Erde bis an den Himmel reicht. Doch het meest sterk is - wat de 

Lutherteksten betreft - de openingsfuga, voor menig aan een kerk verbonden koor niet het 

makkelijkste koorstuk: Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und jedermann 

untertan (ontleend aan de opening van Von der Freiheit eines Christenmensch). Later volgt op 

vergelijkbare wijze nog Die Musik ist die beste Gottesgabe. 

Het is zelden dat de melodieën van Lutherliederen volledig en “onversneden” klinken. Al komen 

onder andere de zangen Vater unser im Himmelreich, Ein Ferste Burg, Aus tieffer Not en, met 

name op het slot, Mit Fried und Freud voor. 

Alles bijeengenomen komt het als een tamelijk dramatisch libretto over, zo het lijkt wel of met 

name de tweede helft geheel in het teken staat van de gedachte dat Luther naar de dood zou 

haken. Dit wordt zeer versterkt door het wat plotseling opgevoerde schriftcitaat waarmee de bariton 


(Luther) het oratorium afsluit: In deine Hände befehle ich meinen Geist. Daar hadden zeker andere 

keuzen gemaakt kunnen worden, want in zijn laatste uur citeerde Luther ook vele andere teksten 

bijvoorbeeld: Alzo heeft God de wereld liefgehad dat Hij zijn eniggeboren Zoon gegeven heeft, 

opdat allen, die in Hem geloven, niet verloren gaan maar het eeuwige leven hebben. 4 

De Lutherliederen of de geciteerde melodielijnen zijn geen expliciet dragende lijnen, meestal zijn 

ze een deel van een tegenmelodie of een onderdeel van een korte intonatie na een gesproken 

gedeelte. 

Mijn indruk is dat dit werk een ideale gelegenheid kan zijn voor kerkkoren om eens voor eigen 

(kerk-)publiek met iets anders voor de dag komen. Kader en linken zijn duidelijk, doch liturgisch en 

kerkmuzikaal is het mijns inziens een geheel eigenstandig werk, in zekere zin met de inpakt en 

concertachtige publiekshouding die de klassieke oratoria ook wel oproepen. 

4 

Zie bijvoorbeeld ook de secundaire literatuur als van W.Kooiman, Maarten 

Luther (1948), pagina 168 ev. 


III Luther 

opera van Kari Tikka. 

Nog spannender vanwege de kerk-operaachtige aspecten waarbij het publiek (de gemeente) een 

actieve rol toebedeeld heeft gekregen is dit werk van de gerenommeerde Finse operadirigent en 

componist Kari Tikka. In deze uitvoering zijn de ontwerpen van de kostuums van de spelers 

ontleend aan afbeeldingen van die uitgebeelde personen uit het oeuvre van de familie Cranach. 

Dat de DVD de bijzondere zogenaamde Rotskerk (Temppeliaukio kirkossa) in Helsinki als basis 

voor het decor laat zien maakt het indrukwekkend en roept meteen de kerkelijke setting op van 

deze kunstvorm. 

Van de solistencast (met vooral een aantal hoge tenoren en slechts twee dames) wordt veel op 

een hoog niveau gevraagd. Een kamerkoor en een orkest van strijkers, enige blazers en een 

slagwerkgroep zijn nodig voor de begeleiding. Ook hier wordt Luther, van wie immers bekend was 

dat hij een tenorstem had, door een basbariton vertolkt. Overigens is de vertolker ook een 

geordineerd predikant. Bijzonder is de participatie van het publiek/ de gemeente die Lutherliederen 

(mee-)zingt, ik kom daar nog uitgebreider op terug. 

Deze opera in twee akten met in totaal 7 scènes wordt volgend het DVD-begeleidend boekje met 

de volgende titels uitgerust. 

Act One 

Scene 1 The dance of Death 

Scene 2 I live, I am free 

Scene 3 Doubly damned 

Scene 4 The Reformation in Peril 

Act Two 

Scene 5 The Feast of Life 

Scene 6 Free will 

Scene 7 In the midst of Death, we are surrounded by Life 

De Engelse vertaling (zoals gevonden op het internet) volgt dit niet en noemt alleen scène 1 de 

Dodendans. Dit is echter zeer verbonden met de toelichtingen van de componist, zowel elders in 

genoemd boekje, alsook bij de zogenaamde extra’s op de DVD. In de begeleidend teksten schrijft 

Tikka een verklaring van de gebruikte toonsoorten, bijvoorbeeld: b-klein voor de dood en de 

menselijke angst; voor de dood a-klein en voor het leven “even ver van de dood verwijderd als het 

tonaal maar mogelijk is”: in E/e. 

De Middeleeuwse Totentanz vormt als het ware de raamvertelling voor deze opera en Tikka wil in 

dit werk met deze dans aan de mensen een soort van spiegel voor houden; hij noemt het “de 

dodendans van de mensheid” een moderne interpretatie wellicht van de Totentanz die eerder ook 

wel als een memento mori voorgehouden werd (ik noem slechts de thematische verwijzing naar 


5 

Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben uit 1519 van Martin Luther). 

Tegen deze achtergronden vond Tikka een theologische en mogelijk diepere laag in het 

bijbelgedeelte Matteus 16: 21-24. Hier sprak Christus tegen Petrus: Ga terug, achter mij, satan, je 

zou me nog van de goede weg afbrengen. Je denkt niet aan wat God wil, maar alleen aan wat de 

6 

mensen willen. Dit zal het dragende thema zijn van deze opera. 

Het is een zeer zorgvuldig opgebouwde opera waarin bijna elke scène aan een bepaald motief 

voldoet. Ter illustratie: 

1. Op scène 4 en 7 na (dan klinkt een soort van klaagzang) sluit het publiek met enige 

strofen van steeds een ander Lutherlied. 

2. De satan, die vele verschijningsvormen kent, wordt door één persoon gespeeld en 

draagt steeds verschillende vermommingen, doch hij is altijd te herkenen aan rood 

schoeisel. (In de Middeleeuwen was dit in sommige streken dit een teken waar men 

dames van publieke zeden aan herkende.) Zo wordt bij de raamvertelling nog een 

duidelijke rode draad aangebracht. Hij speelt ondermeer: de paus, Luthers 

theologische tegenstander Johannes Eck, de burchtzaat Hans von Berlepsch, de 

radicale reformator Thomas Müntzer, Erasmus van Rotterdam en een hedendaags 

theoloog. Regelmatig wordt de satan bijgestaan door de dansers die lust, hel, dood en 

wet verbeelden; met deze thema’s wordt in verschillende scènes als het ware 

afgerekend. 

3. Tikka gebruikt (in vervolg op het vorige punt) de ideeën en strijden die Luther leverde, hij 

zet dat in een rijke geschakeerde enscenering. Een van de kernmomenten is een lied dat 

hij al enige decennia eerder componeerde Song of Grace (Armolaulu). Dat vond nu een 

plaats in de discussie met Erasmus. Voor het Finse publiek een zeer bekend lied gezien 

de opmerking die de uitgever maakte in een telefoongesprek, namelijk dat er nauwelijks 

een kerkkoor in Finland zou zijn dat dit leid niet (in een of andere bewerking) gezongen 

heeft. 

De scènes kennen een toespitsing, niet alleen als thematische afbakeningen (“kloostertijd” of 

“bijbelvertaling”) maar ook inhoudelijk en deels door liturgische themata bepaald. Ik tracht deze te 

duiden aan de hand van hoe een en ander in de –liturgische- ruimte overkomt. 

In de slotscène blijkt dat de dodendans zich nu in een terroristische vorm aan ons openbaart. Dan 

zingt de gemeente/ het publiek geen Lutherlied. En toch wordt er om een antwoord, een 

beantwoording gevraagd. Er ligt een vraag aan de toehoorder om hierop te antwoorden. Deze 

wordt actief betrokken door hen gezamenlijk (als gemeente) steeds te laten zingen op het slot van 

de meeste scènes en op het slot om na te denken. 

5 

WA 2, 685-697. 

6 

Vertaling NBV. 


Op zich vindt ik dit gegeven al veelzeggend. Zingen mag weer? Kerkmuziek kan weer? Een aantal 

jaren geleden lag dat in Nederland zeker anders. Ik herinner mij een uitvoering van de St 

Nicolascantate van Benjamin Britten; ondanks dat met het publiek in de kerk goed voorgeoefend 

werd, werd er nauwelijks meegezongen bij de door de componist aan het publiek toebedeelde 

onderdeeltjes. 

Op de opname van de opera Luther ziet men overigens dat, ondanks het feit dat men weer een 

kans krijgt voor de volkszang, niet iedere persoon daar makkelijk mee weg weet te komen. 

Ik tracht niet zozeer te beschrijven als wel samen te vatten; en met cursiveringen de uiteenlopende 

liturgische of hymnologische momenten te vangen en te duiden. De liederen die men zingt zijn, 

zoals men meteen herkent, allen van de hand van Luther. 

Scène 1 

Bij de eerste Totentanz, ziet men devotie, o.a. door middel van het knielen van mensen, 

uitgebeeld. Knielen was naast kussen en biechten toentertijd een van de meest bekende 

devotievormen. Luther tracht de eindeloze missen en vergelijkbare biechten en belijdenissen te 

weerstaan en te weerspreken. De gemeente zingt a capella uit Aus Tieffer Not . 

7 

Scène 2 

Na bijbelstudie ontstaat een zang waarvan de kern is: “Christus is er voor mij. Ik ben vrij”. Het 

bezingt, verkondigend, de verbondenheid met Christus. De a capella gemeentezang besluit de 

scène; Christ lag in Todesbanden. 

7 

Ik kies voor de Duitse titels om de liederen aan te duiden. Dit om, door de 

vele gebruikte talen (Fins, Engels en onze Nederlandse vertalingen), geen 

verwarring te stichten. 


Scène 3 

In dit gedeelte wordt door en met de paus de traditie als belangrijker geacht dan de Schrift. Het 

verweer luidt: men dient niet de opvolger van Christus te volgen, doch Christus dient in de Schrift 

gevolgd te worden. Waar een soort van belijdenis op de paus uitmondt in een lofzang, staat deze 

in contrast met een gebed van Luther tot God. De themata gebed en lofzang waren, zeker sinds 

de inwijdingspreek van de Hofkapel te Torgau, immers de kernpunten van de dienst van mensen 

aan God. Nun Freut euch lieben Christen gmein volgt a capella. 

Scène 4 

Een complexe scène waar de bijbelvertaling, de vlucht van Katharina von Bora en de opstanden 

van hen die verder gingen centraal staan (dit verdergaan is figuurlijk alsook letterlijk in te vullen: de 

Schwärmer en de boerenopstand). Vanuit geloofsvertrouwen houdt men vast aan de doop, dit 

wordt tevens verwoord in teksten als de zomer zal doorbreken! 

Ondanks dat geloof is er een contextuele verwarring; men zwijgt als gemeente, er klinkt daarvoor 

in de plaats een klaagzang. En hiermee is de eerste akte afgesloten. 

Scène 5 

De tweede en laatste acte. 

Het huwelijk van Luther en Von Bora, waarbij Bugenhagen de handen oplegt. Waar scène 4 

eindigde gaat scène 5, ook in chronologie, verder: men viert “het feest van het leven”. Katharina en 

Martin bezingen hun wederzijdse liefde in een duet dat een thematische reprise is van de zang van 

Luther over de bevrijdende Christus (in de tweede scène). Liefde en vrij-zijn is nu de scopus. 

Verder komen ondermeer het huishouden in het Zwarte Klooster en de daar gehouden 

tafelgesprekken aan de orde. 

Deze scène valt op door het zegenende karakter waar het goede van het leven centraal staat en 

daarmee een tegenhanger vormt met de Totentanz. Dat na de moeilijke jaren (scène 4 en 5) nu 

zich een en ander meer ten goede wendt, mag zich in de bescheiden mate theologisch spiegelen 

in de Adventus Domini, de zegen dat God zijn Zoon schonk; Luther, solisten alsook koor en orkest 

stemmen in met de gemeente: Vom Himmel hoch da komm ich her. 

Scène 6 

De discussie met Erasmus over vrije wil en geknechte wil heeft hier een plaats gekregen, een 

gespeelde theologische discussie. Het geloof in de genadegave van God staat, zoals te 

verwachten valt, centraal. Ondanks het verlies van een kind en een hartaanval wordt de genade 

van de Heer bezongen. Geloof staat centraal en onderstreept wordt: werken leveren niets op. 

Deze eerder genoemde Song of Grace (Armolaulu) is een verwerking van de teksten: 2 

Korintiërs 12: 9 en 10 en Efeziërs 2: 8 en 9 . 

8 

8 

De opbouw van de coupletten in acht nemend, zijn de tekstblokken (uit de NBV-vertaling) 

als volgt samengesteld: 

Je hebt niet meer dan mijn genade nodig, 


Er hangt een sfeer van wat ik neig te noemen; loutering, rijpheid en goede berusting. Het laatste 

lied van de gemeente wordt als een credo (staande!) gezongen: Ein feste Burg ist unser Gott, 

samen met koor en orkest. 

Scène 7 

In deze scène vindt een grote omslag plaats. 

Eerst wordt de levensvesper van Luther getoond. Een tikje bevindelijk doch niet echt storend wordt 

“Gods altijd goede hand” bezongen (als verwijzing naar God als meester van leven en dood). De 

kern ligt in de boodschap: God bevrijdt van het woord van de satan, Hij geeft vrijheid, leven en 

hemel. En dit daagt uit tot een bewust leven, als ware het de oproep in/bij de toepassingen van de 

preek. 

Wie de praedella van het hoofdaltaar in de Marienkirche in Wittenberg kent weet van de daar 

afgebeelde predikende Luther: met een hand op de bijbel, de andere wijzend naar de Gekruisigde; 

een verwijzing naar de theologia Crucis. De een enkeling van de verschillende in deze scène 

opgevoerde predikers verwijst met zijn bewegingen daar mogelijk naar. Een soort van allegorie die 

9 

B. Lang terecht ziet als een sacramentele duiding van het Woord bij Luther. Dit in samenhang 

met de uitdaging om als gelovige in het Evangeliespoor te volgen zonder Christus te imiteren; een 

morele aansporing in de preek. 

Hiermee belanden we in het tweede en afsluitende deel: het geloof in Christus is een terugkerende 

link tussen Luther, en zijn tijd, enerzijds en wij, met onze tijd, anderzijds. Naast de vraag of men er 

dus kracht wordt zichtbaar in zwakheid. 

Door zijn genade bent u nu immers gered, 

Dankzij uw geloof. 

Maar dat dankt u niet aan u zelf; 

het is een geschenk van God 

en geen gevolg van uw daden, 

dus niemand kan zich erop laten voorstaan. 

Omdat Christus mij kracht schenkt, 

schep ik vreugde in mijn zwakheid, 

in beledigingen, nood vervolging en ellende. 

In mijn zwakheid ben ik sterk. 

Door zijn genade bent u nu immers gered, 

Dankzij uw geloof. 

Maar dat dankt u niet aan u zelf; 

het is een geschenk van God 

en geen gevolg van uw daden, 

dus niemand kan zich erop laten voorstaan. 

9 

In het ochtendprogramma van de Liturgische Kring hield P. Oskamp immers een 

boekbespreking over dit Sacred Games, Yale University Press / New haven and London, 

1997, zie oa pag. 166-168. 


niet voor moet waken om van Luther de paus van Wittenberg te maken ligt er, evenwel in de lijn 

van Luther, een grotere vraag ter tafel. De Totentanz wordt als een hedendaagse dans 

weergegeven: zonde, dood, wet en hel lijken nu de instrumenten van te terrorisme geworden. Al 

gaan wij allen dood - die dooddoener klinkt ook, maar is eveneens onlosmakelijk verbonden met 

het steeds meeklinkende thema memento mori - is dat echter niet het finale antwoord op de 

retorisch gestelde vraag. Integendeel, ondanks dat de opera eindigt met de klaagzang (een 

herhaling van scène vier met de boerenoorlog) is het geen zwartgallig slot. Satans woord is toch 

minder krachtig dan dat van God? De gemeente hoeft hier niet te zingen, en je hoort bijna dat men 

een acclamatie denkt: “Ja!”. Deze vorm is een oproep om na te denken en om het geloof in een 

genadige God een plaats te (durven) geven. Een mening die ik durf te poneren omdat een kern 

van een ander lied van Luther er in door klinkt: Mitten wir im leben sind. Leven dus! Jammer dat 

deze zang niet klinkt? 

Op het slot laat Tikka de gemeente/ het publiek dus niet zingen. Met andere woorden: het 

gevraagde antwoord ligt dus buiten de pendelbewegingen van deze gecultiveerde, zowel kerkelijke 

als opera-achtige, setting. En door verleden en heden in elkaar te weven (toen de pest, nu het 

terrorisme) ligt het begrip gedachtenis zeer aan de oppervlakte. Daar is tegenin te brengen dat 

deze setting wel zeer Fins/Scandinavisch aandoet en dat met de Totentanz de vraag naar Paasaccenten 

voor een West-Europeaan wel te ver naar de achtergrond verdween? 

Wat nu met de toekomst te doen, is er nog iets te vinden in de wijze waarop Luther ten aanzien 

van geloof een en ander aangaf? 

Een paar nader te bediscussiëren vragen die breder gelden bij deze registratie, dus ook de film en 

het oratorium: 

1. Wie maakt ’t mee 

2. Is het authentiek genoeg 

3. Kerkpubliekelijk zingen a la Britten raakt weer in de mode? 

4. Is dat ook een soort van beperking en dus het enige liturgische dat zich toont /mag 

tonen? 

5. wat voegt deze vorm van vertellen en (zelf) zingen toe ten opzichte van een 

historiografische vorm (met name de film) 

buiten wat in de voetnoten vermeld staat waren de gebruikte materialen: 

1. Luther, de verfilmde biografie, (op DVD) RCV, 2003. 

2. Luther, Oratorium voor solo verteller koor en instrumenten, Andreas Hantke, teksten 

van Gerhard Monninger, Partituur: no VS1932, Strube Verlag, München, 2004. 

3. Id. Opname op CD (opname olv de componist uit 1998): no VS1932 CD, Strube Verlag 


München, 2004. 

4. Luther opera van Kari Tikka. Opname: Ondine, Helsinki, libretto Kari Tikka en Jussi 

Tapola (opname olv de componist op DVD) 2004. 

5. Luther opera van Kari Tikka, vertaling van het Finse libretto in het Engels, via 

www.kolumbus.fi/kari.tikka/luther-ooppera/ Luther 


Enkele overwegingen bij een Synodaal Dooprapport 

Bodegraven, Wim van Beek, 14 nov. 2008 

Een verhaal, persoonlijke achtergrond als luthers theoloog en een reactie op het rapport. Onder 

die drie kopjes wil ik een paar overwegingen geven bij het rapport “Doop, doopgedachtenis en 

doopvernieuwing”, dat in september ter Synode werd besproken. 

Uittocht 

De uittocht uit Egypte is zonder twijfel een van de meest centrale gebeurtenissen in het geloof 

en leven van Israël. In het verslag van die uittocht valt mij op: dat het initiatief van God uitgaat. 

Weliswaar wordt er danig geroepen uit de diepte, maar bevrijding is allerminst een logisch 

gevolg. Integendeel, het volk deinst er aanvankelijk voor terug. Als dan eindelijk op weg gegaan 

wordt, blijkt de bevrijding uit het slavenhuis vooral een daad van volhardend geloof van Gods 

kant. Het volk wordt, ondanks z’n ongeloof uitgeleid. 

Mij valt op: die bevrijding begint weliswaar met de uittocht, maar Israël heeft de rest van z’n 

leven nodig te leren wat het betekent om vrije mensen te zijn. Dat is een proces van vallen en 

opstaan, steeds opnieuw omkeren, steeds weer je te binnen brengen: wij zijn uitgeleid. 

Mij valt op: er wordt nergens gezinspeeld op groot of klein. Niemand kan zich voorstellen dat 

kinderen zouden zijn achtergelaten, omdat ze niet begrepen wat het betekent dat God hen 

uitleidt uit het diensthuis. 

Mij valt op: in de viering van die uittocht gedenkt Israël. Het verleden wordt realiteit voor de 

gedenkers: wij zijn uitgetrokken, ons heeft de Here bevrijd. Zij vieren nu het verleden met het 

oog op de toekomst. 

Ik vind dat al deze elementen ook voor de doop en de doopbediening (zouden moeten) gelden. 

mijn theologisch inzicht 

In mijn visie op het Synodaal dooprapport spreekt uiteraard mijn eigen geloof en theologie mee. 

Die is in deze nogal sterk bepaald door Luther. Ik herken in veel aspecten bijbelse en liturgische 

wortels. 

Kenmerkend ten aanzien van de doop zijn: 

1. woord en element vormen samen het sacrament. Een van de twee minimaliseren of zelfs 

weglaten doet geen recht aan het sacrament. 

2. God heeft het eerste woord. Het geloof van God is de enige basis op grond waarvan er van 

mijn geloof sprake kan zijn. Mijn geloof is daarna evenzeer nodig, omdat het sacrament anders 

niet kan werken. De doop is uitdrukking van de rechtvaardiging van de goddeloze. 

3. de mens kan zijn hele leven zijn geloof niet anders onder woorden brengen dan door met 

twee woorden te spreken: ik geloof, kom mijn ongeloof te hulp. Dit is uitdrukking van het 

spanningsveld waarin de mens staat: iustus ac peccator. 


4. de doop heeft in de ene bediening een innerlijk en een uiterlijk aspect. Zo voorkomt men 

het ex opere operato, maar ook dat de doop alleen te maken heeft met het innerlijk. 

5. de doop is een eenmalig gebeuren, maar men heeft z’n hele leven nodig die doop te leren. 

6. de doop moet zijn als een dagelijks kleed. Over de doop moet daarom in de tegenwoordige 

tijd gesproken. Allen zo brengt het ons dagelijks te binnen dat onze oude mens moet sterven, 

en dat de nieuwe mens mag opstaan. 

7. de doop houdt een verzaking van het kwaad in, maar confronteert ons ook met dat kwaad 

(vgl de verzoeking in de woestijn, die ‘terstond’ op de doop van Jezus volgt) 

8. De objectiviteit van het sacrament voorkomt dat alles van mij afhangt, en mij in 

voortdurende en angstige onzekerheid laat of het heil mij wel ten deel valt. De subjectiviteit van 

het sacrament noopt om mij het sacrament te binnen te brengen en als troost, vermaning en 

inspiratiebron voor mijn dagelijks leven te gebruiken. 

9. voor Luther geeft doop door onderdompeling het duidelijkst vorm aan wat de doop is: 

ondergaan in de dood en opstaan ten leven. Daarbij dient bedacht te worden dat het voor 

Luther praktisch altijd om zuigelingen gaat. (deze dooppraktijk heeft overigens ook in de Duitse 

landen geen stand gehouden) 

De lutherse bijdrage in het rapport (bijlage 4) doet geen recht aan de diepte die Luther aan de 

doop geeft. De waardevolle inbreng van de lutherse traditie ligt o.a. bij de doop die elke dag 

opnieuw de goddeloze rechtvaardigt, het levenslange proces om de doop te leren, de doop als 

reële werkelijkheid. 

het dooprapport 

Luther begint zijn Doopboekje (1523/1526) met de klacht, dat het de mensen zo slecht gaat 

omdat ze zo weinig van hun doop weten, en er dus ook niet uit en mee kunnen leven. 

Datzelfde argument lijkt nu andermaal te gelden. Er is blijkbaar zo weinig in den brede aan 

doopcatechese en doopgedachtenis gedaan, dat grote groepen mensen er of niks meer van 

weten (ben ik gedoopt? Nou, ik heb er geen last van. Maar valt u me er ook niet mee lastig), of 

er niks meer van hun doop als klein kind willen weten, omdat ze pas nu iets van Christus 

ontdekt hebben, en ‘dus’ nu gedoopt willen worden. 

Als we als kerk werkelijk waarde hechten aan een intense betrokkenheid op de doop en 

beleving van ons gedoopt zijn (en dat is terecht), dan moet de kerk daar ook naar handelen en 

iedereen, van jongs af aan, bij de doop en het gedoopt zijn betrekken. 

Juist dáár ligt het grote probleem: we groeien er niet mee op. En dus groeien we er ook niet in. 

Een bewuste en actieve omgang met de doop is uiteraard geen garantie voor geloof. Zoals een 

confirmatie of openbare belijdenis op oudere (volwassen?) leeftijd evenmin een zekerstelling is 

van geloven tot je dood. 

Maar een actieve omgang met de doop (gedachtenis is presentia realis) zal in ieder geval 

voorkomen dat mensen onwetend zijn van hun gedoopt zijn. Dát is dan geen argument meer 

om dan maar voor de volwassendoop te opteren. 

Als mensen het gevoel hebben dat de kinderdoop een valse start is, mag de kerk dat zichzelf 

Enkele overwegingen bij een synodaal rapport 47

verwijten. Want dan is niet duidelijk gemaakt welk een schat in de doop gegeven is, en dat 

ménsen die doop minachten en daardoor een valse start maken. 

Ik heb nogal wat opmerkingen bij het geheel van het rapport. 

Allereerst is voor mij het probleem niet duidelijk geformuleerd. 

Bijlage 1 is een ‘handreiking voor de kerkenraad’, en dat is toch wat anders dan een duidelijk 

verzoek van het EW om meer ruimte voor rituelen rond de doop. 

Hoofdstuk 2 bevat de notitie van het moderamen van de Synode. Het blinkt uit in modieus maar 

onhelder taalgebruik: “…verlangen naar een moment zoals dat bij de volwassendoop 

beschikbaar is” (2.c.1) Ook termen worden door elkaar gebruikt: doopgedachtenis, 

doopvernieuwing, doopbevestiging. In bijlage 3 lijkt dat (gedeeltelijk) verhelderd te worden: 

“doopbevestiging is een dramatisch vormgegeven doopgedachtenis.” Dit veronderstelt echter 

dat doopgedachtenis alleen níét dramatisch vormgegeven zou kunnen, moeten of mogen 

worden. 

Als ik het juist heb gaat het om de volgende probleemstelling en vraag: 

à Er zijn mensen die zich in hun leven bewust worden van hun geloof in Vader, Zoon en Heilige 

Geest. Dit kan voor hen een zodanige impact hebben dat zij daaraan op bijzondere wijze 

gestalte willen geven. 

Kan dat door een zodanige vorm van doopgedachtenis, dat men de betekenis van de doop 

als opstanding tot een nieuw leven, zo intens als mogelijk aan den lijve kan ervaren? 

Eigen aan alle vormen van gedachtenis in de kerk is niet dat het uitdrukking geeft aan het 

gevoelen van een individuele gelovige, maar dat het een regelmatig door de hele 

geloofsgemeenschap gevierd ritueel is, dat mensen het heil te binnen brengt, en daardoor in de 

gelovige individueel én in de gelovigen als gemeenschap de ervaring van het heil van God 

óproept. 

De gedachtenis van de gemeente kan tal van gestalten krijgen, maar altijd zo dat mensen naar 

hart en ziel, lijf en leden daarbij betrokken worden. Zij ervaren dan de gedachtenis als de 

presentia realis van de woorden en de daden van God, Christus en de heilige Geest, en 

brengen zich zo hun toekomst in Gods naam te binnen. 

Binnen dat kader kan ook een persoonlijk gedachtenis gestalte krijgen. Maar het persoonlijk is 

altijd verbonden met heel de gemeente. Het gaat immers nooit alleen om het (on)geloof van 

één lid van de gemeenschap. Dat besef bevrijdt van een belastende claim. Tegelijk kan 

niemand zich verschuilen achter het collectief, omdat ieder mens bij name gekend en geroepen 

wordt. Het is belangrijk samen en persoonlijk tegelijkertijd recht te doen. 


Elke gedachtenis is per definitie vernieuwend. Daarbij wordt niet de doop vernieuwd of 

bevestigd, maar de gelovige wordt vernieuwd, en hoort en ervaart andermaal de bevestiging dat 

het bij de doop gesproken heilswoord hem en haar geldt. 

Vanuit dit principiële, wezenlijk bijbelse en liturgische gegeven van gedachtenis zal de 

gemeente vieren. 

Als deze viering van woord en sacrament voor de gemeente vertrouwd is, en begeleid wordt 

met (levenslange) catechese en vorming, zal elke nieuwkomer (van zuigeling tot grijsaard) al 

vierende worden opgenomen. 

Dat sluit persoonlijke accenten en getuigenis niet uit, maar in. 

Een waarachtig verstaan van gedachtenis maakt daarom allerlei andere termen als 

doopvernieuwing, doopbevestiging, overbodig, en overwint misvattingen als zou een 

gedachtenis ‘slechts’ woord zijn, en doopbevestiging een ‘actief’ en ‘lijfelijk ervaarbare’ 

handeling. 

De gemeente is de gemeenschap van mensen, die weten van het heil dat hen van Godswege 

geschonken wordt. Dat belijden en bezingen zij, dat geven zij in woord en daad door aan elkaar 

en aan heel de wereld waarin zij staan. 

Wanneer ook de doop als heilsgave van God wordt ontvangen, maakt het ten aanzien van de 

doop niet uit of iemand piepklein of groot is. Het is ook geen wezenlijk verschil of de dopeling 

zelf gelooft. Immers, de doop hangt niet aan het geloof van de mens, maar aan dat van God. 

Ook iemand die zijn eigen geloof onder woorden wil en kan brengen, zal daarmee immers in de 

eerste plaats God en zijn gaven belijden. 

Woord en sacrament vieren begint altijd met lege handen, in het vertrouwen dat ze met een 

rijke maat gevuld zullen worden. 

Hoewel onderdompeling een goede verbeelding is van de betekenis van de doop, kan en mag 

daarvan niet iets gemaakt worden als zou daarmee een doopbediening al dan niet minder waar, 

waard of waardig zijn. Het is ook de vraag of de oude kerk doopte door onderdompeling. Oude 

baptisteria in Noord Afrika boden daartoe zelden ruimte. Begieting met levend water lijkt toen de 

praktijk geweest te zijn. 

Als een doopgedachtenis in een zwembad gevierd zou gaan worden, krijgt die onderdompeling 

ten onrecht een onevenredig gewicht. Men suggereert dat de doop in de vont in de kerk niet 

genoeg is. Tenzij een gemeente altijd samenkomt rond het zwembad, maar dát zal niet zo vaak 

zo zijn. 

Enkele overwegingen bij een synodaal rapport 49

Doopbevestiging 

Paul Oskamp 

19 november 2008 

Dagblad Trouw berichtte in september 2008 over een geruchtmakend rapport ‘Doop, 

doopgedachtenis en doopvernieuwing’ dat in de Generale synode van de PKN is besproken en 

inmiddels is ingetrokken voor nader beraad. In evangelische en pinksterkringen doopt men 

volwassen gelovigen door onderdompeling, ook als die als zuigeling reeds de christelijke doop 

hebben ondergaan. De gevestigde kerken zijn hier ongelukkig mee, want dit betekent een 

ontkrachting en ontkenning van de doop van onmondige kinderen. In december 2000 heeft het 

Evangelisch Werkverband aan de Werkgroep Eredienst van de PKN advies gevraagd inzake 

‘herbevestiging van de doop.’ Dit heeft in 2008 geleid tot het in de aanhef genoemde rapport. 

Alternatief ritueel 

Met het water van de doop als symbool wordt in het rapport een nieuw ritueel met drie varianten 

aangeboden. Al naar gelang iemand bij zijn/haar doop ooit is besprenkeld, begoten of 

ondergedompeld, kan de gedoopte dit ter bevestiging herhalen, maar wel proportioneel, want 

de bedoelde bevestiging mag de eerder bediende doop niet herhalen, laat staan die overtreffen. 

Rationeel is dit goed gezien, immers elke suggestie van overdopen moet vermeden worden, om 

het eenmaal toegediende sacrament niet te ontkrachten. 

Aan deze oplossing, hoe leuk ook gevonden, kleven bezwaren. Ik vrees dat wie haar/zijn doop 

echt wil ervaren, met minder dan onderdompeling geen genoegen neemt. Daar komt bij: hoe 

discriminerend zijn de verschillen in de bevestigingshandeling? Hier dreigt een soort 

e e e 

klassensysteem in het bevestigingsritueel te ontstaan: 1 , 2 en 3 klasse al naar gelang men 

ooit is besprenkeld (protestant) begoten (katholiek) of ondergedompeld (baptist, evangelisch en 

pinkstergemeente). Daar komt bij: hoe individualistisch is een bevestiging die men aan zichzelf 

moet voltrekken? Ik begrijp dat men het ambt hier buiten wil laten maar zo’n solitaire 

bevestiging krijgt onwillekeurig iets therapeutisch, waarbij de gemeente toekijkt. Kan men nog 

van een ritueel spreken als de circumstantes nauwelijks participeren en op afstand blijven? 

Fiasco van de zuigelingendoop 

Wat is eigenlijk het probleem? Antwoord: dat veel gelovigen (uit evangelische en 

pinksterkerken) zich door hun doop als zuigeling niet aangesproken weten. Dit teken leeft voor 

hen niet. Zij verlangen naar een veel nattere en voluit lijfelijke doop; als het kan door 

onderdompeling, om zo hun geloofskeuze te markeren en hun ‘inplanting’ in Christus en in de 

kerk als zijn gemeenschap bewust te ondergaan. Mij dunkt, dit is een begrijpelijk verlangen. 

Onthult dit niet het fiasco van de zuigelingendoop, welke in de kerk van het Westen niet door 

onderdompeling geschiedt en pas later tot het bewustzijn van de gedoopte doordringt (àls dit 

teken voor hem of haar ooit betekenis krijgt!) Als ik spreek van het fiasco van de zuigelingen- 


doop denk ik aan twee dingen. Men heeft lang van Europa als van een gedoopt continent 

kunnen spreken. Dat heeft echter niet verhinderd dat in de eerste wereldoorlog de jeugd van dit 

continent elkaar massaal aan flarden heeft geschoten. Een ander voorbeeld: in de veertien 

jaren dat ik predikant in Purmerend was en waar de overflow van Amsterdam blij was een 

woning te vinden, hebben we bijna aan de lopende band doopleden op hun verzoek uit het 

kerkelijk register uitgeschreven. Het betrof hier kerkleden die niet op hun doop aanspreekbaar 

waren. Het heette dan steevast: ‘de doop? Dat hebben mijn ouders gedaan, mij zegt het niks.’ 

Zo heeft de volkskerkelijke praktijk van de zuigelingendoop het heilig teken uitgehold. 

Onderdompeling 

Het pleidooi van de commissie Eredienst voor herstel van het echte waterbad (onderdompeling) 

is dan ook te prijzen. De voorzitter van de commissie noemde in de synodevergadering de 

natste doop èchter dan dopen met enkele druppels. Daarop kreeg hij de synode over zich heen. 

’Dit idee van de liturgiemaffia werd soepel afgeserveerd en er werd geen woord meer aan 

gewijd.’ (Woord en Dienst 57 nr 17, 10 okt. 2008, p. 15) Niettemin heeft de liturgiecommissie 

het gelijk aan haar kant: doop door besprenkeling is slechts een symbool van het oorspronkelijk 

symbool van het waterbad. Het verdunt het ritueel en maakt het verlossende teken abstract. In 

de roep om doop door onderdompeling krijgen de gevestigde kerken de rekening daarvoor 

gepresenteerd. 

Openbare belijdenis 

Zie ik het goed, dan verlangt men in evangelische en pinksterkerken naar beleefbare rituele 

bevestiging van het heil. Als alternatief van herhaling van de waterdoop dient zich dan de 

confirmatie aan, met als kernrite handoplegging (waarom niet met zalving?) en de bede 

‘Ontvang de heilige Geest.’ De orden voor de openbare Belijdenis, orden I en II (Dienstboek 

een proeve II, 129-139) bieden een geschikt raamwerk om de doop te beamen en het christelijk 

geloof te belijden, inclusief de verzaking van kwade machten en vernieuwing van de 

doopgeloften en verwelkoming in de gemeente. Het geheel kan nog aan zeggingskracht 

winnen als men het in de paaswake situeert, wanneer gezegd wordt: ‘Dit is de nacht waarin wij 

onze doop gedenken. Ook wij zijn door het water getrokken, bekleed met nieuw licht, beademd 

met nieuw leven’ Hantering van de wijwaterkwast zou ik hierbij niet willen uitsluiten. 

Doopbevestiging 51 

Paul Oskamp

Doop, confirmatie, gedachtenis 

Hans Uytenbogaardt 

19 november 2008 

Inleiding 

1 

Naar aanleiding van het rapport over doop, doopgedachtenis en doopvernieuwing van de PKN 

wil ik proberen enkele onderliggende vragen te benoemen. Ik borduur daarbij voort op de notitie 

2 

van Paul Oskamp en een mailtje van Wim van Beek vandaag (081119). Ook verwijs ik naar 

een artikel dat ik op verzoek van de redactie Woord en Dienst schreef als afronding van een 

3 

discussie over overdoop (maandag kopieën beschikbaar). 

4 

De vragen betreffen (1.) de rituele setting van doop en confirmatie , (2.) de verhouding van 

water, handoplegging en chrisma bij doop en confirmatie, (3.) de oecumenische setting en (4.) 

verhouding confirmatie en doopgedachtenis. 

1. Rituele setting van doop en confirmatie 

5 

Met rituele setting bedoel ik de aandacht voor de wijze waarop Lukken schrijft over de rite als 

representant en verdichting van de symbolische orde ‘waarin in onze cultuur sprake is van een 

hartstochtelijk zoeken naar een verder reikende zin’ (Lukken, 176,2.1). Daarmee probeer ik een 

setting te vinden voor de pastorale vragen die Paul Oskamp terecht als een centrale invalshoek 

aanwijst, in die zin dat we ons op een adequate en integere wijze moeten afvragen waar we de 

wortels van het verlangen naar overdoop moeten zoeken. Waarom het verlangen naar een rite, 

en vervolgens uiteraard, naar dèze rite in dèze situatie. 

De volgende stap is dat we helder hebben wat de dooprite is en uit welke componenten deze is 

samengesteld. Wij stuiten dan meteen op een zwak punt in de discussie tot nu toe: de 

onlosmakelijke verbinding tussen doop en confirmatie. In mijn optiek kunnen die twee, als 

onderdelen van één en dezelfde rite niet ontkoppeld worden, omdat ze twee kanten van 

dezelfde zaak be-teken-en: redding uit doodsnood en invoeging in het lichaam van Christus. In 

de alinea over de oecumenische setting daarover nader. 

1 

Doop, doopgedachtenis en doopvernieuwing, GS/PKN, september 2008, 

KTO 08-02 

2 

Paul Oskamp, Doopbevestiging, 081016 

3 

Hans Uytenbogaardt, Dopen op de drempel, Woord en Dienst Jg 57/5 – 

080229, 14-17 

4 

Ik ga voorlopig voorbij aan het onderscheid tussen confirmatie en belijdenis, 

omdat het mij hier gaat om het geheel van de rite van doop en confirmatie. Ik 

spreek liever van confirmatie omdat daarmee de rituele impact wordt 

aangeduid. 

5 

Gerard Lukken, Rituelen in overvloed, 1999, 176v 


Primaire aandacht voor het rituele bestek vraagt om aandacht voor het complex van 

componenten van de rite en de wisselwerking daartussen: (1.) water (onderdompeling / 

overgieting / besprenkeling), handoplegging en chrisma, (2.) het Woord en de woorden (3.) 

actanten: kerkgemeenschap / ambtsdrager en dopeling,. Alleen alle drie componenten samen 

maken deze rite tot een representant van de – intrede in – de symbolische orde ‘in en door 

welke wij voortdurend opnieuw onze identiteit als mens moeten ontdekken en vinden. (…) het 

gaat om symbolen in de eigenlijke zin van het woord: om tekens die tegelijkertijd onthullen en 

verhullen. Ons zoeken naar zin biedt dus enerzijds perspectief, maar is vanwege de 

6 

bemiddeling ook altijd stukwerk’ . Precies op dit punt doet zich de vraag voor aan welke 

gevoelens en behoeften de overdoop appelleert en waarom de christelijke initiatie al dan niet 

herhaalbaar is. 

In het bestek van deze notitie is het niet mogelijk daar breed op in te gaan. Dat vraagt een veel 

grondiger exercitie. Maar wel kunnen we proberen een paar centrale punten te benoemen. 

2. Water, handoplegging en chrisma bij doop en confirmatie 

Gezien de behoefte aan totale onderdompeling bij de overdoop richt de aandacht zich allereerst 

op het water. Aangezien we over een rite en de verdichtende werking daarvan spreken, moet 

volstrekt helder zijn dat water in de taal van de heilige Schrift en de omringende mythologie een 

7 

geheel eigen verhaal vertelt. Herman Beck wijst op de veelduidige betekenis van water. Plaats 

van dood en bron van leven en alles wat zich daar tussen beweegt. Ook onderstreept hij hoe 

fundamenteel in heel de geschiedenis van religie de betekenis(geving) van en de omgang met 

water is. In het kader van de christelijke doop wijst hij op de centrale betekenis van Rom. 6,3v.: 

‘Hier komt de symboliek van het water van de schepping, van de zondvloed en de reiniging 

8 

samen in het water van de doop’ . De in de nota PKN opgeroepen discussie over de 

hoeveelheid water die bij de doop wordt gebruikt is buitengewoon verwarrend, alsof er gradaties 

van ‘geldigheid’ van de doop zouden zijn. Wel wijst die discussie er op dat de beleving van een 

rite mede afhangt van de wijze waarop de elementen daarvan worden benut. 

In de disussies over de (on)mogelijkheid van de overdoop speelt de verhouding met de 

confirmatie een eigen rol. Zoals gezegd, blijft deze in vrijwel alle bijdragen over de overdoop 

onderbelicht. Waarschijnlijk heeft dat te maken met de nog steeds niet gevoerde – 

oecumenische – discussie over de al dan niet te ontkoppelen relatie tussen deze beide. In het 

kader van onze discussie roept dit de vraag op naar de parallel van het water van de doop met 

de ‘elementen‘ van de confirmatie: de handoplegging, het ‘toebidden van de gaven van de 

Geest’, verbonden met de zalving met het chrisma, het ‘zegel van de heilige Geest’. Samen met 

de onderdompeling betekenen zij de opname in het lichaam van Christus. In de gehele traditie 

6 

Idem 

7 

Herman Beck, Water, bron, zee, leven dood et cetera, in Marcel Barnard en 

Paul Post, Ritueel bestek, 2001, 291-302 

8 

Idem, 295 

Doop, confirmatie, gedachtenis 53

van de kerk van Oost en West zijn doop met water, handoplegging en zalving onlosmakelijk 

(?) . 

9 

Als voorbeeld van een geïntegreerde vernieuwing van het doopritueel van kinderen 

kan de wijze gelden waarop Herman Wegman de doop bediende: in het spoor van de 

oosterse (en ook de westerse t/m de late middeleeuwen en wellicht het begin van de 

reformatie) praxis werd de naakte dopeling geheel ondergedompeld en vervolgens 

eveneens geheel gezalfd, waarna de bekleding met het doopkleed volgde als beeld 

van de opname in de gemeenschap der heiligen (vgl. Apc. 7). 

10 

Opmerkelijk is dat in de voorstellen voor de doopgedachtenis in het PKN-rapport wel een 

zegen na de doopgedachtenis is voorzien, maar nergens wordt vermeld wat de inhoud van die 

zegen is (afgezien van de vraag of de handoplegging als ‘zegen’ zou moeten worden 

gekwalificeerd). 

De conclusie in deze paragraaf moet zijn, dat de ontkoppeling van doop en confirmatie bij de 

vraag naar de overdoop een eenzijdige accent op de doop met water oplevert. Hier wreekt zich 

het gegeven dat het oecumenisch gesprek in de RvK in Nederland over inhoud en mogelijke 

wederzijdse (h)erkenning van confirmatie / belijdenis in de jaren ’90 geen kans heeft gekregen 

door het toenemende isolement van de RKK. Wel moet worden geconstateerd dat in het 

dooprapport van de RvK de doopgedachtenis nadrukkelijk betrekking heeft op het geheel van 

11 

doop en confirmatie . 

9 

vgl BEM B/14 

10 

Bijlage 3 

11 

Op zoek naar en oecumenische doopliturgie, Oecumenische Bezinning 

1992/2, blz 5/4 


3. Oecumene 

In dit kader komen twee vragen aan de orde: (1.) de ‘Verbindlichtkeit’ van het oecumenisch 

commitment van de kerk en (2.) de eenmaligheid van de doop 

(1.) In het PKN-rapport ontbreekt iedere verwijzing naar en inkadering in het oecumenisch 

commitment van doop en confirmatie. Dit is meer dan een omissie. Hans Kronenburg heeft daar 

al meermalen mondeling en schriftelijke op gewezen. Meer dan omissie omdat daarmee het 

sacramentele karakter van de doop als vooralsnog enige bron en teken van eenheid van de 

kerk en het wereldomvattende deelgenootschap in het Lichaam van Christus wordt 

veronachtzaamd. 

Formeel is dit te laken omdat de kerken die lid zijn van de Wereldraad van Kerken zich plechtig 

hebben verbonden niets zelf te doen wat samen behoort te geschieden. Dat is bij de oprichting 

van de Raad van Kerken in Nederland bevestigd door de deelnemende kerken. In het kader van 

de doop betekent dit dat in ieder geval de huidige PKN en de OKK formeel en de RKK informeel 

12 

zich hebben gebonden aan het BEM-rapport en het dooprapport van de RvK . 

Inhoudelijk betekent dit dat doop en confirmatie als een eenheid worden gezien, zo zelfs dat in 

het BEM-rapport en het rapport van de RvK alleen van ‘Doop’ gesproken wordt. De doop kent 

vijf aspecten die alleen samen de doop betekenen: (a.) Partcipation in Christ’s Death en 

Resurrection, (b.) Conversion, Pardoning and Cleansing, (c.) The Gift of the Spirit, (d.) 

13 

Incorporation into the Body of Christ, (e.) The Sign of the Kingdom . Omdat iedere doop een 

be-tekenen is van ‘Christ’s faithfulness unto death’ oftewel het ‘sacrament van de 

rechtvaardiging van de goddeloze’ (vgl. Wim van Beek) en de opname in het Lichaam van 

Christus, die beide onomkeerbaar zijn, is zij onherhaalbaar. 

14 

Iedere praxis die uitgelegd zou kunnen worden als ‘overdoop’ moet worden vermenden. Ik 

ben dan ook nieuwsgierig naar de brief van Faith and Order die de opstellers van het rapport 

ontvingen en interpreteren als instemming met hun voorstellen. 

Ook betekent dit dat iedere vorm van gedachtenis doop en confirmatie tezamen betreft. Gezien 

de afnemende belangstelling voor de confirmatie en een toegenomen aandacht voor de 

doopgedachtenis, vraagt de verhouding tussen die beide om nadere studie (vgl. de 

opmerkingen van Wim van Beek). 

12 

Op zoek naar en oecumenische doopliturgie, Oecumenische Bezinning 

1992/2 

13 

BEM B/3-7 

14 

BEM B12,13 


4. Verhouding confirmatie en doopgedachtenis. 

Het BEM-rapport en het dooprapport van de RvK beschouwen iedere viering van de doop als 

doopgedachtenis van de gehele gemeente en geven aan dat de paasnacht bij uitstek geëigend 

is om daaraan eens per jaar meer nadrukkelijk aandacht te geven. Daarbij is intussen helder 

dat het gaat om de gedachtenis van de Doop in de zin van wat in de gereformeerde traditie in 

Nederland ‘Doop en Belijdenis’ is gaan heten. 

Als doop en confirmatie als één geheel worden gezien, kan er nooit gesproken worden van de 

‘bevestiging’ van de doopgeloften. Immers de doopgeloften eens gegeven zijn bevestigd in 

doophandeling, handoplegging en zalving. Het woord ‘bevestigen’ duidt op een intrede in een 

nieuwe ‘stand’. Een predikant wordt eens voorgoed bevestigd, een ouderling of diaken in 

dezelfde gemeente wordt niet opnieuw bevestigd in hetzelfde ambt, ook niet na een of meer 

‘pauzes’ van enkele jaren. 

Zonder deze discussie verder te willen voeren, zou ik er hier op willen wijzen dat het woord 

‘bevestigen’ op zijn minst polyinterpretabel is. Het zou kunnen worden opgevat als herhaling 

van de confirmatie, die als deel van de doop net zo onherhaalbaar: eenmaal gezalfd met de 

gave van de Geest, altijd gezalfd met de gave van de Geest. Eenmaal opgenomen in het 

lichaam van Christus, altijd opgenomen in het lichaam van Christus. Vergelijk alweer een 

predikant: wie ooit van haar is ontheven, wordt bij terugkeer niet opnieuw bevestigd in het ambt 

van predikant. Hetzelfde geldt bij de overgang naar een volgende gemeente. Daar wordt 

geconstateerd en niet gevraagd: ‘Eenmaal hebt u beloofd dat …’ Terecht gebruikt het rapport- 

PKN daarom deze formulering. Niet terecht is dat daar de vraag naar het ‘aanvaarden en 

beamen’ aan wordt gekoppeld onder het voorvoegsel ‘bevestigen’. ‘Beamen’ is de bewoording 

15 

die in het DB-I is gekozen als declaratie richting de geloofsleerlingen ter inleiding op de 

eigenlijke vragen van de verzaking en belijdenis. De combinatie van ‘bevestigen’ en 

‘aanvaarden en beamen’ suggereren een confirmatie. Maar die was niet aan de orde – of wel? 

Met Wim van Beek pleit ik voor een concentratie op het woord doopgedachtenis in de brede zin. 

Daarbij mag niet worden gesproken van ‘gedachtenis aan’, dat suggereert herinnering. 

Gedenken is een actieve daad waarin de doop van toen een levende werkelijkheid wordt voor 

nu en straks. Alleen gedenken veronderstelt een fundamenteel herhaalbare, en zelfs 

noodzakelijkerwijs herhaald gebeuren. Dit op voorwaarde dat iedere suggestie van een opnieuw 

primair gebeuren vermeden wordt. Vergelijk de parallellie met het breken van het brood bij de 

Maaltijd van de Heer. Zijn offergang wordt niet herhaald, maar wij krijgen, in het bidden, breken 

en delen, deel aan de weg die Hij is gegaan. Zo ook de doopgedachtenis. Je eigen kop 

opnieuw in het water steken is eventueel exact hetzelfde wat toen gebeurde, de ‘zegen’ zou zo 

maar dezelfde woorden kunnen bevatten als toen. En over het chrisma is niet nagedacht, 

15 

DB-I, 142 


hoewel ziekenzalving in het kader van verzoening en heling hier misschien het beste soelaas 

zou kunnen bieden. 

Met Paul Oskamp ben ik geneigd om de eigenlijke doopgedachtenis, hoe specifiek ook 

toegespitst op deze mens en deze situatie, te beperken tot de wijwaterkwast die heel de 

gemeente als een douche besproeit (al naar gelang de bevlogenheid van de voorganger – 

althans in mijn ervaring). Gedenken zal toch vooral betekenen dat ik steeds opnieuw dat 

doopwater zie en me te binnen breng dat ik de angstwekkende diepten daarvan alreeds achter 

me heb, dat de reinigende kracht daarvan me tot nu toe op de been heeft gehouden, anders 

was ik hier niet en dat die veelkleurige kracht van de Geest me ook verder gaande niet in de 

steek zal laten. Kortom: hier ligt een veld van verdere vragen en onderzoek. 

Conclusie 

De rapporten van de WCC en de RvK (en de daarop volgende brede literatuur) bieden een 

kader waarin de gesignaleerde rituele samenhang tussen (1.) water, handoplegging en chrisma, 

(2.) het Woord en de woorden en (3.) actanten: kerkgemeenschap / ambtsdrager en dopeling 

tot zijn recht kan komen en uitdrukking geven aan reikwijdte van de doop. Naast wat ik al heb 

gezegd over (1.) en(2.), zouden we ook verder moeten denken over (3.): de verhouding van 

individu en gemeenschap, i.c. degene die de overdoop begeert en de gemeenschap der 

heiligen. Als de één al een draaideur neiging heeft, is de ander geroepen om duidelijk te maken 

dat wie binnen zijn daar ook daadwerkelijk en onvervreemdbaar thuishoren, ook al waren ze 

wellicht aan een zwerverscarrière begonnen. Ook kan die gemeenschap duidelijk maken dat er 

zoiets is als verzoening en heling en dat daar ook de nodige pastoraal-liturgische handreikingen 

voor bestaan (nader onderzoek naar verhouding handoplegging, chrisma en ‘zieken’zalving). 

Binnen de actanten – al naar gelang ecclesiologie en ambtstheologie – heeft de bedienaar van 

de doop een eigen rol, die zowel ritueel-pastoraal ingevuld als theologisch-liturgisch benoemd 

kan worden en zo ook kan bijdragen aan de ervaring dat het Christus zelf is met wiens unieke 

onderdoorgang (Willem Barnard) wij verbonden zijn, c.q. worden. 

Stellingen voor nader gesprek: 

• De ene doop (met water en Geest) is het uitgangspunt van alle denken over doop, 

confirmatie en doopgedachtenis. 

• Het oecumenisch gesprek over de samenhang en de wederzijdse (h)erkenning van 

doop en confirmatie dient opnieuw gestart te worden. 

• In alle doopbedieningen zal, naast de waterdoop, handoplegging en zalving met de 

Geest plaats vinden. 

• Iedere vorm van overdoop of reminiscentie daaraan wordt afgewezen. 

• De doopgedachtenis verdient structurele pastorale aandacht in het persoonlijk 


geloofsleven van de gemeenteleden en kan niet beperkt blijven tot louter rite in de 

paasnacht – hoe indrukwekkend ook. 

• De (on)wenselijkheid van kinderdoop blijft een punt van overweging (vgl. opmerkingen 

over het fiasco van de kinderdoop, Oskamp 081016). 

• Het pastorale gesprek over overdoop of doopgedachtenis kan worden gevoerd aan de 

hand van de aspecten van water (vgl Beck), handoplegging en chrisma. 

• Doopgedachtenis kan niet in de plaats komen van de liturgie van boete en verzoening, 

die met name is gericht op het herstel van de eigen plaats in de gemeenschap. 

• De verhouding van individu en gemeenschap in een laat- / postmoderne tijd behoeft 

dringend aandacht. 


Geen doopvernieuwing, wel doopgedachtenis 

Op verzoek van de redactie wil ik graag iets schrijven over iets wat momenteel velen binnen de 

Protestantse Kerk in Nederland (PKN) bezighoudt: de vraag naar de doopbevestiging of 

doopvernieuwing. Daarbij gaat het om de vraag of er voor gemeenteleden, die als kind gedoopt 

zijn en later van kerk of geloof vervreemd raakten, maar op latere leeftijd bewust tot geloof 

kwamen, ruimte is voor een ritueel ter vernieuwing van hun doop. De vraag was op de tafel van 

de synode gelegd door het Evangelisch Werkverband (EW). De werkgroep Eredienst schreef er 

een notitie over, die voorzien van een commentaar van de hoogleraren M.Barnard, H.W. de 

Knijff en C. van der Kooi, in september vorig jaar in de synode besproken werd. Het kwam niet 

tot een definitief besluit, maar wel was iedereen het er over eens dat een dergelijk ritueel in 

principe mogelijk moet zijn, op voorwaarde dat het in geen enkel opzicht op een her-doop gaat 

lijken. Want een mens kan maar één keer in haar leven gedoopt worden. Het synodebestuur is 

momenteel bezig het plan uit te werken en komt in april met een voorstel. 

In dit artikel wil ik een aantal overwegingen op een rijtje zetten die ik gedistilleerd heb 

uit de nota van de werkgroep Eredienst, de reacties daarop van de synode, de commentaren in 

de kerkelijke pers en een bespreking in de Liturgische Kring aan de hand van een drietal 

praatstukken van respectievelijk Wim van Beek, Paul Oskamp en Hans Uytenbogaardt (op te 

vragen via de redactie). Maar het zijn mijn overwegingen en ik ben erop aanspreekbaar. 

De eerste vraag moet natuurlijk zijn: waar komt het verlangen naar vernieuwing van de doop 

vandaan? Ds Tamis Wever, lid van de werkgroep Eredienst en voorstander van 

doopbevestiging door onderdompeling, schrijft dat zij voortkomt uit het verlangen naar een 

‘Romeinen 6-ervaring’, het verlangen van mensen om aan den lijve te ervaren dat zij met 

1 

Christus gestorven en opgestaan zijn’. Dat past geheel in onze heendaagse ervaringscultuur. 

Rationele benadering is niet genoeg: ik ben als kind gedoopt, maar het zegt me niets. Mensen 

willen er iets van ervaren. Terecht herkent de kerk daar een uitdaging in. Terecht ook zoekt men 

dan uit pastorale overwegingen naar een passend ritueel. Vandaar de wens van de synode 

doopbevestiging als vorm van doopgedachtenis onder bepaalde voorwaarden mogelijk te 

maken. Het dienstboek geeft daar trouwens al verschillende voorbeelden van, maar de 

werkgroep heeft ook twee nieuwe rituelen ontworpen voor een doopbevestiging tijdens een 

doop- of belijdenisdienst of op een willekeurige zondag, hetzij door middel van besprenkeling of 

begieting met water, hetzij door onderdompeling. Maar, zoals gezegd, het mag geen her-doop 

zijn. De doop is eenmalig, eens gedoopt voor altijd gedoopt. Wie dat loslaat verbreekt de band 

met de wereldkerk en belandt maakt van de kerk een secte. 

1 

Woord en Dienst, 28 oktober 2006. 

Geen doopvernieuwing, wel doopgedachtenis 59

De vraag is echter of dit de weg is die we moeten inslaan, met name wat betreft de door de 

werkgroep ontworpen nieuwe rituelen. Er zitten zeker positieve kanten aan. Ik herken er een 

poging in om tegemoet te komen aan een oprecht verlangen van gemeenteleden. Verder heeft 

men er alles aan gedaan om te laten uitkomen dat het geen her-doop betreft. Het water dat bij 

de doopbevestiging gebruikt wordt is geen doopwater, het verwijst naar het doopwater. Zo is er 

sprake van bekruising met water wanneer de kinderdoop plaats vond door besprenkeling, van 

begieting wanneer de kinderdoop plaats vond door begieting en van onderdompeling wanneer 

de kinderdoop plaats vond door onderdompeling. En tenslotte: om de schijn te vermijden dat er 

wordt overgedoopt voltrekt niet de predikant, maar de betreffende persoon zelf de handeling 

van de doopbevestiging, daarin geassisteerd door ouderlingen en diakenen. 

Toch zijn er ook vragen bij te stellen en kritische kanttekeningen. Ik noem er tien, in willekeurige 

volgorde: 

- Wie echt een ‘Romeinen 6-ervaring’ zoekt zal bekruising of begieting met water te weinig 

vinden en met minder dan onderdompeling geen genoegen nemen. En dat lijkt - hoe je het ook 

wendt of keert - toch verdacht veel op een doop. 

- Ligt theologisch gesproken mijn ‘Romeinen 6-ervaring’ niet op Golgotha, in het kruis en de 

opstanding van Christus? Daar en toen ben ik gestorven en opgestaan – en dat blijft gelden, 

ook als ik er niets van ervaar. Wordt in een ritueel van doopvernieuwing dat objectieve karakter 

van het geloof niet ondergesneeuwd door een vroom subjectivisme? 

- Er onstaat ongewild een soort klassestelsel van verschillende soorten dopelingen: straks zijn 

er gelovigen die als kind gedoopt zijn, gelovigen die hun doop hebben bevestigd bij hun 

belijdenis en gelovigen die op een bijzondere manier hun doop hebben vernieuwd en nu pas 

echt geloven. Het doet mij denken aan de gnostische onderscheiding van stoffelijke gelovigen, 

psychische gelovigen en geestelijke gelovigen. 

- Het is allemaal nogal individualistisch: men voltrekt het ritueel aan zichzelf en daarmee krijgt 

zo’n solitair gebeuren toch iets therapeutisch, waarbij de gemeente op afstand toekijkt. Maar zij 

is toch vanouds het eigenlijke subject van de doopgedachtenis, zoals heel duidelijk wordt in de 

Paasnacht? 

- Beseffen we nog dat de doop wel eenmalig is, maar tegelijk een voortdurend leerproces, dat 

pas met je dood wordt afgesloten? ‘We moeten elke dag uit de doopvont kruipen’ (Luther). 

Wie op latere leeftijd zijn/haar doop wil vernieuwen moet beginnen met naar catechisatie te 

gaan. 

- Wordt de doop niet ‘bevestigd’ (= vastgemaakt, waar gemaakt) in het leven van alledag, door 

eruit te léven, ‘in de wereld, maar niet van de wereld’, niet ‘als kinderen van de duisternis, maar 

als kinderen van de dag’ (1 Thess. 5: 1- 11, waarschijnlijk een herinnering aan de doop)? 

- Is de eigenlijke doopbevestiging niet de viering van het avondmaal? De sacramenten zijn 

ingesteld ‘om ons geloof te versterken en te bevestigen’ (Heidelbergse Catechismus) en 

Christus stelde het avondmaal in ‘opdat wij vast zouden geloven dat wij tot het genadeverbond 


ehoren’ (avondmaalsformulier). Opmerkelijk genoeg was het geen hoogkerkelijke liturg, maar 

een gereformeerde bonder, bij wie ik deze verwijzing naar het avondmaal tegenkwam. 

2 

- Verder: hoe zit het met de relatie tussen kinderdoop en confirmatie? Het oecumenisch 

gesprek heeft tot het inzicht geleid dat er van huis uit een onlosmakelijk verband bestaat tussen 

de (volwassen-)doop met water (als teken van het sterven en opstaan met Christus), de 

confirmatie (handoplegging en zalving als lijfelijke toezegging van de Geest) en de communie 

(als teken van invoeging in het lichaam van Christus). In vrijwel alle kerken is die samenhang 

verloren gegaan en zijn de drie aspecten van de ene initiatierite temporeel uiteen gelegd 

(behalve bij de Oosterse Orthodoxie). Vormt de vraag naar doopvernieuwing wellicht een 

uitdaging aan het adres van kerken die de kinderdoop hooghouden om de relatie tussen doop, 

confirmatie en communie te herstellen? 

- Hoe staat het met het oecumenisch gehalte van de discussie over de doopvernieuwing? Is er 

door de werkgroep Eredienst gekeken naar andere kerken, b.v. de Oud-Katholieke, hoe die met 

de vraag naar doopvernieuwing omgaan? Het kan toch niet zo zijn dat iedere kerk op dit punt 

een eigen beleid voert? Zodat je in de ene kerk wel je doop kunt vernieuwen en in de andere 

niet? 

- Tenslotte geef ik hier de vraag door die in de Liturgische Kring gesteld werd en waar ik niet 

meer van los kom: onthult de vraag naar de doopvernieuwing ten diepste niet het fiasco van de 

zuigelingendoop? Is door de eeuwenlange praktijk van ‘dopen wat in het doophuis kom’ de 

doop niet uitgehold en tot een leeg symbool geworden? 

Moeten we dan de vraag om doopvernieuwing maar afwijzen? Nee, niet zonder meer. Ik denk 

dat we verder komen als we de vraag van het EW om doopvernieuwing consequent 

interpreteren als een vraag om aandacht voor de doopgedachtenis. Dat was ook de teneur van 

het gesprek in de synode en in de Liturgische Kring. Doopgedachtenis is niet hetzelfde als 

doopvernieuwing: vernieuwing veronderstelt dat de doop kan verouderen. Maar dat is onzin: het 

sacrament veroudert niet, er ontbreekt ook niets aan. Wel kan degene die het ontving zijn/haar 

doop ontkennen, ‘vergeten’ of beschamen. Daarom is het nodig dat we ons toeleggen op het 

gedenken van onze doop. Niet alleen rationeel, b.v. door erover te praten, maar ook met behulp 

van riten en symbolen ‘die te denken geven’ (Paul Ricoeur). 

Het dienstboek geeft daar allerlei materiaal voor (veel meer dan ik dacht), dat ten dele ook in 

het rapport wordt genoemd. Maar uit de traditie van de kerk en de oecumene is veel meer op te 

diepen. Zonder veel moeite kwam ik tot de volgende tien mogelijkheden om de doop te 

gedenken: 

3 

- de doopgedachtenis in de Paasnacht , vanouds de doopgelegenheid bij uitstek. De 

gemeenteleden komen naar de doopvont, waar zij zich bekruisen met water uit de doopvont 

2 

A.J. Mensink, in De Waarheidsvriend, 25 september 2008. 

3 

Dienstboek I, 139-143. 


terwijl de voorganger zegt: ‘gedenk dat je met Christus gestorven bent en opgestaan, dat je 

bent overgegaan van de dood naar het leven, van de duisternis naar het licht’. 

4 

- op de eerste zondag van Epifanie, waarop de doop van Jezus in de Jordaan gevierd wordt, de 

gemeente uitnodigen haar doopverbond met God te vernieuwen. De Kerk van Engeland heeft 

daar een goed bruikbare liturgie Epifany Carol Service voor ontworpen, waarin behalve de 

lezing uit Marcus 1 : 1- 11 ook een aantal elementen uit de doopliturgie zijn opgenomen, zoals 

het credo en de verzaking. 

5 

- bij doopdiensten kan de paaskaars ontstoken worden, die gewoonlijk alleen in de paastijd 

6 

brandt , ter gedachtenis van de doop als het eens en voorgoed gestorven en opgestaan zijn 

met Christus. 

7 

- de doopgedachtenis tijdens doopdiensten door het jaar heen (de vragen bij de afwending van 

het kwaad en de toewending naar Christus): is een meer ‘heftige’ vorm van doopgedachtenis 

denkbaar? 

8 

- de doopgedachtenis tijdens openbare belijdenis, met handoplegging en epiclese , in onze 

traditie veelal verstaan als bevestiging van de doop. Gedenken we trouwens niet iedere keer 

als we het geloof belijden onze doop? Het zingen of zeggen van de apostolische 

geloofsbelijdenis is immers van huis uit een doopbelijdenis! 

9 

- de kinderen vragen op doopzondagen hun doopkaars mee te nemen van huis en die tijdens 

de doopviering aan te steken aan de paaskaars, als een steeds terugkerende gedachtenis van 

hun doop temidden van de gemeente. 

- je leven lang elk jaar op je doopdag je doopkaars ontsteken en op een feestelijke manier in de 

familiekring (of alleen!) je doop gedenken met het zingen van een dooplied uit het liedboek (b.v. 

gezang 343) en het lezen van het helaas vrijwel vergeten klassieke doopformulier. 10 

- bij uitvaartdiensten de gestorvene opbaren bij paaskaars en doopvont, als teken dat het licht 

van de opgestane ons ook in de dood omstraalt. ‘Ten diepste is de uitvaartdienst daarmee 

11 

doopgedachtenis’ – en dan wordt Romeinen 6:4 geciteerd, de tekst van de ‘doopervaring’. 

- en waarom plaatsen we bij de ingang van de parochiekerk geen wijwaterbakjes, zodat ieder 

4 

Wat mij betreft kan dit ritueel ook als volgt worden uitgevoerd: de 

gemeenteleden komen naar de doopvont, waar de voorganger hen bekruist 

met water uit de doopvont terwijl hij zegt: ‘ik teken je met het kruis van 

Christus. Gedenk dat je met Hem gestorven bent en opgestaan, dat je bent 

overgegaan van de dood naar het leven, van de duisternis naar het licht’. 

Maar wellicht vinden sommigen dit te clericaal… 

5 

Zie The Promise of his Glory. Services and Prayers for the season from All 

Saints to Candlemas, London 1991, 210-222, speciaal 218-221 (The Renewal 

of the Covenant or of Baptismal Vows’). 

6 

Zie daarover Dienstboek I, 921- 922 en Idelette Otten, Uitblazing als 

aanblazing. Over het doven van de paaskaars in de christlijke eredienst. 

Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie, nr 25, Amersfoort 1994. 

7 

Dienstboek II, 56 (punt 7) en 80-128 

8 

Dienstboek II, 56 (punt 8) en 129-162 

9 

Dienstboek I, 875. 

10 

Dienstboek I, 111-114. 

11 

Dienstboek II, 894. 


die er binnengaat zichzelf kan bekruisen en zijn/haar doop gedenken, zoals Rooms-Katholieken 

en Orthodoxen doen? 

- de bekende predikant Bartold van Ginkel adviseerde indertijd zieken bemoedigende teksten 

op een papiertje te schrijven en ze met een wasknijper aan het bed te bevestigen, onder het 

motto: aanzien doet gedenken! Waarom zouden we onze dooptekst niet of op het PC-scherm 

zetten als dagelijkse herinnering aan onze doop? Luther schreef ook al met grote letters op de 

tafel ‘baptizatus sum’ (ik ben gedoopt). 

Als we zo op een veelkleurige manier de doopgedachtenis leren beoefenen zal de vraag naar 

een dubieus en misverstandwekkend ritueel van doopbevestiging vroeg of laat overbodig 

blijken. 

Tenslotte nog iets over wat naar mijn gevoel de kern van het probleem raakt: ten diepste gaat 

het de evangelicalen niet om bevestiging van de kinderdoop, maar om herstel van de 

volwassendoop. En als ik eerlijk ben, moet ik toegeven dat ze daar goede argumenten voor 

hebben. Wordt het daarom geen tijd om het gesprek over de betekenis van de volwassendoop 

te openen en van harte ruimte te maken voor de doop op belijdenis? In een interview met 

Woord en Dienst zei synodesecretaris Arjan Plaisier: ‘De synode sprak in september duidelijke 

taal over de doopvernieuwing. Handen af van de kinderdoop, geen evangelische 

12 

doopvernieuwing en meer aandacht voor de doopgedachtenis’ . Daar ben ik het geheel mee 

eens – behalve met het nogal defensief klinkende eerste onderdeel van deze zin. Ik denk juist 

dat het nu de tijd is voor de PKN om de betekenis van de kinderdoop te relativeren en van harte 

ruimte te maken voor de vroegchristelijke doop op belijdenis. Vermoedelijk zal dan de vraag 

naar doopvernieuwing snel verstomd zijn. 

Hans Kronenburg 

11 januari 2008, gedachtenis van de doop van de Heer in de Jordaan 

12 

Woord en Dienst. 21 november 2008. 


Hervorming en Catholiciteit 

De bijdrage van het Hilversums Convent (1947 - 1955) aan het gesprek 

over de katholiciteit van de kerk. 1 

door Hans Kronenburg 

Inleiding 

Het is 10 oktober 1947. Een tiental aanwezigen, zeven predikanten en drie gemeenteleden, 

allen betrokken bij de liturgische beweging in de Nederlandse Hervormde Kerk (NHK), 

vergadert in de pastorie van de Hilversumse predikant Ds J. Loos. Zij zijn ontevreden over de 

nieuwe, in hun ogen veel te protestantse koers die hun kerk na de oorlog is ingeslagen en ze 

besluiten tot oprichting van een Convent om zich vanuit ‘evangelisch-catholiek’ gezichtspunt te 

bezinnen op vragen omtrent liturgie, sacrament, ambt en ecclesiologie. Tevens besluiten zij tot 

2 

het opstellen van een gezamenlijke verklaring. Vier weken later, op 7 november, de gedenkdag 

van Willibrord, de patroon van de Nederlandse kerken, wordt de Verklaring gericht tot allen die 

de kerk van Jezus Christus liefhebben vastgesteld, ondertekend en toegezonden aan alle 

3 

hervormde predikanten. Dit is het begin van een nieuwe beweging in de NHK: het Hilversums 

Convent (HC). Wat bezielde deze mensen, waar stonden ze voor, wat waren hun wortels en wat 

was het effect van hun optreden? In dit artikel worden deze vragen beantwoord, voornamelijk 

aan de hand van het tamelijk uitgebreide bronnenmateriaal dat bewaard is gebleven: het archief 

van het HC, artikelen en brieven van betrokkenen, kerkeraadsstukken etc. 

In de kerkhistorische handboeken kreeg het HC aanvankelijk weinig aandacht. In zijn 

Nederlandse Kerkgeschiedenis noemt O.J. de Jong het HC terloops in het hoofdstuk Herstel, 

Vernieuwing, Toenadering (1945-1965), in verband met zijn bespreking van O. Noordmans als 

1 

Voor dit artikel, oorspronkelijk een inleiding voor het Kerkhistorisch 

Gezelschap 8 januari 2007, werd van het volgende archiefmateriaal gebruik 

gemaakt: archief Th.A. van Lynden-van der Brugghen, met o.m. 

64 

‘Reconstructie van de geschiedenis van van het Hilversums Convent’, 

1953/1979 en uitgebreide correspondentie met bestuur en leden van het HC 

(Utrechts Archief); Archief van de Raad voor de zaken van Kerk en Theologie 

1951-1966 (Utrechts archief); archief van de Raad voor het verband met 

andere kerken (Utrechts archief); archief E. Emmen (Utrechts archief); het 

dossier-Loos (1950-1955), archief van de Hervormde Gemeente te Hilversum 

(Streekarchief Gooi en Vechtstreek te Hilversum). 

2 Aanwezig waren: Ds J. Loos (Hilversum, gespreksleider), Ds S. Coolsma 

(Sittard), Ds H. Coolsma (Princenhage), Ds J.M. Gerritsen (Wichmond), Ds H. 

Miskotte (Zwolle), Ds Ph. Bergkotte (Oosterbeek), Ds J.K. van den Brink 

(Assendelft), Ir R.Th. Bijleveld (Velp), Mr. W.J. Kolkert (Zeist) en Mevr. Th. 

A. baronesse van Lynden- van der Brugghen (Utrecht). 

3 De Verklaring was opgesteld door J. Loos, J.M. Gerritsen, H. Miskotte en 

W.J. Kolkert en ondertekend door een dertigtal personen, van wie elf 

predikanten. Zie Hervorming en Catholiciteit. Een verklaring, Rotterdam 

1950, 11. 

Lectiones 8

4 

één van de vernieuwers van de na-oorlogse Hervormde theologen. A.J. Rasker wijdt er één 

5 

regel aan in zijn bespreking van het ambtsrapport van de commissie-Van Ruler. Wat de meer 

recente handboeken betreft, in dat van Selderhuis (2006) wijden Harinck en Winkeler er een 

(nogal slordige) alinea aan in hoofdstuk 7, ‘De twintigste eeuw’, in de paragraaf over de 

6 

oecumene , terwijl Lieberg/Eynatten (2005) er geheel over zwijgen. Voor een meer grondige 

7 8 

informatie moeten we te rade gaan bij J. Loos (1960), J.F. Lescrauwaet (1957), twee 

artikelen uit de kring van Liturgische Beweging, respectievelijk van A. Soeting (1975) en R. 

9 10 

Boon (1981) , de monografie van P. Staples (1991) , de doctoraalscriptie van K. Datema 

11 12 13 

(1993) en – tenslotte – de lemma’s J.M. Gerritsen en J. Loos in het BLNP (NB. Een 

pluim op de hoed van de redactie, die ook aan de Rooms-katholiek geworden Loos een plaats 

4 

‘Omstreeks 1950 begon een ‘hervormd-catholieke’ richting aan te dringen op 

een wijding volgens de apostolische successie voor de predikanten. 

Noordmans wees deze richting af, niet enkel uit zijn voorliefde voor een 

prebyteriale kerkorganisatie, maar meer nog om de vrijheid van de Geest. Hij 

stelde dat de kerk alleen door de Geest kan leven, maar in geen enkel opzicht 

over de Geest kan beschikken’, O.J. de Jong, Nederlandse 

Kerkgeschiedenis, Nijkerk 1972, 408. De auteur verwijst hier naar O. 

Noordmans, Gestalte en Geest, Amsterdam 1955, als één van de drie 

boeken die te beschouwen zijn als symptomen van de na-oorlogse 

theologische vernieuwing. De andere twee zijn volgens hem de reeks 

Dogmatische Studiën van G.C. Berkouwer, Kampen 1949 e.v. en K.H. 

Miskotte, Als de goden zwijgen, Amsterdam 1956. 

5 

Zie A.J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, Kampen 

3 

1986 , 363: ‘In 1952 was de directe aanleiding tot instelling van de 

commissie het hoogkerkelijk denken van enkele predikanten – het 

‘Hilversums Convent’-, die om addtionele wijdingen vroegen’. 

6 

H.J. Selderhuis (red.), Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, Kampen 

2006, 836. De auteurs schrijven daar dat het HC ‘onder anglicaanse invloed 

sterk katholic(!)erende tendensen vertoonde’ en dat het Convent uiteenviel, 

‘toen Loos en andere leden naar de Rooms-Katholieke Kerk overgingen’. Het 

eerste is - afgedacht van de aangegeven spelfout – correct, het tweede is 

feitelijk onjuist. 

7 

J. Loos, ‘Het Hilversumse Convent (1947-1955)’, Binnenlands Apostolaat 

11 (1960), 43-55. 

8 

Lescrauwaet, De liturgische beweging onder de Nederlandse Hervormden 

in oecumenisch perspecrtief, Bussum 1957, hoofdstuk V, ‘De Controverse’, 

met name 178-185. 

9 

A. Soeting, ‘De liturgische kring in de Nederlandse Hervormde Kerk, een 

historisch overzicht (1924 – 1974), in: Eredienst 9 (1975), 1 - 9 en R. Boon, 

‘Rondom Ekumene en Eredienst. Een recent hoofdstuk van de vaderlandse 

geschiedenis, aan de vergetelheid ontrukt’, Eredienst 15 (1981), 57 – 72. 

10 

P. Staples, Relations between the Netherlands Reformed Church and the 

Church of England, Lewiston / Queenston / Lampeter, 1991. 

11 

K. Datema, Het Hilversums Convent. Een onderzoek naar geschiedenis en 

denkbeelden. Doctoraalscriptie liturgiewetenschap theologische faculteit 

Groningen, 1993. 

12 

Zie ‘Gerritsen, Johan Marie’, BLNP 3, Kampen 1988, 135-137 (L. Brink). 

13 

Zie ‘Loos, Jacob’, BLNP, 5, Kampen 2001, 350-352 (J. Kronenburg). 

Hervorming en Catholiciteit 65

in deze galerij van protestantse godgeleerden heeft toegekend: dat is met recht wat Van 

14 

Deursen noemt: ‘recht doen aan gestorvenen’. 

De context van het Hilversums Convent 

De toonaangevende leden van het HC waren lid van de Liturgische Kring, een groep van 

voornamelijk hervormde theologen, die vernieuwing van de kerk beoogde door herstel van de 

liturgie in 'catholieke' zin. Deze kring onderhield nauwe relaties met de Ethische Vereniging en 

de daaruit voortgekomen Vereniging Kerkopbouw, die op haar beurt weer sterke impulsen 

onderging van de Oecumenische Beweging. Daarmee zijn als context van het HC drie 

bewegingen aangegeven, die - hoe verschillend ook van invalshoek -nauw met elkaar 

samenhangen: de liturgische beweging, de oecumenische beweging en de 

reorganisatiebeweging. Over alle drie een enkel woord. 

De liturgische beweging 15 

In 1921 richt Ds H.W.Creutzberg, de predikant van de door hem naar anglicaans model 

16 

gebouwde Haagse Duinoordkerk, samen met de jonge predikant G. van der Leeuw, leerling 

17 

van J.H.Gerretsen, (‘de vader van de Liturgische Beweging’ ) - op verzoek van de Ethische 

Vereniging - de Liturgische Kring op. Voorzitter wordt G. van der Leeuw. Doel van de kring is: 

leiding geven aan de liturgische praktijk in de kerk door middel van studie en publicaties. 

De gangmakers van de liturgische beweging in ons land zijn dus vertegenwoordigers van de 

18 

‘Ethische Richting’ geweest. Dat blijkt onder meer uit hun aandacht voor het esthetische in de 

eredienst (J.H.Gerretsen), hun openheid voor de oecumenische beweging (W.H. van de Pol) en 

14 

A.Th. van Deursen, De eeuw in ons hart. Negenentwintig opstellen over 

geschiedenis, gechioedeniswetenschap en geschiedsbeleving, Franeker 

1991, 8. 

15 

Zie over de liturgische beweging in de Nederlandse Hervormde Kerk: J.N. 

Bakhuizen van de Brink, ‘Uit de geschiedenis van de Liturgische Beweging’, in: 

Kerk en Eredienst, jrg 1, 1946, 12-17; W.H. van de Pol, ‘De liturgische beweging 

bij de protestanten in Nederland’, Tijdschrift voor liturgie, jrg 30/31, 1946/47 , 20-35; 

E. van der Schoot, Hervormde Eredienst, Den Haag 1950; J.F. Lescrauwaet, De 

Liturgische Beweging onder de Nederlandse Hervormden in oecumenisch 

perspectief, Bussum, 1957; P. Staples, The Liturgical Movement in the 

Netherlands Reformed Church 1911-1955. With Special Reference to the Anglican 

Dimension (IIMO Research Pamphlet 9), 1983. 

16 

Zie over Creutzberg: BLNP 4, Kampen 1998, 108-109 (J.F.C. d’Achard van 

Enschut) en K.W. de Jong, ‘De verhouding tussen het pionierswerk van H.W. 

Creutzberg en de Liturgische Kring’ in: Jaarboek voor liturgieonderzoek 15 

(1999), 27 –53. 

17 

Zie over Gerretsen: BLNP 3, Kampen 2001, 132-135 (C.F.Antonides); K.W. 

de Jong, ‘Gerretsens Liturgie (1911) in perspectief’, in: Jaarboek voor 

liturgieonderzoek 9 (1993), 25-63. 

18 

Zie R. Boon, ‘Een weinig bekend hoofdstuk van de vaderlandse 

kerkgeschiedenis. De liturgie-vernieuwing binnen de Nederlandse Hervormde 

Kerk in fasen geschetst, beginnende bij de “Ethische Richting”, in: Heel de 

kerk. Enkele visies op de kerk binnen de ‘Ethische Richting’, Zoetermeer 

1995, 187 – 198. 


vooral: hun voorliefde voor de incarnatie-theologie van de Anglicana (G. van der Leeuw) – allemaal 

typisch ‘ethische’ trekjes. Al is er binnen de liturgische kring ook invloed merkbaar van de Duitse 

19 

hoogkerkelijke beweging (Fr. Heiler), het is vooral de Anglicana die met haar schone liturgie 

20 

vanuit Engeland hoofd en hart van velen verovert. Zie b.v. W.H. van de Pol, Liturgie (1931) en G. 

21 

van der Leeuw, Liturgiek (1939). 

De liturgische beweging krijgt echter een principiele tegenstander in de van huis uit 

eveneens ethische theoloog O. Noordmans. In 1939 trekt deze ten strijde tegen de 

dissertatie van Van de Pol over Newman. Hij ziet in de liturgische beweging ‘het spook van 

het anglicanisme’ = de incarnatietheologie = Newman! Op hun beurt bestreden Van der 

Leeuw c.s. (terecht) Noordmans' eenzijdige visie op de Anglicana (die hij identificeert met 

Newman), evenals trouwens zijn niet minder eenzijdige visie op de Reformata (die hij 

22 

identificeert met het Puritanisme). 

De oecumenische beweging 23 

Na in de jaren dertig van de vorige eeuw ook in ons land op gang te zijn gekomen en gedurende de 

oorlog ondergronds te zijn gegaan, maakt de oecumenische beweging in 1946 een nieuwe start: de 

Oecumenische Raad van Kerken in Nederland wordt opgericht en H. van der Linde, lid van het HC, 

wordt tot studiesecretaris benoemd. Op die post zal hij het thema ' evangelische katholiciteit' 

19 

Zie over hem: H. Hartog, Evangelische Katholizität. Weg und Vision Friedrich 

Heilers, Mainz 1995. 

20 

W.H. van de Pol (1897-1987), van huis uit NH, had van jongsaf grote liefde 

voor de Anglicana. In 1919 ging hij over naar de Church of England. In 1931 

schreef hij als lid van de Liturgische Kring Liturgie, waarin aandacht gevraagd 

wordt voor tussen samenhang liturgie en oecumene. Door G. van der Leeuw 

op het spoor gezet van Newman promoveert hij in 1936 op diens 

ecclesiologie. In 1940 gaat hij over naar de RK kerk. De Anglicana blijft echter 

zijn grote liefde, getuige zijn mooie boek: Het Anglicanisme in oecumenisch 

perspectief (1962, Engelse vertaling 1965). Zie over hem G. Puchinger in 

Rondom het Woord 29 (1987), nr 2, 51-58. 

21 

2 

G. van der Leeuw, Liturgiek, Nijkerk 1940 (1946 ). 

22 

Zie O. Noordmans, Liturgie, Amsterdam 1939 (= VW 6, 45-164) en G. van 

der Leeuw, O.Noordmans, W.H. van de Pol, Liturgie in de crisis, Nijkerk 1939 

(= VW 6. 165-243). 

23 

In zijn dissertatie De geschiedenis van de eerste Oecumenische Raad in 

Nederland (10 mei 1935 - 10 mei 1946), ’s Gravenhage 1989, beschrijft H.J. 

ter Haar Romeny de wisselwerking tussen de liturgische beweging, met name 

in de Hervormde Kerk, en hetgeen er in en buiten die kerk met betrekking tot 

oecumenische ontmoeting begon te ontluiken (a.w. 201vv). Enerzijds heeft de 

liturgische beweging het proces van toenadering en van oecumenische 

gezindheid in de Nederlandse kerken bevorderd. Anderzijds hebben de 

oecumenische ontmoetingen tussen tradities van kerken buiten de 

landsgrenzen, evenals de resultaten van de Faith and Order-conferenties, 

een niet onbelangrijke bijdrage geleverd aan de liturgische vernieuwing. Een 

van de eerste (en beste) vruchten van deze wisselwerking was het Faith and 

Order-rapport Ways of Worship (1951). 


nadrukkelijk aan de orde stellen. Twee jaar later, in 1948, wordt in Amsterdam de Wereldraad van 

Kerken opgericht. 

Intussen was een aantal leden van de Liturgische Kring sterk geboeid geraakt door een drietal 

oecumenische ontwikkelingen in Engeland: 

(a) In 1946 houdt de aartsbisschop van Canterbury, Geoffrey Fisher, vurig voorstander van de 

oecumene (hij zal een van de eerste presidenten worden van de Wereldraad), in zijn beroemde 

Cambridge Sermon een pleidooi voor samenwerking tussen de Church of England en de Free 

Churches. Met een beroep op de Faith and Order-conferentie van Lausanne 1927, waar men 

het erover eens was dat het episcopale, het presbyteriale en het congregationele element alle 

drie een plaats dienen te krijgen in de ambtelijke structuur van een verenigde kerk, stelt hij de 

Free Churches voor om als eerste stap op weg naar die ene kerk ‘to take episcopacy into their 

24 

own system (…) and try it out on their own ground first’. Dit Engelse voorstel zal een paar jaar 

later in de NHK voor grote beroering zorgen. 

(b) Als vervolg op de preek van Fisher komt er een dialoog op gang tussen de Church of 

England en de Free Churches en ten dienste daarvan verschijnt in 1947 het rapport Catholícity, 

geschreven door een groep anglo-katholieke theologen o.l.v. A.M. Ramsey, hoogleraar te Durham. 25 

Men zoekt het normerend principe der katholiciteit in de zg. ‘Lambeth-vierhoek’, de vier 

basiselementen die de Anglicaanse Kerk als voorwaarde stelt voor kerkelijke hereniging: de heilige 

Schrift als het geopenbaarde woord van God, de beide vroeg-christelijke credo’s, de sacramenten 

van doop en avondmaal en de apostolische successie. Het rapport trok sterk de aandacht van de 

Liturgische Kring en een aantal jaren later zou het worden uitgegeven in een vertaling van W. 

Barnard en G.W. Oberman (lid van de Kring en van het HC). 26 

(c) Onder de titel Apostolic Ministry verschijnt, in diezelfde tijd (1946), onder redactie van E. 

Kirk, bisschop van Oxford, een sterk anglo-katholiek gekleurde bundel opstellen over het 

apostolisch ambt. Het boek - met name het opstel van Gregory Dix, 'The Ministry in the early 

Church' - zal grote invloed krijgen op de ambtsopvatting van sommige leden van het HC. 

Daarmee was het thema van de apostolische successie ook op de tafel van de Liturgische 

Kring terecht gekomen en - zoals weldra blijken zou - van heel de NH-Kerk - uitgerekend op een 

moment dat men het na een lange strijd eens was geworden over reorganisatie van de kerk in 

presbyteriaal-synodale zin. 

De reorganisatiebeweging 27 

24 

Church Relations in England, 10v. 

25 

Catholicity. A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West, being 

a Report presented to His Grace the Archbishop of Canterbury, Westminster 

1947. 

26 

De katholiciteit der kerk. Uit het Engels vertaald door Ds W. Barnard en Dr 

G.W. Oberman, voor ‘Adoremus’ uitgegeven door uitgeverij C. Blommendaal 

n.v. Den Haag, 1959. 

27 

Zie H. Oostenbrink - Evers, Beginselen en achtergrond van de kerkorde 

van 1951 van de Nederlandse Hervormde Kerk, Zoetermeer 2000. 


Sinds de jaren dertig ijverden twee bewegingen, Kerkherstel (1930) en Kerkopbouw (1931), voor 

afschaffing van de besturen-kerk (1816) en invoering van een nieuwe kerkorde. Kerkherstel in 

gereformeerd presbyteriaal-synodale richting, Kerkopbouw in open oecumenische richting. 28 

29 

De vereniging Kerkopbouw was opgericht op initiatief van enkele ethische theologen (o.a. A.M. 

Brouwer, G. van der Leeuw en G.W. Oberman), die daartoe geïnspireerd werden door de Lambeth- 

30 

conferentie van 1930. In het beginselprogram van Kerkpbouw wordt de NH-Kerk opgeroepen zich 

meer bewust te worden van haar ‘eenheid en oecumeniciteit als tak van de Apostolische en 

Katholieke Kerk’. Behalve voor de oecumene was er in Kerkopbouw ook veel aandacht voor 

liturgische vernieuwing, zoals b.v. blijkt uit het rapport Het wezen van den Eredienst (1933), 31 

dat volgens G. van der Leeuw, onder wiens voorzitterschap het rapport was opgesteld, ‘zeker het 

32 

inzicht van de Liturgische kring weergaf. Ook de ambtsvraag werd binnen Kerkopbouw gesteld, 

maar men was – in tegenstelling tot Kerkherstel - minder gefixeerd op het presbyteriaal-synodale 

stelsel. Men zag wel degelijk de waarde in van het episcopale systeem. Zo signaleert O. Noordmans 

in zijn Beginselen van kerkorde (1932) een tekort aan 'ware bisschoppelijke geest' in de 

33 

gereformeerde traditie. Ook wordt in het reorganisatievoorstel van Kerkopbouw (1934) een plaats 

34 

ingeruimd voor de nieuwe figuur van de 'moderator'. Verder stelt de voorzitter van Kerkopbouw, de 

Utrechtse Nieuwtestamenticus A.M. Brouwer, in 1937 de presbyteriaal-synodale kerkregering ter 

28 

Zie daarover H. Bartels, Tien jaren strijd om een belijdende kerk, Den 

Haag, 1946. 

29 

Zie Kerkopbouw. Toespraken gehouden op de stichtingsvergadering der 

vereniging 'Kerkopbouw, Zeist, 1931, met toespraken van A.M. Brouwer, 

W.Th. Boissevain, G. van der Leeuw en F.W.A.. Korff. 

30 

De verschijning van de Nederlandse vertaling van het rapport van de 

conferentie (door W.H. van de Pol) werd door Kerkopbouw als een 'vingerwijzing' 

gezien. G. W. Oberman schrijft in het Woord vooraf: ‘Wij zoeken in onze kerk de 

Kerk van Christus. Daarom hebben wij nodig ons te bezinnen. Ziehier een 

getuigenis eener Kerk dat ons daarbij kan helpen. Want zonder de Oecumenische 

Kerk kan geen kerk haar diepste vragen beantwoorden’ (Het getuigenis der 

Christelijke Kerk, voor zover te Lambetth vertegenwoordigd, Baarn 1930, 8). Zie 

ook H. Bartels, Tien jaren strijd, 41. 

31 

Het wezen van den Eredienst. Rapport van de Kerkopbouwcommissie tot 

bestudeering van het Liturgisch Vraagstuk, Baarn 1933. 

32 

G. van der Leeuw, ‘Inleiding’, in Handboek voor den Eeredienst in de 

Nederlandsche Hervormde Kerk, samengesteld door de Liturgische Kring, 

Rotterdamn 1934, 9-16, 11 (citaat). 

33 

O. Noordmans, Beginselen van kerkorde (Kerkopbouw-Geschriften Reeks 

E no 1), Assen 1932 (= VW deel 5, 172-193). 

34 

Ontwerp van een algemeen reglement en eenige organieke reglementen 

voor de Ned. Hervormde Kerk, opgesteld namens de Vereeniging 

Kerkopbouw, Baarn, z.j. (1933). Hierbij: O. Noordmans en C.G. Wagenaar, 

Het reorganisatie-ontwerp van Kerkopbouw toegelicht, Baarn 1933 en W.H. 

van de Pol, Reorganisatie, leidraad bij de bestudering van het reorganisatieontwerp 

van Kerkopbouw, Kerkopbouw-cursus nr 8, z.j. 


35 

discussie en vraagt Van der Leeuw in verschillende geschriften ruimte voor episcopale elementen in 

de kerkorde. 36 

Nadat de reorganisatiestrijd in 1939 in een impasse was geëindigd, kreeg een door de synode 

ingestelde Commissie Kerk en Gemeenteopbouw in 1942 de opdracht de weg te banen voor een 

nieuwe kerkorde in synodaal-presbyteriale geest. De commissie-Wagenaar ontwerpt tijdens WO II 

een werkorde, die in 1945 wordt goedgekeurd, waarna op 24 november 1947 het voltooide ontwerp- 

35 

A.M.Brouwer, De Kerkorganisatie der eerste eeuw en wij, Baarn, 1937. 

36 

G. van der Leeuw, ‘De Engelsche kerk als brugkerk', Algemeen Weekblad 

voor Christendom en Cultuur, 14 juni 1929; idem, ‘Het reorganisatieaccoord 

en de episcopale gedachte’, Kerkopbouw, 5 (1937), 98-99. 


kerkorde tijdens een bijzondere zittingvan de synode in Utrechtse Domkerk aan de synode wordt 

aangeboden. 37 

De oprichting van het Hilversums Convent 

Inmiddels was er vanuit de Liturgische Kring een tegenbeweging op gang gekomen in de vorm 

van het Hilversums Convent, genoemd naar de Hilversumse predikant Ds J. Loos, in wiens 

pastorie op 10 oktober 1947 de eerste bijeenkomst van het Convent gehouden werd. Onder de 

leden komen we onder meer de namen tegen van de predikanten J. Loos, Hilversum 

38 39 40 

(Bethlehemkerk) , J. M. Gerritsen, Wichmond , J.K. van den Brink, Assendelft , G. W. 

41 42 43 

Oberman, Utrecht , H. Miskotte, Zwolle en L. Brink, Velsen . 

37 

Zie H. Oostenbrink – Evers, ‘De kerkrechteljke ontwikkelingen binnen de 

Nederlandse Hervormde Kerk tijdens de Tweede Wereldoorlog’, in: Jaarboek 

voor de geschiedenis van het Nederlands Protestantisme na 1800, 3 (1995), 

106-133, 131. 

38 

Voordat hij in 1946 naar Hilversum kwam was Loos (1908-1989) predikant 

geweest te Oudega (W.) (1933), Arnhem (1937) en Workum (1939). 

39 

J.M. Gerritsen (1908-1962) was van 1934 tot zijn dood in 1962 predikant te 

Wichmond. ‘Hij was vrijwel de enige in ons land, die in de samenhangen van 

de Schrift en in de vroeg-christelijke tekstverklaring opnieuw de actuele 

betekenis der typologische exegese had ontdekt en bestudeerd. (..) Maar 

vóór alles was hij voor tallozen een bemind leider in het rijk van de 

spiritualiteit der kerk (…). Door diepgaande kennis en praktische beoefening 

had Gerritsen zich ontwikkeld tot de grootste liturgioloog, die de Hervormde 

Kerk ooit heeft voortgebracht’, R. Boon, ‘In Memoriam’, Woord en Dienst 28 

april 1962. Zie ook L. Brink, ‘Johan Marie Gerritsen’, in BLNP 3, 135 -137. 

40 

Zie J.K. van den Brink, ‘Eeredienst en Priesterschap’, Vox Theologica 6 

(1934), 25 – 34; idem, ‘Aanbidding, de lofzang van het geloof’, Eltheto, mei 

1937; idem, ‘De achtergrond van het liturgisch streven’, in: Nieuw Evangelisch 

Tijdschrift 16 (1934), 35-64. Hij was sterk geboeid door de opvattingen van 

Friedrich Heiler, de inspirator van de Hochkirchliche Vereinigung. Hij 

verzorgde een Nederlandse vertaling van door hem uitgekozen fragmenten uit 

Heilers Evangelische Katholizität en Im Ringen um die Kirche, onder de titel 

De strijd om de Kerk, met een voorwoord van G. van der Leeuw, Baarn z.j 

(1935). Zie over Heiler: H. Hartog, Evangelische Katholizität. Weg und Vision 

Friedrich Heilers, Mainz 1995. 

41 

G.W. Oberman (1889-1967), zoon van de kohlbruggiaanse predikant F.O. 

Oberman, predikant te Bovensmilde (1918), Leeuwarden (1922) en Utrecht 

(1926). In 1953 ging hij om gezondheidsredenen met emeritaat. Hij 

promoveerde in 1922 op het proefschrift Verwaarloosde en misdadige jeugd; 

haar godsdienstig leven en geestelijke verzorging. Hij was vrijwel vanaf het 

begin (1921) lid van de Liturgische Kring en het Hilversums Convent. Hij 

begon in de Utrechtse Wilhelminakerk met ‘liturgische diensten’ en was de 

auteur van het veelgebruikte boek De gang van het kerkelijk jaar, ’s- 

Gravenhage 1947. ‘Met Van der Leeuw stond hij volledig op het kerkelijk en 

theologisch standpunt van de “evangelische katholiciteit”’, J.N. Bakhuizen van 

den Brink, in zijn ‘In Memoriam’, Woord en Dienst, juli 1967. 

42 

H. Miskotte (1910-1985), predikant te Zwolle, niet te verwarren met zijn 

neef: prof. dr K.H. Miskotte te Leiden. Ook hij was aanhanger van de 

opvattingen van Fr. Heiler over ‘evangelische katholiciteit’. 


Tot het convent behoorden ook enkele niet-theologen, onder meer: Baronesse Th. A. 

Lynden – van der Brugghen. Zij heeft als secretaresse van het convent veel interessant 

44 

materiaal verzameld en bewaard, te vinden in het archief-Van Lynden; Mr W.J. Kolkert, 

subsistuut-officier van Justitie, Zeist (lid 

GKN, later overgegaan naar de Evangelische Broedergemeente); J. van Staveren, 

Utrecht (NH), journalist bij het Utrechts Nieuwsblad en redacteur van het gerenommeerde 

kerkblad Hervormd Utrecht (later oud-katholiek geworden). 

Enigszins op afstand, maar zeker in het begin wel sympathiserend, stonden: J. N. 

Bakhuizen van den Brink, kerkhistoricus te Leiden en lid – later voorzitter - van de Liturgische 

Kring, als opvolger van G. van der Leeuw; H. van der Linde, de reeds genoemde 

studiesecretaris van de het jaar daarvoor opgerichte Oecumenische Raad, in 1947 

45 

gepromoveerd op het proefschrift Rome en de Una Sancta. 

De opzet van het convent was breder dan alleen Nederlands Hervormd: men telde ook een 

Anglicaan onder de leden, enkele Oud-Katholieken en zelfs een aantal Rooms-Katholieken, terwijl er 

ook contacten waren met de toen nog onbekende communiteit van Taizé in Frankrijk, de 

Evangelisch-Ökumenische Vereinigung in Duitsland en de Benedictijnen van de Keizersberg te 

Leuven. 46 

Toen het ledental groeide koos men voor een indeling in drie kringen: de binnenste kring (de 

ondertekenaars van de Verklaring), de wijde kring van financieel bijdragende leden en de nog wijdere 

kring van belangstellenden, die alleen maar de bijeenkomsten van het convent bezochten. 47 

Vanaf 1953 werd ook een bescheiden periodiek uitgegeven, Hervorming en Catholiciteit. Het 

blad verscheen vier keer per jaar en bevatte naast allerlei informatie, zoals de kerkelijke 

kalender, verslagen van conferenties en regionale bijeenkomsten, ook inhoudelijke artikelen, 

43 L. Brink (1916-1998), predikant te Gaast en Ferwoude (1945) en Velsen- 

Zuid (1948-1981), was lid van de Liturgische Kring en van 1962-1981 

voorzitter van het Convent Hervorming en Catholiciteit. Hij promoveerde op 

het proefschrift De taak van de kerk bij de huwelijkssluiting, Nieuwkoop, 

1977. 

44 

Het archief - Van Lynden bevindt zich sinds 2006 in het Utrechts Archief. 

Zie noot 1. 

45 

H. van der Linde, Rome en de Una Sancta, Nijkerk 1947. Enkele van zijn 

publicaties uit die tijd: H. van der Linde, ‘Het gesprek van Rome en de 

Reformatie’, WNHK, 12 juli 1947; idem, ‘Kerk en overlevering’, Vox Theolgica, 

december 1947; 

Interessant is ook: H. van der Linde en A.F.N. Lekkerkerker, ‘De liturgische 

beweging, haar achtergronden en haar plaats in Utrecht’, in: Hervormd Utrecht, 17 

juni 1949. Hij was predikant te Beek-Ubbergen (1944), secretaris van de 

Oecumenische Raad (1947) en predikant te Middelburg (1953). In 1960 ging hij over 

naar de RK kerk. In 1965 werd hij hoogleraar in de gechiedenis en de problematiek 

van de oecumenische beweging. Hij schreef zijn levensverhaal in Van protestant 

katholiek geworden en beide trouw gebleven. Een terugblik, Budel 2004. 

46 

Zie J. Loos, ‘Het Hilversumse Convent (1947-1955)’, Binnenlands 

Apostolaat 11 (1960), 50. Helaas noemt de auteur geen namen. 

47 idem, 49v. 


48 

veelal van J.M. Gerritsen. Vanaf 1964 ging het blad samen met Communiteit, een tijdschrift 

gericht op spiritualiteit, onder redactie van A.F.L. van Dijk. Het laatste nummer daarvan 

verscheen in november 1965. 

Doelstelling 

De directe aanleiding tot het ontstaan van het HC was de eerder genoemde preek van Geoffrey 

49 

Fisher, aartsbisschop van Canterbury, gehouden in 1946. Ds Loos, die al langer nauwe 

relaties onderhield met de Kerk van Engeland en was gaan twijfelen aan de geldigheid van zijn 

ambt, was zo getroffen door deze preek, dat hij besloot een aantal geestverwanten bijeen te 

brengen met de bedoeling de vraag van Fisher ook in Nederland aan de orde te stellen. 

Wellicht zou er in de toekomstige presbyteriaal ingerichte Nederlandse Hervormde Kerk ruimte 

geschapen kunnen worden voor hen die op grond van studie van de bijbel en de kerkvaders tot 

de overtuiging waren gekomen dat een episcopale wijding voorwaarde was om als predikant in 

50 

de Nederlandse Hervormde Kerk te kunnen functioneren. Tijdens de zopas genoemde 

bijeenkomst op 10 oktober 1947 stelde Loos dan ook voor deze zaak in de kerk aan de orde te 

51 

stellen door gezamenlijk een Verklaring op te stellen en deze op ruime schaal te verspreiden. 

Toch is het een misverstand om het ontstaan van het HC uitsluitend te motiveren vanuit de 

persoonlijke problematiek van Loos. Het Convent wilde – vooral onder invloed van zijn theologische 

leidsman (en later ook voorzitter) J.M. Gerritsen – de ambtsvraag niet los zien van het herstel van de 

liturgie, de kerk, haar sacramenten en heel haar spiritualiteit. Het doel was: een totale heroriëntatie 

aan de Kerk van de eerste eeuwen: de ene, ongedeelde katholieke en apostolische Kerk. In één 

woord: het ging het HC om de evangelische catholiciteit (niet met een 'k', maar met een 'c': om 

vereenzelviging met de Romana te vermijden!) van de kerk: zie artikel 1 van de stichtingsakte (1952): 

48 

De complete jaargangen van Hervorming en Catholiciteit worden bewaard 

in de bibliotheek van de Vrije Universiteit te Amsterdam. 

49 Zie boven, noot 18. 

50 


Apostolaat 11 (1960), 43-44. 

51 

Uit het handgeschreven verslag dat de secretaris van het Convent, 

mevrouw Th.A. van Lynden-van der Brugghen, van de oprichtingsvergadering 

d.d. 10 oktober 1947 maakte staat niets over het voorstel van aartsbisschop 

Fisher. Er wordt slechts vermeld dat Loos in zijn inleiding twee dingen 

benadrukte: ten eerste: het ’centrale mysterie van de incarnatie’, dat de 

theologische achtergrond vormt van de Liturgische beweging en dat in de NHK 

niet tot uiting wordt gebracht; ten tweede: de komende presbyteriale kerkorde, 

waarvoor men zich ten onrechte op de Schrift beroept. Men zal volgens Loos 

op grond van de incarnatie meer synthetisch moeten spreken dan de 

Reformatie gedaan heeft: ‘Wat zeggen wij van de apostolische successie, 

van het kerkelijk ambt? Wat is de Kerk? De bisschop is de legitieme Hoeder. 

Daar is een lijn van de apostelen naar de bisschop, daar is de apostolische 

successie. (…) Is het episcopaat essentieel voor de Kerk, dan komen wij er 

zo niet uit, dan mogen wij niet berusten. (…) Moeten wij dan uit de Kerk 

omdat wij zeggen: dit is geen Kerk? Moeten wij Oud-Katholiek worden? Of in 

de Hervormde Kerk blijven en daar als een zuurdesem werken?’ Zie Th.A. 

van Lynden-van der Brugghen, ‘Reconstructie van de geschiedenis van van 

het Hilversums Convent’, 1953/1979, p. 2 en 3. 


‘De stichting (bedoeld is H en C) heeft ten doel door bevordering van Catholiek geloven en leven 

52 

binnen de kerken der Hervorming te werken voor kerkelijke hereniging in Catholieke zin’. Daarbij 

keek men vooral naar de Anglicana, een kerk die zowel protestant is als katholiek. 

In de praktijk richtte het merendeel van de leden zich op de liturgie, met name de sacramenten, 

maar ook het getijdengebed, de biecht en de oecumene kregen veel aandacht. De ambtsvraag 

vormde dus slechts één van de aandachtspunten van het HC. Dat het convent veelal wordt 

geïdentificeerd met ‘de kwestie Loos’ en de vraag naar de apostolische successie heeft 

ongetwijfeld te maken met het feit dat juist die ‘kwestie’ enkele jaren later zo’n enorme 

commotie zou veroorzaken in de NHK. 

Activiteiten 

Het HC organiseerde talrijke aktiviteiten. De belangrijkste daarvan zijn de volgende. 

Artikelen 

Men publiceerde aanvankelijk in het tijdschrift Kerk en Eredienst (KE), dat in 1946 was 

voortgekomen uit de liturgische beweging. De redactie bood de leden van het HC ruimte voor 

soms diepgravende theologische beschouwingen over ecclesiologische, oecumenische en 

liturgische onderwerpen. Ik geef twee karakteristieke voorbeelden: 

53 

- J.M. Gerritsen, ‘Evangelisch-Katholiek’ (1947). Dit artikel, aanvankelijk verschenen in 

het Weekblad van de Nederlandse Hervormde Kerk (WNHK), leidde tot een felle discussie 

tussen Gerritsen, Van der Leeuw en J.H. Semmelink enerzijds en A.F.N. Lekkerkerker en K.H. 

54 

Miskotte anderzijds. Gerritsen had het begrip ‘evangelisch-katholiek’ als volgt omschreven: 

Het eerste lid daarvan bedoelt op positieve wijze onze reformatorische oorsprong en de 

erkenning van de Reformatie uit te spreken. Het tweede lid duidt aan, dat wij niet bij de 

52 

In zijn artikel ‘De plaats van het Hilversums Convent in de wereldkerk’, 

Hervorming en Catholiciteit, 2 (1954), nr 4 (15 december) legt Gerritsen 

sterke nadruk op het oecumenisch karakter van het HC. Weliswaar wil het 

convent, dat voortgekomen is uit het Gereformeerd Protestantisme, allereerst 

‘de catholieke waarden van het Calvinisme herstellen’, maar het weet zich 

ook verbonden met de Orthodoxe kerken, de Anglicaanse kerk en verwante 

groepen in de de kerken van Duitsland, Zweden en Amerika. Ook zoekt men 

het gesprek met de Wereldraad en de kerk van Rome. Maar steeds gaat het 

om de vraag van de waarachtige catholiciteit. ‘Samen met de catholieke 

kerken en groepen wil het Convent trachten binnen het Nederlandse 

Protestantisme het begrip van deze waarachtige catholiciteit te wekken en te 

doen groeien’. 

53 

J. M. Gerritsen, ‘Evangelisch-Katholiek’, WNHK 8.2 1947 = KenE, 2 

(1947), 166 – 168. 

54 

Zie A.F.N. Lekkerkerker, ‘De Reformatie in de crisis’, WNHK 1.3.1947; K.H. 

Miskotte, ‘Het antwoord aan Rome’, WNHK 15.3.1947 en de antwoorden 

daarop van respectievelijk G. van der Leeuw en J.H. Semmelink , WNHK 

29.3.1947. Gerritsen antwoordt zijn critici met het artikel, ‘De universeele 

Catholica’, WNHK 12.4.1947 = KenE 2 (1947), 168-170, waarop 

Lekkerkerker het laatste woord krijgt met zijn artikel ‘Kohlbrugge op de berg 

Athos’, WNHK 31.5.1947 = KenE 2 (1947), 170-173. 


Reformatie van de zestiende eeuw willen blijven staan, maar vanuit ons geloof in de ééne 

Kerk op grond van de historische aanwijsbaarheid van de ongedeelde Kerk der eerste 

eeuwen onze kerk in de richting van de Una Sancta der toekomst willen stuwen’. 55 

Lekkerkerker zag hierin een miskenning van het eigene van de Reformatie, maar tegelijk gaf 

hij toe dat een afdoend antwoord aan Rome nog steeds op zich liet wachten. K.H Miskotte 

reageerde daarop met de stelling dat het afdoende antwoord al lang gegeven is: door Karl 

Barth – waarop Van der Leeuw en Semmelink schreven dat een kerk die welke theologie ook 

als het definitieve antwoord beschouwt Roomser is dan de paus. In zijn slotartikel ‘De 

universeele Catholica’ schrijft Gerritsen dat hij de betekenis van de Reformatie in genen dele 

wil ontkennen, maar dat hij slechts heeft willen waarschuwen tegen de ‘verenging die onze 

kerk bedreigt’, wanneer wij haar isoleren van het grote geheel van de universeele Catholica’. 

- J. Loos, ‘Vragen inzake de kerkorde’ (1949). In dit artikel, oorspronkelijk een 

toespraak voor het dispuut ‘Vinculum Theologicum’ te Utrecht, reageert Loos op de in 1947 

56 

aangenomen ontwerp-kerkorde van de NHK met haar presbyteriale ambtsstructuur. Stevig 

leunend op de eerder genoemde bundel Apostolic Ministry (Kirk) verdedigt hij op basis van de 

Schrift en de vroege kerk het episcopaat en de apostolische successie als voortzetting van de 

incarnatie. Wanneer de reformatie daarmee breekt, breekt zij in beginsel met het catholieke 

geloof. En wie buiten de apostolische successie geordend is, ‘vrage zich in ernst af, of hij tot de 

uitdeling der heilige sacramenten inderdaad wel bevoegd is’, een duidelijke verwijzing naar de 

Verklaring van het HC. Hij eindigt zijn betoog dan ook met de opmerking dat de roep van het HC 

om een bisschop gehoord wil zijn ‘als de roep van een man, die op een ijsschots afgedreven, naar 

zijn broeders op de vaste wal schreeuwt om hulp. Hoe meer er met ons roepen, des te eerder zal 

57 

men ons van de overzijde horen’. 

Conferenties 

Op het conferentiecentrum De Hoorneboeg te Hilversum werden (vanaf 1950) driedaagse 

conferenties gehouden (van vrijdagavond tot zondagavond), waar niet alleen lezingen over 

theologische en liturgische onderwerpen werden gehouden, maar waar - voor het eerst in de 

geschiedenis van de NHK - ook het dagelijks getijdegebed gebeden werd, vooral gestimuleerd 

door J.M. Gerrritsen, die daartoe het Nederlands Getijdenboek samenstelde, een bewerking van 

58 

het Breviarium Monasticum van de Benedictijnen. Op zondagmorgen was er een 

eucharistieviering onder leiding van Pfr W. Drobnitzky, een door de sterk katholiserende lutherse 

bisschop Friedrich Heiler gewijde Lutherse predikant en voorzitter van de Hochkirchliche 

59 60 

Vereinigung. Men volgde voor deze dienst de door Heiler samengestelde Deutsche Messe. In 

55 

J. M. Gerritsen, ‘Evangelisch-Katholiek’, WNHK 8.2 1947 = K en E, 2 

(1947), 166 – 168 (citaat: 167). 

56 

J. Loos, ‘Vragen inzake de kerkorde’ KenE 4 (1949), 34-43. 

57 

J. Loos, ‘Vragen inzake de kerkorde’ KenE 4 (1949), 43. 

58 

Het Nederlands Getijdenboek, bewerkt door J.M. Gerritsen en uitgegeven 

door de stichting ‘Hervorming en Catholiciteit’, deel I (1957) en II (1964). Zie 

daarover: J. M. Gerritsen, ‘Het Nederlands Getijdenboek’, in KenE, 6 (1951), 

201-215. 

59 

Zie over Drobnitzky: H. Hartog, Evangelische Katholizität. Weg und Vision 

Friedrich Heilers, Mainz 1995, passim. Sommige Hervormde predikant-leden 

van het HC ontvingen volgens Mevr. Van Lynden (heimelijk) een additionele 


totaal zijn er tussen 1948 en 1955 tien conferenties gehouden. Ze werden druk bezocht door 

predikanten, theologie-studenten en belangstellenden uit andere kerken. 61 

Verklaring gericht tot allen die de Kerk van Jezus Christus liefhebben 

Wat echter de grootste impact heeft gehad op de kerk was de al enkele keren genoemde Verklaring 

die het HC in 1947 had opgesteld en aan alle NH predikanten was toegezonden. Het document was 

ook ter publicatie aangeboden aan het WHNK, maar omdat de redactie het alleen wilde opnemen 

mits voorzien van een redactioneel naschrift (hetgeen de opstellers weigerden) – kon de Verklaring 

pas in 1950 onder de titel Hervorming en Catholiciteit. Een Verklaring worden uitgegeven, in 

brochurevorm en met toelichtende commentaren van de opstellers. Dit laatste op advies van 

62 

Bakhuizen van den Brink. De uitgave werd een ‘ongehoord succes’ (Loos), omdat er veel publiciteit 

aan werd gegeven. 63 

De ondertekenaars spreken hun blijdschap uit over het alom oplevend kerkelijk besef en over 

het oecumenisch streven, maar zij uiten hun bezorgdheid over de verabsolutering van bepaalde 

wijding van de door Fr. Heiler gewijde Pfr Drobnitzky. Zie Th.A. van Lyndenvan 

der Brugghen, ‘Reconstructie van de geschiedenis van van het 

Hilversums Convent’, 1953/1979 (in archief van Th.A. van Lynden, 

Utrechts Archief). 

60 

Datema, Het Hilversums Convent, 99 en 129-133 (vertaling van Heilers 

Deutsche Messe). 

61 

De in het archief-Van Lynden bewaarde teksten van de lezingen en de in 

het huisorgaan van het HC opgenomen verslagen geven een goed beeld van 

de grote verscheidenheid aan onderwerpen waarover gesproken werd. Zo 

sprak H. Miskotte op de eerste conferentie (oktober 1950) over ‘De Incarnatie’ 

en J. Loos over ‘Het Hilversums Convent’. Op de tweede conferentie (mei 

1951) refereerde J.M. Gerritsen over ‘Het Getijdengebed’ en op de vierde 

conferentie (mei 1952) H. van der Linde over ‘Catholiciteit en Oecumene’. Op 

de zevende (oktober 1953) J. Loos over ‘Schrift en Traditie’ en H. Miskotte 

over ‘De Kerk als Lichaam van Christus’. Op de achtste conferentie (maart 

1954) L.J.F. Laagwater over ‘De kerkelijke viering van Witte Donderdag en 

Goede Vrijdag’ en Dr. P. Hendriks, rector van het Gymnasium te Dordrecht, 

over ‘De diensten van de H. Week als ikoon van de Huiveringwekkende 

Passiën’. 

62 

Hervorming en Catholiciteit, een Verklaring, onder redactie van J. Loos en 

J.N. Bakhuizen van den Brink, Rotterdam 1950. De Verklaring was opgesteld 

door de predikanten J. Loos, J.M. Gerritsen, H. Miskotte en de jurist W.J. 

Kolkert. Zie K. Datema, Het Hilversums Convent, 22. Op p. 11 in alfabetische 

volgorde de namen van de 29 ondertekenaars: 11 (hervormde) predikanten 

en 18 gemeenteleden, afkomstig uit de NHK, de Gereformeerde Kerken en de 

Oud-Katholieke Kerk: W. van Beusekom, R.Th. Bijleveld, J. de Boer, J.K. v.d. 

Brink, H. Coolsma, S. Coolsma, P. Dijkstra, A. van Essen-Bosch, J.M. 

Gerritsen, L.M.A.E. Gerritsen-Hesse, W.J. Kolkert, L.J.F. Laagwater, I. 

Leeflang, J. Leestemaker, J. Loos, G. Messie, J. Milders, H. Miskotte, J.H. 

Morreau, G.W. Oberman, B.J. Riemersma, A. van Rossum, W. Sieveking- 

Koops, J. van Staveren, H.M.G. Thate-Reisch, J. Valck Lucassen-Welter, M. 

van der Wall Bake-Del Court van Krimpen, L.J. Winckel en M.H.F. Witteveen. 

Merkwaardigerwijs ontbreekt de naam van de secretaris van het Convent, 

mevr. Th.A. van Lynden-van der Brugghen. 

63 

J. Loos, ‘Hervorming en Catholiciteit’, in: KenE, 5 (1950), 235. 


inzichten binnen het gereformeerd protestantisme, met name in de puriteinse gestalte die het in 

ons land heeft aangenomen. Hun theologisch uitgangspunt is de in anglo-katholieke kringen 

gekoesterde visie op de incarnatie, die zich voortzet in de traditie van de kerk, met name in de 

opvolging van de bisschoppen vanaf de apostelen tot nu toe. Op grond daarvan roept de 

verklaring de kerken op tot bezinning op de vier in de eerder genoemde ‘Lambeth-vierhoek’ 64 

genoemde criteria van een waarlijk ‘catholieke’ kerk: aanvaarding van de Heilige Schrift, het 

credo van de kerk, de sacramenten van doop en avondmaal en het ‘historisch episcopaat’, een 

uit de anglicaanse theologie afkomstige term (historic episcopate), waarmee bedoeld is het 

episcopaat zoals het door de eeuwen heen zonder onderbreking is overgeleverd. 

Het vierde punt van de Verklaring luidt: 

Wij geloven, dat de Vleeswording des Woords zich voortzet in de Heilige Kerk tot de voleinding 

der eeuwen. Daarom belijden wij, dat de Kerk het Lichaam is van den Zoon Gods, waarin Hij zelf 

onder ons voortleeft, en dat Hij in haar het ambt der Apostelen en Opzieners heeft ingesteld, door 

welke Hij zijn heerschappij onder ons wil uitoefenen. 

Wij geloven, dat Hij aan der oplegging der handen door de van Hem verordineerde Opzieners 

voor alle tijden de mededeling van zijn Heiligen Geest verbindt en dat het ambt berust op een 

bijzondere genaderoeping en afzondering tot dezen heiligen dienst door den Heer der Kerk Zelf. 

Wij stellen daarom de vraag of het enige Kerk geraden is, zich aan deze apostolische successie te 

onttrekken en of het ambt niet geheel onvoldoende gewaardeerd wordt door het slechts te zien als 

een verbijzondering van het ambt aller gelovigen; voorts of wij niet spelen met de Goddelijke 

genade, wanneer wij met veronachtzaming dezer van het begin af onderhouden overlevering der 

Kerk, - zonder ons de vraag te stellen of wij tot de uitdeling der Heilige Sacramenten de Goddelijke 

volmacht bezitten en zonder ernstig te zoeken naar de oplossing van dit probleem - rustig 

voortgaan met de bediening der Heilige Sacramenten. 65 

Het commentaar bij dit gedeelte in de bundel Hervorming en Catholiciteit is van de hand van 

66 

Loos. Daarin stelt hij - op grond van de openbaring in Jezus Christus, zoals die is vastgelegd 

in de Heilige Schrift, en in overeenstemming met de geloofsbelijdenis der ongedeelde kerk - dat 

de bisschop en niet de Geneefse ouderling de eigenlijke ambtsdrager is in de Kerk. Het ambt 

komt tot ons van Christus langs de lijn der apostolische successie. ‘Iedere “kerkorde’, die niet 

op deze wijze apostolisch is, berust op een constructie, om niet te zeggen op een fictie’. 

Daarom is de breuk die de Reformatie met een beroep op het sola scriptura op het gebied van 

het ambt heeft teweeggebracht, zo bedenkelijk en betreurenswaardig: het betekent dat zowel 

het lutheranisme als het Calvinisme on-catholiek zijn. Zonder de traditie komen we niet uit. Loos 

concludeert: ‘Wie bereid is naar de Schrift in samenhang met de Traditie der Kerk te luisteren, 

omdat hij erkent, dat de Kerk de Schrift nooit alleen gelezen heeft, die komt tot de conclusie, dat 

de bisschoppen, als opvolgers der apostelen, de legitieme herders van de kudde van Christus 

zijn’. 

64 

Zie over de Lambeth Quadrilateral: S.W. Sykes and J. Booty (eds), The 

Study of Anglicanism, London, 1988, register, s.v. 

65 

Zie Hervorming en Catholiciteit, 10. 

66 

Zie voor het volgende J. Loos, ‘Het apostolisch ambt’, Hervorming en 

Catholiciteit, 77-85. 


De reacties op de Verklaring 

De reacties waren veelal stormachtig. Van der Leeuw was woedend, zoals blijkt uit een brief 

67 

van zijn hand: ’dit gaat niet naar de Catholieke kerk, dit gaat naar Rome’, Lekkerkerker 

68 

schreef dat het HC bezig is het tafellaken met de kerk der Reformatie door te snijden en 

Dankbaar besluit zijn 20 pagina’s tellende bespreking van de Verklaring met de zin: ‘Christus is 

gevangen in een vorm van heilsbediening en kerkregering, die aan de eer van Hem en van zijn 

69 

heilig Lichaam, de kerk, te kort doet’. Maar ook geestverwant H. van der Linde had zijn 

bedenkingen: de vraag, welke bijdrage ‘het evangelische element zou kunnen leveren aan de 

nieuwe synthese van catholiserend en evangelisch denken’ komt nauwelijks expliciet ter sprake. 

‘Wij lopen met dit soort publicaties gevaar in de hoek van de goed bedoelde, niet zeer ernstige 

en oecumenisch wat dilletanterende theologen te worden geschoven.’ 70 

67 

Onmiddellijk na ontvangst van het verschijnen van de Verklaring schrijft 

Van der Leeuw aan mevr. Van Lynden: ‘In dit stuk staat nu precies alles wat 

ons gemeenlijk verweten wordt en waarmee ik het niet eens ben. (…). Het 

Vleesgeworden Woord, dat zich voortzet in de kerk, in een ongebroken lijn, 

waarbij noch plaats is voor de discontinuïteit van de zonde, noch voor die van 

de Heilige Geest. Ik acht deze opvatting in de hoogste mate noodlottig. Dit 

gaat niet naar de Catholieke Kerk, maar naar Rome. (…) Voor de 

apostolische successie - als onmisbaar - voel ik niets. Het is een adiaphoron. 

Ik sta hier geheel op het standpunt van de Zweden en de Anglicanen. (…) De 

aansluiting aan de historische lijn kan evengoed Rome als Constantinopel 

betekenen. Het is het zéér gevaarlijke argument van Newman. In diens plaats 

verkies ik de bijbels-catholieke lijn, die ook de Reformatie insluit. Ik weet, dat 

Newman dit precies zo zou voelen’, G. van der Leeuw aan mevr. Th.A. van 

Lynden d.d. 12 november 1947 (archief Th.A. van Lynden). 

68 

‘Wie de mededeling van de Heilige Geest verbindt aan apostolische 

successie en oplegging der handen is bezig het tafellaken met de kerk der 

Reformatie door te snijden’ (A.F.N. Lekkerkerker, in Kerk en Theologie 1 

(1950), 127 (Kroniek). 

69 

W.F. Dankbaar publiceerde in het NTT een dertien pagina’s tellende 

vernietigende bespreking. Hij hekelt de romantische visie van de opstellers 

op de vroege kerk; veroordeelt het incarnationalisme waar ze van uitgaan als 

filosofische speculatie; en heeft bezwaar - niet tegen de bisschop als zodanig: 

‘daar valt over te praten’, maar - tegen de wijze waarop het gezag van de 

bisschop sacramenteel wordt gefundeerd. Zijn conclusie: ‘Christus is 

gevangen in een vorm van heilsbediening en kerkregering, die aan de eer van 

Hem en van zijn heilig Lichaam, de kerk, te kort doet’ (W.F. Dankbaar, 

‘Kanttekeningen bij Hervorming en Catholiciteit’, NTT 1950, 87-100). 

70 

H. van der Linde betreurt het dat de opstellers hun zaak niet langs de 

gewone weg van discussie en gesprek aan de orde hebben gesteld in de kerk 

- juist omdat de in de Verklaring genoemde punten in oecumenisch opzicht 

uiterst actueel zijn (hij verwijst daarbij naar de al sinds Lausanne-1927 

bepleite, echter alleen nog maar in de Kerk van Zuid-India gelukte synthese 

van episcopale, presbyteriale en congregationalistische elementen). Verder is 

hij van mening dat de opstellers hun taak te licht hebben opgenomen: de 

vraag welke bijdrage ‘het evangelische element’ zou kunnen leveren aan ‘de 

nieuwe synthese van catholiserend en evangelisch denken’ komt nauwelijks 

expliciet ter sprake. En vooral: vrijwel nergens geven zij een exegetische 

verantwoording van hun denkbeelden. Dat is in een reformatorische kerk een 


Zoals te verwachten, waren de reacties uit de kerken van de katholieke traditie positiever. Zo 

schreef N.G.M van Doornik in De Tijd, ‘dat we hier een zwenking naar het katholicisme voor 

ons zien, zoals de NHK nog niet eerder heeft beleefd’. Toch was hij niet optimistisch: ‘Het lijkt 

ons uitgesloten dat de Synodale leiding ooit met deze beweging wil onderhandelen aan de 

rondetafel. (…) ’De nieuwe kerkorde zal nooit bekroond worden met een bisschopswijding 

onder de gewelven ener hervormde kathedraal als voortzetting van de succesio apostolica.’ 71 

Maar De Oud-Katholiek concludeert: ’Hoezeer hier in deze groep verwantschap met het 

katholicisme bestaat - van verwantschap met Rome (wat iets geheel anders is) hebben wij niets 

kunnen bespeuren.’ (…) ‘Deze groep staat op oud-katholiek standpunt.’ 72 

Intussen had het moderamen van de synode - vooral op aandringen van de zeer oecumenisch 

gezinde secretaris-generaal E. Emmen - de opstellers van de Verklaring uitgenodigd voor een 

73 

reeks gesprekken. Aanvankelijk hadden die een constructief verloop. Op de vraag naar de 

schriftuurlijke onderbouwing van de catholiek-episcopale ambtsopvatting schreef Gerritsen een 

principiële en tactische fout: ‘Wij lopen met dit soort publicaties gevaar in de 

hoek van de goed bedoelde, niet zeer ernstige en oecumenisch wat 

dilletanterende theologen te worden geschoven’. Zie zijn bespreking van 

Hervorming en Catholiciteit in KenE, 5 (1950), 186-190 en de reactie daarop 

van Loos, ibidem, 234-236. 

71 

N.G.M. van Doornik, ‘Reformatio Reformata’, drie artikelen in De Tijd: I (14 

april 1950), II (15 april) en III (18 april), citaten, resp in II en III. Zie ook J.C. 

Groot, ‘Hervorming en Catholiciteit’, in: Het Schild 27 (1950), 248-253 

(Kroniek). De auteur besluit zijn beschouwing aldus: ‘Moge het (sc. het boek 

Hervorming en Catholiciteit) voor de protestanten van Nederland een oproep 

zijn tot ernstige bezinning op de zuivere en volle evangelische waarheid, 

waaraan in grote eerlijkheid en onbaatzuchtige liefde voor Christus gehoor 

gegeven wordt’. De Verklaring verscheen in extenso in het Katholiek Archief, 

jrg 5 (1950), nr 14, kolom 283-286. In het begeleidend commentaar wordt 

onder meer gezegd: ‘Ofschoon de schrijvers zich voorzichtig uitdrukken en de 

band met de Hervormde Kerk nog bestaat, mag men zich afvragen of hier niet 

met wezenlijke opvattingen van de Hervormers gebroken wordt. (…) Als 

katholiek kan men zich slechts verheugen over deze toenadering (meer dan 

toenadering mag men er niet in zien). De liefde en eerbied van de 

ondertekenaars dezer Verklaring voor de ongedeelde Kerk, de Kerk der 

eerste eeuwen, opent het terrein voor een gesprek met verre perspectieven’. 

72 

‘C.P.’, in: De Oud-Katholiek, 67 (1951), 58. 

73 

Zie J. Loos, ‘Het Hilversumse Convent (1947-1955)’, 52. Bij het gesprek 

waren als vertegenwoordigers van het HC aanwezig J.K. van den Brink, J.M. 

Gerritsen, J.Loos en H.Miskotte. Namens de synode waren aanwezig J.R. 

Wolfensberger, E.Emmen en F.H. Landsman, verder vanuit de Raad voor de 

zaken van Kerk en Theologie H. van der Linde en H. Berkhof. Zie brief 

moderamen aan de secretaris van de Raad T. Dokter, 21 juni 1951 (archief 

RZKT). 


uitvoerige nota, die hij later zou uitwerken in zijn boek Het Apostolisch Ambt (1953), dat beschouwd 

kan worden als de ambtstheologie van het HC. 74 

De overgang van Ds J. Loos 

Dan verschijnt in hetzelfde jaar (1950) in Engeland het reeds genoemde rapport Church Relations, 

opgesteld door een werkgroep van de Church of England (C of E) en de Free Churches, in het 

leven geroepen n.a.v. Fisher’s Cambridge Sermon uit 1946. Ook nu wordt aan de niet-episcopale 

kerken gevraagd ‘to take episcopacy in their system’. Het moderamen van de Hervormde synode 

vraagt het HC een memorandum op te stellen over dit rapport. Dit document, ondertekend door 

75 

Van den Brink, Gerritsen, Loos en Miskotte, bereikt de synode in juni 1951. Het liep uit op een 

aanbeveling aan de synode om, in goed overleg met de C of E, hetzij zelf het episcopaat in te voeren 

in de NHK - hetgeen men mogelijk achtte zonder in conflict te komen met haar presbyteriale 

76 

kerkstructuur - hetzij haar volle medewerking te verlenen ‘aan dezulken onder haar dienaren die 

om des gewetens wil een episcopale wijding tot het presbyteriaat niet menen te kunnen ontberen’. 77 

Eén van de ondertekenaars, ds J. Loos, was echter dusdanig in gewetensnood gekomen, dat hij de 

beslissing van de synode niet kon afwachten en haar vroeg hem toestemming te geven tot het 

ontvangen van een additionele wijding door een bisschop van de C of E. De synode sprak echter 

uit (juli 1952) dat een dergelijke wijding in strijd is met de pas ingevoerde presbyteriaal- 

78 

synodale kerkorde en wees het verzoek van Loos af. Na allerlei geharrewar ging hij in 1955 over 

naar de RK Kerk en in 1963 ontving hij de priesterwijding. Daarmee werd hij de eerste gehuwde 

priester in Nederland. 

Kerk in beroering: ‘de zaak Loos’ 

Het besluit van de Hervormde synode om ds Loos geen toestemming te verlenen tot het 

ontvangen van een additionele wijding door een anglicaanse bisschop riep veel emoties op, 

74 

J.M. Gerritsen, Het Apostolisch Ambt (Hervorming en Catholiciteit II), 

Amsterdam, 1953. Zie de besprekingen van deze studie door Th. H L. 

Haitjema, NTT 8 (1953), 121-122 en R. Bijlsma, In de Waagschaal 8 

(1953): ‘Bisschop of Ouderling’. Voor een concretisering van Gerritsens 

gedachten zie zijn artikel ‘Visioen, Een Episcopale Hervormde Kerk in 

Nederland, in: Hervorming en Catholiciteit, mei 1959’, als bijlage 1 

opgenomen in: J. Kronenburg, Episcopus Oecumenicus. Bouwstenen voor 

een theologie van het bisschopsambt in een verenigde reformatorische kerk, 

Zoetermeer 2003, 504-507. 

75 

Memorandum betreffende het rapport Church Relations in England, 1951. 

76 

Daarbij dacht men aan de wijding (door een bisschop van de CofE) van drie 

of meer NH predikanten tot bisschoppen, die vervolgens door de synode tot 

visitatoren in algemene dienst zouden worden benoemd om opzicht te 

houden over de door hen geordineerde presbyters. Zie Memorandum, 7. 

77 

l.c. 

78 

Zie Handelingen van de Vergaderingen der Generale Synode 1951/1952 , 

423-436 (2 juli 1952) en idem, 1953/1954, 500-507 (10 mei 1954). Zie voor 

een uitvoerige documentatie en evaluatie van de ‘Loos-Affair’: P. Staples, 

Relations between the Netherlands Reformed Church and the Church of 

England since 1945, Lewiston/Queenston/Lempeter, 1991,46-85. 


allereerst bij het HC. Dat reageert geschokt maar is niet van plan zich erbij neer te leggen. In 

een door Gerritsen en mevrouw Van Lynden ondertekende brief aan de synode, gedateerd 16 

juli 1952, lezen we: ‘In gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift zal het Convent zijn streven naar 

het herstel van het apostolisch ambt voortzetten. Het Convent hoopt tot de bezinning op het 

79 

wezen van het ambt het zijne bij te dragen.’ 

80 

Er verschijnen artikelen en ingezonden stukken in de dagbladen en ook de kerkelijke pers 

staat bol van de reacties. Synodesecretaris F.H. Landsman probeert de gemoederen te sussen 

en schrijft in het weekblad De Hervormde Kerk onder de titel ‘Wat is katholiek?’ vier artikelen 

81 

waarin hij commentaar geeft op de achtergronden van het synodebesluit. Op grond van de 

reformatorische opvatting van de apostolische successie - niet de historische continuiteit van 

het apostolisch ambt is beslissend voor het zijn of niet-zijn van de kerk, maar het gezag van het 

geschreven en gepredikte Woord - verdedigt hij weliswaar mét de synode de ‘echtheid’ van het 

ambt van dienaar des Woord in de NHK, maar tegelijk stelt hij dat de apostolische successie, 

zoals die in de ‘catholieke’ kerken wordt verstaan, tot op zekere hoogte te waarderen is als een 

teken van de zichtbaarheid en de continuiteit van de gemeente van Jezus Christus’. Vooral 

vanuit oecumenisch perspectief acht hij het dan ook belangrijk dat de synode er in haar 

besluitvorming op had aangedrongen dat het gesprek over het ambt dient te worden voortgezet. 

In de modaliteitsbladen lieten de predikanten H. Harkema en L. Vroegindeweij een krachtig GB- 

82 83 

geluid horen in respectievelijk De Waarheidsvriend en het Gereformeerd Weekblad, terwijl 

84 85 

Dr. J.C.Kromsigt, Dr.G.J. Streeder en Prof.dr Th.L. Haitjema een niet minder krachtig 

confessioneel geluid lieten horen in De Gereformeerde Kerk. 

Voor velen bepaald schokkend was een artikel van H. van der Linde in Woord en 

86 

Dienst van 20 september 1952, waarin een pleidooi werd gevoerd voor een ruimhartige 

erkenning van de ‘Hervormd-catholieke modaliteit’ - en dat terwijl alle modaliteiten nog meer net 

79 

Brief d.d. 16 juli 1952 (archief Van Lynden). 

80 

Zo verschenen er (soms zeer uitvoerige) berichten, artikelen en interviews 

in de NRC (11 juli 1952), Het Vrije Volk (7 augustus 1952), de Nieuwe 

Haagse Courant (4 februari 1953), het Handelsblad (12 september 1953) en 

de Volskrant (10 oktober 1953),. 

81 

F.H. Landsman, ‘Wat is katholiek?’, vier artikelen in: De Hervormde Kerk 

1952, 14 juni, 21 juni, 28 juni en 12 juli. 

82 

H. Harkema, “De kwestie Loos”, De Waarheidsvriend, 19 juni 1952 

83 

L. Vroegindeweij, ‘De synode vergaderde’ I en II, Gereformeerd Weekblad 

19 en 26 juli 1952. 

84 

J.C. Kromsigt, ‘Waar gaan we heen?’, De Gereformeerde Kerk, 28 

augustus 1952 en G.J. Streeder, idem., Kroniek. 

85 

Th. L. Haitjema, in De Gereformeerde Kerk, november (?) 1952, geciteerd 

in Gereformeerd Weekblad 29 november 1952 (‘Persschouw’). 

86 

H. van der Linde, ‘De Liturgische of Hervormd-Catholieke modaliteit’, 

Woord en Dienst, 20 september 1952. In dit blad was in de maanden 

daarvoor ook al een discussie gevoerd tussen P.J. Roscam Abbing, A.F.N. 

Lekkerkerker en G.W. Oberman. Zie Woord en Dienst 12 juli, 9 augustus en 

6 september 1952. 


waren opgeheven - althans in kerkordelijke zin. Th.L. Haitjema was er dan ook zo boos over dat 

e 87 

hij er in de 2 druk van zijn De Richtingen in de NHK (1953) een heel hoofdstuk aan wijdde. 

Vermeldenswaard zijn verder enkele artikelen die het blad In de Waagschaal in die tijd 

88 

publiceerde, namelijk van A.J. Bronkhorst, over ‘Spanningen rondom het ambt’ en van H. 

89 

Berkhof over de Apostolische Successie. Maar bepaald spraakmakend was de diepgravende 

artikelenreeks die O. Noordmans maandenlang voor In de Waagschaal schreef en waarop ik 

verderop nog zal terugkomen. 90 

Ook de kerkbladen lieten zich niet onbetuigd. Zo gingen in Hervormd Utrecht de 

predikanten Oberman en Lekkerkeker in debat onder de titel ‘De katholiciteit van de Hervormde 

Kerk’. Laatstgenoemde had gesteld dat ‘onze gereformeerde vaderen meer katholiek – dus niet 

Rooms! – ingesteld waren dan de Hervormde Kerk van onze dagen, die steeds meer 

meegezogen wordt in een bedding waarbij het katholieke element bewust geheel of ten dele 

91 

uitgebannen wordt’. Waarop Lekkerkkerker antwoordt: ‘Wij begeren de èchte katholiciteit en 

niet een valse. Een valse katholiciteit is het, die rust in de dusgenaamde ‘apostolische 

successie’. 92 

Maar vooral in de Hervormde gemeente te Hilversum, de classis Hilversum en de provincie 

93 

Noord-Holland zat men met de zaak-Loos in de maag. Na het voor hem ongunstige 

synodebesluit van 2 juli werd Loos vrijgesteld van zijn ambtswerk, maar al snel wilde hij weer 

gewoon aan het werk gaan als predikant van de NHK. Wanneer de kerkeraad eist dat hij dan 

eerst openlijk dient te verklaren dat hij van zijn dwalingen is teruggekeerd, weigert Loos dat - 

het is dan eind september 1952 - en meldt hij dat hij al in 1949 door de bisschop van Londen is 

aangenomen voor de priesterwijding in de Kerk van Engeland en dat hij van plan is naar die 

kerk over te gaan. Nu kan niemand er meer een touw aan vastknopen. Er worden 

gemeenteavonden gehouden, de visitatie komt er aan te pas, de gemeente raakt verdeeld in 

voor- en tegenstanders en er verschijnen artikelen in de pers, etc. Wanneer in het voorjaar van 

1953 vanuit Engeland het bericht komt, dat er van de Hervormde kerk een jaarlijkse financiële 

87 

e 

Th.L. Haitjema, De richtingen in de NH Kerk, 2 druk, Wageningen 1953, 

Hoofdstuk 6. Zie ook K. Datema, a.w. 105v. 

88 

A.J. Bronkhorst, ‘Spanningen rond het ambt’, In de Waagschaal, 5 

december 1952. 

89 

H. Berkhof, ‘Apostolische Successie’ I en II, In de Waagschaal 13 en 20 

maart 1953. 

90 

Zie paragraaf 10, ‘Doorwerking’ (‘Het theologisch gesprek komt op gang’). 

91 

G. W. Oberman, ‘De Katholiciteit van de Hervormde Kerk’, Hervormd 

Utrecht, 5 september 1952. 

92 

A.F.N. Lekkerkerker, ‘De Katholiciteit van de Hervormde Kerk’, Hervormd 

Utrecht, 12 september 1952. 

93 

Een rijke (en droevig stemmende) bron van informatie over de zaak-Loos 

vanuit het perspectief van de plaatselijke gemeente vormt het – niet door 

Staples en Datema geraadpleegde - dossier, dat zich in het archief van de 

Hervormde Gemeente te Hilversum bevindt en dat loopt van 1950 tot 1955. 

De in de tekst vermelde feiten zijn daaraan ontleend. 


ijdrage verwacht wordt voor het levensonderhoud van Loos en de kerkvoogdij van Hilversum 

zich daartoe bereid verklaart, ontstaan er nieuwe spanningen: Loos zegt alleen naar Engeland 

te willen vertrekken indien hij eerst als NH predikant in vollen rechte zal zijn hersteld en indien 

hij met onmiddelijke ingang weer aan het werk kan. De kerkeraad vindt dit onacceptabel en 

verklaart na overleg met het moderamen van de generale synode er niet aan te zullen 

meewerken dat Loos zijn ambtswerk hervat. Deze is het daar niet mee eens en dient een klacht 

in bij de commissie voor het opzicht. De wijkkerkeraad schrijft voor deze commissie een 

memorandum, gedateerd 9 juli 1953, waarin alle feiten op een rijtje worden gezet, en publiceert 

dat in het kerkblad. Maar dan - eind agustus: Loos is al ruim een jaar niet in functie - draagt 

het moderamen van de Provinciale Kerkvergadering (PKV) hem op zijn werkzaamheden ten 

spoedigste weer te hervatten. Wanneer Loos echter op 10 september geheel onverwacht ter 

kerkeraadsvergadering verschijnt en zonder nadere verklaring als voorzitter wil optreden, besluit 

de meerderheid zijn ambt neer te leggen. Loos schakelt de commissie voor bezwaren en 

geschillen in en legt haar een zeventien pagina’s tellende refutatio van het 

kerkeraadsmememorandum voor, maar de commissie verklaart zich onbevoegd tot handelen. 

Intussen had het moderamen van de PKV nog een poging tot verzoening gedaan, maar de 

breuk bleek niet meer te herstellen. Het eind van het lied is dat Loos op 11 januari 1955 

ontheffing uit zijn ambt vraagt, wat hem op 15 januari, bijna per kerende post, wordt verleend. 

Een dag eerder, op 14 januari, had hij voor zichzelf, zijn echtgenote en zijn vier minderjarige 

kinderen het lidmaatschap van de ‘dusgenaamde Nederlandsche Hervormde Kerk’ opgezegd. 

P. Staples noemt zaak-Loos a real tragedy. 94 

Reacties van geestverwanten 

Interessant zijn ook de kritische reacties van enkele companen van Loos c.q. het HC. 

H. van der Linde, van het begin af aan op afstand bij het HC betrokken, had het tijdens de 

synodevergadering van 2 juli 1952 voor Loos opgenomen. Hij voerde het woord ‘als vriend en als 

iemand die sterkt in dezelfde lijnen denkt.’ Voor hem is de enig belangrijke vraag die van de 

geheelheid, van de catholiciteit der kerk. Hij dringt erop aan de opvattingen van het HC ten volle 

ernstig te nemen, zoals ook de vrijzinnigheid ernstig genomen wordt. 

‘Ds Loos behoort tot een groep, die ten volle achter het belijden der kerk staat, doch zich naar de 

Catholiciteit uitstrekt. (…) De bedoeling van de oecumene is niet, dat de denominaties blijven wat 

ze zijn, maar dat ze tot een grotere volheid zullen komen’. Daarom pleit hij ervoor dat Loos zo lang 

mogelijk in de NHK gehandhaafd blijft en dat er een oecumenische oplossing van het probleem 

95 

zal komen. 

Binnen het HC was niet iedereen blij met de handelswijze van Loos. Gerritsen verklaarde 

achteraf dat de leden zich van de kwestie hadden moeten distantiëren door Loos, toen nog 

voorzitter van het HC, tot aftreden te dwingen. Maar de meerderheid durfde dat niet aan, omdat 

men loyaal wilde blijven aan de voorzitter. Gerritsen noemde dit later ‘een noodlottig besluit’, 

94 

P. Staples, The Liturgical Movement, 65. 

95 

Handelingen van de vergaderingen der Generale Synode 1951/1952, 429v. 


omdat het HC vanaf die tijd met de kwestie-Loos is geïdentificeerd. De hele zaak heeft de zaak 

van de catholiciteit onzegbare schade berokkend.’ 96 

Een derde sympathisant van het HC, J. N. Bakhuizen van den Brink, voorzitter van de 

Liturgische Kring, reageerde niet zozeer in kerkpolitieke, maar in theologisch-wetenschappelijke 

zin kritisch op de opvattingen van Loos en de zijnen, met name ten aanzien van de apostolische 

97 

successie. Hij stelde namelijk in een artikel in Kerk en Eredienst (oorspronkelijk een referaat 

voor de Liturgische Conferentie, later ten dele herhaald op een vergadering van het 

98 

Kerkhistorisch Gezelschap! ), dat de breuk van de reformatie met de apostolische successie 

ter wille van de apostolische leer noodzakelijk was, maar wel van tijdelijke aard moest blijven. 

Immers, de successio apostolica en de successio doctrinae gaan beide terug op Christus en 

mogen daarom niet tegen elkaar worden uitgespeeld. Beide vormen van successie moeten 

volgens hem een plaats krijgen in de Kerk: 

Het is traditioneel protestants om zich liever te beroepen op de successio van prediking en geloof 

of leer dan op de ambtssuccessie. (…) Wij voor ons houden dit voor een nood-uitkomst. Het 

miskennen van de betekenis der apostolische successie en der historie in het algemeen is altijd 

99 

een kenmerk der secte geweest; het is dopers. De kerk daarentegen erkent de historie. 

Hij verlangt er dan ook naar dat de NHK weer de aansluiting bij de apostolische successie gaat 

zoeken en daarmee kiest voor het historische episcopaat, maar dit episcopaat zal altijd 

ondergeschikt moeten zijn aan de successio doctrinae. 100 

96 

Zie de brief van Gerritsen aan de bestuursleden van het HC, dd 11 juni 

1955 (archief Van Lynden) en Datema, Het Hilversums Convent, 28. 

97 

J.N. Bakhuizen van den Brink, 'Successio Apostolica' en 'De apostolische 

successie en de liturgie', in K en E 8 (1953), 2-11. 

98 

Zie KenT 4 (1953), 55 (A.F.N. Lekkerkerker, Kroniek: ‘De kwestie van het 

ambt’). 

99 

J.N. Bakhuizen van den Brink, 'Successio Apostolica', in K en E 7 (1952), 

209. 

100 

In het heetst van de strijd – eind 1952/begin 1953 - publiceerde Bakhuizen 

in Kerk en Eredienst twee artikelen over de apostolische successie: 

'Successio Apostolica' en 'De apostolische successie en de liturgie', 

respectievelijk in K en E 7 (1952), 204-210 en 8 (1953), 2-11. Vooral het 

tweede artikel deed nogal wat stof opwierp omdat het zowel door de 

tegenstanders van Loos (Lekkerkerker) als door hemzelf en enkelen van zijn 

medestanders (o.a. J.K. van den Brink) werd uitgelegd als een afzwakking 

van zijn eerste artikel en dus als ‘overlopen naar de andere partij’. Zie de in 

noot 96 genoemde Kroniek van Lekkerkerker en de brieven van Van den 

Brink (dd 6 januari 1953) en Loos (dd 1 februari 1953) aan Bakhuizen van 

den Brink, de toenmalige voorzitter van de Liturgische Kring. Eerstgenoemde 

is blij met het betoog van Bakhuizen, de beide laatstgenoemden voelen zich 

in de steek gelaten. Met de woorden van Loos: ‘Nu gevoelen wij ons in een 

uiterst moeilijk tijdsgewricht in den steek gelaten door dengene, die zich 

weliswaar nooit geheel aan onze zijde heeft gesteld maar op wiens sympathie 

wij nochtans mochten meenden te kunnen rekenen’. Beide brieven zijn 

aanwezig in het archief-Van Lynden. 


Deze ‘aanval’ op het HC was voor Van den Brink en Loos de druppel die de emmer deed overlopen: 

beiden bedankten voor de Liturgische Kring en Van den Brink ging een jaar later – eerder nog dan 

101 

Loos - over naar de Rooms-Katholieke kerk. 

Rooms-Katholieke en Oud-Katholieke reacties 

Vanuit de Romana werden, vooral door de oecumenisch geïnteresseerden, de ontwikkelingen 

rond het HC met belangstelling gevolgd. Het waren vooral de theologen die al betrokken waren bij 

de verschillende oecumenische gesprekskringen, die zich lieten horen. Zo schreef de (latere) 

oecumenicus J.C. Groot in het apologetisch tijdschrift Het Schild een aantal artikelen over de 

102 

kwestie Loos en over het bisschopsambt bij de niet-Katholieken. Van de zijde van het 

episcopaat werd discreet gezwegen. 

Vanuit de Oud-Katholieke kerk, waar men veel dichter bij de opvattingen van het HC stond, 

werd voornamelijk in positieve zin gereageerd. Soms kritiseerde men openlijk de wijze waarop in de 

NHK met de vragen die het HC op tafel had gelegd werd omgegaan. Zo reageerde A.R. Heijligers in 

het voorjaar van 1954 op een artikel van F.H. Landsman in het WHK, waarin deze gesteld had dat de 

toenemende belangstelling voor het bisschopsambt onder reformatorische christenen wel eens een 

ernstig gevaar zou kunnen betekenen voor een gezonde ontwikkeling van de oecumenische 

beweging: niet de aanvaarding van het bisschopsambt en daarmee de apostolische successie is voor 

103 

de toekomst van de kerk beslissend, maar de zuivere prediking van het evangelie. Heijligers 

reageert in een fel artikel in De Oud-Katholiek (dat als ingezonden stuk door de redactie van het 

WHK was geweigerd) met de stelling dat de groeiende reformatorische belangstelling voor het 

bisschopsambt juist een gevolg is van de oecumenische beweging: 

Alle eeuwen door heeft de Kerk dit ambt en bijgevolg de apostolische successie gekend, alleen de 

reformatie verbant dit ambt uit de kerk alsof zij daarmee zeggen wil, dat de Kerk vijftien eeuwen in 

dwaling geweest is over het ambt en dat vijftien eeuwen lang de kerkorde, die episcopaal was, 

onjuist is geweest, zodat de reformatie tegen de hele traditie der Kerk in de juiste kerkorde uit het 

Evangelie heeft afgelezen. Valt het te verwonderen wanneer mensen van gereformeerde huize 

ernstig gaan nadenken over ambt, apostolische successie, kerkorde zuivere 

101 


Apostolaat 11 (1960), 55 en K. Datema, Het Hilversums Convent, 30v. 

102 

Zie J.C. Groot, ‘De Generale Synode over de priesterwijding van 

predikanten’, Het Schild, 29 (1951/52), 234-236 (Kroniek); J.C. Groot, ‘Het 

bisschopsambt bij de niet-Katholieken’, Het Schild 30 (1953), 103-109 en 

idem, ‘De bisschop en zijn ambt’, Het Schild, 30 (1953), 181-194; J. van der 

Steegt M.S.F. publiceerde in hetzelfde tijdschrift, jaargang 30 (1953), 145- 

151, een artikel over ‘Bakhuizen van den Brink en de Apostolische 

Successie’. Bedoeld is het in noot 97 genoemde artikel, door de auteur 

getypeerd als ‘een wat verwarde en bochtige redenering om de apostolische 

successie en de geldigheid van het ambt in de reformatorische kerken te 

kunen handhaven’ (146). In Frankrijk verscheen in La Documentation 

Catholique het artikel ‘La question de l’ épiscopat poseé dans une eglise 

réformee’, 21 februari 1954. 

103 

F.H. Landsman, ‘Aanvaarding van het bisschopsambt voorwaarde voor 

eenheid der kerken?’, De Hervormde Kerk, 16 januari 1954. 


Evangelieverkondiging en rechte bediening der sacramenten en gaan twijfelen aan de juistheid 

van de reformatorische opvatting van het kerkbegrip? 104 

In een vervolgartikel, waarin hij reageert op een ingezonden stuk van de secretaris van de 

International League for Apostolic Faith and Order (ILAFO), neemt Landsman ‘niets terug van zijn 

105 

vorige artikel en herhaalt hij zijn waarschuwing’. Het betoog van Bakhuizen van den Brink was 

hem kennelijk ontgaan. 

Van ‘Hilversums Convent’ tot ‘Convent voor Hervorming en Catholiciteit’ 

106 

Toen er in korte tijd drie leden van het HC waren overgegaan naar Rome, ontstaat er 

107 

verdeeldheid onder de overgebleven leden over de verder te volgen koers. Loos, nog altijd lid 

van het convent, wil dat het oecumenisch karakter van het convent wordt benadrukt: ieder die 

de catholieke traditie is toegedaan mag lid worden. Miskotte wil banden aanknopen met de 

108 

Oud-Katholieken. Voorzitter Gerritsen is echter van mening dat het Convent in 

reformatorische vaarwateren moet blijven en dat er geen plaats meer is voor Rooms- 

Katholieken. De zaak-Loos heeft volgens hem onnoemelijk veel schade toegebracht aan de 

zaak waarvoor het convent staat. In een brief aan Mevr. van Lynden schrijft hij: 

Jammer, maar tussen het vele mooie en goede in de RK kerk en mij staan als onoverkomelijke 

hinderpalen voortaan Loos, Laagwater en van den Brink. Voor een deel zijn dit gevoelskwesties. 

Maar voor een déél – want ik ben er zeker van, dat deze gebeurtenissen in oecumenisch opzicht 

verschrikkelijk zijn. 109 

Veelzeggend is in dit verband de ooit door Gerritsen gedane uitspraak, waaraan mevrouw Van 

Lynden hem in een brief herinnert: ‘Wanneer ik Rooms-Katholiek werd, zou ik ophouden 

110 

katholiek te zijn’. In elk geval wilde hij voorkomen dat het HC voortaan beschouwd zou 

worden als ‘een voorportaal van Rome’. In een rondschrijven aan de leden schrijft hij dan ook 

dat het convent een drievoudige roeping heeft: 

(a) binnen de kerken der Reformatie te blijven en in deze kerken in toenemende mate plaats te 

geven aan catholiek geloof en leven’, (b) het erfgoed van de reformatie te helpen inbrengen in de 

éne Kerk van de toekomst en (c) voor de kerk van Rome een teken te zijn om zich steeds weer op 

104 

A.R.H., ‘Vreemde opvattingen over episcopale en presbyterale kerkorden, in: 

De Oud-Katholiek, 20 februari 1954. 

105 

F.H. Landsman, ‘De eenheid der kerken en het bisschopsambt’, De 

Hervormde Kerk 24 april 1954. 

106 

Het derde lid van het HC dat overging was L.J.F. Laagwater. 

107 

Zie hierover het uitvoerige verslag in K. Datema, het Hilversums Convent, 

30-37 (‘Het conflict in het Convent’). 

108 

Brief van H. Miskotte aan mevr. van Lynden d.d. 1 juli 1955 (archief-van 

Lynden). 

109 

Brief Gerritsen aan Mevr. Van Lynden, d.d. 2 februari 1956 (archief- van 

Lynden). 

110 

Berief mevr. van Lynden aan Gerritsen d.d. 1 maart 1954. 


het waarachtige catholieke geloof te bezinnen en om zich met ons op weg te begeven naar de 

111 

éne, waarlijk catholieke Kerk. 

Deze stellingname van de voorzitter riep verwarring en verdeeldheid op. Na een lange periode 

van onzekerheid vindt Gerritsen in het voorjaar van 1955 dat er nu eindelijk eens duidelijkheid 

moet komen. Op de vergadering van ondertekenaars van de verklaring d.d. 20 mei stelt hij voor, 

het HC op te heffen en een nieuw Convent op te richten, met een nieuwe doelstelling en aan 

afgebakende positie tegenover Rome. Na een felle discussie blijkt de meerderheid achter 

Gerritsen te staan en zo werd het HC op 4 juni 1955 officieel opgeheven, om plaats te maken 

voor het - niet voor Rooms-katholieken toegankelijke! - Convent voor Hervorming en 

112 

Catholiciteit. Voortaan zouden niet zozeer oecumenische en ambtelijke vragen centraal staan 

(zoals Loos wilde), maar zou het gaan om het ontwikkelen van een ‘catholieke spiritualiteit’ en 

het uitdragen daarvan in de NHK, zodat deze kerk zich door spirituele vernieuwing 

langzamerhand zou ontwikkelen in de richting van de de Una Sancta: ‘Wij zijn niet een soort 

liturgische beweging, die een wat extreem karakter heeft, (…) het gaat ons niet om de liturgie, 

(…) het gaat ons ook niet om het ambt, (…) het gaat ons om het sacrament van de heilige Dis’ 

als het middelpunt van het liturgisch en kerkelijk leven. Vandaaruit ontstaat de waarachtige 

oecumenische gezindheid; weet men zich één met de Kerk der eeuwen (hetgeen tot uitdrukking 

komt in een ambt dat in de opvolging der apostelen staat); weet men zich geroepen tot 

113 

levensheiliging, vooral tot uitdrukking komend in het dagelijks getijdegebed. 

Met het oog op het laatstgenoemde ontwikkelde Gerritsen plannen voor de stichting van een 

Broederschap of Orde, die in kerk en samenleving een liturgische en diaconale dienst zou 

114 

moeten verrichten. Hier vooral blijkt dat zijn hart lag bij de spiritualiteit, met name die van 

Benedictus en Franciscus: 

Wij zullen genoeg Benedictijnse geest moeten hebben om de taak van het voortdurend gebed op 

ons te nemen en genoeg Franciscaanse geest om onszelf aan de wereld dienstbaar te kunnen 

maken. 115 

111 

Zie de aan de leden van het HC toegezonden ‘Verklaring’ van Gerritsen 

d.d. 26 februari 1954 (archief-van Lynden). Volgens Gerritsen vloeide deze 

drievoudige roeping voort uit het feit dat het HC lid was van de International 

League for Apostolic Faith and Order (ILAFO), die zich voor dezelfde roeping 

wist gesteld. Zie over de ILAFO: beneden, p. 18. 

112 

Datema, het Hilversums Convent, 37-41 (‘De opheffing van het Convent’). 

113 

J. M. Gerritsen, ‘Wat willen wij?’ in: H en C 4 (1956), 27-29. 

114 

Al eerder had Gerritsen (door intimi ‘broeder Johannes’ genoemd) zich met 

Van den Brink ingezet voor het stichten van de Broederschap De 

Apostolische Gemeenschap, naar het model van de uit de Hochkirchliche 

Vereinigung voortgekomen Evangelisch-Ökumenische Johannesbruderschaft. 

De Regel ervan is in het Archief-Van Lynden aanwezig, maar de 

Broederschap is er nooit gekomen. 

115 

Uit een brief van Gerritsen aan mevr. van Lynden. d.d. 7 april 1952 

(archief-Van Lynden). 


Hoezeer het nieuw opgerichte Convent voor Hervorming en Catholiciteit echter ook verschilde 

van het vroegere Hilversums Convent - een lang leven was het niet beschoren: Gerritsen 

overleed in 1962, en hoewel enkelen van zijn vrienden en collega’s het werk voortzetten, moest 

het Convent in 1981 wegens gebrek aan inspiratie en belangstelling worden opgeheven. 116 

Waarmee meteen de vraag gesteld is, of daarmee ook de zoektocht naar evangelische 

katholiciteit ten einde was gekomen. 

Doorwerking 

Hoe ontijdig (en hoe gedateerd!) en voor de NHK onaanvaardbaar de wensen van het 

Hilversums Convent ook waren, toch heeft de beweging – vooral in de lijn van Gerritsen - op 

een aantal punten invloed gehad op de koers van de NH kerk, met name wat betreft de 

liturgische bezinning, het oecumenisch gesprek en de ambtstheologie. In het volgende zullen 

we nagaan hoe het gedachtegoed van het HC, niet pas na haar opheffing, maar eigenlijk al 

vanaf het begin, op genoemde drie terreinen heeft doorgewerkt. 

De liturgische beweging wordt kerkelijk geïntegreerd 117 

In 1950 krijgt het tijdschrift Kerk en Eredienst van de Liturgische Kring een nieuwe – kerkbrede - 

redaktie en een nieuwe ondertitel: die luidt niet meer 'NH Tijdschrift voor Liturgie', maar 'Tijdschrift van 

de NH Kerk voor Liturgie', een veelzeggende naamsverandering. De redaktie zal zich voegen in het 

beleid van de NH Kerk, aldus W.A. Zeydner, de voorzitter van de Raad voor Kerk en Eredienst, in zijn 

118 

'Ter inleiding' bij de nieuwe jrg 5. Ook na deze ‘coup’ blijven diverse leden van het Hilversums 

Convent (onder meer J.M. Gerritsen, J.N. Bakhuizen van den Brink, H. van der Linde en R. Boon) 

echter belangrijke bijdragen leveren aan dit helaas al in 1959 ter ziele gegane tijdschrift, dat nog 

steeds als een Fundgrube geldt voor het liturgisch onderzoek. 

In 1955 verschijnt het Dienstboek-in-ontwerp, waarin (althans in theorie!) de grondstrucuur 

van de samenkomst van de christelijke gemeente hersteld is. Als grondregel geldt: 'er zij een 

119 

dienst des Woords, een dienst der gebeden en een viering van het heilig Avondmaal'. Dat wordt 

vooral zichtbaar in de ‘gereformeerd-oecumenische’ dienst van Schrift en Tafel, (orde van dienst IV in 

combinatie met III), afkomstig uit de Liturgische kring, waarin belangrijke elementen uit de dienst van 

120 

de Kerk der eeuwen worden hersteld en bewaard. J.M. Gerritsen heeft als representant van de 

116 

Zie notulen van het Convent, 28 maart 1981 (archief HC). 

117 

H. H. Miskotte, ‘De liturgische beweging binnen de NH-Kerk in de laatste 

tien jaren’, Tijdschrift voor Liturgie 39 (1955), 30-45. 

118 

W.A. Zeydner, ‘Ter Inleiding’, K en E, 5 (1950), 1-4. Vgl. K.W. de Jong, 

Ordening van Dienst, Baarn 1996, 138. 

119 

Dienstboek- in ontwerp, 366. 

120 

Gerritsen schreef in Kerk en Eredienst twee artikelen, waarin hij deze orde 

van commentaar voorziet: J.M. Gerritsen, ‘Het Dienstboek voor de 

Nederlandsche Hervormde Kerk (in ontwerp). Orde IV + Avondmaalsviering III 

als Gereformeerd-Oecumenische liturgie’, deel I, ‘De dienst zonder 

Avondmaalsviering’, in K en E 5 (1950), 263-273; deel II, ‘De 

Avondmaalsviering’, in: KenE 6 ( 1951), 2-23. In 1961 publiceerde de 


hoogkerkelijk-oecumenische richting met zijn grote kennis van de liturgie, de patres en de hervormers 

121 

een belangrijke bijdrage geleverd aan de totstandkoming van dit Dienstboek. Na zijn overlijden 

werd hij door Lekkerkerker herdacht als een zeer gewaardeerd lid van de commissie die het 

Dienstboek samenstelde. 122 

Begin jaren zestig ontstond er een samenwerkingsverband tussen de Prof. dr G. van der 

Leeuwstichting, de Liturgische Kring en de redactie van de door haar uitgegeven liturgische 

handreiking Het Jaar onzes Heren. Doel was ‘de willekeur waarmee doorgaans met de bijbel wordt 

omgesprongen in een protestantse kerkdienst tegen te gaan door het opstellen van een leesrooster, 

123 

dat recht deed aan de structuren van de Schrift’. Al snel vatte men het plan op om een 

oecumenisch kerkboek samen te stellen waarin voor elke zondag van het jaar de lezingen, liederen 

en gebeden zouden zijn geordend volgens de belangrijkste liturgische tradities van de westerse kerk. 

124 

Het resultaat was de uitgave De adem van het jaar, die tot de verschijning van het Dienstboek – 

een proeve (1998) voor vele gemeentes en voorgangers een rijke bron van inspiratie is geweest. 

Vanuit de Liturgische Kring c.q. het convent Hervorming en Catholiciteit was het opnieuw J.M. 

Gerritsen die tot aan zijn dood (1962) een belangrijke bijdrage geleverd heeft aan dit project. 

125 

Het oecumenisch gesprek wordt gestimuleerd 

(a) Het gesprek met Rome 

Terwijl het officiële kerkelijk gesprek tussen Rome en Reformatie in ons land maar moeizaam op 

126 

gang kwam, waren het de theologen van de gezamenlijke gesprekskringen die met 

Liturgische Kring een rapport Het Dienstboek voor de Nederlandse 

Hervormde Kerk in ontwerp (niet in de handel). Zie over de theologische 

achtergronden van het Dienstboek: A.F.N. Lekkerkerker, Kanttekeningen bij 

het Hervormde Dienstboek, I – IV, ’s Gravenhage 1952-1956. 

121 

L. Brink in BLNP deel 3, 136 (‘Gerritsen, Johan Marie’). 

122 

A.F.N. Lekkerkerker, K en T, 13 (1962), 196-198, ‘Kroniek’ (‘Ds J.M. 

Gerritsen’). 

123 

R. Boon, ‘Rondom Ekumene en Eredienst’, Eredienst 15 (1981), 65. 

124 

De Adem van het jaar, Paaskring (1962), Kerstkring (1962) en Zomertijd 

(1964), onder verantwoordelijkeid van de Prof. Dr G. van der Leeuw-stichting 

samengesteld in overleg met de ‘Liturgische kring’ en ‘Het Jaar onzes Heren’. 

De tweede editie, met de drie delen in één band, verscheen in 1975. 

125 

Zie daarover J. Jacobs, Nieuwe visies op een oud visioen, een portret 

van de Sint Willibrord Vereniging 1948 – 1998, Nijmegen 1998, hoofdstuk 2 

en idem, ‘IJkpunt 1950 – Het begin van een nieuwe bezinning: van isolement 

naar beginnende openheid’ in: C. Augustijn en E. Honeé, Vervreemding en 

Verzoening. De relatie tussen katholieken en protestanten inNederland 1550 

– 2000, Nijmegen 1998, 151 – 170. 

126 

Zie bij voorbeeld Herderlijk Schrijven van de NHK betreffende de RK Kerk, 

Den Haag 1950 en Antwoord op het Herderlijk Schrijven, Spectrum 1950, 

gepubliceerd door vijf hoogleraren van de Nijmeegse Universiteit (W.H. van 

de Pol, G.P. Kreling, W.K.M. Grossouw, L.J. Rogier en L.J.M. Beel). Er waren 

ook meer genuanceerde reacties, zoals die van de in 1948 opgerichte 

Willibrord Vereniging. Zie daarover J. Jacobs, ‘IJkpunt 1950’, p. 159-161. 


127 128 

enthoussiasme met elkaar in gesprek gingen. Mede met het oog daarop verschijnt in 1951 de 

bundel Geloofsinhoud en Geloofsbeleving. Een peiling binnen Reformatie en Katholieke kerk in 

129 

Nederland, onder redactie van H. van der Linde en F. Thijssen. Deze - bij mijn weten eerste - 

gezamenlijke publicatie van Hervormde en Rooms-Katholieke theologen geeft een goed beeld 

van de wijze waarop men begin jaren vijftig met elkaar in gesprek was. Ons interesseren hier 

vooral de bijdragen van de Hervormde gesprekspartners. Sommige auteurs tonen een relatieve 

130 131 

openheid voor het rooms-katholicisme (Bakhuizen van den Brink, Gerritsen, en 

132 

Kohnstamm ), een enkeling (H. van de Linde) hoort zelfs er zelfs een vráág in aan de 

Reformatie: namelijk de vraag naar 'het wezen en de katholiciteit der kerk' (en het is een groep 

133 

als Hervorming en Catholiciteit die zich daarvoor openstelt) - maar juist díe groep wordt ook 

Daar merkt de auteur tevens op, dat in het jaar 1950 ook vanuit Rome weinig 

hoop werd geboden voor een verdere de toenadering tussen Rome en de 

Reformatie: het was het jaar van de encycliek Humani Generis (en de 

veroordeling van de Nouvelle Theologie) en van de afkondiging van het 

dogma van de ten hemelopneming van Maria. 

127 

Behalve het Hilversums Convent waren er in de jaren kort na de oorlog ook 

verschillende andere gemengd Roomskatholiek-Protestantse ‘kringen’: o.a. 

de Haagse kring (o.a .C. Aalders, W. Aalders, H. van der Linde, J.M. van der 

Linde, E. van der Schoot): rond het thema ‘katholiciteit en cultuur’; de Utrechtse 

kring: een ‘Faith and Order’-groep, geboeid door de oecumene, met name het 

gesprek Rome Reformatie (o.a. R. Boon, J.M. Gerritsen, H. van der Linde, J. Plooy 

en van RK–zijde: J.C. Groot en F. Thijssen); de Larense kring (o.a A.J. 

Bronkhorst, H. van der Linde, G.E. Meuleman, G.C. Van Niftrik, en van RK-zijde: 

W.H. van de Pol, F. Thijssen, Radboud Weel en J. Willebrands): een 

theologische gespreksring; de Bossche-Betuwse kring (o.l.v. N.K. van den Akker), 

vooral praktisch-oecumenisch geïnteresseerd. Zie over de verschillende kringen: 

R. Boon, ‘Rondom Ekumene en Eredienst. Een recent hoofdstuk van de 

vaderlandse geschiedenis, aan de vergetelheid ontrukt’, Eredienst 15 (1981), 

57 – 72; A.J. den Tonkelaar, Kleine kroniek van de Bossche-Betuwe Kring 

(1948-1988), Den Bosch 1989; J. Jacobs, Nieuwe visies op een oud visioen. 

Een portret van de Sint Willibrord Vereniging 1948-1998, Nijmegen 1998, 

43vv. en idem, ‘IJkpunt 1950 – Het begin van een nieuwe bezinning’: van 

isolement naar beginnende openheid’ in: C. Augustijn en E. Honeé, 

Vervreemding en Verzoening. De relatie tussen katholieken en protestanten 

in Nederland 1550 – 2000, Nijmegen 1998, 151 – 170. 

128 

Zie het ‘Woord ter inleiding’ bij het in de volgende noot genoemde boek en 

Jacobs, ‘IJkpunt 1950’, 153v. 

129 

H. van der Linde en F.Thijssen (red.), Geloofsinhoud en geloofsbeleving, 

Utrecht, 1951, met artikelen van H. Berkhof, ‘De stand van het credo in de 

Hervormde Kerk’; A. J. Bronkhorst, ‘De orde der kerk naar hervormd besef’; J. 

M. Gerritsen, ‘Vormen van godsdienstig leven in het hervormd 

protestantisme’; H. van der Linde, ‘Een visie vanuit de Hervormde Kerk op de 

oecumene’. Over de context van deze publicatie: zie J. Jacobs, ‘IJkpunt 

1950, 153 – 156. 

130 

J.N. Bakhuizen van den Brink, ‘Controversen in de zestiende eeuw’, a.w. 

11-42. 

131 

J.M. Gerritsen, Geloofsinhoud en geloofsbeleving, 194- 210. 

132 

Ph. Kohnstamm, ‘De verhouding van Rome en Reformatie in de twintigste 

eeuw’, a.w. 64-85. 

J.M. Gerritsen, Geloofsinhoud en geloofsbeleving, 332. 

133 


in deze bundel nauwelijks serieus genomen. Zo schrijft Berkhof in zijn bijdrage ‘De stand van 

het credo in de NH Kerk’, ‘dat de catholiserende groep in de NHK zeer klein is en dat hun weg 

134 

niet naar Rome schijnt te leiden, maar naar Canterbury of Constantinopel’ en Bronkhorst 

plaatst hen in zijn bijdrage 'De orde der kerk naar Hervormd besef' in een soort reservaat: 

‘Hervorming en Catholiciteit zegt vele hervormden niet meer dan dat er blijkbaar ook binnen de 

Hervormde kerk Anglicanen met hoogkerkelijke neigingen kunnen worden aangetroffen, onder 

135 

meer inzake kerkorde en ambtsbeschouwing’. Hij voegt er echter aan toe te verwachten, dat de 

vragen die de diepere achtergrond vormen van de beweging, in de komende jaren met name vanuit 

de oecumenische discussie nog wel eens aan de orde zullen komen. 

Zijn verwachting kwam uit, want een jaar later, in 1953, midden in het rumoer rond de zaak- 

Loos gaan H. van der Linde en O. Noordmans in het blad In de Waagschaal met elkaar in debat over 

het thema ‘katholiciteit’, naar aanleiding van het al eerder genoemde artikel van Van der Linde over 

136 

‘De Hervormd-Catholieke modaliteit’. Met name het aandeel van Noordmans in dit debat, getiteld 

137 

‘Hervormde overpeinzingen’, zou later beroemd worden vanwege een aantal (fraaie, maar niet 

altijd billijke) door hem gesmede typeringen waarmee de verhouding Rome- Reformatie op formule 

wordt gebracht: zo zou de Roomse Kerk leven van een ‘antiquarische katholiciteit’, gesymboliseerd 

door de Petrus, en de Gereformeerde van een ‘mystische katholiciteit’, gesymboliseerd door de 

Paulus. Eerstgenoemde zou op verleden gericht zijn (‘Petrus gaat’), laatstgenoemde op de toekomst 

(‘Paulus komt’), daarom heeft Rome bisschoppen en de Reformata ouderlingen. Fraaie typeringen, 

maar of Petrus en Paulus op deze manier tegen elkaar mogen worden uitgespeeld, is de vraag. 138 

(b) Het gesprek over katholiciteit 

134 a.w., 130. 

135 

a.w., 257. Een goed voorbeeld van de polemische toon die in de jaren 

vijftig het gesprek met Rome bepaalde is ook: A.J. Bronkhorst, Rondom 1853. 

De invoering van de RK Hierarchie. De April-beweging, ‘s Gravenhage 1953. 

Hierbij het commentaar in Het Schild, 30 (1953/54), 116-118 (J.C. Groot, 

Kroniek). 

136 

Zie noot 83. 

137 

O. Noordmans ‘Hervormde overpeinzingen’, In de Waagschaal 8 (1952/1953), 

nrs 7-16, later opgenomen in O. Noordmans, Gestalte en Geest, Amsterdam 

1955, p. 324-353 (= VW 8 429-451). 

138 

Zie het weerwoord van Van der Linde aan Noordmans in zijn 

‘Oecumenische peilingen’ I, II en III, In de Waagschaal 8 (1952/1953), nrs 

25 (20 maart), 26 (27 maart) en 28 (3 april). Een breder betoog gaf hij in 

‘Perspectieven van een oecumenische kerkbegrip’, een bijdrage in de 

jubileumbundel voor prof.mag.dr. G Kreling (1953). Zie over het debat O. 

Noordmans – H. van der Linde: J. Kronenburg, Episcopus Oecumenicus, 

125-130. Vermeldenswaard is in dit verband ook het debat tussen H. van der 

Linde en A.J. Bronkhorst: zie H. van der Linde, ‘Catholiciteit en Oecumene’, 

K en E, 7 (1952), 130 – 144 en de reactie daarop van A. J. Bronkhorst, 

‘Oecumenische visioenen’, In de Waagschaal 8 (52/53), nr 5 (31 oktober 

1952) en het weerwoord daarop van H. van der Linde, ‘Noodzakelijk uitzicht 

op de Oecumene’, idem, nr 8 (21 november 1952). 


Ook binnen Faith and Order kwam het gevoelige thema ‘catholiciteit’ (en de daarmee verbonden 

apostoliciteit!) van de kerk maar moeizaam van de grond. Met als gevolg dat in 1950 (tijdens de 

conferentie te Lund) de ‘catholiek’ gekleurde International League for Apostolic Faith and Order 

139 

(ILAFO) werd opgericht, als reactie op het te 'protestantse' karakter van Faith and Order. Roomskatholieke, 

oud-katholieke, anglicaanse en hoogkerkelijke protestantse gelovigen sloegen de handen 

ineen teneinde ervoor te waken, dat het ‘catholieke’ gedachtegoed in het eenheidsstreven van de 

Wereldraad nooit verloren zou gaan. Kernpunten van dat gedachtegoed waren voor hen het 

apostolisch geloof en de apostolische successie, geconcretiseerd in het drievoudige ambt van 

bisschop, priester en diaken. Het HC, vertegenwoordigd door J. M. Gerritsen, trad onmiddellijk na de 

oprichting toe als lid. In de bundel Barriers of Unity, verschenen in 1959, schreef hij een artikel ‘The 

Recovery of Episcopacy (The barrier of false paths)’. 140 

(c) Het gesprek met de Anglicana 141 

Het meest positief-oecumenische effect van het optreden van het HC is waarschijnlijk dat ten gevolge 

van 'de kwestie Loos' het gesprek tussen de NH kerk en de Church of England op gang is gekomen. 

Vooral dankzij de inspanningen van de toenmalige secretaris-generaal van de NHK E. Emmen en 

de Groningse kerkhistoricus W.F. Dankbaar werden er tussen 1958 en 1984 vier Conversations 

142 

gehouden. Aan de twee eerste daarvan, gewijd aan resp. de thema’s ‘Ministry and Sacraments’ 

(1958, Woudschoten) en ‘The people of God’ (1961, Lambeth Palace), nam ook de voorzitter van 

143 

Hervorming en Catholiciteit, J.M. Gerritsen, deel. De ambtsvraag, traditioneel een belangrijk thema 

voor anglicanen, kwam ook aan de orde tijdens het vierde gesprek (1984, Lambeth Palace), nu in 

verband met het in 1982 verschenen Lima-rapport van de WCC, waarin de vroegchristelijke 

144 

ambststructuur (bisschop, presbyter, diaken) wordt aanbevolen als normatief voor alle kerken. De 

gesprekken hierover evaluerend schrijft Staples: 

The crucial question is whether this particular ‘convergence text’ has now placed the relationship 

between the Netherlands Reformed Church and the Church of England in a new context. The 

139 

Zie over ILAFO: J. Loos, De 'International League for Apostolic Faith and 

Order’, in Het Schild, 37 (1960), 151-159 en J.Y.H.A. Jacobs, De Katholieke 

Conferentie voor Oecumenische Vragen, Tilburg 1991, 14-19 en 24-28. 

140 

M. Bruce (ed.), Barriers to Unity, London 1959, 93-105, met o.a artikelen 

van A. Rinkel, ‘The Church: The Basic Problem in Ecumenical Discussion’, 

21-29 en J.M. Gerritsen, ‘The Recovery of Episcopacy (The barrier of false 

paths)’, 93-105. Daarin onder meer een felle afwijzing van de zg episcopus 

vagans (=zwervende bisschop), een bisschop zonder kerkelijke binding, zoals 

die in hoogkerkelijke en katholiserende kringen wel werd ingehuurd om 

priesters en predikanten d.m.v. een additionele wijding ‘in te voegen in de 

apostolische successie’. 

141 

P. Staples, Relations between the Netherlands Reformed Church and the 

Church of England since 1945, Lewiston/Queenston/Lempeter, 1991. 

142 

Zie de uitvoerige beschrijving daarvan in: Staples, Relations, chapter 3, 4 

en 5. 

143 

Zie Staples, Relations, 90-112 en 113-139. 

144 

Staples, Relations,164-166. 


answer depends on whether the Netherlands Reformed Church is also prepared to consider this 

part of the Lima-text positively. In its official response to the section on Ministry, however, it is 

observed that it “gave many Protestant readers a pronounced ‘Catholic’ impression”. This could 

145 

well be construed by Anglicans (and other Episcopalians) as a rather ominous sign! 

Meer dan dertig jaar na de kwestie-Loos lijkt er, ondanks alle oecumenische dialogen over het 

ambt, op dit punt nog weinig te zijn veranderd. 

Het gesprek over het ambt komt op gang 146 

(a) De comissie -Van Ruler 

Eén van de effecten van de vraag van het HC om een additionele wijding was, dat de synode 

147 

hoewel zij - op voorstel van de commissie van advies - afwijzend had beslist, toch in haar 

besluitvorming had bepaald ‘dat aan de Raad voor de zaken van Kerk en Theologie de 

bezinning omtrent het ambt en de grenzen van de Nederlandse Hervormde Kerk opgedragen 

blijft’. Ze deed dat niet alleen omdat er in de NHK blijkbaar verschillend werd gedacht over het 

148 

ambt, maar ook uit oecumenische overwegingen (de intercommunie). Uit de notulen van de 

vergadering van genoemde Raad, waarin het Memorandum van het HC werd besproken, blijkt 

overigens dat er binnen dit gezelschap van meet af aan zeer verschillend werd gedacht over het 

gewicht van het presbyteriale systeem. K.H. Miskotte en G.C. van Niftrik zijn van mening dat er 

bij de aanvaarding van de kerkorde een geestelijke beslissing is gevallen. Van Ruler antwoordt 

dat de episcopale mogelijkheid niet principieel is afgewezen. De commissie voor de kerkorde 

heeft zich niet principieel met deze materie beziggehouden, maar zich aangesloten bij de 

traditie van de kerk van Nederland. Bakhuizen van den Brink zegt dat inzichten als die van het 

HC bij de voorbereiding van de nieuwe kerkorde te weinig aan bod zijn gekomen. Het 

presbyteriaal-synodale systeem mag niet verabsoluteerd worden: 

Het mag in de stad Utrecht zeker ook gezegd worden, dat het NT niet ondubbelzinnig het 

systeem van presbyteriale kerkregering voorschrijft. De Raad moet deze dingen ernstig 

theologisch overwegen. De Hervormde Kerk zal comprehensiveness moeten bezitten, opdat 

zij niet versmalle tot een secte. 149 

Hoe dan ook, in opdracht van de synode benoemt de Raad in 1952 een commissie die zich 

onder voorzitterschap van Van Ruler moet gaan bezinnen op de problematiek rond het ambt. 

145 

Staples, Relations, 178. 

146 

Zie voor het volgende: J. Kronenburg, Episcopus Oecumenicus, 130 – 

150. 

147 

Leden van de commissie waren W. Aalders, J.N. Bakhuizen van den 

Brink, J.M. Gerritsen, Th. L. Haitjema, G. Huls, H. van der Linde, J. Loos, 

P.A. van Stempvoort, W.C. van Unnik en A. de Wilde. 

148 

Zie Handelingen van de Vergaderingen der Generale Synode 1951/1952, 

484 (4 juli 1952). 

149 

Notulen Raad voor de zaken van Kerk en Theologie 5 september 1951 

(archief Utrecht) 


De commissie, die grotendeels was bemand door dezelfde theologen die ook in de synodale 

adviescommissie inzake de kwestie-Loos hadden gezeten, bestond uit vertegenwoordigers van 

de drie in de NHK vertegenwoordigde zienswijzen: de presbyteriaal-synodale, de laagkerkelijkcongregationalistische 

en de hoogkerkelijke. Hervorming en Catholiciteit was erin 

150 

vertegenwoordigd met J.M.Gerritsen (tot 1962, het jaar van zijn dood), H. van der Linde (tot 

151 

1960, het jaar van zijn overgang naar Rome) en J. Loos (tot 1955, het jaar van zijn overgang 

naar Rome). Veertien jaar (van 1952 – 1965) heeft de commissie gewerkt aan het ontwikkelen 

152 

van een (‘Hervormde’) visie op het ambt, maar toen zij met haar eindrapport bij de Raad voor 

de zaken van Kerk en Theologie kwam, werd het niet aanvaard (1965). Het belangrijkste 

argument: de erin beschreven ambtsopvatting is naar het oordeel van de Raad te eenzijdig 

presbyteriaal. Uit de notulen blijkt dat de stem van Berkhof – inmiddels lid geworden van het 

Centraal Comité van de WCC - bij deze afwijzing van grote invloed is geweest. Hij was van 

mening dat in deze tijd het gereformeerd-presbyteriaal systeem niet zo sterk moet worden 

geaccentueerd. Ook moet de tegenstelling presbyteriaal-episcopaal niet zo centraal worden 

153 

gesteld: de kwestie van hert ambt moet in breed oecumenisch verband worden bezien. 

(b) Het rapport-Berkhof 

Het verwondert ons dan ook niet dat Berkhof, bijgestaan door een ‘beraadsgroep’, in 1966 in 

opdacht van de synode aan het werk ging om een nieuw rapport te schrijven. Voor de 

beraadsgroep waren geen vertegenwoordigers van Hervorming en Catholiciteit gevraagd: de 

groep die de aanleiding had gevormd tot de bezinning op het ambt, was buiten spel gezet. 154 

150 

A.F.N.Lekkerkerker, K en T, 13 (1962), 196-198, Kroniek (‘Ds J.M. 

Gerritsen’). Gerritsen zelf noemde zijn participeren in de commissie -Van 

Ruler een vrucht van het optreden van HC. Zie zijn artikel ‘The Recovery of 

Episcopacy’ in: M. Bruce (ed.), Barriers to unity, London 1959, 98. 

151 

G.C. van Niftrik, ‘De overgang van dr H. v d Linde’, K en T, Kroniek, juli 60; 

A.A. van Ruler, ‘Overpeinzing bij de overgang van Dr H. van der Linde’, 

Woord en Dienst, 11 juni 1960. 

152 

A.A. van Ruler / T. Dokter, Rapport Het kerkelijk ambt', 1965. Zie over Van 

Ruler ambtsopvatting: A.N. Hendriks, Kerk en Ambt in de theologie van A.A. 

van Ruler, A'dam, 1977 en A.J.Janssen, Kingdom, Office and Church. A 

Study of A.A. van Ruler’s Doctrine of Ecclesiastical Office, Grand 

Rapids/Cambridge, 2006. 

153 

Notulen Raad voor de zaken van Kerk en Theologie, 13/14 mei 1966 

(archief Utrecht). 

154 

Uit een briefwisseling tussen A.J. Bonkhorst en A.F.N. Lekkerkerker blijkt 

dat de belangrijkste theologische woordvoerder van Hervorming en 

Catholiciteit, Dr. R. Boon, bewust buiten de deur gehouden werd. Deze had 

een jaar daarvoor zijn studie Apostolisch ambt en Reformatie (Nijkerk 1965), 

gepubliceerd, een boek dat al naar gelang de kerkelijke en theologische 

positie van de recencenten verguisd (H. Berkhof, W. Nijenhuis), kritisch 

gewaardeerd (J. van den Berg, G.C. van Niftrik) of hogelijk geprezen (J.C. 

Groot) werd. Zie de recensies van J. van den Berg, in De Protestant, 13 mei 

1966,4-8; J.C. Groot, idem, 9-13; H. Berkhof, ‘Om de gestalte der 

oecumenische kerk’, IdW, 22 (1966), 209-212; G.C. van Niftrik, KeT 17 

(1966), 373-375 (Kroniek); W. Nijenhuis, NTT, 20 (1966) , 308-313; H. van 

der Linde, TvT, 6 (1966), 344v. en D. Nauta, ‘De ambtsopvatting der 


Het rapport-Berkhof, getiteld Wat is er aan de hand met het ambt?, werd in 1968 door de synode 

155 

aanvaard, maar het is nooit 'de' Hervormde ambtsopvatting geworden. Het stuitte op veel kritiek, 

156 

niet alleen vanuit de Gereformeerde Bond (W. Balke), de Confessionele Vereniging (G.C. van 

157 

Niftrik) , maar ook vanuit de hoek van Hervorming en Catholiciteit (L. Brink) - ondanks de kleine 

158 

opening naar een bepaalde vorm van episcopaat. In het denken over het ambt binnen de NHK 

heeft het gedachtegoed van het HC vermoedelijk het minst doorgewerkt. Het gesprek over het ambt, 

in 1952 begonnen naar aanleiding van de ‘kwestie Loos’, kwam in elk geval in 1968 tot een voorlopig 

einde, zonder dat aan de intenties van de beweging tegemoet was gekomen. 

Afsluiting 

Men kan het HC afdoen als een enigszins bizar fenomeen in de naoorlogse geschiedenis van 

de NHK, men kan er wat lacherig over doen (wat vaak gebeurd is!) en overgaan tot de orde van 

de dag. Men kan ook zeggen: deze mensen hebben de moed gehad om tegen de theologische 

en kerkelijke tijdgeest in de vraag naar de katholiciteit van de kerk aan de orde te stellen. 

Achteraf gezien op een theologisch soms aanvechtbare en op een kerkpolitiek gezien niet altijd 

verstandige manier, maar wel zodanig dat de kerk er niet omheen kon. Het resultaat is in elk 

geval dat veel van wat het HC bezielde geïntegreerd is in de NHK - vooral op liturgisch gebied, 

getuige de verschijning van het Dienstboek, een proeve I (1998) en II (2004). 

Maar het thema ‘evangelische catholiciteit’, met name ten aanzien van het ambt van 

episkopè, is nog steeds actueel, zeker nu de NHK is opgegaan in de PKN en deze kerk de 

Confessio Augustana in haar confessioneel bestand heeft opgenomen, waarin het 

159 

bisschopsambt als vanzelfsprekend wordt beschouwd. Het is dan ook te betreuren dat in het 

Reformatie onder kritiek gesteld’, GTT, 66 (1966),129-138. Hoe ook 

gewaardeerd, dit boek bevat dermate veel waardevol materiaal uit patristische 

en de reformatorische bronnen (vooral Bucer en Calvijn), dat het ook nu nog 

in het debat over het ambt niet genegeerd kan worden. Zie ook J. 

Kronenburg, Episcopus Oecumenicus, 139-142. 

155 

H. Berkhof (red.), Wat is er aan de hand met het ambt? 1970. Het rapport 

is driemaal in de synode besproken: zie Handelingen van de Generale 

Synode der NHK, 17-19 juni 1968, 45-51 en 53-57; 17-19 februari 1969, 39- 

47 en 20-23 november 1972, 45-49. 

156 

Zie H. Jonker, ‘Het ambt in de synode’, Theologia Reformata, 11 (1968), 

129-146; W. Balke, ‘Wat is er aan de hand met de Hervormde bezinning op 

het ambt?’ in: Theologia Reformata, 13 (1970), 248-272; W. Balke en K. 

Exalto, Geen ander ambt, Maassluis 1971. 

157 

Zie A.F.N. Lekkerkerker, ‘Brief over het ambt’, Kerk en Theologie, 19 

(1968), 370-386; idem, Oorsprong en funktie van het ambt, Den Haag, 1971; 

G.C. van Niftrik, Het synodale studierapport over het ambt, Barneveld, 1971. 

158 

Zie L. Brink, ‘Het ambtsrapport van de Hervormde Kerk’, Eredienst, IV/4, 

V/1,2 (oktober 1971), 4-14. 

159 

Zie Lutherse geschriften. Belijdenisteksten van een kerk, ’s Gravenhage 

1987, 178-184 (artikel 28 van de Augsburgse Confessie). 


160 

jaar 2007, precies 25 jaar na de verschijning van het Limarapport, waarin aan de nietepiscopale 

kerken gevraagd werd hun staan in de continuïteit van de apostolische traditie te 

versterken en te verdiepen met het teken van de episcopale successie, de vraag van het 

Hilversums Convent niet opnieuw opgepakt. Hoe dan ook, de vraag die P. Staples in 1983 in 

zijn boek over de Liturgische Beweging stelde is nog steeds terzake: zal de NHK de uitdaging 

161 

van een reformed catholicity aandurven? Pas wanneer die vraag in de nieuwe context van de 

PKN positief beantwoord is, zal recht gedaan zijn aan wat het Hilversums Convent ten diepste 

bewoog. 

J. Kronenburg 

160 

Baptism, Eucharist and Ministry (Faith and Order paper 111), Geneva 

1982, ‘Ministry’, nr 53. 

161 

P. Staples, The Liturgical Movement, 8.

Lectiones 8 - Liturgische Kring

Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!

Lectiones 8 - Liturgische Kring

Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!

Delete template?

Save as template ?