KIRKE HELE UKA. Nordmenns opplevelse, forståelse og bruk av ...

Ph.D. serie 10.2000

1

SAMMENDRAG

Temaet for denne avhandlingen er markedsføring av institusjonell religiøsitet - også

kalt kirkemarkedsføring - i en postmoderne tidsalder da denne formen for religiøsitet

er i sterk tilbakegang. Målet er å utvikle en typologi som kan bidra til vår forståelse av

hvilken plass kirken har i det postmoderne menneskets livsverden, samt drøfte betyd-

ningen av en slik typologi for markedsføring av institusjonell religiøsitet. Avhand-

lingen er etnologisk i sin tilnærming og bygger på deltakende observasjon og inter-

vjuer med mennesker på sjømannskirkene i Antwerpen, Singapore, Kobe, New Or-

leans, London og Alicante.

Avhandlingen viser at sjømannskirkens plass i nordmannens livsverden er utvidet i

forhold til kirken hjemme og at nordmenns bruk av sjømannskirkene kan typologise-

res. Nordmannen bruker sjømannskirken som (1) møteplass; (2) informasjonssentral;

(3) serviceinstitusjon; (4) frihavn; (5) akuttmottak og (6) religiøs institusjon. Typolo-

giseringen viser menneskenes forskjellighet i synet på sjømannskirken. Den viser at

brukerne velger en bruksform som avspeiler deres normer og holdninger. Hvert indi-

vid har sine egne grunner til å velge én type bruk fremfor et annen. Avhandlingen vi-

ser også at nordmannen tar deler av kirkens tjenester og former sin egen skreddersyd-

de opplevelse basert på kirkens image og stabens sosiale profil. Videre viser avhand-

lingen at nordmenn former sin egen forståelse av sjømannskirken basert på sitt eget

verdisyn og sine egne behov: Avhengig av sosial og kulturell integrering i destina-

sjonskulturen og grad av religiøsitet, forstår nordmannen sjømannskirken som sitt (1)

sitt andre hjem; (2) sitt åndelige hjem; (3) sitt norske hjem eller (4) sin norske tjenes-

televerandør.

Typologisering gir verdifull innsikt om mennesker og vil danne grunnlaget for kirkens

markedsføringsstrategi. Målet med kirkens markedsføringsinnsats er ikke størst mulig

rekruttering til aktiviteter, men at de som rekrutteres ender opp med en personlig rela-

sjon til Jesus. Jo bedre sjømannskirken kjenner sin målgruppe, jo bedre kan den ut-

forme de produkter og budskap som appellerer til brukerne, og jo bedre kan den utnyt-

te sine markedsføringsressurser. En gjennomgang av eksisterende litteratur om kirke-

markedsføring, viser at tyngdepunktet ligger på moderne, transaksjonsorientert mar-

kedsføring og rekruttering til aktiviteter og begivenheter på kirken. Denne avhand-

KIRKE HELE UKA. Nordmenns opplevelse, forståelse og bruk av sjømannskirken – et markedsføringsperspektiv (Line Kristoffersen) 2

lingen har vist at moderne markedsføring har liten betydning for en persons åndelige

utvikling. Moderne markedsføring et redskap for å få folk inn i sjømannskirken, mens

postmoderne markedsføring - representert ved erfaringsbasert markedsføring - er et

bedre redskap i kirkens arbeid for frelse. Evangelisering en prosess. Nordmenn søker

ulike opplevelser og erfaringer avhengig av hvor de til en hver tid befinner seg. Bru-

kerne av sjømannskirkene vil ta del i erfaringer og opplevelser istedenfor å bli presen-

tert for ferdige utformede kirkelige ritualer. Uten deltakelse ser vi at brukeren blir un-

derholdt og ikke opplever å komme nærmere budskapets kjerne. Kirken må derfor

skape en setting der den ikke-kristne får ta del i, skape, oppleve og erfare symboler.

For å få til dette, må kirken i sterkere grad satse på en integrering av de praktiske, vi-

suelle og virtuelle sidene ved budskapet som skal formidles. Det er ikke nok å formid-

le det kristne budskapet som en kunnskapspakke. Hele mennesket må trekkes inn i

prosessen med alle sine tanker, følelser og handlinger.


FORORD

Denne avhandlingen er mange menneskers verk i den forstand at den har blitt til ut fra

samtaler og intervjuer med mennesker som bruker eller arbeider på sjømannskirkene i

Antwerpen, Singapore, Kobe, New Orleans, London og Alicante. Jeg vil rette en stor

takk til alle jeg har møtt og snakket med i forbindelse med mitt feltarbeid. Enkelte av

dem, som på grunn av sin stilling ikke har kunnet anonymiseres, opptrer med eget

navn i avhandlingen. Mange opptrer imidlertid under et annet navn enn sitt eget. Enda

flere er ikke direkte nevnt fordi de ikke siteres i fremstillingen. Takken gjelder dem

alle. På enkelte destinasjoner fikk jeg ekstra god kontakt med mennesker i staben.

Derfor retter jeg en spesiell takk til Steinar Pedersen, Else Rasmussen, Frank Skofte-

land, Bodil Stølen, Siri og Terje Vigsnes og Møyfrid Waldeland for det sosiale felles-

skapet dere inkluderte meg i mens jeg oppholdt meg på destinasjonene dere jobber!

Jeg takker også Gro-Kjersti Ristvedt i Kobe for et åpent sinn og en åpen dør da jeg

trengte det som mest!

Jeg har en lang karriere bak meg ved NMH siden jeg høsten 1986 startet med deltids-

studier på Markedsføringskolen på Økern. Etter fem år med deltidsstudier, fant jeg ut

at markedsføring skulle bli min fremtid. Jeg endte opp med å bli Sivilmarkedfører i

1993. NMH betalte deretter for at jeg skulle ta Master of Science in International

Marketing and Strategi på BI! Dette tok to år, og da jeg var ferdig sto det en stipendi-

atstilling og ventet på meg! Så, nå er jeg altså ved veis ende ved NMH – etter til

sammen 13 år. I de seks årene jeg har arbeidet på NMH som stipendiat, har jeg vært

en del av et fantastisk godt nettverk av kolleger. Jeg har alltid følt meg som en del av

faglig stab, og blitt inkludert i faglige og sosiale nettverk. Når folk spør meg hvordan

jeg har orket å ta en doktorgrad, svarer jeg at det er fordi jeg hele tiden har vært til-

knyttet NMH! NMH ga meg en fantastisk mulighet, og jeg kan bare si tusen takk!

Biblioteket på NMH må være et av de mest serviceinnstilte i Europa! En spesiell takk

til Ellen Johnson og resten av gjengen!

Takk også til min veileder Tore Kristensen ved Handelshøyskolen i København. En

person som er helt uunnværlig for doktorgradsstudentene på BI, er Valborg Stølan.

Takk for råd og tips underveis i prosessen, Valborg!


Det er noen personer som fortjener en ekstra stor takk. Min veileder Johan Olaisen er

en av dem. Han sluttet aldri å tro på meg og har støttet meg i tykt og tynt de siste fem

årene. Takk, Johan!

Jeg har en del venner som tålmodig har funnet seg i at jeg har gått i tenkebåsen i uke-

vis: Anne, Cathrine, Cecilie, Hanne, Mona og Solveig – takk for at dere har vært så

forståelsesfulle. Jeg må også takke de som har bidratt faglig til denne avhandlingen:

Hanne Olaussen og Mona Eriksen for korrekturlesning, Yngvar Tjøstheim som fikk

meg til å endevende hele teoridelen og Jostein Selle for at han alltid har stilt opp når

jeg har trengt ”åndelig veiledning” og en kritisk tilbakemelding!

Harald Daasvand – uten din positive holdning og åpne sinn hadde ikke denne avhand-

lingen handlet om Sjømannsmisjonen. Takk for at du stilte opp!

Oslo, 31. mai 2000

Line Kristoffersen


INNHOLDSFORTEGNELSE

FORORD

SAMMENDRAG

DEL 1: PROBLEMFORMULERING

KAPITTEL 1: KIRKE MED VIND I SEILENE

1.1 INNLEDNING...................................................................................................................... 12

1.2 PROBLEMFORMULERING.............................................................................................. 16

1.3 AVHANDLINGENS STRUKTUR...................................................................................... 17

1.4 SAMMENFATNING............................................................................................................ 19

KAPITTEL 2: METODE

2.1 FORSKNINGSDESIGN...................................................................................................... 20

2.1.1 Prosessbestemt design............................................................................................ 21

2.1.2 Problembestemt avgrensning................................................................................. 23

2.1.3 Formålsbestemt utvalg........................................................................................... 25

2.2 DATAINNSAMLING......................................................................................................... 28

2.2.1 Kvalitative metoder............................................................................................... 28

2.2.1.1 Deltakende observasjon........................................................................ 29

2.2.1.2 Intervjuet.............................................................................................. 33

2.2.2 Mennesket som instrument.................................................................................... 36

2.2.3 Intuitiv kunnskap................................................................................................... 38

2.3 DATAANALYSE............................................................................................................... 43

2.3.1 Induktiv dataanalyse.............................................................................................. 44

2.3.2 Grounded Theory................................................................................................... 44

2.3.2.1 Innledning............................................................................................. 45

2.3.2.2 Koding.................................................................................................. 47

2.3.2.3 Notatskriving........................................................................................ 52

2.3.2.4 Fordeler og ulemper ved Grounded Theory......................................... 53

2.4 RAPPORTERING: SJØMANNSKIRKENE OG BRUKERNE......................................... 56

2.4.1 Casebeskrivelser.................................................................................................... 56

2.4.2 Fortolkning og tentativ anvendelse....................................................................... 57

2.4.2.1 Forståelse og bakgrunnskunnskap........................................................ 58

2.4.2.2 Forståelse og kontekst.......................................................................... 59

2.4.2.4 Den Hermeneutiske Sirkel.................................................................... 60

2.5 KRITERIER FOR EVALUERING..................................................................................... 60

2.5.1 Korrekt forståelse................................................................................................... 61

2.5.1.1 Det holistiske kriteriet........................................................................... 61

2.5.1.2 Aktørkriteriet........................................................................................ 62

2.5.2 Troverdighet........................................................................................................... 63

2.5.2.1 Validering som en kvalitet ved håndverk............................................. 65

2.5.2.2 Kommunikativ validering..................................................................... 68

2.5.2.3 Pragmatisk validitet.............................................................................. 70

2.6 SAMMENFATNING.......................................................................................................... 71


DEL 2: RELIGIØSITET OG KULTURTILHØRIGHET

KAPITTEL 3: RELIGIØSITET OG DET POSTMODERNE MENNESKET

3.1 INNLEDENDE KOMMENTAR......................................................................................... 74

3.2 RELIGION OG RELIGIØSITET........................................................................................ 74

3.2.1 Funksjonelle definisjoner....................................................................................... 75

3.2.2 Substansielle definisjoner...................................................................................... 77

3.2.3 Mening og tilhørighet............................................................................................ 79

3.2.4 Religion og kulturmønstre..................................................................................... 81

3.3 KULTURELLE PARADIGMER (KULTURMØNSTRE) ................................................ 82

3.3.1 Den premoderne kultur.......................................................................................... 82

3.3.1.1 Menneskets syndige natur..................................................................... 84

3.3.1.2 Guds vilje.............................................................................................. 86

3.3.1.3 Sannhet, tro og åpenbaring................................................................... 87

3.3.1.4 Fremskrittet........................................................................................... 88

3.3.2 Den moderne kultur............................................................................................... 90

3.3.2.1 Menneskets gode natur......................................................................... 91

3.3.2.2 Menneskets frie vilje............................................................................ 92

3.3.2.3 Det fornuftige mennesket...................................................................... 92

3.3.2.4 Det uunngåelige fremskrittet................................................................. 93

3.3.2.5 Hva skjer når det moderne samfunnet ikke holder hva det lover?........ 93

3.3.2.6 Reaksjoner på modernismens forfall..................................................... 95

3.3.3 Den postmoderne kultur......................................................................................... 96

3.3.3.1 Menneskets sosiale natur....................................................................... 98

3.3.3.2 Menneskets (u)frie vilje........................................................................ 99

3.3.3.3 Fornuften erkjent død og maktesløs..................................................... 102

3.3.3.4 Myten om fremskrittet......................................................................... 103

3.3.3.5 Jakten på åndelighet............................................................................. 108

3.4 RELIGIØSITET OG DET POSTMODERNE MENNESKET.......................................... 110

3.5 SAMMENFATNING......................................................................................................... 113

KAPITTEL 4: DEN NORSKE FOLKEKIRERELIGIØSITETEN OG DEN MODERNE NO-

MADE

4.1 INNLEDNING.................................................................................................................... 116

4.2 DEN NORSKE FOLKEKIRKERELIGIØSITETEN......................................................... 117

4.3 DEN MODERNE NOMADEN.......................................................................................... 122

4.4 NOMADENS TILPASNING TIL EN NY KULTUR....................................................... 124

4.4.1 Introduksjonsfasen................................................................................................ 125

4.4.2 Sjokkfasen............................................................................................................. 125

4.4.3 Reaksjonsfasen...................................................................................................... 126

4.4.4 Bearbeidingsfasen................................................................................................. 128

4.4.5 Stabiliseringsfasen og nyorienteringsfasen........................................................... 129

4.5 SAMMENFATNING......................................................................................................... 130

DEL 3: KIRKEMARKEDSFØRING

KAPITTEL 5: KIRKEMARKEDSFØRING.................................................................................. 131

KAPITTEL 6: MARKEDSFØRING SOM ORGANISASJONSKULTUR

6.1 MARKEDSFØRINGSKONSEPTET I EN KIRKELIG SETTING................................... 134

6.2 PRODUKTORIENTERTE MENIGHETER...................................................................... 135

6.2.1 Konsekvenser av en produktorientert tankegang.................................................. 137

6.2.2 Hva kan forklare en produktorientert tankegang?................................................ 143

6.3 SALGSORIENTERTE MENIGHETER............................................................................ 147

6.3.1 Konsekvenser av en salgsorientert tankegang...................................................... 149

6.4 MARKEDSORIENTERTE MENIGHETER..................................................................... 152

6.4.1 Konsekvenser av en markedsorientert tankegang................................................ 159

6.5 SAMMENFATNING......................................................................................................... 164


KAPITTEL 7: MARKEDSFØRING SOM STRATEGI

7.1 ANALYSER, SEGMENTERING OG MÅLGRUPPETENKNING

I EN KIRKELIG SETTING............................................................................................... 166

7.2 MARKEDSANALYSER................................................................................................... 166

7.2.1 Eksempler på bruk av markedsanalyser i religiøse organisasjoner...................... 170

7.2.2 Konsekvenser av bruk av markedsanalyser i menigheter.................................... 177

7.3 SEGMENTERING OG MÅLGRUPPETENKNING........................................................ 178

7.3.1 Eksempler på bruk av segmentering innenfor institusjonell religiøsitet.............. 184

7.3.2 Konsekvenser av segmentering og målgruppetenkning i menigheter................. 196

7.4 SAMMENFATNING......................................................................................................... 200

KAPITTEL 8: MARKEDSFØRING SOM TAKTIKK

8.1 MENIGHETEN OG DE 4 P‟ENE...................................................................................... 201

8.2 EKSEMPLER PÅ BRUK AV MARKEDSFØRINGSTEKNIKKER I MENIGHETER.. 206

8.3 KONSEKVENSER AV BRUK AV MARKEDSFØRINGSTEKNIKKER I

MENIGHETER.................................................................................................................. 214

8.4 SAMMENFATNING........................................................................................................ 219

KAPITTEL 9: KIRKEMARKEDSFØRING - AVSLUTTENDE KOMMENTAR................... 220

DEL 4: NORDMANNEN OG SJØMANNSKIRKEN

KAPITTEL 10: SJØMANNSKIRKEN I ANTWERPEN

10.1 CASEBESKRIVELSER.................................................................................................... 227

10.2 DESTINASJON ANTWERPEN....................................................................................... 228

10.3 TRAILERKIRKEN MIDT I EUROPA............................................................................. 228

10.4 SPREDNING I ANTWERPENS BRUKERGRUPPE: UTVALGTE EKSEMPLER....... 233

10.4.1 Langtransportsjåføren.......................................................................................... 233

10.4.2 Sjømannen............................................................................................................ 237

10.5 SAMMENFATNING......................................................................................................... 240

KAPITTEL 11: SJØMANNSKIRKEN I SINGAPORE

11.1 DESTINASJON SINGAPORE.......................................................................................... 242

11.2 LOFFERE OG FORRETNINGSFOLK I SKJØNN FORENING..................................... 243

11.3 SPREDNING I SINGAPORES BRUKERGRUPPE: UTVALGTE EKSEMPLER......... 247

11.3.1 The expat-wife..................................................................................................... 247

11.3.2 Den enslige forretningsmannen............................................................................ 253

11.4 SAMMENFATNING......................................................................................................... 259

KAPITTEL 12: SJØMANNSKIRKEN I KOBE

12.1 DESTINASJON KOBE..................................................................................................... 261

12.2 MISJONÆRER OG FORRETNINGSFOLK I SOLENS RIKE........................................ 263

12.3 SPREDNING I KOBES BRUKERGRUPPE: UTVALGTE EKSEMPLER..................... 268

12.3.1 Forretningsmannen og hans familie..................................................................... 268

12.3.2 Misjonæren........................................................................................................... 271

12.4 SAMMENFATNING......................................................................................................... 273

KAPITTEL 13: SJØMANNSKIRKEN I NEW ORLEANS

13.1 DESTINASJON NEW ORLEANS.................................................................................... 275

13.2 JAZZKIRKEN I SØRSTATENE....................................................................................... 277

13.3 SPREDNING I NEW ORLEANS‟ BRUKERGRUPPE: UTVALGTE EKSEMPLER.... 281

13.2.1 Utvandreren.......................................................................................................... 281

13.2.2 Den pensjonerte sjømannen................................................................................. 284

13.4 SAMMENFATNING......................................................................................................... 286

KAPITTEL 14: SJØMANNSKIRKEN I LONDON

14.1 DESTINASJON LONDON............................................................................................... 288

14.2 DEN TRADISJONELLE MENIGHETSKIRKEN............................................................ 289


14.3 SPREDNING I LONDONS BRUKERGRUPPE: UTVALGTE EKSEMPLER............... 295

14.3.1 Den emigrerte....................................................................................................... 295

14.3.2 Au pair-jenta......................................................................................................... 298

14.4 SAMMENFATNING......................................................................................................... 301

KAPITTEL 15: SJØMANNSKIRKEN I ALICANTE

15.1 DESTINASJON COSTA BLANCA.................................................................................. 303

15.2 TURISTKIRKEN PÅ DET SPANSKE FASTLANDET.................................................. 304

15.3 SPREDNING I KIRKESENTERETS BRUKERGRUPPE: UTVALGTE EKSEMPLER 308

15.3.1 Den fastboende pensjonisten................................................................................ 308

15.3.2 Langtidsturisten.................................................................................................... 312

15.4 SAMMENFATNING......................................................................................................... 314

KAPITTEL 16: SJØMANNSKIRKENS PLASS I NORDMANNENS LIVSVERDEN

16.1 EN ANNERLEDES KIRKE-BRUKER RELASJON........................................................ 315

16.2 SJØMANNSKIRKENES BRUKERGRUPPER................................................................ 316

16.3 KIRKEN SOM MØTESTED............................................................................................. 317

16.3.1 Jobbrelatert opphold i utlandet............................................................................ 317

16.3.1.1 Et mottaksapparat................................................................................ 319

16.3.1.2 Et sosialt miljø..................................................................................... 324

16.3.2 De fastboende....................................................................................................... 330

16.3.2.1 “Jeg er amerikansk, men jeg er norsk…”............................................ 331

16.3.2.2 Som å gå på pub‟en............................................................................. 335

16.3.2.3 “Dette er vår kirke!” ........................................................................... 339

16.3.3 Turisten................................................................................................................ 341

16.3.4 Mennesker på gjennomreise................................................................................. 343

16.3.4.1 Trailersjåfører...................................................................................... 344

16.3.4.2 Norske sjøfolk..................................................................................... 345

16.3.5 Stabens betydning................................................................................................ 347

16.3.5.1 Presten og støttespillerne.................................................................... 348

16.3.5.2 Tid som kritisk faktor.......................................................................... 349

16.3.6 Når det ikke fungerer…....................................................................................... 350

16.4 KIRKEN SOM INFORMASJONSSENTRAL.................................................................. 355

16.5 KIRKEN SOM SERVICEINSTITUSJON........................................................................ 356

16.6 KIRKEN SOM FRIHAVN................................................................................................ 360

16.7 KIRKEN SOM AKUTTMOTTAK................................................................................... 365

16.8 KIRKEN SOM RELIGØS INSTITUSJON...................................................................... 367

16.8.1 "Den aktive kristne"............................................................................................. 368

16.8.2 "Den personlige kristne"...................................................................................... 371

16.8.3 "Den søkende"..................................................................................................... 374

16.9 SJØMANNSKIRKENS PLASS I NORDMANNENS LIVSVERDEN

- EN TYPOLOGI.............................................................................................................. 376

16.10 SAMMENFATNING........................................................................................................ 381


DEL 5: AVSLUTNING

KAPITTEL 17: OPPSUMMERING OG AVSLUTTENDE KOMMENTAR

17.1 OPPSUMMERING............................................................................................................ 383

17.1.1 Del 1: Problemformulering.................................................................................. 383

17.1.2 Del 2: Religiøsitet og kulturtilhørighet................................................................ 384

17.1.3 Del 3: Kirkemarkedsføring.................................................................................. 386

17.1.4 Del 4: Nordmannen og sjømannskirken.............................................................. 387

17.1.5 Del 5: Oppsummering og avslutning................................................................... 388

17.2 KIRKE- ELLER MARKEDSSTYRT SJØMANNSMISJON? ........................................ 388

17.3 HVA POSTMODERNISME BETYR FOR SJØMANNSMISJONENS

MARKEDSFØRING......................................................................................................... 391

17.3.1 Den objektive sannhet og den subjektive tolkning.............................................. 391

17.3.2 Mening og tilhørighet.......................................................................................... 394

17.3.3 Image- og erfaringsbasert markedsføring............................................................ 397

17.4 DEN NORSKE FOLKEKIRKEN OG POSTMODERNE MARKEDSFØRING............ 404

REFERANSER.................................................................................................................................. 406


FIGURER OG TABELLER

Figur 2.1 Teorigenerering på empirisk grunn – en prosess............................................................... 45

Figur 2.2 Paradigmemodellen (Strauss & Corbin, 1990) ................................................................. 50

Figur 3.1 Forholdet mellom Gud og hans Ord (faktum), vår tillitt til Gud (tro) og våre følelser..... 88

Figur 3.2 Forholdet mellom kulturelle omgivelser, språket og våre følelser.................................... 99

Figur 7.1 Typer Folkekirkereligiøsitet (Lundby, 1987) ................................................................. 187

Figur 7.2 Medlemskap i den lokale menigheten (Askeland, 1991) ............................................... 190

Figur 7.3 Fire perspektiver på gudstjenesten i Svenska Kyrkan i London (Bäckström, 1994)...... 193

Figur 10.1 Sjømannskirken i Antwerpen - bygget i 1870................................................................ 230

Figur 11.1 Sjømannskirken i Singapore........................................................................................... 244

Figur 12.1 Sjømannskirken i Kobe.................................................................................................. 263

Figur 13.1 Sjømannskirken i New Orelans..................................................................................... 277

Figur 13.2 Sjømannskirkens "bakgård" med hage og svømmebasseng.......................................... 278

Figur 14.1 St. Olavs Kirke i London............................................................................................... 291

Figur 15.1 Kirken på Solgården...................................................................................................... 305

Figur 15.2 Kirkesenteret i Albir...................................................................................................... 306

Figur 16.1 Opplevelse er image og image er opplevelse ................................................................ 379

Figur 16.2 Nordmenns forståelse av sjømannskirken...................................................................... 379

Tabell 3.1 Sentrale kjennetegn ved ikke-institusjonell religiøsitet................................................. 111

Tabell 16.1 Sjømannskirkens plass i nordmannens livsverden - en typologi................................... 377


Side:

___________

KAPITTEL ÉN

KIRKE MED VIND I SEILENE -

EN INTRODUKSJON TIL AVHANDLINGEN

1.1 INNLEDNING

Temaet for denne avhandlingen er markedsføring av institusjonell religiøsitet - også

kalt kirkemarkedsføring - i en postmoderne tidsalder da denne formen for religiøsitet

er i sterk tilbakegang. Målet er å utvikle en typologi som kan bidra til vår forståelse av

hvilken plass kirken har i det postmoderne menneskets livsverden 1 , samt drøfte be-

tydningen av en slik typologi for markedsføring av institusjonell religiøsitet. Avhand-

lingen er etnologisk i sin tilnærming og bygger på deltakende observasjon og inter-

vjuer med mennesker på sjømannskirkene i Antwerpen, Singapore, Kobe, New Or-

leans, London og Alicante.

Det har blitt argumentert at tilfeldige opplevelser er en nyttig kilde i etnologiske un-

dersøkelser (Fernandez, 1986; Sherry, 1988). I mitt tilfelle begynte det med et tilfeldig

møte med en representant fra Sjømannsmisjonen på Reiselivsmessen i Oslo i februar

1997. Jeg ble fortalt at på grunn av stor pågang fra nordmenn i utlandet, var det opp-

rettet flere nye sjømannskirker de siste årene. Den norske sjømannsmisjonen eller

1 Begrepet “livsverden” stammer fra Habermas (1981). Nørager (1995) skriver at “For samfundsteorien bliver den kommunikative

handlens begreb endelig relevant som en mekanisme til handlingskoordinering (social-integration), der udspiller sig på

baggrund av en horisont av kulturel viden, sociale normer og individuelle færdigheder, som Habermas til sammen kalder for

livsverden” (s. 31).


Norsk kirke i utlandet 2 , fremstår som en institusjon med rekrutteringssuksess i en tid

da all annen institusjonell religiøsitet 3 er på tilbakegang. Med sin faste og oppsøkende

tjeneste, har denne institusjonen kontakt med over en halv million nordmenn i året 4 .

2 Sjømannsmisjonen er gitt og har påtatt seg et offentlig oppdrag som Norsk kirke i utlandet. Sjømannsmisjonens virksomhet er

derfor utviklet i tråd med de hovedmålsettinger og retningslinjer som Kirkemøtet og de kirkelige myndighetene trekker opp om

tjenestens kirkelige karakter og diakonale funksjon. Man kan derfor si at Sjømannsmisjonen teologisk er underlagt Den norske

kirke med biskopen i Bjørgvin som åndelig overhode. Sjømannsmisjonen er imidlertid en privat organisasjon som er stiftet og

drevet på frivillig grunnlag. Som frivillig organisasjon fastsetter den selv sine vedtekter og står formelt ikke til ansvar for andre

enn sin egen generalforsamling. Sjømannsmisjonen vil ikke fremstå som en helt frivillig organisasjon i og med at den har nesten

50 prosent av sine inntekter fra staten. Men, Sjømannsmisjonen vil også i stor grad oppfattes som en frivillig organisasjon fordi

de resterende 50 prosentene skal skaffes til veie gjennom lotterisalg, direkte bidrag fra næringslivet og fra misjonsforeninger

rundt omkring i Norge.

3 I Norge regner man med at hele 70% av befolkningen omfattes av den ikke-institusjonelle religiøsiteten, rundt 10% regnes som

institusjonelt relgiøse og resten regnes som ikke-religiøse (Botvar, 1993). Medlemsundersøkelsen 2000 (Gjennomført av Norsk

Gallup i perioden januar til april 2000 på oppdrag fra Kirkerådet i Den norske kirke) viser at kirken stadig er viktig som identitets-

og kulturformidler. Kirken gir ramme rundt livet ved viktige livsoverganger og ikke minst i julehøytiden. Videre går det

frem av undersøkelsen at 50% av medlemmene regner seg som kristne og har en gudstro, selv om medlemmenes trosoppfatninger

er ikke alltid helt i samsvar med kirkens offisielle lære. Jesus som frelser får stor oppslutning, men ikke i så stor grad som dette

at Jesus var et godt menneske.

Kontakten med kirkens gudstjenesteliv er i hovedsak basert på dåp, konfirmasjon, bryllup og begravelse. Tre av fire har besøkt

kirken ved disse anledningene i løpet av de siste 12 månedene. Oppslutningen om kirkens julehøytid er stor. Hvert tredje medlem

har vært i kirken i julen. De fleste har vært i kirken i løpet av de siste 12 måneder. Bare hvert femte kirkemedlem har ikke vært

på noen av gudstjenestene i kirken i denne perioden. Kirkens aktivitetstilbud greier ikke å engasjere mer enn halvparten av medlemmene,

hvis vi ser bort fra gudstjenestene.

Av kirkens aktiviteter og arrangementer, er det først og fremst konsertene som er interessante. Tre av ti har vært på kirkekonsert i

løpet av de siste 12 måneder. Kirkerommet er først og fremst en kulturell ressurs for mening, men rommer også en religiøs erfaringsdimensjon

for en stor del av kirkens folk. To av fem (42%) har hatt en opplevelse av Guds nærvær i kirken. Det er viktig for

medlemmene at kirken brukes til noe mer enn gudstjenester. For to av tre medlemmer (67%) er det meget viktig eller viktig at

kirken prioriterer åpne kirkebygg hvor stillhet, bønn og lystenning kan finne sted.

4 Sjømannsmisjonen skriver om seg selv (www.nettkirken.no) den under mottoet "Kirke i verdens hverdag" opplever at 500.000

nordmenn hvert år benytter seg av "... tilbudene fra de 42 enhetene over hele verden som utgjør Sjømannsmisjonen. Gjennom

organisasjonens ulike virksomheter fungerer den som sosial, kulturell og åndelig møteplass for nordmenn i utlandet. I takt med

endringen i det norske samfunn har driften endret seg. Fra å være primært rettet mot sjøfolk, til i dag å henvende seg til alle

nordmenn som oppholder seg for en kortere eller lengre periode utenfor Norges grenser... I den 'globale landsbyen' blir det etterhvert

klart at hvis mennesker skal fungere i fremmede omgivelser, så trenger de omsorg og fellesskap. Den norske Sjømannsmisjon…

har sett det som sin oppgave å imøtekomme dette behovet blant nordmenn „i det fjerne og på havet‟… Det må bygges

opp et åndelig, kulturelt og sosialt nettverk som dekker de mellommenneskelige behov.

Tradisjonelle sjømannskirker legger stor vekt på arbeidet blant sjøens folk, som forsøksvis betjenes under hvert anløp i havnen.

Ved siden av å medbringe aviser, utfører kirkens ansatte ulike ærender, men først og fremst handler skipsbesøket om god tid til

samtale. Ved kirkene i Europa utgjør trailersjåførene et merkbart innslag på kirkenes “leseværelser”, mens ryggsekkturister og

næringslivsfamilier preger steder som Singapore, Dubai og New Orleans. De fleste sjømannskirkene har også et “omland” av

fastboende som benytter kirken trofast. I større grad enn tidligere utgjør det menighetsbyggende arbeid blant disse fastboende og

servicetilbudene overfor andre grupper enn sjøfolk en viktig del av arbeidet.

Kirkesentere er “sjømannskirker for landkrabber”, og kan delvis brukes om de tradisjonelle kirkene. Navnet brukes mer konsekvent

om nye møtesteder i byer uten havn. Det første var Kirkesenteret på Den svenske kirken i Waterloo (Brussel), mens Dronning

Sonjas kirke- og kultursenter i Paris ble innviet høsten 1995 og navngitt året etter. Genève fikk norsk leseværelse sommeren

1997, mens Kronprinsesse Märthas kirke i Stockholm, som ble reist i 1976, ble innlemmet i Sjømannsmisjonens nettverk sommeren

1994. Disse kirkene er fremfor alt menighetskirke for nordmenn som er bosatt i området for kortere eller lengre tid, særlig

næringslivsfolk og deres familier og au pairer eller studenter.

Sydenkirkene utgjør den største økningen i Sjømannsmisjonens arbeid de siste 15 år. Fra en sped begynnelse med ansvar for

prestetjenesten ved Olav Kr. Strømmes minnekirke på Solgården ved Alicante, har virksomheten vokst til egne lokaler i Albir

(Alfaz del Pi), Arguineguin (Gran Canaria), Puerto del Carmen (Lanzarote) og Fuengirola, mens det på Mallorca og Kypros er

“samboerskap” med SKUT (Svenska Kyrkan i Utlandet). Det er særlig langtidsturistene som benytter tilbudene i Syden, men

også turoperatører, reiseledere, rekonvalesenter og korttidsturister. Tilbudet gjelder først og fremst gudstjenester og besøkstjeneste

ved siden av annet menighetsarbeid og turopplegg.

Reisetjenesten for sjøfolk ble først etablert i Japan for å besøke norske skip som ikke kom til Kobe/Osaka-området. I 1979 ble

tjenesten iverksatt i Europa, og etter nedleggelsen av Sjømannskirken i Baltimore kom også USAs østkyst inn under ordningen.

Fra Miami drives det i en viss utstrekning reisetjeneste i form av medseiling på cruisebåtene i Karribien. Reisetjenesten baserer

seg på en utvelgelse av skip som ikke har anløpt kirkehavn på en tid, og tilbyr aviser, lesestoff, bokbytte og fremfor alt samtale

på det personlige plan.


Med kirker i 20 land fordelt på 4 verdensdeler, har Sjømannsmisjonen mange ulike

typer av brukere. Her finner vi forretningsfolk med familier, studenter, au pair-jenter,

misjonærer, diplomater, fotballspillere og andre idrettsutøvere, fastboende nordmenn,

pensjonerte emigranter, akademikere, musikere og militært personell. I tillegg finnes

kort- og langtidsturister, trailersjåfører og sjøfolk som har base i Norge men som er

ute store deler av året.

Nordmenn som har “reist ut” er med andre ord ingen ensartet gruppe. Det de har felles

er at de lar sjømannskirken på stedet spille en større eller mindre rolle i deres uten-

landsliv. Et annet fellestrekk er at de fleste som kommer i kontakt med den lokale

C:\prester\student.htmlStudentpresttejensten var iverksatt på 1970-tallet i et samarbeid mellom Oslo biskop og studentorganisasjonene,

men ble i 1982 overtatt av Sjømannsmisjonen. Overtagelsen baserte seg ikke minst må samarbeidet med utenlandsstudentenes

organisasjon ANSA, og benyttet denne organisasjonens kontaktnett for å få kontakt med studentene. Etter fem år med

base i Bonn i daværende Vest-Tyskland, fikk tjenesten en knoppskyting i USA. Her ble prestetjenesten først plassert i Minneapolis,

senere flyttet til San Francisco og til slutt til New York. Sommeren 1995 ble prest nr. to ansatt i Europa, med base i Norge. I

1997 ble Bonnpresten flyttet til Edinburgh i Skottland. Studentprestarbeidet dreier seg både om kontaktvirksomhet, ikke minst

via e-mail, men også ved deltagelse på eller gjennomføring av egne studentarrangementer. Mange benytter presten som rådgiver i

sosialetiske og personlige spørsmål. Ved dødsfall har også mange satt pris på prestens nærvær.

Nordsjøpresten fikk sin forløper da representanter fra Sjømannsmisjonen holdt julegudstjeneste på oljeinstallasjonene i Nordsjøen

julen 1978. Fire år senere ble den første heltids Nordsjøpresten ansatt for å virke på Ekofiskfeltet, i nært samarbeid og god

forståelse med oljeindustrien. Næringen tok selv ansvar for den videre utvikling, som førte til at tjenesten kunne feire sitt 15

årsjubileum i 1997 med tilsettingen av prest nr. seks. Særlig i krisehåndterings- og familierelasjonsarbeidet har nordsjøtjenesten

gitt viktige erfaringer og stor kompetanse som er kommet både miljøet i Nordsjøen og Sjømannsmisjonen som organisasjon til

gode. Nordsjøprestenes målsetting er å formidle de menneskelige verdier i det teknokratiske plattformmiljøet, og “være lette å

oppdage og mulige å unngå.”

Ambulerende prester ble lansert julen 1994, da Terje Bjerkholt holdt julegudstjeneste blant helikopterflygere i Vietnam. Bakgrunnen

for tjenesten er ønsket om å virkeliggjøre organisasjonens målsetning også overfor landsmenn som befinner seg i mer

isolerte miljøer enn der de etablerte stasjonene befinner seg. På nyetablerte norske områder som Baku (Aserbajdjan), Bejing og

Shekou (Kina), Caracas (Venezuela), i Mocambique og Nigeria, Australia og Kuala Lumpur er det etablert norske kirkekomiteer

som tilrettelegger den ambulerende prestens besøk. Dette omfatter gjerne også samtaler som virker som “ventil” for nordmenn i

pressede områder. I Shanghai holdt den ambulerende presten norsk gudstjeneste i 1997, for første gang siden legendariske Johan

Nielsen gjorde det i 1937.

Trailerkirker er en betegnelse som i første rekke brukes på kirkene i Hamburg, Rotterdam og Antwerpen. Her finner trailersjåførene

dusj og vaskemaskin, matservering og teletjenester, men først og fremst et trivelig miljø med mennesker som tar seg tid til

en prat når ventetiden på ny last blir lang.

OL-kirken har tradisjonelt vært en betegnelse brukt under lekene på kirker som ligger i OL-byer (Montreal, San Pedro/Los Angeles).

I 1994 og -95 ble begrepet utvidet til fotball-VM-byen (New York) og friidretts-VM (Gøteborg). Ansporet av suksessen ble

det etablert en egen OL-kirke i Atlanta sommeren 1996, som var lokalisert i en lokal metodistkirke. Her samlet både norske publikummere,

funksjonærer og aktive seg til “avkjøling” i sommervarmen, med norsk servering og norske kioskvarer. Under OL i

Nagano vinteren 1998 ble det etablert en tilsvarende kirke i en norskprodusert hytte i byen Hakuba, der de nordiske grener fant

sted. “Varmestua” var kallenavnet på “Sjømannskirken i Hakuba”.

årene i en tid da all annen institusjonell religiøsitet opplever sterk tilbakegang. På enkelte destinasjoner er så og si samtlige fast-

eller midlertidige bosatte nordmenn innom sjømannskirken et par ganger i måneden. Svært mange engasjerer seg også i aktiviteter

på kirken. I Antwerpen bor det ikke mer enn et par hundre nordmenn, men kirken hadde i 1999 nesten 17.000 besøkende! I

New Orleans bor det bare 250 nordmenn, men kirken har rundt 12.000 besøkende hvert år der bare 1/3 er turister! Det er lite

sannsynlig at det finnes en plass i Norge som kan vise til samme oppslutning.

Hjemmearbeidet i Sjømannsmisjonen består først og fremst av 1.248 foreninger rundt i landet som arbeider for organisasjonen

gjennom basarer, innsamlinger og menneskelig samvær. Ca. 900 menigheter i Den norske kirke gir årlig et offer til Sjømannsmisjonen,

mens rundt 7.000 mennesker er knyttet til organisasjonen som “Følgesvenn”. Et tilsvarende antall abonnerer på organisasjonsbladet

“Bud og Hilsen”. Tusenvis av loddkjøpere satser hvert år på “Blinklotteriet”, mens kontakten med politiske myndigheter

og brukernes arbeidsgiverorganisasjoner (NHO, Norges Rederiforbund, OLF e.t.c.) er blitt stadig viktigere. Dette skjer

parallelt med en økende bevisstgjøring av Sjømannsmisjonen som ressurs for utenlandsNorge.”


sjømannskirken er det som kan kalles kirke-fremmede. Det vil si mennesker som ikke

har en spesiell form for personlig relasjon med Jesus, som ikke er frelst i den forstand

at de tror Jesus døde for våre synder. Sjømannsmisjonen klarer med andre ord å re-

kruttere mennesker som ellers har en forestilling om og forventning til kirken som

“den fjerne kirken” - stedet for de store hendelser i livet, men som de nødig vil ha for

tett innpå livet. Foruten å betjene et tverrsnitt av den norske befolkningen, har sjø-

mannskirkene rundt omkring i verden stor suksess med å rekruttere en aldersgruppe

som ellers ikke går i kirken - den såkalte generasjon X 5 .

Sjømannsmisjonen har ikke definert seg som et åndelig fellesskap forbeholdt de prak-

tiserende kristne, men arbeider ut fra troen på at “...alle har behov for et nasjonalt og

menneskelig nettverk, både i det fjerne og på havet, og at vårt nærvær bidrar til å iva-

reta dette.” Sjømannsmisjonens målgruppe er med andre ord nordmenn i utlandet - det

vil si alle typer nordmenn. Men, Sjømannsmisjonen satser likevel på segmentering og

målgruppetenkning; Vi finner “trailersjåførkirker” i Belgia, Nederland og Tyskland,

“businesskirker” i Singapore og USA, “turistkirker” i Spania o.s.v. Videre utformer de

enkelte sjømannskirkene ulike programmer for å møte nordmannens behov; det er

“business lunsjer”, “trimgrupper”, “kvinneforeninger”, “grillkvelder” o.s.v. Sjø-

mannsmisjonen markedsfører sitt tilbud til reiselivsnæringen, næringslivet, studentor-

ganisasjoner, utenrikstjenesten og andre som kan formidle tilbudet videre til potensiel-

le brukere. Sjømannsmisjonen sentralt styrer ikke programutformingen på de enkelte

5 Under overskriften "Gudstjenesten fremmed for en hel generasjon" skriver Kirkerådet i en uttalelse fra 1999: "En hel ungdomsgenerasjon

blir nesten aldri med til gudstjeneste. Dens form, språk, musikk og forkynnelse hindrer unge fra å være delaktige

i det som skjer. Bønner, tekster og musikk oppleves fremmed, prekenen har ofte ingen ting med deres livssituasjon å gjøre, leser

vi. Og man gjør neppe noen stor urett ved å utvide virkelighetsbeskrivelsen til også å omfatte både voksne og barn. Ikke bare

gudstjenesten oppleves fremmed for en hel generasjon - Den norske kirke oppleves dessverre fjern og intetsigende for flertallet

av dens medlemmer! Uansett hvor ubarmhjertig det måtte oppleves, er det grunn til å stille spørsmål ved hvordan det store flertall

teologer som har preget utviklingen i Kirken de siste decennier, og som nå har overlatt stafettpinnen til dagens prester og bisper,

egentlig utførte sitt oppdrag. For hvordan man enn snur og vender på saken, tyder mye på at de som har forvaltet ord og sakrament,

gjorde det på en slik måte at flere mennesker marsjerte ut av Kirken - enn inn i den. Mange døpte opplevet seg rett og slett

ikke velkomne, forkynnelsen angikk ikke dem. Med sine ord og fortolkninger, som ofte var gjentagelse av allerede velkjente

utsagn og formuleringer, sørget prester og biskoper for å gjøre menighetene til et trygt sted å være for dem som allerede var

innenfor. Men de ble stadig færre. Og imens vokste strømmen av barn og unge som var på vei ut kirkedøren. Den siste familiegudstjenesten

jeg deltok i, var faktisk ingen av dem tilstede - bortsett fra de tre månedsgamle barna som ble båret til dåpen. I over

30 år har Den norske kirke hatt ansvar for å gi dåpsopplæring til medlemmene. I dag står det klart at Kirken i stor grad sviktet sitt

oppdrag. De mest basale kunnskaper i den kristne lære er langt på vei borte hos en generasjon, rapporteres det fra både Menighetsfakultetet

og Teologisk Fakultet. Så skulle man tro at de som har forvaltet ord og sakrament i tre tiår eller mer, var villig til å

drøfte hvorfor så mye åpenbart gikk galt i deres mange år i Kirkens tjeneste. Flere av dem krever endog fortsatt å få holde en

hånd på rattet. Men noen selvransakende debatt om denne alvorlige saken har ingen av dem hittil invitert til, bortsett fra å overføre

ansvaret for begredelighetene på menige medlemmer som angivelig ikke fulgte opp sitt ansvar, "tidsånd" og materialisme.

Men hvorfor kommuniserte man så uendelig dårlig med folk flest? Derimot deltar man ofte og gjerne i debatter om allehånde

andre temaer - dét er åpenbart mye enklere enn å drøfte grunnen til at Kirken har havnet i det uføre den befinner seg. Flere av

dem presenterer til og med harmdirrende og høyrøstede innlegg mot dem som tillater seg å reise kritiske spørsmål, ofte med

ryktespredning og mistenkeliggjøring blant ingrediensene. I adventen har man gjerne benyttet Georg Weissels mektige salme

"Gjør døren høy, gjør porten vid". Men i praksis opplevde alt for mange at Kirkens maktpersoner nølte med å etterleve bønnen:

Døren inn til Guds hus forble lav og porten smal. Og i disse dager argumenterer flere av dem mot å gjøre de kirkelige valg mer

tilgjengelige for velgerne. De frykter for at makten glipper" (www.kirken.no).


destinasjonene, men det er opp til staben på hver destinasjon å bestemme hvordan kir-

ken skal arbeide.

1.2 PROBLEMFORMULERING

En gjennomgang av eksisterende litteratur avslører lite eller ingen kunnskap om hvor-

dan mennesker i vår postmoderne tidsalder oppfatter den etablerte kirken. Vi vet lite

om hvilke forventninger Sjømannsmisjonens brukere har til sjømannskirkene, og hva

de for egen del håper å få ut av kontakten med sjømannskirken og de kirkelige ritua-

lene. Det samme kan sies om Den norske kirken i sin helhet. Det vi vet er at Sjø-

mannsmisjonen har lykkes i sin rekrutteringsstrategi der Den norske kirken ikke har

lykkes 6 . Fra et markedsføringsperspektiv er det uhyre interessant å forstå hva denne

suksessen skyldes.

Vår kultur har blitt beskrevet som en forbrukerkultur der menneskene i manges øyne

helliggjør det verdslige - vi har beveget oss inn i det postmoderne samfunnet. Over-

gangen fra det moderne samfunnet til det postmoderne samfunnet er av avgjørende

betydning for å forstå den kristne kirkes betydning for mennesker i dag fordi mennes-

kes tro og religiøse atferd alltid trekker veksler på en sosial sammenheng - et kultur-

mønster. Fordi religiøsitet er en refleksjon av den omsluttende kulturen, ønsker jeg

gjennom denne avhandlingen å forstå hvilke konsekvenser overgangen fra et moderne

til et postmoderne samfunn har for menneskers forståelse, opplevelse og bruk av kir-

ken. Jeg ønsker med andre ord å bevege meg inn i ukjent terreng her. Gjennom å stu-

dere brukernes forståelse, opplevelse og bruk av sjømannskirken på 6 ulike destina-

sjoner, håper jeg å se konturene av det postmoderne menneskets forhold til kirken og

hvordan kirken kan forholde seg til denne realiteten i sin markedsføring.

6 Den norske kirkes medlemsregister oppga ved årsskiftet 1999/2000 at 86,5 prosent av Norges 4 478 725 innbyggere var medlemmer

av Den norske kirke. Det gir et medlemstall på 3 872 397. Det er dåpen som gir medlemskap i kirken. Bortimot 100

prosent av den norske befolkning ble døpt, konfirmert og viet i Den norske kirke fra Reformasjonen til for vel 20 år siden. Stabiliteten

holdt seg helt fram til omkring 1970 med over 96% døpte. Oppslutningen om de kirkelige handlinger var meget stabil

fram til 1970. Andelen døpte i Den norske kirke i forhold til antall fødte begynner å synke fra 1970 og sank fra 1970 til 1984 med

nesten 15%, men flater deretter ut igjen og har de siste 10 årene ligget rundt 80-83%. Andelen konfirmerte i Den norske kirke i

forhold til antall 14-åringer sank lite fram til 1983, bare 5 prosentenheter, men har i løpet av de seneste 10 årene sunket med ca. 1

prosentenhet hvert år og ligger nå under 75 %. Andelen vigsler i Den norske kirke lå fram til 1965 på over 85%, men sank med

hele 27 prosentenheter fram til 1982. De seneste 10 årene har andelen ligget rundt 60%. Gravferdstallene har holdt seg meget

stabile og ligger nå på ca. 94%. 3,2% av befolkningen deltar ved en gudstjeneste pr. uke, det vil si 140.000 personer (Kilde: Kirkeforskning,

www.kirken.no, mai 2000).


1.3 AVHANDLINGENS STRUKTUR

DEL 1: PROBLEMFORMULERING

I avhandlingens første del presenterer jeg i kapittel én tema for avhandlingen som er

markedsføring av institusjonell religiøsitet i en postmoderne tidsalder, og formålet

med avhandlingen som er forstå hvilke konsekvenser overgangen til et postmoderne

samfunn har for menneskers forståelse, opplevelse og bruk av kirken. I kapittel to -

"Metode" - presenterer jeg og begrunner den naturalistiske fremgangsmåten som er

valgt. For at leseren skal forstå hvordan undersøkelsens problemstilling og formål har

fremkommet, og hva som grunnlaget for undersøkelsens teoretiske diskusjon, har jeg

valgt å presentere metodekapittelet såpass tidlig i avhandlingen.

DEL 2: RELIGIØSITET OG KULTURTILHØRIGHET

Jeg har kalt avhandlingens tredje kapittel "Religiøsitet og det postmoderne mennes-

ket". Her gjør jeg en generell diskusjon rundt begrepene religiøsitet og postmodernis-

me. Jeg anser dette som et viktig bidrag til forståelsen sjømannskirkens brukere fordi

religiøsitet ikke eksisterer uavhengig av individ og samfunn, og dermed blir vår kul-

turtilhørighet av avgjørende betydning for å forstå menneskenes forhold til religion.

Sannsynlighetsstrukturen i denne avhandlingen - det vil si det sosiale nettverk av

samhandling og samtaler mellom mennesker som deler tro og synspunkter på virke-

ligheten - er folkekirkekulturen i Norge. Avhandlingens fjerde kapittel "Den norske

folkekirkereligiøsiteten og den moderne nomade", starter derfor med en gjennomgang

av den norske folkekirkereligiøsiteten fordi vi i Norge har vi en folkekirkelighet og et

folkekirkefellesskap av konvensjonell betydning for “folk flest". Tilknytningen til kir-

ken og de kirkelige ritualer er noe som knytter en til generasjonen før en, så den me-

ningen nordmannen tillegger kirken overføres når nordmannen reiser utenlands. Det

må imidlertid tas høyde for at det dreier seg om nordmenn som har bosatt seg utenfor

Norge for en kortere eller lengre periode. I de fleste tilfellene er den utestasjonerte

ikke kulturelt eller sosialt integrert i vertslandet. Dermed oppstår et en egen “lokal”


kultur blant nordmenn i utlandet - “nomadekulturen” - som blir beskrevet i siste del av

dette kapittelet.

DEL 3: KIRKEMARKEDSFØRING

Fokus i denne avhandlingen ligger på brukerne - eller ”kundene”. Jeg ser sjømanns-

kirkene rundt omkring i verden gjennom brukernes øyne. For en markedsfører er det

helt essensielt å forstå kundene for å være i stand til å utforme produkter og tjenester

kunden vil kjøpe. Bruk av markedsføring i en kirkelig setting vil i all hovedsak rette

seg inn mot å rekruttere mennesker til aktiviteter i menigheten og sette menigheten i

stand til å utforme aktivitetene på en slik måte at budskapet kan forkynnes - og det er

dette som er mitt teoretiske utgangspunkt for denne avhandlingen. Målet med kirken

er med andre ord ikke størst mulig oppslutning men at de som slutter opp om kirken

ender opp med en personlig relasjon til Jesus! Markedsføring er et middel for å nå det-

te målet – ikke målet i seg selv. I denne delen, går jeg gjennom det som frem til i dag

er skrevet om “kirkemarkedsføring” siden den første artikkelen kom i 1959. Eksiste-

rende teoretiske bidrag vil bli presentert i tre ulike rammer: I kapittel fem presenterer

jeg markedsføring som organisasjonskultur med en diskusjon rundt henholdsvis pro-

duktorienterte-, salgsorienterte- og markedsorienterte menigheter. I kapittel seks pre-

senterer jeg markedsføring som strategi med en diskusjon rundt bruk av markedsana-

lyser, segmentering og målgruppetenkning i en kirkelig setting. I kapittel syv diskute-

res markedsføring som taktikk der de 4 P-ene er rammeverket. Del tre avsluttes med

en diskusjon i kapittel åtte rundt hensiktsmessigheten av å bruke konvensjonell mar-

kedsføringsteori i en kirkelig setting.

DEL 4: NORDMANNEN OG SJØMANNSKIRKEN

Kapittel ni, ti, elleve, tolv, tretten og fjorten er casebeskrivelser fra de seks sjø-

mannskirkene jeg har gjort feltarbeid ved. I casebeskrivelsen vil både det spesifikke

og det kontekstuelle komme frem. Dette er helt i tråd med naturalistiske studier og det

ontologiske og epistemologiske utgangspunktet med konstruerte virkeligheter og den

spesielle interaksjonen mellom forsker og aktørene. Målet med fortolkningen av da-

tamaterialet, er å komme opp med en typologi på tvers av destinasjonene som beskri-

ver kirke-bruker relasjonene i Sjømannsmisjonen. Casebeskrivelsene danner utgangs-

punktet for kapittel seksten som beskriver sjømannskirkens plass i nordmannens


livsverden. Kapittelet inneholder en beskrivelse av hvordan nordmenn bruker sjø-

mannskirken, og gir samtidig viktige innspill til hvordan de opplever og forstår den.

DEL 5: AVSLUTNING

I kapittel sytten tar jeg utgangspunkt i typologiseringen som fremkommer i kapittel

seksten og diskuterer hvordan sjømannskirken kan forholde seg til denne virkelighe-

ten i sin markedsføring.

1.4 SAMMENFATNING

I dette kapittelet presenteres avhandlingens mål og problemstillinger. Problemstilling-

ene belyses gjennom avhandlingens fem deler. Dette første kapittelet gir også en over-

sikt over avhandlingens struktur, og de enkelte delenes hovedtrekk.

Avhandlingens bidrag er en typologi som kan bidra til vår forståelse av hvilken plass

kirken har i det postmoderne menneskets livsverden, samt drøfte betydningen av en

slik typologi for markedsføring av institusjonell religiøsitet. Det vil si at jeg ikke for-

søker å forstå trossiden, men konsentrerer meg om aktivitetssiden av nordmenns bruk

av sjømannskirken.


2.1 FORSKNINGSDESIGN

___________

KAPITTEL TO

METODE

Første gang jeg kom i kontakt med Sjømannsmisjonen/Norsk kirke i utlandet, var i

januar 1997 da jeg møtte informasjonssjef Harald Daasvand på den årlige reiselivs-

messen i Oslo. Vi kom i prat, og Daasvand uttrykte interesse for mitt tidligere arbeid

om markedsføring i Den norske kirke (Kristoffersen, 1993, 1996). Dette første møtet

ble innledningen til et to års samarbeid, og under vårt første formelle møte 21. januar

1997, ble det bestemt at jeg kunne benytte Sjømannsmisjonen som case i min doktor-

avhandling. Vi diskuterte oss frem til at fokus burde ligge på de enkelte destinasjo-

nene. I utgangspunktet ønsket Sjømannsmisjonen at jeg skulle se på samarbeidet mel-

lom næringsliv og kirke på de enkelte destinasjonene og brukernes behov i forhold til

de enkelte sjømannskirkene. Det var opp til meg å velge ut destinasjonene, men det lå

i kortene at turistkirkene var godt egnet på grunn av samarbeidet med reiselivsnæ-

ringen. Som det vil gå frem av dette kapittelet, forandret fokus og problemavgrens-

ningen seg underveis.

Fordi Sjømannsmisjonen fremstår som en kompleks menneskelig organisasjon og det

er liten kunnskap om hvilken rolle organisasjonen spiller for nordmenn i utlandet, har

jeg funnet det hensiktsmessig å benytte en naturalistisk fremgangsmåte (Guba, 1978,

1981; Guba & Lincoln, 1981, 1982, 1985) – også kalt et konstruktivistisk paradigme

(Guba & Lincoln, 1994). Naturalistiske studier gjennomføres i en naturlig setting (i


felten) der bruk av naturlige metoder (observasjon, intervjuer, tankeprosesser, lesing

og skriving) blir brukt på naturlig måte av mennesker som har naturlige interesser i

hva de studerer.

Stikkordet her er altså en naturlig setting. Naturalistiske studier er avhengig av en na-

turlig setting fordi fenomenet som studeres gir mening like mye ut fra sin kontekst

som ut fra fenomenet selv. Mitt ontologiske utgangspunkt 7 er at konstruksjoner ikke

kan separeres fra den verden de er erfart i, og at en hver observasjon som gjøres er tid

og kontekstavhengig. Fenomenet under utredning må derfor forstås i relasjon “…to

the time and context that spawned, harbored, and supported it” (Guba & Lincoln,

1985, s. 189).

En naturalistisk tilnærmingsmåte er svært krevende. For det første kunne jeg ikke inn-

ledningsvis konsentrere meg om noen få variabler som var av interesse. Jeg måtte ta

hensyn til alle faktorer og påvirkninger i konteksten. Hvis alt kan bety noe, så må alt

overvåkes. For det andre måtte jeg bli en del av konteksten for å redusere eller helst

eliminere meg selv som forsker og dermed et forstyrrende element. Fordi Sjø-

mannsmisjonen leverer en tjeneste, var det naturlig for meg å være til stede der bru-

kerne er. Brukerne eller aktørene i denne avhandlingen, er mennesker som har hatt

kontakt med Sjømannskirken i Antwerpen, Singapore, Kobe, New Orleans, London

eller Alicante i den perioden jeg arbeidet som forsker på destinasjonen. For å “smelte”

mest mulig inn i konteksten, arbeidet jeg som assistent på de seks destinasjonene un-

dersøkelsen dekker.

2.1.1 Prosessbestemt design

En prosessbestemt design er en design som utvikles under studiens gang. Det er flere

grunner til at naturalistiske studier krever en prosessbestemt design. Prosessbestemt

7 Ontologi er “læren og det værende (on)” (Brier, 1994, s. 9) og dreier seg om de grunnleggende antakelser

om hva verden er og hvordan den virker. Et grovt skille går mellom å forklare virkeligheten ut

fra et objektivistisk-rasjonalistisk syn og forstå den ut et subjektivistisk-relativistisk syn (Morgan &

Smirchics, 1980). Samfunnsforskere konfronteres med det grunnleggende ontologiske spørsmålet om

virkeligheten man undersøker er ekstern i forhold til individet eller et produkt av individuell bevissthet.

Det vil si om virkeligheten påtvinger seg selv på individets bevissthet utenfra eller om virkeligheten er

gitt eller er et produkt av menneskets bevissthet.


design er nødvendig fordi mening i så stor grad bestemmes av konteksten; fordi det

eksisterer flere virkelighetsbilder som begrenser utviklingen av et design kun basert

på forskerens konstruksjon av virkeligheten; fordi det som læres på en destinasjon all-

tid er avhengig av interaksjonen mellom forskeren og konteksten og interaksjonen er

ikke alltid forutsigbar; og fordi mulige mønstre ikke kan være kjent før de er erfart

(Guba & Lincoln, 1985). Alle disse faktorene underbygger den ubestemmeligheten

som den naturalistiske forskeren fungerer i. Forskningsdesignen må derfor gjennom-

føres etter gehør. Forskeren må tillate at designen utfolder og utvikler seg underveis.

Designet i denne avhandlingen er prosessbestemt fordi jeg ikke på forhånd visste hva

jeg ikke visste (Olaisen, 1996). Jeg hadde noe kunnskap om fenomenet som skulle

studeres fordi jeg forut for feltarbeidet hadde arbeidet med kirkemarkedsføring (Kris-

toffersen, 1993, 1995). Jeg hadde derimot ingen erfaring eller særlig kunnskap om

Sjømannsmisjonen, og jeg hadde aldri vært innom en sjømannskirke før jeg fikk

“oppdraget” av Sjømannsmisjonens informasjonssjef Harald Daasvand.

Første destinasjon var Sjømannskirken i Antwerpen. Det var tilfeldig at jeg havnet i

Antwerpen som første destinasjon. I februar 1997 søkte jeg etter anbefaling fra Daas-

vand, om et sommervikariat i Sjømannsmisjonen, fortrinnsvis i en av de seks turist-

kirkene. Tanken var at den beste måten å bli kjent med arbeidet på sjømannskirkene,

var selv å jobbe en periode på en destinasjon. Det så lenge ut til at hovedkontoret i

Bergen ikke hadde noe ferievikariat til meg, og jeg ble svært overrasket da personal-

sekretæren ringte i begynnelsen av juni og spurte om jeg kunne ta en avløserjobb i

Antwerpen allerede fra 15. juni. Slik hadde det seg at jeg var tre måneder på den førs-

te destinasjonen – fra 15. juni til 15. september 1997. Under hele perioden skrev jeg

dagbok – så også denne delen inngikk som en del av forskningsprosessen. Hoved-

vekten ble lagt på deltakende observasjon og samtaler med stab og brukere.

Mye av den kunnskapen jeg hadde med meg til den første destinasjonen kan i stor

grad kalles intuitiv. Etter hvert som forskningen gikk fremover, ble den imidlertid mer

og mer fokusert. Jeg traff brukerne på kirken og hadde lange diskusjoner med de and-

re i staben. Jeg så etter hvert at min innsikt økte og at det dannet seg et mønster på


akgrunn av observasjoner i felten. Jeg formulerte etter hvert hypoteser og hadde

dermed en bedre bakgrunn for å stille spørsmål til brukerne. I dagboken forsøkte jeg

hele tiden å analysere data som var samlet inn i løpet av dagen eller uken. Dermed ble

mine egne refleksjoner og tolkning av det innsamlede datamaterialet grunnlaget for de

videre studier dagen eller uken etterpå.

2.1.2 Problembestemt avgrensning

Prosessbestemt design og problembestemt avgrensning henger sammen. Forskeren

kan ikke operere med problembestemt avgrensning uten at forskningen er prosess-

bestemt i sin design. Etter hvert som min innsikt om fenomenet økte, måtte jeg på et

eller annet tidspunkt komme frem til et fokus – hva som til slutt skulle regnes som det

mest fremtredende fenomenet som jeg ønsket å studere i dybden. Ingen kan studere alt

– og jeg måtte til slutt foreta et valg på bakgrunn av datamaterialet. Utvalg av infor-

manter måtte skje kontinuerlig, og derfor måtte det bli problemet som avgrenset ut-

valget. Et representativt utvalg var med andre ord ikke interessant.

Antwerpen var ikke noen typisk turistkirke, og det var ikke noe samarbeid med næ-

ringslivet på destinasjonen. I Antwerpen traff jeg for det meste fastboende, trailer-

sjåfører, sjøfolk og turister. Nå og da kom det mennesker som hadde vært innom flere

sjømannskirker og mennesker som hadde bodd noen år på en annen destinasjon enn

Antwerpen. Mange av sjøfolkene hadde også lang fartstid bak seg og dermed mange

besøk på de ulike kirkene.

Det gikk etter hvert opp for meg at sjømannsmisjonens primære målgruppe er nord-

menn i utlandet - det vil si alle typer nordmenn. Med kirker i 20 land fordelt på 4 ver-

densdeler, har Sjømannsmisjonen mange ulike typer av brukere. Sjømannsmisjonen

arbeider ut fra troen på at “...alle har behov for et nasjonalt og menneskelig nettverk,

både i det fjerne og på havet, og at vårt nærvær bidrar til å ivareta dette.” Nordmenn

som har “reist ut” er ingen ensartet gruppe. Noen er forretningsfolk, andre følger med

som nissen på lasset. Noen studerer for noen år, jobber som au pair, har reist ut som

misjonærer, diplomater eller arbeider i utenlandske organisasjoner eller fotballklubber

for den saks skyld. I tillegg finnes langtidsturister, trailersjåfører og sjøfolk som har


ase i Norge, men som er ute store deler av året. Sjømannskirkene møter mange av

disse menneskene og spiller en større eller mindre rolle i deres utenlandsliv. De fleste

brukerne er det som kan kalles kirkefremmede. Det vil si mennesker som ikke har en

spesiell form for personlig relasjon med Jesus , som ikke er frelst i den forstand at de tror Jesus døde

for våre synder. Jeg tør påstå at det er et sjeldent syn å se “kirkefremmede” på aktivi-

teter i Den norske kirken i Norge. Sjømannskirken greier også å rekruttere en genera-

sjon som nesten ikke er representert i Den norske kirken - den såkalte generasjon X.

En gjennomgang av eksisterende litteratur avslører lite eller ingen kunnskap om hvor-

dan mennesker i vår tidsalder oppfatter den etablerte kirken. Vi vet lite om hvilke for-

ventninger Sjømannsmisjonens brukere har til sjømannskirkene, og hva de for egen

del håper å få ut av kontakten med sjømannskirken og de kirkelige ritualene. Dette ble

etter hvert fokus i forskningen: Å forstå hvordan nordmenn opplever, forstår og bru-

ker sjømannskirken, og forstå hvilken plass sjømannskirken har i nordmannens

livsverden.

Det slo meg ganske snart at Sjømannsmisjonen har lykkes i sin rekrutteringsstrategi

der Den norske kirken ikke har lykkes. Fra et markedsføringsperspektiv er det uhyre

interessant å forstå hva denne suksessen skyldes. Som markedsfører har jeg sett at det

har foregått et paradigmeskifte fra bruk av konvensjonell markedsføring til bruk av

postmoderne markedsføring. Vår kultur har blitt beskrevet som en forbrukerkultur der

menneskene i manges øyne helliggjør det verdslige - vi har beveget oss inn i det

postmoderne samfunnet. Overgangen fra det moderne samfunnet til det postmoderne

samfunnet er av avgjørende betydning for å forstå den kristne kirkes betydning for

mennesker i dag fordi menneskes tro og religiøse atferd alltid trekker veksler på en

sosial sammenheng - et kulturmønster. Fordi religiøsitet er en refleksjon av den om-

sluttende kulturen, ønsker jeg gjennom denne avhandlingen å forstå hvilke konse-

kvenser overgangen fra et moderne til et postmoderne samfunn har for menneskers

forståelse, opplevelse og bruk av kirken. Jeg ønsker med andre ord å bevege meg inn i

ukjent terreng her. Gjennom å studere brukernes forståelse, opplevelse og bruk av

sjømannskirken på 6 ulike destinasjoner, håper jeg å se konturene av det postmoderne

menneskets forhold til kirken og hvordan kirken kan forholde seg til denne realiteten.


2.1.3 Formålsbestemt utvalg

Valg av respondenter har et mål. Innenfor et analytisk perspektiv (Arbnor & Bjerke,

1991), er representativitet et mål. I naturalistiske studier er målet i de fleste tilfellene å

inkludere så mye informasjon som mulig i all dens variasjon og form. Derfor er “max-

imum variation sampling” (Patton, 1980) - eller maksimal variasjon - den beste strate-

gien: Forskeren forsøker hele tiden å finne frem til informanter som kan tenkes å bidra

med en bred variasjon av erfaringer. Målet er ikke å fokusere på likheter som kan ut-

vikles til generaliseringer, men å gå i detalj på det spesifikke. Strategien er res-

surskrevende og forutsetter stor fleksibilitet både med hensyn til sted, kilder og tid.

Fordi jeg kombinerer deltakende observasjon over et lengre tidsrom med dybde-

intervjuer, passer nettopp strategien i denne settingen.

Et annet mål er å generere informasjon som danner grunnlaget for en prosessbestemt

design og teorigenerering på empirisk grunn (Glaser & Strauss, 1967; Strauss & Cor-

bin, 1990, 1994). Faktisk er uttrykket som Glaser og Strauss (1967, s. 48) benytter,

“theoretical sampling” nesten identisk med uttrykket “purposive sampling” (Guba &

Lincoln, 1985, s. 201). Å søke bekreftende og avkreftende tilfeller (confir-

ming/disconfirming cases) er et annet uttrykk for prinsippet om maksimal variasjon,

og også denne strategien kan gjenfinnes i Grounded Theory-prosedyren. Når man er i

analysefasen, er det mulig å vende tilbake til datamaterialet og stille nye spørsmål ba-

sert på de begreper som har fremkommet så langt i analysearbeidet.

I denne avhandlingen har det formålsbestemte utvalg fire karakteristikker (Guba &

Lincoln, 1985, s. 201-202):

1. Prosessbestemt utvalgsdesign (“emergent sampling design”): Jeg hadde ingen a

priori spesifisering av utvalget. Det måtte bestemmes etter hvert som forskningen

gikk fremover. Da jeg kom til Sjømannskirken i Antwerpen, hadde jeg ikke klart

for meg hvem brukerne var. Jeg hadde en idé om at de som benyttet kirken var

“kristne” i en eller annen forstand, og jeg hadde ingen kunnskap om de ulike ty-

pene av brukere som eksisterer i Sjømannsmisjonen. Det viste seg at majoriteten

av brukerne i de forskjellige kirkene er mer eller mindre kirkefremmede, og at det


var stor variasjon mellom de forskjellige kirkene og mellom de forskjellige bru-

kerne. Dette styrte både valg av respondenter og valg av destinasjoner.

2. Løpende valg av utvalgsenheter (”serial selection of sample units”): Målet med

maksimal variasjon oppnås best gjennom å velge ut enhetene først etter at foregå-

ende enheter har blitt tappet for informasjon og analysert. Hver ny enhet kan der-

med velges for å utvide den informasjonen forskeren allerede har samlet inn, for å

innhente motstridende informasjon eller for å fylle åpenbare gap i informasjons-

innhentingen. Å analysere hver utvalgsenhet før neste velges, er det ideelle, men

for meg var det uoverkommelig å arbeide full tid på kirkene, intervjue responden-

tene på fritiden og samtidig skulle ha tid til å analysere hvert intervju før neste ble

gjennomført. Jeg gikk imidlertid gjennom og renskrev hvert intervju samme dag

som det ble gjennomført, og dannet meg dermed en oppfatning om intervjuets in-

formasjonsverdi. På bakgrunn av dette, valgte jeg neste respondent. Et annet “pro-

blem” var at jeg gjennom mitt daglige arbeid stadig kom i snakk med nye men-

nesker eller gjenopptok samtalene med brukere fra dagen eller uken før. Dette

kunne jeg ikke styre i noen som helst grad, og dermed ble også utvalget av infor-

manter tilfeldig. De formelle intervjuene jeg gjennomførte, var derimot bevisst

valgt ut fra deres variasjon i erfaringer.

Det har ingen betydning hvor forskeren starter informasjonsinnhentingen. Ofte er

det slik at den første informanten er en som det er lett å få tilgang til eller som har

blitt anbefalt som informant. Da jeg startet arbeidet mitt i Antwerpen, brukte jeg

fire uker før jeg intervjuet den første utvalgsenheten. Jeg valgte da å intervjue en

som hadde sett meg i arbeid i fire uker og som ikke var skeptisk til det arbeidet jeg

holdt på med. På slutten av intervjuet, ba jeg informanten anbefale meg en annen

informant som hadde en annen holdning/forståelse av forholdet til kirken.

3. Kontinuerlig tilpasninger eller “fokusering” av utvalget (“continous adjustment

or “focusing” of the sample”): Innledningsvis er enhver enhet like relevant som en

annen. Men, Etter hvert som informasjon og innsikt vokste og jeg begynte å ut-

vikle arbeidshypoteser om situasjonen, kunne utvalget snevres inn for å fokusere

på de mest relevante enhetene. Jeg startet med åpen utvelgelse (“open sampling”,

Strauss & Corbin, 1990, s. 181-185) hvor jeg rett og slett grep de muligheter for


intervju og observasjon som viste seg. Etter hvert som jeg ble bedre kjent med or-

ganisasjonen, gikk det opp for meg at det ikke bare var forskjellige grupper av

brukere på de enkelte kirkene, men at også de enkelte kirkene var karakterisert av

spesielle brukergrupper. Det er for eksempel trailersjåførene og sjøfolkene som

dominerer i Antwerpen, mens forretningsfolk dominerer i Singapore. Jeg begynte

å dele inn enhetene i hvilken gruppetilhørighet de hadde. Hver gang jeg fant noen

som ikke passet inn i gruppebetegnelsen min, satset jeg mye på å få intervjue eller

i det minste snakke med personene for å utvide kunnskapsbasen.

I realiteten skiftet utvalgsstrategien etter oppholdet i Antwerpen til det som mange

Grounded Theory-forskere kaller strategisk utvelgelse (“strategic sampling”, Holm

& Schmidt, 1995). Det vil si at jeg etter tre måneder i felten, mente å ha nok kunn-

skap til å kunne velge ut fem destinasjoner som alle var svært forskjellige og som

hadde ulike brukergrupper. Patton (1990) kaller dette for stratifisert formålsbestemt

utvalg. Jeg forsøkte å få størst mulig spredning på destinasjonene med hensyn til

brukergruppene. Jeg valgte derfor ut fem svært forskjellige kirker med ulike bru-

kergrupper og la opp en fast reiserute: Singapore (forretningsfolk), Kobe (misjonæ-

rer, forretningsfolk), New Orleans (fastboende koloni), London (studenter, au

pairs, ambassadefolk, forretningsfolk, fastboende o.s.v.), Alicante (kort- og lang-

tidsturister). På hver destinasjon, bestrebet jeg meg på å bruke maksimal variasjon i

utvelgelse av informantene.

Dermed kan det sies at jeg i valget av destinasjoner benyttet en strategisk utvel-

gelse, mens jeg i valget av informanter forsøkte å benytte meg at strategien mak-

simal variasjon. I løpet av feltarbeidet må jeg innrømme at praktiske hensyn har

påvirket utvalgsstrategien i retning av strategisk utvalg også på hver enkelt desti-

nasjon. Som jeg kommenterte ovenfor, var det ikke alltid tid til å analysere ett in-

tervju før jeg gjennomførte neste. Jeg kunne også ha to intervjuer på samme dag

med kort mellomrom, og det sier seg selv at det ikke var tid til å gå inn og analy-

sere det første intervjuet før jeg foretok det neste.

Strategisk utvelgelse medfører en risiko for at forskeren i sluttfasen av prosjektet

mangler data, så man ikke kan oppnå teoretisk metning av sine emnekategorier.

Det er også en risiko for at man ikke får så bredt utvalg som man ville fått ved teo-


etisk utvelgelse selv om strategisk utvelgelse ofte fører til at man foretar flere in-

tervjuer alt i alt.

4. Valg av enheter til det ikke lenger er noen ny informasjon å hente (“selection to

the point of redundancy”): I formålsbestemt utvelgelse er størrelsen på utvalget

bestemt av informasjonshensyn. Hvis målet er å maksimere informasjon, blir da-

tainnsamlingen stoppet når det ikke er noe ny informasjon å hente hos de siste ut-

valgsenhetene. Under feltarbeidet som varte i over ni måneder, trengte jeg langt

færre intervjuer på slutten av arbeidet enn i starten. Dette skyldes at jeg som fors-

ker forsto stadig mer av en komplisert organisasjon og hvilken rolle kirken spiller

for nordmenn i utlandet. Jeg hadde laget meg arbeidshypoteser og delt inn bru-

kerne inn i hensiktsmessige grupper. Nye informanter ble enten plassert i en eks-

isterende gruppe eller så opprettet jeg en ny type brukergruppe basert på ny in-

formasjon. Jeg kjente også godt til problemer og typiske trekk ved de ulike bru-

kerne etter hvert som feltarbeidet gikk fremover. Derfor trengte jeg stadig færre

intervjuer på hver destinasjon for å forstå og tolke informasjonen.

2.2 DATAINNSAMLING

2.2.1 Kvalitative metoder

Innenfor naturalistiske studier, er kvalitative metoder best egnet fordi forskeren som

instrument er en forlengelse av normale menneskelige aktiviteter; ser, hører, snakker,

leser o.s.v. (Guba & Lincoln, 1985). De innsamlingsteknikkene jeg har benyttet i felt-

arbeidet, er intervju og observasjon. I motsetning til Cialdini (1984) og Hirschman

(1986) som anbefaler å bruke skjult observasjon, har jeg valgt å være åpen overfor

brukerne (og selvfølgelig også de ansatte i Sjømannsmisjonen) om hvorfor jeg er på

stedet og hva som er formålet med mine undersøkelser. På samtlige destinasjoner

møtte jeg brukere som var positive og villige til å dele sine erfaringer med meg. Flere

informanter introduserte meg til andre de kjente på destinasjonen som de mente det

ville være nyttig for meg å snakke med. I noen tilfeller sa informantene nei til å la seg

intervjue, og da forfulgte jeg ikke saken nærmere. Jeg spurte for eksempel ikke hvor-

for de ikke ville la seg intervjue, men respekterte at de sa nei uten videre. I et par av


disse tilfellene kom aktøren til meg senere og sa at vedkommende hadde ombestemt

seg og likevel ville la seg intervjue. Dette hadde da sammenheng med at vedkom-

mende hadde snakket med noen andre jeg hadde vært i kontakt med og som da hadde

“ufarliggjort” intervjusituasjonen.

Mine rådata varierte i form: Etnografiske notater fra dag til dag blandet med utskrifter

av dybdeintervjuer av brukere. Alt i alt hadde jeg 69 intervjuer fordelt på 6 destina-

sjoner. På slutten av perioden hadde jeg jobbet ni måneder i ulike sjømannskirker. Jeg

hadde da ved siden av intervjuene, gått normale vakter hvor datainnsamling gjennom

deltakende observasjon var målet. Enten jeg hadde leseværelsevakt, havnevakt eller

vaktmesterdager, skrev jeg dagbok hver kveld. Her skrev jeg ned erfaringer, ideer,

frykt, feil, forvirring, oppdagelser og problemer som dukket opp under feltarbeidet.

Dagboken ble på mange måter min personlige opplevelse av feltarbeidet. Jeg skrev

ned reaksjoner fra brukerne og følelser og holdninger jeg merket hos både stab og

brukere. I tillegg til dagboken, skrev jeg ned alle intervjuene samme dag som de ble

gjennomført – enten det var samtaler over en kopp kaffe eller et mer formelt intervju.

2.2.1.1 Deltakende Observasjon:

Som en del av staben, arbeidet jeg vakter på kirkene. Det kunne innebære leseværel-

sevakt, havnevakt med skipsbesøk eller vaktmesterdager. Nedenfor har jeg forsøkt å

beskrive innholdet i de ulike vaktene for å gi leseren en pekepinn på hvilken kontekst

den deltakende observasjonen foregikk i:

a) Leseværelsevakt

“Leseværelse” er et uttrykk som henger igjen fra gammelt av - fra den gangen sjøfolk

gikk i land for å skrive brev hjem og lese aviser. Leseværelset kan nærmest kalles

sjømannskirkens stue der brukerne treffer hverandre, slår seg ned rundt et bord og

innleder en samtale. Et av spørsmålene jeg stilte meg tidlig var: “Hva er egentlig job-

ben min på leseværelset?” Husmor i Antwerpen uttrykte det slik: “Jobben din består i

å glemme deg selv og være der for dem som bruker kirken. Du skal vise at du har god

tid og være oppriktig interessert i hvert enkelt menneske som kommer inn gjennom

døren. Det er viktig at alle som kommer hit føler seg velkommen, og du må på ingen

måte forsøke å overgå det de forteller.”


Mye av jobben på leseværelset besto i å sitte ned sammen med brukerne og lytte. Det

var hele tiden samtalen som sto i fokus. At samtalen står i fokus begrunnes med at ved

siden av å være god mentalhygiene, er samtalen en mulighet for å bringe en bruker

nærmere Jesus: “Hvor to eller tre er samlet i mitt navn, der er jeg midt i blant dere.”

Alt det andre som skulle gjøres; rydde, vaske, steke vafler, veksle penger o.s.v., ble

gjort når det ikke var behov for at jeg satt og pratet med brukerne. De mest slitsomme

dagene var når jeg var alene på leseværelset og det var få besøkende. For en forsker

burde det være en ideell situasjon å ha aktørene på tomannshånd. Men, å sitte ned og

prate med én eller to personer en hel dag, ga liten tid til refleksjon. Når det var mange

innom kirken samtidig, gikk samtalen rundt bordet lettere, og det var ikke nødvendig

å være til stede hele tiden. Jeg fikk tid til å reflektere mer og skrive ned det jeg så.

Det var forskjellige aktiviteter på kirkene i løpet av uken. Å ha leseværelsevakt, inne-

bar derfor også tilrettelegging av møter i Kvinneforeningen, Krigsseilerforeningen,

den årlige basaren, lunsjer for deler av brukergruppen, trailertreff, au pair treff, stu-

dentmiddager, sang- og musikkvelder o.s.v. Enkelte brukere var med på disse forbe-

redelsene, og jeg fikk da en unik sjanse til å prate med ham eller henne på tomanns-

hånd om forholdet til kirken. Når flere brukere deltok i forberedelsene, hendte det

ikke sjelden at vi endte opp med å diskutere kirkens rolle. Disse diskusjonene var vel-

dig nyttige for meg i datainnsamlingen.

Å sette grenser: Det er en del “sosiale kasus” som bruker kirkene fast. Som en av vi-

karene i Antwerpen uttrykte det: “Jeg har jobbet innenfor psykiatrien tidligere og jeg

får en del assosiasjoner når jeg sitter rundt trailerbordet”! En annen av de ansatte sa at

“...det er ekstra slitsomt å jobbe på leseværelset fordi et par at de faste gjestene helt

klart har psykopatiske trekk. De krever all din oppmerksomhet samtidig som de bak-

snakker og gjør narr av de andre i staben som ikke er til stede.” Noen av disse bru-

kerne tok i litt ekstra når de snakket med ferievikarer. Før jeg som vikar skjønte dette,

kunne det være vanskelig både å si i fra når de gikk for langt og få samtalen over på

mer positive ting.

Det var et dilemma at mange av de fastboende utvilsomt kunne gjort mer nytte for seg

på kirkene hvis de ble mer involvert i kirkens arbeid. Samtidig var det svært vanskelig

å involvere dem. De som brukte kirkene fast var svært forskjellig og mange var gode


støttespillere. Andre var svært krevende. Det var vanskelig å involvere noen og utelate

andre. Til det var miljøene for små. Men, dersom de som var mest krevende fikk stør-

re spillerom, hadde de en tendens til å ta seg for mye til rette. Mange hadde vært faste

gjester på en kirke i flere år og sett ansatte komme og gå. De visste hvordan ting skul-

le gjøres og hvorfor de gjøres og ville gjerne formidle dette til alle nye som kom.

Betalt for å være hyggelige: Flere av de faste gjestene mente at staben var betalt for å

være hyggelige og være til stede nettopp for dem. Jeg oppfattet det som slitsomt når to

eller tre av de faste gjestene var på leseværelset samtidig og krevde din hele og fulle

oppmerksomhet. Det var svært krevende å være “alt for alle” hele tiden. En av de fas-

te ansatte i Sjømannsmisjonen har beskrevet det som “...kirken er familien til mange

av de faste. Derfor får de et hat-kjærlighetsforhold til de ansatte på kirken. Det gir

dem lov til å kommentere, kritisere og belære.” Jeg tror det var enda mer slitsomt for

vikarene og for meg som forsker fordi det alltid tar tid å avsløre “spillet” som foregår.

Som jeg ser det, var det to grunner til det. For det første var det mange som rett og

slett ikke “gadd” å forholde seg til meg (og andre vikarer) nettopp fordi vi var vikarer.

De regnet med at vi bare skulle være på stedet noen uker og da brukte de ikke energi

på å bli kjent med oss. Det tok litt tid før jeg forsto dette. En av vikarene følte at de

ikke likte han, en annen følte seg totalt avvist. Det ble mye lettere å være hyggelige

når motivet for de besøkendes oppførsel ble kjent. For det andre var de faste besøken-

de veldig flinke til å fortelle vikarene hva de skulle gjøre og hvordan. Jeg fikk inn-

trykk av at de ikke var like pågående overfor de faste i staben, men at også de merket

et visst press.

b) Havnevakt med skipsbesøk

Forberedelse: Hver morgen (og noen steder også hver ettermiddag) kommer det

skipslister med oversikt over all aktivitet i havna med posten eller via fax fra de lokale

havnemyndighetene. Skipene står oppført etter nasjonalitet, navn, kainummer og

skipsagent. Det første jeg gjorde var å sjekke skipslisten mot Sjømannsmisjonens eget

dataregister (og eventuelt mot Illustrert Norsk Skipsliste, NIS-register og Skipsfører-

forbundets liste). Sjømannsmisjonens sentrale register inneholder skipets navn, når det

var i havn sist og hadde besøk av en av kirkene, hvor mange nordmenn det er ombord

og hva slags lokalaviser de leser. Registeret var imidlertid sjelden oppdatert og inne-

holdt alt for mange feil til å kunne stoles på. Derfor måtte staben alltid, etter å ha


sjekket båtene i dataregisteret, ringe skipsagenten. Agenten har oversikt over når ski-

pet kommer til kai, hvor lenge det ligger, når det eventuelt skal bytte kai og om det

forsatt er nordmenn ombord.

Kirkene får aviser tilsendt ukentlig. Disse skal fortrinnsvis deles ut gratis til nordmenn

ombord på skip. I tillegg selger kirkene VG, Dagbladet, Vi Menn, Donald Duck

(“Maskinisttidende”), Se & Hør og andre ukeblader, Sjømannsmisjonens Blinklodd

og norsk sjokolade. Av erfaring selges det svært sjelden ukeblader ombord. Unntaket

er hvis noen av offiserene har besøk av sine koner eller barn. Siden det er opp til sta-

ben på hver destinasjon, er det noen som ikke vil selge ukebladet Se & Hør eller Vi

Menn på grunn av innholdet. Andre kirker selger begge ukebladene. Når aviser, lodd,

sjokolade og eventuelt andre varer som skipet har bestilt på forhånd er pakket ferdig,

gjenstår båtbesøket.

Mottakelse: Det var stor forskjell på båtbesøk. Som regel ble jeg godt mottatt, men jeg

opplevde at de aller fleste sjøfolk var avventende den første tiden av besøket. Noen

ganger var det vanskelig å få praten i gang. Når den først kom i gang, var det veldig

ofte i en lystig og lett tone. Dette varierte imidlertid fra besøk til besøk. På noen skip

var det kun én nordmann, gjerne kapteinen. I mange tilfeller følte han seg nok sosialt

og kulturelt isolert og hadde stort behov for å prate norsk. Et typisk båtbesøk var da å

sitte i et par timer og bare komme med spørsmål og småkommentarer. Det var van-

skeligst å komme ombord på skip med mange nordmenn som gikk i fast rute på Euro-

pa. Da virket det som om det var liten interesse for å prate med representanter fra kir-

ken.

Et båtbesøk kunne vare fra ti minutter til flere timer. Noen ganger kunne jeg bli sit-

tende opp til en halvtime før mannskapet hadde tid til å sette seg ned og prate. Da

gjaldt det å være tålmodig og signalisere at en hadde god tid. Samtalene ombord vari-

erte også i innhold. Det var sjelden noen kom inn på “åndelige spørsmål”. Når de

gjorde det, var det på eget initiativ.

Å komme i lunsjen eller middagen: Det var delte meninger i staben om å gå på båt-

besøk i lunsj- eller middagstiden, det vil si mellom 1130 og 1230 eller mellom 1730

og 1830. For kirken er det nødvendig å benytte denne tiden, samtidig følte jeg at det


ikke alltid er like populært på skipet å komme da. Det signalet jeg hadde fått fra kir-

ken, var at det er greit å spise ombord, men vi må ikke spise “som vi aldri har sett mat

før” og at vi bør takke nei første gangen de spør. Det betyr at jeg kun ble med og spis-

te når jeg ble overtalt. Min erfaring var at mange av de fineste samtalene fant sted

rundt matbordet. Her hadde alle tid til å slappe av og slå av en prat. Det var imidlertid

tydelig at måltidene var noe av det alle så frem til og at de derfor i større grad enn an-

dre yrkesgrupper konsentrerte seg om å spise når de først gjorde det.

Å bryte opp: Når mannskapet hadde liten tid til å prate med meg, signaliserte de dette

ganske klart. Det ble sjelden sagt rett ut, men de kom med små hint tidlig i samtalen.

Jeg merket at hvis jeg selv hadde liten tid eller var rastløs, ble båtbesøket mindre godt.

Noen ganger når det virket som om mannskapet hadde det travelt og jeg signaliserte at

jeg kanskje burde gå, fikk jeg signaler om at jeg mer enn gjerne var velkommen til å

sitte litt lenger hvis jeg ikke hadde noe imot at mannskapet fløy litt frem og tilbake.

c) Vaktmesterdager

De dagene jeg hadde “vaktmestervakt” viste seg etter hvert å bli de dagene jeg hadde

tid til å reflektere og tenke. De dagene gjorde jeg arbeid der jeg sjelden kom i direkte

kontakt med brukerne. Å jobbe med praktiske ting kunne være alt fra å feie gaten

utenfor kirken i London til å male vinduer i Antwerpen.

2.2.1.2 Intervjuet

Et intervju kan ha mange former. Mye avhenger av intervjuets “setting”, eller hvordan

forskeren har organisert seg for å foreta intervjuet. I et eget rom med blyant, notat-

blokk og diktafon, kan intervjuet lett ta en vending mot rituelle former som eksamina-

sjon og høflighetsritualer (Borum & Enderud, 1981:335). I en annen setting, over en

kopp kaffe og en vaffel, kan intervjuet ta form av en uformell samtale.

Som de andre i staben på Sjømannskirken, kom jeg i kontakt med mennesker hele da-

gen. I møtet med mennesker er det “samtalen” som står i fokus. Mye av mitt datama-

teriale er samlet inn under små samtaler over en kopp kaffe på sjømannskirkene. I be-

gynnelsen hadde jeg alltid med meg penn og pair i lommen og skrev ned hovedtrek-

kene fra samtalen umiddelbart etter at den var avsluttet. Tidspunktet var kritisk her. Jo

lengre tid det gikk før jeg fikk skrevet ned det vi hadde pratet om, jo mindre husket


jeg. Etter noen dager begynte jeg derfor å bruke diktafon under samtalene og tok de

rett og slett opp på bånd. I begynnelsen var jeg skeptisk til å bruke diktafon uten å for-

telle samtalepartneren om at jeg tok opp samtalen. Det kan stilles etiske spørsmålstegn

ved fremgangsmåten. Men, jeg så det slik at siden ingen av kildene blir nevnt ved

navn og mulighetene for å få med seg samtalen uten å kunne notere underveis var ad-

skillig bedre ved bruk av diktafon, valgte jeg å benytte meg av diktafon så sant jeg

kunne. Å bruke diktafon betyr at blir sitatene blir korrekt gjengitt i avhandlingen.

Tidsaspektet: Siden dybdeintervjuene ikke var strukturert med en intervjuguide, hadde

jeg ingen fastsatt tidsramme å forholde meg til. Samtalene på kirken eller ombord på

skip, kunne vare fra femten minutter til flere timer. Når samtalene ble svært lange, tok

jeg de ikke opp på bånd fordi det virket forstyrrende å bytte kassett hver halve time.

Umiddelbart etter en lang samtale, gikk jeg enten ut på kjøkkenet eller på kontoret (så

sant jeg ikke ble opptatt på annet hold) og skrev ned de aspektene ved samtalen jeg

husket. Etter hvert som feltarbeidet gikk fremover, økte også min evne til å huske det

vi snakket om. Fra feltnotatene ser jeg at de siste samtalene er adskillig bedre nedteg-

net enn de første samtalene jeg hadde. Etter skipsbesøket benyttet jeg alltid anlednin-

gen til å notere ned samtalene som ikke var tatt opp på bånd med en gang jeg kom til-

bake til bilen eller taxibåten (hvis skipet lå på anker til havs). De samtalene som ble

tatt opp på bånd, skrev jeg ned samme kveld.

Intervjuets miljø: Mange av intervjuene ble gjennomført på kirkene. Dette kan ube-

visst føre til at aktørene uttalte seg forsiktigere enn om intervjuet hadde blitt foretatt i

et annet miljø. Vi ble til tider forstyrret av andre brukere/stab og telefoner. Noen av

intervjuene ble dermed avbrutt og måtte tas opp igjen noe senere. I de formelle dyb-

deintervjuene, var dette greit. Når intervjuet bar mer preg av en uformell samtale, mis-

tet vi ofte tråden og samtalen ble enten avbrutt eller tatt opp igjen en annen dag. Noen

intervjuer ble gjennomført på aktørenes arbeidsplass, andre hjemme hos aktørene over

en middag eller en kopp kaffe. Jeg tok også dagsturer med flere aktører og gjennom-

førte intervjuer i forbindelse med turene. Noen aktører inviterte meg ut på middag, og

jeg takket som regel ja til det.


Intervjueffekt 8 : Det var enkelte jeg kommuniserte godt med. Jeg kom på bølgelengde

med en gang. Andre var det mye vanskeligere å kommunisere godt med. Dette kan ha

sin årsak i sympatier, antipatier, kjønn, alder o.l. Jeg merket for eksempel at jeg la

vinn på å skape en hyggelig atmosfære når jeg intervjuet informanter av det motsatte

kjønn. Ens egen usikkerhet og manglende intervjutrening kan også ha virket i negativ

retning på informantene.

Legitimering: I og med at aktørene frivillig går med på intervju, går det også en gren-

se for hvor pågående og aggressiv jeg kunne være. Jeg møtte til tider en motstand før

jeg fikk anledning til å foreta mine intervjuer. Jeg måtte velge og grundig redegjøre

for mine motiver og legitimere dem. Noen var redde for at de ved å delta i et slikt pro-

sjekt kunne være med på å skade kirken. Andre hadde hatt negativ erfaring med

“journalister og andre forskere” tidligere, og var av den grunn svært skeptisk. Derfor

ble jeg kanskje passiv og lot informantene bestemme hvor mye de ville si og hvor

langt de ville gå i sin utlevering av miljøet. Jeg var takknemlig for at jeg i det hele tatt

fikk anledning til å foreta mine intervjuer.

Det skulle vise seg at hvordan jeg taklet den innledende fasen til intervjuet, hadde av-

gjørende betydning for intervjuets informasjonsverdi. De første intervjuene innledet

jeg med å fortelle om meg selv, problemstillingen for avhandlingen, teoretisk vink-

ling, valg av metode, finansiering o.s.v. Dette var svært uheldig og skapte en avstand

mellom meg og intervjuobjektet. Jeg valgte derfor etter to intervjuer å gjøre innled-

ningen om meg selv så kort som mulig. Jeg fortalte at jeg “...etter oppdrag fra Sjø-

mannsmisjonen ville finne ut hvilken rolle sjømannskirken spiller for nordmenn som

oppholder seg i utlandet over en viss tidsperiode.” Hvis intervjuobjektet stilte spørs-

mål utover dette, svarte jeg på disse spørsmålene. En annen ting jeg merket var at når

min innledning var så kort og konsis, ga jeg intervjuobjektet muligheten til selv å inn-

lede med det som lå han eller henne nærmest på hjertet og dermed kanskje velge fo-

kus for intervjuet. Jeg lot ofte intervjuobjektet selv resonnere over kirkens rolle både

for seg selv, familien, bedriften, bekjente o.s.v.

8 Intervjueffekt vil si at svarene forskeren får er avhengig av den forsker som foretar intervjuet og at

forskeren påvirker sine informanter på en ukontrollerbar måte (Hellevik, 1980, s. 303).


2.2.2 Mennesket som instrument

Under feltarbeidet brukte jeg meg selv som et instrument. All datainnsamling er gjen-

nomført av meg, og jeg har i praksis fungert som et filter som all data har måttet pas-

sere. Cuba og Lincoln (1981, 1985) hevder at mennesker kan komme opp med data

som er like reliable som “mer objektive” innsamlingsmåter. Dette er fordi mennesket

har noen helt unike egenskaper som egner seg for naturalistiske studier:

(1) Reaksjonsevne (“responsiveness”): Under feltarbeidet hendte det ikke sjelden at

brukerne på de forskjellige stasjonene “sa ting uten å si det” – ofte ved hjelp av

kroppsspråk. Mye informasjon hadde gått tapt hvis jeg ikke hadde vært i stand til å

fornemme og reagere på budskapet bak antydningene. I kraft av denne reaksjons-

evnen, kan jeg som forsker samhandle i situasjonen for å fornemme dimensjonene

og gjøre disse eksplisitte. Et eksempel er en bruker som fortalte meg at “…det er

mange små fristelser her i Østen – spesielt for mannen står fristelsene i kø” (bru-

keren kaster et kjapt sideblikk på en annen bruker for å antyde at denne brukerens

mann hadde falt for en eller annen fristelse). Brukeren begynte deretter å prate om

noe annet ganske kjapt. Jeg var litt usikker på hva slags type fristelser det var

snakk om. Det kunne være ganske mye. Jeg måtte derfor forsøke å pense samtalen

inn på fristelsene igjen uten at det virket alt for opplagt. Etter hvert som samtalen

gikk over på kvinnenes situasjon, spurte jeg forsiktig “...og for kvinnen da, hvilke

fristelser finnes det for henne?” Brukeren svarte at “…ja si hva du vil, men jeg har

aldri falt for menn fra Østen!” Jeg skjønte da at de små fristelsene var kvinner.

Dette intervjuet foregikk på slutten av oppholdet mitt på stasjonen, men det var

første gang jeg hørte om “problemet” med asiatiske kvinner. Dette var tydeligvis

noe kvinnene (eller mennene) ikke ønsket å snakke om.

(2) Tilpasningsevne (“adaptability”): Mennesket er tilpasningsdyktig og har evnen til

å tilpasse seg nær sagt alle situasjoner som oppstår. Mennesket er det eneste in-

strumentet som er i stand til å samle inn informasjon om flere faktorer på flere ni-

våer samtidig. Under formelle møter kunne jeg for eksempel høre hva som ble

sagt og samtidig få med meg sideblikk som sa noe helt annet. Over en uformell

samtale på leseværelset kunne jeg plukke opp helt andre signaler enn det som ble


sagt under et formelt intervju. Jeg alternerte kontinuerlig mellom rollen som “an-

satt” og “forsker”. Det går et etisk skille her som til tider var vanskelig å se. En

bruker som kom til meg for å samtale om helt personlige ting i den tro at jeg var

en vanlig ansatt, måtte på en eller annen måte skilles fra en bruker som snakket

med meg i den tro at jeg var forsker. Selv om jeg sjelden gjorde brukerne opp-

merksomme på at jeg var forsker innledningsvis, kom det som regel frem i løpet

av samtalen. Enkelte samtaler var imidlertid av en slik karakter at det ville virke

støtende å fortelle om min rolle som forsker. Samtaler av en slik karakter, har jeg

derfor valgt å holde utenfor denne rapporten.

(3) Helhetlig perspektiv (“holistic emphasis”): Under feltarbeidet skrev jeg ned alt

som virket interessant. Jeg brukte også diktafonen de dagene jeg ikke hadde tid el-

ler ork til å skrive ned mine betraktninger. Selv om hoveddelen av analysen måtte

vente til feltarbeidet var unnagjort, så jeg sammenhenger mellom ulike typer av

opplevelser og erfaringer under hele feltarbeidet. Disse sammenhengene fungerte

som knagger jeg hang den videre analysen på. Alle fenomener jeg observerte og

konteksten rundt fenomenene eksisterer i en helhet. Forskeren som et menneskelig

instrument er den eneste som er i stand til å forstå all den forvirrende infor-

masjonen som finnes i et helhetlig perspektiv.

(4) Utvidelse av kunnskapsbasen (“knowledge base expansion”): På samtlige destina-

sjoner oppdaget jeg at faktorer som uuttalte sympatier, ubevisste ønsker eller dag-

lige gjøremål ga bredde og dybde i arbeidet med å forstå sjømannskirkenes plass i

nordmannens livsverden. Mennesket er det eneste instrumentet som er i stand til å

bli bevisst kunnskap som ikke ligger helt opp i dagen – kunnskap som vil berike

enhver forståelse av sosiale- eller organisasjonsmessige forhold (Guba & Lincoln,

1985, s. 194). Under avsnittet om intuitiv kunnskap vil jeg gå mer i detalj om den-

ne typen kunnskap.

(5) Prosessuell umiddelbarhet (“processual immediacy”): Under en samtale hendte

det ikke sjelden at jeg tok tak i det siste respondenten hadde sagt og sa at “…så det

du sier er altså at...” for å teste om jeg hadde oppfattet utsagnet korrekt. Med andre

ord er jeg som forsker og menneske i stand til å samle inn og bearbeide data sam-


tidig. Som menneskelig instrument er jeg i stand til å generere hypoteser på stedet

og til å teste hypotesene på respondentene i samme situasjon som de blir skapt.

(6) Muligheter for avklaring og oppsummering (“Opportunities for clarification and

summarization”): Det menneskelige instrument har en utrolig evne til å summere

data på stedet og tilbakeføre informasjonen til respondenten for avklaring, korrek-

sjon og utdyping. Spesielt i intervjusituasjonen er denne egenskapen utrolig nyttig.

Flere av de brukerne jeg intervjuet hadde bodd ute i mange år og benyttet ord og

uttrykk hvis innhold var ukjent for meg. Et eksempel er ordet “expat-wife” som

ble brukt som en typologi på en type brukere av brukerne selv. Staben brukte, så

vidt jeg kan erindre, veldig sjelden dette uttrykket. Når noen kategoriserte en

kvinne som expat-wife, visste tydeligvis alle andre mye om kvinnen allerede. Som

forsker, måtte jeg finne ut av dette og benyttet alle anledninger til å få informanten

til å utdype uttrykket expat-wife. Det ble klart for meg etter en tid at når brukerne

snakket om expat-wifes, så tenkte de på kvinnens livssituasjon og de erfaringene

hun hadde eller ville komme til å få i en uteperiode.

(7) Mulighet til å oppdage atypisk eller egenartet tilbakemelding (“opportunity to ex-

plore atypical or idiosyncratic responses”): En atypisk tilbakemelding vil ikke ha

noen plass i et ordinært instrument og vil i mange tilfeller bli forkastet. Det men-

neskelige instrumentet kan oppdage slike atypiske og særpregede tilbakemeldin-

ger og gjennom en analyse av dem oppnå en høyere grad av forståelse.

2.2.3 Intuitiv kunnskap

Det er ikke mulig å beskrive eller forklare alt man vet i språkform. Noe må erfares for

å forstås og kalles intuitiv kunnskap (Stake, 1978; Polanyi, 1966) 9 . Naturalistiske stu-

9 Stake hevder at (1978, s. 6): “In statements fundamental to the epistemology of social inquiry, Polanyi

distingusihed between propositional and tacit knowledge. Propositional knowledge – the knowledge of

both reason and gossip – was seen to be composed of all interpersonally hasarable statements, most of

which for most people are observations of objects and events. Tacit knowledge may also dwell on objects

and events, but it is knowledge gained from experience with them, experience with propositions

about them, and rumination….Tacit knowledge is all that is remembered somehow, minus that which is

remembered in the form of words, symbols, or other rhetorical forms. It is that which perpits us to recognize

faces, to comprehend methaphors, and to “know overselves”. Tacit knowledge includes a multi-


dier er studier av mennesker – mennesker som forsøker å forstå andre mennesker i en

naturlig setting. Hvordan forskeren samhandler med menneskene hun studerer og

hvordan forskeren bruker sine personlige trekk (som følelser), er veldig viktig for å

forstå andre menneskers perspektiv. Det er umulig å være i en naturlig setting med

mennesker og studere disse gjennom intervjuer og deltakende observasjon, uten å

engasjere seg følelsesmessig i arbeidet. Forskningsmetoden er intensiv og et av prob-

lemene er å skille mellom ens egne verdier og “de andres” verdier.

Under feltarbeidet har jeg til tider hatt en følelse av isolasjon. Å komme inn som uten-

forstående for å jobbe et begrenset antall uker, innebærer et paradoks: Du må være

svært sosial samtidig som du må like å være alene i ditt eget selskap. Mye av fritiden

tilbringes alene, for man fanges ikke naturlig opp i et sosialt nettverk. Tidlig i feltar-

beidet merket jeg problemet med ikke å være en del av noe - ikke en del av bruker-

gruppen og ikke en del av staben. Jeg tilhører en helt annen kultur, kalt “Universite-

tet”; en verden av abstrakte ideer og bøker og en verden som var og er svært forskjel-

lig fra forholdene i felten. Flere av de faste brukerne inkluderte meg ikke i sitt felles-

skap fordi jeg ikke skulle være lenge nok å få et forhold til. For staben var jeg enten

én av flere “vikarer” eller en forsker forskjellig fra dem.

Det gikk faktisk en tid før jeg forsto at det var en fordel å være annerledes fordi det er

denne forskjellen som gir muligheten til å sette pris på eller stille spørsmål ved det

gruppemedlemmene tar for gitt og forstå gruppen fra en utenforstående synspunkt.

Denne tidlige følelsen av isolasjon gjorde meg i stand til å plassere meg selv i relasjon

til de andre deltakerne i settingen: Å se hvordan noen var “inne” mens andre aldri

kom skikkelig “inn” i miljøet. Dette gjaldt både i staben og i brukergruppen. Innenfor

denne settingen må det kommenteres at noen i staben ble sett på som “gode arbeidere”

mens andre ble mer eller mindre gitt fullstendig opp. De som var “inne” i gruppen

forsto intuitivt hva som ble forventet av dem: De skulle være hyggelige mot brukerne,

være hjelpsomme overfor de andre i staben og “se” hva som burde gjøres på kirken.

De som var “ute”, manglet som oftest evnen til å sette seg inn i andres arbeidssitua-

tude of unexpressible associations which give rise to new meanings, new ideas, and new applications of

the old.”


sjon og se hva som burde gjøres og hjelpe til på kirken. I krisesituasjoner ble denne

delingen helt tydelig.

Også overfor brukerne var denne kunnskapen veldig nyttig. På spesielt to destinasjo-

ner, Singapore og London, er mange så lei av å “ta imot nye mennesker” at de både

bevisst og ubevisst forholder seg til de nye på en distansert måte. Å leve i en annen

kultur for en kortere periode (ett til tre år), innebærer å hele tiden møte nye mennes-

ker, bli kjent med dem og ta farvel med dem. Det oppleves som slitsomt for mennes-

ker som har vært ute en tid, å hele tiden engasjere seg i nye bekjentskaper. Derfor lar

de være å gjøre det og hegner istedenfor om sin egen vennekrets. Nye mennesker som

kommer til et sted, spesielt der det ikke er mange andre nye mennesker på samme tid,

føler seg ofte isolert. Jeg hørte de sa dette i begynnelsen, men skjønte det ikke før jeg

selv opplevde det.

Noen ganger kan små hendelser innenfor en forskningssetting bli “den siste dråpen” -

og reduserer forskeren til en kruttønne. Sinne skal ikke forekomme hos en forsker,

tenkte jeg i begynnelsen. Det er meg det er noe galt med. I dagboksnotatene forsøkte

jeg å dempe sinnet så mye som mulig. Etter hvert skjønte jeg at dette ikke var noen

god måte å takle sinne på samtidig som det lå mye “skjult” kunnskap i sinnet. For å

illustrere hva jeg mener, skal jeg ta med to eksempler fra mine feltnotater og påpeke

hva jeg fikk ut av situasjonene kunnskapsmessig i ettertid.

Eksempel 1: “Da jeg skulle ned med skitne håndklær i kjelleren i dag 15 minutter før

vaktskifte kl 1600, oppdaget jeg at det var 20 cm med vann på kjellergulvet ved trap-

pen. Hele kjelleren var oversvømt. Det luktet kloakk og jeg hadde lyst til å brekke

meg. A hadde kontortjeneste, mens B hadde båtvakt. Det var ingen båter i dag, så B

satt ved trailerbordet. C satt der også, han hadde kommet litt tidligere på vakt. Jeg

gikk opp og sa i fra at det var oversvømmelse i kjelleren og at vi måtte få det opp. De

to guttene så bare dumt på meg. Jeg gikk inn til A og sa det samme. Hun ble med en

gang ned i kjelleren og viste meg hvordan vi kunne få opp vannet. Vi satt i gang.

Begge guttene så at vi gikk ned i kjelleren, men de ble bare sittende. A ble skikkelig

forbannet og jeg var allerede forbannet. Da vi var ferdige og gikk opp, kommenterte

jeg at de godt kunne ha hjulpet til. Det kom da fra C at: “Det er jo likestilling og dess-

uten greide jo dere jobben”. B påsto at “Jeg bare brekker meg hvis jeg går ned i kjelle-


en med den lukta”. Hvorfor ble jeg så sint? Jeg holdt på å eksplodere der jeg sto.

Hadde det ikke vært for at det satt besøkende sammen med guttene, hadde jeg sikkert

skjelt dem ut!”

Å forholde seg til sinne under feltarbeid, er vanskelig. Selv det å separere følelsene

som ligger under sinnet er komplisert. Selv om episoden som er beskrevet ovenfor

gjorde meg sint, har jeg i ettertid skjønt at jeg i feltnotatet skrev på en “distansert”

måte og jeg har etter hvert innsett at dette ikke er uvanlig i etnografisk forskning.

Sherryl Kleinman beskriver det på denne måten (1991, p. 85): “I managed my emo-

tions mostly by putting them aside. Ironically, doing so helped me keep cool and

maintain friendly, but not close, relations with participants. Only later did I develop

the kind of empathy that helped dispel some of my negative attitudes. However, I am

not suggesting that other field researchers deny their negative feelings. Rather, by not

confronting those feelings they may spend less time in the field and have less enthu-

siasm for the research than they might otherwise. And they will find it more difficult

to remember those feelings later and understand their effects on the study.” Det er i

ettertid tydelig for meg at episoden over bare var en av mange episoder der jeg intui-

tivt reagerte over manglende ansvarsfølelse og engasjement fra andre i staben – spesi-

elt fra de som hadde vært ute i kort tid. De skjønte ikke arbeidsetikken i Sjømannsmi-

sjonen, mens jeg følte at jeg gjorde det. Å arbeide på en Sjømannskirke, følte jeg, var

like mye en livsstil som et arbeid. Å skulle jobbe sammen så få mennesker, så tett og

så langt borte fra et naturlig nettverk i hjemlandet, innebærer en tilpasning langt ut-

over “mitt” og “ditt” arbeidsområde. Moralen i staben, følte jeg, var avhengig av at

alle stilte opp når noe skjedde. Som allerede nevnt, forsto de som var “inne” i gruppen

intuitivt hva som ble forventet av dem, mens de som var “ute” ofte manglet evnen til å

sette seg inn i andres arbeidssituasjon og se hva som burde gjøres på kirken. Denne

intuitive kunnskapen hos de som var “inne” ble sjelden aller aldri diskutert i staben,

men ble ofte “snakket om” blant de som var “inne”.

Eksempel 2: “Endelig er denne dagen over. Det har ikke vært noen hyggelig dag. Jeg

har vært her under en uke og føler meg allerede utnyttet. I dag har jeg stått i oppvas-

ken og ikke hatt anledning til å prate noe særlig med noen av brukerne. Jeg merker

helt klart at jeg ikke er velkommen. Spesielt X og Y er lite vennlige. Hvis jeg stiller

spørsmål får jeg ofte ikke noe svar, selv om det ikke har noe med forskningen å gjøre.


Hvis jeg får svar, er de korte og både X og Y høres sinte ut når de svarer. Jeg skjønner

ikke hva som har gått galt. Dette er det første stedet jeg har vært der jeg ikke har vært

velkommen og dette er egentlig det eneste stedet jeg ble invitert til. Hva har gått galt?

De andre stedene jeg har vært, har jeg blitt integrert i staben og tatt med på sosiale

arrangementer. Her er jeg helt isolert. De som arbeider i staben planlegger sosiale ak-

tiviteter, men de gjør det helt klart at de ikke ønsker meg med. Jeg har stilt meg

spørsmålet om og om igjen; hva har jeg gjort for å gjøre disse menneskene så lite imø-

tekommende og direkte fiendtlig innstilt mot meg som person … Jeg føler meg nær-

mest som et mobbeoffer, hvis man kan kalle en forsker med slike ord! Det rare er at

jeg kommer utmerket overens med brukerne. De er imøtekommende, hyggelige og jeg

har allerede fått flere invitasjoner hjem til dem. Det gjør situasjonen utholdelig. Jeg

må nå forsøke å fokusere på det positive og det jeg er her for å gjøre: Finne ut hvilken

rolle kirken spiller i livet til de som har bosatt seg i dette landet.”

Det er viktig å reflektere rundt det som foregår under hele feltarbeidet. I eksempelet

ovenfor ble sinnet utløst av isolasjonsfølelsen - det å ikke tilhøre noe sted og det å få

beskjed både verbalt og ikke-verbalt at jeg ikke var ønsket. Den følelsesmessige ef-

fekten av denne erfaringen fikk meg til å lure på hvorfor jeg i det hele tatt holdt på

med prosjektet. Jeg måtte tenke ut en strategi for å takle situasjonen i tre uker og fant

ut at jeg her måtte skille mellom følelsen av frustrasjon over ikke å være velkommen

fra det faktum at jeg ikke hadde noen som helst slags status, makt eller kredibilitet i

settingen. Jeg måtte også forsøke å skille ut følelsen av å synes synd på meg selv på

grunn av den situasjonen jeg nå befant meg. Det var først når jeg erkjente disse følel-

sene at jeg forsto deres analytiske viktighet: Jeg fant det tøft å skulle være tre uker på

et sted hvor jeg ikke var velkommen. Enkelte medlemmer i staben ga meg lite eller

ingen oppmerksomhet eller informasjon, samtidig som de mer eller mindre brukte

meg som avlastning. Jeg fikk inntrykk av at jeg ikke var alene om å oppfatte situasjo-

nen slik, men at dette var den virkeligheten de norske (og skandinaviske) brukerne

opplevde til daglig. Jeg skjønner nå meningen med at erfaringer fra denne typen felt-

arbeid og det den kan lære oss om realiteten i andre menneskers liv.

Å fokusere på følelser i forskningsprosessen har også et annet mål. Gjennom hele

forskningsprosessen, har jeg hele tiden forsøkt å være bevisst på hvilke inntrykk ulike

hendelser har gjort på meg. Dette betyr mye mer enn bare å forsøke å takle negative


følelser siden de aller fleste hendelsene jeg har opplevd har vært positive av natur og

fulle av latter, glede, imøtekommenhet, takknemlighet, tilhørighet o.l. Å bevisst bruke

mine egne følelser og forsøke å forstå deres relative betydning i feltarbeidet, mener

jeg er helt i tråd med mitt forskningsdesign. Det er vel få ting her i livet som er så

“grounded” som ens egne følelser i utviklingen av “grounded theory” (Glaser &

Strauss, 1967).

Når jeg går gjennom feltnotatene, er opplevelsene i begge eksemplene like levende

som da de hendte, selv om følelsene ikke er like sterke. Gjennom å gå de etter søm-

mene og forsøke å se meningen bak det som hendte, er jeg klar over at jeg benytter

hvordan jeg husker opplevelsene i mine analyser. Jeg ser det faktisk som en god hjelp

når jeg forsøker å forstå datamaterialet. Judith Okely sier det på denne måten: “Inter-

pretations are attained not only through a combination of anthropological knowledge

and textual scrutiny, but also through the memory of the field experience, unwritten

yet inscribed in the fieldworker’s being” (Okely, 1994).

2.3 DATAANALYSE

Dataanalyse foregår på flere nivåer i naturalistiske studier. På det første nivået foregår

analysen i felten på samme tid som datainnsamlingen. På dette nivået er formålet å

styre den etterfølgende datainnsamlingen i selve intervjuet, fra intervju til intervju på

en gitt dag og fra dag til dag på et gitt sted og i søken etter relevante dokumenter. På

det andre nivået, som jeg vil diskutere i dette avsnittet, har datainnsamlingen to for-

mål. For det første skal data brukes for å styre etterfølgende datainnsamling. Dette er

samme mål som på førstenivåanalysen, men på dette nivået styrer dataanalysen inn-

samlingen fra sted til sted. For det andre vil analysen være en del av arbeidet med å

organisere data. Et tredje, og svært viktig nivå, er dataanalysen som fremkommer i

rapporteringsprosessen. Dette tredje nivået vil jeg kommentere senere.


2.3.1 Induktiv dataanalyse

Innenfor naturalistisk forskning er teorier ment å komme frem av forskningen. Data

som er hentet fra felten analyseres induktivt for å definere arbeidshypoteser og spørs-

mål som skal følges opp videre i forskningen. Grounded Theory (Glaser og Strauss,

1967) bygger på induksjon. Formålet med Grounded Theory er teorigenerering på

empirisk grunn (Starrin et al., 1991). Grounded Theory har også elementer av deduk-

sjon – men uten at dette gjør metoden til et redskap for et analytisk metodesyn. Det

analytiske metodesynet er forholdsvis utbredt innenfor samfunnsvitenskapen. Mange

forskere hevder at nye teoretiske konstruksjoner basert på et empirisk datamateriale,

kan danne grunnlag for formulering av hypoteser om utbredelse av enkeltfenomenene

som deretter testes gjennom en kvantitativ undersøkelse (Bryman, 1992a; Creswell,

1994; Brewer & Hunter, 1989). Den kvalitative delen får dermed betegnelsen eksplo-

rativ design. McWhinney (1989), derimot, hevder at det er en feiltakelse å beskrive

målet med den kvalitative forskningen som det å generere hypoteser som kan testes

kvantitativt. Den kvalitative forskningsmetodologien må anvendes til visse problem-

stillinger fordi det er den eneste som kan besvare visse typer spørsmål. At resultatene

kan anvendes til å generere hypoteser om enkeltfenomener, kan være et biprodukt.

2.3.2 Grounded Theory

Grounded Theory er en metode for analyse av kvalitative data som etter hvert har fått

aksept innenfor markedsforskning. Metoden ble utviklet på 1960-tallet av sosiologene

Barney Glaser og Anselm Strauss i forbindelse med undersøkelser av de sosiale og

psykologiske strukturer og prosesser som ledsager dødsprosessen hos pasienter på et

sykehus (Glaser & Strauss, 1965, 1967, 1968). I dag finnes det mange artikler og bø-

ker om metoden som beskriver undersøkelser som er gjennomført ved hjelp av

Grounded Theory (Starrin, Larsson, Dahlgren & Styrborn, 1991; Hardner, 1993,

Strauss & Corbin, 1990, 1994). I løpet av de siste årene har det oppstått en uenighet

mellom Glaser og Strauss om hvordan metoden skal anvendes (Glaser, 1992) og det

har vært diskutert om det i virkeligheten finnes to forskjellige Grounded Theory-

skoler, en Glaseriansk og en Straussiansk med forskjellige analysemetoder (Stern,

1994). Jeg har i det følgende valgt hovedsakelig å følge Strauss’ fortolkning av meto-


den, som den er beskrevet i Strauss og Corbins bok “Basics of Qualitative Research

(Strauss & Corbin, 1990).

2.3.2.1 Innledning

Teorigenerering på empirisk grunn er en prosess som omfatter alle steg fra datainn-

samling til den avsluttende teoretiske skrivingen og kan oppsummeres i Figur 2.1 på

neste side:

ÅPEN KODING (3) (3)

KODING LANGS

HANDLINGS-

AKSEN (4) (4)

DATAINNSAMLING (2) (2)

TEORETISK UTVALG (1) (1)

SELEKTIV KODING (5) (5)

TEORETISK METNING? JA

METNING? JA


NEI

Figur 2.1: Teorigenerering på empirisk grunn – en prosess

AVSLUTNING (6) (6)

Betegnelsen Grounded Theory anvendes som sagt om en bestemt metode. Men, ofte

anvendes betegnelsen også om produktet av denne metoden. Dette kan fra tid til an-

nen forårsake noe forvirring. Grounded Theory kan anvendes som metode uten å pro-

dusere en Grounded Theory som produkt. Dette er for eksempel tilfelle hvis formålet

med forskningen er å tilveiebringe en grundig beskrivelse av et bestemt fenomen. I så

fall kan Grounded Theory-metoden være en glimrende metode, men resultatet blir en

beskrivelse og ikke en teori. I min forskning er det nettopp en forståelse og en beskri-

velse av et fenomen jeg er ute etter. Jeg kommer derfor ikke til å utvikle en Grounded

Theory i sin strengeste form. Jeg vil istedenfor utvikle typologier for kirke-

brukerrelasjonen i Sjømannsmisjonen.

Grounded Theory-metoden kan tilsynelatende se ganske enkel ut, men den er faktisk

veldig komplisert. Metoden kan i prinsippet utføres på alle former for meningsbæren-

de materiale, men har hovedsakelig vært anvendt ved analyse av intervju- og observa-

sjonsstudier. En forutsetning for analysen er at forskeren under hele analyseprosessen

opprettholder teoretisk sensitivitet (“theoretical sensitivity”, Strauss & Corbin, 1990,

s. 41) – det vil si en følsomhet overfor nyansene i data og deres mening.

Dette gir seg spesielt utslag på tre felt. For det første er Grounded Theory–metoden

ikke opptatt av at forskeren skal kvitte seg med all ballast før hun går inn i felten.

Tvert i mot forutsetter metoden at hun er godt kjent i litteraturen innenfor emnet som

undersøkes. Jeg tør påstå at jeg har vært gjennom mesteparten av den litteraturen som

ser skrevet om kirken i et markedsføringsperspektiv. Men, det er viktig at kategoriene

fra denne litteraturen ikke styrer datainnsamlingen, men at forskeren kan frigjøre seg.

For det andre kan forskeren anvende sine personlige og faglige erfaringer og bevisst

lete etter likhetspunkter mellom det fenomenet hun utforsker og lignende fenomener

som hun har tidligere erfaring med. For et tredje økes forskerens teoretiske sensitivitet

nesten automatisk i løpet av analyseprosessen.

Den teoretiske sensitiviteten utgjør på en måte det kreative elementet i forskningspro-

sessen, og det er viktig å oppnå en passende balanse mellom kreativitet og metode.

Kreativitet og metode er, naturligvis, to veldig forskjellige elementer i forskningspro-

sessen. Når vi snakker om balanse mellom dem, er det et forsøk på å illustrere at

Grounded Theory-analyse uten kreativitet ofte blir en uinteressant mekanisk oppde-

ling av data, mens Grounded Theory-analyse uten metode ofte forlater forankringen i

virkeligheten for å svinge seg opp i teoretiseringens høyere luftlag (Holm & Schmidt,

1995). Balansen mellom kreativitet og metode oppnås best hvis forskeren overholder

de metodiske forskrifter og en gang i mellom forsøker å trekke seg litt tilbake for å

foreta en kritisk vurdering av analysen så langt. Dette beskrives ofte som engasjement

og avstandtagen (Arbnor & Bjerke, 1994, s. 331). Selv måtte jeg ta en pause etter at

tre sjømannskirker var besøkt. Etter at feltarbeidet var gjennomført i Antwerpen,

Singapore og Kobe, tok jeg to ukers pause der jeg la vekk alt forskningsarbeid og

konsentrerte meg om å gjøre helt andre ting. Jeg reiste til en venninne i Seattle i be-

gynnelsen av desember 1997 og var der i to uker. I ettertid ser jeg at dette var noe av

det lureste jeg kunne gjøre: I de to ukene jobbet jeg ubevisst med analysen, og det var


enklere å se sammenheng i materialet etter pausen. Feltarbeidet i New Orleans og der-

etter i London og Alicante ble dermed mer nyansert.

Når man arbeider med data i Grounded Theory, er det to hovedprosesser: koding

(“coding”) og notatskriving (“memo writing”) som forskeren må følge. Jeg skal kort

gå gjennom de to prosessene nedenfor.

2.3.2.2 Koding

Koding er den prosessen der data analyseres, konseptualiseres og kategoriseres og

bygges opp til en teori. Siden formålet med denne avhandlingen er å forstå og beskri-

ve den plassen sjømannskirken har i nordmannens livsverden, vil jeg ikke gjennomfø-

re hele prosessen som ender ut i teorigenerering på empirisk grunn. Gjennomgangen

nedenfor er tilpasset mitt formål.

Det finnes tre forskjellige former for koding: åpen koding (“open coding”), koding

langs handlingsaksen (“axial coding”) og selektiv koding (“selective coding”). Åpen

koding genererer begreper og deler inn data, koding langs handlingsaksen leter etter

mønstre og selektiv koding leter etter mekanismer. I prinsippet er disse tre formene

for koding adskilte prosesser, men i virkeligheten foregår alle tre prosessene samtidig

under dataanalysen, og forskeren hopper frem og tilbake mellom de tre nivåene. I be-

gynnelsen av et prosjekt, ligger hovedvekten på åpen koding. Senere skifter forskeren

til koding langs handlingsaksen og selektiv koding.

Det er ikke noe formelt krav for å benytte Grounded Theory at man har fullstendige

utskrifter av alle intervjuene og dagboksnotater, men det letter analysen betydelig. Si-

den jeg benytter meg av et computerbasert analyseprogram i arbeidet (NUDIST), er

jeg avhengig av fullstendige utskrifter fordi programmet kun kan arbeide med tekstfi-

ler. Jeg har imidlertid ikke analysert alle intervjuene i sin helhet, da mye informasjon

har vist seg å være urelevant for avhandlingens problemstilling. Jeg har isteden pluk-

ket ut de delene av intervjuene som er av interesse for avhandlingen.

Åpen koding: Formålet med åpen koding er å definere og identifisere egenskaper og

verdier ved fenomenene som studeres. Kodingen starter med at forskeren setter be-

grepsmessige merkelapper på adskilte hendelser, begivenheter eller andre fenomener.


Begrepene klassifiseres så i kategorier. Deretter forsøker forskeren å identifisere

egenskaper og verdier tilhørende kategoriene.

Før jeg startet arbeidet med kodingen, leste jeg flere ganger gjennom både dagboksno-

tater og intervjunotater for å oppnå en grunnleggende fortrolighet med dem før jeg

begynte å begrepsdefinere teksten. Dette var den enkle delen. Så begynte den kompli-

serte delen. Å kode en tekst er ikke enkelt. Det er hardt arbeid og krever mye av fors-

keren. Glaser (1978) har satt opp noen tommelfingerregler som lettet arbeide en del:

Still et antall spørsmål i tilknytning til datamaterialet:

Hva uttrykker de dataene jeg har?

Hvilken kategori indikerer denne hendelsen? Eller mer spesifikt: Hvilken ka-

tegori eller egenskap av en kategori indikerer denne hendelsen?

Hvilken del av den “fremvoksende” teorien indikerer denne hendelsen?

Hva er det egentlig som hender i datamaterialet?

Hva er de grunnleggende sosiale og psykologiske problemene som aktørene

konfronteres med?

Hvilke grunnleggende sosiale og strukturelle prosesser gjør problemene synli-

ge?

Hva er det som forklarer de grunnleggende prosessene og problemene?

Analysér rad for rad. Dette synes kanskje å være overdrevent og svært tidkrevende,

men det er svært viktig. Etter hvert som kodingen tar form, går det lettere og hurtige-

re. Prosedyren er nødvendig om man vil få en full teoretisk dekning som på samme tid

er tilfredsstillende og bygger på empirisk grunn.

Forskeren bør alltid selv kode sine data.

Koding genererer ideer. Derfor er det viktig å avbryte kodingen når ideer dukker opp.

Forskeren må vær nøye med å skrive ned ideene før de går i glemmeboken. Det er let-

tere å glemme enn man tror.


Forskeren kan ikke automatisk anta at variabler som alder, kjønn eller utdanning er

relevant for den fremvoksende teorien. Relevansen skal være begrunnet.

De kodene som settes på de enkelte fenomener, kan være rent beskrivende, de kan

være hentet fra litteraturen eller de kan komme direkte fra teksten i form av såkalte

“in vito” koder (“in vito” codes). Navnene og ideene kan også komme fra de kodefa-

milier (“coding families”) som er beskrevet av Glaser (1978). Det er her snakk om en

serie stikkord til begreper som hyppig anvendes i Grounded Theory-analyser. Jeg fant

tidlig ut at dette var et svært nyttig verktøy i min analyse, og jeg brukte Glasers “type-

familie” som har stikkordene type, form, slag, stil, genre og klasse. Typefamilien in-

dikerer variasjoner i helheten. Typologier baseres på en kombinasjon av kategorier.

Kategoriene i seg selv kan være dimensjoner. Jeg må tillegge at bruk av denne kode-

familien kun ble brukt som en hjelp i analysen og ikke som en erstatning for selvsten-

dig tenkning.

Jeg skal gi et eksempel på hvordan bruk av typefamilien hjalp meg i kodingsarbeidet.

Etter hvert som feltarbeidet skred frem, forsto jeg at ulike brukere brukte kirken for-

skjellig: Type bruk varierte. Kategorien type bruk kunne deles inn i underkategorier.

En underkategori er “fellesskap”:

GENERELLE EGENSKAPER MULIGE VERDIER

KIRKENS

BETYDNING FELLESSKAP SOSIALT GRAD AV INTEGRERING full-isolasjon

BRUKERHYPPIGHET aktiv bruker-aldri innom

BEHOVSGRADERING baserer tilværelsen på det-

ANTALL MØTESTEDER

uvesentlig

bare kirken-mange steder

SKJEBNE INTERESSER felles-forskjellig

FASE AV OPPHOLDET nykommer-fastboende

FAMILIESITUASJON enslig-familie m/barn

KULTURELT GRAD AV LIKHET felles-forskjellig

ARBEIDS GRAD AV FRIVILLIG ENGASJEMENT ofte-sjelden

ÅNDELIG GRAD AV BETYDNING uunværlig-uvesentlig

GRAD AV TILHØRIGHET sterk-svak

Hvis kodingen går helt i stå, kan forskeren eventuelt gjøre bruk av de klassiske hv-

spørsmålene: Hvem? Hvor? Hva? Hvordan? Hvor mye? og Hvorfor? (Strauss & Cor-

bin 1990, s. 78).

Den åpne kodingen foregår så tett opp til data som mulig. Intervjupersonenes utsagn

tas for pålydende, med mindre forskeren har sterke holdepunkter for en tolkning som

tillegger dem motiver eller handlemåter som intervjuene ikke gir direkte uttrykk for.


Under den åpne kodingen, bruker forskeren hele tiden den konstante sammenlignende

metode (“constant comparative method”) hvor data med samme kode sammenlignes

for å se om de virkelig dekker samme begrep, og data med forskjellige koder sam-

menlignes for å se om de virkelig har forskjellig innhold. På den måten kan forskeren

oppdage små nyanser innenfor samme kode og derfra kanskje utvikle nye koder eller

nye egenskaper ved den koden hun ser på.

Koding langs handlingsaksen: Formålet med koding langs handlingsaksen er å klar-

legge forbindelsene mellom de enkelte emnekategoriene. Denne delene av analysen

bygger på anvendelse av den såkalte paradigmemodellen (Strauss & Corbin, 1990, s.

99) som arbeidsmodell:

KAUSALE

BETINGELSER

HANDLINGS/

INTERAKSJONS-

STRATEGIER

FENOMEN KONTEKST INTERVENERENDE

OMSTENDIGHETER

KONSEKVENSER

Figur 2.2: Paradigmemodellen (Strauss & Corbin, 1990)

De emnekategoriene som ble definert under den åpne kodingen, skal nå plasseres lags

en handlingsakse: paradigmemodellen.

Utgangspunktet er fenomenet, det vil si den sentrale idé eller begivenhet. De øvri-

ge emnekategorier forsøkes plassert i forhold til fenomenet;

Som kausale betingelser/årsaksforhold (“causal conditions”), som er de forhold

som leder til fenomenets eksistens eller utvikling;

Som kontekst (“context”), som er det spesifikke settet av egenskaper (med tilhø-

rende verdier) som hører til fenomenet og som påvirker hand-

lings/interaksjonsstrategiene;

Som intervenerende omstendigheter (“intervening conditions”), som vil si den

bredere strukturelle konteksten som fenomenet forekommer i og eventuelle hand-

linger skal utføres i (herunder samfunns- og økonomiske forhold);


Som handlings- eller interaksjonsstrategier (“action/interaction strategies”); som

er de handlinger og samhandlinger som fenomenet utløser, herunder også mangel

på handling;

Som konsekvenser (“consequences”), som er resultatene av de av fenomenet

frembragte handlinger.

Under denne delen av kodingen kaster man altså opp hypoteser om sammenhengen

mellom forskjellige emnekategorier og ser deretter etter om disse sammenhengene

også finnes i data. På mange måter er dette en induksjon/deduksjon/induksjonprosess.

Selektiv koding: Den selektive kodingen er det avsluttende analysetrinn i Grounded

Theory. Formålet er å skrive en analytisk historie (“story line”) som med utgangs-

punkt i en enkelt kjernekategori (“core category”) gjør rede for de teoretiske sammen-

hengene i materialet. Kjernekategorien velges på bakgrunn av den åpne kodingen, ko-

dingen langs handlingsaksen og de teoretiske overveielsene forskeren har gjort under-

veis i analyseprosessen. Målet er å finne den av de utviklede emnekategorier som best

kan integrere de øvrige emnekategorier. Det er ikke alltid at man har utviklet en em-

nekategori på et tilstrekkelig høyt abstraksjonsnivå som egner seg som kjernekategori.

I så fall må forskeren overveie om hun kan finne på en kjernekategori. I de tilfellene

to emnekategorier “konkurrerer” om rollen som kjernekategori, må forskeren velge én

emnekategori, se om hun kan utvikle en overordnet kjernekategori som dekker begge

emnekategoriene eller skrive ut to teorier. Sistnevnte alternativ er tilfelle med Corbin

(1988) og Strauss (1988) som tok utgangspunkt i samme prosjekt, men som endte opp

med to ulike teoretiske utledninger.

Når forskeren føler at hun har kjernekategorien på plass, anvender hun i prinsippet de

samme prosedyrer som anvendes under koding langs handlingsaksen. Forskeren for-

søker å kartlegge kjernekategoriens relasjon til de øvrige emnekategoriene. Disse rela-

sjonene valideres mot data. Forskeren kontrollerer at alle sentrale emnekategorier er

fullt utviklet med hensyn til egenskaper og verdier og at ingen av dem er svakt

beskrevet. Hvis hun finner dårlig beskrevne emnekategorier i teoriens sentrale områ-

der, kan det bli nødvendig og samle inn ytterligere data. I mitt tilfelle er dette imidler-

tid vanskelig. Til slutt beskrives hele teorien i narrativ form, og det gjøres rede for


kjernekategoriens innhold og dens betydning for en forståelse av det fenomenet teori-

en omhandler.

2.3.2.3 Notatskriving

Grounded Theory er en kreativ prosess og det er uunngåelig at forskeren kommer opp

med et hav av ideer under dataanalysen. For å holde tritt med alle innfall og ideer om

sammenhenger mellom emnekategorier, forhold forskeren bør analyse nærmere eller

begreper fra litteraturen som kanskje brukes samtidig som forskeren holder på med

kodingen, skriver hun notater (“notes”). Dette gjøres gjennom hele prosessen og nota-

tene kan være av tre ulike typer. Den første typen er kodenotater (“code notes”) hvor

forskeren gjør rede for de overveielser og valg hun gjør under kodingen. Formålet her

er blant annet å gjøre det mulig senere å se om kodingen har vært konsistent, og også

gjøre det mulig for andre å se hvorfor forskeren har kodet som hun gjør. Den andre

typen, er teoretiske notater (“theoretical notes”) som inneholder analyser, tolkninger

og ideer som oppstår underveis. Den tredje typen er operasjonelle notater (“operatio-

nal notes”) som dokumenterer valg av retningslinjer for utvelgelse av intervjuperso-

ner, endringer i intervjuspørsmål, valg av detaljeringsgrad i utskrivingen o.s.v.

Notatskriving er en viktig del av alle Grounded Theory analyser, men er spesielt vik-

tig i prosjekter hvor flere personer er involvert i analysen. Siden jeg er alene om ana-

lysen, har jeg svært mye informasjon i hodet som i noen tilfeller ikke har kommet ned

på papiret. Jeg ser i ettertid at kodingsprosessen kunne vært bedre dokumentert med

både kodenotater, teoretiske notater og operasjonelle notater. Jeg har stort sett jobbet

med kodenotater, og skrevet ned tolkninger og ideer som oppstår underveis i dagbo-

ken. Videre har jeg tatt konsekvensen av at Grounded Theory er en kreativ prosess, og

mye av kodingen har derfor foregått manuelt - med ”gule lapper” på en vegg eller ut-

over et skrivebord. Denne prosessen er heller ikke dokumentert i detalj. Den åpne ko-

dingen er imidlertid også gjort på PC etter at kategorier, egenskaper og verdier allere-

de er identifisert. Jeg ser at kodingarbeidet ved feltarbeidets start, er mer detaljert enn

for de siste stasjonene. Etter hvert som jeg fikk bekreftet kategoriene, egenskapene og

verdiene, bærer kodingsarbeidet preg av en visst mønster. I selve analysearbeidet har

jeg benyttet meg av det kvalitative dataanalyseprogrammet QRS NUD*IST. Pro-

grammet gjør det mulig å kode tekst og sette opp indekstrær basert på kodene. Etter at


kategoriene, egenskapene og verdiene var klare, benyttet jeg NUD*IST for å kode

intervjuene. På den måten var det lettere å gjenfinne teksten inn under hver kategori.

2.3.2.4 Fordeler og ulemper ved Grounded Theory

Grounded Theorys vesentligste fordeler sett fra et forskerperspektiv, er at metoden er

vel beskrevet og at den ikke krever omfattende forutsetninger i tekstanalyse eller and-

re humanistiske disipliner. Noen Grounded Theory forskere hevder at metoden ikke

kan læres med mindre forskeren har lært den direkte fra en mentor, som har lært den

av en mentor, som har lært den av Glaser eller Strauss o.s.v. (Stern, 1994). Det skal

altså være umulig å lære Grounded Theory alene ved studier av metodelitteraturen,

anvendelse av metoden og egen anvendelse av metoden. Det vil egentlig si at Groun-

ded Theory ikke er en metode i vitenskapsteoretisk forstand. For at noe skal være en

metode, må det kunne beskrives offentlig, idet det ellers vil være umulig for andre enn

metodens bruker å vurdere resultatene av metodens bruk. En metode som ikke kan

beskrives så eksplisitt og tydelig at den kan læres alene fra beskrivelsen, kan derfor

ikke produsere offentlig kunnskap.

Jeg må innrømme at jeg har brukt svært lang til på å tilegne meg Grounded Theory.

Prosessen har vært lang, og det har vært mange motbakker. Jeg kastet meg først over

den klassiske boken fra 1967 “ The Discovery of Grounded Theory” av Glaser og

Strauss. Jeg slet meg gjennom den og må innrømme at jeg ikke skjønte særlig mye.

Jeg leste deretter flere bøker av samme forfattere uten at dette hjalp nevneverdig. Det

var først da jeg kom over “Basics of qualitative research” av Strauss og Corbin, jeg

begynte å se lyset. Den var pragmatisk i sin form og det var dermed enklere å tilegne

seg Grounded Theory som metode. Jeg kan derfor sympatisere med forskere som

hevder at Grounded Theory som presentert i boken fra 1967 og senere fulgt opp av

Glaser (1992, 1993, 1994) kan være hensiktsmessig å lære fra en mentor.

Strauss og Corbins (1990) prosedyrer og teknikker for utledning av en empirisk basert

teori, innebærer imidlertid en fare for brudd med aktørsynet og det hermeneutiske pa-

radigme. La meg begrunne dette nærmere. I utgangspunktet kan det se ut som den

straussianske grounded theory metoden er positivistisk i sin form, selv om den er mer

induktiv i begynnelsen enn det som er vanlig i det positivistiske paradigme. Det er

imidlertid en del likheter mellom aktørsynet (Arbnor & Bjerke, 1994) og den straus-


sianske grounded theory-metoden, selv om de i utgangspunktet kan se overfladiske ut.

Det er likheter i ideen om at teorier skal bygges på data, at begrepsutvikling er viktig,

at det er verdifullt å bruke flere datakilder og at sammenligning med annen forskning

kan komme på slutten av ens egen forskning.

Men, en aktørforsker og en hermeneutiker ser mer kritisk på hva “data” og “teorier” i

grunnen består av enn hva grounded theory normalt gjør. Strauss og Corbin (1990)

legger stor vekt på kausale relasjoner. Det stemmer ikke med en ontologisk antakelse

om symboler og sosiale konstruksjoner. En hermeneutiker tror ikke på kausalitet, men

foretrekker istedenfor dialektikk. 10 Hermeneutikeren mener at det ikke fines noe som

man objektivt kan kalle “rådata” eller “teorier”. En hermeneutisk forsker legger dess-

uten en dypere mening i “begrepsutvikling” (Arbnor & Bjerke, 1994). Arbnor og

Bjerke betrakter virkeligheten som bestående av ulike meningsstrukturelle nivåer.

Mennesket (den produserende aktøren) og virkeligheten (det produserte) står i et dia-

lektisk forhold til hverandre (mennesket skaper virkeligheten samtidig som virkelig-

heten skaper mennesket). Hvis man beveger seg nedover i det meningsstrukturelle

hierarkiet, havner man til slutt i de subjektive virkelighetsbildenes meningsinnhold.

En aktørs ulike meningsinnhold og tolkninger får sin struktur gjennom de virkelig-

hetsbilder hun orienterer seg ved hjelp av og de hun orienterer seg mot, det vil si and-

re aktørers bilder. Disse virkelighetsbilder videreutvikles gjennom de nevnte tolk-

ningene og meningsinnholdet. Virkeligheten (virkelighetsbildene – tesen) og aktøre-

nes tolkninger og meningsinnhold (antitesen) står i et dialektisk forhold til hverandre

– de omformes i en fortløpende forandringsprosess (syntesen).

I min forskning antar jeg at innholdet i “data” og “teorier” utgjøres av symboler, sosi-

ale konstruksjoner og er resultatet av en fri, men intensjonal, menneskelig skaperkraft.

En strikt anvendelse av den straussianske metoden, vil være motstridende med en

strikt hermeneutisk analyse. Fordi jeg benytter en Grounded Theory-analyse, har jeg

sett meg nødt til å benytte meget konkret de utsagn intervjupersonene kommer med.

Jeg har ikke bevisst forsøkt å utlede personers underliggende motiver bak handlinger.

10 Dialektikk består i at prinsipielt motsatte “krefter” møtes, strides og forløses i en ny “syntese”. Hos

Karl Marx er det tunge, institusjonelle prinsipper som møtes (produksjonsmidler og produksjonsforhold;

over- og underklasse). Begrepet brukes også mer generelt (for eksempel av Wagner og Bourdieu)

om typer logikk eller prosesser som skrider frem gjennom “motsetning og syntese” (Nielsen, 1996).


Grounded Theory analysen kan heve seg over det uttalte og utlede en større teoretisk

ramme i og med at forskeren koder data, men analysen forsøker ikke å gå ned under

det uttalte. Grounded Theory egner seg derfor ikke til å analysere det uttalte, det

dunkle eller det selvmotsigende – med mindre forskeren har tatt tak i uttalelser under

intervjuet og bedt informanten om å utdype disse eller forskeren under intervjuet er så

sensitiv at hun klarer å få tak i det som i utgangspunktet var uuttalt. I mine intervjuer

var jeg hele tiden “på vakt” overfor både uttalte holdninger eller sympatier og det jeg

ikke umiddelbart forsto (det dunkle og det selvmotsigende). På den måten fikk jeg

mye data frem i lyset gjennom å stille spørsmål. Forut for datainnhentingen, leste jeg

mesteparten av det som tidligere er skrevet på emneområdet. Jeg har ikke latt dette

begrense min egen forskning, men a priori teori har blitt benyttet i forskningsproses-

sen. Under intervjuene benyttet jeg meg av åpne spørsmål slik at emneområdet som

ble snakket om fremkom fra informanten selv. Men, jeg stilte også spørsmål om andre

faktorer (fremkommet gjennom litteraturen) dersom informanten ikke nevnte dem

som en del av intervjuet.

Det kan selvfølgelig være en ulempe at forskeren må forholde seg konkret til persone-

nes utsagn og handlinger. Hvis forskeren mener å ha evner til på en fornuftig måte å

gå bakom disse utsagn og handlinger til personenes motiver o.s.v., får hun mer ut av

de samme data. En Grounded Theory-analyse i sin strengeste form utnytter med andre

ord ikke hele den mulige datadybde. Min forskning har imidlertid klare elementer av

hermeneutisk tolkning i og med at jeg under hele forskningsprosessen har skrevet

dagboksnotater der jeg både ser på handlinger og forsøker å tolke dem uten at infor-

mantene har blitt intervjuet. Her har intuitiv kunnskap spilt en vesentlig rolle. Disse

dagboksnotatene er også tolket og sett i forhold til intervjuene.

En annen ulempe ved en strikt anvendelse av analyseprosessen i Grounded Theory, er

at analyseenheten ikke er de enkelte intervjupersonene, men derimot det begrepet man

forsøker å utvikle. Hvis forskeren for eksempel arbeider med fenomenet “brukernes

holdning til staben på Sjømannskirkene,” er analyseenheten ikke de 69 personene som

ble intervjuet, men de 143 tekststykkene hvor brukerne uttaler seg om eller nevner sitt

forhold til staben. Det er altså ikke et krav at et tekststykke som forskeren har katego-

risert, fortolkes i sammenheng med hele intervjuet. Det kan være en farlig strategi og

bryter med ideen om en holistisk tolkning av data. Derfor har jeg under hele tolk-


ningsprosessen gått tilbake i intervjuet og sjekket om det er dekning for fortolkningen

i hele intervjuet og ikke kun det sitatet og fenomenet jeg har tatt ut.

På det vitenskapsteoretiske området, har det vært diskusjoner om Grounded Theory-

metoden i virkeligheten stiller to motstridende krav til forskeren. For det første anbe-

faler metoden at empirien styrer forskningsprosessen, men på den andre siden anbefa-

ler den at forskeren tar inn egne erfaringer gjennom den teoretiske sensitivitet (Chris-

tensen, 1994).

Det ser altså umiddelbart ut til å være en motsetning mellom metodologisk objektivi-

tetskrav og en metodologisk anvendelse av den personlige subjektivitet. Denne mot-

setningen oppstår imidlertid kun hvis forskeren fortolker kravet om empiristyring me-

get strikt slik at fullstendige utolkede data i seg selv skulle kunne styre forskningspro-

sessen. Det er ingenting i Glaser og Strauss bøker som tyder på at de selv anvender en

slik strikt tolkning av kravet om empiristyring, og det ville også være merkelig siden

menneskelige handlinger og ytringer i sakens natur må fortolkes før de kan opptre

som data i våre studier (Holm & Schmidt, 1995).

Grounded Theory-metoden er modifisert med hensyn til ideen om kontekstuelle me-

todiske prosedyrer og kontekstuell metodikk. Som jeg nevnte ovenfor, har min forsk-

ning klare hermeneutiske trekk. Jeg benytter ikke Grounded Theory i sin strengeste

form, men bruker elementer av den i kodingsprosessen. Jeg utleder ikke en Grounded

Theory, men utvikler typologier for sjømannskirkens rolle i nordmenns livsverden.

2.4 RAPPORTERING: SJØMANNSKIRKENE OG BRUKERNE

2.4.1 Casebeskrivelser

Casebeskrivelser er en ganske ukonvensjonell måte å rapportere på, og det er alltid en

fare for at casebeskrivelsen leses som en god historie og ikke noe mer. Men, casebe-

skrivelser gir også god innsikt i aktøren og den konteksten aktøren befinner seg i. I

dette tilfellet er bruk av casebeskrivelse nyttig for å gi leseren en innsikt i livet på

Sjømannskirkene i Antwerpen, Singapore, Kobe, New Orleans, London og Alicante.


Hver sjømannskirke kan sies å være ett case. Data fra hvert case er i første omgang

tolket idiografisk og presentert som casebeskrivelser. Det vil si at jeg har forsøkt å

beskrive det spesifikke ved hver enkelt sjømannskirke og deretter presentert spred-

ningen i brukergruppen gjennom to eksempler fra hver stasjon.

Gjennom en slik casebeskrivelse vil både det spesifikke og det kontekstuelle komme

frem. Dette er helt i tråd med naturalistiske studier og det ontologiske og epistemolo-

giske utgangspunktet med konstruerte virkeligheter og den spesielle interaksjonen

mellom forsker og aktørene. Fordi tolkningen er avhengig av validiteten på det spesi-

fikt lokale, er naturalister tentative i sitt forsøk på en bredere anvendelse av funnene.

Casebeskrivelsene i denne avhandlingen vil ligge på to plan. Jeg tar for det første for

meg hver destinasjon og beskriver sjømannskirken på stedet - konteksten brukeren

befinner seg i. Her benytter jeg meg av allerede eksisterende litteratur fra Sjømanns-

misjonen (presentasjon av stasjonene i Bud & Hilsen, jubileumsbøker, avisartikler

o.s.v.) og mine egne dagboksnotater. For det andre beskriver jeg spredningen i bru-

kergruppen gjennom en presentasjon av to typiske brukere på hver destinasjon. Bru-

keren blir ikke presentert under sitt rette navn, og jeg har tatt ut opplysninger som kan

identifisere han eller henne.

2.4.2 Fortolkning og tentativ anvendelse

Målet med fortolkningen av datamaterialet, er å komme opp med en typologi 11 på

tvers av destinasjonene som beskriver kirkebruker relasjonene i Sjømannsmisjonen.

Under hele feltarbeidet har jeg studert fenomener fulle av mening 12 . Karakteristisk for

meningsfulle fenomener er at de må fortolkes for å kunne forstås. Anthony Giddens

(1976) hevder at en forsker må forholde seg til den verden som allerede er fortolket av

aktørene selv og kan derfor ikke se bort fra de sosiale aktørenes beskrivelser og opp-

fatninger av seg selv og verden. På den andre siden skal forskeren drive forskning, og

11 En typologi er en oversikt over ulike typer eller kategorier av et fenomen.

12 Begrepet “mening” brukes både om menneskelige aktiviteter, om resultatene av de menneskelige

aktiviteter og om betingelsene for aktivitetene (for eksempel normer, regler og konteksten aktivitetene

utføres i).


hun må rekonstruere de sosiale aktørenes fortolkninger innenfor et samfunnsvitenska-

pelig språk ved hjelp av teoretiske begreper. Clifford Geertz’ (1983) skille mellom

erfaringsnære og erfaringsfjerne begreper, kan illustrere en slik balansegang. Et erfa-

ringsnært begrep er et begrep som en aktør (for eksempel en turist på kirkesenteret i

Alicante) bruker på en naturlig måte for å uttrykke hva han selv eller hans medaktører

ser, hører, føler, tenker eller forestiller seg, og som han uten anstrengelser kan forstå

når andre bruker det. De begreper sosiale aktører bruker i sine beskrivelser og fortolk-

ninger av seg selv og andre, er erfaringsnære i denne forstand. Et erfaringsfjernt be-

grep er et begrep som blir brukt av forskeren når hun skal beskrive og forklare den del

av verden som hun er opptatt av. Teoretiske begreper i samfunnsvitenskapene er erfa-

ringsfjerne i denne forstand.

2.4.2.1 Forforståelse og bakgrunnskunnskap

Som forsker, kvinne og markedsfører, møter jeg ikke verden forutsetningsløst. Min

bakgrunn vil alltid være med inn i forståelsesprosessen. Dette kalles gjerne forforstå-

else. Både jeg som forsker og de aktørene jeg ønsker å forstå, har en forforståelse som

vi møter verden med. I en slik forforståelse kan det inngå mange komponenter. For

det første inngår aktørens språk og begreper. Å mestre et språk er å mestre en rekke

forskjelligartede begreper. Begrepene fremhever visse aspekter ved fenomenene, og

lar andre være skjulte. De begrepene språket stiller til rådighet, kan virke bestemmen-

de på hva personer kan se, oppfatte og gjøre. Som forsker, tok det tid å forstå “trailer-

sjåførspråket” og den sjargongen som brukes der. Likeledes tok det tid å forstå “mi-

sjonærspråket” og hva som ligger i begreper som “frelse” og “åndelig fellesskap”.

For det andre inngår det mange forskjellige typer trosoppfatninger og forestillinger i

forforståelsen. En aktørs trosoppfatninger består av alle de ting han holder som sant

om verden, det vil si det han mener er tilfellet. Alle mennesker har trosoppfatninger

om mange forskjellige ting: naturen, samfunnet, om hverandre og om seg selv. Tros-

oppfatningene er medbestemmende for hva aktøren tar for gitt og hva han finner prob-

lematisk. En aktør som tror at Jesus er verdens frelser, vil oppleve verden annerledes

enn en som ikke tror det, i alle fall med hensyn til visse aktiviteter. Det aktørene tror

om verden, definerer deres problemsituasjon.


For det tredje inngår aktørens personlige erfaringer i forforståelsen. Erfaringer varie-

rer fra aktør til aktør, alt etter hvilket miljø aktørene har vokst opp og levd sine liv i.

Mennesker tolker verden også i lys av de erfaringer de selv har gjort. Personlige er

faringer fungerer ofte i aktørenes bevissthet som eksempler på hvordan ting er eller

fungerer. En aktør som er vokst opp i en kristent miljø med kristne foreldre, vil trolig

utvikle mindre mistenksomhet og mer åpenhet overfor religiøse organisasjoner enn

personer som har vokst opp med foreldre som klart har tatt avstand fra kristendom-

men.

Alt dette - språk, begreper, trosoppfatninger, personlige erfaringer - bringer jeg som

forsker og deltakende observatør med meg i mine forsøk på å fortolke meningsfulle

fenomener. Noe kan formuleres språklig, men mye er intuitiv kunnskap som virker

styrende på mine fortolkninger uten at jeg er klar over det. Den beste måten å klargjø-

re min egen fortolkningsbakgrunn, er derfor å forsøke å beskrive den delene av min

egen bakgrunn som er relevant for dette forskningsprosjektet.

Jeg har bodd utenfor Norge i halvannet år som student og kan derfor i noen grad rela-

tere meg til den virkeligheten/ konteksten aktørene eksisterer i. Jeg er utdannet Sivil-

markedsfører fra NMH og har en Master of Science i internasjonal markedsføring og

strategi, så min forforståelse av fenomenet som studeres vil være preget av en mar-

kedsførers tenkemåte.

2.4.2.2 Forståelse og kontekst

En annen viktig innsikt i hermeneutikken er at meningsfulle fenomener er forståelige

bare i den sammenhengen eller konteksten de forekommer i. Det er sammenhengen

som gir dem en bestemt mening og fremskaffer de nøkler man må ha for å kunne for-

stå dem. Forskeren må derfor plassere dem i en sammenheng for å kunne lese ut den

meningen de måtte ha. De aktørene jeg studerer oppholder seg alle borte fra hjemlan-

det for en kortere eller lengre tidsperiode. Derfor vil mine tolkninger ikke kunne ses i

sammenheng med bruk av kirken i Norge. Mine data er tolket i en kontekst der aktø-

rene befinner seg langt borte fra familie, venner, tidligere arbeidskolleger, det norske

sosiale systemet, den norske kulturen o.s.v. Dette må tas med inn i fortolkningen av

hvilken rolle kirkens spiller for nordmenn i utlandet.


2.4.2.3 Den Hermeneutiske Sirkel

Den hermeneutiske sirkel betegner det forholdet at all fortolkning består i stadige be-

vegelser mellom helhet og del, mellom det vi skal fortolke og den konteksten det for-

tolkes i, mellom det vi skal fortolke og vår egen forforståelse. Hvordan delen skal for-

tolkes, avhenger av hvordan helheten fortolkes, og hvordan helheten fortolkes, er av-

hengig av hvordan konteksten fortolkes, og omvendt. Det er viktig å påpeke at den

hermeneutiske sirkel slik forstått henviser til begrunnelsessammenhenger. Den sier

noe om hvordan fortolkninger av meningsfulle fenomener kan og må begrunnes. Når

jeg skal begrunne en fortolkning av en del av en tekst, for eksempel et avsnitt eller en

formulering, må jeg vise til fortolkningen av hele teksten. Når jeg skal begrunne en

fortolkning av hele teksten, må jeg vise til en fortolkning av tekstens deler. Den her-

meneutiske sirkel sier altså noe om hvordan begrunnelser for fortolkninger ser ut, eller

hvilken struktur de har, eller hva de baseres på: Fortolkninger blir alltid begrunnet ved

å vise til andre fortolkninger, og det er ikke noen vei ut av denne sirkelen. Kodingen

som gjennomføres ved hjelp av Grounded Theory, må altså ses i en helhet. Det gir

ingen mening å henvise til kodingen av et avsnitt i en tekst og tro at leseren skal

skjønne hva det dreier seg om. Min fortolkning av delene vil derfor forutsette en for-

tolkning av helheten. For å gi leseren en bedre forståelse av helheten, har jeg gjort ca-

sebeskrivelser som definert ovenfor.

2.5 KRITERIER FOR EVALUERING

En diskusjon rundt evaluering av resultatene vil her bli gjort i en moderat postmoder-

nistisk ånd (Kvale, 1992). Det vil si at jeg avviser tilstedeværelsen av en universell

sannhet. Men, som jeg har vist ovenfor, mener jeg at det finnes spesifikt lokale, per-

sonlige og gruppemessige sannheter. Disse sannheter fokuserer på dagliglivet og loka-

le fortellinger. Forståelsen av validitet tar utgangspunktet i det levende liv og daglig-

språket hvor emner som pålitelige vitner, gyldige dokumenter og argumenter inngår i

de sosiale interaksjoner (Kvale, 1995).


2.5.1 Korrekt forståelse

Innenfor naturalistiske studier eksisterer det en fortolkningspluralisme. Det vil si at de

fleste handlinger kan gis flere fortolkninger, og det er ikke enkelt å avgjøre hvilken av

flere mulige fortolkninger som er den beste. Gilje og Grimen (1993) hevder at spesielt

to kriterier kan si noe om gyldigheten av fortolkningen: Det holistiske kriteriet og ak-

tørkriteriet.

2.5.1.1 Det holistiske kriteriet

Det holistiske kriteriet bygger på at alle detaljenes harmoni med helheten er kriteriet

for korrekt forståelse (Gadamer, 1976). Ut fra Gadamers formulering, ligger kriteriet

for korrekt forståelse verken utelukkende i forståelse av delene eller utelukkende i

forståelse av helheten, men i sammenhengen mellom deler og helheten. Det holistiske

kriteriet er orientert om tekstens/fenomenets indre sammenheng eller koherens:

Spørsmålet om vi har forstått eller ikke forstått er et spørsmål om hvordan delene (de-

taljene) henger sammen eller harmonerer i en helhet. Gadamer mener altså at hvis vi

ikke får til en fortolkning av en tekst der delene harmonerer i en helhet, er det et tegn

på at vi ikke har forstått teksten.

Det holistiske kriteriet kan sies å være tekst- eller fenomenorientert. Grunnlaget for

forståelse er det meningsfulle fenomenet slik det, isolert sett, foreligger. Brukernes

eller forskerens hensikter spiller ingen privilegert eller avgjørende rolle når vi skal

avgjøre om vi har forstått en tekst eller ikke. En korrekt forståelse baserer seg altså

ikke på et aktørperspektiv. Sett i sammenheng med diskusjonen om fordeler og ulem-

per ved Grounded Theory overfor, underbygger det holistiske kriteriet et fortolkende

paradigme som avviker fra et rent aktørperspektiv på flere områder.

Det holistiske kriteriet møter i hovedsak to hovedproblemer. For det første gir det ing-

en holdepunkter for hvordan man skal velge mellom ulike, ofte uforenlige eller sam-

menlignbare, helhetstolkninger. For det andre legger det en sterk vekst på at menings-

fulle fenomener er harmoniske helheter. Hvis forskeren ikke er i stand til å oppdage

en slik sammenheng, er det hennes feil, ikke tekstens eller fenomenets. Denne forut-

setningen er empirisk sett for sterk. Mange kulturelle systemer er sterkt fragmenterte,

uten at fragmentene inngår i noen klar overordnet helhet. Om en slik helhet finnes el-


ler ikke, blir da et empirisk spørsmål som må dokumenteres i hvert enkelt tilfelle (Gil-

je &Grimen, 1993). Typologiene gir en beskrivelse av ulike typer bruk, og jeg forsø-

ker ikke å gi en helhetlig beskrivelse av alle aspekter ved bruk. Der ikke sikkert andre

vil si at min typologi er en korrekt forståelse, men ut fra min fortolkning er det den

forståelsen jeg mener er korrekt.

2.5.1.2 Aktørkriteriet

Aktørkriteriet vil si at samsvar mellom fortolkning av det meningsfulle fenomenet og

aktørens hensikter, er kriteriet på korrekt forståelse. Vi kan ikke betrakte en handling

isolert fra aktøren når vi skal avgjøre om vi har forstått fenomenet eller ikke. Det er

forbindelsen mellom aktørens handling på den ene siden og forfatteren på den andre

siden, som er avgjørende. Hvis vi har sikre indikasjoner på at en foreslått fortolkning

ikke kan uttrykke aktørens hensikter, må fortolkningen være gal. Hvis vår fortolkning

for eksempel innebærer at aktøren tillegges trosoppfatninger som vi vet han/hun ikke

kan ha hatt, kan vi være nokså sikre på at vår fortolkning er gal. Som forsker og for-

fatter kan jeg ikke påstå at en aktør kan ha til hensikt å gjøre noe som han selv ikke

ville forstå som en rimelig beskrivelse av sin handling. Hvis jeg for eksempel fortol-

ker noen av aktørenes handling på en slik måte at de må ha forståelse for frelsesbe-

grepet for å utføre dem til tross for at aktøren ikke er troende, kan jeg være nokså sik-

ker på at fortolkningen er gal.

Dette kriteriet er klart aktørorientert: Grunnlaget for forståelse ligger i forbindelsen

mellom tekst og forfatter, mellom aktør og handling, mellom det meningsfulle feno-

menet og den som fremskaffer eller produserer det. De viktigste problemene med ak-

tørkriteriet er at vi ofte bare kan fortolke aktørenes hensikter når vi har fortolket deres

handlinger og at i mange typer fortolkning er aktørenes hensikter av relativt under-

ordnet betydning.

Mye tyder på at når vi skal avgjøre hvilke fortolkninger av meningsfulle fenomener

som er de beste, må vi anvende både det holistiske kriteriet og aktørkriteriet. På den

ene siden er tekstens (for eksempel utskrift av et intervju) helhet viktig, vi kan ikke

ignorere spørsmålet om detaljene harmonerer med hverandre i en helhet eller ikke.

Men, vi må heller ikke være for bastante i vår tro på at tekster og andre meningsfulle

fenomener utgjør harmoniske helheter. På den andre siden kan vi heller ikke ignorere


spørsmålet om hva forfatteren har til hensikt å uttrykke, spesielt ikke når tekster blir

brukt som datamaterialet for en doktoravhandling som i dette tilfellet.

Med andre ord, vi kan aldri være helt sikre på at våre fortolkninger av aktørers hand-

linger er korrekte. Fortolkninger er alltid bare mer eller mindre sannsynlige eller tro-

verdige. Vi har ikke noe grunnlag for å si at det finnes absolutt korrekte fortolkninger.

Selv om det holistiske kriteriet og aktørkriteriet kan gi oss visse holdepunkter når vi

skal avgjøre om en fortolkning er god eller dårlig, kan de aldri gi oss noen garanti for

at vi har rett. Fortolkning er i stor grad basert på personlig utøvelse av kjønn, erfaring

og dømmekraft. Fortolkningene blir derfor alltid prinsipielt usikre og de er alltid revi-

derbare i lys av ny informasjon. Det finnes ikke noe absolutt fundament som man kan

starte en fortolkningsprosess ut fra, eller noen sikker basis som man kan prøve for-

tolkningene mot.

Dette henger sammen med hvordan vi begrunner hvorvidt fortolkningene er gode eller

dårlige: Vi må bevege oss i den hermeneutiske sirkel. En foreslått fortolkning av en

tekst som helhet må alltid begrunnes med den mening den gir til tekstenes enkelte de-

ler. Fortolkninger av tekstens detaljer må alltid begrunnes med den mening de gir

teksten som helhet. Når vi derfor skal begrunne fortolkninger av hele teksten, må vi

basere oss på lesning av detaljene. For å begrunne fortolkninger av detaljene, må vi

alltid basere oss på lesningen av helheten. Når en person er uenig i en fortolkning, har

vi ikke andre midler for å overbevise ham eller henne enn å forsøke å vise at vår tolk-

ning av helheten og detaljer stiller teksten i et annet og bedre lys enn andre tolkninger.

Her kommer kriterier for troverdighet inn.

2.5.2 Troverdighet

Steinar Kvale (1995) har uttrykt det ganske treffende når han hevder at begrepene re-

liabilitet, validitet og generalisering har oppnådd status som en hellig, vitenskapelig

treenighet innenfor moderne samfunnsvitenskap. Begrepene tilhører så og si en abst-

rakt sfære i en vitenskapens helligdom - fjernt fra den virkelige verden - hvor de re-

spektfullt tilbes av vitenskapens sanne tilhengere. Denne positivistiske treenigheten er

lite hensiktsmessig å benytte i en kvalitativ studie for å øke troverdigheten til resulta-


tene som er fremkommet. Generalisering i positivistisk forstand, for eksempel, er ikke

mulig innenfor naturalistiske studier. Den viktigste grunnen til dette er at dataene som

er samlet inn er svært kontekstavhengige. Det forskeren gjør for å styrke troverdighe-

ten, er å gi leseren en inngående beskrivelse av konteksten – en casebeskrivelse. I det-

te tilfelle er det en beskrivelse av de seks sjømannskirkene og en presentasjon av to

svært forskjellige brukere fra hver destinasjon.

Innenfor et fortolkende paradigme, vil også et krav om reliabilitet i positivistisk for-

stand 13 være meningsløst. For det første har jeg ikke benyttet strukturerte datainnsam-

lingseknikker, men latt samtalen styre datainnsamlingen. For det andre er mine obser-

vasjoner klart verdiladede og kontekstavhengige. Det vil være så og si umulig for en

13 Å bruke reliabilitet i positivistisk forstand betyr at en forsker som følger nøyaktig samme prosedyrer

som beskrevet av en annen forsker på de samme casene, skal komme opp med nøyaktig samme resultater

og konklusjoner som den første forskeren (Yin, 1984, p. 45). 13 Ontologi er “læren og det værende

(on)” (Brier, 1994, s. 9) og dreier seg om de grunnleggende antakelser om hva verden er og hvordan

den virker. Et grovt skille går mellom å forklare virkeligheten ut fra et objektivistisk-rasjonalistisk syn

og forstå den ut et subjektivistisk-relativistisk syn (Morgan & Smirchics, 1980). Samfunnsforskere

konfronteres med det grunnleggende ontologiske spørsmålet om virkeligheten man undersøker er ekstern

i forhold til individet eller et produkt av individuell bevissthet. Det vil si om virkeligheten påtvinger

seg selv på individets bevissthet utenfra eller om virkeligheten er gitt eller er et produkt av menneskets

bevissthet.

13 Intervjueffekt vil si at svarene forskeren får er avhengig av den forsker som foretar intervjuet og at

forskeren påvirker sine informanter på en ukontrollerbar måte (Hellevik, 1980, s. 303).

13 Stake hevder at (1978, s. 6): “In statements fundamental to the epistemology of social inquiry, Polanyi

distingusihed between propositional and tacit knowledge. Propositional knowledge – the knowledge

of both reason and gossip – was seen to be composed of all interpersonally hasarable statements,

most of which for most people are observations of objects and events. Tacit knowledge may also dwell

on objects and events, but it is knowledge gained from experience with them, experience with propositions

about them, and rumination….Tacit knowledge is all that is remembered somehow, minus that

which is remembered in the form of words, symbols, or other rhetorical forms. It is that which perpits

us to recognize faces, to comprehend methaphors, and to “know overselves”. Tacit knowledge includes

a multitude of unexpressible associations which give rise to new meanings, new ideas, and new applications

of the old.”

13 Dialektikk består i at prinsipielt motsatte “krefter” møtes, strides og forløses i en ny “syntese”. Hos

Karl Marx er det tunge, institusjonelle prinsipper som møtes (produksjonsmidler og produksjonsforhold;

over- og underklasse). Begrepet brukes også mer generelt (for eksempel av Wagner og Bourdieu)

om typer logikk eller prosesser som skrider frem gjennom “motsetning og syntese” (Nielsen, 1996).

13 En typologi er en oversikt over ulike typer eller kategorier av et fenomen.

13 Begrepet “mening” brukes både om menneskelige aktiviteter, om resultatene av de menneskelige

aktiviteter og om betingelsene for aktivitetene (for eksempel normer, regler og konteksten aktivitetene

utføres i).

13 Å bruke reliabilitet i positivistisk forstand betyr at en forsker som følger nøyaktig samme prosedyrer

som beskrevet av en annen forsker på de samme casene, skal komme opp med nøyaktig samme resultater

og konklusjoner som den første forskeren (Yin, 1984, p. 45).


annen forsker å forsøke å duplisere min forskning. For det tredje bruker jeg som fors-

ker meg selv som instrument. Ingen andre har samme erfaringsbakgrunn som meg og

kan derfor ikke sette seg inn i fortolkningsprosessen. Et mer hensiktsmessig kriterium

for evaluering, er derfor validitetsbegrepet.

Ifølge Kerlinger (1973), kan den mest vanlige definisjonen av validitet oppsummeres

med spørsmålet “måler vi det vi tror vi måler?” (s. 457). I følge denne definisjonen, er

kvalitative studier ikke valide fordi de ikke kan kvantifiseres. Ut fra et bredere syns-

punkt dreier validitet seg om hvorvidt en metode undersøker det den har til hensikt å

undersøke: “…i hvilken grad våre observasjoner virkelig avspeiler de fenomener eller

variabler som interesserer oss (Pervin, 1984, s. 48).

Som jeg har påpekt tidligere, mener jeg at det ikke finnes en objektiv virkelighet der

kunnskap er en gjenspeiling av virkeligheten hvor det ideelt sett eksisterer en en-til-

en-korrespondens mellom elementer av virkeligheten og vår kunnskap om denne vir-

keligheten. Steinar Kvale (1995) hevder at en diskusjon om validitet i en moderat

postmodernistisk ånd, fører til en betraktning av validitet som en håndverksmessig

praksis, som kommunikasjon og som handling. Jeg vil nedenfor benytte disse begre-

pene i diskusjonen av resultatenes troverdighet i denne avhandlingen.

2.5.2.1 Validering som en kvalitet ved håndverk

Her brukes ordet validitet om hvorvidt en undersøkelse undersøker det eller de feno-

mener forskeren mente å undersøke. Når man oppgir teorien om korrespondens som

grunnlag for å forstå validitet, skjer det også et skifte fra å legge vekt på verifikasjon

til å legge vekt på falsifikasjon (Kvale, 1995). Drømmen om absolutt sikker kunnskap

endres til en forestilling om vitneutsagn som lar seg forsvare. Validering blir et

spørsmål om å velge mellom konkurrerende og falsifiserbare fortolkninger, om å un-

dersøke og frembringe argumenter for alternative vitneutsagns relative troverdighet

(Polkinghorne, 1983; Kvale, 1995). Validitet oppnås ved å undersøke kildene til ikke-

validitet: jo sterkere falsifikasjonsforsøk kunnskapen klarer å motstå, jo gyldigere og

mer troverdig er denne kunnskapen. Gyldighet blir dermed et spørsmål om hånd-

verksmessige kvalitetskrav innenfor forskningen. Det omfatter blant annet kontinuer-

lig kontroll, det å hele tiden stille nye spørsmål og hele tiden tilstrebe en teoretisk

tolkning av forskningsresultatene.


Ved denne formen for validering, flyttes hovedvekten fra kontroll av sluttresultatene

til kvalitetskontroll i alle ledd i kunnskapsproduksjonen. Kontroll ligger innebygget i

Grounded Theory. Her er, som beskrevet ovenfor, validering en del av forskningspro-

sessen i form av kontinuerlige kontroller av resultatenes rimelighet, troverdighet og

pålitelighet. Under den åpne kodingen, for eksempel, benytter jeg hele tiden den kons-

tante sammenlignende metode hvor data med samme kode sammenlignes for å se om

de virkelig dekker samme begrep og data med forskjellige koder sammenlignes for å

se om de virkelig har forskjellig innhold. En annen forutsetning for Grounded Theory-

analysen, er at jeg som forsker under hele analyseprosessen opprettholder teoretisk

sensitivitet – det vil si en følsomhet overfor nyansene i data og deres mening.

Validering er å spørre (Kvale, 1995). Gyldigheten av en uttalelse og dens fortolkning

avhenger av de spørsmål forskeren stiller til uttalelsen. I Grounded Theory er hvs-

pørsmålene svært viktige i kodingsfasen. Forskeren stiller hele tiden spørsmål til det

hun ser og det er utviklet redskaper for å stille gode spørsmål (Glaser, 1978; Strauss &

Corbin, 1990).

Å validere er å teoretisere, hevder Kvale (1995). En validering av intervjuuttalelser

omfatter en teoretisk undersøkelse av det aktuelle fenomenets karakter. Innenfor

Grounded Theory vil de verifiserte fortolkningene være en integrert del av å formule-

re en teori (eller en typologi/tentativ modell).

Lincoln og Guba (1985) hevder at to teknikker som øker sannsynligheten for at forsk-

ningen frembringer pålitelige resultater, er vedvarende observasjon og triangulering.

Vedvarende observasjon betyr å investere nok tid i felten til å lære “kulturen” på des-

tinasjonen, nok tid til å skille mellom relevant informasjon og ikke relevant informa-

sjon og tid nok til å bygge opp tillit. Det er vanskelig å forstå et hvert fenomen uten å

kjenne til konteksten. Jeg tilbrakte tre måneder på den første destinasjonen, Antwer-

pen. Der jobbet jeg som ferieavløser og hadde dermed muligheten til å gli inn i miljø-

et uten å skape for mye oppmerksomhet rundt min rolle som forsker. Jeg hadde tidli-

gere jobbet med menigheter i Norge (Kristoffersen, 1993, 1995) og kjente en del til

den spesielle kulturen i religiøse organisasjoner før jeg kom til Antwerpen.


På de andre destinasjonene tilbrakte jeg kortere tid. Jeg var 6 uker i Singapore, 3 uker

i Kobe, 5 uker i New Orleans, 4 uker i London og 4 uker i Alicante. Det kan sikkert

hevdes at dette er for liten tid til forstå kulturen på en destinasjon og at det tar lenger

tid å bygge opp tillit. Jeg må da for det første påpeke at miljøet på sjømannskirkene er

norsk: Det er nesten utelukkende nordmenn som møtes der, det snakkes nesten ute-

lukkende norsk, staben er norsk, det selges norske varer, det serveres norsk mat o.s.v.

Jeg er selv norsk og har derfor innsikt i både språk og kultur før jeg kommer til desti-

nasjonen. For det andre er brukerne på sjømannskirken (det vil si de faste brukerne)

vant til stadige utskiftninger i staben. I Antwerpen var jeg i sommerhalvåret, og da ble

jeg sett på som sommervikar av mange. Men, der var jeg til gjengjeld i tre måneder og

ble etter hvert kjent med de faste brukerne og “mistet” smått om senn vikarstatusen. I

Singapore var miljøet så stort og gjennomtrekken så stor at mange automatisk tok meg

for å være en del av den faste staben uten å stille noen spørsmål. De faste brukerne

som “avslørte” at jeg var nyankommet, hadde for det aller meste tillit til meg som

forsker og som en del av staben. Kobe var noe for seg selv. Her er miljøet lite og det

vakte derfor nysgjerrighet at jeg var kommet dit for å forske. Jeg opplevde at brukerne

brukte meg som en slags “ventil” de kunne snakke med nettopp fordi jeg bare skulle

vær der i kort tid. Derfor var Kobe det stedet jeg hadde flest nære og intime samtaler

som både var relevante ut fra et forskningsmessig standpunkt, men som også var av

privat karakter og dermed ikke en del av datainnsamlingen. Det var også i Kobe jeg

opplevde å bli “matet” med ukorrekt informasjon og et bevisst forsøk på å skape

utrygghet og forvirring hos meg som forsker. Jeg avslørte dette allerede etter noen

dager, og brukte det som en del av datainnsamlingen. New Orleans var det stedet som

“omfavnet” meg varmest og straks innlemmet meg i miljøet. Dette var veldig typisk

for New Orleans oppdaget jeg senere. Alle nye, enten det var staben på kirken eller

innflyttere til byen, ble “omfavnet” av brukerne på kirken. London er en stor by og

kirken er et sted der mange bare er innom i forbindelse med aktiviteter. På aktivitetene

er det ofte svært mange mennesker, så jeg forsvant i mengden. Det var for det meste

når enkeltpersoner eller små grupper kom inn på kirken at jeg ble “avslørt” som ny.

Det var ikke alle som hadde tillit til en forsker som kom dit, men de aller fleste var

åpne og imøtekommende og stilte villig opp på intervju. Alicante med kirkesenteret i

Albir var det stedet jeg hadde størst problemer med å bli akseptert av de fastboende.

Turistene på korttidsferie tok meg for en del av staben, men de fastboende var svært

skeptiske og uttrykte det sterkt. Jeg måtte derfor være ekstra forsiktig den første tiden


og la stor vekt på å gli inn i miljøet. Det var svært få unge mennesker som brukte kir-

ken og som bodde fast i Alicante-området, så på alle aktiviteter og arrangementer skil-

te jeg meg helt klart ut. Av alle destinasjonene, var derfor Alicante det stedet jeg følte

jeg ikke opparbeidet nok tillit på de fire ukene jeg tilbrakte der.

Metodetriangulering har vært benyttet i hele feltarbeidet gjennom å bruke observasjon

og intervju. Videre har jeg observert og intervjuet respondentene på seks svært for-

skjellige destinasjoner og med svært forskjellige type brukere. Brukerne på de ulike

destinasjonene kjenner ikke til hverandre og har ikke kunnet påvirke hverandre i for-

hold til meg som forsker.

2.5.2.2 Kommunikativ validering

Når sann kunnskap ikke lenger korresponderer med en objektiv virkelighet, vil ikke

lenger sammenheng og pragmatiske sannhetsoppfatninger komme i forgrunnen. Me-

todene kan ikke lenger garantere for sannheten. Når virkeligheten blir en sosial konst-

ruksjon, vil vekten ligge på diskusjonen der det gode arguments makt er gjeldende.

Kommunikasjon om kunnskap blir vesentlig og dermed kommer estetikken og reto-

rikken inn i den vitenskapelige diskurs. Diskusjonen er en samtaleform. Når samtalen

er den avgjørende rammen kunnskapen skal forstås innenfor, så blir samtalens karak-

ter også avgjørende.

Eisner (1991) hevder at målet med samtalen i kvalitative metoder er å komme frem til

konsensus. Grunnleggende dreier konsensusvalidering seg om at kompetente personer

blir enige om at en gitt beskrivelse, fortolkning, bedømmelse eller systematisering av

et fenomen er korrekt. Lincoln og Guba (1985) forfekter en konsensustankegang. De

hevder at tilbakeføring til intervjupersonene der data, kategorier, fortolkninger og

konklusjoner blir testet av medlemmer av gruppen dataene ble samlet inn om, er den

viktigste teknikken for å øke sannsynligheten for at forskningen frembringer pålitelige

resultater. Lyotard (1984) har fra et postmoderne synspunkt hevdet at konsensus kun

er et stadium i en diskusjon og ikke målet med diskusjonen. Målet er å skape nye ide-

er, nye distinksjoner, nye diskusjonsregler. For Lyotard er diskusjonen mer et spill

mellom motstandere enn en samtale mellom partnere.


I denne sammenheng er Lyotards tolkning av målet med samtalen for upresis. På den

annen side, vil en bestrebelse etter full konsensus mellom forsker og respondent heller

ikke være hensiktsmessig. I følge Guba og Lincoln (1985) er det nødvendig at man

drar de intervjuede og den allmenne offentlighet inn i fortolkersamfunnet. De legger

dermed vekt på at sannhet er noe man forhandler seg frem til lokalt, i. e. forhandlet

resultat. Kommunikativ validering nærmer seg her undervisning hvor sannheten lang-

somt vokser frem i den kommunikative prosess; både forskeren og den intervjuede

lærer noe og forandrer seg i løpet av samtalen. Dette er vel og bra, men legger en

forsker for stor vekt på intersubjektiv validering kan det også skyldes at hun ikke har

gjort sitt arbeide ordentlig, at hun ikke stoler nok på sine fortolkninger og ikke er vil-

lig til å ta ansvaret for dem. Å overlate valideringen til leseren, kan være uttrykk for

en populistisk tilbøyelighet – en overgivelse til forbrukersamfunnets ideologi: “kun-

den har alltid rett” (Kvale, 1995).

Jeg har i noen grad praktisert tilbakeføring til respondentene, men det er ikke gjort

konsekvent. Jeg gjennomførte hele tiden en uformell tilbakeføring under selve inter-

vjuet eller kort tid etter intervjuet eller samtalen. Mange respondenter var faste bruke-

re på kirkene og kom innom flere ganger i løpet av den tiden jeg tilbrakte på destina-

sjonen. Det hendte ikke sjelden at jeg tok tak i en person og ba om en reaksjon på den

tolkningen jeg hadde gjort av det han eller hun sa under intervjuet. Det var svært sjel-

den respondenten hevdet at jeg hadde foretatt en feil fortolkning. I en del tilfeller fikk

jeg mer informasjon, men denne informasjonen var nesten utelukkende en bekreftelse

på at jeg hadde forstått det respondenten hadde formidlet. Under intervjuene kunne

jeg spørre “…har jeg forstått deg riktig når jeg hevder at det du sier kan tolkes …”.

Dette var en svært nyttig teknikk og oppklarte flere misforståelser. Jeg kunne også si

“…jeg hadde et intervju med en annen bruker i går og han sa … er det ditt synspunkt

også?” Dermed fikk jeg en bekreftelse eller en avkreftelse.

Under hele feltarbeidet har jeg brukt staben på sjømannskirkene som diskusjonspart-

nere der jeg bevisst har lagt frem mine foreløpige tolkninger av datamaterialet og bedt

om kommentarer, ideer, opplysninger o.s.v. Jeg har ikke hatt dybdeintervjuer med

medlemmer i kirkestaben, men det har blitt mange og lange samtaler om kirkens rolle

for nordmenn i utlandet.


En mer formell tilbakeføring til respondentene som Guba og Lincoln (1985) foreslår,

har jeg ikke gjennomført. Jeg har imidlertid foretatt “stikkprøver”. Jeg valgte ut seks

personer, én fra hver destinasjon som hadde flyttet hjem til Norge etter at mitt feltar-

beid var gjennomført. Disse mottok utkastet til case-beskrivelsen, presentasjonene av

to brukere på hver destinasjon og en foreløpig typologisering av brukerne. De ble bedt

om å kommentere studien, se etter bestemte forhold som faktafeil, feil i fortolkningen,

manglende informasjon, at anonymiteten er sikret, den generelle troverdigheten o.s.v.

Jeg hadde personlige samtaler med samtlige personer (hver for seg) om studien. Der-

etter gjennomførte jeg nødvendige endringer i fortolkningen og fremstillingen av den.

I tillegg mottok informasjonssjefen i Sjømannsmisjonen, Harald Daasvand, hele av-

handlingen til gjennomlesning før innlevering. Han fikk anledning til å lese gjennom,

kommentere, rette opp eventuelle feil og mangler og i siste instans kontrollere om

anonymiteten til respondentene var godt nok bevart. Ved innlevering hadde jeg ikke

mottatt noen korrigeringer.

2.5.2.3 Pragmatisk validitet

Det positivistiske legitimeringskravet erstattes av pragmatisk bevisføring basert på

handling. Begrunnelse for kunnskap erstattes av anvendelse derav. Kunnskap blir ev-

nen til å utføre effektive handlinger. Kjernepunktet blir nå effektivitetskriterier og dis-

ses ønskverdighet, der etiske spørsmål om handlingenes verdi dras inn. Verdibegreper

hører ikke lenger til en annen verden, men er grunnleggende knyttet til skapelsen og

anvendelsen av denne.

Den pragmatiske verdien av min forskning kan ikke vurderes i sin helhet i skrivende

stund. Først skal disputasuvalget ta sin stilling til forskningen, deretter vil Sjømanns-

misjonen ta stilling til forskningen. Om Sjømannsmisjonen bruker forskningsresulta-

tene som handlingsgrunnlag eller ikke, hviler mye på de etiske og moralske sidene

ved forskningen.

Jeg skal ikke legge skjul på at jeg i forskningsprosessen har tatt uheldige valg. Det

mest uheldige valget var å sende en foreløpig presentasjon av datamaterialet på sterk

oppfordring fra staben på en av destinasjonene. Datamaterialet var nærmest en forelø-

pig fremstilling av kirken sett gjennom brukernes øyne der anonyme sitater ble brukt

for å underbygge standpunktene. Jeg skrev i et følgebrev til rapporten at dette var en


foreløpig rapport som på ingen måte var ferdig, at formen var svært forskjellig fra

hvordan den endelige rapporten ville se ut og at rapporten ikke var ment for andre

øyne enn den lokale staben. Rapporten inneholdt en del negative uttalelser fra bruker-

ne og det er ingen overdrivelse å si at den skapte sterke reaksjoner fra stabens side

mot meg som forsker. For det første ble rapporten distribuert til Sjømannsmisjonens

hovedkontor med et brev der staben stilte sterke spørsmålstegn ved min fremgangs-

måte og kompetanse som forsker. For det andre ringte staben opp personer på destina-

sjonen og konfronterte de med uttalelser i rapporten de trodde respondenten sto bak.

For det tredje valgte medlemmer av staben å flytte hjem til Norge tidligere enn plan-

lagt. Pragmatisk validitet rommer en etisk dimensjon. Her handlet staben på bakgrunn

av min forskning, men de handlet ikke som et resultat av forskningen, men som en

sterk reaksjon mot forskningen.

Jeg lærte av denne episoden at uansett hvor forsiktig jeg er som forsker med å sitere,

er det vanskelig å ivareta respondentenes anonymitet på en destinasjon. Det har gjort

at jeg i den endelige rapporten har vært ekstra forsiktig. Jeg lærte også at å sende ut

foreløpige rapporter (selv om det aldri så mye er ønsket av oppdragsgiver) er galt og

skader bare forskeren selv. I dette tilfellet har det skadet min troverdighet som forsker

i oppdragsgivers øyne. Jeg har hatt samtaler med representanter fra oppdragsgiver og

oppklart situasjonen, men det er klart at denne episoden svekker min troverdighet som

forsker og en forskers troverdighet er et viktig kriterium for om forskningsrapporten

aksepteres som handlingsgrunnlag eller ikke.

Mitt ønske er at resultatene av min undersøkelse, presentasjonen av typologiene og

den tentative modellen, vil føre til handling fordi resultatene bidrar til en forståelse av

brukergruppen som igjen gjør det mulig å bruke målrettet kommunikasjon og en mål-

rettet fremstilling av budskapet.

2.6 SAMMENFATNING

I denne avhandlingen har jeg ikke gjennomført en analytisk undersøkelse fra et repre-

sentativt utvalg av kirkebrukerne. Det er heller ikke interessant i denne omgang. Jeg

har lagt vekt på å forstå menneskenes opplevelse, forståelse og bruk av kirken. Jeg


ønsker å forstå og beskrive hvilken plass sjømannskirken har i nordmannens livsver-

den.

Fordi Sjømannsmisjonen fremstår som en kompleks menneskelig organisasjon, og det

er liten kunnskap om hvilken rolle organisasjonen spiller for nordmenn i utlandet, fant

jeg det hensiktsmessig å benytte en naturalistisk forskningsdesign – også kalt et konst-

ruktivistisk paradigme. Feltarbeidet ble gjennomført i en naturlig setting (i felten) der

bruk av naturlige metoder (observasjon, intervjuer, tankeprosesser, lesing og skriving)

ble brukt mens jeg arbeidet som assistent på de seks sjømannskirkene. Under feltar-

beidet benyttet jeg et prosessbestemt design fordi jeg ikke på forhånd visste hva jeg

ikke visste, og fordi mening bestemmes av konteksten respondentene befinner seg i.

Dermed ble avgrensningen problembestemt. Det vil si at problemstillingen ble valgt

på bakgrunn av datamaterialet. Utvalget av respondentene var formålsbestemt fordi

jeg ønsket å innhente så mye informasjon som mulig i all dens variasjon og form. Un-

der feltarbeidet brukte jeg meg selv som et instrument. All datainnsamling ble gjen-

nomført av meg, og jeg har i praksis fungert som et filter som all data har måttet pas-

sere.

Innenfor naturalistisk forskning er teorier ment å komme frem av forskningen. Data

som er hentet fra felten analyseres induktivt for å definere arbeidshypoteser og spørs-

mål som skal følges opp videre i forskningen. I dataanalysen har jeg brukt Grounded

Theory. Jeg har imidlertid brukt denne fremgangsmåten som metode, og ikke som

produktet av metoden. Fordi målet ikke er å ende opp med en grounded theory, har

jeg i hovedsak brukt åpen og aksial koding. I analysearbeidet kodet jeg først manuelt

for deretter å bruke det kvalitative dataanalyseprogrammet QRS NUD*IST.

Rapporteringen skjer gjennom casebeskrivelser. I casebeskrivelsen vil både det spesi-

fikke og det kontekstuelle komme frem. Dette er helt i tråd med naturalistiske studier

og det ontologiske og epistemologiske utgangspunktet med konstruerte virkeligheter

og den spesielle interaksjonen mellom forsker og aktørene. Målet med fortolkningen

av datamaterialet, er å komme opp med en typologi på tvers av destinasjonene som

beskriver kirke-bruker relasjonene i Sjømannsmisjonen.


Kriterier for evaluering er ikke drøftet ut fra begrepene reliabilitet, validitet og genera-

lisering. Innenfor naturalistiske studier eksisterer det en fortolkningspluralisme. Det

vil si at de fleste handlinger kan gis flere fortolkninger, og det er ikke enkelt å avgjøre

hvilken av flere mulige fortolkninger som er den beste. Jeg har drøftet gyldigheten av

fortolkningen gjennom to helt andre kriterier, nemlig det holistiske kriteriet og aktør-

kriteriet. Det finnes ingen objektiv virkelighet der kunnskap er en gjenspeiling av vir-

keligheten. Diskusjonen rundt resultatenes troverdighet i denne avhandlingen, er der-

for en gjennomgang av validitet som en håndverksmessig praksis, som kommunika-

sjon og som handling.


___________

KAPITTEL TRE

RELIGIØSITET OG DET POSTMODERNE

MENNESKET

3.1 INNLEDENDE KOMMENTAR

I dette kapittelet vil jeg gjøre en generell diskusjon rundt begrepene religiøsitet og

postmodernisme. Som diskusjonen vil vise, eksisterer ikke religiøsitet uavhengig av

individ og samfunn, og dermed blir vår kulturtilhørighet av avgjørende betydning for

å forstå menneskenes forhold til religion. Da vår samtidskultur i større og større grad

blir beskrevet som det postmoderne samfunnet, har jeg funnet det nødvendig å gjøre

greie for hva dette innebærer. Kapittelet avsluttes med en diskusjon av det postmoder-

ne menneskets forhold til religion sett fra et den kristne kirkes ståsted.

3.2 RELIGION OG RELIGIØSITET

I denne avhandlingen har jeg plundret en del med hva religion og religiøsitet er, sam-

tidig som jeg trengte å forstå og avgrense begrepene for å komme videre i arbeidet.

For å vise leseren at dette ikke var noen enkel prosess, har jeg valgt å ta med disku-

sjonen i avhandlingen.

Det som ganske snart ble klart for meg, var at det ikke finnes noen enhetlig definisjon

på religion og religiøsitet. Guthrie (1980) understreker dette når han hevder at det ikke


finnes en generelt akseptert teori eller definisjon av religion. Han hevder at det er nes-

ten like mange definisjoner som det er forfattere.

I henhold til Bowker er det slik at “…nobody seems to know what religion is” (Bow-

ker, 1976). Eister på sin side hevder at, religion har “…defied social scientific consen-

sus and may not be definable in general terms” (Eister, 1974, s. 21). Knut Lundby

hevder at diskusjonen “…om religiøsitetens dimensjoner er breddfull av eksempler på

tvilsomme forutsetninger, teoretisk og metodisk” (Lundby, 1987, s. 45).

Det er likevel mulig å finne et mønster i definisjonene av hva religion er. Ifølge

Repstad (1984, s. 45) kan det skilles mellom to hovedtyper: (1) Funksjonelle defini-

sjoner som definerer religionen ut fra dens funksjoner, og (2) substansielle definisjo-

ner som definerer religion ut fra innholdet i den religiøse tro og praksis. Mens de

substansielle sier noe om hva religion er, vil de funksjonelle si mer om hva den gjør.

3.2.1 Funksjonelle definisjoner

Milton Yinger opererer med en funksjonell definisjon når han setter opp en rekke

spørsmål som antas å være de dypeste mennesker stiller seg og deretter definerer reli-

gion som forsøk på å besvare disse: “A system of beliefs and practices by means of

which a group of people struggles with the ultimate problems of human life” (Yinger,

1970, s. 7). De “ytterste problemene” for menneskene er å finne motivasjon for å leve

til tross for livets bristfeldigheter. Personlig motgang, fiaskoer, lidelse og død tvinger

frem spørsmål om meningen med livet. Ingen kan helt unngå disse spørsmålene, hev-

der Yinger, og poengterer at ulike mennesker opplever dem på ulik måte med ulik

grad av konsistens, intensitet og kapasitet for mystikk. De forklaringer på meningen

med livet som en viss religion representerer, er formet av individer som har opplevd

betydningen av de “ytterste spørsmål” særlig sterkt. En del vegrer seg for å akseptere

nedarvede forklaringer, mens andre – ofte majoriteten – nøyer seg med dem. Den tvi-

lende søker nye løsninger som er meningsfulle i den aktuelle situasjonen; det stilles

kritiske spørsmål til tradisjonen og vanen. Mennesker som ikke opplever de eksisten-

sielle problemene like sterkt, nøyer seg med å stole på de svar den “religiøse eksperti-

sen” har skapt når de har behov for det, hevder Yinger. En slik forståelse av religion


kan være med på å forklare hvorfor nordmenn bruker kirken ute, men ikke hjemme.

Stilt overfor en ny kultur og uten nettverket hjemme, kan flere oppleve situasjonen

som svært vanskelig og søke trøst i den virkeligheten sjømannskirken på destinasjo-

nen har skapt.

Thomas Luckmann (1967) hevder at religion er en overskridelse av menneskers bio-

logiske natur gjennom skapelsen av objektive, moralsk bindende, altomfattende me-

ningsuniverser eller verdensoppfatninger. Peter Berger (1969) bygger videre på

Luckmanns definisjon når han avgrenser religion til å være meningsuniverser som

kjennetegnes av hellighet. Berger og Luckmann (1967) er imidlertid enige når de hev-

der at religion krever en sannsynlighetsstruktur – en sosial struktur som utgjør ram-

men for den enkeltes religiøsitet. Individ og samfunn står i et dialektisk forhold til

hverandre, hever de. Det er en interaksjon mellom individet og dets sosiale verden

(den samfunnsskapte virkelighet). Berger og Luckmann tar utgangspunkt i tre grunn-

forhold i sin forståelse av den sosiale verden: (1) Samfunnet er et menneskelig pro-

dukt, (2) samfunnet er en objektiv virkelighet og (3) mennesket er et sosialt produkt.

Sannsynlighetsstrukturen foreligger som den objektive virkeligheten som det enkelte

mennesket opplever utenfor seg selv. Tilhørighet til sannsynlighetsstrukturen knytter

mennesket til virkeligheten slik at det ser seg som en del av en større helhet. Mennes-

kets tilhørighet og aktive deltakelse er samtidig med på å gjendanne og justere sann-

synlighetsstrukturen. Berger (1969, s. 46) hevder at alle religiøse tradisjoner, uansett

deres teologiske begrunnelser, krever støtte i sosiale fellesskap for å kunne opprett-

holdes som troverdige. Bare når tradisjonen oppleves som troverdig og sannsynlig kan

den formidle religiøs tilhørighet og mening.

Sannsynlighetsstrukturen i denne avhandlingen er folkekirkekulturen i Norge. Imid-

lertid må det tas høyde for at det dreier seg om nordmenn som har bosatt seg utenfor

Norge for en kortere eller lengre periode. Jeg vil komme tilbake til dette senere i av-

handlingen. Jeg vil imidlertid nevne med bakgrunn i diskusjonen ovenfor, at religion i

realiteten opptrer på to nivåer, dels på mikronivået som hentyder til individuell adferd

og individuelle betraktninger; dels på makronivå. Det er på makronivå som følelsen

av samhørighet med en viss kultur kan studeres. Den verdibasen som utgjør en kulturs

samlede erfaringer og som skiller seg ut som grunnleggende for kulturens samhold gis

ofte en religiøs karakter (Petterson, 1994). Den er overempirisk og bidrar til å sette


menneskene inn i en meningssammenheng og besvarer dermed menneskenes ytterste

problemer (Yinger, 1970). Berger og Luckmann (1979) kaller denne kulturelle me-

ningssammenhengen for et ”symbolsk univers”.

Repstad (1984) hevder at problemet med funksjonelle definisjoner er at de forutsetter

at mennesker er opptatt av disse spørsmål og funksjoner i samfunnet, og at det er

vanskelig å avgjøre hvilke spørsmål og funksjoner som skal inkluderes i definisjonen.

En kommer ikke utenom å kalle alle forsøk på å fylle disse funksjoner religion, og det

kan lett føre til en reduksjonistisk oppfatning av religion.

3.2.2 Substansielle definisjoner

Otto Hauglins opererer med en substansiell definisjon når han hevder at: “…. (religion

er) menneskers opplevelse av det hellige, slik den defineres og reguleres med kultisk

handling” (Hauglin, 1970, s. 35). Michael Hill mener religion er “…det sett av trosfo-

restillinger som postulerer og søker å regulere skillet mellom en empirisk virkelighet

og en tilknyttet betydningsfull overempirisk virkelighetsdimensjon; det språk og de

symboler som brukes i forbindelse med dette skillet; og de aktiviteter og institusjoner

som beskjeftiger seg med å regulere det” (sitat fra Askeland, 1991, s. 18). Den subs-

tansielle definisjonen påpeker at religion har både en opplevelsesside/-trosside og en

aktivitetsside.

Sentralt er også at religion er rettet mot det hellige. Durkheim (1976), mener at religi-

on er sosiale relasjoner mellom individer og skillet mellom “det hellige” og “det pro-

fane” (blasfemiske). Han definerer religion som “…a unified system of beliefs and

practices relative to the sacred things.” Religiøsitet kan derfor defineres som “…the

degree to which beliefs in specific religious values and ideas are held and practiced by

an individual” (Delener, 1990, s. 27).

Det er flere forfattere som legger vekt på det hellige i sin definisjon av religion. Wil-

liam James (1961) har definert religion ut fra et substansielt perspektiv når han hevder

at “…(religion) shall mean for us the feelings, acts, and experiences of individual men

in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever


they may consider the divine… We must interpret the term “divine” very broadely, as

denoting any object that is godlike, whether it be as concrete deity or not” (James,

1961, s. 42).

James nevner ikke et bestemt teologisk perspektiv i sin definisjon. Dette er ikke uvan-

lig innenfor sosialvitenskapen. Roberts (1984), for eksempel, hevder at “Religion has

to do with a unique and extraordinary experience – an experience that has a sacred

dimension and is unlike everyday life… the experience of the holy. Such an expe-

rience is often called non-rational, for it is neither rational nor irrational” (Roberts,

1984, s. 90). Sett i sammenheng med en synkende tro på mennesket som et rasjonelt

vesen, vil religion ikke nødvendigvis være knyttet til kirkens oppfatning av det religi-

øse. De to ovennevnte definisjonene påpeker at det er kvaliteten ved “det hellige” som

gjør noe til en religiøs opplevelse. Som diskusjonen vil vise senere, ligger dette nært

opp til postmodernistens forståelse av religion.

Marcel Mauss er av samme oppfatning når han hevder at “It is not the idea of God,

the idea of a sacred person, that one finds over again in any religion, it is the idea of

the sacred in general” (sitert i Ferrarotti, 1979, s. 674).

Noen hevder at det som skjer i dagens forbrukersamfunn, er en helliggjøring av det

verdslige (Belk, Wallendorf & Sherry, 1989; O´Guinn & Belk, 1989). Matinussen

(1984), for eksempel, hevder at reklamen har overtatt mye av den innflytelsen over

bevissthetsutformingen i samfunnet som religionen tidligere hadde: “Varemessen

formidler i langt sterkere grad enn Høymessen.” Forbrukeren tillegger kommersielle

produkter en merverdi i retning av helliggjøring. Et eksempel fra Sjømannsmisjonen

er kanskje den norske vaffelen som har blitt et symbol på Sjømannsmisjonen og som

for mange nærmest er “hellig”.

Cyndee Miller (1994c) hevder at fra det materialistiske 1980-tallet der ingenting var

hellig, har vi nå beveget oss inn i en tidsperiode der det er helt tydelig at menneskene

ønsker å tro på noe, å ha håp. Men, menneskene beveger seg bort fra etablert religion

og kaster seg istedenfor over det spirituelle og åndelige på andre måter. På mange må-

ter har det spirituelle blitt kommersialisert gjennom salg av produkter, musikk og re-


klame. Miller setter her fokus på noe som ser ut til å ha blitt en trend i vårt samfunn; å

helliggjøre det profane.

3.2.3 Mening og tilhørighet

Knut Lundby (1987) skiller mellom begrepene “mening” og “tilhørighet” når han for-

søker å forstå religiøsitet 14 . Han (1987, s. 46) siterer Roof når han skriver at “…i de

faktoranalysene som er foretatt, synes trosforestillinger, følelser og erfaringer å gå

sammen på den ene side; og deltakelse i ritualer, sosialt fellesskap i religiøse miljøer

og sosialt engasjement ut fra religiøs overbevisning på den annen” (fra Roof, 1978, s.

21). Den første gruppen av dimensjoner mener Lundby viser til “mening”, den andre

til “tilhørighet”. “Mening” kan være forestillinger, betydninger, kunnskap, følelser, og

“tilhørighet” er å være en del av en sosial helhet, gjennom sosial samhandling og iden-

tifikasjon (Lundby, 1987, s. 46).

Begrepsapparatet ble opprinnelig formulert av Andrew M. Greeley (1972) som ser

mening og tilhørighet som to behov religion kan ivareta for individet i samfunnet. Det

konkrete forholdet mellom religionens menings- og tilhørighetsfunksjoner preges av

historien og den sosiale struktur i det land man undersøker (Greeley, 1972, s. 252).

Det siste er svært viktig, fordi mange av de undersøkelsene som er foretatt ikke tar

høyde for den kulturelle sammenhengen undersøkelsene er foretatt i (Grönblom,

1984, Lundby, 1987). Lundby tar høyde for det når han hevder at religiøsitet gjelder

holdninger og handlinger hos enkeltmennesker, men at et menneskes tro og religiøse

atferd alltid trekker veksler på en sosial sammenheng. Religiøsiteten har derfor et so-

sialt grunnlag (samfunnsstrukturer, kulturmønstre og sosiale prosesser som bidrar til å

danne og opprettholde religiøsitet). Det er her helt klare paralleller til Berger og

Luckmanns (1967) forståelse av sannsynlighetsstruktur.

De fellesskap som religiøs tilhørighet utvikles i, kan være små eller store. Et lokalmil-

jø med en folkekirkekultur, kan være ramme for en folkekirkelig, allmenn religiøs til-

hørighet. Forutsetningen er at man deltar i folkekirkemiljøet på stedet. Jo mer intens

14 Mening henger åpenbart sammen med trossiden. Tilhørighet henger derfor nødvendigvis sammen med aktivitetssiden.


deltakelsen er, jo sterkere er tilhørigheten. I små, tette religiøse formasjoner, som cel-

ler, vil det utvikles sterk tilhørighet fordi slike fellesskap krever aktiv deltakelse

(Lundby, 1987, s. 47).

Studier av deltakelse på aktiviteter i menigheter, tar utgangspunkt i menneskenes uli-

ke motiver for å delta på aktivitetene. Lundbys forståelse bygger på en type religiøs

motivasjon. DeJong, Faulkner & Warland (1976) var inne på det samme da de identi-

fiserte seks egenskaper (dimensions) ved religiøsitet: Tro, erfaring, religiøs praksis,

religiøs kunnskap, individuelle moralske konsekvenser og sosiale konsekvenser. De

observerer at mens tro, erfaring og religiøs praksis er operasjonelt og konseptuelt for-

skjellige, er de knyttet sammen av et mer globalt konsept – en nedarvet religiøs faktor

der de tre egenskapene faktisk blir underegenskaper. Forfatterne konkluderer med at

religiøsitet kan defineres på et spesifikt analysenivå ved å bruke flere indekser, eller

det kan defineres på et mer generelt analysenivå. Det generelle nivået har fordeler når

datareduksjon er av stor betydning og når religiøsitet er én av flere konkurrerende for-

klaringer på sosiale mønstre.

Ikke alle hevder at deltakelse på aktiviteter nødvendigvis er religiøst motivert. Steinitz

(1980), for eksempel, fant at deltakelse på aktiviteter i menigheten er nærmere knyttet

til den fysiske helsen til personer over 65 år enn deres religiøse følelser. Pressey og

Kuhlen (1957) sammenholder hvorfor det er vanskelig å sette likhetstegn mellom økt

deltakelse og økt religiøst engasjement: En person som går regelmessig i kirken kan

faktisk regnes som mindre religiøs enn en som ikke går i kirken i det hele tatt fordi

han (1) går for å unngå sosial isolasjon, (2) han går for å gjøre sin mor fornøyd, (3)

religion representerer ikke ydmykhet, men er et våpen for å kunne dominere andre, (4)

det gjør han til et medlem i en overordnet gruppe. En person kan altså være ikkereli-

giøs, men likevel oppføre seg som om han var det. Benson (1981) var mer direkte i

sin kritikk av en sammenstilling av religiøsitet og deltakelse på aktiviteter i kirken.

Han hevdet at man kan gå i kirken og likevel være en hykler.

Ofte har empirisk forskning rundt religiøsitet vært korrelerende i sin form. Fukyama

(1961) fant at religiøsitet var positivt korrelert med sosioøkonomisk status og negativt

korrelert med alder. Schuman (1971) fant at middelklassen og individer med høyere

utdanning var mer religiøse. Etter å ha evaluert forskning på dette området, kom De-


merath (1965) til at det var inkonsistente funn mellom religion og sosial klasse. Dutta

(1965) fant at kvinner var mer religiøse enn menn, mens Paul (1966) fant at folk på

landsbygda var mer religiøse enn folk i byer. Ifølge Welch (1981) er utdanning, yrke,

kjønn, alder og fødselssted variabler som kan forklare noe av variasjonene i religiøst

engasjement. Alston og McIntosh (1979) hevder at bosted og kjønn har større inn-

virkning på engasjement i menigheten enn utdanning, yrke og inntekt. Gunnar Grön-

bloms religionssosiologiske undersøkelse (1984) påpeker at noen av de vesentlige so-

siale indikatorer som korrelerer med den kirkelige holdning, er alder, partipolitisk

holdning og kjønn. Oppvekstmiljø, nåværende geografisk plassering, sosial status og

utdanning korrelerer imidlertid svakt.

3.2.4 Religion og kulturmønstre

Ovenfor siterte jeg Peter Berger (1969) som hevder at alle religiøse tradisjoner krever

støtte i sosiale fellesskap for å kunne opprettholdes som troverdige. Bare når tradisjo-

nen oppleves som troverdig og sannsynlig kan den formidle religiøs tilhørighet og

mening. Roberts (1984), hevdet at sett i sammenheng med en synkende tro på men-

nesket som et rasjonelt vesen, vil religion ikke nødvendigvis være knyttet til kirkens

oppfatning av det religiøse - det er den opplevde kvaliteten ved "det hellige" som gjør

noe til en religiøs opplevelse. Vi så videre at Knut Lundby tar høyde for det samme

når han hevder at et menneskes tro og religiøse atferd alltid trekker veksler på en sosi-

al sammenheng - et kulturmønster. Vår kultur har blitt beskrevet som en forbrukerkul-

tur der menneskene i manges øyne helliggjør det verdslige - vi har beveget oss inn i

det postmoderne samfunnet. Jeg føler at overgangen fra det moderne samfunnet til det

postmoderne samfunnet er av avgjørende betydning for å forstå den kristne kirkes be-

tydning for mennesker i dag. Jeg har derfor viet resten av dette kapittelet til en gjen-

nomgang av tre ulike kulturmønstre: Den premoderne (tradisjonelle), moderne og

postmoderne kulturen. For å forstå den postmoderne kulturen, er det nødvendig å for-

stå de to førstnevnte.


3.3 KULTURELLE PARADIGMER (KULTURMØNSTRE)

Prøv å forestille deg tre forskjellige mennesker 15 . Den første er prest eller den domi-

nerende religiøse skikkelsen i en kultur. Han tolker hva som er riktig og galt, og anfø-

rer folket i helligholdelsen av ritualer og helligdager. Han gir stabilitet og sikkerhet og

har ofte stor innflytelse i politiske saker. Denne presten representerer de tradisjonelle

nasjonale og etniske kulturer.

Den andre person du skal forestille deg, er vitenskapsmannen. Han eller hun bærer

hvit frakk og kommer ofte med uttalelser som begynner med: "Forskningen har vist

..." Vår vitenskapsmann er en slags overfilosof som tror på at menneskers streben kan

føre til fremskritt på alle områder, så lenge det er tid og penger nok. Dette mennesket

representerer den moderne kultur.

Den tredje er rockemusikeren, og kan være så vel mann som kvinne, så vel hetero-

som homoseksuell. Denne musikeren har tatt på seg en profetisk rolle i samfunnet og

appellerer til unges angst, smerte og lengsler. Vår musiker representerer den postmo-

derne kultur og oppfyller Neil Postmans forutsigelse om, at "vi har beveget os fra for-

klaringens til underholdningens tidsalder."

La oss med disse tre skikkelsene i tankerne undersøke de kulturer de representerer, og

se på hvordan de påvirker den kristne kirkes arbeid.

3.3.1 Den premoderne kultur

Den premoderne, tradisjonelle kulturen har sitt opphav langt tilbake i vår intellektuel-

le historie - helt tilbake til den premoderne teologien. Diogenes Allen hevder at teolo-

gi forut for Hume og Kant, kan kalles premoderne (Allen, 1989). Denne premoderne

perioden "...encompass all thought from the birth of philosophy in Thales, through the

Renaissance and the Reformation, up until the dawn of the Enlightenment" (Allen,

1989. s. 6).

15 Denne inndelingen ble benyttet av Bob Fryling, Vice President og Director of Campus Ministries i IVCF i et diskusjonsopp-

legg fra IFES World Assembly i Kenya 1995.


Den premoderne perioden var en viktig fase i vestlig kultur, og den kan ikke karakte-

riseres av et enkelt verdenssyn. Perioden var ifølge Gene Edvard Veith, en "... com-

plex, dynamic, tension-filled era [which] included mythological paganism and clas-

sical rationalism, as well as Biblical revelation" (Veith, 1994, s. 29). Men i all sin

mangfoldighet, hadde de fleste en sterk tro på det overnaturlige og det var en felles

oppfatning at det eksisterte en absolutt sannhet. Platon, for eksempel, hevdet at verden

inneholdt så stor mangfoldighet og så mye forandring at det måtte eksistere en annen

verden utenfor våre sanser - en idéverden som er uforanderlig og evig. Platons idélære

går ut på at den verden vi ser med sansene, ikke utgjør den egentlige eller høyeste vir-

kelighet. Til grunn for sanseverdenen ligger ideer som er mønstre eller forbilder for

tingene i sanseverdenen, og som disse er dannet etter. Ideene eksisterer ikke i tid og

rom, de er uforanderlige og evige. Ideene må ikke forveksles med begreper som bare

eksisterer i den menneskelige erkjennelse. Ideene eksisterer uavhengig av menneskers

bevissthet og uavhengig av om det eksisterer en sanseverden (Stigen, 1983).

I tidlig middelalder, ser man konturene av et kristent verdenssyn som kom til å domi-

nere de fleste vitenskaper i Europa. Utover i middelalderen, slo det kristne verdenssy-

net dype røtter. Det er Gud som er grunnlaget for sannhet, og "...the purpose of man

was to discern his relationship to God" (Halverson, 1967, s. 413). Mange av de store

kristne teologene som Augustin, Aquinas, Pascal, Luther og Calvin blomstret i denne

perioden. Troen på en absolutt sannhet og det overnaturlige var udiskutabel. Det var

fundamentet i deres verdenssyn: Grunnlaget for virkeligheten som et univers og ikke

som et multivers.

I middelalderen gjaldt Bibelen som det viktigste grunnlaget for tolkningen av verden;

ikke bare av den enkeltes indre verden, en også av den ytre kirkelige og politiske ver-

den. De bibelske fortellingene i Det nye, og ikke minst Det gamle testamentet, ble sett

på som retningsgivende grunnfortellinger som var like gyldige til enhver tid. Bibelsk

språk og bibelske motiver preget ikke bare teologi og forkynnelse, men også juridisk

og politisk tenkning, diktning og dagligtale (Rasmussen, 1994).

Også i dag er det Bibelen som danner utgangspunktet for det kristne menneskesynet,

synet på den frie vilje, fornuften og fremskrittet. Det er viktig å huske at Bibelen er


litt skrevet under ulike forhold ettersom hvordan samfunnet har vært på daværende

tidspunkt, og etter ulike forfatteres teologiske eller filosofiske grunnforestillinger. Det

menneskesyn som rådet i forfatterens samtid, og ikke minst på grunnlag av sam-

funnsmessige og økonomiske forhold, må også tas i betraktning. Når dette leses eller

tolkes senere, så vil ikke vi alltid kunne forstå, kanskje til og med misforstå, fordi vi

tolker hendelser ut ifra vårt ståsted og i forhold til vår egen tidsepoke. Når jeg nå be-

skriver den tradisjonelle kulturen, er det med utgangspunkt i Den norske kirkes

Evangelisk-lutherske tradisjon 16 .

3.3.1.1 Menneskets syndige natur

Tenkningen om mennesket har vært forskjellig i kirkens historie. I Bibelen finnes det

en rekke forskjellige syn på menneskets natur og dets skjebne - det er en trinnvis ut-

vikling i synet på mennesket. Det er da heller ikke rart at det er problematisk å snakke

om ett menneskesyn, fordi det er en tidsramme på mer enn 1000 år mellom eldste og

yngste skrift i Bibelen. Bibelen opererer da heller ikke med et syn på mennesket i seg

selv, men den interesserer seg for mennesket sett i forhold til Gud. Bibelen ser på

mennesket som Guds partner og forbundsfelle, og derfor må mye av det bibelske

menneskesynet leses i forbindelse med begreper som Gud, pakt, synd og frelse. En

kan derfor si at menneskesynet ofte kommer til uttrykk i forbindelse med skapelsen,

frelseshistorien, synd, rettferdiggjørelse, frelse og dom o.s.v.

Ifølge Bibelen er mennesket skapt av Gud. Mennesket som skapning er ikke gud-

dommelig, men det står i en særstilling i skaperverket fordi det er skapt i Guds bilde.

"Human nature is both biological and spiritual. Human existence cannot be explained

wholly by reference to neurochemical or evolutionary processes. We are, in the words

16 Den norske kirke har røtter som er ca 1000 år. Kristendommen begynte å komme til Norge på 800-tallet, men fikk gjennomslag

først etter Olav Haraldsons (Olav den Hellige) død i år 1030. Etterhvert ble kirken en sterk samfunnsfaktor og de kristne lovene

ble integrert i det norske lovverket og den regulerte livet gjennom dåp, vigsel og gravferd og gav folk religøse skikker i hverdagen.

Reformasjonen kom til Norge i 1537 som følge av at kong Kristian den tredje av Danmark-Norge gjennomgikk en religiøs

omvendelse og gjorde bruk av det samme systemet som mange nordtyske fyrster. Han gjorde alvor av de Lutherske ideene om å

skille mellom kirke og stat. Luther menete at man måtte skille mellom det verdslige og det åndelige regiment. (Toregimentslæren).

Gud styrer verden gjennom de verdslige myndigheter og lovene. Men også gjennom kirken som forkynner evangeliet om

frelsen/rettferdiggjørelsen. Den norske kirken ble etter dette organisert som en Luthersk statskirke. Et annet teologisk særpreg

ved den lutherske lære er at bibelen alene skal være kilde til den kristne tro og lære. Dette fordi kirken mener at bibelen er diktert

av Gud og alt skal taes bokstavelig. Pietismen, som kom tidlig på 1700-tallet, har også i stor grad vært med på å forme både

kirken og samfunnet i Norge. Med den ble den Lutherske konfirmasjonen innført i kirken, og dessuten ble det offentlige skolesystemet

opprettet (Opplæring i kristen tro gjennom Erik Pontoppidans forklaring til Luthers lille katekisme). Som følge av pietismen,

og opphevingen av konventikkelplakaten, ble det på 1800-tallet dannet mange uavhengige organisasjoner for både indre

og ytre misjon. Omlag 88,5 % av Norges befolkning er i dag medlemmer av Den norske kirke, det vil si ca. 3,9 mill. (I verden er

samlet antall rundt 80 mill mennesker medlemmer av lutherske kirker). Kongen er kirkens konstitusjonelle overhode og er forpliktet

på den evangelisk-lutherske tro. Han utøver sin myndighet gjennom døpte medlemmer i statsråd.


of Genesis 1:27, "in the image of God." Humans are the unique creation of a personal

God, and shares in his likeness as a personal being. Therefore, we have intrinsic worth

as human beings. We were created to enjoy an eternal relationship with our Maker.

Our lives have objective meaning and purpose. Because human nature is a composite

of eternal spirit and mortal flesh, the death of the body is not the end of personal exis-

tence. We live eternally, either in conscious communion with God, or under his righ-

teous judgment" (Leffel, 1994, s. 8).

Gud hadde et formål med å skape mennesket og gi det sin særstilling i skaperverket.

Det skulle herske over jorden og alle dens skapninger og fungere som en forvalter av

jorda. Mennesket var satt til å være Guds representant på jorda, og bruke den etter

hans vilje. Arbeidet med å underlegge seg jorden påregnes å være en innsats for Gud.

Mennesket ble altså skapt med en fornuftsnatur, hvilket tilsier at det er tilpasningsdyk-

tig til å kunne forvalte jorden på rett måte. Evnen og muligheten til å skape innenfor

den naturgitte ramme er derav nedlagt i menneskene. Og som Gud handler ansvarsbe-

visst, så skulle menneskene gjøre det samme. I dette ligger at mennesket er gitt frihet,

blant annet til å treffe egne valg i moralske spørsmål. Det var visse områder som var

forbudte for menneskene, og de skulle være lydige og holde seg borte fra disse av fri

vilje. Dette var Guds opprinnelige plan for menneskene før synden kom inn i bildet. 17

Den dypeste mening med livet er for et menneske å leve i fellesskap med Gud. Ved

sitt liv, sin død og sin oppstandelse gjenopprettet Jesus den kontakt mellom Gud og

menneskers som ble brutt ved syndefallet. Denne gudsrelasjon kan mennesket ta imot

ved tro på Jesus. Gud fremstår i kristendommen altså både som skaper og som frelser,

en personlig gud som ønsker fellesskap med sine skapninger.

17 Arvesynd: Bibelen og bekjennelsen lærer at alle mennesker som er født etter syndefallet, er født med ryggen til Gud, dvs. de er

født som syndere. Ifølge læren om arvesynden er ikke mennesket født inn i verden som nøytralt, men står Gud imot og har derfor

behov for frelse. Begrebet er ikke nævnt i bibelen, men det er udformet som resultat af teologiske diskussioner i de første århundreder

efter Jesu død. Arvesynden ses som den synd menneskeheden pådrog sig ved Adam* gennem dennes brud på paradisets

love (1 Mos 3). Adams synd - ursynden - anvendes i GT som forklaring på al ondskab, død og lidelse i verden, og som udgangspunkt

for forståelsen af selve den menneskelige natur. Vore forfædres synd var hovmod. Adam og Eva lod sig friste af

slangens (Satans) løfte om, at de kunne "blive som Gud" (1 Mos 3,5) og at de selv, ud fra egen forstand, kunne få lov at afgøre

hvad der var rigtigt og forkert. Men herved brød de Guds lov og mistede hans tillid, hvorfor de blev udvist af paradis og forvist til

den verden, som menneskeheden siden da har levet i. Konsekvenserne af Adams synd føres videre i den faldne menneskenatur.

Det gælder stadig, at "Gud skabte mennesket i sit billede" (1 Mos 1,27), og at mennesket derfor ikke blot er ondt. Men mennesket

er let at friste, og i alle tider har mennesket haft svært ved at følge sin Skabers vilje. Derfor siger Paulus, at "det gode, som jeg

vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det gør jeg" (Rom 7,19).


3.3.1.2 Guds vilje

Menneskets frie vilje ble betydelig begrenset som følge av syndefallet, men mennes-

kene er fremdeles ansvarlig for bruken av den resterende frie viljen. Ønsket om å være

selvstyrt er i strid med kristendommen - menneskene er skapt for å være avhengig av

Gud.

Kellner hevder at vi i " .... premodern society, one's identity was fixed, solid and sta-

ble, and was defined by social roles such as being a member of a fixed kinship sys-

tem. Members of premodern society hardly reflected upon or discussed their identi-

ties" (Kellner 1995, s. 231). Vi blir altså ikke født som enkeltstående individer. Vi

blir født inn i en familie som har et særlig etnisk og nasjonalt tilhørighetsforhold, en

sosial status og en religiøs identitet. I familien lærer vi språk, skikker og moral, og vi

får vår grunnleggende forståelse av verden. Selv om vi fra fødselen har noe til felles

som mennesker, opplever vi forskjellene mellom oss gjennom disse familie- og tradi-

sjonskulturer.

Slik jeg forstår dette er tanken at arvesynden er medfødt, og ingen kan velge den bort

eller bli født fri for den. Synden er dermed ikke primært det vi gjør av gale ting, men

selve det ødelagte gudsforholdet. Og som en konsekvens av dette handler menneskene

galt. Men, menneskene har en fri vilje til å velge på mellommenneskelige plan, i de

verdslige ting. I verdslige spørsmål har menneskene altså frihet og ansvar for sine

valg.

Men når det gjelder spørsmålet om mennesket har fri vilje til å komme til Gud i tro,

tillit og ydmykhet, så fastslås det at mennesket på det punkt ikke har en slik frihet.

Augustin, Luther og de andre reformatorene mente at menneskenaturen var så forder-

vet og dets åndelige forstand så formørket at det ville være umulig. I katekismens for-

klaring til 3. trosartikkel står det derfor: "Jeg tror at jeg ikke av egen fornuft eller kraft

kan tro på Jesus Kristus, min Herre, eller komme til ham.." I denne sammenheng er

det Luther betoner at vi har en trellbundet vilje, som han også kalte boka han skrev

om dette i 1825. Mennesket hverken kan eller makter, i kraft av sin egen vilje, å gjøre

det som er Guds vilje. Slik at det å bli en kristen ikke er noen form for viljesakt, ifølge

Luther.


Det forstås da altså slik at den menneskelige viljen har en viss frihet i forhold til å

oppnå borgerlig rettferdighet og velge mellom ting som er underlagt fornuften. Dette

synet på mennesket blir gjerne forbundet nettopp med luthersk teologi, og understre-

ker menneskets totale avhengighet av Gud og hans allmakt.

3.3.1.3 Sannhet, tro og åpenbaring

Fornuften er nødvendig men utilstrekkelig for å forstå virkeligheten. Fornuften kan si

oss mye om vår virkelighet, men tro og åpenbaring er nødvendig i tillegg. Når fornuft

ikke er tilstrekkelig for å forstå våre omgivelser, er det i alle fall ikke nok til å forstå

Gud. Dennis McCallum skriver i boken The Death of Truth at åpenbaring "...whether

in the Bible or even directly in our hearts, is not irrational, but we do not acquire it

through reason. Instead, a personal and reasonable God speaks to us and tells us the

truth about his character and actions" (McCallum, 1996, s. 253).

I følge vår Lutherske tradisjon, har Gud gitt oss et løfte om at mennesket kan frelses

ved tro. Luthers tale om frelse ved tro alene er så velbrukt og slitt innenfor vår protes-

tantiske tradisjon at det kan være vanskelig å forbinde noe oppsiktsvekkende ved den.

Kanskje man kan få frem noe av det nye i Luthers oppdagelse ved å se den som en ny

innfallsvinkel til spørsmålet om hvordan det hellige kan formidles til verden. I stedet

for senmiddelalderens (og den katolske kirkes) forsøk på å nærme seg et hellig liv

gjennom en intensiv etterfølgelse av den lidende Kristus, fant Luther tilbake til en

formidling av hellighet som var forankret i Gud selv, og som mennesket ikke kan til-

egne seg og styre men bare ta imot som en gave eller et under. Gud og det hellige er

større enn mennesket og ligger utenfor dets rekkevidde. Forsøker vi å binde det til

egen innsats, får vi ikke tak i det. Det er Gud selv som rår over det, og mennesket kan

bare ta imot (Rasmussen, 1994, ss. 354-355). "Jeg tror at jeg ikke av egen fornuft eller

kraft kan tro på Jesus Kristus eller komme til ham, men Den Hellige Ånd har kalt meg

ved evangeliet, opplyst meg med sine gaver, helliget meg og holdt meg fast i den san-

ne tro...." skriver Luther i sin forklaring til den tredje trosartikkel. Den lutherske for-

ståelse av at det troende menneske kan nå visshet om sin frelse har sin bakgrunn i at

frelsen utelukkende bygger på Guds nåde. Dette henger sammen med det lutherske

synet på Bibelen, spissformulert i uttrykket "Skriften alene". Det vil si den oppfat-


ningen at Skriften har én objektiv sannhet. 18 Denne sannheten gjør det umulig å si

noe objektivt om livet, om retning, mening, hvor vi går. Den objektive sannheten gir

menneskene mening og et mål. Begrepene ”mening” og ”rett og galt” forutsetter noe

som er høyere enn det subjektive.

Bill Bright, forfatter av boken 4 Åndelige Lover, illustrer sammenhengen mellom en

objektiv sannhet, menneskenes tro og menneskenes følelser med en treffende beskri-

velse: "Guds Ords løfte - ikke vore følelser - er vor autoritet. En kristen lever ved tro

(tillid) på troværdigheden af Gud selv og Hans Ord. Toget nedenfor viser forbindelsen

mellem faktum (Gud og Hans Ord), tro (vor tillid til Gud og Hans Ord) og følelser

(resultatet af vor tro og Iydighed) (Johannes 14:21). Toget kan køre både med og uden

personvogn. Det ville imidlertid være meningsløst at lade personvognen trække toget.

På samme måde bør vi kristne ikke være afhængige af vore følelser, men sætte vor tro

(tillid) til troværdigheden af Gud selv og løfterne i Hans Ord" (Bright, 1996).

Figur 3.1: Forholdet mellom Gud og hans Ord (faktum), vår tillitt til Gud (tro) og våre følelser.

3.3.1.4 Fremskrittet

Tradisjonelle kulturer er konservative. De forsøker å holde fast ved fortiden og bevare

den. Innenfor dem finnes en sterk æressans og stor moralsk selvrettferdighet: "In the

theistic 19 world view, values are the expression of an absolute moral Being. By refer-

ring to the nature of God, we have objective standards for moral evaluations. Right

and wrong are universal moral rules, binding on all people at all times and in all plac-

es. We call the theistic view of morality "absolutism." Absolutism means that moral

values are objective and universal. Objective means that moral values exist indepen-

18 En av grunnstenene i kirken, er at evangeliet må overleveres uforfalsket (1 Kor 11, 23; 15, 3; 2 Tim 1, 13f; Tit 2, 7). Det gis

nemlig en normativ basis for kirken: “én tro” (Efes 4, 5), i betydningen av objektivt trosinnhold (1 Kor 15, 11; Gal 2, 9). Problemet

er at vranglære alltid vil forekomme (Matt 18, 7), og at denne vranglæren fører menneskene på villspor (Rom 16, 18; 1 Joh

4, 6) fordi det er løgn (Rom 1, 25; 1 Joh 2, 21) og et forvrengt evangelium (Gal 1, 6-9). Det må derfor arbeides for at “den rette

lære” (1 Tim 1, 10) formidles (Efes 4, 14-16; Hebr 5, 13; 2 Pet 3, 17F).

19 Monoteisme (teisme): (gr. monos - alene, theos - gud) et teologisk begrep som understreker troen på én gud, et personlig vesen

som mennesket kan leve i relasjon til. Monoteismen fremhever forskjellen mellom gud og den øvrige virkelighet, i motsetning til

panteismen som betrakter gud som alt, og alt som gud. Monoteismen er sentral i jødedom, kristendom og islam, men vi finner

også denne tro i andre religioner.


dent of us. They are true whether we accept them or not. Universal means that moral

rules apply to everyone, regardless the culture in which we live" (Leffel, 1994, s. 9).

Menneskeheten utvikler seg i henhold til Guds plan - det vil si at den ikke utvikler seg

mot en fantastisk fremtid på jorden: "God remains invested in humanity. History, con-

sequently, is going some place. Sometimes, the biblical view of history is termed "li-

near history." It means that history had a beginning, followed by a meaningful se-

quence of events, and will culminate in state of resolution (what the Bible calls the

Kingdom of God). Human history is not a random sequence of purposeless events, but

the unfolding of God's plan to restore his just and loving rule over the earth. There is

an objective purpose to the ebb and flow of human civilization" (Leffel, 1994, s. 8).

Siden Gud skapte verden "with an intelligible order", kan vi stole på vitenskapelige

observasjoner (ibid.). Det er ikke dermed sagt at alle vitenskapelige fremskritt er til

gode for menneskeheten. I følge premodernismen, er det fremskritt som bidrar til å

lindre lidelser og forlenge livet, som er til det gode for menneskeheten. Mennesket er

skapt til å leve både i samfunn med andre mennesker og i samfunn med Gud. Dette

betyr at i tillegg til å være avhengig av Gud, er vi også avhengige av hverandre. Vi må

bruke den makt vi er gitt på en slik måte at det er til beste for våre medmennesker. For

at vi skal skjelne mellom rett og galt har Gud gitt oss Bibelen som en rettesnor for

våre handlinger. Spesielt tenker vi i denne forbindelse på de 10 bud, påbudene som

Jesus gir i bergprekenen og andre lovmessige deler av Bibelen. De 10 bud omtaler

forhold som går på menneskets forhold til Gud, menneskets forhold til familielivet og

menneskets forhold til samfunnslivet. Dette betyr at i tillegg til å gi mennesket frihet

til å treffe egne avgjørelser, så har Gud også gitt oss et fundament - et veiledningsdo-

kument om man vil - for å treffe de rette valgene. Videre sier Bibelen at vi skal ha

omsorg for de syke, fattige og utstøtte - noe som var et viktige tema i Jesu forkynnel-

se.


3.3.2 Den moderne kultur

Historisk sett hevder man at modernismen begynte med den europeiske opplysnings-

tid i det 18. århundre. 20 Før dette tidspunkt var det de tradisjonelle kulturer som styrte

hjemmet, kirken og staten. Med opplysningstiden, kom også et nytt verdenssyn som

på mange måter direkte motsa kirkens lære og som førte til at folket forkastet kirkens

dogma.

20 Tidlig på 1700-tallet førte Newtons og Galileos oppdagelser til at intellektuelle forkastet den middelalderske troen på naturen.

Når vitenskapelige observasjoner så direkte motsa kirkens lære, forkastet folket kirkens dogma. De aksepterte for eksempel ikke

lenger at jorden var universets sentrum og at alle andre planeter kretset rundt jorden (Beatty & Johnsen, 1987, s. 24). Et annet

eksempel er evolusjonsteorien. Da Charles Darwins "Origin of the Species" ble utgitt i 1859, skapte dette en bred kulturell bevegelse

- Darwinismen - som formet et helt nytt verdensbilde. Ny innsikt i hvordan mangfoldet av levende organismer er oppstått,

var den vitenskapelige kjernen i darwinismen. Erkjennelsen av at mangfoldet av planter og dyr ikke var skapt på én gang, og

heller ikke skapt direkte av Gud i løpet av jordens historie, arbeidet seg gradvis frem fra slutten av 1800-tallet (Roll-Hansen,

1994, s. 484-501). Kirken, på sin side, var svært lite opptatt av hva som skjedde rundt seg. I den grad den reagerte på Darwinismen,

var det for å ta fullstendig avstand fra den. I dag er det ingen som tviler på den naturalistiske revolusjonsteorien - selv kirken

har godtatt den. I tiden etter Darwin, utgjorde forestillingen om en naturlig verdensordning uten plass til Gud, en ny og

nærmest enhetlig forståelse blant intellektuelle - noe som til slutt omformet samtlige akademiske disipliner, utdannelsessystemet,

styresmakter og til og med kirken.

Galileos samtidige, Francis Bacon (1561-1626) slår i sitt hovedverk "Novum Organum" til lyd for innskrenket bruk av den empirisk

induktive metode (erfaringsmedtoden) hvor man ut fra analyse av en rekke enkeltiakttagelser logisk-matematisk arbeider seg

frem mot universelle naturlover. Bacon hevder at all menneskelig kunnskap kan føres tilbake til de tre menneskelige åndsevner:

Erindring, forestilling og fornuft (Brier, 1994, s. 45). Filosofen John Locke underbygger denne empirisme gjennom sin empiriske

teori i boken "An Essay Concerning Human Understanding," hvor han hevder at alt menneskelig bevissthetsinnhold bygger på

sansing. Bevisstheten er opprinnelig et ubeskrevet blad. Et er ingenting i bevisstheten som ikke først har vert i sansene. Han

argumenterer sterkt mot den platoniske oppfattelse at en viktig faktor i det apparatet som gjør menneskelig erkjennelse mulig, er

det i den menneskelige bevissthet finnes visse medfødte matematiske, logiske, religiøse og moralske ideer (Stybe, 1962).

Hos Descartes (1596-1650) er det rasjonalismen som er i høysetet. Gjennom systematisk tvil bryter han ned de skolastiske dogmer,

inntil han når den intuitive sannhet: "Cogito ergo sum (jeg tenker, altså er jeg til), og ved hjelp av logisk tenkning bygger

han opp sitt eget verdenssystem fra dette utgangspunktet. Decartes dreier filosofenes oppmerksomhet fra den ytre verden til menneskets

bevissthet, oppfattet som menneskets tankeevne. Hans hovedanliggende er å komme frem til en ny og sikrere fremgangsmåte

eller metode for å stille og besvare filosofiske problemer. Sentralt i metoden er fastsettelse av ubetvilelige sannheter

som kan fungere som sikre utgangspunkter i filosofien, i likhet med aksiomer i matematikken. Et slikt fast utgangspunkt finner

Descartes i og med at han tviler og tenker, det vil si at han er et vesen med bevissthet. Descartes neste skritt var å undersøke

hvorfor denne sannhet er så overbevisende. Svarene han gir er at den er klar og tydelige. Han slutter at alle like klare og tydelige

forestillinger må være like sikre. Blant sine forestillinger finner han en slik klar og tydelige forestilling i sitt begrep om et fullkomment

vesen. Ved hjelp av dette begrepet mener Descartes seg i stand til å bevise Guds eksistens. For begrepet om fullkommenhet

kan han ikke ha fra seg selv, da han jo er ufullkommen. Årsaken til begrepet om et fullkomment vesen må være et virkelig

eksisterende fullkomment vesen, som har lagt begrepet i Descartes hvor det dukker opp som en "medfødt" forestilling. Hvis

dette vesen er fullkomment, må det også være sannferdig (Stigen, 1983, s. 378-403). I et par avgjørende sitater i "Om Metoden"

avgrenser Descartes mennesket fra både dyr og maskiner ved hjelp av språket og den universelle fornuft. Han hevder at fornuften

og de korrekte ideer er gitt av Gud og at det derfor først og fremst er fornuftens ideer og analyser som fører oss til sannheten

(Brier, 1994, s. 49). Det innebærer at de forestillinger som er nedlagt i meg, må svare til virkeligheten - mine klare og tydelige

forestillinger må alle være sanne. Gud gir sikkerhet for at jeg ikke tar feil i mine klare og tydelige forestillinger.

I opplysningstiden forsøker man å forene empirismen og rasjonalismen ved å hevde at menneskets dannelse skjer både gjennom

erfaring og fornuft. Den franske Encyklopedi – som betegnes som opplysningstidens hovedverk – utgis fra 1751 til 1780 og

rommer 35 store bind. Encyklopediens redaktør Denis Diderot (1713-84) arbeidet tett sammen med matematikeren og astronomen

Jean Rond d´Alembert (1717-83). Den franske Encyklopedi er en integrering av (natur)vitenskapelig og fremskrittsorientert

tenkning i filosofien og samfunnstenkningen og den er et oppgjør med de kirkelige autoriteters verdensbilder. Det guddommelige

gled mer og mer i bakgrunnen i de vitenskapelige forklaringer i opplysningstiden. Fra midten av det 18. århundre skjedde det et

skift i orienteringen. Fra den kritiske holdning gikk man nå over til aktivt å konstruere en ny filosofi som kunne fungere uavhengig

av kirkens Gudelære. Innenfor kort tid fremla Etienne Bonnot de Condillac og filosofen David Hume (1711-1776) sine nye

erkjennelsesteorier, naturhistorikeren Comte de Buffon påbegynte publiseringen av flerbindsverket “Histore Naturelle” hvor han

blant annet diskuterte evolusjonsteorien (Brier, 1994).


3.3.2.1 Menneskets gode natur

Opplysningstidens ledende skikkelser forfektet at det var mulig å bygge opp og lede

samfunnet basert på rasjonalitet uten referanse til åpenbarte verdier eller kirkelig le-

derskap. Modernistene betraktet mennesket som frie, uavhengige, selvgående indivi-

der med herredømme over seg selv. De hevdet videre at menneskene er født gode og

utfordret dermed kirkens konsept om arvesynd. Men, selv om menneskene er født

gode, handler de ikke alltid på en god og rasjonell måte. Dette tilskrives omgivelsenes

natur. Reparér systemet, og fornuften og godheten i menneskene vil komme frem.

Isaac Newtons oppdagelse av tyngdekraften og utviklingen av en grei, forutsigbar,

maskinlignende lukket-system modell av universet (materien), førte til at mange men-

nesker ikke lenger forventet mirakler; det overnaturlige ble mulig og Gud var ikke

involvert. Modernistiske evolusjonister for eksempel, ser på studiet av den menneske-

lige natur utelukkende som en biologisk vitenskap. Fordi de tror at mennesket bare er

en del av naturens maskineri, vil modernistene trekke 'ukorrekte' konklusjoner sam-

menlignet med kirkens lære. Det menneskene en gang så på som et moralsk valg, til-

legger modernistene nå genetisk koding eller omgivelsenes rammeverk. Modernister

hevder at genetikk kan forklare ting som altruisme, avhengighet, homoseksualitet,

utroskap og vold (Kimbrell, 1997). I synet på den menneskelige natur, er ikke moder-

nismen forenlig med monoteismen 21 . Modernismen bygger på en helt annen oppfat-

ning av hva det vil si å være menneske.

Opplysningstidens ledere forfektet at alle religioner i bunn og grunn er de samme.

Kristendom, Hinduisme, Buddhisme og Islam er på overflaten er svært forskjellige.

Men, når man går i dybden på hver enkelt blir de mer og mer like. All religion er

nemlig rotfestet i en felles religiøs bevissthet i det menneskelige hjertet. Dermed kun-

ne menneskene basere moral utelukkende på rasjonalitet uten hjelp av åpenbaringer

eller religion. Fordi modernistene ser naturen som en maskin som er uavhengig av

Gud, kunne de direkte utfordre det kristne synet på den menneskelige natur 22 .

21 Monoteisme; (gr. monos - alene, theos - gud) et teologisk begrep som understreker troen på én gud, et personlig vesen som

mennesket kan leve i relasjon til. Monoteismen fremhever forskjellen mellom gud og den øvrige virkelighet, i motsetning til

panteismen som betrakter gud som alt, og alt som gud. Monoteismen er sentral i jødedom, kristendom og islam, men vi finner

også denne tro i andre religioner.

22 Den kristne kirken var ikke rede for Darwin. Kirkens ledere mente det var viktig å forsvare at verden ble skapt nøyaktig år

4004 før Kristus. Kirkeledernes argumenter overfor evolusjonsteorien, reflekterte ikke bare dogmatisme og svak argumentasjon,

men noe mye verre. Tidlige kristne apologeter (forsvarere av kristendommen) viste ikke bare mangel på forståelse av hva naturlig

utvalg var, men de forsto ikke grunnen til at folk trodde på det. Dermed klarte de ikke å møte angrep på kristendommen på en


3.3.2.2 Menneskets frie vilje

Menneskene er selvstyrende og fri til å velge sine egne veier. Modernismen er til-

henger av politisk, akademisk og moralsk frihet. Folk har ikke bare rett til å fritt vel-

ge sine ledere, men også sine seksuelle partnere. De har rett til økonomisk frihet og

frihet fra religiøs undertrykkelse. Hvor nøkkelen til tradisjonalismen er lydighet, er

nøkkelen til modernismen frihet.

Autonome mennesker trenger en sosial orden som beskytter deres naturlige rett til in-

dividuell frihet. Siden fornuften tilsier at mennesker kommer sammen for gjensidig

beskyttelse, er et styringssett av og med folket den eneste måten å sikre en slik be-

skyttelse. Dette innebar en funksjonstapping av de religiøse institusjonene (Martinus-

sen, 1984) 23 .

3.3.2.3 Det fornuftige mennesket

Menneskene må være rasjonelle optimister som bare er avhengig av data fra sine san-

ser og sin fornuft.

Med den økede vitenskapelige forskning har de rasjonelle prosesser fått overtaket

over subjektiv åndelig overbevisning. Man har godtatt en mekanistisk modell av uni-

verset, hvor sannheten er blitt begrenset til å omfatte det som objektivt kan diskuteres

og bevises. Menneskene må være rasjonelle optimister som bare er avhengig av data

fra sine sanser og sin fornuft.

overbevisende måte (McCallum, 1996). Darwins teori møter i dag flere problemer selv om det skal være sagt at ingen seriøse

vitenskapsfolk betviler at det har vært en biologisk evolusjon. Det er også enighet om at Darwin påviste en viktig mekanisme i

evolusjonen; variasjon og det naturlige utvalg. Diskusjonen dreier seg om hvorvidt dette er den eneste eller den viktigste mekanismen

i evolusjonen (Fjelland, 1987, s. 221). Det er altså rom for skapelsesteorien - om enn ikke helt bokstavelig fra Bibelen.

De fleste kristne kan da også argumentere overbevisende overfor evolusjonsteorien som den hele og fulle sannhet, men deres

evne til å få folk til å forandre oppfatning er minimal. Hvorfor? For lang tid har gått uten at en sammenhengende, troverdig

kristen stemme motsier Darwins teori. Darwinismen klarte å distansere Gud fra rollen som skaperen av den naturlige verden -

med den effekten at selv mennesker med en svak tro på at Gud eksisterer, betrakter ham som irrelevant i sitt daglige liv. Vi kan

bare spekulere i hva som kunne ha skjedd dersom den tidens sofistikerte, overbevisende kristne hadde argumentert mot Darwinismen

da den oppsto. Desverre var ikke de kristne lederne klar for den intellektuelle utfordringen de møtte på 1800- og 1900tallet.

23 Før hadde kirken en hel rekke oppgaver i samfunnsstyring og forvaltning, helsevesen og sosialomsorg, undervisning o.s.v.

Men, kirkebakken tjener ikke lenger som forsamlingssted, Kongen er ikke tilsatt av Guds nåde, presten er ikke automatisk med i

skolestyret, folkeregisteret har overtatt mange av oppgavene kirkebøkene hadde, folk gifter seg borgerlig, det er konfesjonsløs

religionsundervisning i skolen og sosialomsorgen har fått et eget stort apparat. Både avmystifiseringen og funksjonstappingen av

de religiøse institusjonene har hatt reduksjon i kristen innflytelse som delresultat. Det samme har veksten i andre institusjoner,

som har trengt religionsutøvelsen tilbake til mindre deler av den enkeltes hverdag. Økonomi, teknologi og vitenskap fungerer

etter sin egen logikk, og det er ikke basert på et religiøst fundament slik tidligere tiders arbeidsliv ofte var.


3.3.2.4 Det uunngåelige fremskrittet

Menneskeheten utvikler seg gjennom vitenskap og fornuft. Innenfor modernismen

mener man at det uunngåelig vil skje fremskritt, fordi vitenskapelig innsikt er et gode,

og fordi en slik innsikt kun kan vokse. Modernismen er av natur optimistisk i sin stre-

ben etter å forstå livet og systematisere det på en rasjonell måte. Som det berømte

motto fra begynnelsen av det 20. århundre lyder: "For hver eneste dag og på alle om-

råder blir vi bedre og bedre."

Modernistene var overbevist om at vitenskap og utdanning kunne frigjøre menneske-

heten fra problemer som fattigdom, kriminalitet, urettferdighet og krig. Dette bidro til

en overbevisning i menneskeheten om at alle problemer kan løses og at fremskritt der-

for er uunngåelig.

3.3.2.5 Hva skjer når det moderne samfunnet ikke holder hva det lover?

Hva er den virkeligheten kirken møter i dag? Opplysningstidens filosofi, som ble det

intellektuelle fundamentet for den vestlige verden, blir i stadig større grad forkastet og

resultatet er at menneskeheten igjen står uten et felles verdenssyn eller virkelighets-

oppfatning, herunder menneskeoppfatning og teorier om verdens opprinnelse (Brier,

1994).

De fleste mennesker har oppgitt troen på mennesket som et rasjonelt og godt vesen.

Det var ikke minst opplevelsene og erfaringene fra 1. og 2. verdenskrig som sørget for

det. Alister McGrath ser 2. verdenskrigs konsentrasjonsleire som "en sterk og sjokke-

rende anklage mot menneskets påstand om å ha blitt en ny skapning" (McGrath,

1993). Andre eksempler er Rwanda, Cambodia og Bosnia. Selv når man ser bort fra

krigene, har mennesker mistet sin følelse av ære og verdi i forretningsverdenens og

den akademiske forsknings sterile strukturer. Forsøket på å holde tritt med det moder-

ne livets fart og kompleksitet både kjeder og utmatter dem (Fryling, 1995). Dessuten

er alle former for sosiale strukturer for alvor ved å gå i oppløsning. Livet virker uo-

verskuelig i deler av Afrika, Sri Lanka, Libanon, Øst-Europa og noen byer i Latin-

Amerika og USA. Kriminalitet, vold, krig, AIDS og pengemangel er med stor fart i

ferd med å ødelegge familier, landsbyer, ja, hele nasjoner. Forskjellene mellom rik og


fattig øker. Det finnes korrupsjon i stor stil innenfor alle former for institusjoner og

ingen moralske krefter er sterke nok til å motarbeide disse tendensene.

Vitenskapen avdekker stadig større mysterier, ikke minst i verdensrommet. Newtons

paradigme holder ikke lenger mål. Darwins teori møter i dag flere problemer selv om

det skal være sagt at ingen seriøse vitenskapsfolk betviler at det har vært en biologisk

evolusjon. Det er også enighet om at Darwin påviste en viktig mekanisme i evolusjo-

nen; variasjon og det naturlige utvalg. Diskusjonen dreier seg om hvorvidt dette er

den eneste eller den viktigste mekanismen i evolusjonen (Fjelland, 1987, s. 221). Det

er altså rom for skapelsesteorien - om enn ikke helt bokstavelig fra Bibelen - og men-

neskene sanser det overnaturlige hyppigere enn for en generasjon siden (Burnett,

1992a, 1992b).

Ikke noe fornuftsbasert felles moralkonsept er utviklet, delvis fordi menneskene nå

vet at hvis de fundamentale verdier som underbygger en etikk ikke er åpenbare, da er

de rett og slett et resultat av kultur, smak og preferanser. Ingen har lykkes i å bygge et

rasjonelt samfunn. Vitenskapen kan like gjerne ødelegge oss som redde oss. Mennes-

kene er mer realistiske med hensyn til hva utdanning kan utrette. Selv om mange

mennesker fremdeles mener at sosiale fremskritt er mulig, er det få som fremdeles

hevder at fremskritt er uunngåelig. Samfunnet har ikke blitt rasjonelt, menneskelig og

greit som opplysningstidens forkjempere forventet. Religionsforskere har studert ver-

dens religioner i dybden og funnet at de ikke på noen måte er like. De ligner faktisk

mer på overflaten enn i dybden fordi alle religioner har en prestefunksjon, alle religi-

oner praktiserer bønn eller meditasjon, har riter, hellige steder o.s.v. Men, jo dypere

du går i religionen, jo mer forskjellig blir de fordi de bygger på totalt forskjellige ver-

denssyn.

Noen aspekter ved modernismen har virkelig vært positive. Kristne mennesker i dag

støtter tanken på at intellektet er betydningsfullt, at politisk frihet er bra, og vi setter

på pris på de fantastiske oppdagelsene man har gjort innenfor legevitenskapen. Mo-

dernismen har imidlertid ikke skapt det Utopia som ble skissert. Opplysningstiden og

den moderne tidsalder har altså ikke holdt hva den lovet.


3.3.2.6 Reaksjoner på modernismens forfall

For tiden er der tre hovedreaksjoner på modernismens forfall (Fryling, 1995). I de rike

vestlige land og de industrialisere nasjoner i Asia ser man elitens fremmarsj for å

fremme globaliseringen av produkter og økonomisk kontroll. Satellittkanalene CNN

og MTV, for eksempel, har en større daglig innflytelse på de unge mennesker, enn

deres nasjonale regjeringer har - for ikke å snakke om kirken. Teknologien utvikler

seg med enorm fart, og håpet om at vitenskap og fornuft vil frelse verden, er stadig

utbredt. Forbrukermentaliteten er den dominerende ideologi. "But who is to control

religious knowledge and value? Televangelists challenge the theology of the mainline

churches. MTV and pornography in cyberspace challenge traditional moral values.

Videos watched in the privacy of one's own home challenge the values of polite, pub-

lic society. Information gleaned from the computer networks challenges the culturally

and religiously sanctioned view of things as presented by one's teachers. We live in an

intellectual - and spiritual - marketplace "( O'Leary, 1996).

En annen og kanskje mer utbredt reaksjon på modernismens krise er stammementali-

tet. Det gjelder ikke bare i fattige land som har færre ressurser til å arbeide med tekno-

logiske løsninger, men også i de arabiske land, som søker tilbake til en religiøs og kul-

turell fundamentalisme. De europeiske fascistbevegelser og den høyreorienterte poli-

tikks fremgang blant kristne tyder på at folk har et enormt behov for å samles om noe

som gir uttrykk for å ha en klar kulturell identitet. Der er stor kulturell matthet i ver-

den og liten evne til at omgås folk som er annerledes.

At globaliseringen og stammementaliteten skjer side om side betyr, at verden på én

gang er i ferd med å samles og i ferd med å deles opp. Forfatteren Benjamin Barber

beskriver dette fenomen som McWorld mod Jihad. Han spør seg om vi er i ferd med å

falle i den multinasjonale kontrolls sorte hull, eller blir vi fanget av en virvelvind av

desperate hellige kriger med det formål å skape en kulturell identitet.

En tredje reaksjon på modernismen, er postmodernismen. Postmodernismen ønsker

hverken å gå videre sammen med modernismen eller å søke tilbake i tradisjonalismen.

I stedet skaper den en makrokultur, som former livet på en radikalt ny måte. Mange

forskere mener at menneskene nå lever i en postmoderne tidsalder der kristendommen


på sett og vis er oppløst og menneskene i den vestlige verden blir mer og mer sekula-

risert (Huntington, 1993).

3.3.3 Den postmoderne kultur

"Postmodernisme" ble et dagligdags ord (i alle fall i akademiske kretser) rett etter

Jean-François Lyotards publisering av The Post-Modern Condition. I denne boken

"...Lyotard calls for a dismantling of 'metanarratives' 24 : those totalizing explanations

of existence that demand universal 'consensus.' Instead, Lyotard advocates 'dissensus',

wherein groups of people define themselves not by one metanarrative that they insist

is the truth for all humans - as Enlightenment rationalism, like Christianity, had done -

but instead by their own localized 'language games'" (Downing, 1999). Men, på sam-

me måte som det er ulike definisjoner av 'religion', er det ulike oppfatninger av hva

postmodernisme egentlig er 25 , og det eneste man egentlig er enige om er at

"...postmodernism is a negation of modernism" (Goetz, 1997, s. 54).

Postmodernisme har blitt kalt en stemning (Bauman, 1992) - et syn på verden som er

karakterisert av en dyp mistro til fornuften, for ikke å snakke om en forakt for den

kunnskapen de kristne mener Bibelen gir dem. Postmodernisme har også blitt karakte-

risert som en metode (Foucault, 1972) - en helt ny måte å analysere ideer på. Med alle

sine ulike ideer og tilhengere så er postmodernismen også blitt betegnet som en beve-

gelse (Kennedy, 1992) - et voldsomt angrep på sannheten som medfører en mer eller

mindre sammenhengende tilnærming til litteratur, historie, politikk, utdanning, jus,

sosiologi, lingvistikk og tilnærmet alle andre disipliner - vitenskapen inkludert. Post-

modernismen varsler begynnelsen på en kulturell forvandling som påvirker alle områ-

der av vårt daglige liv etter som den sprer seg gjennom utdannelsessystemet, filmver-

denen, teater, TV og andre medier.

24 Legg merke til Lyotards enkle definisjon: "Simplifying to the extreme, I define postmodern as incredulity toward metanarratives."

Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans., Geoff Bennington and Brian Massumi

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiv).

25 Filosofene Jacques Derrida, Michel Foucault, Lacan, Berthes, Kristeva, Deluze og Guattari er blitt kalt postmoderne tenkere,

men de er alle vanskelige å forstå. På samme måte er franske sosiologer som Jean Baudrillard, Gilles Lipovetsky, Michel Maffesoli

og Edgar Morin ikke lett tilgjengelig (Cova, 1996a).


Teologen Tyron Inbody sammenligner forvirringen rundt hva postmoderne er med en

"intellectual Velcro dragged across culture" som "can be used to characterize almost

anything one approves or disapproves" (Inbody, 1995). Umberto Eco, som blir defi-

nert som en postmoderne forfatter på grunn av sin roman "Rosens Navn", skriver om

postmodernisme: "I have the impression that it is applied today to anything the users

of the term happen to like" (Eco, 1989). "The process of definition is further confused

by the frequent interchange of the terms postmodernity and postmodernism. Social

scientists tend to speak of postmodernity, while those in the arts and humanities prefer

the term postmodernism. Postmodernity refers more to a cultural condition or state of

being while postmodernism focuses more on a cultural movement or a plurality of

movements within culture. We might say that postmodernity is the condition in which

late twentieth-century culture finds itself; postmodernism is a reflection upon that

condition and a response to it" (Adams, 1997).

La oss gå litt grundigere inn på hva postmodernisme er. Det er finnes mange briller å

ta på seg for å studere denne stemningen, metoden og bevegelsen. Jeg har valgt å se

på begrepet gjennom "evangelisk lutherske briller" 26 . Siden det postmoderne samfun-

net på mange måter kan forstås som en reaksjon på det moderne samfunnet, har jeg i

flere sammenhenger sammenlignet postmodernisten og modernisten.

I motsetning til modernismens objektivistiske, rasjonalistiske forklaring på virkelighe-

ten, står postmodernismen for en subjektivistisk, relativistisk forståelse av virkelighe-

ten. Sannheten er relativ: hva som er sant, rett og vakkert for en person er ikke nød-

vendigvis sant, rett og vakkert for en annen person. Relativismen hevder at sannhet

ikke er en konstant realitet utenfor oss selv. Sannhet oppdages ikke, den konstrueres.

Hva som er sant eller ikke er i konstant forandring ikke bare når det gjelder ting som

smak eller mote, men også når det gjelder grunnleggende områder som åndelighet,

moral og virkeligheten selv.

26 Jeg gjør ikke noe forsøk her på en teologisk tolkning av postmodernisme. Til det har jeg for stor respekt for teologene. Jeg

ønsker heller ikke å gå i dybden på postmoderne teologi, men kan bare konstatere at teologene strides seg i mellom på dette feltet:

Diogenes Allen sees Postmodern theology as being classified into four areas: confessional theology, which was the immediate

reaction to nineteenth-century liberalism. He sees Karl Barth as the principle proponent of this view; existentialisthermeneutical

theology, which is seen in the works of Heidegger; deconstructionist theology, which is indebted to the works of

Jacques Derrida; and process theology, which is reflected in the works of A.N. Whitehead and Charles Hartshorne. The main

body of postmodern thought, however, would be more localized in the traditions of existentialism and deconstructionism.


3.3.3.1 Menneskets sosiale natur

En av de største hindrene for å finne sannheten, er språket. Språket er inngangsnøkke-

len til kunnskap, men postmodernistene hevder at språket ikke kan reflektere sannhe-

ten. Hvorfor? Fordi språket er en sosial konstruksjon og kan derfor ikke reflektere

noen objektiv sannhet (Guds ord kan ikke være nedtegnet i Bibelen som en objektiv

sannhet). Mennesket kan dermed ikke kjenne noen objektiv sannhet. Når det gjelder

den menneskelige natur, betyr dette at vi ikke kan "...make universal statements about

human beings. We can't know if there is such a thing as human nature.... there is no

human nature per se; we are what we say we are" (Wade, 1999, s. 4). Det er et annet

problem med språket som påvirker postmodernistens syn på den menneskelige natur;

Mennesker utøver makt og kontroll over andre med språket som redskap (Sandage,

1998, s. 68-69). Det råder derfor en god posisjon skepsis blant postmodernistene fordi

det mennesker sier og skriver, er kun et redskap for å få kontroll over andre. Hvis vi

med dette som utgangspunkt skal forsøke å definere den menneskelige natur, "... we

are seen as attempting to exercise control over people... to make a person a subject - a

topic of study and analysis - is to subject that person; in other words, to put him in a

box and define his limits. Thus, human nature can‟t be defined, so for all practical

purposes there is no human nature. There is more, though. Not only is there no human

nature generally, but there are no individual selves either." (Wade, 1999, s. 5).

Det er likevel mulig å komme med noen betraktinger rundt den menneskelige natur.

Som modernismen, hevder postmodernisme at mennesket ikke skiller seg nevneverdig

fra resten av naturen selv om deres oppfatning av naturen er svært forskjellig. Som en

reaksjon på den ensomheten man opplevde med modernismens selvstendighet og in-

dividualisme, har mange et sterkt ønske om en eller annen grunnleggende samhørig-

het; ikke bare med andre mennesker, men også med naturen - i det hele tatt med alle

levende vesener. Der er en lengsel etter å erstatte erobring med samarbeid og etter å

glede seg over prosesser snarere enn løsninger. Fellesskaper er viktige, og ulikheter

aksepteres som en del av den menneskelige mosaikk. Postmodernisten betrakter altså

mennesket små brikker i et sosialt maskineri. Vi er først og fremst sosiale vesener: "It

is sometimes claimed that the social dynamics ... are composed of a multiplicity of

half-understood experiences, images and daily emotions. Although mainly explained

by individualism, such dynamics owe more and more to tribalism. Tribalism involves

a re-emergence of quasi-archaic values - local identity, religious feeling, and syncret-


ism and group self-awareness. The common denominator is the community. Tribes try

to revive the community archetype of the village or district, but they are not real

communities as defined in spatial terms. Virtual tribes can be formed by communica-

tions technology like the Internet ... Postmodernity is more the era of the tribe than the

individual" (Cova, 01996a, s. 495).

Postmodernisten fokuserer ikke på effekten av de fysiske prosessene i naturen og bio-

logien, men effekten av sosiale prosesser - spesielt språk.

3.3.3.2 Menneskets (u)frie vilje

Postmodernismen fornekter ideen om menneskets frie vilje. Menneskelige tanker og

ideer eksisterer ikke uavhengig av våre sosiale omgivelser, hevder de (Macgowan,

1991). Postmodernismen bygger sin forståelse av menneskets rasjonalitet i store deler

på Karl Marx. Marx hevdet at den rasjonelle tanken er et produkt av menneskets in-

teraksjon med sine sosioøkonomiske omgivelser (Mendel, 1961). Han hevdet at våre

tanker er utledet fra sosiale krefter som er påtvunget oss. Postmodernisten hevder i

samme åndedrag at alle våre oppfatninger er sosiale konstruksjoner (Berger, 1966).

SPRÅK

Figur 3.2: Forholdet mellom kulturelle omgivelser, språket og våre følelser.

Karl Marx bygget sine påstander på økonomisk historie og filosofi. Basert på Marx

teori, utviklet Karl Mannheim det han kalte "kunnskapens sosiologi" som forsøkte å

identifisere de sosiale faktorene som avgjør menneskets tanker og deres identitet

(Mannheim, 1936). Mannheims tilnærmingsmåte kan beskrives som følger: "A

thought of any kind is grounded in society. The individual, then, derives his world-

wide view socially in very much the same way that he derives his role and his identi-

ty. In other words, his emotions and his self-interpretation like his actions are prede-

fined for him by society, and so is his cognitive approach to the Universe that sur-

rounds him" (Berger, 1963, s. 117).


Kunnskapens sosiologi har to viktige grunnpilarer: (1) Individene er hva deres kultu-

relle omgivelser gjør dem til, og (2) Alle våre tanker er en sosial konstruksjon. På

spørsmålet "hvem er jeg", vil postmodernisten svare: "Du, dine tanker, dine holdning-

er, din eksistens er en sosial konstruksjon - et produkt av samfunnet og det kulturelle

rammeverket". Innenfor postmodernismen er det institusjoner, språk og symbolske

former som utgjør en kultur og som også definerer individet. Samfunnet former våre

ønsker, forventninger, vår selvtillit, og hensikten med livet. Mens postmodernisten

ikke ville brukt ordet determinisme, hevder de likevel at mennesket i det store og det

hele er bestemt av sin kultur.

Postmodernistene har et problem med individuell identitet. De benytter seg av et språk

som antyder eksistensen av et personlig jeg, men deres syn på tilværelsen peker i ret-

ning av oppløsning av jeget. Ideen om en klar og tydelig personlighet er en illusjon.

Individer er mer eller mindre noder eller spesielle uttrykk for en større sosial virkelig-

het (Eagleton, 1983, Wade, 1999, ). Kellner hevder at "...in postmodernity, identity

becomes increasingly unstable and fragile... Identities are fragmented, fluid and dis-

connected. The postmodern self is decentered and unlike the modern self, it possesses

neither depth nor substantiality nor coherency (Baudrillard 1983c & Jameson 1983,

1991 i Kellner 1995, s. 233). Kellner fortsetter med å sitere Jeameson: "Life becomes

a fragmented, disjointed and discontinuous mode of experience" (Jameson 1983, 1991

i Kellner 1995, s. 233).

Det postmoderne menneskets identitet bestemmes i stor grad av forbruksvaner og

livsstil. Din identitet defineres ut fra hva slags klær du bruker, hvilken sjampo du kjø-

per, hvilken brus du drikker, hva slags bil du kjører, hva slags hus du bor i, hvilket

yrke du har, hva slags fritidsaktiviteter du engasjerer deg i osv. Postmodernismen gjør

det mulig å bytte identitet ut fra hvilken kontekst du befinner deg i. Kun én identitet er

fremtredende til en hver tid. Min kristne identitet er fremtredende når jeg er med i bi-

belgruppe, min forbrukeridentitet er fremtredende når jeg er på restaurant, min identi-

tet som hustru og mor er fremtredende når jeg er hjemme osv. For postmodernisten

finnes det ingen hovedidentitet - hun hopper med letthet ut og inn av ulike identiteter.

"Thus, we are created from the outside in, rather than from the inside out. If in tradi-

tional societies one's status was determined by one's role, and in modern societies

one's status was determined by achievement, in postmodern times one‟s status is de-


termined by fashion or style" (Veith, 1994, s. 85). Etter hvert som moten forandrer

seg, må vi forandre oss med den for ikke å bli stående igjen med et spørsmålstegn

rundt vår identitet. Det er én ting å være opptatt av å passe inn, det er en helt annen

ting at ens identitet er bestemmes ut fra dagens moter - men det er livet i den postmo-

derne verden. "Being bound up with the fashions of the day, however, means that

there is no eternal context for our lives. We are historically situated. That means that

our lives can only be understood in the context of the present historical moment. All

that matters is now. What I was yesterday is irrelevant; what I will be tomorrow is

open" (Thiselton, 1995, s. 42; ss.148-150).

Postmodernistene anser videre at vårt tankemønster - vår kognitive tilnærmingsmåte

til tilværelsen - er en sosial konstruksjon. Det betyr at alle sannheter eller aksiomer vi

tar med oss inn i argumentasjonsprosessen er antagelser vi har blitt sosialisert til å ak-

septere av våre omgivelser, på lik linje som andre har blitt sosialisert til å akseptere

helt andre antagelser. Postmodernisten anser at utgangspunktet for alle slike antakel-

ser er tilfeldig. I den vestlige verden har vi for eksempel lært at sannhet ikke kan være

selvmotsigende. Innenfor asiatisk kultur og religion, kan sannheten ofte være selv-

motsigende. Selv om vi i vesten tror at vi er rasjonelle og objektive, er vi ikke det.

Postmodernistene peker på at vi allerede har et kulturelt og sosialt utgangspunkt som

gjør objektivitet umulig. I fraværet av en objektiv sannhet, finnes det heller ingen an-

kedomstol som avgjør sannhet og virkelighet når kulturer ser på verden på ulike og

gjensidig utelukkende måter. Vi står igjen med en kulturell relativisme, en "lokal

kunnskap" eller "paradigme". Innenfor hvert paradigme tenker mennesker ulikt og har

sin egen sannhet som er sannhet for de alene. Teologen Roger Olson skiller imidlertid

mellom objektiv kunnskap og objektiv sannhet. Han hevder at objektiv kunnskap ikke

kan eksistere fordi ingen kan snakke eller skrive uten et perspektiv. Alle har et eller

annet synspunkt: "We don't arrive at knowledge of God in a purely rational path,"

hevder han. "The Enlightenment project tended to ignore perspectives; it turns out,

there's no escaping perspectives." Men, hevder Olson, det finnes en objektiv sannhet

som "... exists in the person of Jesus Christ and in the Word of God. And that is what

Christian preachers should focus on: 'Who and what is Jesus Christ? Is he a reality

with a saving status?'" (sitert i Goetz, 1997, s. 57).


3.3.3.3 Fornuften erkjent død og maktesløs

Modernistene anser at når vi observerer noe, viser våre sanser oss det samme igjen og

igjen, noe som sier oss at det vi ser reflekterer det som virkelig er der. Dette er mo-

dernistens empiriske hatt når han hevder at vår sansning reflekterer virkeligheten

utenfor oss selv (Francis Bacon og John Locke er gode eksempler på empirister).

Postmodernistene spør seg hvordan vi kan vite at de forestillingsbildene våre sanser

gir oss, virkelige reflekterer virkeligheten utenfor vårt egen sinn. Den neste måten å

være sikker på ville være å stå utenfor oss selv og sammenligne våre mentale forestil-

lingsbilder med den virkelige verden. Siden dette ikke lar seg gjøre, kan vi på ingen

måte å vite om vår oppfatning er korrekt eller ikke. Vi står igjen med skepsis (Wade,

1999). Dette er en grunn til at postmodernistene anser at empirisk objektivitet ikke

eksisterer. De reiser problemet med representasjon - hvordan vi oppfatter virkelighe-

ten, og hvor vidt våre oppfatninger reflekterer den eksterne verden på en riktig måte.

Postmodernistene hevder at ulike mennesker ser samme ting på forskjellige måte.

Menneskets nedarvede subjektivitet - deres tendens til å se ting fra sitt eget standpunkt

og til å konkludere at deres syn på virkeligheten er korrekt, fører postmodernistiske

analyser til å stille spørsmålstegn ved objektiviteten ved menneskets oppfattelse.

"How can we ever trust objektivity," spør de "when there is no way to objectively

check on the validity of our perceptions?" (Sarup, 1989).

Postmodernistene hevder at en av de viktigste måtene samfunnet former individet på,

er gjennom språket. De hevder at alle mentale aktiviteter er basert på språket, det vil si

at menneskene tenker i ord og kommuniserer med ord. Menneskene er forbundet med

virkeligheten gjennom de merkelappene de setter på sin sansning og sine ideer. Disse

merkelappene - ordene - er tilfeldige, gitt av samfunnet. Jo mer abstrakte våre ideer er,

jo mer avhengig er vi av at ordene alene skal gi mening. Men dersom språk er den

måten menneskene relaterer seg til virkeligheten på, da må vi forstå språkets natur. To

komponenter er svært viktige for modernistene når det gjelder språkstudier; Seman-

tikk og syntaks. Semantikk er læren om ord og setningers mening, mens syntaks læren

om språklige uttrykks grammatiske form. For at en sammenstilling av ord i det hele

tatt skal bli til en setning, og dermed ha noen mening, må ordene være sammensatt


etter visse regler. De syntaktiske reglene angir hvordan vi får velformulerte setninger

(Fjelland, 1995, s. 60) 27 .

3.3.3.4 Myten om fremskrittet

"Jeg har vanskelig for å se at samfunnsforskningen og humaniora gjør fremskritt. His-

torien om samfunnsfagene er historien om hundre, eller to hundre, år med nederlag.

Fra de helt store vyene hos Auguste Comte til de puslete postmoderne scenarioene vi

har i dag. Det er ingen som lenger har tillit til at psykologien kan løse menneskesin-

nets gåter eller at sosiologien kan få samfunnet til å fungere, og hva er da vitsen? Det

som holder den samfunnsvitenskapelige forskningsverdenen oppe som en kjempesek-

tor i det moderne samfunn, er illusjonen om objektivitet og saklighet. Men dess mer

saklig humanvitenskapen blir, dess mindre relevant blir den. Derfor mener jeg at en

oppgave som må revitaliseres, er produksjonen av meningsfylte 'myter'" (Fosli, 1994).

Postmodernismen tar avstand fra forestillingen om at menneskeheten utvikler seg

gjennom bruk av logisk argumentasjon og teknologi. Den forlater sine tilhengere un-

der vann i et hav av avvikende sannheter. "The legitimation crisis reaches into virtual-

ly every area of contemporary life. When previously held metanarratives are deprived

of their authority, what follows is a plurality of values. With no universally held val-

27 I postmodernistisk ånd kan man si at semantikken dreier seg om forholdet mellom ordene og virkeligheten. Denne sammenhengen

er ikke umiddelbart problemfri. Postmodernistene hevder at vi ikke har tilgang til terrenget (virkeligheten) uten et kart

(ordene). Men, siden vi ikke kan avstemme terrenget mot kartet, har vi ingen mulighet til å finne ut hvor pålitelig karet er. Vi er

fanget opp i en sirkel av ord uten noen vei ut. På samme måte som empiristene aldri kan stå utenfor seg selv for å sammenligne

sansing og virkelighet, kan ikke språkbrukere reise fra ordenes verden for å studere sine egne ideer. Ta det klassiske eksempelet

med Eskimoenes språk, for eksempel, som har dusinvis av ord. Selv i en vinternasjon som Norge, har vi bare noen få ord for snø.

Hvilken forskjell vil det gjøre å vokse opp i en kultur som bruker et annet språk enn vår eget. Noen kulturer har ikke ord som

korresponderer med et ord i en annen kultur. Hvordan kan de da tenke de samme tankene? Hvordan kan deres virkelighet bli

betraktet på samme måte som andre kulturer? Postmodernistene hevder at vi er utestengt fra deres verden, som de er fra vår.

Språk er som et fengsel: Vi kan ikke gå utenfor vårt eget språk hverken i tanke eller erfaring (Whorf, 1956). Læren om utsagns

logiske form, kalles logisk syntaks (Fjelland, 1995, s.60). Postmodernistene hevder at språkets logikk på en effektiv måte feller

loven om objektiv argumentasjon. Lingvisten Benjamin Whorf, for eksempel, hevder at vi kategoriserer sansning og tanker basert

på det språket vi bruker. Siden logikken (syntaksen) i ett språk ikke er anvendelig som logikk i et annet, står vi ovenfor ulike,

kulturelt isolerte tankesystemer (Whorf, 1956). Denne forskjellen mellom systemer går langt utover det faktum at kulturer uttrykker

seg på forskjellige måter. De tenker på ulike måte fordi språket er annerledes satt sammen og ideer tolkes annerledes.

Denne postmodernistiske tolkningen har mye rett ved seg. Ta for eksempel teologistudenter som studerer Bibelen. De vet at

hebraisk tenkning er annerledes enn moderne vestlig tenking, som igjen er forskjellig fra gresk-romersk tenkning. Disse forskjellene

er åpenbare i selve strukturen på språket selv når vi diskuterer det samme emnet. Ulikhetene kan i noen tilfeller dreie seg om

elementer som er kulturelt aksepterte men som er fundamentalt feil sett fra et verdenssynspunkt. Et eksempel er troen på at jorden

er flat. De fleste av oss ville observert en slik forskjell uten å medgi at, for dem, er jorden flat. Postmodernistene, derimot, tar

disse observasjonene ut til det ekstreme. De sier at så snart vi godtar at ulike språksystemer fører til ulike måter å tenke på, mister

vi evnene til å evaluere andre kulturers ideer. Å gjøre det, hevder de, ville være å tvinge vårt eget språk og våre egne forestillinger

inn i deres måte å tenke på. Siden vi ikke kan hevde at ett språk er et annet overlegent, kan vi heller ikke evaluere eller kritisere

ideer, fakta eller sannheter som et språk formidler. Postmodernisten vil for eksempel hevde at norsk er et uegnet språk å bruke

i undervisningen av samer. For postmodernisten, eksisterer det ikke bare problemer mellom kulturer, men også innenfor kulturer.

Postmodernisten hevder at vi forstår våre omgivelser gjennom det nettverket språket gir oss. Vi kan ikke tenke på våre omgivelser

uten å bruke språket. Hvis språk her en egen logikk basert på syntaks, kan vi umulig vite hvordan språket vårt påvirker vår

sansning. Derfor er det umulig å vite om språkets lover og virkelighetens regjerende lover er de samme. Postmodernisten lar oss

sitte igjen med en gjennomtrengende skepsis fanget i det de kaller språkets fengsel. Virkeligheten er definert eller konstruert av

kultur og språk, ikke oppdaget gjennom logisk argumentasjon og observasjon.


ues there is no way that any one particular value system can be universally legitimized

and accepted. The result is a pluralism of values and value systems with each compet-

ing against the others. Furthermore, even within a given cultural value system there

may not be enough moral and political support to ensure legitimation" (Adams, 1997).

I vår vestlige kultur har dette resultert i et fragmentert samfunn med spesielle interes-

segrupper basert på etnisk tilhørighet, religion eller økonomiske faktorer. Denne fra-

gemteringen har lammet politiske prosesser, knust ideen om felles goder og bidratt til

den intense konkurransen om stadig mindre biter av den politiske og økonomiske

kaka. Den samme fragmenteringen skjer i menighetene og innenfor teologien (Tilley,

1995).

Uten en ultimal sannhet og mening å klamre seg til, kan man spørre seg hva som hol-

der postmodernisten flytende. Ikke overraskende retter mange postmodernister seg

mot analyse og bruk av makt. Når sannheten dør, er det makt som fyller vakuumet.

Postmodernistene er opptatt av den retoriske betydningen av ideer, ikke ideenes sann-

het eller rasjonalitet. Postmodernistene er enige om at ulike gruppers forsøk på å

håndtere makt er det som driver samfunnet, men deres reaksjon på denne kampen de-

ler dem inn i to ulike leire. Skeptiske postmodernister anser at makt er negativt, en

kilde til undertrykkelse. Bekreftende postmodernister ser på makt som noe positivt,

som et verktøy (McCallum, 1996).

Skeptiske postmodernister forsøker å avdekke hva de anser som den underliggende

motivasjonen bak andre menneskers sannhetskrav. De vil avdekke hva de anser å

være den skjulte agenda som driver vårt sosiale liv. I følge postmodernismen, har

mennesker som hevder å ha funnet sannheten, en stygg historie. Deres sannhetskrav er

fastlåst i språket, og som vi har sett anser postmodernismen at språk av natur er meta-

forisk og relativt, ikke objektivt. Språket er med andre ord skilt fra virkeligheten. De

som hevder å ha funnet sannheten, glemmer språkets symbolske natur. Etter hvert

som tiden går, forveksler de kulturelt skapte myter med 'naturlover' eller 'Guds vilje'.

Ifølge postmodernisten, er den menneskelige historie merket av tragedien ved denne

såkalte rasjonelle-objektive sannheten som er påtvunget et svakt samfunn. Dette hever

de, har spesielt gjort seg gjeldende i det 20. århundre "...as seen in the mythologies

surrounding Jews in Nazi-Europe, or the 'dictatorship of the proletariat' in Marxism"


(Rosenau, 1992, s. 143). De kristne misjonærers arbeid på misjonsmarken, kan betrak-

tes som et annet eksempel.

Skeptiske postmodernister nekter å bygge videre på det de anser å være en oppdiktet

sannhet. "What then, is the skeptics' posture toward society? Clearly skeptics can't be

optimistic about the course of history. Postmodernists of this sort therefore often sug-

gest withdrawal or 'ironic detachment' from culture. In the case of the individual's

powerlessness to change reality, the skeptics often despair... The skeptics represent a

current of desperation and defeatism. By opting out of politics they leave power rela-

tions and formal authority untouched. This engenders a cynical, nihilist, and pessimis-

tic political tone... Their attraction with death and suicide evokes much the same mes-

sage, however; whatever political scenarios merge, none is different enough from the

status quo to matter to them" (ibid.). Denne kynismen reflekteres i kunsten, spesielt

gjennom film og musikk. Filmer som portretterer kristne misjonerer eller vestlig kul-

tur som skyldige i kulturimperialisme, er et uttrykk for denne typen postmodernisme.

Eksempler er Søndagsengler, The Mission, At Play in the Fields of the Lord, The

Black Robe, Do the Right Thing og Dances with Wolves. Tilsvarende finner vi i mu-

sikken; Offspring, Nine Inch Nails, Green Day, Bash, Nirvana, Hole, Live, Pearl Jam,

Soundgarden reflekterer skeptisk postmodernisme i mesteparten av sangene de har

spilt inn.

Bekreftende postmodernister er vanskeligere å beskrive fordi de er aktive på så mange

måter. Eklektisisme (å låne fra en mengde ulike kilder) og evnen til å holde fast ved

selvmotsigende meninger på samme tid, er vanlig blant bekreftende postmodernister.

De hevder at selvmotsigelse ikke er et problem så snart i fjerner den modernistiske

byrden med rasjonell konsekvens. Videre anser de at tilintetgjørelsen av den objektive

sannhet åpner en for kulturelle endringer.

Bekreftende postmodernister betegnes gjerne som konstruktivister (Veith, 1994). Det-

te er fordi de ikke tror på en objektiv virkelighet eller kunnskapskrav om virkelighe-

ten, er de seg frie til å skape eller konstruere kunnskap og virkeligheter. Mange post-

modernister arbeider for å skape en sosialt konstruert virkelighet gjennom politiske

eller sosiale aktiviteter. De hevder at dersom virkeligheten er grunnlagt i kulturen, da

kan vi skape nye virkeligheter gjennom sosiale endringer. Det er nettopp dette for-


kjempere for rasepolitikk, kjønnskamp, naturvern og homofiles rettigheter i kirken

forsøker å gjøre.

Man kan spørre seg hvordan konstruktivistene kan legitimere at de går fra å være

åpent kritiske overfor ideologi til å være ideologisk aktive. Hvilken logikk har de som

så åpenbart forkaster sannheten for aggressivt å gå ut og markedsføre sine synspunk-

ter? Ifølge McCallum (1996), bytter konstruktivistene sannheten ut med makt. Mange

konstruktivister hevder åpenlyst at siden ingen 'sannhet' ikke kan si oss hvordan sam-

funnet skal styres, er den eneste utveien å bruke all nødvendig makt for å gjennomføre

en agenda. Man trenger ikke å rettferdiggjøre sine handlinger fordi den dominerende

kulturen tidligere har brukt all nødvendig makt for å få oss til å akseptere visse kultu-

relle sannheter. Den eneste grunnen til at denne 'gitte sannheten' i det hele tatt eksiste-

rer, er et forsøk fra eliten på å beholde makten over de undertrykte. Derfor støtter

postmoderne aktivister de undertrykte gjennom å gi de en ny sannhet. Michel Focault,

en av de best kjente postmoderne intellektuelle, hevder at "...we are subjected to the

reproduction of truth through power, and we cannoet exercise power except through

the production of truth" (Focault, 1980, s. 132).

Så lenge vi ikke kan skille mellom riktige og gale oppfatninger, blir 'sannhet' et verk-

tøy i hendene på interessegrupper som ønsker å fremme sin agenda gjennom bruk av

politisk og kulturell makt. Retorikk erstatter rasjonalitet, eller som teologen Thiselton

uttrykker det: "Argument becomes transposed into rhetoric. Rhetoric then comes to

rely on force, seduction, or manipulation" (Thiselton, 1995, s. 13). Debatten om ho-

mofiles plass innenfor Den norske kirke er et godt eksempel på dette. En av grunnpi-

larene i Kristendommen, Misjonsbefalingen, blir i postmodernismens øyne det samme

som kulturimperialisme. Et annet eksempel er fremveksten av alternativ behandling

av sykdom. Innenfor helsevesenet har moderne medisin hatt en sterk forankring;

Kroppen er, satt litt på spissen, som en sekk med kjemikalier. Jo mer vi vet om krop-

pens kjemiske reaksjoner, jo bedre forstår vi sykdom og helse. For å diagnostisere

sykdom, testes blod eller andre kroppsvesker eller det benyttes høyteknologiske skan-

nere. Den moderne medisinens utgangspunkt, er at vi kan gjenvinne vår helse ved å

ved å rette opp feil i kroppens kjemi, og behandling fokuserer på medisiner, strålebe-

handling eller kirurgi. Sykdom og helse er fysiske fenomener som trenger anvendt

fysisk vitenskap. I de senere årene har vi sett at 'alternativ behandling' er på vei inn.


Det har blitt et større fokus på en helhetlig behandling av mennesket der kropp og sjel

er ett. Man snakker ikke lenger bare om fysisk sunnhet, men om fysisk og sjelelig

sunnhet (Chopra, 1987). Den alternative medisinen har ulike metoder; Hea-

ling/helbredelse, akupunktur, ayurvedisk medisin etc. "Although these techniques

draw their contenct form Eastern mysticism rather than from postmodernism, they are

related to postmodernism in that they use postmodern analysis to establish and defend

their place in secular universities. Alternative medical apologists justify any lack of

credible scientific support by restorting to postmodern arguments against the possi-

bility of scientific objectivity. By discrediting the idea of unbiased, repeatable, and

controlled scientific findings, they successfully resist pressure to demonstrate their

own effectiveness and safety" (McCallum 1996, s. 78). Det kommer vel ikke som

noen overraskelse av kristendommen i stor grad tar avstand fra den alternative medi-

sinen. Alternativ medisin har som nevnt både fysisk og sjelelig sunnhet på agendaen.

Så fort man beveger seg over på menneskets sjeleliv, vil mange kristne hevde at det

nå ikke lenger er snakk om en medisinsk retning, men en ny religion. Dette fordi kris-

tendommen og den alternative medisinen har samme utgangspunkt på flere områder;

Mennesket er mye mer enn et fysisk vesen, det er også et åndelig vesen (1 Mos 26).

God helse er avhengig av mer enn fysiske faktorer (2 Sam 13:2; 1 Kor 11:29-30).

Åndelige faktorer kan føre til helbredelse (Jak 5: 14-16).

Mennesket får tilgang til store ressurser når de aksepterer verdensanskuelsen (Ef 1:19).

Troende ser verden gjennom andre øyne enn ikke-troende (1 Kor 2:14).

For de kristne, er hele forskjellen at Bibelen lærer oss at åndelige helbredelse kun er

mulig gjennom tro og bønn og samtaler med Jesus (Joh 5:24; Rom 10:9-11). Behovet

for bønn eller åndelige samtaler, er ikke en del av den alternative medisinen. "The

need for religious conversation is never explicitly stated in Ayurvedic Medicine or

Therapeutic Touch. However, ultimately this is what occurs. (Postmodernism as well

calls for a paradigm shift, which is a type of conversation experience). But, rather that

being explicit about the need for conversation, these therapies call for a gradual in-

crease in involvement and a building up of experiential verification. Frequently, alter-

native medicine leads people unknowingly into a conversation to spiritism and the

occult" (Fish, 1995, s. 28-38).


3.3.3.5 Jakten på åndelighet

Den ikke-kristne amerikanske forfatter Sam Keen (1995) har skrevet en bok med titte-

len Hymner til en ukjent Gud. Her sammenligner han det tradisjonelle religiøse lydig-

hetsliv, som bygger på åpenbaring, med den nye åndeligheten som er preget av åpen-

het og bygger på en hellig bevissthet om livets erfaringer. Den postmoderne akade-

miske verden gir ikke lengre inntrykk av at være ateistisk, men famler i stedet etter en

meningsfullt åndelighet. Teologen Anthony Thiselton (1995, s. 130) hevder at men-

nesket søker etter mening med livet fordi "...loss of stability, loss of stable identity,

and loss of confidence in global norms or goals breed deep uncertainty, insecurity,

and anxiety."

I det 21. århundre, ser vi ikke bare fremveksten av nye religiøse bevegelser, men enda

tydeligere er gjenopplivelsen og fornyingen av tradisjonelle religioner. I det sekulære

vesten, hvor man har liten forståelse for tradisjonelle religioner, får denne tendensen

merkelappen "fundamentalisme" 28 . Vi ser faktisk at det er en sammenheng mellom

modernismens fall og tradisjonelle religioners renessanse. "In recent decades there has

been both a decline and delegitimation of such quasi-religious movements as com-

munism, secular nationalism, and the Western belief in the inevitability of human

progress ... In other words, people have seen these. . . . false gods fail. So now we

have the old gods coming back" (Adams, 1997).

Denne bevegelsen mot åndelighet og religiøsitet blir sett på med både positivt og ne-

gative fortegn. Zygmunt Bauman hevder at "postmodernity can be seen as restoring to

the world what modernity, presumptuously, had taken away; as a re-enchantment of

the world that modernity tried to disenchant" (Bauman, 1992, s. 96). Med andre ord;

modernismen brakte med seg sekularisering 29 i sitt kjølvann - postmodernismen gjen-

28 Fundamentalisme er ofte brukt som betegnelse av en ekstrem, 'strids-konservativ' holdning. I den kristne kirke er fundamentalister

ofte blitt brukt som betegnelse på dem som tar Guds ord, Bibelen, bokstavelig, og hevder at den er ufeilbarlig i alle sine

detaljer. I utgangspunktet var imidlertid de amerikanske fundamentalistene opptatt av de grunnleggende kirkelige dogmer slik

som jomfrufødselen, Jesu legemlige oppstandelse, Skriftens ufeilbarlighet osv, og ikke av detaljene.

29 Sett i en europeisk historisk sammenheng, har det skjedd en sterk sekularisering av kirken blant befolkningen generelt helt

siden 1. verdenskrig. Med sekularisering eller verdsliggjøring menes “…den historiske prosess hvor ulike områder av samfunnet

og kulturen river seg løs fra kirkelig kontroll og innflytelse” (Lundby, 1987, s. 219). Den gamle enhetskulturen hvor kirkens

normer var symbolmiljøet og motivasjonsgrunnlaget for det sosiale liv, løses opp og erstattes av andre oppfatninger av det gode,

det skjønne og det sanne (Repstad, 1984). I Norge har ikke sekularisering som sådan vært et bevisst og allment omfattende politisk

mål. Folkekirketanken har derimot stått sterkt, og vi har fremdeles en statskirke og en folkekirke i Norge i 1998. Nesten 90%

av befolkningen er fortsatt medlem i Den norske kirken – de aller fleste gjennom dåpen. I Norge utgjør den lutherske folkekirken

for de fleste den eneste religionen de kjenner samhørighet med. Ved siden av sin religiøse oppgave, fyller folkekirkene en vital

funksjon i det nasjonale samholdet og identiteten. Men, kirken har mistet mye av sin innflytelse også i Norge.


eiser det hellige. Gabriel Moran stiller et relevant spørsmål til jakten på åndelighet:

"Is the postmodern world a return to the premodern world?" (Moran, 1992). For ham

er New Age 30 bevegelsen et steg tilbake fordi menneskene vender tilbake til de gamle

gudene.

Uansett er det ingen tvil om at religion ligger postmodernisten nært for hjertet.

McCallum advarer mot å tro at det er 'sannheten' det postmoderne mennesket søker:

"While people are still interested in spiritual things today, the kind of spirituality

commanding interest has changed vastly in recent years. Today spirituality means

mystical experience, not truth. We can seek and savor any experience we please, as

long as we remain inclusive and tolerant" (McCallum, 1996). Det er nettopp mennes-

kets oppfatning av hva som er sant eller ikke som er kirkens største utfordring for å nå

ut til det postmoderne mennesket. I sin bok The Death of Truth, beskriver McCallum

det han kaller "The Two Cardinal Sins of Postmodern Religious Culture" (McCallum,

1996, ss. 199-206): Den første store synden er intoleranse: "Not too long ago, intoler-

ance meant rejecting or even persecuting practitioners of other religions. Not any

more. Now, intolerance means questioning the validity of any aspect of another's reli-

gion. To the majority of Americans below fifty today, questioning the truthfulness of

another's religious views is intolerant and morally offensive. This prohibition against

differing with other's viewpoints is postmodern."

Det eksisterer imidlertid et paradoks her; av en eller annen grunn er det helt i orden å

stille spørsmålstegn ved, og til og med ta direkte avstand fra, religiøse holdninger når

de kan merkes med "fundamentalisme". Når mennesker i dag snakker om fundamen-

talister, mener de ikke religiøse ekstremister som har en hellig krig gående mot det

vestlige samfunnet. Nei, i dag kan alle som hevder å kjenne sannheten eller som avvi-

Det finnes mange definisjoner av begrepet verdsliggjøring og dermed mange måter å avgrense fenomenet på. Religionsforskere,

spesielt religionssosiologer, er ikke enige om en god definisjon. Diskusjonen er interessant, men blir ikke drøftet videre i denne

avhandlingen. Jeg vil heller forsøke å se på resultatet av sekulariseringen. Den norske sosiologen Willy Martinussen hevder at

sekularisering består av fire delprosesser (1984, s. 329-330): (1) Avmystifisering av samfunnslivet, (2) funksjonstapping av religiøse

institusjoner, (3) redusering av kristen innflytelse og (4) mindre individuell religiøsitet. Hvis kirken betraktes i et europeisk

perspektiv, kan både avmystifisering av samfunnslivet, funksjonstapping av religiøse institusjoner og reduksjon i kristen innflytelse

ses i sammenheng med opplysningstiden - den moderne tidsalder. Når det gjelder individuell religiøsitet, er jeg ikke enig

med Martinussen at denne nødvendigvis må ha blitt mindre. Jeg tror heller den har gitt seg utslag på andre måter, men kommer

tilbake til en diskusjon rundt dette senere i kapittelet. Sekulariseringsbølgen startet allerede i middelalderen (Repstad, 1984), men

fikk sitt gjennombrudd i opplysningstiden (Hunter, 1996).

30 New Age: (Den nye tidsalder) En generell betegnelse på religiøse strømninger som gjorde seg gjeldene fra 1980-årene. New

Age er preget av enhetstenkning: Gud og menneske er av samme natur, og gjennom ulike former for teknikker eller forståelsesmodeller

(yoga, astrologi, okkultisme, terapi, sjamanisme) kan mennesket nærme seg det guddommelige og en guddommelig

status. New Age er preget av Østens religioner, men tilpasset et vestlig samfunn. Ut fra astrologisk periodetenkning hevdes det at

verden står ved en avgjørende overgang til en ny tidsalder, fra Fiskenes tidsalder til Vannmannens tidsalder.


ser andre religioner som vranglære, stemples som fundamentalister. Fundamentaliste-

ne tar feil, hevder postmodernistene, fordi de hevder å kjenne den ene og fulle sannhet

og derfor er "...'totalistic,' or 'logocentric,' in their thinking".

Den andre store synden er objektivitetskravet. "Postmodernists argue that modernists

use reason to exclude people. When people apply reason to religion, before long,

someone's reality is being branded "false." This is not inclusive, and it is also harsh

and naive, because: (1) First, questioning another's beliefs implies that we can refer to

an external objective reality, when in fact, reality is a social construct. By trying to

apply rationality to religion, we are really trying to impose enlightenment European

culture onto others; and (2) Also, by challenging the truth claims of another's religion,

we devalue the person who is the source of his or her own truth. Thus, under the ban-

ner of inclusiveness postmodern thinkers actually include all but one group - those of

us who are committed to biblical authority. According to postmodernists, fundamen-

talists are those who believe religious teachings are true or false, not just within their

own paradigm, but over all paradigms. "Fundamentalists" view religious truth as ob-

jectively true, and therefore subject to rational scrutiny. Evangelicals certainly fall

within this circle because we believe that if something is true, its opposite cannot be

true at the same time, regardless of what paradigm a person holds."

3.4 RELIGIØSITET OG DET POSTMODERNE MENNESKET

I vår tid er kaos et nøkkelord. De felles verdier har gått tapt. De færreste tror på sann-

heten i bestemt form. I stedet for tror man på at alle har hver sin sannhet - sannheten

er relativ, sier man. Vi tror ikke på Gud, konge og fedreland. Ingen instanser har auto-

ritet og nyter bred respekt: Mange regner Gud for død, kirken likeså, skolen tar ut-

gangspunkt i den enkelte elev i stedet for å fungere som autoritet, og det politiske sys-

tem mistenkeliggjøres. I stedet for må vi hver især finne meningen med våre liv. Ing-

en kan og skal fortelle oss hva vi skal tro på , og hvordan vi skal leve. Vi må hver især

danne mening med livet. Vi må velge allting selv. De færreste valg er gitt på forhånd.

Livet er et supermarked: venner, religion, ektefelle, utdanning, jobb, utseende osv.

Venner er ikke lenger de jeg er satt midt i blant - min neste - men er noen jeg velger

ut blant hele klodens befolkning. Valgmulighetene er uendelige og de blir flere og fle-


e takket være den moderne teknikk. Vi kan se amerikansk fjernsyn, spise japansk mat

og besøke russiske venner i løpet av få timer. Vi får et zapperliv - et fragmentert liv

uten sammenheng. Allting skal samtidig gå hurtigere og mere effektivt så vi når mer

og oppnår mer øyeblikkelig tilfredsstillelse av vår lyster: Nescafé, hurtigmat og dyp-

fryste epleskiver (Fryling, 1995).

Det postmoderne mennesket setter fokus på seg selv. Verden er hva jeg gjør den til.

For noen unge gir det like mye mening å regne et popidol for Gud som å stole på den

himmelske Herre. Når den absolutte sannhet er passé, blir innholdet i de budskaper vi

skal velge imellom ikke så interessant. Formen er vesentligere. Hva som passer og

appellerer til meg blir viktigere enn spørsmålet om hva der er riktig og sant. Det over-

fladiske er viktigere enn substansen. Budskaper skal være sanselige og fascinerende.

For noen mennesker tipper det imidlertid over. Den postmodernistiske relativisme

skaper usikkerhet og betyr, at noen vender tilbake til gamle verdier. Den ultimate fri-

het til å velge er ikke lykken erfarer man og begynner at søke tilbake kirken, kjerne-

familien og de politiske partier. Mange fra min generasjon, den såkalte generasjon X,

undertrykker usikkerheten ved å forholde seg ironisk til alt. Intet tas tilsynelatende

alvorlig.

Fremveksten av det postmoderne samfunnet, har gitt grobunn for en ikke-

institusjonell religiøsitet. Det er en del sentrale kjennetegn ved den ikke-institusjonelle

religiøsiteten (Botvar, 1993):

SENTRALE KJENNETEGN BESKRIVELSE

Ikke-institusjonell religiøsitet

er privatisert religiøsitet


er ofte vanskelig å sette ord på

Ikke-institusjonell religiøsitet manifesteres sjelden på et kollektivt nivå. Dette er en form for

religiøsitet som er med på å gi mening og sammenheng for den enkelte, men som i liten grad

bidrar til å skape organiserte fellesskap. Den ikke-institusjonelle religiøsiteten favner en stor

gruppe mennesker, men det er ingen synlige bånd som knytter dem sammen. Ikkeinstitusjonell

religiøsitet utfolder seg i det vesentligste innenfor vennekrets og familie. Religiøsiteten

er privatisert på den måten at den er frikoblet fra individets holdninger og handlinger

innenfor den offentlige sfære. Den ikke-institusjonelle religiøsiteten er ikke "privat" i den

forstand at individene bygger sin egen religiøse tankemodell helt løsrevet fra den etablerte

religiøse modellen. Ikke-institusjonell religiøsitet er ikke uavhengig av kulturbakgrunn, men

knytter at til samfunnets offisielle religion. Den institusjonelle og den ikke-institusjonelle

religiøsiteten står i et visst avhengighets- og utvekslingsforhold.

Ikke alle som vi definerer som ikke-institusjonelt religiøse, bruker betegnelsen "religiøs" om

seg selv. Ikke-institusjonell religiøsitet kan være mer eller mindre bevisst og gjennomtenkt.

Noen ganger kommer ikke- institusjonell religiøsitet til uttrykk i en reflektert verdensanskuelse

hvor uforklarlige fenomener tilbakeføres til en åndelig kraft i naturen. Andre ganger er det

snakk om en vag og usikker tro på at det er en eller annen fortsettelse etter menneskets fysiske

død. Det kan være vanskelig å uttrykke ikke-institusjonell religiøsitet ved hjelp av et religiøst

språk som i stor grad er utviklet av den etablerte kirken. Mange ikke- institusjonelt religiøse er

usikre på sin egen religiøsitet. Spørsmålene om gudstro, tro på et liv etter døden og religiøs

selvidentifikasjon tyder på at mange har problemer med å sette ord på sin religiøsitet og har

problemer med å plassere seg selv i forhold til religiøse kategorier. Religiøsiteten kan være

implisitt i den forstand at den er et sett av følelser som vanskelig lar seg uttrykke i ord.


Ikke- institusjonell religiøsitet

velger ut og blander kristne og

ikke-kristne forestillinger


er optimistisk


har en annen "menighet" enn

den tradisjonelle kirkereligiøsiteten


gir mening, men har få konsekvenser

for handling


er ikke kristendomsfiendtlig

Ikke- institusjonell religiøsitet fornekter ikke eksistensen av en ikke-materiell virkelighet. Den

vil som oftest falle inn under det vi kan kalle substansielt definert religiøsitet. Tro på en eller

annen form for guddom og et liv etter døden er de fremste religiøse "lærepunktene". Oppfatningen

av denne høyere makt i tilværelsen synes å være noe mindre fastlagt enn det Gudsbildet

som kirken forkynner. Kristne troselementer har en sentral plass innenfor ikkeinstitusjonell

religiøsitet, slik den arter seg i Norge, Storbritannia og Tyskland. Trossystemene

som konstrueres, samsvarer ikke alltid fullt ut med en kristen trosbekjennelse. Deler av det

kristne trosgrunnlaget trekkes inn i den enkeltes tro, mens andre deler utelates. I Norge er det

mange som slutter opp om den kristne Jesus-forståelsen, men som samtidig fornekter andre

kristne troselementer, slik som for eksempel tro på religiøse undere. På samme måte står dogmet

om Himmelen sterkt, mens læren om Helvete tillegges liten vekt. Kristne dogmer blir

også kombinert med ikke-kristne religiøse elementer. Religionsundersøkelsen viser at en

kombinasjon av tro på den kristne Himmel og åpenhet overfor sjelevandring, ikke er helt

uvanlig.

Ikke- institusjonell religiøsitet preges av en optimistisk grunnholdning. En oppfatning om at

livet er uten mål og mening, er lite utbredt. Derimot er det en vanlig oppfatning at man ved e

gen hjelp kan skape seg et liv med mening og innhold, og at det er gode utsikter til en fortsettelse

som går ut over død og grav. Folk konstruerer meningsuniverser som ikke forutsetter en

Gud som styrer og leder deres vei. Religionssynet er positivt og monistisk. Det er de positive

troselementene som får tilslutning. Man synes å betone den omsorgsfulle Gud og den tilgivende

og tolerante Jesus-skikkelsen, ved siden av en sjelelig eksistens etter den fysiske død. Eksistensen

av en ond makt i form av en Djevel, inngår ikke i dette bildet. Hinduismen fremstiller

reinkarnasjon som et negativt fenomen. Mye tyder på at den sjelevandringstroen som

nordmenn slutter opp om, ikke er identisk med den hinduistiske reinkarnasjonsvarianten. Vi

bygger dette på at det ikke er uvanlig å tro på den kristne Himmelen, samtidig som man slutter

opp om forestillingen om at sjelen på en eller annen måte lever videre etter døden. I arbeidet

med den danske verdiundersøkelsen fra 1990 kom man til at sjelevandringstroen var nærmest

knyttet til den kristne oppstandelsesforståelsen enn til østlig religiøs tenkning (Gudelach &

Riis, 1992).

Ikke-institusjonell religiøsitet lar seg i mindre grad enn institusjonell religiøsitet presse inn i

noen få sosiale kategorier. Dette er en form for religiøsitet som kan etterspores i de fleste

sosiale lag og grupper. Analysen av det norske materialet viser at ikke-institusjonell religiøsitet

langt på vei gir et motsatt bilde i forhold til den institusjonelle religiøsiteten. Kjernetroppene

i den ikke-institusjonelle religiøsiteten befinner seg på motsatt kant i forhold til typiske

bærere av institusjonell religiøsitet. Eldre, funksjonærer og sørlendinger representerer et tyngdepunkt

for den institusjonelle religiøsiteten. Ikke-institusjonell religiøsitet preges i større grad

av ungdom, arbeidere og folk fra Nord-Norge. Kvinner er i overvekt innenfor begge typer av

religiøsitet. Ungdom og nordlendinger er sentrale grupper innenfor alternativ religiøsitet, mens

arbeidere er kjernetropper innenfor høytidsreligiøsiteten. Langt på vei kan det se ut som om

varianter av ikke-institusjonell religiøsitet fyller det sosiale tomrommet som institusjonell

religiøsitet etterlater seg.

Ikke-institusjonell religiøsitet er først og fremst teoretisk orientert. Den bidrar til å skape et

verdensbilde for den enkelte og å gi mening og trygghet. Praktiske handlingsdirektiver er

imidlertid ikke et kjennetegn ved denne formen for religiøsitet. Ikke-institusjonell religiøsitet

synes å ha lite "spillovereffekt" i forhold til andre livsområder. Våre undersøkelser av forholdet

mellom ikke-institusjonell religion og ulike moralspørsmål viser at koblingene er svake.

Dette gjelder både for spørsmål som har med privat og offentlig moral å gjøre. Vanligvis antar

man at det er nære forbindelser mellom religion og moral. Manglende sammenheng mellom

religion og moral, gjør at vi heller ikke forventer at religion har betydning i forhold til andre

samfunnssfærer slik som politikk, økonomi, arbeidsliv, utdanning osv. I de få tilfellene det er

en forbindelse mellom ikke-institusjonell religiøsitet og moralske og politiske spørsmål, ser

virkningen langt på vei ut til å være motsatt i forhold til religiøsitet som ligger nærmere den

institusjonaliserte formen. De tradisjonelle religiøsitetsmålene (ortodoksi og privatreligiøs

praksis) er som oftest positivt korrelert med moralsk restriktivisme. Alternativ religiøsitet

derimot, viser seg å fungere liberaliserende i forhold til moralspørsmål knyttet til homoseksua-

litet og skattesnyteri.

Ikke-institusjonelt religiøse mennesker fremstår som ganske likegyldig innstilt overfor kirken.

Tiltroen til kirken og de religiøse organisasjonene er ikke overveldende sterk. Den generelle

skepsisen til autoriteter som råder i denne gruppen, rammer også kirken. Man aksepterer at

kirken er en maktfaktor i samfunnet, men ønsker ikke at dette aspektet skal komme sterkere til

syne enn i dag. Vi vet ellers lite om hvordan de ikke-institusjonelt religiøse oppfatter den

etablerte kirken. Hvilke forventninger har de til kirken, og hva håper de for egen del å få ut av

kontakten med kirken og de kirkelige ritualene? Dette er et område vi mangler fullgode svar.

Spørsmålene er ikke minst interessante på bakgrunn av det betydelige "forbruket" av kirkelige

ritualer i Norge. Vi vet at ritualene brukes av mange, men vet lite om hvordan de oppfattes.

Den betydelige oppslutningen om sentrale elementer i den kirkelige lære, slik som Guds eksistens,

den frelsende Jesus og et evig liv, tyder på en åpen og søkende innstilling overfor kristendommen.

Utvekslingen mellom den institusjonelle og den ikke-institusjonelle religiøsiteten

skjer også den andre veien. Å tenne lys på gravene Allehelgenssøndag er et eksempel på en

uformell, folkelig religiøs skikk som kirken etter hvert har tatt opp i seg (Aagedal, 1992).

Tabell 3.1: Sentrale kjennetegn ved ikke-institusjonell religiøsitet


Alt i alt er det ikke nødvendig å betrakte postmodernismen som en erkefiende. På

mange måter fører den menneskene tilbake til en fullstendig og total avhengighet av

Gud. Postmodernismen minner oss på at Gud er grunnlaget for alle områder i livet,

enten det er logikk eller lovgivning. Den viser oss at det ikke eksisterer noen nøytral,

upartisk dominans som vi kan støtte oss til i tillegg til Gud. Postmodernismen peker

på at vi alle har gitte forutsetninger og at ingen er upåvirket. Vi tar alle med oss våre

antakelser - vår bagasje - inn i våre erfaringer; alle fakta om verden er ladet med teori.

Spørsmålet blir derfor hvilke forutsetninger som er sanne. "The answer is clear: the

Christian worldview is true. It alone is the only escape from subjective nihilism, for it

alone provides the necessary foundations to make the facts intelligible. This being the

case, the Christian is able to glean what is good from postmodernism, and reject the

extremes" (Fields, 1995, s. 12). Å gå fra denne kjensgjerningen til å nå ut til - eller inn

til - postmodernisten, er et langt skritt. Det er ikke nok at kirken forstår postmoder-

nismen i et makroperspektiv. Kirken må forstå postmodernisten i et mikroperspektiv

for å være i stand til å formidle budskapet. Kirken må med andre ord forstå hvordan

postmodernisten opplever, forstår og bruker kirken. Forhåpentligvis vil denne avhand-

lingen føre kirken nærmere en slik forståelse.

3.5 SAMMENFATNING

Religiøsitet eksisterer ikke uavhengig av individ og samfunn, og dermed blir vår kul-

turtilhørighet av avgjørende betydning for å forstå menneskenes forhold til religion. I

denne avhandlingen forstås religion som sosiale relasjoner mellom individer og som

skillet mellom det hellige og det verdslige. Religiøsitet forstås som hvordan spesifikke

religiøse verdier og ideer forstås og praktiseres av individet. Jeg har valgt å studere

religiøsitet i et makroperspektiv. Jeg ser på tilhørighetsdimensjonen og ikke på me-

ningsdimensjonen blant brukerne av de seks sjømannskirkene. Det vil si at jeg ikke

forsøker å forstå trossiden, men konsentrerer meg om aktivitetssiden av nordmenns

bruk av sjømannskirkene.

Vår samtidskultur i større og større grad blir beskrevet som det postmoderne samfun-

net, og overgangen fra det moderne til det postmoderne samfunnet, påvirker mennes-

kets forhold til den institusjonelle religiøsiteten. Det finnes ingen enhetlig definisjon


av hva postmodernisme er. Jeg har valgt å se på det som endringer i menneskets - og

gruppers - forhold til den institusjonelle religiøsiteten der overgangen fra den pre-

moderne kultur, via den moderne kultur og over i den postmoderne kultur står sentralt

i diskusjonen. Den institusjonelle religiøsiteten i Norge er sterkt manifestert i Den

norske kirke som har sine røtter i en premoderne, tradisjonell kultur. Bibelen danner

utgangspunktet for det kristne menneskesynet, synet på den frie vilje, fornuften og

fremskrittet. Det vil si troen på at mennesket er født i Guds bilde og at menneskets frie

vilje ble betydelig begrenset som følge av syndefallet. Kirken hevder videre at men-

neskene er skapt for å være avhengig av Gud, og at fornuften er nødvendig men util-

strekkelig for å forstå virkeligheten. Fornuften kan avsløre sannheten om virkelighe-

ten, men tro og åpenbaring er nødvendig i tillegg. For kirken eksisterer det en abso-

lutt sannhet som alle kan få del i gjennom frelsen.

Den moderne kulturen gjorde opprør mot den premoderne, tradisjonelle kulturen. Man

avviser åpent Guds herredømme i livet og samfunnet. Menneskene lever i en fysisk

verden der ingenting eksisterer utenom det våre sanser oppfatter. Gud er død. I stedet

for å ha en kultur som er sentrert om Gud og hans folk, legger man sterk vekt på indi-

videt. Mennesker bør være fri fra all styring fra samfunnets side og leve som uavheng-

ige individer. Modernismen er tilhenger av politisk, akademisk og moralsk frihet.

Hvor nøkkelen til tradisjonalismen er lydighet, er nøkkelen til modernismen frihet.

Menneskene må være rasjonelle optimister som bare er avhengig av data fra sine san-

ser og sin fornuft. Med den økede vitenskapelige forskning har de rasjonelle prosesser

fått overtaket over subjektiv åndelig overbevisning. Man har godtatt en mekanistisk

modell av universet, hvor sannheten er blitt begrenset til å omfatte det som objektivt

kan diskuteres og bevises. Menneskeheten utvikler seg gjennom vitenskap og fornuft.

Innenfor modernismen mener man at det uunngåelig vil skje fremskritt, fordi vi-

tenskapelig innsikt er et gode, og fordi en slik innsikt kun kan vokse. Modernismen er

av natur optimistisk i sin streben etter å forstå livet og systematisere det på en rasjo-

nell måte.

Postmodernismen kan forstås som en reaksjon på modernismen. Som en reaksjon på

den ensomheten man opplevde med modernismens selvstendighet og individualisme,

har mange et sterkt ønske om en eller annen grunnleggende samhørighet; ikke bare

med andre mennesker, men også med jorden og alle levende vesener i det hele tatt.


Der er en lengsel etter å erstatte erobring med samarbeid og etter å glede seg over pro-

sesser snarere enn løsninger. Fellesskaper er viktige, og ulikheter aksepteres som en

del av den menneskelige mosaikk. Menneskene er et produkt av sin kultur og tror bare

at de er selvstyrende. Det finnes ikke noe som kan kalles objektiv rasjonalisme i den

forstand modernistene forklarer fornuften. Objektiv resonnering er en myte. Postmo-

dernismen er relativistisk på alle måter. Man tror ikke på et samlende midtpunkt eller

på at det finnes fortellinger som for eksempel evangeliet, som kan gi en gyldig forkla-

ring på livet.

Innenfor postmodernismen hevder man at det er fortolkningen som avgjør hva som er

sant. Det fører til en kulturrelativisme, hvor det ikke finnes noen legitim ytre autoritet.

Man kan ikke påberope seg, at en tekst (som for eksempel Bibelen) gir svarene. En-

hver påstand om å ha en kunnskap kan betraktes som maktutfoldelse og avvises som

intoleranse. "Fremskritt" er et kodeord som brukes av modernistene for å rettferdig-

gjøre den europeiske kulturs dominans over andre kulturer. Postmodernister setter en

ære i å være realistiske og pragmatiske. Postmodernismen er ikke idealistisk. Man tror

på at det er umulig å kjenne fremtiden. Postmodernismen ser ut til å ha innsett at hvis

man ikke kan glede seg over fortiden eller håpe på fremtiden, så må man overleve nå-

tiden. Religion er ikke nødvendigvis være knyttet til kirkens oppfatning av det religiø-

se - det er den opplevde kvaliteten ved "det hellige" som gjør noe til en religiøs opp-

levelse. Ofte kan denne religiøsiteten være vanskelig å sette ord på. Det er en indivi-

duell tilpasset religiøsitet - mennesket velger ut og blander kristne og ikke-kristne

forestillinger. Den er likevel ikke kristendomsfiendtlig. Ikke-institusjonell religiøsitet

har en annen "menighet" enn den tradisjonelle kirkereligiøsiteten. Det er en optimis-

tisk religiøsitet som gir mening, men har få konsekvenser for handling. Mens moder-

nisten forkastet Gud, søker postmodernisten en guddommelighet som passer inn i

hans livsverden. Gud er ikke død, men den absolutte sannhet er død. Når den absolutte

sannhet er død, blir innholdet i de budskaper vi skal velge imellom ikke så interessant.

Formen er det vesentligste.


____________

KAPITTEL FIRE

DEN NORSKE FOLKEKIRKERELIGIØSITETEN

OG DEN MODERNE NOMADE

4.1 INNLEDNING

I kapittel tre om religiøsitet i en postmoderne tidsalder, skrev jeg at for å nå ut med

budskapet må kirken forstå hvordan postmodernisten opplever, forstår og bruker kir-

ken. I fare for å generalisere for mye, vil jeg hevde at postmodernisten er høyere re-

presentert blant de som er født på 1960-, 70- og 80-tallet enn de som er født før 1960.

Det er tradisjonalistene og modernistene (Bäckström, 1994) som representerer sist-

nevnte gruppe. I Norge er majoriteten av de som bruker kirken regelmessig, tradisjo-

nalister og modernister. Den norske kirken møter postmodernisten i konfirmantopplæ-

ringen, under bryllupsforberedelser, i gravferdsøyemed og i dåpssamtaler – ellers

ikke. På sjømannskirkene derimot, er postmodernisten høyt representert. For å finne

svar på hvilken plass sjømannskirken har i nordmannens livsverden, er det nødvendig

å forstå den norske folkekirkereligiøsiteten og nordmannen som reiser utenlands.

I Norge har vi en folkekirkelighet og et folkekirkefellesskap av konvensjonell betyd-

ning for “folk flest” – det vil si at alternativet til folkekirkemedlemskap gjerne er kir-

keløshet. Det å være medlem i Den norske kirke er i stor grad uttrykk for det som er

“normalt” og “vanlig”. At denne formen for kirketilhørighet er konvensjonell, betyr at

den har en sosial mening som element i den allmenne kulturen i lokalsamfunnet. Det

betyr også at kirketilhørigheten har historien og tradisjonen på sin side. Tilknytningen

til kirken og de kirkelige ritualer er noe som knytter en til generasjonen før en

(Hegstad, 1996). Den meningen nordmannen tillegger kirken, overføres når nordman-


nen reiser utenlands. Den norske folkekirkereligiøsiteten blir nedenfor gitt en relativt

stor plass i dette kapittelet for at leseren bedre skal forstå nordmannens forhold til kir-

ken.

4.2 DEN NORSKE FORLKEKIRKERELIGIØSITETEN

Om Den norske kirke 31 og dens menighet kan det sies at den etter sin forfatning er en

statskirke 32 , etter sin utbredelse en folkekirke og etter sin egenforståelse, et trosfelles-

31 Evangelisk-luthersk lære: Den norske kirke bekjenner den apostoliske kristne tro, som har Guds

åpenbaring i Bibelen som grunnlag. Trosbekjennelsen fremsies av menigheten ved alle gudstjenester i

Den norske kirke. Vanligvis brukes den apostoliske trosbekjennelsen som er et konsentrat av apostlenes

(Jesu disiplers) undervisning.

Den norske kirke har fem bekjennelsesskrifter: De tre som alle stammer fra oldkirken, og som de fleste

kirker står samlet om: Den apostoliske, Den nicenske og Den athanasianske trosbekjennelse, og to fra

reformasjonstiden: Den augsburgske bekjennelse av 1530 (Confessio Augustana) og Luthers lille katekisme.

Det viktigste grunnlaget for kirkens bekjennelse er naturligvis Bibelen. Sentrale formuleringer

av den kristne tro finner du også i salmene i Norsk Salmebok. Selv om den lutherske kirke understreker

Bibelens suverene autoritet, anerkjennes også bekjennelsesdokumentene som autoritative. Forholdet

mellom Bibelen og bekjennelsesskriftene beskrives slik at Bibelen er “normerende norm”, mens bekjennelsesskriftene

er “normert norm”. Dette understreker Bibelens overordnede autoritet. Den evangelisk-lutherske

nøkkel til å forstå Bibelens budskap er at den handler om krav og gave, lov og evangelium.

I Det Gamle Testamente ligger vekten på Guds lov. Menneskenes brudd på Guds lov må sones

gjennom offer. De gammeltestamentlige profetene gir løfter om at Messias (Befrieren) skal komme. I

Det Nye Testamente er hele fremstillingen sentrert omkring Jesus. Han er selv oppfyllelsen av løftene

fra Det Gamle Testamente. Han levde et menneskeliv uten synd og oppfylte Det Gamle Testamentes

Messias-profetier ved å gi sitt liv som løsepenge for menneskeheten. Jesus opphever ikke noen av Guds

lover fra Det Gamle Testamente. Han skjerper tvert imot kravene til hvordan vi mennesker skal leve.

Men, Jesus forkynner at mennesker ikke kan få fred med Gud og evig liv ved å leve prektig. Stilt overfor

Den hellige Gud vil alltid menneskets syndige natur overskygge prektigheten. Jesus forkynner at

ingen blir frelst uten å ta imot tilgivelse. Forståelsen av evangelisk luthersk lære (Den norske kirkes

lære) er nært knyttet til formuleringene “Rettferdiggjørelse ved tro alene” og “Skriften alene”. Luthersk

teologi tar utgangspunkt i spørsmålet “Hvordan blir mennesket rettferdig for Gud?” Alle mennesker er

underlagt arvesyndens opprør mot Gud og Gud forlanger soning for synd. Det enestående ved Bibelens

frelsesbegrep er at Gud selv sørget for denne soning. Jesu død på korset på Golgata og hans oppstandelse

fra graven tre dager etter døden, forstås som “forsoningsverket”. Gud har selv, gjennom sin egen

sønn Jesus Kristus, bygget en bro over motsetningsforholdet mellom menneskene og Gud. Mennesker

som tar imot Jesu frelsesverk blir Guds barn av bare nåde. Mennesket kan ikke på noen måte bidra til

sin frelse. Ikke en gang troen kan eller skal prestere noe overfor Gud. Troen ses som en gave som Gud

gir ved sin Ånd. “Jeg tror at jeg ikke av egen fornuft eller kraft kan tro på Jesus Kristus eller komme til

ham, men Den Hellige Ånd har kalt meg ved evangeliet, opplyst meg med sine gaver, helliget meg og

holdt meg fast i den sanne tro....” skriver Luther i sin forklaring til den tredje trosartikkel. Den tro som

gjør mennesket rettferdig overfor Gud, er tilliten til Guds nåde for Kristi skyld. Gud tar altså - gjennom

Jesus Kristus - mennesket til nåde, “gir det sin Ånd, gjør det til sitt barn og tar det inn i sin troende menighet”,

som det heter i Den norske kirkes dåpsliturgi. Kirken bruker begrepet “nådemidler” om Guds

ord, dåpen og nattverden. Dette forstås som de midler Gud gir sin nåde gjennom. Den lutherske forståelse

av at det troende menneske kan nå visshet om sin frelse har sin bakgrunn i at frelsen utelukkende

bygger på Guds nåde. Dette henger sammen med det lutherske synet på Bibelen, spissformulert i uttrykket

“Skriften alene”.


Kirkeforståelsen: Ordet “kirke” kommer av et gresk ord som betyr “det som hører Herren til”. Bibelen

bruker legemet som et bilde på kirken. Jesus Kristus er kirkens hode. De som gjennom dåpen er blitt

lemmer på dette legemet har ulike funksjoner, men for at legemet være friskt trengs at alle lemmene

fungerer godt sammen. For å formidle Guds Ord og forvalte sakramentene (dåp og nattverd) rett har

kirken et fast og ordnet embete som løper helt tilbake til apostlenes tid: den ordinerte prestetjenesten.

Dette er en tjeneste (gjerne kalt embete) som innebærer en spesiell forpliktelse til, og ansvar for, å holde

kirkens lære i hevd. Den norske kirke kalles en statskirke. Det vil si at den som institusjon er en del

av den offentlige forvaltning. I Norges Grunnlov fra 1814 heter det at luthersk tro skal være statens

offisielle religion. Kongen er Den norske kirkes formelle overhode. Den norske kirke er en folkekirke.

Det betyr at alle som bor i landet, skal kunne finne sin plass i kirken. I sin virksomhet fungerer kirken

en misjonerende bekjennelseskirke. Kirken ønsker å nå alle mennesker med Guds omsorg og frelsende

kjærlighet. Dette skal kirken gjøre i ord og handling. Forkynnelsen av Guds ord går hånd i hånd med

kjærlighetsgjerninger og et aktivt samfunnsengasjement. Den evangelisk lutherske lære ble innført i

Norge gjennom lovvedtak da kong Christian III vedtok Kirkeordinansen av 2. sept. 1537. Samme dag

ble den første norske lutherske biskop innviet. Den norske kirkes konfesjonelle (trosmessige) identitet

bygger altså på reformasjonstidens lutherdom.

Situasjonen i dag: Mot slutten av det 20. århundre preges det tusen år gamle forhold mellom kirke og

stat i Norge av en viss pragmatisk holdning. Denne holdning legger vekt på at at båndene mellom kirke

og folk er sterke, at statskirkeordningen ser ut til å ville fortsette som ramme for kirkens liv og at en

betydelig grad av selvstyre innenfor denne ordning bør delegeres til kirkelige organer. Kongen er Den

norske kirkes konstitusjonelle overhode. Han utøver denne myndighet i statsråd, eller mer presist, gjennom

de medlemmer av statsrådet som er døpte medlemmer av kirken. Kirken styres dermed formelt

ikke av en sekulær stat, men av et statsoverhode som er forpliktet på den evangelisk-lutherske tro, og

av statsoverhodets konfesjonelt forpliktede ministre. Lover som berører Kirken vedtas av Stortinget.

Stortinget er ikke konfesjonelt forpliktet, selv om et stort flertall av representantene er døpte medlemmer

av Den norske kirke. Mens Sverige og Finland har beholdt embetet som erkebiskop (primas), og

gitt det en luthersk definisjon, har et slikt embete ikke eksistert i Norge siden 1537. Som en refleks av

de nære bånd mellom kirke og stat spiller biskopen i Oslo, landets hovedstad i senmiddelalderen og

igjen fra 1814, en sentral rolle i norsk kirkeliv. Oslo biskop er siden Bispemøtet ble dannet tidlig på

1900-tallet, årlig blitt valgt til møtets formann (preses). Hans posisjon kan best beskrives som den første

blant likemenn. Sentrale kirkelige funksjoner ivaretas av Kirke-, utdannings- og forskningsdepartementet,

Kirkemøtet, Kirkerådet, Mellomkirkelig Råd, Samisk Kirkeråd og Bispemøtet. Det økonomiske

ansvar for lønninger og vedlikehold av kirkebygg deles av statlige og kommunale myndigheter. Finansiering

av menighetsaktiviteter utover gudstjenester og kirkelige handlinger er i stor grad avhengig

av innsamlede midler og frivillig innsats. Til forskjell fra sin svenske og finske søsterkirke har Den

norske kirke valgte lekfolk som ledere i de sentrale råd for nasjonale og internasjonale saker. (Kirkens

fremste representant er dermed to valgte ledere: Bispemøtets formann og formannen i Kirkerådet.) På

alle nivåer er det nå et flertall av lekfolk i Den norske kirkes offisielle råd og møter. Det er nedlagt mye

arbeid i gjensidig tilpasning av presters og lekfolks (embetets og rådsmedlemmers) roller. Det er altså

to offisielle linjer som binder sammen Den norske kirkes lokale, regionale og sentrale plan. For det

første den tradisjonelle linje av ordinerte embetsbærere: Bispemøtet/biskopene - domprostene/prostene

- prestene. For det andre den nyere rådsstruktur: Kirkemøtet/de sentrale råd - bispedømmemøtene

/bispedømmerådene - menighetsmøtene/menighetsrådene.

Medlemstilgangen: Oppslutningen om de kirkelige handlinger var meget stabil fram til 1970. Andelen

døpte i Dnk i forhold til antall fødte begynner å synke fra 1970 og sank fra 1970 til 1984 med nesten 15

prosentenheter, men flater deretter ut igjen og har de siste 10 årene ligget rundt 80-83%. Andelen konfirmerte

i Dnk i forhold til antall 14-åringer sank lite fram til 1983, bare 5 prosentenheter, men har i

løpet av de seneste 10 årene sunket med ca. 1 prosentenhet hvert år og nærmer seg nå 75 %. Andelen

vigsler i Dnk lå fram til 1965 på over 85%, men sank med hele 27 prosentenheter fram til 1982. De

seneste 10 årene har andelen ligget rundt 60%. Gravferdstallene har holdt seg meget stabile og ligger

nå på ca. 94%. 3,2% av befolkningen deltar ved en gudstjeneste pr. uke, det vil si 140.000 personer.

Bortimot 100 prosent av den norske befolkning ble døpt, konfirmert og viet i Den norske kirke fra Reformasjonen

til for vel 20 år siden. Stabiliteten holdt seg helt fram til omkring 1970 med over 96 prosent

døpte. Tilbakegangen siden 1970, spesielt når det gjelder prosentandelen som velger kirkelig vigsel,

har vært ganske påfallende. Når så nedgangen i dåpstallene de siste fem-seks årene er snudd til en

viss stigende oppslutning, er også det ganske påfallende. Signalene på 1970- og -80-tallet var ganske

klar fra samfunnsvitere flest: Den nedadgående tendensen for folkets oppslutning om kirkens ritualer


skap 33 . Begrepet folkekirke mangler imidlertid en definisjon med allmenn oppslut-

ning, og det er uklart hvilken ideologi eller innhold en slik kirke skal ha. Knut Lundby

ville fortsette. Denne prognosen viste seg å være gal. Det er vanskelig å si noe om hvilken vei det bærer

for Den norske kirke på bakgrunn av tallene fra de seneste 40 årene. Det kan virke som om den dramatiske

tilbakegangen var noe av en “unntakstilstand”.

87,9 prosent av befolkningen er medlem i Den norske kirke. Det er dåpen som gir medlemskap i Den

norske kirke. Foreløpig finnes det ingen eksakt oversikt over hvor mange medlemmer Den norske kirke

har. Folketellingen 1980 sammen med senere materiale fra Statistisk Sentralbyrå, gir likevel et visst

utgangspunkt for å regne ut hvor stor prosenten kan være. Grovt regnet synes tallene å være slik:

* Medlemmer av Den norske kirke: ca. 87,9 % (ca. 3.840.000)

* Medlemmer av andre trossamfunn: ca. 5,9 % (ca. 260.000)

* Medlemmer av intet trossamfunn: ca. 6.2 % (ca. 270.000)

Disse tallene bygger bl.a. på følgende forhold:

* Trossamfunn utenom Den norske kirke har ca. 240.000 medlemmer, (Statistisk Sentralbyrå 1996).

* Ca. 61.000 er registrerte medlemmer i Humanetisk Forbund.

* Det er 164.000 utenlandske statsborgere i Norge, (Statistisk Årbok 1996, tab. 63).

* I løpet av de siste 40 år er ca. 250.000 fødte ikke døpt inn i Den norske kirke.

* Siden 1950 er 207.500 utmeldt av Den norske kirke.

Antallet personer uten medlemskap i noe trossamfunn er regnet ut slik:

* 61.000 medl. i Humanetisk Forbund.

* 55.000 ikke døpt i Dnk og ikke registrert i noe tros- eller livssynssamfunn.

* 80.000 utenlandske som ikke er innmeldt i Dnk eller registrert i andre trossamfunn.

* 75.000 utmeldte av Dnk og ikke innmeldt i andre tros- eller livssynssamfunn.

* Til sammen 270.000.

(Disse tallene er meget usikre.) Det finns ingen oversikt som viser hvordan medlemmene i Den norske

kirke fordeles på ulike aldersgrupper. (Kilde: Årbok for Den norske kirke 1997)

32 Den norske kirke kalles en statskirke. Det vil si at den som institusjon er en del av den offentlige

forvaltning. I Norges Grunnlov fra 1814 heter det at luthersk tro skal være statens offisielle religion.

Kongen er Den norske kirkes formelle overhode.

33 Norsk kirkeliv preges av en grunnleggende dobbelthet (Hegstad, 1996): På den ene side spiller kirken

en rolle som religiøs institusjon for en majoritet av befolkningen. På den annen side er den tilholdssted

for en aktiv minoritet. Samtidig som dobbeltheten mellom kirken som folkekirke og som trosfellesskap

er et generelt fenomen, finner man dette forholdet i flere ulike varianter. Samtidig som “folkekirken”

og “trosfellesskapet” representerer to svært forskjellige måter å være kristen og kirkemedlem

på, forutsetter de hverandre i stor grad. På den ene siden forutsetter folkekirken trosfellesskapet. Gjennom

sin aktivitet og innsats er trosfellesskapet med på å holde den kirkelige virksomhet i gang. Men,

trosfellesskapets medlemmer har også en representativ og stedfortredende funksjon i forhold til folkekirkefellesskapet.

På den annen side forutsetter trosfellesskapet folkekirken. Trosfellesskapets medlemmer

er selv en del av folkekirken med sin kulturelle og religiøse referanseramme. Samtidig er folkekirken

trosfellesskapets viktigste rekrutteringskilde og tilbaketrekningssted. Presten har en nøkkelrolle

som religiøs funksjonær og symbolbærer overfor en folkekirkelig form for kirketilhørighet. Hans

rolle som leder eller “hyrde” i forhold til trosfellesskapet er derimot langt mer uklar. Rekrutteringsgrunnlaget

og funksjonsmåten til menighetsrådet er en viktig indikasjon på de lokale kirkelige forhold.

Derimot synes ikke oppslutningen om selve valget å være av noen betydning i denne sammenheng. I

alle tre menighetene merkes i ulik grad tendenser i retning av en større betydning av den kirkelige rådsstruktur

og de kirkelig ansatte. Ikke minst synes innflytting å føre til at en utvikling i retning av en

“kjernemenighetstruktur”, på bekostning både av tradisjonell folkekirkelighet og av de frivillige kristelige

organisasjoner. Barne- og ungdomsarbeidet spiller en avgjørende rolle som rekrutteringssted til

engasjement i trosfellesskapets sammenheng. En forutsetning for dette er at barne- og ungdomsarbeidet

samtidig har en folkekirkelig rolle, som et sted der også de folkekirkelige sender sine barn. Gudstjenesten

befinner seg på en særlig måte i skjæringspunktet mellom folkekirken og trosfellesskapet. Den skal

på en og samme tid skal oppfylle en funksjon både for folkekirken og for trosfellesskapet, to grupper

som kommer til den samme gudstjeneste med svært ulike motiver, forutsetninger og forventninger. På


har definert begrepet folkekirken som: “En nasjonal religiøs organisasjon innenfor

kristen menighetsreligion, med territorial inndeling som dekker hele befolkningen, der

rekruttering skjer på grunnlag av dåp og der majoriteten av befolkningen står tilsluttet

(Lundby, 1984, s. 16-19).”

Folkekirke er ikke noe entydig begrep. Den forutsetter en nasjon som holdes sammen

av felles kultur, og det vil gjerne si at nasjonen domineres av ett folk i etnisk forstand.

En folkekirke kan ikke opprettholdes ved tvang, men krever deltakelse og oppslutning

fra befolkningen for å bestå. En folkekirke må omfatte en majoritet av innbyggerne,

og den må være tilgjengelig for alle eller de fleste borgere. På et lokalt sted er det all-

menne felles for befolkningen der. Dette fellesskap, lokalt eller nasjonalt, innebærer at

man deler kultur. Man kan si at folkekirken som organisasjon forutsetter folkekirken

som kultur. Folkekirkekultur dannes av allmenn religiøsitet, d.v.s. religiøsitet som er

vanlig, som det store flertall praktiserer. Dette er ikke uten videre det samme som

“allmennreligiøsitet” i betydningen “folkereligiøsitet” eller “folketro” (Gustafsson,

1969).

Med begrepet “folkekirkereligiøsitet” forstår Knut Lundby allmenn religiøsitet som er

knyttet til folkekirkens riter og som innebærer at det opprettholdes et visst forhold til

kirken, enten det er positivt eller negativt. Folkereligiøsitet og folketro kan være uav-

hengig av kirken. Det sier seg imidlertid selv at vi her har størrelser som går over i

hverandre i et samfunn med folkekirke. Folkekirkereligiøsiteten er knyttet til det Max

Weber kaller “menighetsreligion”, i sin sosiologiske sammenligning av verdensreligi-

onene. Menighetsreligionen kjennetegnes ved en organisasjon hvor lekfolk kan delta

aktivt; av et gjensidig utfyllende forhold mellom prest og lekfolk. Weber finner me-

nighetsreligion særlig i kristendom, jødedom og islam (Weber, 1978, s. 454-456).

Med “folkekirke” refereres det til kristen menighetsreligion.

Den svenske religionssosiologen Berndt Gustafsson (1969) sier om folkereligiøsiteten

at (Hauglin, 1970, s. 34-35): “Det finnes mycket till synes uförklarligt i genomsnitts-

svenskens hållning til religionen. Han lär sällen be en bön, men tänder ljus för sida

tross av at den blir kritisert fra ulike hold, kan det synes som dens rituelle og liturgiske form nettopp gir

rom både for religiøs distanse og religiøst engasjement.


avlidna vid allhelgona. Han lär sällan gå i kyrkan, men trängs där första advent. Han

skälls för namnkristen, men har inget at skälla tilbaka. Intervjuare går ut och frågar

honom vad han tror på, och det han svarar ter sig sedan som en enda orimlig röra av

varandra motsägande svar. Ändå låter han sig föga bekomma, står kvar i statskyrkan,

går til prästen för at bli vigd, låter döpa sina barn, fast han inte precis tänker sitta och

läsa aftonbön med dom på sängkanten, för det får den s.k. gumman göra.”

Gustafsson advarer mot å se på dette som gammel vane. Det er en for lettvint løsning.

Han minner om folks dype behov for symboler som kan gi sterke opplevelser og for-

tolke virkeligheten, og han fortsetter: “Är det inte i stället en snäv av rationalism, som

talar, når man vid vissa avgörande händelser i människornas liv, som vore det bara

frågan om att vara seremonimästare? Innan vi försökt komma åt symbolernas betydel-

se hos folk i allmänhet, bör vi kanske uttala oss med viss försiktighet. Det kan tänkas,

att här finnes en folkreligiösitet som inte bare är ytre form.”

Ole Riis (1990) har studert den danske folkekirkereligiøsiteten og hevder at mer enn

halvparten av folkekirkemedlemmene sier at de er troende, men at de sjelden eller ald-

ri går i kirken. Som oftest har mennesker i denne gruppen ganske ukonvensjonelle

religiøse holdninger. Etnologisk sett kan vi konstatere at vi lever med meget forskjel-

lige hverdagsvirkeligheter, men vi bærer alle rundt på en tro på at “det må være et el-

ler annet”, og vi synes at kirken skal være der. Religionssosiologisk sett er vi i dag

“kristne på vår egen personlige måte”, hevder Riis. Vi forholder oss åpne og udogma-

tiske til kristne verdier, samtidig som vi stiller oss kritisk til tradisjonelle kirkelige au-

toriteter og dogmer.

Når vi snakker om hva kirken betyr for oss og beskriver vår bruk av den, benytter vi

oss av forskjellige ord og vendinger og vi bruker dem på forskjellig måte. Felles for

oss, er at kirken i vår bevissthet er “den fjerne kirken”. Den er ikke nær oss, ikke ved-

kommende, i vårt daglige liv. Vi skjenker hverken kirken eller det religiøse mange

tanker til daglig. Kirken er simpelthen ikke aktuell i dag, i morgen eller på søndag.

Kirken er bare aktuell på noen bestemte tidspunkter i løpet av den enkeltes liv; når

barn skal døpes eller konfirmere, når familien ønsker å bruke kirken i forbindelse med

en kirkelig handling, eller kanskje når jeg selv blir eldre og ensom og føler trang til å


esøke kirken (Børgesen, 1991). Dette er virkeligheten i Norge. Når nordmannen rei-

ser utenlands, endrer brukermønsteret seg. Hvorfor?

Otto Hauglin har undersøkt religiøsiteten i en drabantbymenighet (“Nærby”) i Norge.

Et av hans viktigste funn fra Nærby, var den gjennomgående tendens til å oppfatte

dåp, konfirmasjon, vigsel og begravelse som overgangsritualer eller familieritualer. At

noen i tillegg til denne forståelse også ser dem som religiøse ritualer, og at en viss

gruppe oppfatter dem utelukkende som religiøse, svekker ikke hovedinntrykket. Fra

kirkens side er disse ritualene ment å være religiøse ritualer, befolkningens bruk skjer

på til dels andre premisser. Man kunne være fristet til å trekke den slutning at befolk-

ningens oppslutning om døds- og livsritualene skjer på autonome premisser som be-

står uansett hvordan kirken innholdsbestemmer ritualene rent teologisk. Spørsmålet er

da om ikke brukerne av sjømannskirkene rundt omkring i verden bruker kirken på

egne premisser uavhengig av hvordan Sjømannsmisjonen innholdsbestemmer ritualer

og aktiviteter.

4.3 DEN MODERNE NOMADEN

Sannsynlighetsstrukturen (Berger & Luckman, 1967) i denne avhandlingen er folke-

kirkekulturen i Norge. Imidlertid må det tas høyde for at det dreier seg om nordmenn

som har bosatt seg utenfor Norge for en kortere eller lengre periode. Sannsynlighets-

strukturen i de landene jeg har foretatt undersøkelser i, er ikke enhetlig. Tvert imot

kan den karakteriseres som svært pluralistisk. Med mindre nordmannen er fullt inte-

grert i for eksempel den japanske kulturen eller den amerikanske kulturen, vil den

allmenne kulturen i landene ikke kunne danne noe sosialt grunnlag for nordmannens

religiøsitet. Jeg vil hevde at de aller fleste av sjømannskirkens brukere er mennesker

som ikke er sosialt- eller kulturelt integrert i vertslandet. Jeg vil videre hevde at men-

nesker som oppholder seg i utlandet for en kortere eller lengre periode på en eller an-

nen måte tilhører den norske folkekirkekulturen. Det må imidlertid også tas høyde for

at det oppstår en egen “lokal” kultur blant nordmenn i utlandet. Det er klart at kirken

må ta denne lokale kulturen, plausibilitetsstrukturen, alvorlig. I budskapsformidlingen

må kirken tilpasse seg denne kulturen for å nå ut.


Maria Christensen (1997) har beskrevet det hun kaller “nomadekulturen”: Moderne

transport- og kommunikasjonsmidler har gjort det mulig for menneskene å reise til

fjerntliggende steder på relativt kort tid. Misjonærer og eventyrere har reist i lang tid,

men nå har også flere valgt å “reise ut”. Verden er tilgjengelig for en stor gruppe

mennesker – vår tids nomader. Christensen hevder at å flytte ut for en periode innebæ-

rer en rekke endringer og du skal som menneske gjennom en dynamisk tilpasnings-

prosess.

Når vi reiser ut, reiser vi fra en kultur til en annen. Selv om nordmannen bare forflyt-

ter seg over grensen til Sverige, vil han oppleve de såkalte kulturforskjellene. De fles-

te av oss har en idé om hvordan folkekarakteren er forskjellig i de europeiske landene.

Våre ideer avspeiler en grov generalisering av de erfaringene vi eller andre har gjort

på bakgrunn av opplevelser i disse landene. Det finnes mange historier og vittigheter

på området. En vits som finnes i mange versjoner og som fortelles i mange land, lyder

omtrent som følger i en versjon som blant annet blir fortalt i Storbritannia: “En gang

skulle alle verdens nasjoner skrive en bok om elefanten. Tyskerne var de punktligste,

og leverte innen fristens utløp et innbundet tolvbindsverk med tittelen “Kort innføring

i elefantens liv”. Deretter kom franskmennenes “Elefanten og l‟amour”, danskenes

“101 måter å tilberede en elefant på”. Britenes “Elefanten og imperiet” og den nord-

amerikanske “Hvordan jeg skjøt en elefant”. Til slutt leverte nordmennene sitt bidrag,

som hadde fått tittelen “Norges land og folk” (Hylland Eriksen, 1994).

Christensen (1997) hevder at både fordommer og andre stereotype vurderinger av den

fremmede kultur ofte er uttrykk for etnosentrisme – en tilbøyelighet de fleste mennes-

ker har. Nemlig å vurdere det man ser ut fra seg selv, sin kultur, sin bakgrunn, sin

måte å gjøre ting på og sine vaner. Christensen hevder videre at kultur er et meget vidt

begrep. Kultur kan ikke avgrenses på samme måte som landegrenser, men at kultur er

mer en bestemt verdensoppfatning - verdier, moralske normer og adferd – som men-

nesker overtar fra tidligere generasjoner og som de i litt endret form overfører til etter-

følgende generasjoner.

Nomadeforeldre har en tendens til å beholde sin egen kultur i det landet de flytter til

og de oppdrar sine barn som de selv ble oppdratt (Christensen, 1997). Nomadebarna

derimot, som har vært på farten i mange år utvikler en ny kultur som beskrives som en


tredje kultur. Disse barna kalles “tredjekultursbarn” og er barn av foreldre som under

en stor del av barnas oppvekst har reist og oppholdt seg i forskjellige kulturer verden

over. De utvikler et aktivt forhold til alle kulturer uten at de tilhører noen av dem helt

og fullt. Fra foreldrene lærer de om sin nordiske bakgrunn, men har ingen klar for-

nemmelse av hvor de egentlig hører hjemme. Generelt er disse barna fleksible og til-

passer seg lett. De er bereiste og velorienterte og ofte flerspråklige. De er gode iaktta-

kere, selvstendige, tilsynelatende kontaktsterke og umiddelbare overfor andre og fri-

sinnede uten å ha for mange fordommer. De er vant til hyppige forandringer og reiser,

og de lever ganske luksuriøst sammenlignet med andre barn. Deres oppvekst byr på

luksusferier i eksotiske land og spesielle klubber kun tilgjengelige for utlendinger. De

får et inntrykk av de globale problemstillinger og en forståelse for fattigdommen i

verden, men har også en klar fornemmelse av hvor de selv står i forhold til det. De

kan ha et galt inntrykk av familiens reelle status som kan virke høy i forhold til omgi-

velsene. Foreldrene er selvsagt svært opptatt av barnas tilpasningsprosess og følger

ofte mye mer opp enn de ville gjort hjemme i Norge eller Sverige. Mange tredjekul-

tursbarn blir selv “nomader” i den forstand at de søker jobber og bosetter seg i utlan-

det som sine foreldre.

I boken “Syden - Fritidens land og dets folk” (Døving, 1993) beskrives nordmannen

som en person i hawaiiskjorte på en fortausrestaurant med en drink i hånden. Nord-

mannen nyter det deilige varme klimaet, eksotisk mat og drikke og en spennende

fremmed kultur. Dette er vel og bra – for et par uker. Det er en helt annen historie å

skulle bo i dette landet i to eller tre år.

4.4 NOMADENS TILPASNING TIL EN NY KULTUR

Tilpasning til en ny kultur er en prosess som går gjennom flere stadier og vanligvis tar

ett år. Overgangen mellom fasene er glidende og mange kan være i to til tre faser sam-

tidig (Christensen, 1997):

4.4.1 Introduksjonsfasen

Å komme til en ny kultur vil ofte bli oppfattet som noe spennende og interessant som

hovedsakelig er positivt ladet for de flestes vedkommende. Ofte er man entusiastisk,


nysgjerrig, åpen og fascinert. Lokalbefolkningen oppfattes som vennlige og imøte-

kommende. Dette er “bryllupsreisefasen” eller “turistfasen” og den varer alt fra to

uker til et par måneder avhengig av omstendighetene.

4.4.2 Sjokkfasen

Hverdagen kommer. Nomadefamilien skal etableres både fysisk og sosialt. Man skal

finne en bolig, innrede den, pakke ut, installere barna i en skole eller finne den beste

barnehaven. Man skal finne frem til hvor man får kjøpt dagligvarer, hvor det er en

brukbar lege som forstår engelsk og hvordan man oppretter en bankkonto. Mange fø-

ler seg frustrert over et gammeldags bank- og postsystem som tar flere dager å komme

gjennom. Andre er frustrerte over at man ikke automatisk får opplysninger om ulike

typer medlemskap i den lokale sports-klubben slik at man kunne spart flere tusen kro-

ner på årsbasis ved å tegne et familiemedlemskap istedenfor fire individuelle o.s.v.

Den fysiske tilpasningen kan være tøff: Klima, bosettingsmønster, mat, søvnrytme

o.s.v. kan gjøre nomaden utslitt og frustrert.

Nomaden kan føle seg frustrert over en rekke mer eller mindre udefinerbare problem-

stillinger og mangler overblikket for å se løsningen på sine problemer. Men, praktiske

løsninger er ikke nok. Man er usikre på seg selv og sine evner til å kunne takle situa-

sjonen. Dette kan føre til at nomaden blir irritert og bekymret over småting som drik-

kevannet, banksystemet, drosjesjåførenes uvilje mot å ta med utlendinger o.s.v.

De fleste utestasjonerte finner landsmenn å snakke med som har vært i samme situa-

sjon på et tidligere tidspunkt. Her kan de få råd om løsning på praktiske problemer

som innkjøp, barnehaver, leger, tannleger og kanskje litt trøst og oppmuntring. Disse

kontaktene utgjør veldig ofte det manglende nettverket i den første fasen i tilpas-

ningsprosessen. Allerede i løpet av de første ukene i det nye landet vil den utestasjo-

nerte etablere en rekke betydningsfulle kontakter, som vil hjelpe dem til å klare prob-

lemene i tilpasningsfasen. Jo dyktigere man er til å finne slike kontakter, jo lettere vil

man finne løsninger på sine problemer og dermed fremme tilpasningsprosessen. No-

madenes personlighet, kontaktevne, innlevelsesevne og sosiale evner kombinert med

selvtillit som bygger på tidligere positive erfaringer, vil være avgjørende for hvordan

tilpasningen vil forløpe. I sjokkfasen er det viktig at det er et nettverk som kan gi en


den nødvendige omsorg og oppmerksomhet. De fleste uteboende vil etterlate sine

venner og bekjente hjemme og dermed mister de hele sitt sosiale nettverk. Det kan

oppleves som meget vanskelig på forskjellige tidspunkter i et utestasjoneringsforløp.

Man har ikke sitt nettverk i nærheten når man har bruk for det. Å bygge opp et nytt

nettverk i vertslandet kan være komplisert og ta lang tid. Møtet med nomadekulturen

kan virke provoserende på folk som er vant til at de sosiale strukturer er varige og sta-

bile. Det kan oppleves deprimerende at mennesker man har lært å kjenne godt og som

har blitt gode venner reiser vekk – kanskje til den andre siden av jordkloden. Derfor

kan man også komme ut for at noen nomader er tilbakeholdne i sin kontakt. Mange

nomader bekymrer seg også om hvorvidt den gode kontakt med familie og venner

hjemme vil svekkes etter en tid i utlandet.

4.4.3 Reaksjonsfasen

En opphoping av problemstillinger vil fremprovosere ulike reaksjoner hos den

utestasjonerte nordmannen. Reaksjonene kan eksempelvis komme til uttrykk i form av

motstridende følelser: Det som i starten fremsto som positivt kan virke negativt etter

kort tid.

I reaksjonsfasen vil nomaden gi slipp på sine følelser i motsetning til sjokkfasen da

følelsene holdes tilbake. Nomaden vil ofte tendere til å vise sin vrede og frustrasjon

over de tingene som ikke kan la seg gjøre eller er utilstrekkelige, uetiske, urimelige,

uriktige eller utilfredsstillende. Reaksjoner vil ofte gå ut over folk som man på det

tidspunktet føler er uvitende, udugelige, upraktiske o.s.v. Typiske reaksjoner er fysis-

ke plager som søvnforstyrrelser, svettetokter, hodepine, vekttap, man mister appetit-

ten, føler seg svimmel eller lider av uforklarlige humørsvingninger. Mangelen på

kjente løsningsstrategier gjør at nomaden anstrenger seg psykisk hele tiden. Hver

eneste lille ting krever en løsning, en anledning til en kraftanstrengelse. Det er ikke

uvanlig å føle seg overmannet av motløshet, tristhet, hjemlengsel og skyldfølelse for

ikke å takle situasjonen. En del utestasjonerte opplever en blanding av sinne og angst

som gjør at de vender seg mot befolkningen i vertslandet.


Det finnes ulike forsvarsmekanismer som tas i bruk hos den utestasjonerte. Noen bru-

ker humor og vitser med at “...nå er det vel vår tur til å føle rasismen på kroppen.”

Andre isolerer seg fullstendig og viser ikke sine følelser i det hele tatt. Projeksjon er

også en hyppig anvendt forsvarsmekanisme. I vår kultur er det alminnelig å legge

skylden på andre mennesker for det som skjer og på den måten unngå virkeligheten.

Det er ikke uvanlig å høre at i andre land er det udugelige sjefer, elendige medarbei-

dere, uforklarlige reaksjoner, uforstående kultur, ulogiske skikker o.s.v. Aggresjon i

åpen eller mer raffinert form forekommer også. En annen meget hyppig forsvarsme-

kanisme i forbindelse med tilpasning til fremmede kulturer, er introjeksjon. Her påtar

den utestasjonerte seg selv skylden for alt som skjer. Introjeksjon kan forekomme som

en indre dialog der nomaden tenker at “…jeg har kun meg selv å takke for at jeg sitter

alene her – familien hjemme advarte meg, men jeg ville ikke lytte. Jeg er en romantisk

idiot som skulle blitt hjemme. Jeg trodde jeg var utadvent og kontaktsøkende, men har

overvurdert meg selv.” Det er heller ikke uvanlig at depresjoner forekommer i denne

fasen.

Det skjer ofte endringer i familiestrukturen i forbindelse med en utestasjonering; for

eksempel endres rollefordelingen. Den vanlige balansen i familien forandres. Familien

må nødvendigvis revidere rollene om den skal overleve forandringen. Dette kan på-

virke familiens balanse i lengre tid. I Norge er det vanlig at begge ektefeller er i ar-

beid. Derfor er det som regel en arbeidsfordeling der begge ektefeller deltar i så vel

barnepass som husarbeid. Men under en utestasjonering skjer det ofte at den arbei-

dende ektefelles aktiviteter kommer til å overskygge den andres – familien og de hus-

lige sysler. I mange land er det slik at mennenes funksjon defineres som viktigere enn

kvinnenes. Hvis den medfølgende er kvinne, vil hun forsøke å leve seg inn i rollen,

men stritte imot den undertrykkelse hun måtte oppleve. Resultatet kan bli en utford-

rende og krevende adferd overfor den arbeidende mannen i forsøk på å fastholde de

hjemmefra kjente kjønnsroller. Rollen som den medfølgende ektefelle skaper som re-

gel en del problemer for førstegangsutsendte nomader. Det tar en tid å finne seg til

rette. I reaksjonsfasen ser man ofte at det er de medfølgende ektefeller som reagerer

sterkest følelsesmessig fordi de i høyere grad enn de arbeidende føler isolasjon og

mangel på en tilfredsstillende sosial kontakt. De føler seg til overs og kan ha vanske-

lig for å finne tilfredsstillelse i morsrollen alene. De kan også ha problemer med å få

tilfredsstilt sitt intellektuelle behov, bli stimulert av utfordringer fra andre som de er


vant til fra et arbeid eller fra samvær med kollegaer eller venner. Det kan mindre barn

og eventuelt tjenestefolk ikke erstatte og den arbeidende mannen er enten på arbeid

eller for trøtt til å diskutere.

Nomadefamilier som har vært utsendt flere ganger har andre forutsetninger for å inn-

rette sitt liv. De har et annet utgangspunkt og flere erfaringer å trekke på. Den med-

følgende vil ha en klar forventning til sin rolle og den beskjeftigelse hun forventer seg

på det nye stedet. Men, erfaringene er ingen garanti for at den nye perioden lykkes.

Det er nok lettere å innrette seg praktisk, men det er ikke sikkert man unngår kultur-

sjokket og de reaksjoner det medfører.

4.4.4 Bearbeidingsfasen

I denne fasen vil nomaden erkjenne og akseptere sin situasjon som den er. Han for-

holder seg til selve situasjonen og dens konsekvenser. Han begynner å se realistisk på

hvordan tilværelsen fremover kan forme seg med nye muligheter og nye begrensinger.

Gradvis tar han stilling til hvilke forandringer og initiativer som er nødvendige. I en

ny kultur er man nødt til å tolerere og akseptere mange ting uten hele tiden å ville for-

andre på dem. Det kan være det japanske byråkratiet, kvinnenes undertrykkelse, grup-

petenkningen, trafikk og befolkningstettheten o.s.v.

Bearbeidingsfasen varer flere måneder, og perioden varierer fra individ til individ.

Mye er avhengig av hvor fort man aksepterer tapet av de sterke relasjonene hjemme,

krisereaksjonene som er fremkalt av kulturmøtet med alle de former for følelser som

er knyttet til det: sinne, sorg, maktesløshet, ensomhet og dertil tilhørende tanker. De

fysiske reaksjoner er avtagende, søvnmønsteret stabiliseres, den logiske tankegangen

og den voksne måten å forholde seg til problemer på er på vei tilbake. Man begynner

å se de mulighetene fremtiden byr på.

I denne perioden er det viktig å diskutere med andre og kanskje reise bort for å få litt

avstand til vertslandet. Det er viktig å reflektere over situasjonen.


4.4.5 Stabliseringsfasen og nyorienteringsfasen

Nomadens liv stabiliserer seg og han finner seg mer og mer til rette. Overskuddet

kommer tilbake og han begynner på nytt å orientere seg i sitt nye land. Mange noma-

der vil nå si at deres situasjon er stabilisert, at de har det bra, men at de ikke vil for-

lenge perioden som utestasjonert.

De fleste nomader opplever en større aksept av den fremmede kulturen i form av en

positiv beundring eller begeistring og en generell glede over å ha tilført sitt liv de nye

verdier som kulturen byr på. Nomaden har vært gjennom en bevisstgjøringsprosess og

er nå i gang med å prioritere det han kan gå inn for. Han tar initiativer som synes nød-

vendig og nyttig for fremtiden. Han tør å se fremtiden i øynene og får nye perspekti-

ver. Han tør å investere energi og følelser i denne prosessen og blir mer og mer opp-

merksom på at det igjen kan gi ham følelsesmessige problemer når han en dag skal

reise videre. Livet er en lang rekke møter og avskjeder med mange gleder og sorger. I

nyorienteringsfasen har nomaden tillit til seg selv i denne prosessen. I nyorienterings-

fasen er nomaden avbalansert, velfunderende, har overskudd og selvtillit, han verdset-

ter forskjeller og likheter, har innfølingsevne og tillit til folk. Nomaden har etablert

sosiale kontakter og blir mer opptatt av vertslandets kultur og politikk og identifiserer

seg til tider med den fremmede kulturen (Christensen, 1997, ss. 56-98).

For nomaden som har bodd utenlands en lang periode, og som kanskje har flyttet fra

Norge på permanent basis, vil generasjons- og kulturskiftet sette spørsmålstegn ved

personens virkelighetsbilde. Individet oppdager at hun befinner seg i et miljø som er

”dissonant” eller avvikende fra det tradisjonelle norske miljøet. Magnusson (1989) har

påpekt at disse opplevelsene kan løses på ulik måte. For det første kan det løses gjen-

nom at individene teoretisk bearbeider skillet mellom begge kulturene og suksessivt

integrerer den ”fremmede” kulturens verden med sitt eget verdensbilde. Dette fører til

identitetsforskyvninger. Det kan for det andre skje gjennom at individet tilpasser seg

de normer som gjelder i den nye kulturen gjennom å lære seg forordninger og livs-

mønstre som gjelder i landet. En økt og nær relasjon til majoritetsbefolkningen, bidrar

til en mer aktiv sosialisering inn i den nye kulturen. Dette er spesielt vanlig ved gifte-

mål over kulturgrenser, og resulterer dermed i et bytte av plausibilitetsstruktur (Berger

& Luckmann, 1979). Individene begynner helt enkelt å identifisere seg med nye men-

nesker. Det kan for det tredje skje gjennom tilpasning til ytre forhold, lover og forord-


ninger i den nye kulturen. Det er en tilpasning på det strukturelle planet og bygger på

formelle kontakter med representanter for den nye (majoritets)kulturen. Denne ytre

tilpasningen forutsetter indre relasjoner med representanter for den norske kulturen,

for eksempel gjennom medlemskap i foreninger, kirker og gjennom slekt og venner.

Den fremste omgangskretsen bør også være norsk. Ved siden av disse prosessene fin-

ner man for det fjerde en tendens til å navigere innenfor majoritetskulturen uten å

engasjere seg i den. Det er personer som har bodd en kortere tid i landet og som ikke

har tenkt å bli boende. Det er ingen assimilering med majoritetskulturen, men den

norske kulturen fremstår som den viktige.

4.5 SAMMENFATNING

Sannsynlighetsstrukturen i denne avhandlingen - det vil si det sosiale nettverk av

samhandling og samtaler mellom mennesker som deler tro og synspunkter på virke-

ligheten - er folkekirkekulturen i Norge. I Norge har vi en folkekirkelighet og et fol-

kekirkefellesskap av konvensjonell betydning for “folk flest” – det vil si at alternativet

til folkekirkemedlemskap gjerne er kirkeløshet. Det å være medlem i Den norske kir-

ke er i stor grad uttrykk for det som er “normalt” og “vanlig”, og hele 89% av Norges

befolkning er medlemmer. At denne formen for kirketilhørighet er konvensjonell, be-

tyr at den har en sosial mening som element i den allmenne kulturen i lokalsamfunnet.

Det betyr også at kirketilhørigheten har historien og tradisjonen på sin side. Tilknyt-

ningen til kirken og de kirkelige ritualer er noe som knytter en til generasjonen før en,

så meningen nordmannen tillegger kirken, overføres når nordmannen reiser utenlands.

Imidlertid må det tas høyde for at det dreier seg om nordmenn som har bosatt seg

utenfor Norge for en kortere eller lengre periode. I de fleste tilfellene er den utestasjo-

nerte ikke kulturelt eller sosialt integrert i vertslandet. Dermed oppstår en egen ”lokal”

kultur blant nordmenn i utlandet – ”nomadekulturen”. Tilpasning til en ny kultur er en

prosess som går gjennom flere faser; introduksjonsfasen, sjokkfasen, reaksjonsfasen,

bearbeidingsfasen og stabiliseringsfasen og nyorienteringsfasen. Sjømannskirken mø-

ter mennesker i alle prosessens faser, og alle opplever, forstår og ruker sjømannskir-

ken forskjellig.


____________

KAPITTEL FEM

KIRKEMARKEDSFØRING

I sitt brev til romerne skriver Paulus: “Men hvordan kan de påkalle en de ikke tror på?

Hvordan kan de tro på en som de ikke har hørt om? Og hvordan kan de høre dersom

ingen forkynner?” (Rom. 10, 14). Paulus‟ budskap er at det bare finnes én Gud, og at

alle må få del i dette. Dersom ingen forkynner budskapet, vil ikke flere komme til tro.

Med dette som utgangspunkt, har forskere og kirkeledere verden over studert bruk av

markedsføring som et redskap for å spre budskapet.

Culliton (1959) var den første som skrev om markedsføring i en kirkelig setting. Han

hevdet at amerikanske menigheter er for dårlige til å “selge” sitt produkt. Menighete-

ne kunne dra nytte av å tenke mer forretningsmessig, og spesielt ville de dra nytte av å

ta i bruk markedsføringsteknikker i salgsarbeidet. Culliton hevdet at på samme måte

som det er bedriftens feil hvis kunden ikke kjøper produktet, er det menighetens feil

hvis den har et rekrutteringsproblem. Ved å ta i bruk markedsføringskonseptet, og da

spesielt de fire konkurransemidlene produkt, pris, promosjon og plass (også kalt 4P),

vil menigheter lykkes bedre med rekruttering av nye medlemmer. Artikkelen er nær-

mest et frieri til amerikanske menigheter. Culliton forsøker å overbevise om at mar-

kedsføring slett ikke er så ille som ryktet tilsier, og at det ikke ville være så ille for

menighetene å ta i bruk markedsføring i det daglige arbeidet.


På 1960 og –70 tallet kom det noen flere bidrag (Engel, 1974; Hempel & McEwen,

1975; Lovelock & Weinberg, 1978), men det var ingen omfattende publisering på om-

rådet. Først på 1980-tallet kom det en rekke publiseringer rundt markedsføring av re-

ligiøse organisasjoner. Fra å være nærmest ikke-eksisterende for markedsførerne, har

“Church marketing” etter hvert blitt et innarbeidet begrep innenfor markedsføringslit-

teraturen (Cutler, 1991). Det er spesielt amerikanske forskere med tilknytning til en

eller annen menighet, som sterkest forfekter fordelene med kirkemarkedsføring i den

lokale menigheten. I dag er en ny gren bøker å finne i amerikanske bokhandlere: Bø-

ker om hvordan den lokale menigheten kan oppnå suksess ved bruk av markedsføring.

Det har vært en del debatt i USA rundt bruk av markedsføring i en kirkelig setting, og

forfattere som George Barna 34 og Lyle Schaller 35 har blitt sterkt kritisert fra kirkelig

hold. Kritikken kommer ofte i form av kirkeledere som ikke vil “selge kirken” som et

kommersielt produkt. Antall menigheter som forstår at markedsføring ikke bare er

salg og som har tatt i bruk markedsføring, øker imidlertid hvert år.

Også i Norge øker bruken av markedsføring i religiøse organisasjoner. I de seks årene

jeg har arbeidet med kirkemarkedsføring, har jeg sett en positiv holdningsendring i

norske menigheter. Fremdeles har svært mange kirkeledere fordommer mot bruk av

markedsføring generelt og innenfor kirken spesielt. Men, man må begynne et sted. Et

kinesisk ordtak lyder: En reise på tusen mil begynner med ett skritt. Mange norske

menigheter har tatt dette første skrittet, og Sjømannsmisjonen har gått noen mil alle-

rede. Jeg ønsker i dette kapittelet å se nærmere på bruk av markedsføring i en kirkelig

setting - på godt og ondt.

34 Generation next,” (1980); “Vital Signs,”(1984); “Marketing the Church,” (1988); “How to Find Your Church,” (1989); “The

Frog in the Kettle,” (1990a); “The Church Today,” (1990b); “Never on a Sunday,” (1990c); “User Friendly Churches,”

(1991a);”Without a Vision the People Perish,” (1991b); “Church Marketing,” (1992a); “Ten Years Later: Personal Lessons from

a Decade of Research and Ministry,” (1992b); “Finding a Church You Can Call Home,” (1992c); “A Step-By-Step Guide to

Church Marketing,” (1992d); “Turn-Around Churches,” (1993a); “The Future of the American Family,” (1993b); “Today‟s Pastors,”

(1993c); “Baby Busters: Disillusioned,” (1994a); “If Things Are So Good, Why Do I Feel So Bad?” (1994b); “Virtual

America,” (1994c); How to Turn Your Church Around (1996); “Evangelism That Works,” (1997a); “Generation Next,” (1997b);

How to Increase Giving in Your Church,” (1997c); “The Power of Vision,” (1997d); “Turning Vision into Action.” (1997e);

“Leaders on Leadership,” (1998).

35

En person som har viet en stor del av sitt forfatterskap til strategisk planlegging i menigheter, er Lyle E. Schaller. Han har

skrevet en rekke bøker på dette området og over én million kopier er solgt siden den første boken kom i 1975. I følge Los Angeles

Times, kan Lyle E. Schaller i dag regnes han som en av de mest innflytelsesrike amerikanske religiøse ledere. Bøkene hans er

skrevet over samme lest: Strategisk Planlegging i amerikanske menigheter: “Creative Church Administration” (1975); “Effective

Church Planning” (1979); “The Multiple Staff and the larger Church” (1980); “Activating the Passive Church” (1981); “Looking

in the Mirror” (1984; “Getting Things Done” (1986); “It‟s a Different World” (1987); “The Senior Minister” (1988); “44 Ways

to Increase Church Attendance” (1989); “44 Ways to Expand the Financial Base of Your Congregation” (1989); “Reflections of a

Contrarian” (1989); “Choices for Churches” (1990); “44 Questions for Church Planters” (1991); “Create Your Own Future!

Alternatives for the long-range planning committee” (1991).


Det er vanskelig å definere markedsføringens rolle i en religiøs organisasjon, fordi

markedsføring på samme tid både er kultur, strategi og taktikk (Webster, 1997). Som

organisasjonskultur blir markedsføring ofte omtalt som “the marketing concept” eller

på norsk “markedsføringskonseptet”. Dette konseptet omtales som et sett med verdier

og oppfatninger som driver organisasjonen, en total hengivenhet til å betjene kundens

behov som veien til fortsatt lønnsomhet.

Som strategi hjelper markedsføring organisasjonene å tilpasse seg endrede rammebe-

tingelser i omgivelsene gjennom å definere markedssegmenter, velge segmenter og

utvikle og posisjonere tilbudene til de ulike målgruppene.

Som taktikk er markedsføring sett på som en dag-til-dag aktivitet som relasjonsbyg-

ging, produktledelse, prising, distribusjon og markedskommunikasjon som annonser,

personlig salg og sales promotion. Innenfor religiøse organisasjoner er sistnevnte den

mest benyttede form for markedsføring.

I kapittel seks, syv og åtte vil jeg benytte meg av Websters inndeling når jeg diskute-

rer bruk av kirkemarkedsføring. Det vil si at jeg i første omgang diskuterer markeds-

føringskonseptet i en kirkelig setting. Deretter ser jeg på bruk av markedsanalyser,

markedssegmentering og målgruppetenkning innenfor ulike menigheter. Til slutt ser

jeg på menighetene og de fire P'ene og relasjonsbygging som taktikk.


_____________

KAPITTEL SEKS

MARKEDSFØRING SOM

ORGANISASJONSKULTUR

6.1 MARKEDSFØRINGSKONSEPTET I EN KIRKELIG SETTING

En fortelling som går igjen blant kirkemarkedsførere, er historien om den unge pres-

ten som under sitt første menighetsrådsmøte, legger frem sine kvalifikasjoner, erfa-

ringer, visjoner og planer for menigheten. Han avslutter sin glimrende tale med å si:

“Med Guds hjelp, ønsker jeg å lede denne menigheten inn i det 19. århundre.” Over-

rasket over feilen og litt brydd på den unge prestens vegne, hvisket menighetsforman-

nen “Du mener vel det 20. århundre.” Presten svarte da: “La oss ta ett århundre av

gangen” (Anderson, 1990).

Dermed er det ikke sagt at alle menigheter er akterutseilt i sin måte å tenke på i for-

hold til omgivelsene. På samme måte som i kommersielle bedrifter, finner vi ulike

grad av markedsorientering innenfor religiøse organisasjoner. Og på samme måte som

vi kan dele inn organisasjonskulturen innenfor kommersielle bedrifter, kan vi ifølge

Shawchuck, Kotler, Wrenn og Rath (1992, s. 57) dele religiøse organisasjoner inn et-

ter den grunnleggende måten de forholder seg til omgivelsene på. Vi har produktori-

enterte-, salgsorienterte- og markedsorienterte menigheter der “målet” for markedsfø-

rerne er mest mulig markedsorienterte menigheter. De tre måtene å tenke på i menig-

hetene har sine helt spesielle konsekvenser. På de neste sidene vil jeg se på vil jeg se

nærmere på alle tre.


6.2 PRODUKTORIENTERTE MENIGHETER

Produksjonstilnærmingen “…holds that the major task of an organization is to pursue

efficiency in production and distribution of a product that it thinks would be good for

the public” (Shawchuck, Kotler, Wrenn & Rath, 1992. s. 58). Innenfor kommersielle

produksjonsbedrifter, er produktbegrepet greit å forstå. Jeg føler imidlertid at det ikke

er like greit å forstå hva kirkens “produkt” er. Forfatterne av artikler og bøker om

“church marketing”, gir sjelden en klar definisjon av kirkens produkt. Det er ofte mer

en diskusjon rundt hva kirkens produkt ikke er. Considine (1995) hevder at “…in re-

gards to a church‟s product, it is obviously nothing tangible that its constituents can

receive. A church is not trying to sell “Jesus” or sell the “Bible”. Rather, a church is

offering its members a collection of various offerings that might include the various

ministries offered by the church: the worship service, outreach programs, bible

classes, counselling, preaching, teaching, e.t.c. In essence, a church is actually provid-

ing a variety of different products, all of which are more controlled by the members

than by the church itself” (Considine, 1995, ss. 16-18).

En bok som har satt klare spor i debatten rund kirke og markedsføring, er “Marketing

for Congregations: Choosing to serve people more effectively” av Norman Shaw-

chuck, Philip Kotler, Bruce Wrenn og Gustave Rath (1992). Forfatterne hevder at det

er hensiktsmessig å skille mellom 3 nivåer i produktbegrepet; basisprodukt, konkret

produkt og utvidet produkt. Kirkens basisprodukt er frelse, hevder de. Det konkrete

produktet, eller møteplassen mellom menigheten og dens medlemmer, er de tjenestene

menigheten tilbyr. Det er noe uenighet om hvorvidt det konkrete produktet kun er for-

kynnelsen av evangeliet i forskjellige former, eller om det også omfatter aktiviteter

der det ikke forekommer forkynnelse. Det vil si at det kan være vanskelig å skille

mellom det konkrete produktet og det utvidede produktet. Det utvidede produktet er

det som ytes i tillegg til menighetens basisprodukt og de naturlige konkrete produkte-

ne. Et typisk utvidet produkt er transporttjeneste til og fra aktiviteter, mens det hersker

uenighet om hvorvidt et kurs for nybakte foreldre er kirkens konkrete produkt (Shaw-

chuck, Kotler, Wrenn & Rath, 1992; Kristoffersen, 1993).


Min oppfatning er at kirkens natur er av en slik art at både aktiviteter og serviceleve-

ransesystemet 36 (Normann, 1991) i menigheten formidler kirkens filosofi. Begrunnel-

sen er at en viktig side ved kirkens produkt er at en del av tilbudet er relasjoner. Som

Knut Lundby hevder (1987), vil alltid et menneskes tro og religiøse atferd trekke vek-

sel på en sosial sammenheng. Menigheten “tilbyr” en relasjon med andre medlemmer

i menigheten. “The interpersonal relationships within a church can provide support,

encouragement, friendship, and a sharing of thoughts and ideas that can be so impor-

tant to many church members. The development of relationships with others in the

church can also help further develop one‟s own relationship with God” (Considine,

1995, s. 18). Her antydes også en annen relasjon, nemlig den livslange relasjonen med

Jesus Kristus som mye av kirkens lære handler om – og som er kirkens basisprodukt

(Shawchuck, Kotler, Wrenn & Rath, 1992).

Også Dunlap og Rountree er inne på skillet mellom ulike produktnivåer når de skriver

at: “The Church not only offers service skills (Sunday School, worship service, day

care centres) to consumers, but also intangibles including peace of mind, spiritual sa-

tisfaction, and an increased sense of fellowship. The organization should also offer a

respite from everyday problems such as conflict, social pressures and political tur-

moil” (Dunlap og Rountree, 1982, s. 49). Dette er helt i tråd med Considine som

hevder at “…there may be several intangible aspects of the product that churches pro-

vide for its users. Such aspects as a sense of community, a sense of belonging, spiri-

tual guidance, reflection, meditation, a sense of hope, and a sense of purpose to life

may be part of the product package. Obviously, these aspects will be perceived diffe-

rently by a church‟s members than by the church itself” (Considine, 1995, s. 17).

Det er klart at i begrepet produktorienterte menigheter, ligger det en oppfatning at det-

te er menigheter som har konsentrert seg om å stadig forbedre det konkrete produktet

- konsentrasjonen ligger på stadig å utbedre de eksisterende tilbudene til medlemmene

uten å ta hensyn til omgivelsene. På mange måter kan man hevde at produktorienterte

menigheter, både innenfor amerikanske kristne kirkesamfunn og i Den norske kirken,

36 Serviceleveransesystemet er det systemet som tjenesten frembringes og leveres i. Leveransesystemet består av et frontpersonal

som har kontakt med kunden/medlemmene, og et “back-up” personell (menighetsrådet, kontormedarbeidere). Medlemmet er

også en del av leveransesystemet, han/hun deltar som “konsument” og “produsent”. Det vil si at medlemmet, sammen med frontpersonalet,

former tjenesten i øyeblikket (Normann, 1991).


etrakter seg selv som et lukket system 37 som skal forvalte en objektiv sannhet - en

autoritet som fungerer som en veileder i dagens samfunn. Dette henger sammen med

at kirken har en egenforståelse og en virkelighetsoppfatning med basis i evangeliet.

Kirken skal videreformidle en konstant idé - en objektiv sannhet - til alle mennes-

ker 38 . Aktivitetene, og det medlemmene oppnår gjennom deltakelse, er givende i seg

selv og vil derfor tendere til å ville fortsette uten innblanding fra omgivelsene (Katz &

Kahn, 1978). Produktorienterte menigheter tror at siden menighetens “produkt” hele

tiden er det samme, så kan den bare bli bedre og bedre på å produsere det. Og det er

nettopp dette de fleste menigheter gjør: De forsøker å bli stadig bedre på det de mener

de kan best. Gjør de det, vil menneskene forsette å søke seg til kirken (Considine,

1995).

6.2.1 Konsekvenser av en produktorientert tankegang

Shawchuck, Kotler, Wrenn og Rath (1992) hevder at uansett hvor lenge en kirkelig

tjeneste har eksistert, så må den på et eller annet tidspunkt bøye seg for endringer i

omgivelsene. Som et resultat, må nye og forbedrede tjenester som tilbys i menigheten

kontinuerlig ha basis i utilfredsstilte religiøse behov. Kirkens omgivelser endrer seg

over tid til tross for at mange menigheter ikke erkjenner det. Resultatet er at de fleste

menigheter mangler tilbakemeldingssystemer (Shawchuck & Heuser, 1996, s. 316-

340) som fanger opp disse endringene. Planer legges med basis i menighetens behov

og kapasitetsproblemer. Interne forandringer planlegges uten hensyn til effekt på om-

givelsene og omgivelsenes reaksjon på forandringene (Kristoffersen, 1993; 1995). En

produktorientert menighet lukker øynene for at det innen menigheten er mennesker

som føler helt forskjellig forpliktelse overfor troen og av den grunn søker ulike behov

dekket. Hrebinak og Joyce (1988) betegner dette stadiet i organisasjoner “an undiffe-

37 Moderne organisasjonsteori betrakter organisasjoner som åpne systemer som inngår i et aktivt samspill med sine omgivelser

(Scott, 1992). Det betyr at organisasjoner må tilpasse seg skiftende krav og forventninger i omgivelsene. Forskjellig bransjer byr

på forskjellige betingelser, og det betyr at organisasjoner innretter seg forskjellig fordi produkter, markeder og teknologi er forskjellig.

Den tradisjonelle, rasjonelle synsvinkelen er derfor at forskjellige organisasjonsformer reflekterer forskjellige omgivelsesbetingelser

(Lawrence & Lorch, 1967). Resonnementet er for så vidt enkelt: Organisasjoner må tilpasse seg de vilkår som

eksisterer i de omgivelsene som de er avhengig av.

38 En av grunnsteinene i kirken, er at evangeliet må overleveres uforfalsket (1 Kor 11, 23; 15, 3; 2 Tim 1, 13f; Tit 2, 7). Det gis

nemlig en normativ basis for kirken: “én tro” (Efes 4, 5), i betydningen av objektivt trosinnhold (1 Kor 15, 11; Gal 2, 9). Problemet

er at vranglære alltid vil forekomme (Matt 18, 7), og at denne vranglæren fører menneskene på villspor (Rom 16, 18; 1 Joh

4, 6) fordi det er løgn (Rom 1, 25; 1 Joh 2, 21) og et forvrengt evangelium (Gal 1, 6-9). Det må derfor arbeides for at “den rette

lære” (1 Tim 1, 10) formidles (Efes 4, 14-16; Hebr 5, 13; 2 Pet 3, 17F).


entiated choice”. Organisasjonens tilpasning er karakterisert av “low strategic choi-

ce” og “low environmental determinism”. Koordinering og kontroll blir mål i seg selv

istedenfor et middel for systemets tilpasning til omgivelsene. Et eksempel er at mange

menigheter har „koordineringsmøter‟ som eneste kommunikasjonsform mellom

stabsmedlemmene og mellom stab og menighetsråd. Et typisk mønster for ansettelser

er å ansette mennesker, gi de en stillingsinstruks for deretter å kontrollere sluttresulta-

tet. Etter som tiden har gått, har gapet mellom tidligere suksessfulle strategier og end-

rede omgivelser økt og en klar mismatch mellom dem er resultatet (Kristoffersen,

1995).

Shawchuck, Kotler, Wrenn og Raths (1992) dom over en produktorientert tilnær-

mingsmåte, er at når omgivelsene endrer seg i så stor grad at kirkens produkter blir

verdiløse, vil kirken oppleve synkende oppslutning og til slutt krise. Heller enn å til-

passe seg endringer i omgivelsene, går menighetene inn i en “reactor mode” (Miles &

Snow, 1978, s. 29) der de reduserer servicenivået og antall aktiviteter og konsentrerer

seg om “å gjøre tingene riktig” - det vil si gjøre det de gjør bedre enn før.

Også John J. Considine (1995) hevder at produktorienterte menigheter vil oppleve

stagnasjon og krise på lang sikt: De aller fleste menigheter hevder at de tilbyr et solid

program med lovsang, bønn, veiledning og forkynnelse som i årevis har lokket men-

nesker til kirken, og som i årene fremover vil fortsette å tiltrekke seg stadig nye men-

nesker. En slik tenkemåte er basert på at mennesker og samfunn endrer seg svært lite

over tid – i hvert fall med tanke på menneskenes åndelige behov – så det er logisk å

fortsette å tilby de samme produktene også i fremtiden. Logikken er: “If it ain‟t broke,

don‟t fix it” (Considine, 1995, s. 13).

I praksis fungerer ikke den produktorienterte strategien i det hele tatt, hevder Consi-

dine. Heller tvert i mot. Stadig færre mennesker søker seg til kirken. William Easum

har sagt det treffende at “…of all changes affecting the ministry of churches, none is

more important than the relationship between church and culture. The marriage be-

tween American culture and Christianity is coming to an end. What was once a sepa-

ration is becoming a divorce. Not only is the marriage dissolving, but there are signs

of actual hostility between the church and society. We are the first generation to live


in an unchurched culture. People no longer attend church unless they are shown why

they should attend” (Easum, 1991, s.18).

En amerikansk forfatter som har hatt stor suksess med sine bøker om kirke og mar-

kedsføring, er George Barna 39 . Barna har i alle sine bøker en pragmatisk tilnær-

mingsmåte til bruk av markedsføring i en kirkelig setting. I likhet med Considine

(1995), hevder han at til tross for menighetenes salgsfremstøt, er det stadig færre som

deltar på aktiviteter i menighetene. Dette, hevder Barna, i stor grad skyldes menighe-

tenes produktorienterte tankegang. Tidene har forandret seg, og for å overleve i frem-

tiden må menigheter og andre non-profit organisasjoner bli mer markedsorientert. Det

betyr at de ikke lenger kan hvile på tidligere tiders suksess for å vokse i fremtiden.

Faktisk er det ofte slik at det som har fungert bra tidligere, kan være en direkte katast-

rofe å holde frem (Barna, 1988).

Også innenfor Den norske kirke har mange menigheter en virkelighetsoppfatning som

ikke er i harmoni med de reelle forhold (Kristoffersen, 1995). Det menighetsbyggen-

de arbeidet bygger på premisser fra tidligere tiders stabile samfunn. Etablerte med-

lemmers virkelighetsoppfatning er godt forankret i tidligere kirketradisjon, og deres

verdier reflekterer en tendens til å foretrekke stabile, harmoniske forhold i kirken og

et ønske om å opprettholde sine høystatusposisjoner (Michels, 1962). Ledere og etab-

lerte medlemmer tillater at foreldede former og aktiviteter består og har i liten grad

akseptert at form, bilder, tanker og riter kun er midlertidige midler på vei mot målet

og derfor gjenstand for endringer. Isteden har midlene blitt målet – eller sagt på en

annen måte: Det konkrete produktet har blitt basisproduktet. En konsekvens av en

produktorientert tankegang, er at når menighetene mislykkes, forklares det med fakto-

rer utenfor menighetens kontroll (Kristoffersen, 1993; 1995). Et godt eksempel på

konflikter som kan oppstå når produktorienterte menigheter blir utfordret til å tenke

nytt, finner vi i Sagene Menighet i Oslo. Menigheten har i første halvdel av 2000 har

vært i medienes søkelys tilsynelatende på grunn av uenighet om organist Andreas

Liebigs improvisasjon og valg av utradisjonell samtidsmusikk under gudstjenestene 40 .

39 1980; 1984; 1988; 1989; 1990a; 1990b; 1990c; 1991a; 1991b; 1992a; 1992b; 1992c; 1992d; 1993a; 1993b; 1993c; 1994a;

1994b; 1994c; 1996; 1997a; 1997b; 1997c; 1997d; 1997e; 1998.

40 Aftenposten 23.02.00: Kirkemusikk på helsa løs (av Leif Welhaven): Moderne orgelmusikk er mer enn prestene i Sagene

kirke kan tåle. Én etter én er de blitt sykmeldt. I går ble like godt hele kirken stengt. Fare for liv og helse, mener to verneombud.

All virksomhet i Sagene menighet er nå innstilt på ubestemt tid. I halvannet år har organist Andreas Liebig og prestene i menig-


heten kranglet og kranglet. Den høyt utdannede organisten insisterer på å få spille samtidsmusikk under gudstjenestene. Men

moderne, dramatiske toner har mildt sagt falt prestene tungt for brystet.

Nekter å gi seg: Organisten nekter å la seg vippe av krakken, og vil fortsette med å improvisere med avantgardistiske stilmidler. -

På samme måte som prestene bestemmer innholdet i prekener, er det organisten som velger hvilken musikk som skal spilles, sier

Liebig. Konflikten er blitt mer og mer betent. Oslo-biskop Gunnar Stålsett overlot først saken til biskopen i Borg. Sønnen Sturla

Johan Stålsett ledet Sagene menighetsråd frem til årsskiftet. Siden høsten 1999 har saken likevel igjen sortert under Stålsett. -

Denne saken er tragisk for hele menigheten, og handler om langt mer enn hvilken musikk som skal spilles. Vi har lagt ned store

ressurser på å løse dette, foreløpig uten å lykkes, sier biskop Stålsett. Organist Liebigs advokat, Johan Haga, beskylder Stålsett

for å være inhabil selv om departementet mener det motsatte. Til tross for gjentatte forespørsler, har Liebig ikke fått utlevert

relevant korrespondanse mellom Stålsett og departementet. Advokat Haga mener også at Liebig er blitt forsøkt skviset ut av

jobben med svært ufine midler. - Jeg har jobbet med arbeidsrett i 11 år. Dette er noe av det verste jeg har opplevd, sier Haga.

Hemmelig møte: I fjor vår holdt blant andre kirkeverge John Kristian Stranden, daværende menighetsrådsleder Sturla Johan

Stålsett og stiftskapellanen i Borg bispedømme et hemmelig møte. I protokollen, som er stemplet "unntatt offentlighet", konkluderes

det med at arbeidsgiver Kirkelig Fellesråd vil stå svakt i en eventuell rettssak. I protokollen skisserer kirkelederne også en

alternativ plan for hvordan Liebigs virksomhet kan gis "meget strenge rammer": Utsettelse av orgelrestaurering, begrensing i

Liebigs konsertvirksomhet og tildeling av ulystbetonte arbeidsoppgaver, er blant mulige tiltak som nevnes. Telefonvakt - Noe av

dette er også blitt gjennomført. Jeg er blant annet blitt satt til å være telefonvakt, sier Liebig. Kirkevergen har forsøkt å løse situasjonen

ved å tilby Liebig en relativt fri prosjektstilling, men dette avviser organisten. Liebig mener denne stillingen har altfor

mange løse tråder. - Jeg håper vi klarer å løse saken, men foreløpig må jeg forholde meg til verneombudenes stenging. Inntil

videre kan folk benytte Iladalen menighet, sier kirkeverge John Kristian Stranden. Han vil ikke kommentere innholdet i protokollen

fra kirkeledernes hemmelige møte.

Aftenposten 24.02.00: Komponister forstår ikke musikkbråket (av Espen Fiveland og Lei Welhaven): Komponistforeningen

tror ikke sine egne ører; Sagene kirke er stengt fordi organist Andreas Liebig spiller moderne musikk under gudstjenestene.

Foreningen har engasjert seg kraftig i konflikten som herjer Sagene kirke. I går skrev Aftenposten Aften om at verneombudet har

stengt kirken av hensyn til ansattes liv og helse. Flere prester er blitt sykmeldt etter lang tids krangling med organisten. Sentralt i

konflikten står Liebigs improvisasjon og valg av utradisjonell musikk. - Kirken foretar et utidig inngrep i Liebigs kunstneriske

frihet. Denne saken handler etter min mening om hans rett til å få spille samtidsmusikk, sier foreningens leder Glen Erik Haugland.

Haugland hevder Kirken trenger innslag fra moderne musikk, også under gudstjenester. Han understreker at det ikke er noe

ukristelig over verk av samtidskomponister og mener Kirken gjør seg selv en bjørnetjeneste hvis den ikke tillater musikalsk nytenkning.

- Jeg synes hele denne saken er absurd. Samtidsmusikken bryter ikke med en tradisjon, den forlenger og fornyer den.

Andreas Liebig er en svært begavet organist, sier Haugland. Den omstridte organisten har en omfattende utdannelse, blant annet

fra Wien og Paris. Han har tidligere vært orgellærer ved Norges Musikkhøgskole. Siden 1996 har han jobbet som organist i Sagene

kirke.

Problemet er samarbeid: Organist Andreas Liebigs musikkvalg er ikke hovedproblemet i Sagene kirke, mener kirkeverge John

Kristian Stranden. - Musikken er flott den. Det er ikke musikken i seg selv som er problemet. Det er når prest og organist ikke

kommer til enighet om hvordan gudstjenesten totalt sett skal være at dette blir et problem, sier han. Stranden sier at det er organisten

som har satt seg på bakbena og ikke ønsker å jobbe i et team med presten. Konflikten har derfor utartet til en mer personlig

konflikt der syn på musikkform og samarbeidsformer står sentralt. - Når presten presenterer prekenen, har han en oppfatning av

hva som passer sammen med teksten. Dessverre har organist Andreas Liebig brukt utradisjonelle virkemidler i sin protest og ikke

lyttet til prestens anbefalinger. Kirkevergen mener det ikke er holdbart å gjennomføre en gudstjeneste der det blir full kræsj mellom

innholdet i prekenen og innholdet i musikken. Nestleder Kåre Steinnes i Norsk kantor- og organistforbund sier at de har

tilbudt Andreas Liebig sin bistand. Men foreløpig er ikke dette en sak de jobber med. - Dette er en ren personalsak, sier Steinnes.

Sogneprest Kjell Olav Bøe ønsker ikke å kommentere saken. Sagene kirke er nå stengt inntil videre. All virksomhet, inkludert

bryllups- og dåpsseremonier blir derfor flyttet til Iladalen menighet.

Aftenposten 25.02.00: Rasler med salmene (av Leif Welhaven): Hjelp! Kommunikasjon og nye impulser er to skumle saker. I

alle fall hvis du jobber i Den norske kirke. Denne uken har Kirken nok en gang kommet i et lite flatterende lys. Etter at prest etter

prest var blitt sykmeldt, valgte to verneombud å stenge hele Sagene kirke på ubestemt tid. Bakgrunnen er at prestene og organisten

har kranglet og kranglet i halvannet år. Stridens kjerne er hvilken type musikk som skal komme ut av orgelpipene. Organist

Andreas Liebig insisterer på å få eksperimentere og improvisere med voldsomme, avantgardistiske toner. Det har falt prestene

usedvanlig tungt for brystet. Den betente saken har flere og muligens ukjente sider. Likevel er det uansett oppsiktsvekkende

hvordan kirkeledere valgte å rasle med salmene.

Stramme rammer: I et hemmelig møte la de strategien for hvordan organist Liebig skulle få "stramme rammer". Ettersom de ville

stå svakt i en rettssak, planla kirkeledere følgende: Utsette orgelrestaurering, begrense konsertvirksomhet og inndra muligheter

for permisjon til å spille i andre kirker. I den hemmeligstemplede protokollen står det til og med at Liebig kunne tildeles ulystbetonte

arbeidsoppgaver, for eksempel på menighetskontoret. Denne type tiltak er vel et godt stykke fra det man tenker på når det

etterlyses nytenkning i Kirken?

Ikke enestående: Konflikten i Sagene kirke er dessverre ikke et enestående eksempel på at kommunikasjon ikke er Kirkens

fremste force for tiden: I spørsmålet om ja eller nei til homofile prester står to fraksjoner steilt mot hverandre. Forsøk på å snakke

sammen har ført til alt annet enn forsoning. For noen uker siden raste striden om hvorvidt muslimer skal få kalle inn til bønn.

Selv om kirkeklokkene kimer i en rekke muslimske land, føler deler av kirkemiljøet seg truet av at muslimer vil utøve sin religion.

Befriende Stålsett: Nå er det heldigvis på langt nær bare kranglefanter i Kirken. I Oslo har biskop Gunnar Stålsett bidratt med

befriende, liberale og konstruktive synspunkter etter at han ble vigslet. Han våger å stå for at homofile har en plass i Kirken, og

gjør en prisverdig innsats i kampen mot rasisme. I dag skriver Aftenposten Aften dessuten om at Stålsett tar et krafttak for å

bekjempe gatevolden. Skal noen klare å få ro i Sagene kirke, må det være Gunnar Stålsett. Den norske kirke trenger flere med

Oslo-biskopens klarsyn for å bli en institusjon folk flest kan identifisere seg med. Og dersom Kirken ønsker virkelig anerkjennel-


se hos Hvermannsen, er det vel en idé å anstrenge seg litt mer for å løse konflikter? Av og til er det grunn til å spørre om hvor det

er blitt av nestekjærligheten. Såpeoperaen i Sagene menighet handler kanskje ikke om "nesten kjærlighet" engang.

Aftenposten 25.02.00: Organisten splitter menigheten (av Kjetil Kolsrud og Astrid Løken Krohn): Gullbjørg Engkvist,

Frithjof Junker og Arne Gjesti synes organisten i Sagene kirke gjør en kjempejobb, tross originalitetene. Organisten som spiller

så prestene sykmelder seg, splitter kirkegjengerne på Sagene. En eldre dame kaller det "dommedagsmusikk". Men de fleste er

positive, mener Arne Gjesti (84). - Nydelig musikk. Det kan ikke bli bedre, mener Frithjof Junker. Han har vært fast inventar på

Sagene kirkes benkerader i en årrekke, og fortviler nå over at den oppsiktsvekkende orgelstriden har stengt kirkedøren på ubestemt

tid. - Hva er det egentlig med denne musikken som er så spesielt, da? - Vel, han kommer jo med noen innslag nå og da, og

tar seg kanskje noen friheter. Det utløsende var vel da han 2. søndag i advent skrudde lyden på fullt og la hele armen over tangentene.

De som sov i kirken våknet i hvert fall av dét! humrer Arne Gjesti. Han synes selv den uortodokse organisten gjør en glimrende

jobb. - Jeg snakker med mange i menigheten her på Sagene, og de aller fleste er meget positive. Det har jo vært minst 100

mennesker her hver eneste søndag i lang tid, og slikt oppmøte tror jeg ikke det er så mange andre kirker som har. Og så stenger

de plutselige hele kirken, det er jo aldeles forferdelig. Vi har jo dessuten samlet inn en halv million til reparasjon av det gamle

orgelet, forteller Gjesti. - Mannen er en stor kunstner, føyer Gullbjørg Engkvist til. Hun er bekymret for de gamle, som ikke orker

å dra helt ned til Ila kirke for å gå i gudstjeneste på søndagsmorgenen. Det er likevel ikke alle i menigheten som er like mottagelige

for organist Andreas Liebigs krumspring på tangentene. - Hjertet hopper opp i halsen på meg når organisten starter opp. Han

spiller så høyt at jeg ikke orker å være inne i kirken. En gang var det så bråkete og moderne at jeg måtte gå ut, for så å komme

inn igjen da han var ferdig. Jeg kaller det dommedagsmusikk, sier en 91 år gammel dame til Aftenposten Aften. Hun tør imidlertid

ikke stå frem med navn.

Aftenposten 25.02.00: Det er Kirkens plikt å rydde opp (av Leif Welhaven): Arbeidstilsynet mener Kirken selv må løse

orgelknuten i Sagene kirke. I dag møtte de partene for samtale. Verneombudet har stengt Sagene kirke av hensyn til ansattes liv

og helse, skrev Aftenposten Aften onsdag. Flere prester er blitt sykmeldt etter lang tids krangel med organisten. Sentralt i konflikten

står organisten Andreas Liebigs improvisasjon og valg av utradisjonell musikk. Ola Winsvold, sektorleder i Arbeidstilsynet

i Oslo, understreker at det ikke er Arbeidstilsynets oppgave å ta stilling i konflikten. - Arbeidsgiverne plikter å ordne opp i

konflikten. Vi vil eventuelt gi dem en frist til å gjennomføre løsninger som kan bedre arbeidsmiljøet. Vi stiller diagnosen og

krever at partene ordner opp, men vi er ikke problemløsere. Hvis vi kommer til den konklusjonen at forholdene i denne kirken er

helseskadelige, vil vi stille krav til arbeidsgiver om at de setter inn tiltak for å rydde opp, sier Winsvold. - Jeg har vært borte i

menighetskonflikter tidligere, men aldri en som er så tilspisset som denne, forteller han. Ifølge sognepresten i Sagene kirke, Kjell

Olav Bøe, blir det ingen gudstjeneste førstkommende søndag. Ut over det ønsker han ikke å kommentere saken.

Aftenposten 03.03.00: Ikke organistens første konflikt (av Leif Welhaven): Bråket i Sagene menighet er ikke Andreas Liebigs

første konflikt med Kirken. Organisten har hatt full kræsj med minst to andre menigheter. Fortsatt er Sagene kirke stengt.

Årsaken er at to verneombud mener samarbeidskonflikten mellom organisten og andre ansatte i Sagene kirke skaper "fare for liv

og helse". Aftenposten Aften har skriftlig dokumentasjon på at musikkvalg er en sentral del av konflikten i menigheten. Kirkeverge

i Oslo, John Kristian Stranden, og biskop Gunnar Stålsett understreker likevel at Sagene-bråket dreier seg om langt mer

enn musikk.

Personalsak: Nå viser det seg at det ikke er første gang Andreas Liebig har vært i konflikt med kolleger og arbeidsgivere i Kirken.

Før han begynte i Sagene menighet i 1996, jobbet han blant annet i Tune menighet i Østfold og i Borge menighet i Lofoten.

Begge steder tårnet konfliktene seg opp, og organist Liebig valgte å slutte etter kort tid. - Jeg kan bekrefte at det var en samarbeidskonflikt

da Andreas Liebig jobbet i Tune menighet. Det var uoverensstemmelser mellom Liebig og store deler av menigheten,

sier Jan Robert Larsen, kirkeverge i Sarpsborg. Etter at Liebig forlot Tune menighet, flyttet han nordover og begynte å jobbe

i Borge menighet. Der ble han ikke lenge: - Han jobbet hos oss i noen måneder. Vi hadde en personalsak som jeg ikke gå i detaljer

om. Vi fikk god hjelp fra Kirkens arbeidsgiverorganisasjon, og det endte med at Liebig valgte å slutte, sier Frode Wigum,

sogneprest i Borge menighet. Utradisjonelle musikkvalg har vært en del av striden også ved tidligere konflikter. - Musikk har

imidlertid spilt en underordnet rolle, sier Wigum. Kirkeverge Stranden er lite snakkesalig om Andreas Liebigs fortid i andre

menigheter. - Jeg ønsker ikke å kommentere eventuelle tidligere konflikter våre arbeidstagere har vært involvert i. Vi fokuserer

nå på å løse konflikten i Sagene menighet, sier Stranden.

Mobbing: Andreas Liebig reagerer på at kirkeledere i flere menigheter retter beskyldninger mot ham uten å konkretisere innholdet.

- Hvis de mener å ha noe på meg, krever jeg at påstandene dokumenteres. Jeg er utsatt for mobbing og ren heksejakt. Sagene-konflikten

handler om at Kirken vil bruke alle midler for å få meg fjernet, sier Liebig. Da han hadde ett års vikariat i Nes

menighet og Ingeborgrud menighet, oppsto det ikke konflikter. Andreas Liebig har også jobbet ved Norges musikkhøgskole. Her

har arbeidsgiveren ingen negative erfaringer med Liebig som arbeidstager.

Aftenposten 08.03.00: Organiststrid kan bli avgjort i arbeidsretten (av Kjetil Kolsrud): Om Sagene menighet ikke trekker

oppsigelsen av organist Andreas Liebig, vil saken havne i arbeidsretten. Oppsigelsen som organist Liebig fikk i forrige uke, har

en oppsigelsestid på tre måneder. Men blir det rettssak, vil den bli forlenget til forlik eller rettskraftig dom foreligger. Det er

ingen bevegelse i striden: Prestene nekter å holde kirken åpen så lenge organisten med sitt "moderne" musikalske lydbilde står i

sin stilling. - Liebig selv spiller for tiden konserter i Tyskland og kommer ikke hjem på en ukes tid. Etter hvert vil vi imidlertid

prøve å få til forhandlinger med kirken, sier organistens advokat, Johan Haga. - Vi har også tidligere kommet med forslag. Blant

annet foreslo vi i fjor at Liebig kunne flyttes til en navngitt annen kirke i Oslo som trengte organist, men det nektet Sagene kirke

å gå med på. Dersom ledelsen på Sagene ikke jenker seg i forhandlingene, kommer jeg til å anbefale min klient å gå til arbeidsretten.

Biskop Gunnar Stålsett har personlig engasjert seg i problemene knyttet til Sagene kirke. Som en ekstra spiss på saken har

biskopens sønn, Sturla Johan Stålsett, vært en av de største pådriverne for å få fjernet Liebig fra tangentene. Sturla Johan Stålsett

gikk av som leder av menighetsrådet i Sagene kirke fra nyttår. - Her har det foregått et skittent spill, er advokat Hagas karakteristikk.

Aftenposten 10.03.00: Kirken står på sitt i saken mot Liebig (av Kjetil Kolsrud): - Å hevde at det foreligger et komplott mot

organisten, er grovt, sier tidligere leder av Sagene menighetsråd, Sturla J. Stålsett. - Fra vår side ser jeg ingen mulighet for å

kunne gjøre noe mer enn vi allerede har gjort. sier Stålsett. - Det er kirkevergen som har sagt opp vedkommende, ikke menighetsrådet,

og det er opp til ham hvordan dette skal behandles videre. Det er allerede gjort mange forsøk på å finne kompromisser i


Til tross for at den utradisjonelle musikken har hatt positiv virkning på rekrutteringen

til menigheten, er menigheten splittet i sitt syn. Det er spesielt de eldre i menigheten

som reagerer på det de kaller "dommedagsmusikk" mens andre er svært positive til

organistens musikkvalg. For prestene har det vært umulig å akseptere en organist som

velger musikk ut fra andre kriterier enn prekentekst og tradisjon. Én etter én er de blitt

sykmeldt. 21. februar 2000 ble like godt hele kirken stengt på ubestemt tid.

Kirkemarkedsførerne er enige om at produktorienterte menigheter etter hvert vil ende

opp med liten rekruttering av nye medlemmer. I og for seg er det ikke noe nytt i dette

fordi kontinuiteten av et sosialt system krever overføring mellom generasjonene. I

følge Wieting (1975, s. 137) “...a recurrent focus of social philosophy since Plato‟s

Republic has been the threat posed by the possibility that the young might not adopt

the essential wisdom and values of that society”. Hvis et samfunn skal ha fortsatt ek-

sistens, må medlemmene overføre hva de mener er nødvendig kunnskap og verdier.

Dette er også Den norske kirkes mål. Man kan spørre seg om Den norske kirke har

lykkes i så henseende, eller om den vil lykkes bedre hvis den går bort fra en produkt-

orientert tankegang.

denne saken. Den tidligere lederen av menighetsrådet i Sagene kirke tror ikke det finnes grunnlag for forhandlinger om den oppsagte

organisten Andreas Liebigs stilling i kirken. Dermed går det mot rettslig behandling av den betente striden. I onsdagens

Aftenposten Aften uttalte organistens advokat at han ville råde sin klient til rettssak dersom kirken ikke var villig til å komme

ham i møte. Advokaten antydet i tillegg langt på vei at det forelå et komplott mot Liebig.

Grov anklage: "Å antyde noe slikt, er grovt og forstemmende. Sakens kjerne ligger på det kollegiale og mellommenneskelige

plan - ikke på det musikalske", skriver Stålsett i et brev til Aftenposten Aften. "Saken er først og fremst en personalkonflikt.

Derfor er Sagene menighetsråds behandling av den unntatt offentlighet etter loven. Det burde ikke være vanskelig å forstå at når

en menighet opplever at mesteparten av staben enten blir sykmeldt, slutter eller ber om å bli forflyttet, så handler dette om noe

mer og annet enn uenighet om musikkvalg i eller utenfor gudstjenesten." "Når forholdene er blitt så alvorlige som i dette tilfellet,

så bunner det i faktorer som hverken kan eller bør gjøres til gjenstand for offentlig debatt", hevder Stålsett. - Presses Organist

Liebigs advokat står på sin side knallhardt på sin karakteristikk. - På et møte i fjor med bl. a. Stålsett, ble man enig om at dersom

man ikke kunne få fjernet min klient, kunne man presse ham på andre måter, ser advokat Johannes Haga. - Man skulle utsette

orgelreparasjonen, hindre konsertvirksomhet og pålegge ham "ulystbetonte arbeidsoppgaver". Det kaller jeg skittent spill.

Aftenposten 20.03.00: Organist får ikke spille, krever 75 000 kroner (av Lars Kluge og Christine Engh): Organist Andreas

Liebig krever nå 75 000 kroner i erstatning etter at tre kirker nekter ham å spille i deres kirkerom. Men han har avslått tilbud om

jobb i Domkirken. Bach-konsertene Liebig skulle holde sammen med Rut Tellefsen må avlyses. Årsaken er at Liebig ikke får lov

til å spille i hverken Gamle Aker kirke, Kampen kirke eller Uranienborg kirke. Med henvisning til personalstriden ved Sagene

kirke avslår menighetsrådene ved de tre kirkene å låne ut kirken til Liebig. Sagene kirke er nå stengt på grunn av konflikten som

blant annet skyldes uenighet mellom Liebig og prestene om hva slags musikk som skal spilles under gudstjenestene. - Jeg har

bare en deltidsstilling i Sagene kirke og er derfor avhengig av andre oppdrag. Når jeg nå ikke får lov til å opptre som frilansmusiker,

innebærer det at jeg ikke kan utøve mitt yrke som organist. Det betyr yrkesforbud, sier Liebig, som nå krever 25 000 kroner i

erstatning fra hver av kirkene. - Jeg skammer meg. Dette er et forsøk på å drive en dyktig kunstner ut av landet. Det kan da ikke

være lov å gå frem på den måten på grunn av en personalkonflikt? sier Rut Tellefsen. - Jeg opplever at en person som jeg har den

største respekt for, henges ut som mistenkelig. Det gir meg stor glede og inspirasjon å samarbeide med Liebig, sier Tellefsen.

Avviser jobbtilbud: Biskop Gunnar Stålsett ønsker ikke å kommentere saken før den havner på hans bord. I første omgang skal

menighetsrådet i den enkelte menighet behandle klagen på avslaget om konsert i kirkerommet. Dersom avslaget opprettholdes,

vil Liebig klage den inn til Stålsett, som får siste ord i saken. Oslo-biskopen beklager at det har vært vanskelig å finne en løsning

på personalkonflikten i Sagene kirke, men mener kirken ikke har skylden for det. - Fremstillingen av Liebig som forfulgt kirkemusiker

er ikke riktig. Kirken har forsøkt å skape rom for også hans musikk, sier Stålsett. For en tid tilbake ble Liebig tilbudt en

stilling ved Domkirken som konsertorganist. Dette var et tilbud organisten avviste. - Det var et uredelig tilbud som hadde altfor

mange løse tråder til at jeg kunne takke ja. Det innebar blant annet at jeg ble degradert. Jeg synes egentlig det var et interessant

forslag, og oversendte derfor forslaget med forbedringer. Det avslo kirken, sier han.


6.2.2 Hva kan forklare en produktorientert tankegang?

Det finnes mange forklaringsfaktorer på hvorfor religiøse organisasjoner, inkludert

Den norske kirke og dens menigheter, i all hovedsak er produktorienterte i sin tanke-

gang. Jeg tror den viktigste forklaringen ligger i kirkens idésystem 41 (Normann, 1975)

som er godt forankret i rekrutteringsstrategien. Menighetene er prototyper på normati-

ve organisasjoner der tilslutning er basert på kall (Etzioni, 1975) - en opplevelse av at

det er „det rette‟ å gjøre. Kall som tilslutningsform innebærer at den ansatte på en

sterkere måte er personlig involvert og engasjert i organisasjonens mål og sterkt iden-

tifiserer seg med organisasjonens idésystem. I tillegg er Den norske kirke fullstendig

dominert av én profesjon: teologene. Andre profesjoners perspektiver og måter å ten-

ke på er ikke bygget inn i kirkens organisasjon. Det er teologene som til en hver tid

bestemmer hva som er den rette lære - „den objektive sannhet‟.

Man kan gjerne si at kirkens særegne kultur formidles gjennom sosialisering av nye

medlemmer. Det normative grunnlaget for kirken med dens sosialisering av nye med-

lemmer, innebærer at kirken, i større grad enn mange andre organisasjoner, møter sine

omgivelser i en kontekst full av normer, regler og foreskrevet adferd (Selznick, 1984).

Det virker fornuftig å anta at en organisasjon som legitimerer sin eksistens - ikke på

produkter og løsninger - men på markedsføring av en konstant idé, og som er fullsten-

dig dominert av én profesjon, vil handle annerledes enn andre organisasjoner med en

mer instrumentell legitimitet (Simon, 1957; Blau 1963) når de møter endringsinitie-

rende faktorer. I større grad enn andre organisasjoner, er individer innenfor kirken på-

lagt å utvise en viss type atferd. Det gjør at institusjonalismen 42 , sammenlignet med

41 Idésystem er de normer, regler, verdier og antakelser som råder i en organisasjon. Eksempler på elementer som idésystemet

inkluderer er mer eller mindre bevisste oppfatninger om organisasjonens rolle og oppgave, ulike typer mer eller mindre formelle

mål, forestillinger om hva som utgjør en effektiv lederstil, og hva som motiverer andre eller forestillinger om organisasjonens

stilling og posisjon. De dominerende ideene kan sies å være et produkt av tradisjoner og etablerte forestillinger innenfor organisasjonen

samt de normer og verdier som signifikante aktører innehar.

42 Hovedtrekkene ved institusjonalismen kan oppsummeres på følgende måte (Audunson, 1994, s. 115; Olsen, 1992, s. 250):

“Human action is derived from a conception of identity or role. It is based on a logic of appropriateness and codes of conduct

more than anticipation and calculation of uncertain consequences and expected value of alternative behaviours... Meaning, including

an understanding of self and history, is constructed through political and social processes... History is inefficient in the

sense that it matches institutions, behaviours and contexts in ways that take time and have multiple, path dependent equilibrium.

Institutions do not adapt perfectly, rapidly, or without cost, to changing environments or arbitrary commands. In analysing institutional

dynamics, we have to understand the identity, history and internal dynamics of an institution, not only its contemporary

context”.


asjonalistiske eller funksjonalistiske forklaringsmåter, er en alternativ måte å forklare

adferd innenfor kirken (Hegstad, 1999).

DiMaggio og Powell (1983) mener at mange aspekter ved organisasjonsendringer kan

forklares som et resultat av institusjonell isomorfisme: En organisasjon adopterer en

standard eller praksis, ikke nødvendigvis eller primært fordi den øker effektiviteten,

men fordi den øker legitimiteten og sjansen for å overleve gjennom korresponderende

normer i omgivelsene. Dermed blir organisasjonene innenfor en gitt arena mer og mer

homogene. Dette har vi lenge sett er tilfellet med menighetene innenfor Den norske

kirke. DiMaggio og Powell har formulert en rekke hypoteser som forutsier graden av

isomorfistisk endring. I flere av disse hypotesene er “the fieldconcept” 43 sentralt: “The

greater the reliance on academic credentials in choosing managerial and staff mem-

bers, the greater the extent to which an organisation will become like other organisa-

tions in its field. The greater the participation of organisational managers in trade and

professional associations, the more likely the organisation will be, or will become,

like other organisations in its field. The greater the extent of professionalisation in a

field, the greater the amount of institutional isomorphic change. The greater the extent

of structuration in a field, the greater the degree of isomorphism” (DiMaggio & Pow-

ell, 1991, ss. 75-77).

Teologene konstituerer en arena av aktivitet både innenfor og utenfor menighetene.

Universitetsutdanningen (Menighetsfakultetet og Det teologiske fakultet) og interes-

seorganisasjonene (for eksempel Den norske presteforening) er viktige byggeklosser i

oppbyggingen av en slik arena. De bidrar sterkt til dannelsen av et nettverk uavhengig

av de individuelle menighetene. Dette nettverket danner et system med sentrum og

periferi. Noen menighetsorganisasjoner er nettverkets sentrum. Deres standarder og

regler har høy status og fungerer som en brønn eller et basseng av regler som imiteres

eller adopteres av de andre menighetsorganisasjonene. Utdanningsinstitusjonene og

interesseorganisasjonene er nødvendige for å produsere kunnskapsbasen og verdisys-

temet, fordi uten disse vil det profesjonelle innholdet og den profesjonelle identiteten

som er nødvendig for isomorfistisk endring, mangle. På denne måten blir lokale me-

nigheter et speilbilde av den større sosiale strukturen de er en del av (Meyer & Ro-

43 “...the creation of a branch-specific arena outside the individual organisations. The field is an arena for professional struggles

and exchange of ideas outside the boundaries of the organisation” (DiMaggio and Powell, 1988).


wan, 1977; DiMaggio & Powell, 1983). Den teologiske arenaen produserer verdier,

normer og standarder som de lokale menighetene må tilpasse seg.

I tillegg til å være medlem av den teologiske arena, tilhører hver menighet også et

administrativt eller politisk system (Brunsson, 1989). Dette systemet består av normer,

standarder og verdier som menighetene må tilpasse seg. Konflikter vil derfor oppstå.

Institusjonaliserte normer utgjør på mange måter en profesjonell agenda som beslutter

hvilke forslag som er relevante og verdt å diskutere. Da Den norske kirke er fullsten-

dig dominert av én profesjon, kommer få endringsinitiativ innenfra. Profesjonen er

organisert rundt felles oppfatninger av hva som er viktig og ikke viktig - rundt en fel-

les agenda. Å forsvare profesjonen er det samme som å forsvare den felles agendaen.

Innenfor profesjonen vil det å være trofast overfor den tradisjonelle agendaen gi sta-

tus. Derfor vil én som ønsker å reformere Den norske kirken trenge hjelp fra eksterne

endringsstimuli. Staten er en slik viktig ekstern agendaendrer. Mange vil hevde at det

nettopp er tilknytningen til Staten som gjør at Kirken over tid aksepterer endringer i

idésystemet. Jeg tenker her på debatten om kvinnelige prester, abortkampen og ikke

minst striden om homofiles stilling i Kirken. Når den tradisjonelle agendaen blir for-

styrret, skaper dette en åpen situasjon som øker handlingsrommet for reformisten.

Men, samtidig som endringer i agendaen skaper en atmosfære for endring i Kirken,

betyr dette også usikkerhet. Når den etablerte agendaen brytes, beveger Kirken seg

inn i en situasjon der man ikke har oversikt over mulige resultater. Man kan ikke

forutsi noe om resultatet før den nye agendaen er etablert og akseptert. Da Rosemarie

Køhn ble utnevnt til Biskop i Hamar Bispedømme i 1993, møtte dette stor motstand

fra den teologiske arenaen. Køhn er Norges første kvinnelige biskop, og majoriteten

aksepterte ikke utnevnelsen. Men, beslutningen ble tatt og det ser nå ut til at agendaen

er akseptert. En annet godt eksempel på det ovennevnte, er den såkalte “Siri Sunde

saken” 44 .

44 I oktober 1992 henvendte biskop Sigurd Osberg i Tunsberg seg i brevs form til Bispemøtet med ønske om at homofil legning -

homofil praksis kunne bli tatt opp til drøfting. På Bispemøtet i mars/april 1993 vedtok man å få dette spørsmålet utredet på nytt.

En bredt sammensatt arbeidsgruppe på åtte medlemmer ble nedsatt. I februar 1995 ble utredningen «Homofile i kirken» presentert.

Et flertall på fem av de åtte medlemmene argumenterte for at kirken burde akseptere homofilt samliv, også blant sine ansatte.

På Bispemøtets vårmøte i april 1995 foreslo biskop Ola Steinholt å utsette behandlingen av homofiliutvalgets utredning til

høstmøtet samme år. Forslaget ble forkastet med 6 mot 5 stemmer. Da Bispemøtet tok stilling til utredningens anbefalinger, delte

møtet seg i et flertall på åtte og et mindretall på tre. Ola Steinholt, Sigurd Osberg og Rosemarie Køhn mente at det i prinsippet

bør være mulig for kirken å åpne for tilsetting av homofilt samboende også i stillinger som krever vigsling. De tre støttet også

forbønn for homofile som har valgt å leve sammen. Et samlet Bispemøte presiserte et klart ønske om at denne saken ikke måtte

få splitte kirken og la til: "Bispemøtets behandling innebærer ikke at det legges opp til en endret praksis i biskopenes embetsutøvelse,

sa de elleve biskopene." På Kirkemøtet i november 1995 ble det stemt over tre ulike forslag til vedtak. Stavangerbiskop

Bjørn Bue argumenterte for med tid til debatt og ville utsette Kirkemøtets vedtak i saken til Kirkemøtet 1997. Hans utsettelses-


forslag fikk 25 stemmer og ble forkastet. Et annet utsettelsesforslag som falt med 22 stemmer, fokuserte på behovet for mer utredningsarbeid

med de teologiske og etiske utfordringer knyttet til homofili og homofilt samliv. Kirkemøtets flertall (58 stemmer)

vedtok en klar avvisning i forhold til både tilsetting av personer som lever i homofilt samliv og tanken om en liturgisk ordning

for en kirkelig forbønnshandling for personer som lever i homofilt samliv. Vedtaket understreker dessuten at Kirkemøtet

forutsetter at kirkelige tilsettingsorganer og biskopene i sin embetsutøvelse innretter sin praksis i tråd med dette. Kirkemøtet 1995

la likevel opp til å få homofilisaken tilbake på sitt bord i 1997: "Kirkemøtet ber Kirkerådet om å igangsette arbeidet med å utrede

de arbeidsrettslige sider som saken reiser. Kirkerådet bes også - i kontakt med Bispemøtet - om å avklare nærmere hvilke stillinger,

oppgaver og verv som kan tenkes omfattet av Bispemøtets uttalelse", heter det i 1995-vedtaket.

Til tross for at Kirkemøtet i 1995 vedtok at personer som lever i partnerskap ikke kan være prest eller ha vigslede stillinger i

kirken, tok Biskop Köhn en annen beslutning. Da den lesbiske presten Siri Sunde samme år ble ansatt som prestevikar i Hamar

Bispedømme med menighetene Torpa og Lunde i Nordre Land i Oppland som sitt virkeområde, ga hun Biskop Köhn et løfte om

ikke å inngå partnerskap så lenge hun var prest. 28. juni 1997 inngår Sunde partnerskap med sin kvinnelige kjæreste uten å si opp

sin stilling i Den norske kirke. Hun søkte etter råd fra Hamar biskop permisjon fra samme dato. Hun var etter dette i permisjon i

påvente av Kirkemøtets behandling av homofilisaken i november 1997, og deretter biskopens fremlegg av saken for Lærenemnda.

I 1997 vedtok Kirkemøtet i Trondheim igjen at personer som lever i homofilt samliv ikke kan ha vigslete stillinger som prest,

kateket eller diakon i Den norske kirke. For å bevare enighet og felles orden i kirken, stemte biskop Köhn for dette etter at hun

første hadde markert sitt personlige syn om full likestilling for homofile i kirken. I ettertid har Köhn uttalt at hun angret på at hun

ga sin støtte til vedtaket. I desember 1997 får Siri Sunde tilbud om en spesialopprettet stilling i bispedømmet og får permisjon fra

sin prestestilling. Den 8. oktober 1998 ble saken avvist i Lærenemnda som en forvaltningssak og sendt tilbake til Hamar biskop

som frem til nå har arbeidet med å finne frem til en avgjørelse i saken. Biskop Köhn blir stilt under et enormt press. Spørsmålet

er om hun skal være lojal mot Kirkemøtets vedtak eller om hun skal følge sin egen overbevisning. Debatten går høyt innenfor

kirken.

Under en pressekonferanse mandag 1. februar 1999, opplyser biskop Köhn at hun har besluttet å gjeninnsette Siri Sunde som

kapellan i Den norske kirke. Köhn mener at det ikke er teologisk grunnlag for en annen avgjørelse. “Det saken handler om er

presters rett til å inngå partnerskap,” sa Köhn under pressekonferansen. Hun la til at det er hun som har den endelige ansvaret for

en selvstendig beslutning i saken. Biskop Köhn mener at Kirkemøtets vedtak ikke kan overskygge hennes selvstendige ansvar for

å vurdere og avgjøre saken. Köhn beklager samtidig løftebruddet fra Siri Sundes side, men hun har ikke lagt avgjørende vekt på

dette da hun tok sin beslutning. “Kirken har for mye å be de homofile om unnskyldning for,” mener biskop Köhn. “Kirken bør

endre sitt syn på homofili, slik synet er endret i andre saker.” Denne avgjørelsen vil i praksis åpne for at lesbiske og homofile kan

vigsles og tilsettes i vigslede stillinger i Hamar bispedømme – og kanskje også i andre bispedømmer.

Deler av kirken er av en annen mening. Da nyheten om biskop Köhns avgjørelse i Siri Sunde-saken kom, var Kirkerådet samlet

til møte på Gardermoen. Det var i forbindelse med dette møtet Den norske kirkes preses, biskop Odd Bondevik, sto frem og

hevdet at Köhn beslutning er gal. Bondevik sa i en kommentar at Bispemøtet har strukket seg langt for å bevare enigheten og

unngå splittelse i denne saken. Senere ut på våren 1999 skal Bispemøtet drøfte den situasjonen som har oppstått. Bondevik regner

ikke med at biskopenes praksis på dette feltet blir endret. “Selv om trafikkreglene noen ganger blir brutt, så fører ikke det til at

traffikkreglene oppheves,” sier han. Bondevik hevder videre at Kirkemøtet i 1995 slo fast at den norske kirke ikke kan endre sin

praksis med tilsetting av personer som lever i homofilt samliv. Bondevik mener at Kirkemøtets vedtak står fast og det blir derfor

nødvendig å samtale om den nye situasjonen på vårens bispemøte: “Jeg har sympati med biskop Köhn for den vanskelige situasjonen

hun ha vært i,” hevder Bondevik, men han frykter at Köhns beslutning vil skape turbulens og vondt blod i kirken. “Risikoen

for en splittelse innen kirken er blitt betydelig større,” mener Bondevik.

Den nye Kirkeråds-lederen Gunvor Kongsvik fremholder i sin kommentar at det nå kan bli satt en spørsmålstegn ved Kirkemtøtets

autoritet. Stortingsrepresentant Grete Knudsen sa også samme dag at “…dette er en seier for en rause folkekirke som har

plass for at folk kan være annerledes”. Knudsen tror biskop Köhn kommer til å nyte stor respekt og få sterk støtte for sin avgjørelse.

Kirkeminister Jon Lilletun var knapp i sin kommentar. “Jeg tar biskop Köhns beslutning til orientering. Jeg hadde ønsket at

Hamars biskop hadde forholdt seg i samsvar med kirkemøtets vedtak.” Han beklager derfor avgjørelsen og den vanskelige situasjonen

som kan oppstå i kirken. “Köhn har vist mot og medmenneskelighet ved å trosse Kirkemøte,” uttaler Landsforeningen for

lesbiske og homofile. Nestlederen i LLH, Inger Lise Blyverket, understreker at biskop Köhn med dette har tatt en kirkehistorisk

avgjørelse. “Avgjørelsen er et viktig og kjærkomment signal til alle homofile i og utenfor kirken,” sier hun.

I løpet av mars 1999 ble det klart at 25 prester i Hamar Bispedømme ikke lenger ønsket Rosemarie Köhn som sitt åndelige overhode

og brøt med henne. I en motreaksjon dannes det en folkeaksjon til støtte for Biskop Köhn der det oppmuntres til å boikotte

de prestene som har brutt med sin biskop.

På Bispemøtet i mai 1999 valgte fire av biskopene (Steinholt, Osberg, Køhn og Stålsett) å poengtere den enkelte biskops selvstendighet

i sin embetsutøvelse i forhold til offisielle vedtak i kirken: "Kirkerettslig forstår vi det slik at verken Bispemøtet eller

Kirkemøtet kan binde den enkelte biskop i hennes eller hans forvaltning av sitt embete. Biskopen er først og fremst forpliktet på

Skriften og vår kirkes bekjennelse, dertil også på kirkens ordninger, og foretar selvstendige vurderinger på dette grunnlag. Til en

helhetlig vurdering hører det også å ta hensyn til vedtak i synodale organer som Kirkemøtet. Normalt vil dette være uproblematisk.

Men både Bispemøtet og Kirkemøtet kan ta feil, og en biskop som kanskje også selv har stemt for vedtak i disse organer,

kan senere komme til at vedtaket ikke var riktig. Det samme kan gjelde biskoper som er utnevnt etter at vedtaket ble fattet. Det

normale vil da være å ta saken opp med vedkommende rådsorgan, men i noen tilfeller kan den enkelte biskop bli nødt til å treffe

en avgjørelse som går mot et kirkemøtevedtak uten å kunne gå denne vegen. Biskopen må da som ellers handle i overensstemmelse

med sin forpliktelse på Kirkens læregrunnlag...... Et vedtak i Kirkemøtet som det høyeste synodale organ i kirken vil alltid

ha stor vekt for oss i vår tjeneste som biskoper. Samtidig må vi fremholde vårt selvstendige ansvar. Når biskopen treffer sin avgjørelse,

må alle relevante forhold tas i betraktning. Dersom en som lever i homofilt samliv, blir tilsatt av bispedømmerådet etter

positiv uttalelse fra menighetsrådet, kan menighetsrådets uttalelse og bispedømmerådets vedtak veie så tungt at det oppveier

hensynet til Kirkemøtets vedtak." Flertallet i Bispemøtet karakteriserte seksuelt samliv mellom mennesker av samme kjønn som

handlinger i strid med Guds ord og vilje, og understreket at kirkens tidligere holdning i saken står ved lag: "Spørsmålet om homofilt

samboende kan inneha vigslede stillinger i kirken, er ikke et spørsmål om allmenne rettigheter. Det kan aldri bli en menneskerett

å bli prest." På Kirkerådets møte i mai 1999 vedtok man at Kirkemøtet 1999 skal få seg forelagt en sak om Kirkemøtets


Det er tydelig i eksemplene ovenfor at de to nettverkene, det teologiske nettverket og

det administrative og politiske nettverket, gjør at menighetene møter normer og stan-

darder fra to hold. Dette har ofte ført til krysspress, og krysspress har igjen ført til pas-

sivitet. Dersom en spesifikk endringsfremmende faktor inneholder konflikt mellom

disse to nettverkene, er tendensen en strategi av ikke-endring (Audunson, 1994; Ro-

gers, 1983).

6.3 SALGSORIENTERTE MENIGHETER

En salgsorientert menighet arbeider på en slik måte at “…the main task of the organi-

zation is to stimulate the interest of potential consumers in the organization‟s chosen

products and services” (Shawchuck, Kotler, Wrenn & Rath, 1992, s. 60). Hovedfor-

skjellen mellom produkt- og salgsorienterte menigheter, er at produktorienterte me-

nigheter vil produsere produktet og motsette seg alle forsøk på forandring, mens

myndighet på bakgrunn av homofilisaken. 10 av de 14 kirkerådsmedlemmene som deltok på møtet, vedtok en uttalelse der det

blant annet fremkommer kraftig kritikk av de fire mindretallsbiskopene: "Kirkerådet finner det uakseptabelt at enkelte biskoper

ikke vil forplikte seg på, og følge de ordninger og retningslinjer som Kirkemøtet har vedtatt. En slik fraskrivelse vil være ødeleggende

for kirkens enhet." Saken er per i dag ikke ferdig diskutert innenfor kirken, og jeg tipper at diskusjonen vil pågå en tid

fremover. Jeg er imidlertid overbevist om at på lang sikt, vil kirken akseptere agendaen. Siste utvikling i saken (per 31. mai

2000) er ganske interessant. Under overskriften "Samboende homofil kan bli prest" kan vi lese i Aftenposten fredag 26. mai at

den homofile presten Jens Torstein Olsen kan bli ansatt som prest til tross for at han er samboende: "Jens Torstein Olsen er overrasket

over at han som den første samboende homofile er innstilt av et menighetsråd til jobb som prest: 'Svært overraskende,

hyggelig og gledelig at lokalmenigheten kunne tenke seg til å innstille meg', sier menighetsforvalter Jens Torstein Olsen (51). På

delt førsteplass ble han fredag innstilt som kapellan i 65 prosent stilling i Majorstuen menighet i Oslo. Han har også søkt deltidsstilling

som prest ved et par sykehjem. 12 år etter at han ble ønsket bort som prest ved Dikemark sykehus av biskop Andreas

Aarflot, kan han dermed være på vei tilbake. I mellomtiden har han arbeidet i Landbruksdepartementet og siden i fjor som menighetsforvalter

i Markus menighet.

Samboer: Jens Torstein Olsen er samboer med Erling Lae, kommunalråd for eldreomsorg i hovedstaden. Olsen er eldst av de syv

søkerne til stillingen i Majorstuen, og har dessuten lengst ansiennitet som prest - først som sykehus- og fengselsprest i Rogaland,

senere som prest på Dikemark sykehus frem til 1988. Da hadde jeg fått klar beskjed fra biskop Aarflot om at han opplevde det

problematisk å ha meg som prest på Dikemark. Selv om sykehusets ledelse ønsket at jeg fortsatte, valgte jeg å trekke meg tilbake.

Nå har jeg lyst til å bli prest igjen, men er klar over at flere skal uttale seg før ansettelsen i Majorstuen skjer 22. juni, sier Olsen.

Rettssak: I 1988 gikk Jens T. Olsen til rettssak mot Kirkerådet fordi han ikke fikk stilling som diakonikonsulent. Han fikk ikke

medhold i retten i at det var usaklig ikke å ansette ham fordi han levde i homofilt parforhold.

Det er knyttet stor spenning i Kirken til nettopp denne saken. Slik sammensetningen av landets 11 bispedømmeråd er, er det i dag

bare i Oslo og Hamar det er flertall for å ansette homofilt samboende prester, diakoner og kateketer. Biskop Gunnar Stålsett har

tidligere uttalt at han meget vel kan komme til å gå inn for å ansette en homofilt samboende i Oslo hvis søkeren er ønsket av

menighetsrådet.

Splittelse: Før ansettelsen skal prost theol. Trond Bakkevig i Vestre Aker og innstillingsrådet i Oslo gi sin innstilling. I synet på

hvorvidt homofilt samboende kan ansettes i vigslede stillinger, støtter Bakkevig biskop Stålsett.

I innstillingsrådet støtter to medlemmer kirkemøtevedtaket, som vender tommelen ned for homofilt samboende prester, diakoner

og kateketer. Det tredje medlemmet er på linje med biskop Stålsett i denne saken. Kontorsjef John Egil Rø ved Oslo bispekontor

opplyser til Aftenposten at hvert av de tre medlemmene i innstillingsrådet i prinsippet kan innstille sin kandidat på hver av plassene.

Står fritt: 'Bispedømmerådet står fritt til å ansette hvem det ønsker av de kandidater innstillingsrådet har på sin liste, uansett hvor

på listen de havnet ved avstemningen. Men mindretallet i bispedømmerådet har mulighet til å anke vedtaket inn for departementet.

Saken kan med andre ord havne på bordet til kirkeminister Trond Giske, men trenger naturligvis ikke å gjøre det,' avslutter

John Egil Rø. Biskop Stålsett ønsket ikke å kommentere saken i går.


salgsorienterte menigheter vil utforme et produkt de tror selger. Dersom produktet

ikke selger, vil menigheten øke salgsinnsatsen før den i siste instans endrer produkt-

sammensettingen. Målet for salgsorienterte menigheter “…is on building volume for

the sake of volume. More is better under this concept” (Stevens og Loudon, 1992, s.

5).

Salgorienterte menigheter er ikke opptatt av menneskers behov eller interesser. De er

opptatt av å endre behov og interesser i markedet. Istedenfor å forandre tilbudene for

å gjøre de mer relevant i en foranderlig verden, øker menigheten sitt budsjett til an-

nonsering, personlig salg, sales promotion og andre etterspørselsstimulerende aktivite-

ter (Shawchuck, Kotler, Wrenn & Rath, 1992). Det vil si at menighetene reagerer på

synkende oppslutning ved å ty til ulike salgsteknikker. Forfatternes hovedankepunkt

mot en salgsorientering i menigheter, er at lederne (selgerne) ofte er mer opptatt ev-

nen til å selge produktet enn av verdien på produktet.

En amerikansk forfatter som ønsker en klarere salgsorientering i menigheter, er Car-

negie Samuel Calian (1983), professor i teologi og leder for Teologisk Seminar i

Pittsburgh. I 1983 skrev han en artikkel i The Christian Ministry kalt “Marketing the

Church‟s Ministry”. Her tar han opp problemet med at alt for mange kirkesamfunn er

negative til bruk av markedsføring i en kirkelig setting, og spesielt er de negative til å

bruke ordet “salg” i forbindelse med kirkens virksomhet. Calian hevder at kirken er i

“the selling game” enten kirkeledere vil innrømme det eller ikke. Kirken skal forkyn-

ne budskapet uten å ta betalt for det i henhold til sunn kristen teologi. Men, hvorfor

bruker menighetene så mye penger, tid og talent på promosjon hvis de er så imot å

selge budskapet? Jul og påske har blitt kommersialisert i vår kultur, og siden kirken

lever i en kommersiell verden, må den også selge sitt budskap for å nå ut selv om det

dreier seg om en annen type salg enn den som foregår i kommersielle bedrifter. Det

salgsmaterialet menighetene bruker i evangeliseringens navn, er former for markeds-

føring, hevder Calian, men ofte utformet av amatører. Innenfor enhver menighet er det

mennesker som er profesjonelle selgere eller markedsførere. Disse blir imidlertid sjel-

den eller aldri brukt i utformingen av menighetenes program eller i andre sammen-

henger. Menighetene tenker for tradisjonelt. De rekrutterer lærere og økonomer eller

håndverkere som hjelper til med vedlikeholdet. Men det går ikke lenger. Beviset for at


menighetene ikke har klart å benytte de ressursene de har blant medlemmene, ligger i

nedgangen i antall deltakere på aktiviteter. Det er ikke lenger spørsmål om marked

eller misjon – marked og misjon må gå hånd i hånd for at kirken skal overleve på lang

sikt, hevder Calian.

Det finnes mange eksempler på salgsorienterte menigheter, spesielt i USA. De fleste

kjenner til eller har hørt om TV-evangelister, karismatiske bevegelser som bruker mye

energi på personlig salg, kirkesamfunn som bruker store summer på å annonsering

eller dør-til-dør evangelisering. Innenfor Den norske kirke, finnes det få klart salgs-

orienterte menigheter. Det er innenfor frikirkeorganisasjonene, salgsorienteringen er

mest utbredt. Når det gjelder dør-til-dør evangelisering, har vi i Norge en gåte som

lyder: Hva er det som går og går, men aldri kommer lenger enn til døren? Svaret er

Jehovas Vitner.

En titt på TV-tilbudet i Oslo i april 2000, avslører to kanaler som driver evangelise-

ring: Evangeliesenteret og TV Islam. Av store salgsorienterte frikirkemenigheter i

Norge, vil jeg hevde at menigheter som Sarons Dal eller Livets Ord kommer nærmest

en salgstilnærming.

6.3.1 Konsekvenser av en salgsorientert tankegang

Mye av motstanden mot å bruke markedsføring i en kirkelig setting, springer ut fra

erfaringer med salgsorienterte menigheter. Krohn (1980) avslører i sin artikkel “The

Sixtyminute Commercial: Marketing Salvation”, at det ikke bare er fordommer mot

bruk av markedsføring i religiøse organisasjoner, men at det er stor skepsis til mar-

kedsføring generelt, og at dette delvis skyldes TV-evangelistenes markedsførings-

praksis. Han hevder at TV-evangelistene er uhyre dyktige på segmentering: Majorite-

ten henvender seg til et publikum som aksepterer en evangelisk, fundamentalistisk

kristen religiøs orientering, er politisk konservative og søkende etter åndelig veiled-

ning. TV-evangelistene treffer derfor sjelden de “kirkefremmede”. Produktet blir pre-

sentert ut fra sine fordeler som evig liv, frelse, himmel istedenfor helvete o.s.v.


TV-evangelistene legger vekt på at produktet “…is literal and not allegorical or me-

taphorical” (Krohn, 1980, s. 27). Prisen menigheten betaler, er ikke bare den økono-

miske støtten de bidrar med, men også tap av fri tenkning og den tiden det tar å oppnå

produktfordelene. TV-evangelistene vet at gjentatte kjøp ofte fører til merkelojalitet

og økte inntekter. Derfor er det et stort apparat i gang for å tilby seerne premiums i

form av brosjyrer, Bibler og pins. Hensikten er like mye å få tak i adressene for å be

om mer økonomisk støtte fra seerne. I tillegg benytter menighetene seg av direkte salg

over telefon for å oppnå en mer direkte kommunikasjon. Distribusjonsfilosofien bak

de fleste TV programmene er enkel: Å nå ut til de som ikke går i kirken. Dette er

gjerne eldre, syke og sosialt tilbakestående mennesker. Krohn hevder at gjennom sin

effektive og kyndige bruk av markedsføringsteknikker, har TV-evangelistene vokst

seg store og mektige i USA. Men, i prosessen har de manipulert språket uten tanke på

virkningene og det ser ut til at deres suksess gir mersmak: Nå ønsker mange politisk

makt og global mediadekning.

Todd J. Englander (1993) hevder at TV-evangelister er genier når det gjelder insen-

tivmarkedsføring, men at de samtidig er de beste eksemplene på hvordan det ikke skal

gjøres. Englander diskuterer TV-evangelistenes troverdighet og (mangel på) moral.

Han hevder at mange av de som står frem som evangeliets forkynnere kun er ute etter

egen fortjeneste og profitt. Donasjonene som kommer inn fra trengende og godtroen-

de mennesker og det salget TV-evangelistene har over postordre, går rett i lomma på

menighetens ledere.

Miller og Niffenegger (1982) har studert TV-evangelistenes markedsføringsteknikker

i USA. Gjennom å benytte en analogi med gatekjøkkenmat, hevder de at TV-

evangelistene har blitt en slags gatekjøkken kjede av religion. De dominerer markedet

gjennom å tilby “gatekjøkkenevangelisering” til mennesker som ønsker en lett til-

gjengelig religiøs forkynnelse uten for stor grad av personlig engasjement. Forfatterne

foreslår at lokale menigheter kanskje burde vurdere en nisjestrategi for å sikre sin

egen overlevelse på lang sikt, da de hevder at det er et marked for slik type evangeli-

sering og at amerikanere blir mer og mer kommersialisert i forhold til religion.

O‟Guinn og Belk (1989) har gjort et case studium av den salgsorienterte menigheten

Heritage Village i USA der shopping og lovprisning er forent. Heritage Village kan


eskrives som en religiøs fornøyelsespark. Parken har over 6 millioner besøkende per

år og ligger på tredjeplass blant fornøyelsesparker i USA, bare slått av Disney World

og Disneyland. I Heritage Village tilbys besøkere en blanding av religion, kringkas-

ting, shopping, rekreasjon, underholdning og møte med kjendiser. Parken har sin egen

kirke, sitt eget shoppingsenter, en kopi av gamle Jerusalem, eiendomsformidling, ho-

teller, campingplasser, restauranter, flere TV-studio, vannpark, det er jevnlig auksjo-

ner, loppemarked, skuespill og en hel rekke andre underholdningsaktiviteter. Forfat-

terne karakteriserer stedet som “…a secular version of heaven as a place of beauty,

luxury, play, celebration, safety, acceptance and shopping” (O‟Guinn & Belk, 1989, s.

227).

Forfatternes oppfatning er at mer og mer at det som normalt har blitt oppfattet som

profane, kommersielle varer blir helliggjort i amerikansk kultur. Denne kulturelle hel-

liggjørelsen viser seg ikke minst i TV-evangeliseringen, neofundamentalismen og re-

ligiøse rettigheter som er en gjenganger i det amerikanske samfunnet. Problemstillin-

gen i artikkelen er “….where does the sacred reside in this nexus, in religion or in he-

retofore profane, secular commodities?…can commodities be sacralized within the

religious sphere, where opposing values presumably would be strongest?” (O‟Guinn

& Belk, 1989, s. 227). Konklusjonen er skremmende: “…at Heritage Village the con-

sumption of religious and secular offerings has been forged into a single ethos in

which both are sacred rites. Not only has religion become a consumption object, con-

sumption has become a religion in which wealth and opulence are venerated (ibid., s.

237) 45 .

Skepsisen til salgsorienterte menigheter og kirkesamfunn, springer ut fra at omgivel-

sene i praksis ikke bare vurderer de tjenestene som tilbys, men også vurderer de nor-

mer og verdier tjenesten blir produsert ut fra (Meyer og Scott, 1983). Det vil si at or-

ganisasjoner vurderes ut fra både tekniske- og institusjonelle kriterier. Alle organisa-

sjoner må leve opp til begge sett av vurderingene. Noen organisasjoner vurderes over-

veiende på sine tjenesteytelser, mens andre overveiende vurderes på normer og verdi-

45 Flere forfattere har benyttet denne delingen mellom det hellige og det verdslige. Hirscman & Holbrook (1992) benytter inndelingen

i studiet av postmoderne forbrukeradferd. Belk, Wallendorf og Sherry (1988; 1989) benytter inndelingen når de ser på

verdsliggjøringen av religion og helliggjøringen av det verdslige. Miller (1994c) forklarer menneskets helliggjøring av det verdslige

med en åndelig søken der de ikke finner noe svar i kirken og derfor finner svar andre steder.


er. Jeg vil hevde at de institusjonelle kriteriene får stigende betydning i fremtiden –

nettopp fordi mange har hatt dårlig erfaring med salgsorienterte menigheter og deres

metoder 46 . Det betyr at menighetene må vinne omgivelsenes tillit. Markedslogikken

har dermed inntatt en dominerende plass i våre vurderinger også av den offentlige og

frivillige sektoren. De frivillige organisasjonene må demonstrere at de er like effekti-

ve, moderne og rasjonelle som kommersielle virksomheter. Men, deres ytelser er

vanskelig å vurdere. Derfor må de samtidig vise andre sider av seg selv: Organisa-

sjonsstruktur, verdier, beslutninger og prosesser. Et annet poeng er at de frivillige or-

ganisasjoner fastholder en demokratisk logikk via foreningsformen som, i motsetning

til markedslogikken, forventes å gi medlemmene den demokratmessige kontroll over

organisasjonen via deres deltakelse i de demokratiske organer (Friedland & Alford,

1991, s. 248). Det stiller krav til frivillige organisasjoner: De må demonstrere, spesielt

gjennom sin strukturelle oppbygging, at de er demokratiske i den norske foreningsut-

gave av demokratiet. Det gir også en ytterligere vanskelighet: Samtidig å skulle leve

opp til to diametralt motsatte institusjonelle logikker: Markedets og demokratiets.

Struktur, prosess og ideologi blir derfor viktige signaler for organisasjoner om at de er

i overensstemmelse med normer og verdier med omgivelsene (Brunsson, 1989; Meyer

og Rowan, 1977; Christensen, 1995).

6.4 MARKEDSORIENTERTE MENIGHETER

Markedsorientering innebærer at “…the main task of the organization is to determine

the needs and wants of target markets and to satisfy them through the design, commu-

nication, cost, and delivery of appropriate and competitively viable products and ser-

vices (Kotler, 1988, s. 127).

Shawchuck, Kotler, Wrenn og Rath (1992, ss. 64-66) hevder at markedsorienterte

menigheter møter to problemer når de skal tilfredsstille behov og ønsker hos sine

medlemmer og potensielle medlemmer. For det første kan mennesker ha behov som

strider mot menighetens ideologi - enten fordi behovene er samfunnsfiendtlige eller

46 I april 2000 ble Den norske kirkes Kirkefond (som er forvaltet av Kirkedepartementet) utsatt for sterk kritikk på NRKs forbrukermagasin

fordi fondet plasserer i aksjer i norske foretak som er forbundet med forretningsdrift som strider mot fondets retningslinjer.

Et eksempel er at Kirkefondet har aksjer i Orkla som eier Pripps-Ringnes (Norges største ølprodusent) til tross for at

retningslinjene klart uttrykker at det ikke skal plasseres penger i foretak som er forbundet med alkohol.


fordi behovene ikke er i medlemmets langsiktige interesse (rusmidler). For det andre

kan medlemmer og potensielle medlemmer ha behov de selv ikke er klar over (en per-

sonlig relasjon til Gud). En menighet skal handle til beste for medlemmene og ivareta

samfunnets langsiktige interesser. En markedsorientert organisasjon som i tillegg iva-

retar medlemmets og samfunnets interesser, og de kortsiktige og langsiktige konse-

kvensene ved å tilfredsstille disse interessene, har adoptert det sosiale markedsfø-

ringskonseptet. Det sosiale markedsføringsbegrepet innebærer at “…the main task of

the organization is to determine the needs, wants, and interests of target markets and

to adapt the organization to delivering satisfactions that preserve or enhance the con-

sumer‟s and society‟s wellbeing on a longterm as well as short term basis” (Shaw-

chuck, Kotler, Wrenn & Rath, 1992, s. 64).

Lantos (1985, 1986) hevder at markedsføring er den mest bibelske av alle forretnings-

funksjoner forutsatt at forretningsmannen setter kundene først og ikke inntjeningen.

Som markedsfører er du opptatt av å gjøre det beste du kan for dine kunder. Lantos

hevder at for virkelig å handle til beste for andre mennesker, er konseptet om sosial

markedsføring (Shawchuck, Kotler, Wrenn og Rath, 1992, s. 64) det mest hensikts-

messige. Der settes kvaliteten og integriteten på relasjoner mellom mennesker i fokus.

Dette er helt i tråd med bibelske prinsipper, hevder Lantos og siterer Matteus: “Alt

dere vil at andre skal gjøre mot dere, skal også dere gjøre mot dem” (Matt 7,12).

Målet med å ta i bruk markedsføring i en kirkelig setting, er at menigheten på sikt skal

utvikle seg til det forfatterne kaller den lydhøre menigheten (the responsive congrega-

tion): “The responsive congregation is one that makes every effort to sense, serve, and

satisfy the needs and wants of its members and the groups it has targeted to serve

(publics), within the constraints of its resources” (Shawchuck, Kotler, Wrenn & Rath,

1992, s. 68).

Bruce Wrenn (1988, 1993a, 1993b) er en av dem som har vært mest aktive i debatten

om kirke og markedsføring. Etter å ha studert en rekke amerikanske menigheter, hev-

der Wrenn at amerikanske menigheter med rekrutteringssuksess har spesielt fire ka-

rakteristiske trekk (Wrenn, 1993a, s. 241):


De vet hvorfor de er “in business.” Det vil si at de har en klar formening om sin

misjon. De ser helt klart hvilken rolle de spiller i medlemmenes åndelige liv.

De er personorientert og ikke programorientert. De gjør et helhjertet forsøk på å

avdekke, forstå og betjene sine medlemmers behov.

De involverer medlemmene i utviklingen og gjennomføringen av menighetens

program. Medlemmene i menigheten blir gitt en rekke muligheter til å involvere

seg i kirkens aktiviteter.

Selv store menigheter er i stand til å opprettholde en intimitet gjennom en rekke

småfellesskap. Disse fellesskapene eller gruppene betjener de ulike behovene i

menigheten og segmenter i omgivelsene som menigheten har valgt å rette seg

mot.

Det ser altså ut til at amerikanske kirker med rekrutteringssuksess, er kirker som er

lydhøre overfor brukernes behov (Shawchuck & Rath, 1994), eller for å si det som

Wrenn; “...they have structured themselves to be responsive to the needs of their cur-

rent members and to those needs felt by well defined segments of society. They are

responsive by first understanding what those needs are, how churches function to sa-

tisfy certain needs, the process by which people choose churches to satisfy their

needs, how to develop ministries and communicate the need satisfying ability of those

ministries to a specific segment, and how to ensure that all this will take place within

the context of a well defined mission for the church… this responsiveness to internal

and external needs epitomizes the essence of what a marketing orientation can contri-

bute to churches” (Wrenn, 1993a, p. 241).

I likhet med Bruce Wrenn (1993a; 1993b), fant George Barna (1992a) at de kirkene i

USA som har størst suksess med å rekruttere stadig flere mennesker, er de som er

markedsorientert i sin tankgang. “They use marketing without apology… They proc-

laim the gospel, they facilitate relationships among people, they serve the community

and they do basic marketing activities to enable such ministry to continue and to flou-

rish” (Barna, 1992a, s. 28).

Wrenn hevder at “…nurturing church members by finding ways to meet their needs

and deliver satisfaction in their exchanges with the pastor, other church members, and


with external publics is a primary objective of internal marketing activities for reli-

gious organisations” (Wrenn, 1993b, s. 252). I henhold til Considine (1995) og Wrenn

(1993b), er det behov for en felles referanseramme mellom menighetens ledere og

medlemmene. “The administrator must be able to perceive value in church member-

ship from the parishioner‟s viewpoint so that member satisfaction can be truly deli-

vered by building value into the churchmember experience” (Wrenn, 1993b, s. 253).

Teorien er altså at for å møte menneskenes åndelige behov, må kirken først møte

menneskenes følte behov. De følte behovene blir en bro til mer „seriøse‟ behov som et

fellesskap med Gud (Anderson, 1990).

I et større perspektiv, er ikke markedsorientert tenkning så fjernt fra det misjonærer

har visst i en årrekke: “To reach non-Christian populations, it is necessary for a

church to become culturally indigenous to its „mission field‟ - whether that field is in

Asia, Africa, Latin America, or Oceania, or in Europe or North America. When a

church employs the language, music, style, architecture, art forms, and other forms of

the target population‟s culture, Christianity then has a fair chance to become conta-

gious within their ranks. But when the church‟s communication forms are alien to the

host population, they may never perceive that Christianity‟s God is for people like

them” (Hunter, 1996, s. 58). Et hovedbegrep i misjonsdebatten er kontekstualisering,

det vil si oversettelse av Bibelens budskap og kultur inn i målgruppens kontekst og

kultursammenheng. “Selv om evangeliet er universelt, må det bli kjøtt og blod i stadig

nye sammenhenger. Således er en individualistisk rettferdiggjørelsesforkynnelse fra

Sørlandet ikke umiddelbart relevant i en etiopisk landsby hvor hovedproblemet er å få

bukt med onde ånder” (Jørgensen, 1987, s. 10). Målet med en kontekstualisering, er at

budskapet skal ha den samme mening og virkning blant nåværende tilhørere som Bi-

belens budskap hadde på de opprinnelige tilhørerne. Dermed er det ikke nok med en

bokstavelig oversettelse som springer bukk over kulturforskjellene eller en standard

utformet formidlingsstruktur.

Misjonsvitenskapen har utviklet et syn på kommunikasjon som menneskesentrert i

den forstand at kommunikasjonen må begynne med mennesker, respektere deres ver-

dighet og behandle dem som subjekt og ikke som objekt. I Bibelen kan man lese at

selv “…Gud hadde en grunnleggende mottakerorientering: Han bruker vår historie og

våre kommunikasjonsformer for å komme i tale med oss. Han kommer til oss hvor vi


er og som i er” (Jørgensen, 1987, s. 12). Tormod Engelsviken (1987) hevder at “…om

evangeliet skal bringes til alle folkeslag, er det ikke nok å vite hvor de bor og hvor

mange de er, men enda viktigere er det å vite hvem de er og hvordan de er. Kultur-

kunnskapen kan hjelpe oss til å lære hvordan vi kan formidle det kristne budskap til

dem.” Engelsviken hevder videre at Paulus er et eksempel på en mann som gav avkall

på all stolthet over sine egne kulturelle privilegier (Fil. 3, 4-9) og som lærte å tilpasse

seg andres kultur. I det første brevet til menigheten i Korint, skriver han: “Jeg er fri og

ingen underlagt, men jeg har gjort meg til alles tjener for å vinne så mange som mulig.

For jøder har jeg vært som en jøde, for å vinne jøder. For dem som er under loven,

lever jeg som jeg var under loven, for å vinne dem, enda jeg selv ikke er under loven.

For dem som ikke har noen lov, lever jeg som om jeg var uten lov, for å vinne dem,

enda jeg ikke er uten lov for Gud, men er bundet av Kristi lov. For de svake er jeg

blitt svak, for å vinne de svake. For alle er jeg blitt alt, for i det minste å frelse noen.

Men alt gjør jeg for evangeliets skyld, så jeg selv kan få del i det” (1. Kor. 9, 19-23).

Som jeg ser det, er det ingen tvil om at både Paulus og misjonsvitenskapen har en god

slump markedsorientering i sin fremgangsmåte. Spørsmålet er hvor markedsorientert

en menighet kan bli uten at det går på bekostning av målet: Å føre mennesker inn i et

livsfellesskap med Jesus Kristus. En av forskjellene mellom misjonærer og kirkemar-

kedsførere, er at markedsførerne er opptatt av at kirken skal nå ut i eget og ikke i et

fremmed land. Kirkemarkedsførerne hevder at kirken på mange måter har gått seg vill

i samfunnet. Martin Robinson hevder at kirkens “…cultural blindness prevents it from

even perceiving the distinction between the gospel and the cultural forms in which we

express it, and that fact is responsible for a great deal of failure of the church to make

a significant impact on the society of which we are apart” (Robinson, 1992, s. 37).

I 1975 utga James F. Engel og Wilbert Norton boken “What‟s Gone Wrong with the

Harvest?” På 1970-tallet var det ennå ikke vanlig å bruke markedsføring i en kirkelig

setting, så boken vakte en del reaksjoner i kirkelige kretser. David Kucharsky, redak-

tør i “Christianity Today”, intervjuet de to forfatterne i 1977 om effektiv evangelise-

ring er et markedsføringsspørsmål. Det interessante med artikkelen er like mye Ku-

charskys spørsmål som de svarene Engel og Norton gir; vi hører nemlig de samme

spørsmålene i dag over 20 år senere. Kucharsky – ut fra et teologisk ståsted - var opp-

tatt av:


Hvordan kan menigheter “tilpasse” Bibelen?

Hvordan kan man snakke om å utvikle “produkter” når det allerede er gitt gjen-

nom Bibelen?

Hvorfor skal menigheten analysere brukernes behov når Bibelen klart definerer

menneskenes behov?

Er virkelig menneskers behov preget av den tiden vi lever i?

Vil ikke en markedsføringstilnærming der menighetene dekker medlemmenes

følte behov, føre til at mennesker mottar budskapet på feil premisser; menneskene

begynner å tro fordi det gir dem et åndelig løft og ikke fordi det er hva Gud vil?

Markedsføringens mål er suksess – er det virkelig Bibelsk å tenke suksess iste-

denfor tjeneste?

Engel og Norton er ikke så opptatt av å bruke selve begrepet markedsføring, men fo-

kuserer på den tilpasningsdyktige menigheten. De hevder at kirken i tidligere tider

hadde stor fremgang fordi den tilpasset seg endringer i omgivelsene. I dag, hevder de,

er kirken og menighetene programorientert og ikke tilpasningsorientert – og det er

forklaringen på den synkende oppslutningen. Kirken må bli bedre til å snakke til

mennesker som de er, der de er. Det er Bibelsk å hevde at Jesus forsto sine omgivelser

og de menneskene han snakket til. For menigheter å gjøre det samme, krever bruk av

(markeds)undersøkelser. Å tilpasse menighetene etter medlemmenes behov, er ikke

det samme som å tilpasse evangeliet. Det er måten evangeliet blir presentert på som er

viktig her, hevder Engel og Norton. De benekter ikke at Bibelen også bør brukes nor-

mativt – men gjennom å dekke menneskenes følte behov skaper menighetene en mø-

teplass. Forfatterne reiser en interessant problemstilling: De hevder at i vår vestlige

verden har vi problemer med å akseptere det paradokset at Bibelen både kan være

“subjective-experimental” og “objective-normative” (Kucharsky, 1975, s. 13).

En annen forfatter som har hevet seg på debatten rundt kulturbarrieren mellom kirken

og dens omgivelser, er George G. Hunter (1996). Han hevder at det er fullt mulig å

fjerne kulturbarrieren og til og med begrunne det teologisk. Kirken må gjøre som Je-

sus – den må skille mellom mål og middel i sin kommunikasjon med omgivelsene.

Sannheten er uforanderlig, men måten sannheten formidles på er foranderlig: “To

reach and undisciplined population, the forms of outreach, ministry, and worship must


e indigenous to their culture, because each people‟s culture is the natural medium of

God‟s revelation to them” (Hunter, 1996, s. 65).

Miller (1994a) hevder at majoriteten av amerikanske kirker ikke bruker markedsfø-

ring, og at bare 5% av de som bruker markedsføring gjør en god jobb. De fleste har

kun en oppslagstavle utenfor kirken. Hvis de bruker direkte markedsføring, er det til

allerede eksisterende medlemmer. Mange kirker gjør den feilen at de betjener eksiste-

rende medlemmer istedenfor å rekruttere nye. For å rekruttere nye, spesielt de kirke-

fremmede, må menighetene tenke nytt. Menighetene har store muligheter til å forand-

re både metode og stil – så lenge det ikke vanner ut budskapet. Her siterer Miller

(1994) seniorpastoren i Mecklenburg Community Church, Jim White, som hevder at

en kirke aldri kan bli 100% markedsorientert. Det er visse aspekter som ikke kan for-

andres hvis menigheten ønsker å forkynne det kristne budskapet. Det er greit å forand-

re musikken, klesdrakten, tidspunktet for gudstjenester og andre aktiviteter, men en

menighet kan ikke slutte å preke om synd eller å snakke om Gud fordi analyser viser

at medlemmene ønsker det.

Walt Kallestad skriver i artikkelen “Entertainment Evangelism” at kirken må bli

“…serious about penetrating the heart of the culture with the heart of the gospel”

(Kallestad, 1990, s. 17). I sin nåværende form kan ikke den lutherske gudstjenestetra-

disjonen engasjere kirkefremmede. Hans poeng er at søndagsgudstjenestene består av

salmer bare de kristne kjenner. De bruker et språk bare kristne kan forstå. Prekenene

er kjedelige og uinteressante fordi de kirkefremmede ikke har den nødvendige for-

håndskunnskapen. Bare de innvidde forstår kirkens riter og ritualer. Derfor, hevder

Kallestad, er det på tide at kirken entrer underholdningsbransjen der søndagsgudstje-

nesten blir stimulerende, fortløpende, interessant, engasjerende og til og med morsom.

“Worship can be, and should be, entertaining,” skriver han mens han samtidig forsik-

rer sine lesere om at “… the changeless message remains the same. The church only

needs to consider stylistic changes, no substange change” (Kallestad, 1990, s. 17). Ar-

tikkelen vakte oppsikt, og enkelte kritikere gikk så langt som å beskylde Kallestad for

å prostituere gudstjenesten (Hunter, 1996).

En rask oppsummering av hva kirkemarkedsførerne hevder, ender med følgende ob-

servasjon: For å nå ut til Ola og Kari, må menighetene tilpasse seg på fire måter:


Ola og Karis behov skal bestemme menighetens programmer.

Ola og Karis kultur skal bestemme menighetens stil.

Ola og Karis hangups skal bestemme menighetens strategi.

Populasjonen Ola og Kari er en del av skal bestemme menighetens vekstmål.

En slik tenkning er ikke uproblematisk. Kirkemarkedsførerne er ikke selv flinke til å

se hvilke konsekvenser en markedsorientert tankegang har i menigheten. Jeg vil der-

for forsøke å se en slik tenkning gjennom kritiske øyne med hovedvekt på de to første

punktene ovenfor.

6.4.1 Konsekvenser av en markedsorientert tankegang

Ola og Karis behov skal bestemme menighetens programmer: Wrenn hevder at kir-

kens misjon (Matt 28, 18-20) er langsiktig, og den forandrer seg ikke i takt med end-

ringer i omgivelsene. Derfor eksisterer det en konflikt mellom å tilby et ikke-

foranderlig produkt og levere kundetilfredshet gjennom å dekke de følte behovene i

individenes liv (Wrenn, 1993a, ss. 244-245). Wrenn ser altså at det her eksisterer en

konflikt, men han har ingen løsning på konflikten.

Både George Barna (1988), Lee Strobel (1993), Shawchuck, Kotler, Wrenn og Rath

(1992), Bruce Wrenn (1993a; 1993b) og Walt Kallestad og Steve Schey (1994) har

blitt kritisert for sin holdning til menighetenes lydhørhet eller reaksjonsevne (“respon-

siveness”) som det viktigste virkemiddelet i arbeidet med å rekruttere medlemmer,

tiltrekke seg nødvendige ressurser og vinne flere mennesker for Kristus. Webster

(1992) og Kenneson & Street (1997) hevder at menigheten dermed glemmer hvorfor

den egentlig eksisterer. Å være lydhør er menighetens eksistensgrunnlag. Å betjene

menneskers behov er kirkens misjon, og resultatet er at menigheten regnes som effek-

tiv fordi den er lydhør.

Både Webster (1992) og Kenneson (1993, 1996) mener det er umulig å adoptere en

markedsorientert tenkning i kirken uten at det går på bekostning av kirkens misjon:

“Such attitudes and the practices which they engender are closely connected to a fun-


damental and widespread misunderstanding about the character and mission of the

church. No longer is the church the “household of God” which gathers regularly to

worship its Lord and which attempts to embody in its life together the character of

that Lord. No longer is the church the “body of Christ” whose members understand

themselves inseparably joined to other members. No longer is the church about God.

The church is now about us and our felt needs” (Kenneson, 1993, s. 341). “Coupled

with the emphasis on feelings, this incessant narcissism transforms worship into one

more avenue for selffulfilment, which in turn encourage worshippers to evaluate wor-

ship strictly in terms of its instrumental value” (Kenneson, 1996, s. 73).

Kenneson (1993, 1996) hevder at å se på kirken som en tjenestebedrift som eksisterer

for å tilfredsstille menneskenes følte behov, strider mot kirkens teologi og identitet.

Markedsføring av menigheter bygger på en antakelse som teologisk er helt gal: Nem-

lig at det kan overlates til menneskene selv å vite hva som er til beste for dem (Kenne-

son, 1993). Nettopp ved å betrakte kirken som en tjenestebedrift hvis mål er å tjene

menigheten gjennom å møte deres umettelige og udisiplinerte ønsker og behov, er

ikke menigheten lenger i en posisjon til å være et legemlig vitne for den Guden den

hevder å prise, mener Kenneson. Kirken eller menighetens mål er ikke å møte følte

behov. En menighet som opererer på en slik basis, opererer med det eksplisitte dogme

at alle følte behov, i kraft av å være følte, er legitime. En slik holdning forderver kir-

ken. Vår kultur er de skapte ønsker og behovs marked. Kirken burde være en motkul-

tur til dette. Istedenfor “…churches too often cast themselves as one more social insti-

tution dedicated to legitimating this marketplace of desire. Such churches, by catering

to the whims of discriminating consumers, encourage their constituents to expect the

church to function as another service agency whose purpose is to court them by pro-

viding a smorgasbord of programs and services. In short, ministry and service are

transformed into novel needfulfilment” (Kenneson, 1993, s. 338; Kenneson & Street,

1997, s. 73).

Webster (1992) er inne på samme tanke når han konstaterer at et kritisk blikk på den

vestlige kulturen, viser at den er materialistisk, selvsentrert og individualistisk. Disse

karakteristikkene reiser et viktig spørsmål for den lydhøre menigheten: Hva slags følte

behov vil bli stimulert i en tid da menneskene ønsker å bli underholdt? Forfatternes

poeng er at hvis menighetens mål er å tilfredsstille konsumentenes behov, vil hele or-


ganisasjonen til slutt formes av disse behovene. Kirken vil bli en markedssensitiv in-

stitusjon hvis primære mål er å møte menneskers følte behov. Med et slikt scenarium

vil ikke lenger fokus være på hvordan kirken skal forme “…its community and its

members as concrete embodiments of the gospel such that it and they continue to of-

fer a profound, perhaps even radical, alternative to the dominant structures and institu-

tions of the day; instead, the focus would be on, in Barna‟s words, „How – in the

midst of a sophisticated, technological, fastpaced, affluent society – you can position

our church as relevant, valuable, and desirable institution for modern man‟” (Kenne-

son, 1993, s. 339). Denne holdningen strider mot kirkens etikk, fordi noe har verdi

bare når det har instrumentell verdi for individet. En markedsorientert tenkning innen-

for kirken ignorerer fullstendig at det kristne liv innebærer en radikal forandring og

reorientering i måten mennesket lever og handler. Et instrumentelt syn på kirken gjør

den ikke til et hjelpemiddel for å utdype den personlige relasjonen mellom mennesket

og Gud.

Både Kenneson (1993) og Webster (1992) setter også søkelyset på markedsførernes

manglende forståelse for kirkens natur: Å tro at manglende oppslutning i menigheten

kan løses gjennom systematisk bruk av markedsføring, er teologisk suspekt. For det

første, på hvilken måte er kirken ment å være vellykket? For det andre, hvordan skal

suksess måles og evalueres og av hvem? Kenneson (1996) hevder at tilhengere av kir-

kemarkedsføring avviser at de bare er opptatt av tall, men de bevisene de gir for at

kirken mislykkes i sin misjon, er nesten uten unntak mangel på tallmessig vekst. Kir-

kemarkedsførerne, på sin side, hevder at kvalitet og kvantitet går hånd i hånd, fordi en

menighet som er opptatt av kvalitet er i stand til å møte brukernes behov og dermed

tiltrekke seg flere brukere (Barna, 1988; 1991, Shawchuck & Rath, 1994, Kallestad &

Schey, 1994).

Kenneson (1993) mener at denne måten å tenke på indikerer at det er to hovedgrunner

til manglende vekst:

1. Det er for det første at “…those churches which do not offer quality ministry

which in this discourse means they are not attentive enough to the needs of their

consumers (they are, in marketing terms, “product driven” rather than “market

driven”). What is needed in this situation is a greater appreciation for and use of


market research, which will keep the church abreast of the consumers‟ needs”

(Kenneson, 1993, s. 323).

2. Det er for det andre at “…there are those churches which do offer quality ministry

(they are geared towards meeting people‟s needs), but who suffer from an insuffi-

cient delivery system which hampers growth by the ineffective way they inform

consumers about the availability of the product they acknowledge needing. This

shortcoming should be addressed by paying greater attention to the specific ways

in which the church markets itself” (Kenneson, 1993, s. 323).

Dette er tull, hevder Kenneson, og han trekker frem Philip Kotler som et eksempel på

en forfatter som ikke forstår kirkens natur: Kotler begynte på slutten av 1970-tallet å

interessere seg for ikkekommersielle organisasjoner (1979) og skrev i 1980 en artikkel

i Marketing News at markedsføring kan være til god hjelp i menigheter som er preget

av synkende oppslutning. Kotler hevder at det er to fraksjoner innenfor kirkene i

USA; de som er opptatt av kirkevekst og de som er opptatt av kvalitet. Kotler hevder

at fordi markedsførere arbeider målrettet, trenger de ikke ta standpunkt til det ene eller

det andre. Som markedsfører arbeider man med hvordan man kan oppnå et mål, men

ikke med hvilket mål – det overlater Kotler til menigheten å finne ut av. Markedsfø-

ring er med andre ord et nøytralt verktøy som kan brukes for å snu den negative utvik-

lingen i amerikanske menigheter, hevder Kotler. Siden teknikkene som benyttes i seg

selv er nøytrale, betyr det at de både kan brukes og misbrukes.

Kenneson (1993) hevder at markedsførere som Philip Kotler ser ut til å tro at vellyk-

kede menigheter målt i kvalitet og kvantitet er det samme som trofaste menigheter –

med mindre menigheten ønsker vekst for sin egen del. Derfor bør bevisbyrden falle på

vellykkede menigheter til å bevise at de ikke har “…diluted Christian faith and prac-

tice in their attempts to make themselves more appealing and attractive to increasingly

demanding and discriminating consumers” (Kenneson, 1993, s. 324).

Ola og Karis kultur skal bestemme menighetens stil: Kenneson (1993) hevder at å ha

som utgangspunkt at markedsføringsteknikker er verdinøytrale (Kotler, 1980), inne-

bærer en antakelse om at det er et klart skille mellom form og innhold; at et lignende

skille kan og bør gjøres mellom mål og middel; og at form og middel er variable mens


innhold og mål er konstante. Her er man på mange måter ved selve kjernen i kirke-

markedsføringsproblematikken.

Selv har jeg (Kristoffersen, 1993, 1996) alltid tatt for gitt at et skille mellom

form/innhold og mål/middel er mulig. Kenneson og Street (1997) er ikke enig. Det er

naivt å tro at en menighet kan forandre på innpakning (form) uten å forandre på pro-

duktinnholdet (innhold), hevder de. Kenneson (1993) mener at markedsførerne ikke

ser at ved å bruke markedsføringsteknikker i menighetene, har de allerede forandret

på innholdet: “Church marketers have redefined the character and mission of the

church in terms of manageable exchanges between producers and consumers. In doing

so, the church marketers have radically altered the shape and character of the Chris-

tian faith” (s. 328). Evangeliet går gjennom et markedsføringsfilter som resulterer i at

flere av de mindre markedsførbare forpliktelsene Gud legger på våre liv, blir fjernet.

Overfor medlemmet gjenstår de aspektene ved det kristne liv som lettest kan overset-

tes til „egeninteresse‟. Guds nåde er ikke en bytteprosess – nåden gis gratis. Den er en

gave som den enkelte tar imot og det forventes at den som tar imot lever et liv som

reflekterer nåden. Hvis menigheten skal pakke inn budskapet slik at den tilfredsstiller

medlemmenes behov, blir det umulig å uttrykke den selvfornektelsen som Herren for-

langer (Kenneson & Street, 1997).

Kenneson (1993) hevder at skillet mellom mål og middel ikke helt kan skilles fra

form og innhold; de to er parallelle og gjensidig forsterkende strategier. Når man i

markedsføringen snakker om hva som markedsføres (produktet), trer skillet mellom

form og innhold i kraft. Når man snakker om hvordan markedsføre, ender det ofte opp

med en diskusjon rundt et skille mellom mål og middel. For kirkemarkedsførerne er

det snakk om å sikre kontinuitet og stabilitet over tid ved å manipulere form og mid-

ler, men ikke innhold og mål.

Et skille mellom mål og middel, har i seg at middel må forstås instrumentelt. Det vil si

at midlene er nøytrale og burde evalueres enten som vellykkede eller ikke vellykkede

på basis av hvordan prosessene og teknikkene brukes, hvordan de oppfattes og hvilke

resultater de gir. Dette er helt feil, hevder Kenneson (1993). Han mener både mål og

middel er spekket med verdier. Alle teknikker som brukes er verdiladede. Bare anta-

kelsen om at kvalitativ og kvantitativ vekst skal kunne måles, påvirker menighetenes


misjonsforståelse og identitet. Så fort man er i stand til å se dette, vil man også se at

prosesser som markedsføring, skaper mål som er i samsvar med midlene – ikke minst

fordi markedsførerne insisterer på at målene må artikuleres på en slik måte at de kan

evalueres objektivt, det vil si kvantitativt. Markedsførerne fokuserer på mål som antall

deltakere, medlemmenes bidrag og tilfredshet med menighetens program og ikke kir-

kens trofasthet overfor kallet om å være Guds legemlige vitner i denne verden. En

markedsorientert tenkning forderver dermed kirken ved å oppmuntre den til å tro at

den ikke har noe større mål enn dens egen fortsatte institusjonelle eksistens. Hva med

menigheter som ønsker å markedsføre kirkelige dyder som kjærlighet, glede, fred,

tålmodighet, vennlighet, godhet, trofasthet, nennsomhet og selvkontroll? En markeds-

orientert tenkning pålegger menigheten et filter som den kristne troen må gjennom:

Hva kirken vil være eller hva den føler seg kallet til å være, må kunne artikuleres

gjennom målbare mål.

6.5 SAMMENFATNING

Markedsføringskonseptet antyder at det er tre grunnleggende måter å tenke på i religi-

øse organisasjoner; produksjons, salgs- og markedsorientert tenkning – der markeds-

orienterte menigheter er “målet” for markedsførerne. For mange menigheter er pro-

duktorientert tenkning nærliggende fordi evangeliet fremstår som et uforanderlig pro-

dukt - en objektiv sannhet - og fordi kirkens idésystem styrer rekrutteringen av ansat-

te. Siden menighetens “produkt” hele tiden er det samme, kan den bare bli bedre og

bedre på å produsere det. Dermed blir midlene til målet i majoriteten av menighetene,

og medlemmene opplever at kirken blir akterutseilt i forhold til endringer i omgivel-

sene. Kirkemarkedsførerne er enige om at produktorienterte menigheter etter hvert vil

ende opp med liten rekruttering av nye medlemmer.

Salgsorienterte menigheter er ikke opptatt av menneskers behov eller interesser. De er

opptatt av å endre behov og interesser i markedet. Istedenfor å forandre tilbudene for

å gjøre de mer relevant i en foranderlig verden, øker menigheten sitt markedsførings-

budsjett der incentivmarkedsføring står sentralt. Eksempler på salgsorienterte menig-

heter er Tv-evangelister, karismatiske bevegelser som bruker mye energi på personlig

salg, kirkesamfunn som bruker store summer på å annonsering eller dør-til-dør evang-


elisering. Salgsorienterte menigheter forsterker helliggjøringen av det verdslige, og

mye av motstanden mot å bruke markedsføring i en kirkelig setting, springer ut fra

erfaringer med salgsorienterte menigheter.

Også markedsorienterte menigheter møter problemer fordi mennesker kan ha behov

som strider mot menighetens ideologi og fordi de kan ha behov de selv ikke er klar

over (en personlig relasjon til Gud). Målet med markedsorienterte menigheter er lyd-

høre menigheter der medlemmenes behov står i sentrum for programutformingen.

Markedsorienterte menigheter har hatt stor rekrutteringssuksess, men kritikerne er nå-

deløse: Markedsorienterte menigheter står i fare for å bli markedsstyrt; de er ikke

lenger i stand til å fylle sin misjon; deres teologi og identitet står i fare for å bli formet

av medlemmene og ikke av Gud; de blir et speilbilde av sine „kunder‟ - materialistis-

ke, selvsentrerte og individualistiske; og de kan slett ikke karakteriseres som vellykket

selv om de har rekrutteringssuksess.


____________

KAPITTEL SYV

MARKEDSFØRING SOM STRATEGI 47

7.1 ANALYSER, SEGMENTERING OG MÅLGRUPPETENKNING I EN

KIRKELIG SETTING

Markedsføringsprosessen i en religiøs organisasjon innebærer “…a systematic, discip-

lined approach for developing and presenting religious goods and services to consum-

ers. This process hinges on the marketing concept involving the development of a re-

ligious marketing strategy that consists, ultimately, of two parts: (1) the target market,

and (2) the marketing mix” (Dunlop and Rountree, 1982, s. 49). Forut for en vellykket

segmentering og valg av målgruppe, mener kirkemarkedsførerne at menigheter bør

benytte markedsanalyser for å kjenne sitt “marked”.

7.2 MARKEDSANALYSER

Shawchuck, Kotler, Wrenn og Rath (1992) definerer markedsanalyser i menigheter

som “…the planned acquisition and analysis of data measuring some aspect(s) of the

47 Et område som av interesse er strategisk planlegging i religiøse organisasjoner. Kirkemarkedsføring må ses i sammenheng med

strategisk planlegging i menigheter, men faller utenfor det teoretiske univers i denne avhandlingen. Jeg vil derfor ikke gå i detalj

på hver artikkel, men bare nevne de kort. Det er ikke skrevet mange artikler om studiet av strategisk ledelse i menigheter. Adair

(1973) studerte strategiformuleringen innenfor Den engelske kirken mens Webb (1974) så på effektivitet i religiøse organisasjoner.

I 1974 gjorde David Hussey et studium av omleggingen av den strategiske planleggingen i en Metodistkirke i USA. Wasdell

(1980) tok for seg langsiktig planlegging i amerikanske menigheter, mens Schaller (1981) har vært opptatt av hvem som legger

de langsiktige planene i amerikanske menigheter og hvilken rolle presteskapet spiller i planleggingsprosessen. Jones (1981) har

gjort et case studium av en menighet som tar i bruk langsiktig planlegging, mens King (1982) var opptatt av ansettelsesprosessen

for prester i Den engelske kirke. Kohl (1984) gjennomførte en studie av strategiske snuprosesser i en liten lokal menighet (United

Church of Christ) i Texas. Coghlan (1987) undersøkte strategiprosesser og strategisk tenkning i katolske menigheter i USA.

Odom & Boxx (1988) sammenholder strategiske planleggingsprosesser og hvilke resultater det gir i de lokale menighetene.


organization, or its environment, for the purpose of improving its marketing deci-

sions” (s. 141). Forfatterne slår videre fast at de fleste menigheter gjennomfører langt

færre markedsanalyser enn de kan og bør gjøre. Grunnen er, i henhold til Kotler og

Andreasen (1991), at de har akseptert en hel del myter rundt markedsanalyser. Mange

menigheter tror markedsanalyser bare bør brukes forut for store beslutninger, at det

innebærer store undersøkelser, at det tar lang tid, er dyrt og at det krever sofistikerte

forskere, for så hverken å bli lest eller brukt. Dette, mener forfatterne, er feil. Mar-

kedsanalyser vil hjelpe menigheten å forstå “…customer‟s needs, perceptions, beha-

viour, and satisfaction” (Shawchuck, Kotler, Wrenn og Rath, 1992, s. 141). Stevens

og Loudon (1992) er av samme oppfatning: “Information obtained by marketing re-

search is invaluable in providing direction or to finetune a church and its offerings to

the people. Using information provided by a survey – along with wise leadership and

diligent work, will enable church leaders to develop a growth and ministry plan for

the future. When used properly, marketing research allows the effort of the church to

be more focused and productive” (ibid., s. 17).

Considine (1995) hevder at de menigheter som ønsker å gjennomføre markedsanaly-

ser, både må forstå fordelene og ulempene det innebærer. Markedsanalyser koster

både tid og penger, men forfatteren mener det er det rette verktøyet for å avdekke

ønsker og behov i omgivelsene. Considine skriver at mange menigheter har rekrutte-

ringsproblemer. Markedsanalyser er nødvendig i en hver industri der kundene er

vanskelige å få tak på og vanskelige å forstå. Derfor er det nødvendig at menigheter

som ønsker å rekruttere kirkefremmede Ola og Kari, benytter seg av metoder som kan

øke forståelsen for Ola og Karis ønsker og behov. Markedsanalyser vil avdekke om

omgivelsene vet om kirken, hva slags image kirken eventuelt har eller hvilket inn-

trykk de har av den. I tillegg vil markedsanalyser avdekke de underliggende åndelige

og emosjonelle behovene i befolkningen (Considine, 1995, s. 54).

For å overleve, må menighetene ikke bare tiltrekke seg nye mennesker, men også fort-

sette å pleie og tilfredsstille sine eksisterende medlemmer. Dessverre er det mange

menigheter som tar de eksisterende medlemmene som en selvfølge – de blir Tor-

denskiolds soldater som legger ned mye tid og penger i menigheten. Det er viktig at

menigheten følger opp disse menneskene og forsikrer seg om at deres ønsker og be-

hov blir møtt. Markedsanalyser er et utmerket verktøy for å avdekke medlemmenes


“…likes and dislikes, desires, ideas, opinions, e.t.c. Such information can be invalua-

ble to determine how well the church is doing in meeting its members‟ needs and per-

haps equally important, to point out areas of need or opportunity on which the church

should focus its future activities” (Considine, 1995, s. 54).

Peter Crumpler (1993) hevder at de fleste mennesker har en mening om kirken og

dens menigheter, men få uttrykker sin mening hvis de ikke blir spurt. Det er derfor

viktig med lokale markedsanalyser for å avdekke omgivelsenes holdninger til menig-

heten. Men, hevder forfatteren, menigheten må være forberedt på at den vil motta en

del kritikk: “There will always be those who seek to condemn or find fault with the

church generally. The reasons for this vary. However, it would be a useful exercise to

attempt to find out whether your church is seen as a place of welcome and care. Is it a

place for refuge? What sort of reputation does the church have? And do new people

ever venture through the doors? How people see your church needs to be taken into

consideration because it affects reactions and expectations of you as a group of Chris-

tians” (Crumpler, 1993, s. 23).

Kallestad og Schey (1994) mener alle menigheter har behov for markedsanalyser,

men like viktig som å vite hva som skal måles, er det å vite hvilket målingsinstrument

som er det rette: “The story is told about Pastor Bob who, feeling very ill, was also

quite disoriented. Instead of using a thermometer to check his temperature, he used a

barometer. He was found to be dry and windy” (Kallestad & Schey, 1994, s. 78). Det

er målene som bestemmer metodene: Hvis Pastor Bob ønsker å måle om han har fe-

ber, må han bruke et termometer. Forfatterne er mest opptatt av tall, og sier at “Total

Quality Ministry emhasizes the necessity to provide measurable data for evaluation”

(ibid., s. 79). Kvantitative markedsanalyser er altså en forutsetning for kvalitet i meni-

ghetsarbeidet, ifølge forfatterne, og underbygger det med at menigheten trenger å for-

stå før den kan bli forstått, og den må lytte før den kan bli hørt.

Cooper og McIlvain hevder i sin artikkel fra 1981 at innenfor ikkekommersielle orga-

nisasjoner, er religiøse organisasjoner minst egnet til å ta i bruk analyser på organisa-

sjonsnivå. Det skyldes manglende data både av finansiell og resultatmessig karakter.

Dette blir imøtegått av Dunlap og Rountree (1982) som hevder at det er en mengde

tilgjengelig data i lokale menigheter både om medlemmer og om aktivitetene. Ikke


minst lederne selv sitter inne med mye verdifull informasjon og de vil med hell kunne

bruke markedsførere i fremtidig arbeid, hevder forfatterne.

“To relate to the world the church must first listen and then be responsive to what it

hears” (Shawchuck & Rath, 1994, s. 101). I likhet med Kallestad og Schey (1994), er

Shawchuck og Rath opptatt av kvalitetssikring i menigheten. Sistnevnte er imidlertid

mindre opptatt av tall, men mer opptatt av at menigheten bruker de midlene den har til

rådighet: Gud skapte oss med fem fysiske sanser og intuisjon. Hvis kirkelederne kun

bruker ørene, fanger den kanskje opp 15% av den kommunikasjonen menigheten og

omgivelsene sender ut. En av de beste metodene å samle inn informasjon på, er

“…listening by wandering around… One can listen by observing behaviour patterns,

conducting questionnaire surveys, intuiting, and so on… Listening begins at home and

with groups most intimately associated with the church. It expands to groups and con-

ditions around the world. Listening supports the communicative and responsive quali-

ties (Shawchuck & Rath, 1994, s. 105).

George Barna (1988, 1991a, 1992d, 1993a) er en av de kirkemarkedsførerne som

sterkest understreker betydningen av markedsundersøkelser i menigheten. Han skiller

mellom det han kaller en omgivelsesanalyse og en menighetsanalyse. I en omgivel-

sesanalyse vil man få svar på (Barna, 1988, s. 114-115):

Awareness of your church and others in the area;

The image people have of your church;

Church attendance patterns, proportion of unchurched;

What people look for in a church;

Personal, felt needs a church could address;

Reactions to potential community events;

Religious beliefs;

Key life-style traits and underlying values;

Worries and anxieties about the future;

Past experiences with churches;

Types of church programs that are most appealing;

Perceptions of the meaning and purpose of life;

Sources of fulfilment and frustration in life;

Likely response to various marketing approaches;

Feelings about potential names of the church;

Demographic characteristics of the population.


I en menighetsanalyse vil man få svar på (Barna, 1988, s. 115-117):

Feelings about the ministry of your church;

The image your own people have of your church;

Levels of involvement in the church‟s ministry;

Why people are not more involved in the church;

Desires for the future of the church;

Personal, felt needs your church could address;

Reactions to potential community events;

Reactions to potential congregational events;

Religious beliefs;

Evaluations of various elements of the ministry: the preaching, music, worship,

teaching, children‟s programs, stewardship, facilities, adult ministries, community

outreach, evangelism and so on;

Key life-style traits and underlying values;

Worries and anxieties about the future;

Means by which the church could better support people in their personal ministries;

Comprehension of the church‟s vision for ministry;

Types of church programs that are most appealing;

Perceptions of the meaning and purpose of life;

Sources of fulfilment and frustration in life;

Likely involvement in new ministry opportunities;

Feelings about a capital campaign;

Demographic attitudes of the congregation.

Bayard Lyon (1981) hevder at bruk av markedsføring i menigheter kan bidra til å spa-

re på knappe ressurser, forbedre sjansene for å lykkes, redusere antall feil som blir

begått, fremme en sak og utvikle alternativer til kun å overleve som menighet. Hoved-

regelen i markedsføring er en organisasjonsorientering der alle deler og funksjoner i

organisasjonen er rettet mot å forstå behov og ønsker hos de individer organisasjonen

ønsker å betjene. Markedsføringsteorien tilbyr en rekke modeller og prosesser som

støtter opp under denne medlemsorienteringen, hevder Lyon, og presenterer leserne

for livssykluskurven og portfolioanalysen. Lyon hevder også at det er viktig å invol-

vere så mange av organisasjonens medlemmer som mulig i prosessen.

7.2.1 Eksempler på bruk av markedsanalyser i religiøse organisasjoner

I 1974 studerte Hempel og McEwen (1975) oppfatningen av merke(kirke)valg blant

nyinnflyttere i et område i New England. Formålet med studien var å gi regionale kir-

kelederne i Lutheran Church in America informasjon om medlemmers og ikkemed-


lemmers aktiviteter, interesser og holdninger. Dette materialet skulle brukes for å eva-

luere dagens situasjon samt danne grunnlag for fremtidige kommunikasjonsprogram-

mer. Forfatterne ønsket å sette søkelys på hva som er “…the more useful bases for

segmenting the religious markets of major concern to different denominations”

(Hempel & McEwen, 1975, s. 232). Forfatterne hevder at det er spesielt to segmenter

som peker seg ut som lovende: (1) eksisterende medlemmer og (2) nyinnflyttede til et

område. Et fire siders spørreskjema ble sendt ut til henholdsvis 949 eksisterende med-

lemmer, 960 nyinnflyttere og 200 kirkeledere. Skjemaet var delt inn i tre deler: (1)

Generelle holdninger overfor kirkens rolle med spesiell vekt på personlig verdisystem

og religionens mening, (2) respondentenes holdninger til type kirkerelatert informa-

sjon foretrukket, og hvilke kriterier som ble lagt til grunn for valg av menighet og (3)

demografiske data og livsstil samt opplysninger om fremmøte, religiøs tilknytning og

engasjement i kirkelige aktiviteter. Forfatterne klargjør ikke for sin forståelse av reli-

gion, og det er en stor svakhet med undersøkelsen.

Resultatet av undersøkelsen viste at hyppigheten av fremmøte i menigheten og hvor

viktig respondenten anser at religion er i sitt liv, er høyt korrelert i alle tre segmenter.

Det ser også ut til at regelmessig bruk av en fast menighet fører til merkelojalitet. De

som regelmessig benyttet en fast menighet, var også de som anså det som lite nødven-

dig å skaffe seg informasjon om andre menigheter. Når det gjelder informasjonsinn-

henting, viser undersøkelsen ikke overraskende, at engasjerte medlemmer og kirkele-

dere benyttet seg mer av informasjon fra kirkelig hold enn andre. Mennesker uten et

personlig religiøst forhold og nyinnflyttere benyttet seg i større grad av offentlig in-

formasjon. Forfatterne konkluderer: “It appears that product and brand related beha-

viours do have a real relationship to a variety of consumer attributes and preference

patterns… The decision process of joining a group of or choosing a church can be

viewed as a consumer choice, with considerations for product attributes, consumer

values and information needs as a crucial component in developing a viable promo-

tional strategy. Despite the relatively intangible quality of social services, the decision

process seems to be structured and determined analogously to more typical consuma-

ble product choice phenomena” (Hempel & McEwen, 1975, s. 239). I følge forfatter-

ne er derfor bruk av markedsføringskonseptet i Lutheran Church in America høyst

relevant.


KIRKE HELE UKA. Nordmenns opplevelse, forståelse og bruk av ...

Create successful ePaper yourself