Ein etisk inngang til tverrfag innan politikk, teknologi og økologi.

hisf.no

Ein etisk inngang til tverrfag innan politikk, teknologi og økologi.

Av Førsteamanuensis Jon Helen Pedersen, Høgskulen i Sogn og Fjordane.

Innlegg på seminar om tverrfaglig forskning under tittelen: Tverrfageg forsking - salbar

pynt i oppdragsforskinga eller eit brot med disiplintenkinga?

Seminarets initiativtager og leder, Eivind Brendehaug, hadde gitt meg følgende formulering i

oppgave: Ein etisk inngang til tverrfag innan politikk, teknologi og økologi. Innlegget mitt (som

nå er skrevet litt mer detaljert ut enn det punktvise manuset mitt, som forelå 18.8.) var bygget

opp som følgende fem punkter:

1) Teologien er et tverrfaglig fag

Jeg er teolog. Teologien som akademisk virksomhet er i seg selv tverrfaglig. Men en

presisering kan være på sin plass:

Min teologiske kontekst som utdannet ved Teologisk Fakultet, UiO, er delaktighet i den

internasjonale liberale eller kritiske teologien som er utviklet i det sekulariserte, europeiske

samfunnet, fra slutten av 1800-tallet.

(Denne teologien har til dels vært drevet på helt andre premisser enn kirkelegitimerende

teologi ved Menighetsfakultetet i Oslo, ved mange katolske fakultet og ikke minst av

muslimsk teologi rundt i verden, som gir eksempler på sterkt eierstyrt og/eller selvjustisstyrt

”oppdragsforskning”.)

Tverrfagligheten i min teologiske tradisjon består av et sterkt humaniora-/historiefaglig

innslag, i form av både bibeltekststudier på originalsprogene hebraisk (mht Det gamle

testamentet) og gresk (mht Det nye testamentet) og kirkehistoriske studier i norsk og

europeisk kirkehistorie og idehistorie.

Videre inngår filosofi, med vekt på religions- og moralfilosofi, men også filosofihistoriske og

vitenskapsteoretiske problemstillinger. Teologien er seg sterkt bevisst at den henvender seg til

sin samtid, og av den grunn er samfunnsvitenskapelig, spesielt sosiologisk, men og

sosialantropologisk osv samtidsfortolkning teologisk relevant.

Som overbygning over hele det omtalte: Teologien er likevel ikke primært et deskriptivt fag

(selv om deskripsjonen, som man kan se, er et betydelig element i teologien), men primært et

normativt fag, både i ambisjonen om å kunne si noe normativt om etiske spørsmål og, ikke

minst, i ambisjonen om å kunne bistå forkynnelsen i arbeidet med normative utsagn om

forholdet mellom Gud, menneskene og verden. I forholdet til normativiteten har teologien en

(tverrfaglig) relasjon så vel til jussen som til filosofien, spesielt slik den fremstår i den

trefoldige tradisjonen av fenomenologi, eksistensialisme og hermeneutikk, dvs primært i den

tyske/kontinentale filosofiske tradisjonen.

2) Politikk

Oppgaven jeg fikk var spesifisert på tre temaer. I teologien i protestantisk/norsk sammenheng

spiller Luthers tale om de to regimene en fremtredende rolle.

Mot både den romersk katolske tradisjonens ambisjon om at staten må underlegge seg under

kirkens/pavens autoritet og radikale protestanters (på reformasjonstiden reformerte eller


calvinister, anabaptister og revolusjonære, i etterreformatorisk utvikling pietister, metodister,

pinsevenner og andre karismatiske grupperinger osv’s) ønske om at kirken/kristne enten må

kristianisere samfunnet eller trekke seg bort fra eller ha minst mulig å gjøre med det, hevdet

Luther at Gud virker i verden på to måter.

På den ene side virker Gud i verden til livets opprettholdelse ved sverdet, sa Luther, og siktet

med det til all legitim utøvelse av samfunnsmakt (juss, politi, militærvesen), slik den fungerte

og ble forstått i førdemokratisk, europeisk kontekst. Dette er et felt kirken hverken har spesiell

innsikt i eller, av den grunn, skal ha ambisjoner om å ha myndighet over, mente Luther. Dette

er et felt Gud virker i på almene premisser, med de verdslige ordninger av familieliv,

produksjonsliv og samfunnsliv som sine instrumenter, enten aktørene erkjenner det eller ikke,

enten det dreier seg om samfunn innen det man den gang kalte kristenheten eller ikke. Luther

holdt altså Guds virke i verden, til livsopprettholdelse, gjennom samfunnsmakten, som en

universell realitet.

Det er i dette perspektivet det er interessant å se at for Luther (og mange i hans samtid) kunne

begrepene ”politikkog ”etikk” fungere som synonymer.

På den annen side hevdet han at Gud virker til menneskenes frelse gjennom forkynnelsen av

evangeliet. Den virksomheten kan bare utøves i frihet, og ødelegges når kirken (eller andre)

roter de to regimene sammen, slik både romerkirken og de radikale protestantene på hver sine

måter gjør.

Uten Luthers teologiske begrunnelse har adskillelsen mellom religion og politikk i det

vesentlige fått gjennomslag i hele kristenheten i løpet av 1900-tallet, ikke minst blant dem

som forstår seg som barn av sekulariseringen i de land og kulturer som fra gammelt av utgjør

kristenheten. Og i Vesten ønsker man seg, ikke minst fra islam/muslimske stater og regimer,

at de skal lære av og følge etter oss. (Men stadig uten Luthers prinsipielle begrunnelse.)

Det er interessant å sammenholde ovenforstående med noen riss av samfunnstenkningen hos

noen fremstående filosofer og samfunnsforskere i hundreårene etter reformasjonen.

Italieneren Machiavellis berømte og beryktede bok fra sen renessansetid, Fyrsten (1514)

hevder (stadig førdemokratisk) at fyrstens (den politiske maktens) eneste plikt er å beholde

makten. For fyrsten gjelder ingen annen etikk. Han skal bruke ethvert middel, også både løyn

og mord (sml f.eks USA både før og etter 11.9.), for å beholde makten i samfunnet.

Englenderen Hobbes, vel 150 år senere, representerer mye av de samme konklusjonene, men

ikke samme begrunnelse. Han var eneveldets fremste teoretiker. Hans utgangspunkt er

”naturtilstanden”, at alle individ er selvstendige enheter. Det kan føre menneskene i to

retninger. Enten at de forblir i naturtilstanden, perverterer den, i alles krig mot alle, eller at de

inngår en samfunnskontrakt, ved at de gir sin individuelle makt og rett fra seg, til kongen

(Hobbes kaller det ”suverenen”), for at han skal styre over alle, på vegne av alle.

Locke, knappe 50 år etter Hobbes, snur opp ned på Hobbes ide om individets rettigheter, ved

å hevde at de er umistelige og ikke skal gies i noen despots hender. Han er det liberale

demokratis første og fremste teoretiker. Tradisjonen fra ham er fremfor alt videreført i

England, både akademisk og institusjonelt.


Comte, jeg gjør nå igjen et sprang på ca 150 år, skapte både begrepet ”sosiologi” og

”positivisme”. Hans bakgrunn i Frankrike, etter at revolusjonen hadde slått ut det gamle,

katolsk funderte regimet, var en helt annen. Kirken hadde blamert seg, og kunne ikke lenger

spille rollen som limet i samfunnsmaskineriet. Den rollen tilla nå Comte staten, som etter hans

oppfatning hadde til oppgave å lære menneskene å sette samfunnet, fellesskapet over

individet. Dette er et perspektiv som siden har preget mye av utviklingen i Frankrike, både

akademisk og institusjonelt.

Hegel, Comtes litt eldre samtidige i Tyskland, representerer en rekke strukturelle likhetstrekk

med Comtes, i sin politiske tenkning. Men Hegel tenker dypere og har hatt mer vidtgående

virkning.

Marx og marxismen i andre halvdel av 1800-tallet er ett av uttrykkene for det. Mens Hegel

som idealist tillegger staten stor betydning som uttrykk for ”verdensånden”s (Guds) vei mot

sin realisering, hevder Marx, som materialist, at staten er en av det borgelige samfunns mange

legitimerende, og derfor undertrykkende, overbygninger, som vil falle bort av seg selv, når

proletariatets revolusjon fører til overgangen til det klasseløse, kommunistiske samfunn.

Weber, viss virke innleder 1900-tallet, er, liksom Comte og Marx, viktige bidragsytere til

grunnleggelsen av de moderne samfunnsvitenskapene, spesielt sosiologien. Liksom Marx vil

han bl.a finne forklaringen på kapitalismens oppkomst. Men mens Marx fortolker den

materialistisk, som en endring av de materielle vilkårene for produksjonen, ser Weber, som

var sterkt kritisk til Marx, den som en endring av (de vestlige) menneskenes mentalitet.

Han tillegger reformasjonen en avgjørende rolle i denne endringen. Men han er mer presis enn

mange av hans etterplaprere. Luther, sier Weber, overførte den romersk katolske kirkes tale

om kallet fra å gjelde livet i kloster til å gjelde livet i de tre verdslige relasjonene vi alle står i:

Familie, yrke og samfunnsliv (sml hva jeg sa om Luther ovenfor).

Den sveitsiske (reformerte) reformatoren Calvin, sier Weber, stadig mer presis enn sitt

haleheng, førte Luthers oppvurdering spesielt av arbeidslivet som den kristnes kall videre, ved

å koble realiseringen av dette kallet til spørsmålet om visshet om frelsen. Hverken denne

koblingen eller premiss for den finner vi hos Luther. Gud har laget en kobling, refererer

Weber presist Calvin, ved å vise til predestinasjonslæren hans. Noen mennesker er

forutbestemt til frelse, andre til fortapelse, hevder Calvin (og også dette har Luther en annen

vri på). Vi har en mulighet for å få innsikt i dette, nemlig ved å overholde kallet om å arbeide

hardt. Den som gjør det og lykkes, vet at han (dette var før likestillingens tid) har Guds

velvilje på seg.

Men samtidig hevdet Calvin et puritansk livsideal (motsatt Luther, som gledet seg både over

ekteskapets seksualitet og tysk øl), som hindret den som hadde lykke med seg i arbeidslivet

fra å nyte fruktene av sin produktivitet. Eneste mulighet for en puritaners anvendelse av

overskuddet av et iherdig arbeidsliv var å reinvestere gevinsten. Men med denne koblingen er

den kapitalistiske logikken født, og kan leve videre sekularisert, dvs uten sin opprinnelige

protestantisk (dvs calvinsk) etiske begrunnelse, sier Weber.

Viktige forestillinger og begreper Weber ellers er kjent for er slikt som at menneskene er

fanget i et jernbur av kapitalisme og byråkrati. Her er grunnlaget for et interessant nytt trekk

ved Weber (og enkelte andre i hans samtid, bl.a Nietzsche), sammenlignet med hele


kulturtrenden fra renessansen til slutten av 1800-tallet: Utviklingsoptimismen er i ferd med å

krakelere.

Durkheim, Webers litt eldre samtidige, franskmann og Comtedisippel, hører ogtil

sosiologiens store opphavsmenn. Han satte, som sin lærer, fellesskapet over individet, og

mente sosiologiens oppgave er å studere sosiale institusjoner positivistisk, dvs som ”ting”, på

linje med naturforekomster. Til tross egen utenforhet til religionen hevdet han (mot Comte)

religionens viktighet i samfunnet, nemlig som integrerende instans.

3) Teknologi

Av Skjervheim har jeg lært interessen for Aristoteles distinksjon mellom praxis, handlinger i

det mellommenneskelige feltet, som er mål i seg selv fordi mennesket må være mål i seg selv,

og poiesis (gresk ord som stadig finnes i norsk i ordet poesi) handlinger som utføres med

kyndighet, med det mål å skape noe, altså handlinger som har et mål utenfor handlingen selv

og det handlingen rettes mot (f.eks steinblokken billedkunstneren skaper sin skulptur av).

Skjervheim håndterer poiesis og teknologi nærmest som synonymer. Hans bekymring er

knyttet til at den samfunnsvitenskapelige positivismen lar poiesis/teknologi ete seg inn på det

området praxis skulle dominere (sammenlign Habermas’ tale om systemverdens

kolonialisering av livsverden).

En litt annen bruk av Aristoteles finner vi hos vitenskapsteoretikeren R. Fjelland, som setter

ham opp mot en litt eldre filosof fra det antikke Hellas, Demokrit, han som fant opp begrepet

”atom” (satt sammen av tomos = delelig og nektingen ”a” = ikke). Demokrit var materialist

(liksom bl.a Marx, dvs mente at det ikke finnes annet en materiell virkelighet, også åndelige

ting kan reduseres til bevegelse i materien), men han bygget ikke sin tale om atom på

undersøkelser av verden. Han viste ikke hva et atom var, slik vi vet det i vår tid. Han ga et

innlegg i de greske naturfilosofenes forsøk på å finne det alt er blitt til av, og mente at

konkreter som vann, luft, ild, jord osv, som de andre naturfilosofene satset på, knapt kunne

være treffende svar. I stedet fant han opp abstraktet atom, ut fra den tanke at alt som er er

sammensatt av noe mindre, en tanke som i moderne naturvitenskap har fått full tilslutning (og

ofte omtales som reduksjonisme). Forfølger man den tankegangens logikk, kommer man til

sist til det udelelige, og det må være det alt blitt til av, tenkte Demokrit.

(Demokrit ble aldri kjent med den historiens ironi at over 2000 år etter hans tid skulle

naturvitenskapen identifisere et objekt som atom, for bare noen tiår etter denne

identifikasjonen å klare å spalte atomet, og derved vise at atomet ikke var det udelelige. Men

da hadde betegnelsen atom etablert seg så sterkt, og samtidig var den sproglig forståelsen av

dette greske ordet så svak, at man ikke kunne gjøre saken om, og rette opp feilen. Derfor

snakker vi stadig om atom, til tross for at vi er i stand til å dele (spalte) det.)

Det er ikke denne moderne flausen som er Fjellands poeng. Han er ute etter noe som er mer

dramatisk. Han ser Demokrit som eksponent for den naturvitenskapelige logikken som

betrakter alt/virkeligheten som prinsipielt demonterbar, dvs for den prinsipielle

reduksjonismen. Da denne tankegangen fikk sin renessanse i renessansen, oppsto den

mekanistiske verdens- eller naturforståelsen. Det er dens opphav Fjelland knytter til

Demokrit, og kontrasterer den med en biologisk eller organisk naturforståelse som han fører

tilbake til Aristoteles. Fjellands prosjekt er, stilt overfor vår tids økokrise og

naturvernutfordringer, å finne årsaken til elendigheten vi er kommet opp i. Og årsaken er

Demokrit og renessansens mekanistiske syn på verden. Han vil også finne kuren mot denne


elendigheten, og den mener han å finne i Aristoteles mer respektfulle og mindre

manipulasjonspotente organiske eller biologiske syn på verden.

Skjervheims interesse for Aristoteles (i denne sammenheng Aristoteles refleksjon over

”sjelen”, eller alt levendes ulikt differensierte livsprinsipp) går i en litt annen retning. Han

bruker Aristoteles innsikt i hvordan mennesket er forskjellig fra både planter og dyr for å

utfordre den moderne naturalismen, som har forstått likhet og forskjell mellom mennesker og

dyr dårligere en den nesten 2500 år gamle filosofen, mener Skjervheim. Det er denne

mangelen på forståelse for at mennesket er noe annet og mer enn ting, planter og dyr som har

åpnet for at man i naturalistisk, positivistisk, marxistisk tenkning (for nå bare å ramse

Skjervheims viktigste motparter) har kunnet blande sammen praxis og poiesis, eller sagt litt

annerledes, har kommet til å tenke i poiesiske eller teknologiske baner om behandling av

mennesker, f.eks i politikken og i pedagogikken.

En svakhet i Skjervheims tenkning er at han sjelden når ut over det mellommenneskelige

perspektivet, som han for øvrig tar forbilledlig godt vare på. Naturvern eller økoperspektivet

er sjelden fremme hos ham. Det skyldes (i hvert fall delvis) at hans etiske forankring, i tillegg

til Aristoteles, så sterkt er knyttet til Kant. Av alt som finnes i verden er det bare mennesket

som er mål i seg selv, mens naturen, nokså selvfølgelig eller konvensjonelt blir betraktet som

middel.

For egen del vil jeg legge til et teologisk poeng her (og innrømme at jeg ikke helt kan fri meg

fra å stå i gjeld til Løgstrup): I moderniteten (dvs etter renessanse og opplysningstid) har

menneskets vurdering av seg selv på en merkelig måte beveget seg, på en gang, i to temmelig

motstridende retninger: Dels treffer Skjervheims naturalismekritikk: Vi har gått langt i retning

av å forstå oss som et dyr blant dyrene. Det pussige er at vi samtidig, og nokså ureflektert,

setter oss selv i en helt annen posisjon eller ser oss i en helt annen rolle nettopp på bakgrunn

av våre svimlende erfaringer med våre egne, teknologiske, ferdigheter, som homo faber, det

skapende mennesket, som står i et forhold til verden som ligner mest på de vestlige

religionenes syn på Guds forhold til verden, at vi har carte blanche til å manipulere verden

som vi vill. På en gang utraderer vi i moderniteten skille mellom oss og (i hvert fall de høyest

stående) dyrene, og vi utraderer skillet mellom oss og Skaperen, ved å overta hans rolle/se oss

i hans sted.

4) Økologi/økofilosofi

Ovenfor har jeg berørt økospørsmål. Her skal jeg konsentrere meg om noen få poenger.

Sammen med Fjelland og andre kan man si at økologien dreier seg om gjenoppdagelse av

sammenhengene i naturen, og står slik sett i kontrast til reduksjonistisk konsentrasjon om

forskning på hvert enkeltfenomen for seg.

Ordet har sin rot i gresk, øikos = hushold og logos = lære (og er slik sett vittig (eller tragisk)

nok nært beslektet med begrepet økonomi (= normene/lovene (av nomos) for husholdet, men

likevel kobles disse to ”husholdningslærene” sjelden sammen, men lever både i politikk og

akademia som to virksomheter, hver for seg). Som aktualitetsbegrep (dvs slik bruken har

utviklet seg i etterkrigstiden) er økologi knyttet til forurensning, miljøproblemer og natur- og

miljøvern. Men ordet har også en mer avgrenset, naturvitenskapelig bruk, som lære om

natursammenhenger. Jeg benytter det her primært i dets bruk som aktualitetsbegrep.


Arne Næss er Norges mest kjente økofilosof. I 1976 kom hans sentrale arbeid på området,

Økologi, samfunn og livsstil ut i det som kan sies å være dens endelige utgave (siden 1973

bearbeidet, også i formuleringen av tittelen, ved flere nyutgivelser).

I internasjonal økofilosofi regnes Alfred N Whitehead (1861-1947) som en grunnleggende

bidragsyter, som var på banen lenge før den norske debatten.

Min tilnærming til tematikken skal knyttes til K.E. Løgstrup (1905-81). Han er mest kjent for

å ha levert et moralfilosofisk alternativ til de to dominerende moralfilosofiske posisjonene:

De teleologisk (de store gamle grekere med deres evdaimonistiske (lykkeorienterte), de

engelske utilitaristene med deres nytteorienterte moralbegrunnelse, og i nyere litteratur

representanter for det som omtales som ”konsekvensetikk”) moralfilosofiske retningene og

den kantianske pliktetikken.

Løgstrups filosofiske kontekst er fenomenlogien. Hans moralfilosofiske utgangspunkt er ikke

oppsiktsvekkende, eller burde ikke være det. Han sier at etikk handler om relasjoner, og de

maktforhold relasjoner impliserer. Men han anklager de dominerende moralfilosofiske

retningene for å ha nærmet seg dette for lite konkret og presist. Størst gjennomslag har han

fått for sine resonnementer mht den mellommenneskelige etikken, hvor han har fremlagt sitt

anliggende i et genialt enkelt bilde:

Han sier at den etiske grunnsituasjonen for de mellommenneskelige forholdene kan

uttrykkes i bildet: Vi har hverandres liv i våre hender. Slik er alle forhold i livet, slik er vi

innviklet i og med hverandre, fra de nære relasjoner i parforhold og familieliv, via arbeidsliv

og livet i lokalmiljø til de politiske og internasjonale relasjoner. Over alt dreier det seg om å

ha større eller mindre biter av andres liv i sin hånd, å ha ulike grader av makt over andre eller

i ulike grader å være i andres makt. (En ser kanskje her slektskap med Luthers tankegang,

berørt ovenfor.) F.eks som i Salhusvinskvettens fergebillettørvise, hvor fergebillettøren sier

”Kjøyr ikkje inn på fergjo før eg har sagt kjøyr inn på fergjo. Kjøyr inn på fergjo!”, som

illustrerer hvordan vi i arbeidslivet kan nyte, og missbruke, den lille fliken av makt vår

yrkesutførelse gir oss over andre.

Bildet egner seg i samtaler med barn helt ned i barnehagealder, og med fagfeller på

forskningsseminar. Vi vet alle at når det av vårt liv som er i andres hånd blir tatt vare på, når

hånden løfter, beveges oppover, er det ok å leve, i hvert fall i den relasjonen. Og vi vet

tilsvarende at det ikke er godt når hånden beveges nedover, i slag eller undertrykkelse.

På bakgrunn av den enkle logikken i bruken av bildet/”grunnsituasjonen” utfordrer han

Humes berømte giljotin, at det ikke finnes noen vei fra det empiriske til det normative, fra

(utsagn om/påvisning av det som) er til (det som) bør (være). Hume tar feil, sier Løgstrup.

Det normative, Den etiske fordring (som er tittelen på hans mest berømte bok, fra 1956)

springer rett ut av grunnsituasjonen som et taust krav til oss om å ta vare på det av andres liv

vi har i vår hånd. Det er på denne bakgrunn han kan si at nestekjærlighetsbudet er det mest

naturlige av alle bud.

Men Løgstrups resonnement stoppet ikke der. I en tynn liten bok i 1968, Opgør med

Kierkegaard, tar han det etiske grunnfenomenet, grunnsituasjonen, et steg videre, nesten på

Odd Børresensk (Noen ganger er det all right) vis. I utallige tilfeller gjør vi det mot andre

som grunnsituasjonene krever, sier Løgstrup. Vi bruker hånden oppover, vi tar vare på det av

andres liv som vi har makt over. Han kaller det suverene eller spontane livsytringer. Vi viser


andre tillit, vi åpner oss i samtalen mot hverandre, vi er barmhjertige osv. Det er slike

handlinger som gjør livet levelig for oss. At det er slik, at livet har slike mønstre eller

muligheter viser at livet ikke er et retningsløst kaos, som gjør at vi må gjette om eller

konstruere hva som er rett og galt. I Løgstrups terminologi: I hvert fall på etikkens område har

livet en gitt eller førkulturell orden. Vi må bare klare å ”lese” det/den.

Før han kom til Den etiske fordring hadde Løgstrup lenge arbeidet med kulturkritiske

problemstillinger, spesielt rettet inn mot Kants erkjennelsesteori og dens hegemoniske rolle de

siste hundreårene for formingen av vår common sense (Sammenlign Skjervheims tilsvarende

resonnement om Descartes som den som har ”delt kortene vi siden har spilt med”, i essayet

Oppleving og eksistens i Deltakar og tilskodar.). Løgstrups poeng kan knyttes til det

kantianske begrepet Ding an sich. Kant mente at tingene/virkeligheten/verden selv er, dypest

sett, utilgjengelig for oss. Det betyr, sier Løgstrup, at vi har innrettet oss på en holdning til

tingene, til verden, at den/de ikke egentlig har noe å si oss. Tvert om lærer Kant oss at det er

vi som må gi, må skape mening i vårt forhold til verden. Fra Kant har vi lært å tenke om

verden som et råvarelager, sier han i senere arbeider, som vi kan demontere og remontere

som vi finner for godt. Den kantianske erkjennelsesteorien og moralfilosofien er ute av stand

til å gi oss annen naturetikk enn forbrukets og den frie manipulasjonens.

Allerede i hans doktoravhandling fra 1942 signaliserer Løgstrup at vår grunnforståelse av vårt

forhold til verden ville være en annen, om vi ikke hadde latt oss lede til å forstå veden som

retningsløs, uordnet, utlevert til menneskets definisjonsmakt.

I hans senere arbeider kom økoproblematikken stadig tydeligere i forgrunnen. Med størst

tyngde og konsekvens behandler han dette i firebindsverket om metafysikken (Metafysik I-

IV), som delvis ble utgitt posthumt. Mot den moderne forestillingen om verden som

råvarelager setter Løgstrup den metafysisk begrunnede oppfatningen om at verden har en viss

orden, at vi kan erkjenne den bl.a i de tilbakeslagene vi erfarer av våre hensynsløse

naturmanipulasjoners virkning i form av økoproblemer osv. Vi har kommet til å oppfatte

verden som vår omgivelse, som vi står relativt fritt og uavhengig overfor, mens vi

skulle/burde ha oppfattet den som vårt opphav. Hadde vi forstått vårt forhold til verden slik,

ville det hjulpet oss til å handle i og med den med den respekt som dens gitte orden fordrer,

sier Løgstrup, i bindet Ophav og omgivelse Metafysik III.

For å vri litt på grunnsituasjonsbildet fra Den etiske fordring: Vi må forstå at det er verden

som holder oss oppe, holder oss i sin hånd, på en måte som (så lenge det varer) er full av gave

og nåde. Men vi lever som om det er vi som holder verden oppe/i vår hånd. (Endog i våre

mest naturvennlige forestillinger om naturvern(!) er vi stadig i dette forvridde sprogets

forestilling om forholdet mellom verden og oss.)

More magazines by this user
Similar magazines