Med lykti i hand · Garborg som diktar og tenkjar

AG
«MED LYKTI I HAND»
GARBORG SOM DIKTAR OG TENKJAR
ESKIL SKJELDAL, GUDLEIV BØ OG NORUNN ASKELAND (RED.)
efrem forlag

«MED LYKTI I HAND»

AG
«MED LYKTI I HAND»
GARBORG SOM DIKTAR OG TENKJAR
ESKIL SKJELDAL, GUDLEIV BØ OG NORUNN ASKELAND (RED.)
efrem forlag

INNHALD
7 «MED LYKTI I HAND» FORORD
«AA HJELP MEG DU, SOM HJELPA KAN!»
GARBORG PÅ LEITING
15 gudleiv bø Arne Garborg og individualismen
49 jan inge sørbø «Om den saa skal føre til Helvede»
67 jon hellesnes Verdsleg religion? Eit essay om
Arne Garborg som moralteolog og religionskritikar
83 arnfinn haram o.p. Den burtkomne kyrkja
– kyrkja i Arne Garborgs truskamp
105 eskil skjeldal Rastløs, mellom Gud og den annen
– etisk teologi hos Arne Garborg
129 nina myking Arne Garborgs møte med
spiritisme, teosofi og antroposofi
147 tor obrestad Vegen mot Jesus Messias

«FORMER LÆT SEG HERMA,
MEN IKKJE AAND»
GARBORG I SKOLEN
173 norunn askeland Garborg, læraren og lærebøkene
187 geir winje Garborg i rle-faget? Religion i det moderne
203 eva maagerø Garborg på Finneferd – om Garborgs
reiseskildring fra Nord-Norge i 1905 og om bruk av teksten i skolen
«DIN UMULIGE G.»
GARBORG SOM VENN
229 sigrid bø grønstøl «Sån passelig skilt»
– kunstnarparet Garborg
245 ine fintland Forfattarportrett i brevvekslingar
– Arne Garborg, Hulda Garborg og Amalie Skram
«POKKER, DETTE BREV BLEV
JO EN BIOGRAFI ALLIGEVEL!»
GARBORG I LITTERATURHISTORIA
279 øyvind bakke haaland Kristelig dekadanse
i Arne Garborgs Fred
305 eldrid lunden Sekulær dogmekritikk hos
Arne Garborg med utgangspunkt i Haugtussa og Fred
327 sveinung time Om å konstruere livslinja si,
eller: Om korleis to lause trådar blir ein livstråd
350 BIDRAGSYTARAR

«MED LYKTI I HAND»
arne (aadne) eivindson garborg (1851–1924) lever for ettertida
på fleire måtar enn dei fleste andre diktarar. Han lever ikkje berre
gjennom diktverka sine, men også ved at han meir enn dei fleste forma
det samfunnet som no formar oss. Sjølv koketterte han med at han var
upraktisk. Men han makta i alle høve å bli midtpunkt og symbolfigur
for ei folkerørsle som sette viktige spor i norsk historie. Ikkje minst
inspirerte han den meir praktiske kona si Hulda. Utan han hadde neppe
nynorsken nådd ei slik utbreiing som den gjorde. Og målrørsla forløyste
uttrykksevna til generasjonar av skrivande kvinner og menn – kvardagsmenneske
og diktarar; somme av nynorskdiktarane våre ville kanskje ha
blitt diktarar likevel – men ikkje dei diktarane som dei blei. Dei miljøa
som held folkelege tradisjonar levande innan musikk, dans, forming,
kokekunst osv., ville neppe ha hatt slik breidd og kraft utan ekteparet
Garborg. Bunaden ville neppe ha vore festplagg i alle samfunnslag.
Truleg ville den norske respekten for «motkulturar» vore mindre. Den
norske toleransen for dialekt-bruk ville også ha vore vesentleg mindre.
7

med lykti i hand
Kort og godt: Arne Garborg lever ikkje berre i språk- og litteraturhistoria
vår, men i dei sær-norske kulturmønstra som han var fødselshjelpar for.
Men det finst sider ved Garborgs innsats som har vore etter måten lite
påakta: Ei av desse sidene er tenkjaren, den Garborg som Ivar Mortensson-Egnund
i minnetala si mintest som ein mann «med lykti i hand», på
evig leiting «etter upphavsbrunnen og årsakskrafti». Egnund tala òg om
Garborgs «gode engel» – som lova Garborg å få «byggje bru» til framtida
med tankane sine. Vi som står bak denne boka, tar vårt utgangspunkt i
at engelen heldt lovnaden sin! Tenkjaren Garborg var viktig for si samtid,
men dette aspektet ved forfattarskapen hans er i dei siste generasjonane
blitt trengt til sides av diktaren og språkmannen. Vi meiner at han har
ein bodskap nettopp til vår fleirkulturelle tid: Ingen sanningar er
sjølvsagde lenger; vi tar imot tankeimpulsar frå alle verdshjørne heile
tida, og vi må difor, som Garborg, tenkje sjølve. Då blir det viktig at han
gjør oss medvitne om vår eigen tradisjon, som han kritiserer, samtidig
som han er eit føredømme for oss med sin vilje til dialog med det
framande.
Difor er den første og største bolken av denne boka vigd til «Garborg på
leiting». Gudleiv Bø skriv om individualisme, kollektivisme og kristen
humanisme hos Arne Garborg. Han tar utgangspunkt i Garborgs
reaksjonar på Ibsen, Kierkegaard, Nietzsche og Tolstoj, og analyserer
deretter dei religiøse skriftene med særleg fokus på utviklinga hans mellom
«Troen paa Livet» (1895) og Den burtkomne Faderen (1899). Til slutt
blir perspektivet utvida til Garborgs utopi om ein alternativ modernitet,
inspirert av norsk slektstradisjon, Bibelen og Henry George.
Det djupe eksistensielle alvoret følgde Garborg heile livet. Jan Inge
Sørbø koblar dette alvoret til den åndelege uroa, og viser at det som bind
dei to saman, er Garborgs redsle for helvete. Garborgs søken dreier seg
heile livet om kva som er sant i objektiv forstand, og dermed sant for alle.
Alvoret i å fare vill hadde Garborg lært noko om i oppveksten. Det
kunne i bokstaveleg forstand «føre til Helvede». I denne artikkelen
8

forord
argumenterer Sørbø for at Garborgs forplikting på «Sandheden», også i
spørsmålet om helvete, er langt å føretrekkje framfor ulne formuleringar,
som verken held fast ved eller forkastar dette vanskelege punktet i den
kristne læra.
Jon Hellesnes drøftar Garborgs innsats som moralteolog, og karakteriserer
den som både «heiderleg og heroisk». Men han problematiserer
Garborgs teologiske prosjekt på to punkt. For det første er den sinnelagsetikken
som Garborg les ut av evangelia, naiv; for det andre tar Garborg
for lett på det apokalyptiske perspektivet hos Jesus frå Nazaret. Garborg
konstruerer ein «dennesidig» livsfilosofi på grunnlag av forteljingane om
Jesus, men dette er det neppe sakleg grunnlag for.
Kva slags lære om kyrkja (ekklesiologi) finn vi hos Garborg? Var han
open for dei metafysiske sidene ved kristentrua, eller stoppa den religiøse
interessa hans ved moralfilosofen Jesus Kristus? Arnfinn Haram les
Garborgs kyrkjesyn opp mot den tidas progressive teologar, og finn
mange fellestrekk. Men er kristentrua likevel kanskje meir enn etikk?
Haram finn ei opning hos Garborg i Den burtkomne Faderen. Formspråket
i denne romanen utvidar sinnet og fører lesaren til bøna sitt
grenseland. Og kva som er på den andre sida av denne grensa, let
Garborg oss berre ane, hevdar Haram.
Der Haram tydeleg posisjonerer Garborgs teologi som eit
liberalteologisk prosjekt, forsøker Eskil Skjeldal å lese Garborgs teologi
i lys av klassisk kristen mystikk, skandinavisk skapingsteologi og nyare
jødisk moralfilosofi. Garborgs refortolking av kristendom som praktisk
engasjement i etikk og politikk botnar kanskje i eit skapingsteologisk syn
på gudserkjenning? Skjeldal argumenterer også for at Den burtkomne
Faderen nærmar seg klassisk kristen mystikklitteratur, og hevdar at
romanen opnar opp for ein kristen eksistensialisme og ein gudslengt som
norsk kristenliv ikkje kan forbigå.
Nina Myking undersøker Garborgs interesse for visse esoteriske
straumdrag som blei aktuelle i Noreg i tiåra rundt førre hundreårsskifte.
Han tok del i spiritistiske seansar, hadde kontakt med sentrale personar
9

med lykti i hand
innan teosofi og antroposofi og var vel innlesen på mykje av den aktuelle
litteraturen. Han var tydeleg skeptisk, men aksepterte ein karakteristikk
som vennen og antroposofen Ivar Mortensson-Egnund gav han: «(…)
religiøs er eg vel på min måte, um eg ingen ‹Religion› hev».
Tor Obrestad bygger på sin store kompetanse som Garborg-biograf
når han i sin oversiktlege artikkel skisserer Garborgs veg mot verket Jesus
Messias, verket som i følge Obrestad rommar den innsikta Garborg søkte,
og den sjelefreden han lengta etter. Vegen var lang og hard, for Garborg
søkte over alt der det kunne finnast meining. Men målet var heile livet
det same: å forstå kristendommens eigentlege vesen, og å vinne åndeleg
fridom. Dermed går Obrestad på tvers av sin eigen Garborg-biografi og
andre Garborg-forskarar sine synspunkt når han her argumenterer for at
forfattaren mot slutten av livet faktisk fann eit livssyn han kunne kvile i.
Arne Garborg såg på Noreg som «to nasjonar». Men innsatsen hans som
diktar, språkmann og journalist har sikra han klassikarstatus i båe
nasjonane – også den store nasjonen – den som vel pensum for alle ungdommar
i landet. Den andre bolken i boka vår handlar om Garborg i
skolen – kva posisjon han har – og korleis ein kunne fornye bruken av
diktinga og tankane hans. Norunn Askeland skriv om Garborgs plass i
lærebøker i norsk i ungdomsskolen og vidaregåande skole dei siste tjue
åra. Ho dokumenterer at Garborgs posisjon i norskfaget er raskt fallande,
kanskje på grunn av bortfall av godkjenningsordninga for lærebøker,
men truleg også fordi lærebokforfattarar og antologiredaktørar ikkje nyttar
høvet til å framheve den internasjonale Garborg og tenkjaren Garborg.
På bakgrunn av dette skisserer ho nokre nye typar Garborg-tekstar
for skolen, og nokre nye bruksmåtar.
Geir Winje peiker på parallellen mellom Garborgs haldning til
religiøsitet og det nye rle-faget i norsk skole (religion, livssyn, etikk).
Med sine omsettingar av urgammal indisk poesi, med si opne haldning
til okkultistiske straumdrag i samtida, med sine kunnskapar om kristen
tradisjon, og med si vektlegging av ein universell moral, opnar Arne
10

forord
Garborg for dialog mellom religionar og livssyn. Der er han på line med
målsettinga for rle-faget, som er at menneske med ulik tru skal forstå
og anerkjenne kvarandre.
Eva Maagerø tek for seg teksten «Ei finneferd» som Garborg skreiv
etter ei reise i Nord-Noreg i 1905. Ho viser at Garborgs reiseskildring
også er ein interessant tekst i dag og har eit stort potensial for skolen,
både på grunn av tekstlege val og eit innhald som inviterer til interessante
diskusjonar. Garborg skriv ein begeistra tekst i møtet med den nordnorske
naturen og menneske som bur i nord, og nyttar mange litterære
grep for å få fram begeistringa si.
Den eldre Arne Garborg fekk ord på seg for å vere ein folkesky einstøing.
Men han var ein sann venn og stimulerande samarbeidspartnar for svært
mange – nordmenn og utlendingar, målfolk og «heimedanskar», kvinner
og menn. Den neste bolken i boka handlar om Arne Garborg som venn.
Sigrid Bø Grønstøl skriv om kunstnarparet Garborg, særskilt sett frå
Hulda sin synsvinkel. Somme biografar har framstilt det ekteskapelege
samlivet mellom Hulda og Arne som trist og tragisk. Men Grønstøl
samanliknar relasjonen deira med andre vidgjetne intellektuelle par. Frå
eit slikt perspektiv blir Arne og Hulda «eit kunstnarpar i fortruleg og
produktiv balanse»; Hulda synest å oppleve «lidenskap i åndsarbeidet,
og kameratsleg likeverd i kjærleikslivet».
Brevvekslingane mellom Arne og Hulda Garborg og Amalie Skram
står i fokus for Ine Fintlands essay. Breva fungerer som medium for
utprøving av roller. Både brevskrivaren og mottakaren står ofte fram som
motsetnadsfylte: «Sjølvet blir (…) brote opp og sett saman på nye måtar,
brevet gir høve til å drøfta disharmonien.» Men framfor alt er breva «ein
arena for erfaringsutveksling der Arne, Amalie og Hulda oppmuntrar
kvarandre som forfattarar».
Garborg har overlevd alle litteraturvitskaplege «skolar», frå dei historiskbiografisk
orienterte, som Gerhard Gran, til vår tids flora av formalistar,
11

med lykti i hand
retorikarar og idehistorikarar. Den siste bolken vår presenterer nokre
døme. Øyvind Bakke Haaland viser at romanen Fred er ein roman om
pietismen i Noreg. Og fordi pietismen er eit moderne fenomen, fødd av
den moderne individualismens sjølvfokusering, blir Fred eit framhald av
«dekadanseromanen» Trætte Mænd. Medan Trætte Mænd handlar om
Kristiania-intelligensiaens frustrasjonar, fortel Fred om ein folkeleg
dekadanse der den jordiske røyndommen misser sitt verde bak eit kaos
av himmellengt og helvetesangst.
Det overordna grepet i Eldrid Lunden sitt essay er at det som framfor
noko kjenneteiknar Garborgs forfattarskap, er «sekulær dogmekritikk».
Dette inneber at han alt omkring 1880 nærmar seg modernismen, som
jo ønskjer å framstå som antidogmatisk. Fokus blir då ikkje poetologiske
«-ismar», «det nasjonale», «religionen», «forfattar-personlegdommen»
osv., men alle desse – som delar av ein heilskap. Analysar av Trætte Mænd,
Fred, Haugtussa og Læraren blir «fire variasjonar» over denne hypotesen.
Som forfattar var Garborg retorisk medviten, ikkje minst i sakprosa
og i brev, der han på ulike måtar kunne ha ein språkleg og tekstleg leik
gåande med lesaren. Dette blir synleg gjennom Sveinung Times retoriske
analyse av det kjende sjølvbiografiske brevet som Garborg skreiv til litteraturhistorikaren
Gerhard Gran 20. Juli, 1896. Time viser her korleis
Garborg på ein til dels sjølvironisk måte konstruerer livslinja si i skrift i
fleire vendingar. Han viser også korleis dei to lause trådane i Garborgs
liv, det religiøse og det nasjonale, etter kvart samlar seg til det Time kallar
«ein livstråd».
Boka er blitt gitt ut med støtte frå Fritt Ord, Kulturrådet og Rogaland
fylkeskommune. Redaktørane takkar for støtta, og håpar at boka kan
bidra til å kaste nytt lys over ein av dei mest markante diktarane og tenkjarane
i Noreg.
Oslo, 25. januar 2011
eskil skjeldal, gudleiv bø og norunn askeland

«AA HJELP MEG DU,
SOM HJELPA KAN!»
GARBORG PÅ LEITING

ARNE GARBORG OG
INDIVIDUALISMEN
GUDLEIV BØ
Individ og modernitet
individualisme er både ein måte å leve på og ei haldning til livet og
til andre menneske. Arne Garborg var neppe framand for individualisme
som ein måte å leve på; han var ein eigenrådig individualist i dét at han
braut med far sin og ættelojaliteten og sa frå seg odelsgarden. Hulda fortel
at han var ein einstøing i kvardagslivet, og som offentleg figur var han evig
opposisjonell. Likevel utviklar han etter kvart ei intellektuell overtyding
om at individualisme som livshaldning er problematisk, og han avskyr
dei kreftene i det moderne samfunnet som stimulerer individualismen.
Det er dei intellektuelle refleksjonane hans om dette vi skal følgje her.
Truleg har det funnest eigenrådige individualistar til alle tider. Men
individualisme som livshaldning blei ikkje «politisk korrekt» før med
moderniteten. Når helten Gisle i Soga om Gisle Sursson ser at søstera Tordis
15

med lykti i hand
flørtar med ein mann som far deira mislikar, drep Gisle friaren – for å
forsvare æra til ætta si. Og dette er med på å gi han heltestatus i verdiuniverset
i soga – han er ein heidersmann fordi han respekterer skikk og
bruk; han er overtydd antiindividualist – medan Tordis og kjærasten
prøvde å vere eigenrådige. Denne soga går føre seg i Norge og på Island
på 900-talet. Og på 1800-talet hadde ætta framleis rett til å godta eller
avvise ungdommens val av kjærast. Dette handlar mange av romanklassikarane
våre på 1800-talet om – frå Amtmandens Døttre av Camilla Collet
over Synnøve Solbakken av Bjørnstjerne Bjørnson til Garman & Worse
av Alexander Kielland.
Dette viser at einskildindividet i det førmoderne samfunnet var mykje
tettare innvevd i ymse slags kollektiv enn no – ikkje bare familie og slekt,
men også i grend og bygd, laug og arbeidsfellesskap. Alle desse kollektiva
var den einskilde forplikta i høve til. Det kunne gjelde kven ein burde
gifte seg med, eller meir generelle normer for oppførsel. Til gjengjeld for
innordninga hadde kollektivet eit visst ansvar for einskild-medlemmen,
m. a. mot alle slags forulempingar utanfrå. Livet i kollektivet var oftast
temmeleg statisk; det rådde gjerne eit forventningspress der om at du
skulle bli verande «den du var»; sosial mobilitet var nesten tabu.
Men den historiske «moderniseringsprosessen» har ført til at einskildindivida
no står mykje friare i høve til dei fleste kollektiv: Ein vel sjølv
yrke, venner, ektefelle, bustad osv. Sterkaste drivkrafta til endringane var
truleg kapitalismen; den einskilde skulle konkurrere på marknaden med
alle dei andre – i teorien ubunden av dei gamle gruppelojalitetane. Og
når einskildindividet blir berar av storsamfunnet, veks det fram forventningar
om juridisk vern av einskildindividet. Etter kvart får vi konstitusjonelle
demokrati der kvar og ein ideelt sett står like fritt – og like bunde
– av eit sams lovverk – jamvel kongen; det er ikkje lenger han som formar
ut og vedtek lovene, og han er sjølv underlagt lova.
Denne utviklingsprosessen har fått si eiga ideologiske referanseramme
både religiøst og allmennfilosofisk. På det religiøse nivået blir reformasjonen
ei drivkraft. Når Bibelen blir sett om frå latin til dei europeiske
16

ø | arne garborg og individualismen
morsmåla, er det fordi det ikkje bare er kyrkja og dei bibelkunnige som
er ansvarlege for folks religiøse liv; soknebarna er sjølve ansvarlege for å
kjenne og forstå Guds ord. Ei styrking av dette fekk vi truleg med pietismen
frå 1700-talet og frametter: Mest like viktig som kva ein trudde,
var det korleis ein trudde – om ein trudde lidenskapeleg og intenst; då
måtte ein kjenne etter på sitt eige sjeleliv; ein blei meir indrestyrt og sjølvmedveten,
og truslivet stimulerte eit eige språk for religiøse stemningar
– i salmar og andaktsliv. (Jfr. Haaland 2011.)
På eit sekulært nivå følgde viktige filosofiske retningar opp. Immanuel
Kant viser kor avgjørande einskildindividet sjølv er for all erkjenning: Vi
kan ikkje vite at eg ser det same som du; tingen sjølv er det ingen som kjenner
heilt presist. Det erkjennande subjektet kjem i fokus på ein ny måte.
Dette følgjer romantiske filosofar som Fichte og Schelling opp på kvar sin
måte. Og romantisk dikting viser ny interesse for sjeleliv og psykologi.
På eit meir konkret sosiologisk nivå utvikla det seg ei mellomform
mellom dei mange små kollektiva i det førmoderne og dei fristilte individa
i det moderne – nemleg nasjonalstaten. Tidlegare var europeiske
statar multikulturelle eller multinasjonale fyrstedømme. Men frå slutten
av 1700-talet og frametter byrja folkegrupper som opplevde at dei delte
historie, språk, religion og/eller sosiale verdiar, å erklære seg som
«nasjonar», og på det grunnlaget krevje at grensene mellom statar burde
falle saman med grensene mellom nasjonar. I løpet av eit litt forlenga
1800-tal – frå den franske revolusjonen i 1789 til Versailles-freden i 1918
– endra Europa seg frå eit kontinent av multinasjonale statar styrte av
noen få fyrste-dynasti til nasjonale demokrati. Og «nasjonsbyggarane»
meinte at nasjonen – kollektivet – stod over private interesser.
Garborg, Ibsen og Kierkegaard
ibsen var den diktaren som mest kraftfullt markerte overgangen
hos oss; i dramatikken frå 1850-talet og fram til og med Kongsemnerne i
1863 var han nasjonalromantikar. I dette dramaet – og i Fru Inger til
17

med lykti i hand
Østråt – gjeld konflikten nettopp ei avveging av pliktene mot nasjonen
i høve til pliktene mot dei nærmaste. Som nasjonalromantikar oppfatta
Ibsen nasjonen som noe delvis metafysisk. Han tenkte i nyplatonske
kategoriar: Alle dennesidige fenomen hadde sin idé – slik som i Platons
hole-likning. «Bak» nasjonen finst Guds idé med nasjonen. Han har ei
særskilt oppgåve for kvar nasjon, ei oppgåve som folket kan ane. (Bø
2000: 27, 179f.)
Men i Brand frå 1866 har denne paradisiske harmonien mellom Gud
og menneska brotna for Ibsen. Då nordmennene ikkje kom Danmark
til hjelp i krigen mot Bismarck og Prøyssen i 1863, vart det klårt for han
at det var eit botnlaust svelg mellom Norge på den eine sida og alt som
var rett og godt – dvs. i pakt med Guds vilje – på den andre. Difor er
Brand noe så nær det same på norsk som Paradise Lost er på engelsk:
Nesten alle norske kvinner og menn er ynkelege; dei lever nærmast
motsett dét som var Guds intensjon med dei. Det aningsfulle gudsnærveret
er tapt – det som fanst hos Adam før syndefallet. Bare det eineståande
sterke viljesmennesket – slike som hovudpersonen Brand – kan
ane, og følgje, Guds vilje. Dermed er mennesket rykt ut av alle kollektiv;
bare individet og gudsrelasjonen står att. Brand driv dette så langt at
jamvel dei aller nærmaste står i vegen for hans eige gudsforhold. Guden
hans gir han ikkje lov til å ta omsyn til kone og barn. Då vesle Alf døyr,
nektar han Agnes å sørgje; ho skal med glede akseptere Guds vilje. Men
han får sjølv problem med dette kravet når Agnes døyr frå han, og han
ikkje kan late vere å sørgje over henne. Alt dreiar seg om Gud;
medmenneska er helst i vegen for gudsrelasjonen.
Her har Ibsen skapt den stridaste individualisten i litteraturen vår.
Men sjølv om diktaren med ein del av seg sjølv ovundrar helten sin, og
kallar han «migselv i mine bedste øyeblikke», så er han ein for driven og
klok diktar til å late vere å problematisere det som Brand står for. Både
det ego-sentriske perspektivet hans og den menneskelege kulden som
han utviklar til alle medmenneske, er med på å undergrave den
individualismen som han representerer. Og Ibsen held fram med å
18

ø | arne garborg og individualismen
problematisere individualismen vidare ut gjennom forfattarskapen sin;
jfr. Peer Gynts egoisme – eller dei visjonære, men omsynslause genia i
dramatikken frå 1890-talet – Bygmester Solness, John Gabriel Borkman.
Ibsen viser at individualismen skaper problem for forholdet mellom
menneska: Korleis kan ein forsone individualisme på den eine sida og
kjærleik, lojalitet, moral på den andre? (Bø 2006.)
Det er her Arne Garborg kjem inn. Også for han blir oppfatninga av
kristendommen avgjørande for haldninga til individualismen. Mange
kjenner bakgrunnen hans med den strengt pietistiske faren, som han gir
eit portrett av i romanen Fred frå 1893. (Jfr. t. d. Tor Obrestads artikkel
i denne boka.) Garborg fortel i eit langt sjølvbiografisk – og sjølvironisk
– brev til Gerhard Gran frå 1896 at det første lesestoffet hans var
«Bibelen, Bibelen, Bibelen, fra Perm til Perm, item Psalmer, Postiller etc.»
(Garborg 1980, b. 12:153, note. Dersom ikkje andre utgåver blir nemnde
særskilt, gjeld alle tilvisingar til Garborg denne utgåva; eg viser bare til
bind og sidetal.) Og det tok tid før han stod fram som den stride kyrkjekritikaren
litteraturhistoriene skriv om. Då han først stod fram som skribent,
var han ein heller konservativ kristen. I artikkelen «Nåde for illusjonerne!»
frå 1872 ironiserer han – 21 år gammal – over spissborgarleg
snusfornuft og konvensjonell besserwissen – og appellerer til lesaren om
å gi rom for fantasi, abstrakte verdiar og personleg tru. (b. 10:24ff.) I det
lange essayet om Ibsens dobbeltdrama Keiser og Gallilæer frå 1873
kritiserer han Ibsen for hans evige tvil. Ibsen har «intet at give» fordi han
«er selv kun en Søgende», ein «som altså ikke er istand til at omfatte og
tilegne sig noget Bestemt i Overbevisning og Tro.» (Garborg 1874:6–7.)
I artikkelen «Kondenseret Kristendom» frå 1876 avviser han at ein skulle
kunne isolere tanken om nestekjærleik frå dogmatikken: «(…) den kristelige
næstekjærlighed [kan ikke] tænkes uden troens og åbenbaringens
forudsætninger». (b. 10:104.) Og han var ein av dei som offentleg forsvarte
Det akademiske kollegium då Universitetet i Kristiania i 1872
nekta Georg Brandes å førelese der på grunn av dei kristendomsfiendtlege
meiningane hans. (b. 10:105ff.)
19

med lykti i hand
Då Garborg seinare ut på 70-talet blei ein meir og meir pågåande kyrkjekritikar,
var det i første omgang kyrkja som sosial institusjon kritikken
galdt; ho var politisk konservativ og fungerte som samfunnsstøtte for eit
djupt urettferdig klassesamfunn. Men snart raknar også den kristne
dogmatikken for han. I «Den religiøse erkjendelses princip» frå 1881 (b.
10:236ff.) torpederer han på strengt erkjenningsteoretisk grunnlag den
same dogmatikken som han hadde forsvart i «Kondenseret Kristendom»
fem år før.
Når det så gjeld Garborg og individualismen spesielt, skal eg ta
utgangspunkt i Ibsen-kritikken hans. I det nemnde brevet til Gerhard
Gran fortel han at han i tenåra hadde opplevd Ibsen «som en
Sprængbombe»; Brand hadde gjort han «enda galere og mer overspændt»
enn alt anna – heilt til Peer Gynt «sprængte Brandgalskaben igjen og
efterlod alt i Ruiner og Røys. Jeg var nu ‹Tviler› og ‹Spotter› og alt og
ingenting og Gud ved hvad (…)» (b. 12:154.) Når ein ser kor intenst han
opplever Ibsens skrifter i desse åra, kan ein gjøre seg tankar om kvifor
han som ung skribent valde pseudonymet «Alf Buestreng». Det er med
dette namnet han signerer «Nåde for illusjonene» t. d. Kan det vere fordi
han kjenner seg som ein «son av Brand»? Som nemnt heiter sonen til
Brand Alf – den sonen som Brand let døy for at han sjølv skulle kunne
halde fram med å røkte gudsforholdet sitt. Arne tar altså pseudonymet
Alf, og legg så til eit etternamn – «Buestreng» – som konnoterer både
spenningar og aggresjon. Vi må kunne spørje om han med dette vil gi
luft til ei kjensle av at den far–son-relasjonen han sjølv har sprunge ut av,
forholdet til Eivind Garborg, liknar relasjonen mellom vesle Alf og
Brand i Ibsens drama.
Nettopp i dette perspektivet er det interesssant at den neste viktige
artikkelen han skriv om Ibsen – etter Keiser og Gallilæer – er i høve
urframføringa av Peer Gynt i 1877, men noe av det mest interessante her
er noen synspunkt han har på Brand. (b. 10:73ff.) Han meiner å sjå at
dette dramaet er inspirert av Søren Kierkegaards tankar. Men den danske
filosofen prøver å reise «livskravet i dets hele, nøgne, ubønhørlige
20

ø | arne garborg og individualismen
virkelighedsalvor» (b. 10:76). Og så kjem Henrik Ibsen «og digter hele
Søren Kierkegaard, med hud og hår, med alt hans fortvivlede alvor, lyslevende
om i et storartet poesibillede (…) Dette poesibillede var Brand.
Brand er ideelt, hvad Kierkegaard vilde, at tidens mand skulle være
virkelig . (…) Den absolut ethiske fordring er omsat i æsthetik (…) Hans
krav er digtet ind i livet i stedet for at leves derind.» (b. 10:76–77.)
Kva tyder omgrepet estetikk her? Simpelthen at «livskravet» er blitt til
diktekunst i staden for levd liv? Eit stykke på veg kan det sjå slik ut:
Brand-figuren har drag av «sentimental romanhelt-ideal»; viljeskravet
hans er «et vildsomt poetisk sværmeri». Men eg trur at Garborg legg noe
meir i uttrykket. Han brukar ordet estetisk om ein måte å leve livet sitt på
– slik Kierkegaard gjør når han skisserer sine tre «stadier» – det estetiske,
det etiske og det religiøse. For Kierkegaard er det estetiske stadiet nærmast
det same som å halde seg ironisk distansert til alt og alle, slik «Johannes
Forføreren» i Enten–Eller nyt å sjarmere kvinner i senk før han ignorerer
dei igjen. Det er unekteleg overraskande at Garborg karakteriserer den
alvorlege og sterkt religiøse presten Brand som ein slags estetikar! For at
dette skal gi meining, må Garborg her vri Kierkegaards «estetiske
stadium» til i og for seg å kunne romme eit oppriktig livsalvor, men dette
alvoret rettar seg ikkje utetter mot nesten, bare innetter – mot det eigne
subjektet. Garborg illustrerer poenget sitt med å peike på at Brand ikkje
vil noe bestemt – «der er egentlig ikke noget, som han vil, han vil intet
bestemt; han vil blot dette blå, poetisk almindelige: han vil ‹ville› (…)
Den virkelige viljekarakter (…) sætter sig bestemte opgaver og bærer dem
frem.» (b. 10:78.) Det må vere dette som er estetisk livshaldning for
Garborg – sjølvsuggesjon i staden for arbeid for medmenneska.
Ved første augnekast råkar denne kritikken bare Ibsens Brand. Men
indirekte blir det også ein kritikk av Kierkegaard. For det var ikkje bare
Garborg som oppfatta Brand som inspirert av Kierkegaard; det var ei
ålmenn oppfatning at det var slik. Francis Bull fortel at «Det var mange
lesere av ‹Brand› som mente at at Kierkegaard måtte ha vært direkte modell
for Brand-skikkelsen» (Bull 1960, b. iv,1:353). Edvard Beyer seier det slik:
21

med lykti i hand
I tallrike enkeltheter og hele problematikken faller slektskapen med
Søren Kierkegaard sterkt i øynene. Om Ibsen selv sa at han hadde lest
lite av ham og forstått enda mindre, så lå tankene i luften. Dessuten
var begge de Brand-modeller Ibsen selv har nevnt [Chstistopher
Bruun og Gustav Adolf Lammers] sterkt påvirket av Kierkegaard.
(Beyer 1975:264.)
Det er neppe tvil om at dei fleste lesarar og teatergjengarar tok det for
gitt at Brand gjennomgåande opererte på Kierkegaards religiøse stadium.
Når vi då oppfattar avvisinga av Brand som Kierkegaard-kritikk, blir det
eit verkeleg susande svingslag. For viss den lidenskapeleg truande Brand
er ein estetikar, då inneber det at Garborg avviser Kierkegaards religiøse
stadium som estetikk – Kierkegaards lidenskapelege tru blir ekstatisk
sjølvsuggesjon. Det blir ingen avgjørande skilnad på det estetiske og det
religiøse stadiet; jamvel om det første blir oppfatta som sekulært og
amoralsk og det andre som himmelvendt og eit føredømme for alle, så
er dei i røynda to sider av samme sak: Det er to ulike former for massasje
av sinn og kjensler.
Og kanskje var det endå fleire lag her: For det første altså ein
indirekte kritikk av Kierkegaard bak Brand-kritikken. Og for det andre
var det truleg bak Kierkegaard-kritikken ein indirekte kritikk av norsk
vekkings-kristendom. For Kierkegaard var viktig for den lågkyrkjelege
vekkingskristendommen i siste helvta av 1800-talet. (Rasmussen
2002:191–200.) «Dei vakte» i Norge var rett nok meir ortodokse når det
galdt visse gamle lutherske konfesjonskrav enn Kierkegaard var. Men
dei henta støtte hos han i striden mot det moderne naturvitskaplege
verdsbildet, som tok til å gjøre seg gjeldande for alvor i nettopp denne
perioden. Kan hende den viktigaste debatten innan den intellektuelle
eliten i Norge i desse tiåra galdt nettopp dette: Kva status skulle
naturvitskaplege metodar, rasjonalisme og positivisme ha i freistnadene
på å forstå den ytre verda, og kva status skulle tradisjonelle førestillingar
om åndelege krefter bak den ytre naturen ha? I dette spørsmålet var
22

ø | arne garborg og individualismen
sjølvsagt vekkingskristendommen konservativ, og «Kierkegaard kunne
oppfattes som en talsmann for (…) det kompromissløse forsvaret av
troen mot vantroen, og som talsmann for troen som den enkeltes helt
personlige valg.» (Rasmussen 2002:197.)
Det er altså rimeleg grunn til å gå ut frå at når Garborg går til åtak på
Ibsen og Brand, så er noe av poenget også å råke dei heimlege vekkingsrørslene.
Og kanskje skimtar vi bak alt dette Alf Buestreng – son av ein fanatisk
kristen som var open for alle hugskott «frå Gud», men avstengd frå
familiemedlemmene og deira ønske og kjensler. Kanskje har den vaksne
forfattaren Arne Garborg, delvis på grunnlag av sine heilt personlege
erfaringar, no endeleg nådd fram til den urikkelege overtyding at både
Brand og Kierkegaard – og Eivind Garborg – i røynda kolporterte sjølvsuggesjon.
For han har sjølv vore det verjelause offeret for eit gudsforhold
der medmenneska anten var «støy» i gudsforholdet eller eit instrument
for alliansen mellom Gud og Hans sjølvskrivne representant i familien.
Vesle Aadne ’ans Eivind – som Arne Garborg «heitte» i barndommen
mellom sambygdingane – hadde sjølv vore den sonen som faren ikkje
kunne ta omsyn til.
Garborg og Nietzsche
så langt har vi følgt Arne Garborgs åtak på den Kierkegaardinspirerte
kristne individualismen – der individet realiserer det djupaste
i seg sjølv gjennom si kristne tru, og der det å tru var heilt og fullt opp
til den einskilde. Men Garborg var minst like fascinert av den klårt
antikristne individualismen som Friedrich Nietzsche representerte. Slik
tilfellet var med Ibsen, byrja det med stor entusiasme for Nietzsche frå
Garborg si side. Hausten 1890 skreiv han til Jonas Lie at han då las Nietzsche
og Tolstoj: «To giganter – Kristus og Antikristen, slaven og herren,
Asien og Europa; man kan næsten svimle. Det er Nietzsche som har min
sympathi.» (Her etter Thesen, b. iii:50.) Og i artikkelen sin om Tolstojs
23

med lykti i hand
etterord til Kreutzersonaten frå 1890, der den eldre Tolstoj tar avstand frå
alt seksualliv(!), skriv Garborg:
Moralen har, som alle tvangsoppdragelsesmidler havt sin betydning
og sin tid. Men menneskehedens høieste ideal er frihed. Istedetfor
moral indsætter vi dannelse, og ved dannelse forstaar vi først og
fremst: udviklet skjønhedssans. Ikke moralens bud, ikke frygt eller
tvang, skal beherske menneskehedens handlinger; skjønhedsfølelsen
skal beherske dem. Skjønhedsbehersket frihed – det blir den
fremtidige ethiks sidste ord.» (b. 10:459.)
Men Garborgs haldning til Nietzsche utvikla seg likevel etter kvart til
fascinert ambivalens. Dette blir serleg tydeleg i den viktigaste artikkelen
Garborg skreiv om Nietzsche – ei 30 siders melding i Syn og Segn i 1895
av Lou Andreas-Salomés bok Friedrich Nietzsche in seinen Werken.
Artikkelen følgjer den kronologiske gjennomgangen i Andreas-Salomé’s
bok av Nietzsches mange utviklingsfasar. Som rimeleg kan vere, blir
Garborg særleg gripen av tilhøve i Nietzsche sitt liv som han sjølv kjenner
att frå sitt eige. M. a. refererer han at prestesonen Nietzsche «var religiøs
fødd», men
‹gud døydde› for han (…) han miste si barnetru (…) og dette tap vart
han til slik ein livsens saknad, at han aldri vann yver det att. All hans
seinare strid gjeng ut frå dette. Det er alt liksom ei leiting etter
skadebot for den tapte tru og den ‹døydde› gud.» (b. 10:89.)
Dette samsvara nok godt med Garborgs eigen bakgrunn.
Artikkelen gjør altså greie for Nietzsche si utvikling fram gjennom
heile hans produktive liv, og framstiller med stor velvilje diktarfilosofen
sine mange skiftande standpunkt. Men mest interessant i vår samanheng
er Garborgs utgreiing om Nietzsches «tredje standpunkt» – «Zarathustralæra»
– «den me serleg tenkjer på, når me nemner namnet Nietzsche»
24

ø | arne garborg og individualismen
(b. 10:97). Her festar han seg ved korleis Nietzsche ved ein kolossal subjektiv
kraftprestasjon tvingar heile røyndommen inn under sin eigen
subjektive visjon. Han forkastar naturvitskapen og spottar dei lærde med
deira
(…) ‹småe setningar og sanningar› (…) Den sannkjennande er den
skapande. Dei store sanningarne kan ein ikkje rekna og røyna seg til;
dei må ein sjå – den som hev det rette, synske auga. Og dette auga
hadde han sjølv (…) tenkjarskaparen, han som i seg umfatar alt og ut
av seg sjølv gjev meining til alt. (b. 10:101.)
Gjennom sin subjektive visjon ser han «livslova» – som overstyrer alle
påstått «objektive sanningar», og som opnar for «overmennesket» – hans
overmenneske – «Over-Nietzsche», som han formar ut i Zarathustrafiguren
sin. Og Zarathustra seier at
(…) mennesket må bli sterkt, ‹Vondt›. Sjølvhugen skal herdast (…)
Me må attende til det fyrrhistoriske (…) Difor vil den nye filosofien
stempla um til ‹godt› det som fyrr heitte vondt: sjølvviljen, styrken,
den harde hug og det krigssterke mot; viljen til magt skal heita heilag
(…) Hard skal han vera, og fus og tyrannisk; han skal vera ‹rovdyret›,
‹umennesket›, som ‹ikkje sparar sin næste›, og som heilt vil seg sjølv.
(b. 10:103–4.)
Alt dette i motsetnad til folk flest no – som er vortne «dekadente» av (den
kristne) «‹trælemoralen› (…) med si læra um sjølvfornegting og forsaking,
um næstekjærleik og medynk med andre (…) samvitsagg, sjølvpining,
sjølvforagt, skam.» (Sst.)
Så langt gir altså Garborg først ein ganske lojal presentasjon av Nietzsche
sin visjon om «overmennesket». Men så innvender han at det er
meir religion enn filosofi i dette. Og ikkje nok med dét – under Nietzsches
«religion» meiner han å skimte den religionen som dei båe har brote opp
25

med lykti i hand
frå: kristendommen. For «overmennesket» er i slekt med «det nye
mennesket» i protestantisk «hugvendingslære» – den nyomvendte med
si frelsesvisse; og Nietzsches alminnelege menneskeforakt liknar på
«paulinsk pessimisme» – han tenkjer truleg på læra om arvesynda. Det
blir noe antihumanistisk ved båe alternativa: Hugvendingslæra underkjenner
verdien ved den menneskelege evna til tvil og refleksjon som
erkjenningsvegar, og dogmet om arvesynd er grunnleggande avvisande
til mennesket som art. Det er som om Garborg her kjenner att hos
Nietzsche noe av det han ser på som uakseptabelt i lutherdommen, og
det blir ikkje noe vakrare hos Nietzsche. (b. 10:104.)
Like interessant er det at Garborg ser ein likskap mellom Nietzsche og
Kierkegaard. For det første er det slik at når overmennesket gjennom ei
veldig kraftprøve maktar å nyskape seg sjølv, så omdannar det seg samstundes
frå vondt til godt; her jamfører Garborg med Kierkegaard: «kun
gjennem synden øines saligheden» (b. 10:106). For det andre påstår
Garborg at skapinga av overmennesket i røynda skjer gjennom ei estetisk
forløysing i slekt med sterke kunstopplevingar.
Overmennesket er ikkje til å forstå utan som det menneskjelege livskunstverk.
Soleis ser me, at etiken (…) hjå Nietzsche til slutt flyt yver
i æstetik (…) Det vart æstetik av den nye religionen. (Sst.)
Men då blir denne forvandlingsprosessen i slekt med overgangen hos
Kierkegaard frå det etiske til det religiøse stadiet, som vi hugsar at
Garborg avfeiar som estetisk. Altså er det ikkje bare Kierkegaards lidenskapelege
gudstru og frelsesvisse, men også Nietzsches gudløyse og
apoteose av «overmennesket» som Garborg stemplar som «estetisk»
sjølvsuggesjon.
Garborg ser også heilt klårt at Nietzsches tankar er «svært reaktionære»
i høve til politikk og samfunn. «Det moderne samfund er hans verste hat,
og det gyv med spott ut yver all næstekjærleik-politik (…) Folk ‹skal hava
det vondt›.» (b. 10:104, note.)
26

ø | arne garborg og individualismen
Det kan sjå ut som om Garborg legg fram Nietzsche sine tankar for å
prøve dei, og langt på veg finn han å måtte avvise både det erkjenningsteoretiske
grunnlaget og det meir substansielle innhaldet i denne
filosofien. Det blir om lag som med Kierkegaard. Han avviser sjølvsuggesjon
som grunnlag både når Kierkegaard vel å sjå bort frå den objektive
sanninga for å tru på Gud, og når Nietzsche vel å sjå bort frå den
objektive sanninga – for å erklære at Gud er død – og når han i tillegg
avfeier all moral.
Likevel heldt Garborg fast ved eitt aspekt ved Nietzsche sine tankar.
Dette har utan tvil samanheng med at Garborg hadde eit skiftande og
vanskeleg sinn. Når vi les somme av tekstene hans, blir vi slått av
humoren og ironien. Og han må ha vore ein morosam og fengslande
mann i godt lag – skal ein dømme ut frå samtidige rapportar. Dette
skulle tyde på at han var ein mann med sjølvtillit og overskot. Men han
var også ofte langt nede, livstrøytt, oppgitt og depressiv. Og denne sida
ved Garborg har henta styrke hos Nietzsche; han har funne ny tru på det
eigne subjektet som kraftkjelde og autoritet når det galdt å gi sitt eige liv
meining:
Me kunde med andre ord ved vår skapande vilje (…) gjeva verdi den
meining ho ikkje hadde; skapa innhald i tilværet. Om livet er meiningslaust,
so lat os sjølve gjeva det meining (…) det som livet lova os,
det vil me halda for det. Det er eit manndomsord av den høgste adel
(…) hans spott yver dei livstrøytte, dei leie, dei som hatar og baktalar
livet og endå heng ved det, yver viljeløysa og kraftløysa, dette umannslege
som breier seg i denne tid, – det er ein spott so salt og so frisk som
havet, eit reint helsebad for slakke viljar og krøkte ryggjer (…)
(b. 10:106.)
Vi ser altså at jamvel om Garborg avviser mykje av den substansielle kjernen
hos både Kierkegaard og Nietzsche, så hentar han inspirasjon frå dei
båe. Kierkegaard appellerer til Garborg med sitt oppriktige alvor og med
27

med lykti i hand
kritikken av statskyrkja som sjølvtilfreds samfunnsstøtte for dei mette og
velnøgde i det nye klassesamfunnet. Men han avviser Kierkegaards
kristne tru og premissane for denne trua. Når det gjeld Nietzsche, avviser
han samfunns- og menneskesynet. Men han er likevel fascinert av
visjonane hans – både den kreative fantasien og den råkande kritikken
av etablert vanetenking. Det same gjeld sikkert energien, temperaturen
og intensiteten i Nietzsches skrifter. Og altså ideen om å bruke psykisk
energi på å gi sine eigne mål og sitt eige strev meining.
Dette siste kan i sin tur ha hjelpt han til å utvide perspektivet sitt frå
Nietzsche sitt «rovdyr-menneske» til eit menneskebilde som er naturnært,
men likevel humanistisk og historisk. Eg tenkjer på Veslemøyfiguren
i Haugtussa. Garborg plasserer dikt-forteljinga om Veslemøy reint
historisk på «det gamle Jæren» – det Jæren som han meiner å hugse frå
sin eigen barndom – før det var blitt øydelagt av kapitalisme og pietisme,
som ifølgje Garborg var ein psykisk reaksjon på kapitalismen. Livsopplevinga
til hovudpersonen blir lagd så tett som råd opp til naturen;
psyken hennar følgjer naturens sykliske skiftingar, og livssynet hennar er
ei blanding av folkeleg kristendom og naturreligion – eller av
«Heidendom, Katolicisme og halvforstadin Lutherdom», slik han formulerer
det sjølv (i brev til Knut Liestøl 3. juli 1916, i b. 12:187.).
Om lag samstundes som han skriv på Haugtussa, kjem både artikkelen
om Nietzsche og den vidgjetne artikkelen «Troen paa Livet». Denne siste
er på visse måtar ein teoretisk refleksjon over det livsbildet som
Haugtussa presenterer. Han må i denne artikkelen ha tatt utgangspunkt
i Nietzsche sitt krav om å skape meining i sitt eige liv. Men Garborg fører
resonnementet vidare til det ikkje lenger avgrensar seg til det eigne livet,
men til alt liv: For dersom mitt liv og mitt strev har meining for meg –
slik Nietzsche hevdar – då er eg djupast sett i pakt med alt liv, legg
Garborg til. For endå om dei fleste organismar ikkje spør etter meining,
så ligg det ei eller anna mysteriøs meining i den viljen til liv som synest
å leve i alt levande. Her løyner sjølve livsmysteriet seg, seier Garborg så.
Og har vi «trang til at personificere», kallar vi dette livsmysteriet for Gud.
28

ø | arne garborg og individualismen
(b. 11:83.) Det kan altså sjå ut til at gudsfornektaren Nietzsche har hjelpt
Garborg fram til ei form for deisme.
Slik dette livsmysteriet blir framstilt i «Troen paa Livet», står det fram
som blind drift, nærmast ei amoralsk vitalistisk kraft. Men om vi trekkjer
Haugtussa inn i synsfeltet att, som han altså skreiv samtidig, så kan det
sjå ut som om denne livskrafta blir styrt etter ein nokså klår verdiskala
trass i alt. Dette blir tydelegast om vi ser på livsfilosofien til den urgamle
risen Gumle, som Veslemøy møter i Skarekula. Han knirkar og fresar
fram for henne sin bistre livsfilosofi; men lesaren ser godt at «Gumlemål»
er ei forvridd utgåve av Garborgs eige natur- og historiesyn – eit vrengebilde
med motsett verdilading! Det Gumle avskyr, er dét som Garborg
set høgt. Gumle fortel kor herleg jutul- og risetilveret var før livet og
utviklinga tok til. Då var det risane som rådde over verda; det var natt –
utan måne og stjerner. Og risane hadde ikkje anna å gjøre enn å more
seg, sprenge berg, sprute eld, lage uver – slåst, bryte, klore, skalle – eller
døse og late seg. Godt, godt! Aldri sol, ingen vokster, ingen dag, stillstand.
Endå betre! Men så byrja øydeleggingane: Æsene tok over for
risane, sol for mørke, dag for natt, vår for vinter, naturen blei frodig, til
slutt kom mennesket og begynte å dyrke «grønkande grendir». I staden
for den gode, gamle, aude og ville stillstanden fekk ein endring i retning
av kultur. Verre enn verst! Dette blir som nemnt ei samanfatning – på
vranga – av Garborgs eige syn: Livet utviklar seg i ein slags spiral – gjennom
ein rundgang av framgangar og atterslag, som vekslinga mellom
vinter og sommar – men likevel i ein stigande kurve. Altså skimtar vi bak
Gumles raseri at Garborg sjølv ser på evolusjonen og historia som styrt i
ei viss lei – frå negativitet mot positivitet. Då blir liv og moral nærskylde.
Det gode er slikt som gir liv; det vonde er slikt som hemmar liv. Akkurat
dette poenget blir også illustrert ved at det er to hovudpersonar til stades
under bergtakinga av Veslemøy i Skarekula – både Fanden og Døden –
moralens og livets fiendar.
Som nemnt kjem dette moralske perspektivet ikkje fram i «Troen paa
Livet», bare i bildesekvensane i Haugtussa, som han altså skreiv samstundes.
29

ARNE GARBORG var eit prisme for mange av dei intellektuelle og åndelege
impulsane som trefte Noreg på 1880- og 90-talet. Dette gjer han til ein spennande
forfattar, vanskeleg å putte i éin bås, og bidraget hans til kulturhistoria vår er
større enn dei skjønnlitterære tekstane. Arven etter han har sider som har vore
etter måten lite påakta: Ei av desse sidene er tenkjaren, Garborg «med lykti i
hand», med tankar som skulle vise seg å byggje bru til framtida.
«MED LYKTI I HAND» – GARBORG SOM DIKTAR OG TENKJAR kastar lys over
både mennesket og forfattaren Arne Garborg. Mange har eit inntrykk av Garborg
som ein folkesky einstøing, og nokre biografar har også framstilt kjærleikslivet
hans i tråd med dette bildet. Men boka viser at Arne og Hulda Garborg var eit
kunstnarpar i fortruleg og produktiv balanse, og at forfattaren var ein sann venn
og ein stimulerande samarbeidspartnar for mange i inn- og utland.
Dei fremste Garborg-kjennarane i landet har analysert forfattarskapen hans
ut frå teologiske, filosofiske, religionsvitskaplege, estetiske og litteraturvitskaplege
perspektiv, og formidlinga til nye generasjonar er vigd ein eigen bolk.
Hovuddelen i antologien er likevel «Garborg på leiting». Han har ein bodskap nettopp
til vår fleirkulturelle tid: Ingen sanningar er sjølvsagde lenger; vi må difor,
som Garborg, tenkje sjølve. Nylesingane av Garborg er motsetningsfylte, slik forfattaren
sjølv var det. Dei gjer at denne boka vil bidra til å kaste nytt lys over ein
av dei mest markante diktarane og tenkjarane i Noreg.
978-82-92922-26-2
www.efremforlag.no