Hellig sted : Pilegrimsmål · Helligstedsopplevelse · Trosmøte

harald olsen

hellig sted

Pilegrimsmål · Helligstedsopplevelse · Trosmøte

efrem

---

Hellig sted

---

HARALD OLSEN

HELLIG STED

Pilegrimsmål · Helligstedsopplevelse · Trosmøte

Efrem forlag 2020

---

© Efrem forlag 2020

Omslag og sats: Øyvind Lerø

Trykk: ScandinavianBook

Satt med: Minion Pro 11/14

Alle foto: Harald Olsen, unntatt foto side 10, 100, 135 og 147: Wikimedia

Commons; side 92: Øyvind Lerø.

ISBN 978-82-92922-55-2

Efrem forlag, Follese

post@efremforlag.no

www.efremforlag.no

Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten

særskilt avtale med Efrem forlag as er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring

bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale

med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.

MILJØMERKET

Svanemerket trykksak

LaserTrykk.no

---

INNHOLD

Forord · ‘Sted skaper folk, og folk skaper sted.’ 7

Del 1: HELLIG STED – IDENTITET OG BETYDNING

Stedets betydning 11

Valfartsmålet eller vandringen i seg selv 15

Hva er hellig? 16

Uropplevelsen av det hellige 18

Hellig sted – et overgangspunkt 19

En fornyet helligstedsforståelse 20

Det gamle testamentet: Gud lar seg ikke stedbinde 21

Det nye testamentet: Inkarnasjon og sted 23

Den kristne kirkes helligsteder 26

Helligstedsvekst og helligstedsmangfold 28

Åpenbaring og valg 33

Helligstedskontinuitet 36

Den magiske berøring 41

Klostervesen og stedsforståelse 44

Vandring eller stedstroskap 46

Keltisk helligstedsforståelse 47

«Stedet bakom stedet» 49

Det sakramentale møte 51

---

Stillhetens sted 52

Labyrinten som hellig sted 56

Valfartsdrømmen og den etiske forpliktelse 57

Motstridende opplevelser av helligstedet 60

Genius loci – stedets sjel 63

Stedsfilosofi 66

Det litterære stedet 68

Et helligsted i endring 71

Jerusalem – hellig sted for tre religioner 76

Felles bruk av hellige steder? 87

DEL 2: HELLIGE STEDERS HISTORIE OG BUDSKAP

Valg av helligsteder 93

Barndommens helligsted: Utstein kloster 95

Felles helligsted: Oljeberget i Jerusalem 101

Barmhjertighetens sted: I Irland og Telemark 107

Å helbrede et sted: Solovki 113

Ørkenens lys: Antonius-klosteret 123

Sivilisasjonens utpost: Skellig Michael 137

Genialitetens veksthus: Disibodenberg 149

Naturglede og trosmøte: Assisi 163

Atlantisk kultursenter og valfartsmål: Iona 183

Kristus-vindens fjell: Tao Fong Shan 205

I kjærlighet til annen tro: Deir Mar Musa 231

Kilder 253

Noter 265

---

FORORD

‘Sted skaper folk, og folk skaper sted.’

V

i påvirker våre fysiske omgivelser, og vi preges i sin tur

av dem. Bevisstheten om dette er i de senere årene blitt tydelig

innenfor en rekke fagområder. Omgivelsenes og stedskvalitetenes

betydning for vår oppvekst og utvikling som mennesker er blitt

stadig tydeligere. Vår orienteringsevne, virkelighetsforståelse og

identitet påvirkes på grunnleggende vis av oppvekstmiljøet og dets

stedskvaliteter. Det gjelder både i positiv og negativ retning. Derfor

er mange forskere opptatt av det tap av stedskvaliteter som skjer

gjennom den moderne, globale urbaniseringsprosessen, med stadig

mer ensformige og kvalitetsfattige oppvekstmiljøer som konsekvens.

I dette perspektivet etterlyser mange en klarere bevissthet om sted,

stedsidentitet, stedskvaliteter, stedstilhørighet o.l. Fra ulike ståsteder

og innfallsvinkler er stedet kommet i fokus.

En spesiell variant av en tydeligere stedsbevissthet er den som er

knyttet til forestillingen om at enkelte steder er bærere av spesielle

åndelige eller religiøse kvaliteter – det som kalles hellige steder. Økt

bevissthet om denne type stedskvaliteter har nok sammenheng med

den renessanse som pilegrimsvandringene har opplevd de senere år.

De fleste pilegrimsferder har et hellig sted som mål.

Hellig sted | 7

---

Slike hellige steder er tema for denne boka. Den er delt i to hoveddeler.

Første hoveddel er av generell karakter og belyser hva hellighet

betyr i denne sammenhengen og i forhold til fysiske steder. Den viser

til det mangfold av helligstedsoppfatninger som finnes og hvilken betydning

de har hatt for mennesker i ulike tradisjoner og i ulike tidsepoker.

Denne framstillingen reiser også noen sentrale spørsmål, som

f.eks. om det er mulig å forvalte hellige steder i fellesskap og på tvers

av religiøs tro, for å unngå all den konflikt som historisk sett har vært

resultatet av et eksklusivt og ekskluderende eierforhold til slike steder.

Andre hoveddel inneholder beskrivelser av en gruppe utvalgte helligsteder.

Det er steder som har hatt en spesiell betydning i ulike faser

av mitt eget liv, og beskrivelsene er basert på egne opplevelser og

erfaringer av stedene. Utvalget av steder er også gjort for å vise det

mangfold av helligsteder som finnes og de ulike budskap som slike

steder kan være bærer av. Det finnes steder som er preget av én enkelt

begivenhet og ett dominerende budskap, mens andre steder har spilt

en rolle i mange hundre år, og bærer på en tilsvarende mangfoldig

historie. Begge typer er representert i denne framstillingen. Beskrivelsene

varierer derfor betydelig i omfang og karakter. Framstillingen

er resultat av mange års reiser og studier, og har nedfelt seg i en rekke

bøker og faglige artikler. Referanser og litteraturlista bakerst viser til

noe av dette.

Kunnskap og opplevelse henger sammen. Jo mer man vet om et sted

og menneskene som har hatt tilhold der, deres historie, livsskjebner og

de livserfaringer de bar med seg – nedfelt i tradisjoner og kulturlandskap

– desto rikere og dypere vil opplevelsene av stedet være. Reisen

og målet henger også sammen. Reisen og dens opplevelser skaper forventninger

til målet, mens valfartsmålets kvaliteter og erfaringer gir

retning og innhold til reisen. En reise som ikke ender i et hellig sted, er

en tur, men ingen pilegrimsferd. Denne framstillingen omfatter flere

helligsteder som ikke forekommer i reklameplakatene for moderne

pilegrimsreiser. Mange av disse ukjente stedene bærer likevel på den

mest spennende historien.

8 | hellig sted

---

Mitt ønske for boka er at den skal vise noen av de kvaliteter, den

erfaring og den opplevelsesrikdom som gamle og nyere helligsteder

kan være bærere av, og at dette kan inspirere til videre utforsking og

opplevelse av slike steder.

Arendal, august 2020

Harald Olsen

FORORD | 9

---

Pilegrim ved Vestmuren (‘Klagemuren’) i Jerusalem

10 | hellig sted – identitet og betydning

---

Del I

HELLIG STED – IDENTITET OG BETYDNING

Stedets betydning

Sted, stedskvalitet, stedsbevissthet, stedstilhørighet og beslektede emner

har fått ny aktualitet i vår tid. Det merkes innenfor en rekke ulike

fagområder som filosofi, psykologi, litteraturvitenskap, antropologi,

kulturhistorie, geografi, arkitekturteori med mer. Innfallsvinklene er

forskjellige og går på begge sider av menneskets relasjoner til sine steder

og fysiske omgivelser. For ‘sted skaper folk, og folk skaper sted’. Vi

påvirker våre fysiske omgivelser, og vi preges i sin tur av dem.

Sted og rom er grunnleggende rammer for menneskets tilværelse.

Den amerikanske geografen Yi-Fu Tuan formulerer det slik: «Sted

er trygghet, rom er frihet: vi er knyttet til det ene og lenges til det

andre.» 1 Våre forestillinger om verden er en blanding av myter og

faktisk kunnskap. Slik vil det være så lenge vår faktiske kunnskap er

begrenset. Myter er derfor ikke bare fortid og kunnskapsløshet. Myter

om sted og rom er forankret i grunnleggende menneskelige erfaringer

gjennom årtusener og kan romme verdifull og tidløs innsikt. 2

Stedskvaliteter og oppvekstmiljø påvirker på grunnleggende vis utviklingen

av vår orienteringsevne, virkelighetsforståelse og identitet

– på både positiv og negativ måte. Oppfatning av sted endrer seg gradvis

med barnets utvikling. 3 Ved to års alder oppfatter barnet forskjellen

på «her» og «der», og et års tid senere er det i stand til å assosiere

personer med steder. I tidlig skolealder oppfatter barnet forskjeller i

Hellig sted | 11

---

stedskvaliteter, og utvider den geografiske horisonten med interesse

også for fjerne steder. Generelt kan en si at barnet har behov for steder

og rom i deres eget «format», derfor søker det ofte mindre rom for

trygghetens skyld. Behovet for egne, personlige steder viser seg å være

allmennmenneskelig, og viktig for den personlige utvikling.

Mange forskere er opptatt av konsekvensene av den moderne, globale

urbaniseringsprosessen, og taler i den forbindelse om både stedstap

og dehumaniserende utvikling. Den engelske teologen John Inge

er blant de som har påpekt dette ved å vise til de dehumaniserende

konsekvensene av den nedgradering av sted som ligger i vår tids økonomiske

tenkning og praksis. Han slutter seg til utsagnet om at globaliseringen

er dehumaniserende og hevder at i den moderne markedsøkonomien

har penger fått en tilsvarende status som avguden i den

bibelske virkelighetsforståelsen. 4

Samme tankegang finner vi hos den katolske engelske teologen Philip

Sheldrake, som påpeker at den herskende urbanisering og globalisering

i vår tid betyr en fragmentering og privatisering av sted, og

at økt mobilitet innebærer svekket stedsbevissthet og stedsidentitet. 5

Resultatet er gettofiserte og sjelløse bymiljøer som mangler egnede

sentra og naturlige møtesteder. Han mener det er mulig å snu denne

utviklingen, men da må miljømessige og estetiske kvaliteter prioriteres

framfor økonomiske og rent funksjonelle hensyn. Sheldrake registrerer

en vilje til dette hos en del av dagens arkitekter, byplanleggere og

antropologer. Det kommer til uttrykk i en vilje til å gjenoppdage stedet,

gjennom «å tilstrebe human differensiering, gjenvinne territorial

identitet, bygge fellesskap, gjendanne offentlige rom og planlegge og

bygge omgivelser i overensstemmelse med menneskelige behov.» 6

Et forhold som også har aktualisert stedsforståelse og stedsopplevelse,

er den renessanse som pilegrimsvandringene har opplevd i de

senere årene. Det er anslått at noen av de aller største samlinger av

mennesker i dagens verden, er pilegrimer som søker til hellige steder. 7

De fleste pilegrimsferder har et sted som mål, et sted som for mange

oppleves som hellig.

12 | hellig sted

---

Hengivenheten for hellige steder er et nærmest universelt fenomen,

og er en av den religiøse troens hyppigste ytringer i alle kulturer,

hevder den engelske religionshistorikeren Karen Armstrong. 8 Den

er allestedsnærværende, i den grad at den synes å svare på et dypt

menneskelig behov, uansett hvilke forestillinger man har om Gud eller

det overnaturlige. «Menneskene har i sin historie møtt det hellige i

berg, lunder, steder og templer. Når man har nærmet seg slike steder

har man kjent at man har gått inn i en annen dimensjon, skilt fra den

normale fysiske tilværelsen, men likevel forenlig med den.» 9

Men som vist i bl.a. nyere norsk pilegrimsforskning, har den moderne

pilegrimen i mange tilfeller en annen forståelse og vektlegging

av valfartsmålet og helligstedet enn det som var tilfelle i tidligere tider.

Mens de dominerende motivene for pilegrimsferd tidligere var å søke

helbredelse for sykdom, gjøre bot for sine synder og søke åndelig inspirasjon

og fornyelse, er begrunnelsene i dag mer sammensatte og

mangfoldige. Som et postmoderne fenomen er pilegrimsrenessansen

i vår tid blitt beskrevet som «knyttet til relativisme, refleksivitet og

meningsmangfold på den ene siden, og interesse for kropp, natur og

sanselighet på den andre. Kombinasjonen av en kroppslig og språklig

vending er kjennetegnene for mye av samtidsreligiøsiteten.» 10

Pilegrimsferd, som mange andre religiøse fenomener, er ikke lenger

bare konsentrert innenfor visse grenser eller hos bestemte grupper av

mennesker. Det opptrer på mange nye og uventede steder, og som et

aspekt ved ulike kulturelle uttrykk: «Samtidig med en tilsynelatende

trivialisering av det hellige, ser vi på den annen side at nye områder

og kategorier blir sakralisert eller får sakrale dimensjoner. Fortellinger

om ulike reisemål viser at religiøse reiser og turistreiser glir over

i hverandre.» 11

Denne flytende overgangen mellom pilegrimsferd og turisme bidro

også ekteparet Turner til med sin klassiske antropologiske studie

fra 1978: «En turist er halvveis pilegrim, hvis en pilegrim er halvveis

turist.» 12 Dette er videreutviklet i senere forskning, der steder for naturkatastrofer,

trafikkulykker, terrorhandlinger, kjente artisters grav-

hellig sted – identitet og betydning | 13

---

sted og lignende er gitt en form for sakralitet og blitt gjenstand for

kultisk praksis. 13 I denne tilnærmingsmåten beskrives overgangsformer

mellom turisme og pilegrimsferd, og konkrete steder som både

blir gjenstand for sakralisering og avsakralisering eller profanering.

Forstått på denne måten representerer moderne pilegrimspraksis et

mangfold av steder, former, opplevelser og erfaringer. Til og med det å

oppsøke virtuelle steder i cyberspace, som for eksempel gjengivelse av

konsentrasjonsleiren Auschwitz eller Klagemuren i Jerusalem, er blitt

definert som en pilegrimshandling. 14

Her må det imidlertid understrekes at dette er et moderne vesteuropeisk

og nordamerikansk perspektiv, og er ikke representativt

for kristenheten som helhet. Den katolske og ortodokse verden, som

tallmessig er klart dominerende, er fortsatt i hovedsak preget av de

klassiske pilegrimsidealene. Det samme kan sies om pilegrimstradisjonene

i ikke-kristne religioner. Av disse grunner vil den følgende

framstillingen være preget av mer tradisjonelle oppfatninger av pilegrimsferd

og hellige steder.

I tråd med dette kan selv en sekulær forfatter, som ikke identifiserer

seg med noen bestemt religion, velge å formulere seg på følgende

måte om pilegrimsferdens hensikt: «Det som skiller en hellig reise fra

en hverdagstur, en eventyrreise eller en turistferd er den ånd som den

gjennomføres i. Den er hellig hvis den reisende er lysfølsom for de

dypere realiteter i ens egen tilværelse og i verden omkring, hvis den

bringer sammen den indre og den ytre verden, der det fysiske landskap

tjener som et speil for det indre.» 15 «Vi er skapninger hvis skjebne

det er å ha en fot i denne verden og en fot i en annen, her og ikke her,

her og der på en og samme tid. Jeg anser livet å være gitt slik at vi kan

sy verdens ‘back up’ uten at sømmen synes. Det er hva hellig ferd kan

gjøre. Å sy krever at tråden går inn og ut, opp og ned, og siden mine

første reiser har jeg fulgt denne tråden, hvor den enn har ført meg.» 16

Helligstedsforståelse og pilegrimsferd hører historisk sett nøye

sammen. Det vil også den følgende framstillingen bli preget av.

14 | hellig sted

---

Valfartsmålet eller vandringen i seg selv

Pilegrimsvandring kan karakteriseres gjennom følgende tre komponenter:

veien, helligstedet og møtet med mysteriet. 17 I den kristne pilegrimsbevegelsen

har det til alle tider vært en spenning i hva som har

vært den viktigste begrunnelsen for pilegrimsferden: valfartsmålet

eller ferden i seg selv. Vektleggingen av disse to sidene ved pilegrimsferden

har variert over tid, har vært forskjellig i ulike miljøer og har

ikke minst vært bestemt av hva som har vært begrunnelse og motiv

for pilegrimsferden. 18 I de tilfellene der man søkte helbredelse eller

åndelig inspirasjon og fornyelse, var valfartsmålet viktigst. Der hvor

pilegrimsferden var en botshandling, kunne ferden i seg selv, med

dens fysiske krav og ofte strabasiøse utfordringer, være hovedpoenget.

For dem hvor pilegrimsferden var en pålagt straff, ble ferdens

lengde viktig. 19

I dag er bildet mer sammensatt og flertydig. I vesteuropeiske og

nordamerikanske sammenhenger er det en tydelig tendens til sterkere

vektlegging av ferden i seg selv, på bekostning av valfartsmålets betydning.

20 Det kan være ulike grunner til dette. Et forhold er at det her er

et sterkere innslag av pilegrimer fra protestantiske og alternativreligiøse

miljøer. Dette er miljøer som tradisjonelt har hatt en svakere helligstedsforståelse,

og der pilegrimsferden primært har vært et symbol

for livsvandringen. 21

En annen grunn, som bl.a. er påpekt av Philip Sheldrake, kan være at

den moderne vestlige samfunnsutviklingen, med økt globalisering, økt

mobilitet, løsrivelse fra fødsels- og oppvekststeder og slektstilknytning,

har medført økt rotløshet og en svekket stedstilhørighet og stedsbevissthet.

22 Sheldrake og andre forskere taler om et omfattende stedstap

i dagens vestlige samfunn. En slik svekket allmenn stedsbevissthet har

trolig også bidratt til tap av sans for betydningen av hellige steder.

Dette er imidlertid bare en del av bildet. I dominerende deler av kristenheten

er helligstedet fortsatt en attraksjon og en viktig motivasjon

for pilegrimsferd. Den italienske pilegrimsforskeren Paolo Giuriati understreker

at helligstedene ikke representerer «et regressivt fenomen,

hellig sted – identitet og betydning | 15

---

en levning fra fortiden eller en liten, isolert marginal religiøs subkultur.

De synes tvert imot å være en effektiv faktor og et potensiale for fornyelse,

styrke, støtte, løpende tilpassing og vekst.» I disse sammenhengene

forstås pilegrimsvandringen som «den religiøsitet som svarer til

det postmoderne samfunnet», der pilegrimsfromheten kan være den

veien som velges til en dypere erkjennelse av det sakrale så vel som

det «profant dagligdagse», og der «pilegrimsvandringen til det hellige

stedet er et godt utgangspunkt for å beskrive religiøsiteten i vår egen

samtid …» 23 Også i protestantiske miljøer har en i de senere år merket

en økende interesse for pilegrimsvandring og hellige steder, selv om

begrunnelsene kan være annerledes enn hos katolikker og ortodokse. 24

Forholdet mellom ferden og målet har altså vært, og kan fortsatt

være, et dynamisk forhold til gjensidig forsterkning: forventningen

til målet kan berike pilegrimsferden, og ferdens erfaringer kan berike

opplevelsene av valfartsmålet. Hvis valfartsmålenes og helligstedenes

betydning forsvinner, vil pilegrimsbevegelsen forfalle til en ren turbevegelse

og i stor grad miste sin religiøse og åndelige betydning.

Men skal en unngå dette, kreves det i dag en klarere og dypere bevissthet

om hva et hellig sted er – og kan være. Og en dypere helligstedsforståelse

kan også være en vei til en tydeligere og mer reflektert

allmenn stedsbevissthet og stedsforståelse. Slik kan dette bli noe mer

enn bare et religiøst tema, nemlig et allmennkulturelt og samfunnsmessig

tema av stor betydning. Med utgangspunkt i det historiske kan

det derfor være på sin plass med en grundigere refleksjon over hva vi

i dag mener med hellig sted. Og for å gripe enda dypere: hva vi i det

hele tatt forstår med ordet hellig.

Hva er hellig?

På vei til en klarere helligstedsforståelse er det nødvendig å reflektere

over hva ordet hellig egentlig betyr. Den kristne dagsavisen Vårt Land

pleide tidligere i enkelte av sine portrettintervjuer å legge inn et spørsmål

om hva intervjuobjektene holder for å være hellig. Det er underlig

hva som oppgis som svar på dette spørsmålet. Alt mulig, alt som man

16 | hellig sted

---

holder for verdifullt og positivt, kan oppgis som hellig. Dette er noen

av svarene:

Å være i naturen og gå på tur. Respekt for kulturer i videste forstand.

Å hjelpe andre mennesker. Nærvær. Å leve i sannhet. Å være fylt av

livsnærvær. Lukten av små babyhoder. Europeiske katedraler. Naturvitenskapen.

Samlingen om gudstjenesten. Bachs Matteuspasjon. Retten

til liv. Kveldslesing for barna. Menneskets integritet. Tidlig morgen

med barnebarna. Store og små naturopplevelser – med en slags

ute-av-kroppen-følelse. Rettferdighet. Musikken, sangen og skjønnheten

i menneskene og verden. Å bare være lykkelig. Menneskeverdet.

Unger som synger. Frihet. Respekt for menneskene. Kjærlighetskreftene.

Bading. Naturen.

Disse eksemplene kan vel illustrere følgende utsagn: «I et samfunn

som mister Gud av syne synker ordet hellig i verdi, men selve lengselen

etter det hellige er nedlagt i oss.» 25 I alminnelig, moderne språkbruk

er begrepet hellig blitt så utflytende at det helt har mistet sin

mening. Som påpekt av den norske teologen Espen Dahl: Hvis alt er

hellig, er ingen ting hellig. 26 Det er derfor gode grunner til å prøve å

finne tilbake til en mer presis forståelse av hva hellighet er.

I den bibelske virkelighetsforståelse er hellighet – både i Det gamle

og Det nye testamentet – ensbetydende med guddommelig. 27 Hellighet

beskriver Guds unikhet, det som konstituerer Guds natur. Hellighet

er ikke bare en egenskap ved Gud, men er selve Guds vesen. Siden

Gud alene er hellig, kan ikke noe annet eller noen annen være hellig

i seg selv. Hellighet og guddommelighet kan derfor bare benyttes om

personer eller steder i en avledet eller sekundær betydning. Personer

og steder er hellige kun i tilknytning til det guddommelige. Steder kan

bare kalles hellige i kraft av deres relasjon til Gud.

Går vi ut i et større faglig landskap, kan noen av religionsvitenskapens

klassikere fortsatt være til god hjelp, og et verdifullt utgangspunkt.

Særlig gjelder dette den fenomenologiske skolen innen religionsvitenskapen

(Rudolf Otto, Mircea Eliade, Gerardus von der Leeuw

m.fl.). Denne skolen har vist seg spesielt fruktbar, ikke minst idet den

hellig sted – identitet og betydning | 17

---

har inspirert til videre refleksjon og utforskning, også i form av kritiske

innvendinger og i andre retninger enn dens egne posisjoner. 28

Den har også inspirert andre fag enn religionsvitenskapen, som filosofi,

teologi, psykologi og antropologi. Dens kanskje viktigste bidrag er

betoningen av erfaring som den sentrale kilde til erkjennelse. 29

Uropplevelsen av det hellige

Mircea Eliade og hans klassiker Det hellige og det profane 30 har fått stor

betydning, selv om hans sterkt reaksjonære sympatier i ungdomstidens

Romania i dag framstår som svært diskutable og uforståelige.

Hans modne tenkning om religion, i egenskap av professor ved framstående

amerikanske universiteter, bør imidlertid kunne vurderes på

selvstendig grunnlag og uavhengig av dette.

For Eliade er det hellige noe som manifesterer seg som en realitet

av et helt annet slag enn de ‘naturlige realiteter’, det er ‘det helt annerledesartede’

i forhold til det som er dets motsetning – det profane. Det

hellige er en absolutt realitet som overskrider eller transcenderer vår

verden, men som likevel åpenbarer seg i denne verden. Menneskene

får kjennskap til det hellige fordi dette manifesterer seg på en måte

som menneskene kan erfare. Disse manifestasjonene kaller Eliade

hierofanier (av gresk hieros = hellig, fainomai = vise seg). For Eliade

består religionenes historie, fra de enkleste til de høyest utviklede, av

et stort antall hierofanier. Og han ser en kontinuitet i denne utviklingen,

fra et tilsynelatende overnaturlig uttrykk i naturen, i stein eller

tre, til det som for en kristen er den høyeste hierofani: Guds inkarnasjon

i Jesus Kristus. 31

Opplevelsen av verden som ikke homogen, men som et rom med

brudd, grense og overgang mellom det kjente og ukjente, er ifølge Eliade

en uropplevelse, en primær religiøs opplevelse som går forut for all

annen bevissthet og refleksjon om verden og tilværelsen. 32 Først når

dette bruddet oppleves, blir forestillingen om en verdenstilblivelse – en

verdensgrunnleggelse eller skapelse – mulig. Først da får opplevelsen

og forestillingen om et fast punkt – et verdenssentrum eller en axis

18 | hellig sted

---

mundi – mulig, og blir utgangspunkt for all annen orientering i tilværelsen.

Når dette bruddet oppleves, gjennom åpenbaringen av det

hellige, bli verden konstituert. Ved hierofanien – manifestasjonen av

det hellige – blir det avdekket et fast punkt, et sentrum i det grenseløse,

formløse og homogene rom. Og mennesket vil alltid søke dette

punkt og dette sentrum.

Denne opplevelsen av diskontinuitet, av brudd og grense mellom

det hellige og det profane, er ført videre og markert i de fleste religiøse

rom i menneskets historie. Trappeoppgang, terskel og døråpning til

moderne kirker og templer er fremdeles en slik markering av grense

og overgang. Og slike terskler har til alle tider hatt sine voktere i form

av presteskap, og overgangene sine ritualer.

Hellig sted – et overgangspunkt

Disse forestillingene ligger også til grunn for Eliades oppfatning av

hellige steder. De er berøringspunkt mellom det profane og det hellige,

åpningen eller døren til det hinsidige eller den guddommelige

verden. Selv for det tilsynelatende areligiøse menneske finnes det steder

som er kvalitativt forskjellige fra andre. Slike steder får en bestemt

og helt spesiell betydning. De er hellige steder i det private univers.

«Det er som om også det areligiøse menneske på slike steder blir vâr

en realitet av et annet slag enn den virkelighet det lever i til daglig.» 33

Det er på det hellige stedet at den dennesidige eller profane verden

kan overskrides. Her er overgangspunktet fra den ene værensformen

til en annen, berøringspunktet mellom jord og himmel. Derfor har

det hellige stedet fra tidenes morgen også vært forbundet med en spesiell

form for guddommelig kraft eller energi. Det hellige stedet er på

en spesiell måte ladet med væren, mening og hellig nærvær. 34 Derfor

har de hellige stedene vært viktige orienteringspunkt i menneskenes

virkelighetsforståelse og opplevelse av verden.

Samtidig understreker Eliade også hierofanienes dobbelhet eller

paradoks: når en ting eller et sted åpenbarer det hellige, blir det gjenstand

for noe ‘helt annerledesartet’, men likevel uten å opphøre å være

hellig sted – identitet og betydning | 19

---

‘seg selv’, det har fortsatt del i sin omverden. Dette representerer en

tvetydighet i omverdensforståelsen som menneskene aldri helt kan

frigjøre seg fra.

En fornyet helligstedsforståelse

I nyere religionsvitenskapelig forskning har det vært formulert kritikk

av sider ved den klassiske religionsfenomenologien. De viktigste ankepunktene

har vært at fenomenologene i altfor liten grad har vektlagt

den språklige dimensjonen i religiøse ytringer og fenomener, og at de

ved så sterkt å betone det som er felles, har oversett de faktiske grunnleggende

forskjeller mellom ulike religiøse tradisjoner. Teologen Espen

Dahl er blant de som har påpekt dette. 35 Det klare skillet mellom

hellig og profant, fremmed og fortrolig, annerledes og hverdagslig er

det vanskelig å opprettholde i en senmoderne virkelighetsforståelse,

der alle grenser og skillelinjer er blitt mer utydelige og flytende. 36 Fenomenologenes

fortjenstfulle betoning av erfaringen som erkjennelsens

viktigste kilde har ledet ut i en forestilling om en fellesmenneskelig

erfaring som er den samme for alle religioner, en religionenes felles

essens, så å si. Dette er imidlertid en forestilling som det er vanskelig

å finne empirisk belegg for. 37

Når det gjelder helligstedsforståelsen har innvendingene mot de klassiske

posisjonene vært at et hellig sted ikke bare har én betydning eller ett

innhold. Steder kan være mangetydige, kan ha ulik mening og uttrykk,

avhengig av den enkeltes forhold til stedet, og stedets ofte skiftende

historie. Derfor kan ett og samme sted være årsak til både sameksistens

og konflikt. Philip Sheldrake påpeker at Jerusalem er et godt eksempel

på dette, som helligsted for tre konkurrerende verdensreligioner. 38

Selv om en tar hensyn til denne type innvendinger, er det mulig å

videreføre noen av de klassiske posisjonene, i revidert, oppdatert og

nyansert form. Espen Dahl har gjort dette og argumenterer på en god

måte for en fornyet religionsfenomenologi. 39 Her finns det rom for og å

forankre det hellige i den hverdagslige sfære, men likevel på en slik måte

at det helliges karakter er noe annet og noe mer enn det profane. Det

20 | hellig sted

---

er her snakk om en integrasjonsmodell, snarere enn en separasjonsmodell.

40 Den innebærer at også den fortrolige og hverdagslige verden er

flertydig og mangedimensjonal. Den kan gi rom for det hellige, uten

at dette dermed omformes til et stykke hverdag. Det er i forskjellen

og overgangen mellom det hverdagslige og utenomhverdagslige at det

oppstår et mellomrom der det hellige manifesterer seg. Det kultiske, og

ritualene, utgjør slike brudd og overganger i det hverdagslige.

En åpenbaring, i betydning manifestasjon av det hellige, kan aldri

finne sted i noen slags ren form. Den vil alltid måtte realiseres i en

historisk og kulturelt bestemt religiøs sammenheng. Uten en slik sammenheng

eller ramme vil man rett og slett ikke kunne oppfatte det

helliges nærvær. Det hellige finnes forut for og uavhengig av tro, men

tas med inn i en religiøs sfære, og gis her et navn gjennom symboler,

ritualer og historier. 41

Det hellige representerer et møte med noe som er annerledes, noe

som overskrider det kjente og hverdagslige. Det er ofte verken radikalt

fremmed eller helt kjent og fortrolig. Derfor kan det hellige oppleves

som flyktig og ikke lett å gripe. Dette kan også gjelde opplevelsen av

hellige steder.

Det gamle testamentet: Gud lar seg ikke stedbinde

Bibelens gamle testamente (GT) er preget av en virkelighetsforståelse

som bygger på en grunnleggende trekantrelasjon mellom Gud, hans

folk og stedet eller landet. Samtidig er der to viktige stedsparadigmer,

som utgjør kontraster:

• Menneskenes liv i Edens hage og utdrivelsen fra den.

• Abrahams vandring mot et sted som var lovet ham. 42

I den abrahamittiske tradisjonen er det også en spenning eller indre

motsetning, mellom:

• Abrahams opprinnelige imigrasjonsideologi, som respekterer

lokalbefolkningens rettigheter, og tilpasser seg de eksisterende

forholdene.

hellig sted – identitet og betydning | 21

---

• Israels gjenerobring av landet etter eksilet i Egypt og den 40-årige

ørkenvandringen, som var preget av en heller brutal fordrivelse

av den eksisterende befolkning. 43

Landbesittelse er hele tiden et problem for Israel, for den har sammenheng

med lydigheten mot Gud og hans lover. Stedet er ikke nøytralt,

det representerer både muligheter og utfordringer. Trekantrelasjonen

Gud, folket og stedet innebærer ansvarlighet for stedet og landet.

Jahve er, i motsetning til kanaanittenes guder, ikke bundet til et bestemt

sted. 44 Profeten Natan advarer kong David mot å bygge tempel,

for ingen kan ta mål av seg til å bygge et hus for Gud. Jahve vil ikke

stå til disposisjon, selv ikke for en kongelig anmodning (2 Samuel 7).

På den annen side er det mange tekster som beskriver at Jahve

velger å gjøre seg kjent på spesielle steder, som da blir oppfattet som

hellige (altså hierofanier). For eksempel Moses’ brennende tornebusk

(1 Mos 28,16–17) og Jakobs drøm om himmelstigen (2 Mos 3,1–5). I 2

Mos19 omtales til og med en konkret markering og grensesetting av

det hellige stedet når Moses minner Herren om følgende: «Folket kan

ikke gå opp på Sinai-fjellet, for du har selv advart oss og sagt: Trekk

opp en grense rundt fjellet og lys det hellig!»

Den skepsis som i GT finnes mot spesielle hellige steder, skyldes

åpenbart at slike steder historisk sett var blitt benyttet til dyrking av

hedenske guder og at dette også var en fristelse for Israel. Dessuten

ligger det også her en klar motstand mot å prøve å binde Gud til spesielle

fysiske steder. Dette kommer bl.a. til uttrykk i kong Salomos bønn

ved vigslingen av det nye tempelet:

«Men bor Gud virkelig på jorden? Se, himmelen og himlers himmel

kan ikke romme deg, langt mindre dette huset som jeg har bygd!

Vend deg mot din tjeners bønn og hans rop om nåde, Herre, min Gud!

Hør det ropet og den bønnen som din tjener bærer fram for deg i dag.

La dine øyne våke over dette huset natt og dag, over det stedet der du

har lovet at navnet ditt skal bo. Hør de bønnene som din tjener bærer

fram, vendt mot dette stedet! Ja, hør bønnen om nåde som din tjener

22 | hellig sted

---

og ditt folk Israel ber, vendt mot dette stedet! Hør dem i himmelen der

du bor, hør og tilgi!» (1 Kong 8,27–30).

Dette forhindrer imidlertid ikke at Gud selv kan velge å åpenbare

seg på spesielle steder. I historien om Jakob i Betel er det en visjon i

form av en drøm som er utgangspunktet. Men det er hans vigsling av

stedet som konstituerer det som et helligsted. Den katolske kirke har

tatt denne fortellingen inn i liturgien for vigsling av kirkebygg. 45

Løftet om land er gitt på betingelse av at Israel følger Guds vilje og

lov. Straffen for ikke å gjøre det, er eksil, i betydningen land- og stedløshet.

Eksilet er i det hele tatt en viktig bibelsk metafor, og ikke bare

som en negativ størrelse. Eksilet var en viktig lærdoms- og dannelseserfaring,

og Gud kunne også i eksilet vise sin trofasthet og kjærlighet. 46

I et overordnet perspektiv må en si at det i GT er en grunnleggende

spenning mellom sted og stedløshet, og forholdet mellom den

trancendente Gud og hans åpenbaring på spesielle steder er heller

komplekst. 47 Men GTs stedsforståelse er utpreget relasjonell, idet den

handler om relasjonen mellom Gud og folket.

Det nye testamentet: Inkarnasjon og sted

I Det nye testamentet (NT) har de ulike forfatterne nokså forskjellige

oppfatninger av sted. 48 Paulus er ikke opptatt av steder og geografi,

heller ikke av landløftet til Israel. Guds løfter gjelder alle mennesker

på alle steder (Rom 15,8–11; Gal 3,28). Jerusalem er bare startstedet

og utgangspunktet for misjon. Den hellige Ånd er i kirkene, ikke i

tempelet. Paulus søkte frihet fra både loven og landet. Dette er en

‘oppbruddsteologi’ som er sterkest uttrykt i Hebreerbrevet (bl.a. Hebr

13,13–14).

Evangelistene synes å ha større sans for stedenes betydning, og stedenes

ulike ‘språk’. For Markus og Matteus er Galilea sted for åpenbaring,

mens Jerusalem er stedet for lidelse og soningsdød (Mark 10,31f.;

Matt 21,10). Lukas betoner steder og landskaper (fjell, sjø, slette, ørken

osv.) og gir dem betydning i Kristi lidelse (Luk 4,1–13; 8, 22–25;

9,28–36). Johannes understreker at Jesus har overskredet (transcen-

hellig sted – identitet og betydning | 23

---

dert) landet og stedene. Logos er ikke lenger knyttet til landet (som

i Toraen), men til en person – Kristus (Joh.1,1–14). Stedene betyr noe

bare i kraft av å være knyttet til ham. Kristus har helliggjort de stedene

der han har åpenbart seg, men han har ikke bundet seg til dem.

I sin store tale til Det høye råd uttaler Stefanus i Apostlenes

gjerninger: «Men det ble Salomo som bygde et hus for Gud. Likevel

bor ikke Den høyeste i noe som er bygd av menneskehånd. For slik

taler profeten: Himmelen er min trone, og jorden er min fotskammel.

Hva slags hus kan dere bygge for meg, sier Herren, eller hvor er stedet

der jeg kan hvile? Har ikke min hånd skapt alt dette?» (Apg 7,47–50).

De viktigste sidene ved den bibelske stedsforståelsen er oppsummerende

sett at Gud ikke har bundet seg til noen bestemte steder. Derfor

er heller ikke menneskers tro og gudsdyrkelse bundet til bestemte

fysiske steder. 49 Gud er i prinsippet tilgjengelig og kan oppsøkes og

tiltales over alt i sitt skaperverk. Men han har på et fritt og selvstendig

grunnlag valgt å åpenbare seg gjennom manifestasjoner – hierofanier

– som kan være av svært forskjellig innhold og karakter, og på ulike

steder – som da av menneskene oppleves som hellige. Det viktigste

ved de hellige stedene er at de er til for menneskene, og ikke for Gud.

Den sentrale og viktigste hierofanien i en kristen virkelighetsforståelse

er inkarnasjonen, at Ordet ble kjød, at Gud ikledde seg menneskelig

skikkelse i Jesus Kristus. Gud griper gjennom inkarnasjonen inn i menneskenes

romlige eksistens. Inkarnasjonen innebærer en anerkjennelse

av materialitet, og dermed også av fysisk sted. De konkrete stedene i

Jesu jordeliv blir lokaliseringer av Guds henvendelse til menneskene og

relasjonene mellom Gud og hans barn. Stedene blir konkrete formidlere

av et guddommelig nærvær. På denne måten blir menneskene knyttet

til disse stedene, og stedene blir viktige for dem. De hellige stedene blir

grunnleggende kategorier i åndelig erfaring og innsikt.

Sammenhengen mellom inkarnasjon og sakrament har fått noen forskere

til å hevde at også steder kan ha en sakramental funksjon. En av

disse er John Inge, som hevder at sakramentalitet innebærer at ting i

den materielle verden kan bli ikledd en ny mening ved at de relateres til

24 | hellig sted

---

Kristus gjennom inkarnasjonen. 50 Sakramentene viser at det ikke er noen

motsetning mellom materie og ånd, men at de kan uttrykke hverandre.

Inkarnasjon og sakramentalitet har ikke bare med materialitet å

gjøre, men også partikularitet: det dreier seg om spesielle begivenheter,

med konkrete, materielle ting på spesielle steder. I dette ligger

det en utvelgelse, som ofte markeres gjennom en innstiftelse, innvielse

eller vigsling. En slik utvelgelse av sted, som arena for sakramentforvaltning,

gir en opplevelse av stedet som hellig.

Sakramentenes språk forteller oss om den virkelighet som ligger

bortenfor det endelige og materielle, men som bare kan erkjennes

gjennom dette. Det materielle blir et redskap for det åndelige. Noen

omtaler slike erfaringer av at ting blir omdannet som plutselige og

uventede øyeblikk av erkjennelse og innsikt, som om et slør mellom

den synlige og usynlige verden blir tatt til side. 51

Sakramentet er resultatet av Guds aktive handling og kan i prinsippet

manifestere seg overalt i hans skaperverk. Men sakrament blir

det først når Guds gave tas imot og skaper tilsvar hos menneskene.

Sakramentalitet er forankret i handling og respons, i en toveis relasjon.

Og denne relasjonen forutsetter et utvalgt sted. 52 Sakramentet

fokuserer på Guds nærvær, intensifiserer på en spesiell måte Guds

universalitet. Hensikten med sakramentale møter, og de hellige

steder som springer ut av dem, er å minne oss om Guds nærvær og

handling over alt i hans skaperverk.

Eksistensen av sakramentale steder bidrar til å gjøre erkjennelsen

og opplevelsen av sakramentet lettere og mer konkret, og kan tjene

som en påminnelse om at all tid og alle steder tilhører Gud i Kristus.

Stedet er utvalgt på vegne av – ikke i stedet for – helheten. 53

Der er slik sett en spenning mellom stedenes lokale og universelle

dimensjoner. I hvert partikulært, utvalgt sted er der en impuls

mot det universelle. 54 Guds universalitet innebærer at han kan søkes

overalt, også i det som er bortenfor og utenfor, i det fremmede

og ukjente. Det utfordrer den troende til også å sprenge grenser, til

oppbrudd og vandring. 55

hellig sted – identitet og betydning | 25

---

Den amerikanske teologen Susan White understreker at et sted er

hellig når det betyr noe for mennesker som søker å leve etter evangeliet,

som kommer sammen på stedet for å høre Guds ord og lære hva

det vil si å leve etter det, som søker forsoningens tjeneste, som stiller

seg på de svakes side og er et tilfluktsted for de som er i vanskeligheter.

Et sted er hellig når alt dette gjør stedet til et gyldig tegn, et autentisk

vitnesbyrd om Guds ofrende og selvoppgivende kjærlighet til verden.

Hvis det slutter å være slik, hvis stedet blir forbundet med vold, grådighet,

urettferdighet, stolthet og splittelse, vil det ifølge White slutte

å være et hellig sted inntil dette er forandret. Dette er å vanhellige

stedet, at det blir forbundet med verdier, handlinger og holdninger

som er stikk i strid med evangeliet. Dette understreker menneskenes

ansvar for stedets hellighet. Alle kristne fellesskap er forpliktet til å ta

del i den trefoldige oppgaven det er å holde fast ved, legemliggjøre og

videreføre bruken av helligstedet.

Dette er ifølge Susan White i tråd med moderne sakramental teologi

som understreker at det ikke bare dreier seg om at Gud benytter den

materielle verden til å gi seg selv til menneskene. Det handler også om

at mennesker benytter det materielle til å gi seg selv til Gud. Det er et

gjensidig forhold, en relasjon som går begge veier. 56

Den kristne kirkes helligsteder

Historisk sett er der en klar sammenheng mellom pilegrimsbevegelsens

framvekst og at steder får status som hellige. Noen forskere vil

hevde at pilegrimsferd er den viktigste grunnen til utviklingen av kristen

stedsbevissthet. 57 Der er rapporter om reiser til det som senere

blir kalt Det hellige land allerede på 100-tallet e.Kr., men det er først

på 300-tallet at dette får et slikt omfang at det påvirker tenkemåte og

praksis i hele den unge kirken. En viktig innovatør i dette er den romerske

keiser Konstantin, ikke minst etter at hans mor Helena i 326

dro på pilegrimsferd til Palestina og mente å finne både Golgata, rester

av korset og Jesu grav. Det utløste en omfattende byggevirksomhet

der Konstantin begynte byggingen av både Fødselskirken i Betlehem

26 | hellig sted

---

og Gravkirken og Himmelfartskirken i Jerusalem. 58

Jerusalem får på denne måten en spesiell status som hellig by. Over

tid får Jerusalem mening på flere plan: Bokstavelig og historisk er den

jødenes hellige by, allegorisk eller typologisk kan den refereres til som

kirken, moralsk står den for den menneskelige sjel, og eskatologisk

peker den mot Guds himmelske by. 59

Denne utviklingen får avgjørende innvirkning på både tenkemåte

og praksis i den unge kristenheten. Før 300-tallet hadde kristen gudsdyrkelse

i liten grad fokusert på de historiske begivenhetene, og de fysiske

stedene for begivenhetene var derfor uviktige. Men fra 300-tallet

av blir de historiske hendelsene, og dermed også de konkrete arenaene,

viktige. I første omgang gjelder dette Jerusalem og de øvrige bibelske

stedene. Etter hvert gjelder det også andre steder av betydning

i kirkens liv og historie. Og det at stedene blir viktige, innebærer at

det å oppsøke dem blir viktig. Dermed får valfarten til slike steder en

kraftig impuls.

Første generasjon av hellige steder i den kristne tradisjonen er naturlig

nok de som er knyttet til de bibelske fortellingene. De er ufravikelig

knyttet til historie og biografi, og her måtte den geografiske

plassering stemme med beretningenes angivelse eller identifikasjon.

I dette lå det et brudd med det jødiske utgangspunktet som ikke på

samme måte var stedlig bundet og orientert. Jødenes tempel kunne i

prinsippet – i likhet med ørkenvandringens mobile tabernakel – legges

hvor som helst, hvor det var hensiktsmessig. Men Kristi grav kunne

bare ligge ett sted.

Dette forholdet fikk også betydning for utviklingen av kristen liturgi

og kristne ritualer. 300-tallets liturgi ble en stasjonsliturgi – knyttet

direkte til de hellige stedene og stasjonene i de bibelske fortellingene.

Og ritualene var primært en helligholdelse av det historiske og topografiske.

Men i den videre utviklingen skjer det en frigjøring fra denne

stedlige bundetheten, i tråd med kristendommens videre utbredelse i

Romerriket. Nye hellige steder oppstår. De er først og fremst knyttet

til det som ble oppfattet som hellige personers liv og død. I denne

hellig sted – identitet og betydning | 27

---

over til venstre: Antonius-klosteret i Egypt. Hovedporten.

over til høyre: Den gamle klosterporten.

under: Hovedkirken i Antonius-klosteret.

122 | Å HELBREDE ET STED

---

ØRKENENS LYS

Antonius-klosteret

A

ntonius-klosteret i den egyptiske ørkenen er en

av kristenhetens aller eldste klostre og helligsteder. Det ble

grunnlagt tidlig på 300-tallet, og med unntak av noen år på slutten av

1400-tallet skal det ha vært i sammenhengende drift fram til i dag – i

over 1700 år! Grunnleggeren Antonius den Store (251–356) var ikke

den første som valgte ørkenlivet. Men han ble den mest berømte av

de såkalte ørkenfedrene. Årsaken til det er at erkebiskop Athanasius

av Alexandria (293–373) bare noen få år etter Antonius’ død ga ut en

levnetsbeskrivelse – Vita Antonii – over hans liv i ørkenen. 308

Med sine dramatiske skildringer av Antonius’ liv og opplevelser,

bl.a. hans kamp med demoner og andre trusler og fristelser, ble denne

biografien umåtelig populær og ble spredd over store deler av kristenheten.

Så langt nord som i Irland og Skottland kan man på store steinkors

finne billedlige framstillinger av Antonius’ fristelser og kamp. 309

Vitaet ble en viktig impuls i framveksten av det kristne klostervesenet.

Det dannet også skole i den forstand at det i tiden som fulgte, kom en

lang rekke helgenbiografier over samme lest, og med Antonius-vitaet

som tydelig forbilde.

Antonius var født i en velholden kristen familie 310 i landsbyen Kom

hellige steders historie og budskap | 123

---

al Arus i Midtre Egypt. Allerede som ung tok han sin tro på alvor.

Særlig var han grepet av Jesu ord til den rike unge mann om å selge

sin rikdom og følge ham (Matt 19,21). Da foreldrene døde, gjorde han

alvor av dette. Han plasserte sin yngre søster i et kristent fellesskap for

kvinner før han solgte alt han hadde arvet og ga pengene til de fattige.

Hans kall var et liv i fattigdom og å vie seg helt til bønn og askese.

Han prøvde dette først i byen der han var vokst opp, men forstyrrelsene

her ble for mange. Først søkte han ensomheten på en kirkegård,

der han oppholdt seg i et gravkammer. Men etter en tid fikk han en

visjon om å dra ut i ørkenen. Her fant han et sted hvor han levde i tyve

år, og hvor han praktiserte streng askese og krevende åndelige øvelser.

Så begynte ryktene å spre seg om denne eneboeren som hadde oppnådd

en spesiell form for åndelig innsikt og erfaring. Derfor ble han

oppsøkt av stadig flere mennesker som søkte hans veiledning.

Etter tyve år brøt Antonius opp fra sin ensomhet og dro til Alexandria.

Grunnen var at de kristne nå ble forfulgt av keiser Maximinus.

Antonius oppsøkte de kristne i fengsler og gruver og trøstet

og veiledet dem. Mange av disse ble martyrer, og Antonius var ikke

fremmed for at dette også ville bli hans egen skjebne. Men det gikk

ikke slik, og etter hvert ble det klart for ham at også ørkenlivet var en

form for martyrium, en måte å ofre seg selv og sitt eget liv på. Derfor

dro han tilbake til ørkenen. Og denne gangen dro han enda lenger

ut i ensomheten.

Til slutt fant han sitt utvalgte sted: en grotte ved en kilde og en

gruppe palmetrær under Kolzom-fjellet i den østlige ørkenen, mellom

Nilen og Rødehavet. Det sies at Antonius ble forelsket i dette stedet

straks han så det, 311 og her ble han værende resten av livet. Antonius

søkte ensomheten og stillheten. Men han greide ikke å forhindre at

mennesker igjen fant ham og på nytt strømmet til for å søke hans

åndelige råd og veiledning. Og han greide heller ikke å forhindre at

noen slo seg ned og ble der for godt. De første var disiplene Makarios

og Amatas. 312 Slik ble Antonius’ kloster til, og dette skal ha skjedd fra

ca. 305 e.Kr. og framover.

124 | Antonius-klosteret

---

I starten var klosteret av semi-eremittisk type, det vil si at munkene

levde alene i sine hytter og huler i løpet av uka. Men i helgen kom de

sammen til felles gudstjeneste og måltider. 313 Over tid utviklet klosteret

seg imidlertid i kenobittisk retning, dvs. et fullt integrert fellesskap

i både gudstjeneste- og arbeidsliv. 314

Da Antonius var nitti år gammel, fikk han ifølge legendene høre om

en annen av ørkenens pionerer – Paulus av Theben – som skulle holde

til tre dagsreiser lenger inn i ørkenen. 315 Han hadde startet sitt ørkenliv

flere tiår før Antonius. Antonius bestemte seg for å avlegge Paulus et

besøk og fant til slutt hans bortgjemte hule. Men han slapp ikke uten

videre inn. Antonius måtte vente en hel dag før Paulus var beredt til

å ta imot ham. Men da ble det til gjengjeld et hjertelig møte mellom

disse ørkenens pionerer.

Etter å ha samtalt en hel dag, ble de sultne. Ifølge helgenlitteraturen

hadde Paulus i seksti år – i likhet med profeten Elia under hans ørkentilværelse

– blitt underholdt av en ravn som hver dag kom flyvende

med et halvt brød. Men denne dagen hadde han et helt brød med seg.

Da de skulle spise, ble de imidlertid ikke enige om hvem som skulle

bryte brødet. I respekt insisterte begge på at den andre skulle gjøre det.

Det endte med et kompromiss: De brøt brødet i fellesskap ved at de

holdt i hver sin ende av det. Dette kom senere til å bli et berømt motiv,

benyttet i ikon- og billedkunst over hele kristenheten. 316

Det viste seg at Paulus var alvorlig syk, og hans liv gikk mot slutten.

Hans siste ønske var å bli gravlagt i en kappe som Antonius hadde fått

av biskop Athanasius av Alexandria. Antonius dro hjem til sitt kloster

for å hente kappen. Men da han kom tilbake, var Paulus allerede død.

Antonius svøpte ham i biskopens kappe. Han overtok selv den dødes

selvlagde og utslitte kappe av flettede palmeblader, som Paulus hadde

båret omtrent hele sitt liv. Men Antonius manglet redskaper til å grave

opp jorda med. Da kom det ifølge legenden to store løver ut av ørkenen.

De la seg ned ved Paulus’ legeme og sørget tydelig over hans død,

før de gravde et hull i bakken som Antonius kunne legge den døde i. 317

Løvene slikket Antonius’ hender, og da de hadde fått hans velsignelse,

ØRKENENS LYS | 125

---

vendte de tilbake til ørkenen. Senere bar Antonius alltid Paulus’ gamle

palmebladskappe under de store kirkehøytidene.

Paulus av Theben forble eneboer hele sitt liv. Men etter hans død

søkte flere til dette stedet, og snart vokste det fram et betydelig ørkenkloster

også her. Den eldste av klosterets fire kirker er bygget over hulen

der Paulus skal ha holdt til. Hulen er utsmykket med veggmalerier

i karakteristisk koptisk stil.

En pilegrimsvandring mellom Antonius- og Paulus-klosteret gir en

konkret opplevelse av ørkenen som livsarena og livsutfordring, og kan

bidra til å komme nærmere innpå disse ørkenens pionerer. En vandring

til fots kan gjøres på tre dager, med overnattinger under åpen

himmel. En slik vandring krever kjentfolk. Det beste følget vil være et

par beduiner med kameler og hunder. Inntrykk fra en slik vandring

har jeg tidligere beskrevet slik:

«Vandringen i Antonius’ fotspor har gitt oss konkrete opplevelser

av ørkenens og ørkenlivets hemmelighet. Først og fremst det åpne

og uendelige rommet, som tydeliggjør for oss grunndimensjonene

i tilværelsen. I ørkenen er det den horisontale dimensjonen og

de horisontale linjene som dominerer. De strekker seg helt ut i

uendeligheten. I fjellørkenen sørger imidlertid fjellene for kontrasten

– den vertikale dimensjonen og de vertikale linjene. Der disse

ikke finnes fra naturens side, sørger menneskene for dem – gjennom

sine klokketårn og minareter. Slik uttrykker ørkenlandskapet både

menneskets vertikale relasjon til det hellige og guddommelige, og den

horisontale relasjonen til natur, skaperverk og medmennesker.

Også lyset preger ørkenen – det intense, gjennomtrengende og allestedsnærværende

sollyset om dagen, og den overveldende stjernehimmelen

om natten. Sjelden opplever en universets storhet, og egen

litenhet, som under en slik himmel og i et slikt lys. Men ørkenen er også

stillhetens landskap. Det merkes kanskje best når en går til ro om kvelden.

Men lytter en, vil en også under dagens vandring legge merke til

den mektige stillheten. Og etter noen dager i den ytre stillheten kan en

registrere at den slår innover og preger ens indre. En blir selv en del av

126 | Antonius-klosteret

---

den store stillheten. Men det kan gå tid før en merker det, før en blir klar

over at det gjennom denne stillheten har skjedd en forandring i en selv.

Av disse grunner er ørkenen landskapet som påvirker sansene

og stimulerer klarsyn og intuisjon, erkjennelse og åpenbaringssans.

Ørkenen er ytterlighetenes og kontrastenes landskap, der grensene

er skarpe, overgangene er tydelige og marginene mellom liv og død

er små. Den sliper ned overflatiskhet og uvesentligheter, og skjerper

oppmerksomheten om tilværelsens grunnleggende spørsmål. Ørkenen

er derfor landskapet som på en spesiell måte åpner for et møte

med en selv. Ørkenen er blitt kalt Guds mørkerom. Her framkalles det

sanne bilde av en selv. Her forsvinner alle de falske bildene, skyggebildene

og innbilningene. De tåler ikke ørkenens lys …

En pilegrimsvandring i ørkenen gir tilgang til et landskap som selv

er et tegn, som bærer et budskap, og som i eneboergrotter og ørkenklostre

uttrykker et hellig nærvær. Og arven fra ørkenens fedre og

mødre åpner for kilder til visdom og åndelige erfaringer som både

utfordrer og oppbygger. Derfor har den åndelige ørkenvinden vært en

av de viktigste fornyende impulsene i kristenhetens historie.» 318

En pilegrimsvandring i Antonius’ landskap aktualiserer også hans

naturopplevelse og naturforståelse. I skriftsamlingen Filokalia, med

tekster fra ørkenlivet gjennom flere hundre år, er Antonius tillagt følgende

utsagn: «Gud, evig god og gavmild, ga mennesket makt over

godt og ondt. Han ga mennesket den åndelige innsikts gave, slik at

det gjennom fordypelse i verden og alt som er i den skal kunne lære å

kjenne ham som har skapt alle ting for menneskets skyld.» 319 Man kan

altså lære Gud å kjenne gjennom hans skaperverk.

I Antonius’ vita er det nevnt flere eksempler på et nært vennskap

med ørkenens ville dyr. 320 For ham var naturen en slags bok der han

kunne lese Skaperens intensjon og vilje. Han skal ha svart en filosof,

som undret seg på hvordan han kunne greie seg uten bøker, på følgende

måte: «Min bok […] er de skapte tings natur, og hver gang jeg

ønsker å lese ordene fra Gud, har jeg denne boken rett foran meg.» 321

ØRKENENS LYS | 127

---

Antonius’ naturfølsomhet er uttrykk for en virkelighetsforståelse

som kan sies å være holistisk, der alt i tilværelsen – også dens tilsynelatende

motsetninger – henger sammen og er deler av Guds skapelsesplan.

322 Dette kommer bl.a. til uttrykk i Antonius’ brev, i form

av en enhetstenkning der alt har sitt opphav i Gud skaperen, også det

som framstår som ondt og motsetningsfullt. Alt henger sammen. Alt

springer ut av det høyeste forenende prinsipp, og søker å vende tilbake

dit. Enhet er begynnelse og ende. 323

Denne naturforståelsen finner vi også hos andre av ørkenens fedre

og mødre. I en del av fortellingene om dette er det også en tydelig

estetisk dimensjon. Der er en opplevelse og bevissthet om landskapets

og naturens skjønnhet – også ørkenlandskapet i dets karrige storslagenhet

– som åpenbart har virket tiltrekkende og bestemmende på

valg av tilholdssted. 324 Derfor uttrykker også flere av ørkenpionerene,

i likhet med Antonius, en tydelig kjærlighet til sitt utvalgte sted. 325 I de

tilfellene der ørkenpionerene fikk status som helgener, ble ofte stedet

de hadde valgt som sitt sted på jorden, betraktet som et hellig sted og

ble valfartsmål etter deres død. I noen tilfeller var personenes hellighet

så stor at den ikke bare ble overført til stedet i seg selv, men også til

dets omgivende natur og dens ville dyr. 326

Det framgår tydelig av denne litteraturen at det er ørkenlivet som

innebærer den naturnærhet og naturkontakt som denne naturforståelsen

springer ut av. Og siden denne naturforståelsen er så sterkt

fokusert på Guds opprinnelige skapelsesorden, slik den kommer til

uttrykk i beretningene om Adam og Eva i Edens hage før syndefallet,

får ørkenlivet og den asketiske praksis også det motiv å gjenopprette

denne opprinnelige orden og rydde en vei til Paradiset. 327

Stedets betydning er i ørkenlitteraturen særlig uttrykt i ørkenboernes

forpliktelse og troskap mot sitt utvalgte sted. En av de kvinnelige

ørkenpionerene – Amma Synkletika – uttrykker denne stedstroskapen

slik: «Hvis du tilhører et fellesskap, skal du ikke dra til andre steder.

Det vil skade deg mye. Dersom en fugl forlater de eggene den har

ruget på, vil de ikke bli klekket. På samme måte blir en munk eller en

128 | Antonius-klosteret

---

nonne kald og deres tro dør hvis de bare drar rundt fra det ene til det

andre stedet.» 328

Men dette er ikke det hele bildet. Det var også en betydelig mobilitet

i ørkenen. 329 Ørkenboerne oppsøkte hverandre, som historien om

Antonius og Paulus er eksempel på. Men i enda større grad ble ørkenboerne

oppsøkt av mennesker utenfra som søkte veiledning og inspirasjon

hos dem. Allerede Antonius skal ha skilt tydelig mellom lokale

og langveisfarende pilegrimer, og gitt de siste mest oppmerksomhet. 330

I ørkenen finner vi altså både stedstroskap og vandring som åndelige

idealer. Senere blir dette ytterpunkter i kristent fromhetsliv. På den

ene side stabilitas loci, som ble et viktig prinsipp i klosterlivet, særlig

i dets benediktinske form. På den andre side peregrinatio pro Christo,

oppbrudd og vandring i Kristi etterfølgelse, et ideal som særlig de keltiske

vandrermunkene kom til å realisere. Men begge idealer har sitt

opphav i ørkenen, og nettopp i spenningsfeltet mellom disse, har det

ligget mye åndelig energi. 331

Erkebiskop Athanasius skrev sin helgenbiografi om Antonius mens

han var på flukt. Han var forfulgt av keiser Konstantius’ menn etter å

ha blitt fordømt av kirkemøter i Milano og Arles for å ha forsvart den

nikenske trosbekjennelsen. Til slutt måtte han rømme fra erkebispesetet

i Alexandria. 332 I seks år holdt han seg skjult hos eneboere og i ørkenklostre.

Dette er nok en grunn til at han kom ørkenlivet så nær og

kunne skrive om Antonius med så stor innlevelse og dramatikk. Vita

Antonii ble da også umåtelig populær, ble raskt spredd over hele kristenheten

og dannet skole. I Athanasius’ framstilling var ikke Antonius

noen isolert og livsfjern ørkenboer, til tross for den livsform han valgte.

Han var en tjenerskikkelse, med omsorg for ofre for urettferdighet,

syke og sørgende, plagede soldater og skuffede munker. 333 Dette har

trolig også preget det klosterfellesskapet han grunnla.

Men Antonius-klosteret ble også rammet av de lærestridene som

preget kristenheten i de følgende hundreårene. Mens den koptiske

kirken, sammen med de øvrige orientalske kirkene, brøt ut av kirkefellesskapet

etter kirkemøtet i Kalkedon i 451, kom de egyptiske

ØRKENENS LYS | 129

---

klostrene til å havne på begge sider i konflikten. 334 Både Antonius- og

Paulus-klosteret ble først værende i det melkittisk 335 /bysantinske klosterfellesskapet,

i det minste fram til 800-tallet. Disse klostrenes nære

tilknytning til Alexandria og klostermiljøet på Sinai-halvøya synes å

være en viktig grunn til dette. 336 Men i løpet av 1000-tallet synes også

disse klostrene å ha funnet sin plass i den koptiske klosterfamilien.

Den muslimske erobringen av Egypt i 641 synes i første omgang

ikke å ha fått alvorlige konsekvenser for Antonius-klosteret. De nye

arabiske herskerne var generelt sett tolerante overfor den kristne befolkningen

og hadde tydelig mer sans for den lokale, koptiske kirken

enn for den melkittiske – som de betraktet som et redskap for Konstantinopel

og de bysantinske interesser i Egypt. Det hendte til og

med at kalifen var på vennskapelig besøk i enkelte klostre. 337 Men på

700-tallet ble klostrene pålagt beskatning, bl.a. med den begrunnelse

at bønder som rømte fra skatteinnbetaling, hadde søkt tilflukt der. På

700- og 800-tallet var det en rekke koptiske opprør mot de muslimske

herskerne. De ble brutalt slått ned og utløste en masseomvendelse til

islam, som resulterte i at de kristne kom i mindretall i befolkningen.

På 1000-tallet opplevde kirken ny forfølgelse, med ødeleggelse av

opptil 3000 kirker. Det resulterte i at mange kristne søkte tilflukt i

ørkenen. Antonius-klosteret ble røvet av tyrkiske styrker, og mange

munker ble drept. Men klosteret overlevde og opplevde faktisk en

blomstringstid fra 1200- til 1400-tallet. Man kan tale om en koptisk

renessanse, med en omfattende litterær og billedkunstnerisk virksomhet

der Antonius-klosteret spilte en viktig rolle. Klosteret ble i årene

1232–33 utsmykket med veggmalerier som hører til noe av det mest

verdifulle fra egyptisk middelalder: «Det finnes ikke dets like blant

klostre som bebos av egyptiske munker.» 338

Fra 1300-tallet av ble ørkenklostrene i tiltagende grad mål for europeiske

pilegrimsbesøk. 339 Dette gjaldt også Antonius-klosteret. I 1421

skryter franske pilegrimer av klosterets vakre palmehage og frukttrær,

og en borglignende bygning rundt klosterets vannkilde. Den kjente

muslimske geografen Leo Africanus framhever på begynnelsen av

130 | Antonius-klosteret

---

1500-tallet Antonius-klosteret som et av Egypts viktigste. På denne tiden

var klosteret også tilholdssted for etiopiske munker, og reisemål

for etiopiske pilegrimer. En katolsk pilegrim tidlig på 1600-tallet var

imidlertid ikke så begeistret for livet i klosteret og mente at her hadde

mange jødiske skikker overlevd.

Senere i hundreåret fungerte Antonius-klosteret som språkskole

for fransiskanske misjonærer som oppholdt seg her i 7–8 måneder

for å lære arabisk. Enkelte katolske misjonærer fikk til og med anledning

til å preke i koptiske kirker. 340 På slutten av 1600-tallet skryter

en pilegrim av klosterets bibliotek, mens en annen er stolt av at han

har greid å stjele med seg skrifter herfra til Vatikanets bibliotek. Noen

av de katolske besøkende rettet også misjonsframstøt mot klosterets

munker. På 1730-tallet hadde klosteret 25 munker, hvorav halvdelen

var presteviet. På slutten av dette hundreåret gjennomgikk klosteret

også betydelige restaureringer.

I 1850 hadde Antonius-klosteret besøk av den russisk-ortodokse

arkimandritten Porphyrios Uspenskij. Han var på jakt etter verdifulle

gamle manuskripter. Han fant ut at den koptiske trosbekjennelsen

ikke var vranglære og foreslo gjenforening av de to kirkesamfunnene.

Antonius-klosterets betydning i løpet av de tre siste århundrene framgår

ikke minst av det faktum at klosteret i denne tiden har forsynt den

koptiske kirken med 12 patriarker. 341

I 1904 tok Antonius-klosteret imot de første kvinnelige besøkende,

to engelske kvinner som fikk adgang gjennom en dør som bare ble

åpnet en gang i året, under patriarkens besøk. De var også interessert

i klosterets gamle boksamling og avla Antonius’ hule oppe på Clysmafjellet

et besøk. I 1929 ble katalogiseringen av klosterets bibliotek

fullført. Samtidig ble det bestemt at studier av skriftene bare kunne

foretas i klosteret, og at de ikke lenger kunne lånes ut og fjernes fra biblioteket.

På 1930-tallet begynte også de arkeologiske undersøkelsene

av klosteret og dets historie ved hjelp av moderne metoder. I 1956 skal

biblioteket ha inneholdt 1662 manuskripter og 509 trykte bøker.

Siden 1970-tallet har den koptiske kirken opplevd en særegen klos-

ØRKENENS LYS | 131

---

tervekkelse. Ørkenklostre som tidligere var i forfall, og bebodd av

en håndfull gamle munker eller nonner, er i dag fulle av unge, velutdannede

mennesker. 342 Utstrakt byggevirksomhet omfatter både restaureringer,

utvidelser og nybygg utenfor de gamle klostermurene.

Ikke minst gjelder dette herberger og fasiliteter for pilegrimer. Denne

utviklingen har i høy grad også berørt Antonius-klosteret. 343 Den

uttrykker seg bl.a. i en ny form for pilegrimspraksis. Tradisjonelt er

klostrene blitt oppsøkt ved årlige høytider (mulid) knyttet til ulike helgeners

liv. Steder som man mente hadde vært besøkt av den hellige

familie under deres opphold i Egypt, har vært særlig populære. Slike

steder kan oppsøkes i god tid før selve høytiden, og enkelte pilegrimer

oppholdt seg opptil en måned på helligstedet. Under slike årlige fester

har det vært vanlig å døpe barn og avlegge religiøse løfter. Høytidene

er tilpasset årsrytmen i bondesamfunnet. 344

Denne pilegrimstradisjonen ble på 1970-tallet supplert med en

praksis (rihla) som består i kortere besøk (vanligvis fredag–søndag)

som kan gjennomføres hele året. Denne formen er blitt svært populær,

særlig blant yngre folk fra arbeiderklassen i byene. Den kan

gjennomføres mer spontant, f.eks. av kirkelige ungdomsgrupper eller

privatpersoner som leier en buss og inviterer med venner. De største

klostrene kan ha opptil 5000 besøkende av denne typen i uken. Pilegrimene

legger vanligvis opp sitt eget program for et slikt besøk, men

de fleste får med seg den faste morgenbønnen i løpet av oppholdet. En

personlig samtale med en av munkene er også noe mange søker. En

klatretur opp til Antonius-hulen i Clysma-fjellet over klosteret er vanlig

for dem som er fysisk i stand til det. Her er det populært å fortelle

historier fra Antonius’ liv.

Denne utviklingen har i stor grad endret livet i klostrene, idet det

må legges til rette for besøk gjennom hele året. Fra å være isolerte

utposter er mange klostre blitt moderne sentra for massebesøk. Og

munker og nonner er blitt turguider, lærere, sjelesørgere og åndelige

veiledere. Det tales i denne forbindelse om en «koptisk renessanse»

som kanskje er den viktigste i den koptiske kirkens historie. Den

132 | Antonius-klosteret

---

er merkbar på både det organisatoriske, utdanningsmessige, sosiale

og åndelige plan, og har bidratt til en styrking av koptisk bevissthet,

identitet og kultur. 345 Klostrene er blitt mer utadvendte institusjoner,

både ved å ta imot pilegrimer og ved tjenester utenfor klostermurene.

Presteutdannede munker kan gjøre tjeneste i menigheter som mangler

fast betjening av prest. Men fortsatt er det noen som velger det

klassiske eneboerlivet. De må søke ut i ørkenen, til huler og isolerte

celler, i det minste for kortere eller lengre perioder.

En viktig side ved besøk i Antonius-klosteret er en opplevelse av

stedets hellighet. Dette beskrives med det arabiske ordet baraka, som

for de koptiske kristne er en egenskap ved martyrer og helgener som

ikke bare er knyttet til deres jordiske levninger, men som også kan

sette sitt preg på de omgivelser der de har funnet sitt siste hvilested.

Dette fyller stedet med en hellighet som pilegrimene ønsker å komme

i berøring med og bli fylt av. Bønn om dette er derfor det viktigste

ritualet på helligstedet. Det koptiske pilegrimsidealet omfatter så vel

sinn og hjerte som alle sanser. Det heter om dette: «Det er som når

noen har vært til messe og kommer hjem og lukter røkelse. Helgenens

hellighet er som dette, den kan komme inn i deg på samme måte.» 346

Morgenbønnen i Antonius-klosteret er en spesiell opplevelse. 347

Den begynner klokken tre om natten og varer i over tre timer. Strømmen

i klosteret slås av klokken ti om kvelden, og man må finne fram

til den gamle Antonius-kirken i stummende mørke. Men som regel er

man hjulpet av en strålende stjernehimmel. Kirkerommet er opplyst

av bare levende lys. De kaster et gyllent skjær over de århundregamle

tak- og veggmaleriene og ikonene i ikonostasen.

Bønnene leses av unge munker som står ved sine lesepulter hele

seremonien igjennom. Framføringen er en veksellesing mellom to

grupper. Tekstene er hentet fra Bibelen, i hovedsak fra Salmenes bok,

og leses på koptisk – det gamle egyptiske språket som i dag bare brukes

av den kristne kirken. De fleste bønnene framføres rent vokalt,

men noen ledd akkompagneres av cymbaler og triangler med stor ferdighet

og i en komplisert rytme. Framføringen er en mellomting mel-

ØRKENENS LYS | 133

---

lom resitasjon og sang – som følger helt bestemte toneleier og melodilinjer.

Til dette mønsteret hører også en enkel tostemmighet i noe som

virker som et svært alderdommelig harmonisystem. Også den rene

resitasjonen skjer i en sterkt rytmisk form. Tekstene blir nærmest kastet

fram og tilbake mellom de to gruppene, med en sjelden intensitet

og energi. Rommet bidrar også til å forsterke dette inntrykket. Det er

som om lesningen flyter rundt i det gamle kirkerommet som en kraftfull

og rytmisk strøm, som en ikke kan unngå å bli dratt med i. Det er

en strøm som det kjennes godt å være omgitt av og midt inne i, selv

om en ikke forstår et ord av de gamle koptiske tekstene. Avstanden i

tid og rom, språk og kultur forsvinner like fullt på forunderlig vis. Og

en aner litt av hvorfor klosterbevegelsen, og de gamle helligstedene,

har blitt en kraftkilde for kirken i en vanskelig situasjon.

For den koptiske kirken i Egypt opplever i dag vanskelige og krevende

tider. Islamistisk fanatisme har flere steder ført til regulær

forfølgelse og overgrep. Mange kristne opplever livssituasjonen som

svært usikker. Under disse forholdene har den koptiske klosterrenessansen,

og den nye pilegrimsbevegelsen, vært av stor betydning. De

troende har i klostrene kommet i nærere kontakt med kirkens historie

og tradisjoner, og klostrenes munker og nonner er kommet tettere

på den virkeligheten som alminnelige troende lever under. Slik

fungerer pilegrimsferdene i dag som en bro mellom en rik fortid og

en krevende samtid.

134 | Antonius-klosteret

---

Kors- og oppstandelseseskirken i Antonius-klosteret

ØRKENENS LYS | 135

---

‘Sted skaper folk, og folk skaper sted.’

Vi påvirker våre fysiske omgivelser, og vi preges i sin tur av

dem. Bevisstheten om dette har de senere årene økt betydelig;

enkelte steder er bærere av spesielle åndelige eller religiøse

kvaliteter – det som kalles hellige steder.

Forfatteren tar oss med til en rekke helligsteder, til et mangfold

av ulike budskap slike steder kan være bærere av. Alle med spesiell

betydning for forfatteren; i det nære – som Utstein kloster,

«barndommens helligsted» – og i det fjerne: det keltiske irland,

et kvinnelig genialitetens veksthus i disibodenberg, naturglede

i Asissi, trosmøter i syria, «ørkenens lys» og selvsagt Jerusalem.

Bokas innledende del gir en forståelse av hellige steder, både

historisk og tverrfaglig. Vi leser om det mangfold av helligstedsoppfatninger

som finnes samt hvilken betydning de har hatt for

mennesker i ulike tradisjoner og tidsepoker. Konflikter rundt ulike

gruppers tilgang til hellige steder belyses. Historien har også

eksempler på god felles forvaltning på tvers av religionsgrenser.

Boka er slik et relevant innspill i dagens religionsdialog.

Hellig sted er en dokumentarisk medrivende bok – illustrert

med forfatterens foto. Her skapes impulser til å se på jordens

hellige steder på nytt, kanskje oppsøke dem som pilegrim selv.

Harald Olsen, tidligere kultursjef i Arendal

og direktør ved Kunsthøgskolen i Oslo, har

utgitt en rekke bøker rundt bokens tema, der

keltisk historie og spiritualtet har stått banebrytende

sentralt.

ISBN 978-82-92922-55-2

ISBN 978-82-92922-55-2

9 788292 922552

www.efremforlag.no