Trabalho Completo - URI

UNIVERSIDADE REGIONAL INTEGRADA DO ALTO URUGUAI E DAS MISSÕES
PRÓ-REITORIA DE PESQUISA, EXTENSÃO E PÓS-GRADUAÇÃO
DEPARTAMENTO DE LINGUÍSTICA, LETRAS E ARTES
CAMPUS DE FREDERICO WESTPHALEN
MESTRADO EM LETRAS – ÁREA DE CONCENTRAÇÃO: LITERATURA
ADRIANA MARIA ROMITTI ALBARELLO
DESLOCAMENTO, MEMÓRIA E IDENTIDADE
EM A CASA DA ÁGUA, DE ANTONIO OLINTO
Frederico Westphalen
2011

ADRIANA MARIA ROMITTI ALBARELLO
DESLOCAMENTO, MEMÓRIA E IDENTIDADE
EM A CASA DA ÁGUA, DE ANTONIO OLINTO
Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado
em Letras como requisito parcial e último à
obtenção do grau de Mestre em Letras da
Universidade Regional Integrada do Alto
Uruguai e das Missões, Campus de Frederico
Westphalen. Área de Concentração:
Literatura.
Frederico Westphalen
Orientadora: Prof. Dr. Denise Almeida Silva
2011

UNIVERSIDADE REGIONAL INTEGRADA DO ALTO URUGUAI E DAS MISSÕES
PRÓ-REITORIA DE PESQUISA, EXTENSÃO E PÓS-GRADUAÇÃO
DEPARTAMENTO DE LINGUÍSTICA, LETRAS E ARTES
CAMPUS DE FREDERICO WESTPHALEN
MESTRADO EM LETRAS – ÁREA DE CONCENTRAÇÃO: LITERATURA
A Banca Examinadora, abaixo assinada,
aprova a Dissertação de Mestrado
DESLOCAMENTO, MEMÓRIA E IDENTIDADE
EM A CASA DA ÁGUA, DE ANTONIO OLINTO
Elaborada por
ADRIANA MARIA ROMITTI ALBARELLO
como requisito parcial para a obtenção do grau de
Mestre em Letras
BANCA EXAMINADORA
_____________________________________________
Profª. Dr. Denise Almeida Silva – URI
(Presidente/Orientador)
__________________________________________________
Membro Prof. Dr. Uruguay Cortazzo Gonzalez - UFPel
______________________________________________
Membro Prof. Dr. Lizandro Carlos Calegari - URI
Frederico Westphalen, 29 setembro de 2011.

AGRADECIMENTOS
A Deus, autor da vida e de tudo que existe, por guiar os meus passos, por ser luz na
minha vida e tornar tudo possível.
À professora Denise Almeida Silva, minha orientadora, pelo conhecimento
transmitido, pelas dúvidas esclarecidas, pela amizade, confiança e paciência, por acreditar e
me auxiliar a escolher um caminho, dentre tantos... Meu agradecimento especial.
Aos meus filhos, Luís Felipe e Luísa Helena, meus dois tesouros, minhas alegrias, que,
mesmo sem compreender, tentaram aceitar minhas ausências, em tantos momentos.
Ao meu marido, Julio César, pelo companheirismo, pelo incentivo, pela paciência e
compreensão, pelo carinho, por acreditar em mim, por tudo. Sem seu apoio, eu não teria
conseguido.

RESUMO
A presente pesquisa estuda as relações entre deslocamento, memória e identidade no romance
A casa da água (1969), de autoria do escritor Antonio Olinto. Estudam-se tais relações a
partir da história de vida dos personagens Catarina, Mariana e os filhos, Joseph, Ainá e
Sebastian. A dissertação compõe-se de três capítulos. No primeiro, analisa-se o papel da
memória, individual e coletiva, na construção da identidade, bem como a ligação entre ambas.
Ressalta-se a importância do espaço na construção identitária e o papel do entre-lugar, que se
constitui num lugar de negociação das vivências, o que revela o indivíduo como uma síntese
dos territórios por onde se desloca. O segundo capítulo trata do negro no imaginário
brasileiro, fazendo uma retrospectiva de sua presença no contexto literário, salientando-se o
tratamento estereotipado que caracterizou grande parte dessa literatura até o século XX. A
partir da década de 60, surge a literatura negra, um discurso que compreende a reapropriação
do espaço existencial do negro, demonstrando seu posicionamento nos escritos literários. O
terceiro capítulo ocupa-se do estudo da obra A casa da água, a partir das noções de
deslocamento, memória e identidade. Inicialmente enfoca-se Catarina, personagem cuja
trajetória envolve o deslocamento África/Brasil/África, evidenciando o papel da memória na
formação identitária nesse contexto. Na continuidade, analisa-se, também, a questão do
deslocamento do afro-brasileiro, em direção à África, na figura de Mariana, e sua construção
identitária, naquele continente. Ainda, estuda-se a quarta geração, que compreende os três
filhos de Mariana, ressaltando sua construção híbrida. Finaliza-se, constatando a
impossibilidade de resgatar os posicionamentos identitários, os quais ficam restritos à
memória, visto que a exposição à diversidade cultural, linguística e religiosa hibridiza e
transforma o sujeito.
Palavras-chave: Memória. Identidade Cultural. Entre-lugar. A casa da água. Antonio Olinto.

ABSTRACT
This research studies the relationship between displacement, memory and identity in Antonio
Olinto´s novel A casa da água (1969). The thesis is divided in three chapters. In the first, the
role of individual and collective memory, identity construction, as well as the connection
between them are studied. The importance of space in identity construction, and the role of
“in-between” spaces as places where experiences are negotiated are emphasized so as to focus
the individual as the synthesis of the territories in which he/she circulates. The second chapter
deals with the image of the Negro in Brazilian imaginary; a retrospective evaluation of such
presence in the literary context is offered, pointing out the stereotypical treatment that is given
to the Negro in much of this literature, from the colonial period. A Brazilian Negro literature
appears in the sixties, characterized by a discourse that seeks the re-appropriation of black
existential space, showing the peculiar placement and vision of this ethnical group. The third
chapter studies A casa da água, applying the notions of displacement, memory and identity to
textual study. Catarina, character whose life involves the displacement Africa/Brazil/Africa is
first analyzed; the role of memory in the different phases of her life is considered. Then,
afrodescendent´s displacement to Africa is focused through the life of another character,
Mariana; her identitary construction in “in-between” spaces is considered. The fourth
generation of the family- Mariana´s three children- is analyzed next, showing their hybrid
formation. Data analysis allows one to exemplify the impossibility of recovering past
identitary positions, which can only be relived through memory, because cultural, linguistic
and religious diversity has – in the case of these characters– hybridized the subject,
transforming her/him.
Keywords: Memory. Cultural Identity. “In-between” space. A casa da água. Antonio Olinto.

SUMÁRIO
ITINERÁRIO ........................................................................................................................... 8
1 DESLOCAMENTO, MEMÓRIA E IDENTIDADE ........................................................ 13
1.1 A relação entre memória individual e coletiva .............................................................. 14
1.2 Referenciais identitários................................................................................................... 17
1.3 Deslocamento: o espaço na (re)construção das identidades ......................................... 19
1.3.1 O entre-lugar a partir das reflexões de Homi Bhabha ..................................................... 21
1.3.2 O conflito identitário no deslocamento de culturas ......................................................... 23
2 O NEGRO NO IMAGINÁRIO LITERÁRIO BRASILEIRO ........................................ 29
2.1 O imaginário sobre o negro: discriminação e preconceito de cor com os
afrodescendentes ..................................................................................................................... 30
2.2 Período colonial ................................................................................................................ 35
2.3 O século XIX ..................................................................................................................... 39
2.4 Século XX .......................................................................................................................... 50
2.5 A literatura afro-brasileira .............................................................................................. 52
3 DESLOCAMENTO, MEMÓRIA E IDENTIDADE EM A CASA DA ÁGUA ............... 58
3.1 O negro na literatura de Antonio Olinto: a trilogia Alma da África ........................... 58
3.2 A África no Brasil e o Brasil na África sob o olhar de Catarina .................................. 63
3.3 Brasil-África: o entre-lugar de Mariana ........................................................................ 82
3.3.1 Deslocamento, memória e identidade .............................................................................. 82
3.3.2 A figura materna e o ancestral ......................................................................................... 89
3.3.3 Uma cultura híbrida ......................................................................................................... 95
3.4 Os descendentes de Mariana: a quarta geração .......................................................... 106
CAMINHOS PERCORRIDOS, TRILHAS EM ABERTO .............................................. 116
REFERÊNCIAS ................................................................................................................... 119

ITINERÁRIO
Existimos porque temos memória, porque
a usamos contra o esquecimento.
Antonio Olinto
Lembrar é trazer à memória as lembranças e experiências vivenciadas num espaço,
onde se desenvolvem laços relativos de pertencimento a um determinado grupo social. Esses
laços é que vão reforçar as recordações comuns à memória social. A memória compõe-se das
lembranças que constituem o ser humano a partir de suas vivências, proporcionando a
aquisição de conhecimentos que permitem rever atitudes e transformar a prática.
Enquanto discurso cultural, a literatura se constitui em um espaço privilegiado para a
construção de imagens, conceitos e posições identitárias, bem como a inclusão de ideias e
valores, através da reflexão e da participação, agindo “no sentido de aprofundar, superar e
contribuir para o engendramento de novas contradições sociais”. 1
Valendo-se do texto literário, o presente trabalho tem, como objeto de estudo, o corpus
A casa da água (1969), de Antonio Olinto, primeiro romance da trilogia Alma da África.
Analisa-se o papel da memória na recuperação da história de vida da personagem diaspórica
Catarina e de seus descendentes, Mariana e os filhos Joseph, Ainá e Sebastian. A partir da
abordagem de aspectos referentes ao deslocamento e à (re)construção da identidade cultural,
busca-se compreender o duplo deslocamento do negro, que, tendo sido escravizado, é trazido
ao Brasil, e com o término da escravidão, retorna à África. Esse trânsito é representado pela
personagem africana Catarina, que volta à Nigéria, sua terra natal, agora por vontade própria,
sob o olhar de liberdade.
Na companhia da matriarca, viajam a filha, Epifânia, e os três netos, dentre os quais
Mariana, a protagonista da obra. Além desses elementos, analisam-se referenciais acerca da
cultura tradicional africana, na Nigéria, bem como as influências dessa cultura nos costumes
brasileiros, devido à diversidade cultural presente nos espaços, em que as personagens
analisadas transitam.
1 CUTI. O leitor e o texto afro-brasileiro. s.d. p. 1. Disponível em: . Acesso em: 15 abr.
2011.

Meu interesse pela literatura, enquanto discurso cultural, ampliou-se através dos
estudos e análises textuais desenvolvidos nas disciplinas de Literatura Comparada e Literatura
Marginal, ministradas no segundo semestre de 2009, no Curso de Mestrado em Letras. Esses
estudos facultam conhecimento e informações sobre a importância da memória na
reconstituição de fatos da vida e da história pessoal e coletiva do indivíduo. Por outro lado,
nessas disciplinas, tive contato com outras literaturas, o que me permitiu conhecer algumas
temáticas e investigá-las, como é o caso da identidade negra, com enfoque no território
feminino, tema da obra Ponciá Vicêncio (2003), de Conceição Evaristo, analisada em um
artigo de conclusão da disciplina de Literatura Marginal, tendo como aspectos abordados a
memória e a identidade.
O estudo despertou meu interesse para investigar a literatura negra e sobre o negro. Ao
ler A casa da água, chamou-me a atenção a trajetória África/Brasil do negro no período
escravagista e, também, o movimento Brasil/África desse africano e de seus descendentes,
que, com o fim da escravidão, conseguem retornar. Por essa razão, escolheu-se essa obra
como corpus de análise dessa pesquisa. Ademais, trata-se de romance ainda pouco estudado:
após exaustiva pesquisa, constatei a existência de quatro livros, uma dissertação e dois
estudos menores sobre Antonio Olinto e sua obra.
A obra foi tema da dissertação intitulada O narrador- intruso e os orikis em A casa
da Água, de Antonio Olinto, de Adelina Maria Alfenas Amorim, pelo Centro de Ensino
Superior de Juiz de Fora – MG. A autora aborda a modificação do discurso narrativo face à
transformação do narrador-intruso em narrador-personagem, além de investigar a linguagem
simbólica dos orikis 2 e sua intertextualidade. Também ressalta o diálogo Brasil x África, no
que se refere à cultura africana no Brasil, a influência dos dialetos africanos e a formação da
identidade cultural brasileira.
Antonio Olinto: o operário da palavra: uma viagem da realidade à ficção (2005), da
jornalista Cláudia de Moraes Sarmento Condé, faz um estudo minucioso sobre a influência do
texto jornalístico na obra de ficção de Olinto. Nesse texto, a autora analisa as semelhanças
entre A casa da água e Brasileiros na África, livro produzido por Olinto a partir de sua
2 O oriki é um gênero poético, oral, tradicional, milenar, oriundo do povo nagô-iorubá. Todo mundo pode ter um:
as plantas, os animais, as pessoas, as cidades, as coisas, os fenômenos naturais, os orixás... O oriki reúne as
características mais salientes dos objetos que focaliza. Aparece embutido em outros textos. É emitido para ninar
crianças, em comemorações como batizados e casamentos, receber visitas, saudar pessoas ilustres e para todos os
que fazem algo em prol da comunidade (AMORIM, Adelina Maria Alfenas. O narrador- intruso e os orikis em
A casa da Água, de Antonio Olinto. 2008, 86f. Dissertação (Mestrado em Literatura Brasileira)- Centro de
Ensino Superior de Juiz de Fora/MG, 2008, p. 71. Disponível em: . Acesso em:
29 ago. 2011).
8

vivência, por quase três anos, como Adido Cultura do Brasil na África. Além disso, Antonio
Olinto faz alusão à vida e à obra do autor.
Em São eu, estas coisas (2008), Condé dá sequência à investigação sobre Antonio
Olinto, produzindo um texto que aborda fatos da vida desse autor e suas vivências. Dentre
outras obras, enfoca A casa da Água e a trilogia Alma da África, destacando a presença
feminina no romance.
Outro livro que retrata a vida de Antonio Olinto é Brasileiro com alma africana:
Antonio Olinto (2008), em que José Luís Lira constrói um texto evidenciando a vida e a
trajetória literária desse escritor, bem como seu trabalho como jornalista. Lira ressalta as
características do autor de A casa da água ao escrever, bem como sua habilidade em usar as
palavras, transcrevendo o discurso de posse de Olinto, na Academia Brasileira de Letras, entre
outras coisas.
Representações de etnicidade: perspectivas interamericanas de literatura e cultura
(2010), de Eurídice Figueiredo, traz um artigo intitulado “Os brasileiros do Benin: a questão
do retorno à África”. Nesse texto, a autora reflete sobre a volta de muitos afro-brasileiros à
África, cuja história foi tematizada por escritores brasileiros e antilhanos, tendo como foco a
mulher brasileira que retorna. Assim, aborda A casa da água, de Antonio Olinto, Um defeito
de cor (2007), de Ana Maria Gonçalves e a saga antilhana Segu (1984-1985), de Maryse
Condé, numa análise comparativa entre as protagonistas, ressaltando a força e a capacidade de
superação dessas mulheres, diante dos obstáculos da vida.
João Lins de Albuquerque, em sua obra Antonio Olinto: Memórias de um imortal
(2009), faz um relato sobre as experiências de vida de Olinto ao lado de amigos, escritores e
outras figuras que tiveram papel importante na vida desse autor, tanto no Brasil quanto no
exterior. É um livro que narra as memórias de um escritor que batalhou pela divulgação da
literatura brasileira, pelas raízes africanas e pela educação, deixando uma enorme e
diversificada obra, dentre elas, a que o consagrou como romancista, a trilogia Alma da
África.
Ainda sobre A casa da água, o artigo de Niyi Afolabi, da Tulane University, USA,
“Contra-memória e violação da imaginação: alegorias (supra) nacionais n‟O eleito do sol, de
Armênio Vieira e n‟A casa da água, de Antonio Olinto”, faz um estudo comparativo das
similaridades e contrastes dos imaginários cabo-verdiano e afro-brasileiro. De um lado, a ilha
cabo-verdiana serve de alegoria supranacional no engajamento mítico-filosófico entre o
intelectual e o político e do outro, a viagem transatlântica das personagens de A casa da
9

água, como uma diáspora invertida na procura de raízes, deixadas na África, pelos negros,
antes de se dispersarem.
A presente investigação relaciona-se à linha de pesquisa Memória e Identidade
Cultural do Programa do Mestrado em Letras da URI, tendo em vista que examina a
identidade, a memória e os espaços, buscando o entendimento das práticas sociais, artísticas e
culturais. O corpus de análise contribuirá para os estudos acerca das identidades culturais e
suas afirmações identitárias em áreas como a Literatura, a História e a Antropologia.
Com base nessas colocações, justifica-se a importância da pesquisa, pois investigar
elementos do passado de uma pessoa e de um povo não é somente recuperar aspectos de sua
própria vida, mas conhecer a história coletiva, a fim de compreender os processos de
formação da identidade a partir do deslocamento. Porém, segundo Halbwachs, não se pode
esquecer que, embora o passado permaneça na mente do sujeito, certos obstáculos, inclusive o
comportamento do cérebro, impedem que seja possível evocar todas as suas partes, 3 até
mesmo porque a imagem do passado se altera pelas contradições e, consequentemente,
sentimentos, emoções e lembranças acabam sendo perdidos.
Nesse sentido, julga-se pertinente a temática contida no corpus utilizado para a
análise, o qual ficou restrito a apenas uma das obras da trilogia de Antonio Olinto, tendo em
vista a riqueza de informações e de situações a serem pesquisadas. Caso fossem utilizados os
três livros, não haveria possibilidade de explorar profundamente a temática pela grande
quantidade de subsídios que a aludida trilogia oferece.
Nascido em 10 de maio de 1919, em Minas Gerais, na cidade de Ubá, Antonio Olinto
tem uma extensa produção literária. Inicia com a publicação do livro de poesias Presença, em
1949. A influência de sua terra natal e da cidade do Piau, onde passou parte da infância, é
visível em sua literatura, e muito clara na obra A casa da água, em que a história inicia com
os personagens vivendo no Piau.
Esse romance, obra de estreia do autor, é, também, nitidamente influenciado pela
vivência de Olinto na Nigéria. Para Condé, na África, ele encontra o assunto, a inspiração
para criar sua obra-prima.
Olinto já se revelara mais do que um grande repórter: a imersão na vida e nos
costumes do povo africano e a exploração minuciosa do que viu e sentiu, aliadas à
técnica e à sensibilidade no escrever, resultaram num documento histórico cuja
importância foi amplamente reconhecida, aqui e no exterior. 4
3 HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. Trad. Beatriz Sidou. São Paulo: Centauro, 2006, p. 97.
4 CONDÉ, Cláudia de Morais Sarmento. São eu, estas coisas. Minas Gerais: Suprema, 2008, p. 95-96.
10

Então, como a investigação histórica já havia sido realizada, Olinto envereda pelo
caminho do imaginário, transformando os fatos em literatura. E assim nasce A casa da água,
um romance que narra as memórias brasileiras e africanas de uma família, que, por meio da
rememoração individual e particular, busca manter os elos com o passado, com sua
comunidade.
O romance está dividido em quatro partes. A primeira, intitulada “A viagem”, retrata a
saída do Piau e a viagem até a Nigéria, no navio Esperança; a segunda, chamada de “O
marido”, focaliza a vida conjugal e maternal de Mariana; já a terceira, “A casa da água”,
retrata o comércio da água e, consequentemente, o crescimento econômico da família, guiado
pela heroína Mariana; por último, em “O grande chefe”, há o relato da vida política de
Sebastian, filho mais novo de Mariana, e sua ascensão à presidência da república do fictício
Zorei.
Com essa obra, editada em dezenove idiomas, Antonio Olinto projeta-se
internacionalmente. Segundo Claudia Condé,
[o] romance foi traduzido para o inglês, o francês e o espanhol, logo após a
publicação de sua primeira edição brasileira, e obteve consagração imediata no
exterior. Muito do seu sucesso pode ser creditado ao fato de ter contribuído para
abrir os olhos dos leitores para a cultura africana, ainda desconhecida, e que muitos
vieram a descobrir ser fascinante. 5
No primeiro capítulo, faz-se um estudo a respeito do papel da memória, tanto
individual quanto coletiva, na construção da identidade, a partir dos fundamentos teóricos de
Maurice Halbwachs (2006), Paul Connerton (1993) e Ecléia Bosi (2001). Quanto aos
referenciais identitários, buscou-se embasamento em Michael Pollack (1992) e R. C.Brandão
(1990), já que a identidade do sujeito é algo que se constrói a partir das experiências e
afinidades com o outro e que vive em constante incompletude. Analisou-se, ainda, o papel do
espaço na construção da identidade, ressaltando o conceito de entre-lugar de Homi Bhaha,
1998, uma vez que esse espaço representa a negociação das experiências, do interesse
comunitário e do valor cultural, responsáveis pela formação dos sujeitos. A ênfase entre
formação identitária e deslocamento levou, também, a reflexões teóricas sobre a influência
recíproca entre o espaço e o homem.
O segundo capítulo trata da presença do negro no contexto literário brasileiro, desde
1500 até o presente. A princípio, reflete-se sobre a questão da discriminação e o preconceito
de cor para com a etnia negra, em torno da qual se formou uma ideia de submissão e
5 CONDÉ, 2008, p. 97.
11

dominação, bem como de inferioridade. Na sequência, verifica-se o papel do negro no
imaginário brasileiro no período colonial, no século XIX e XX, mostrando a invisibilidade
literária que foi imposta pela sociedade, através do uso de imagens estereotipadas. Por fim, a
partir da década de 60, enfatiza-se a presença de um discurso que evidencia um
posicionamento do negro nos escritos literários. Surge a literatura negra, que compreende uma
reapropriação do espaço existencial, como forma de sair da invisibilidade e da estereotipação
do elemento negro.
O terceiro capítulo ocupa-se do estudo da obra A casa da água, a partir das noções de
deslocamento, memória e identidade. A escolha das personagens não foi realizada de forma
aleatória. Escolheu-se Catarina, cuja análise é desenvolvida na primeira parte, porque a
personagem encerra todo o contexto diaspórico, envolvendo o deslocamento, a memória e o
desejo de resgatar a identidade, no retorno ao seu continente. Na continuidade, o estudo é
sobre a neta de Catarina, Mariana, que pertence à terceira geração. Essa personagem assume a
função de líder da família, após a morte da avó, tornando-se a referência para os demais.
Representa o indivíduo que procura estabelecer laços com sua comunidade africana, mas sem
se esquecer do Brasil, seu país de origem. Por fim, o foco é a quarta geração, que compreende
os três filhos de Mariana. Esses descendentes demonstram a aquisição dos costumes do
colonizador, estudando na Europa, porém, sem abandonar os referenciais africanos de sua
terra natal.
Na obra, a segunda geração é representada por Epifânia, filha de Catarina e mãe de
Mariana. O fato de a personagem, que nasce no Brasil, não ter sido estudada de modo mais
profundo, justifica-se porque ela, embora sendo presença constante na vida de Mariana, e
representando os elos com o Brasil, nunca se impôs, sempre acatou as ideias da filha, depois
que Catarina, morreu. Viveu sempre trabalhando, primeiro no Brasil, a fim de, na companhia
da mãe, buscar o sustento da família e juntar dinheiro para a viagem à África. Já na Nigéria,
prosseguiu trabalhando, primeiro ao lado da mãe, depois ao lado de Mariana, cuidando da
loja, da casa e dos netos.
Pretende-se (re)descobrir A casa da água, com a possibilidade de novas interpretações
no que se relaciona à questão da memória como elemento suporte da identidade, além do
espaço como interferência na realidade do indivíduo e desenvolvimento de pertencimentos.
Porém, com a certeza de que muitos outros caminhos, ainda não explorados, poderão ser
objetos de investigação, como os que são mencionados na conclusão desse estudo.
12

1 DESLOCAMENTO, MEMÓRIA E IDENTIDADE
Pensar na formação da identidade cultural de um povo sem relacioná-la à contribuição
da memória nesse processo é tarefa impossível, visto que memória e identidade possuem uma
intrínseca relação vinculada ao tempo. O homem, como sujeito histórico, transforma o ato de
recordar em uma ação coletiva, ligada a um contexto de natureza social. Nesse sentido,
investigar elementos do passado não é somente recuperar aspectos individuais, mas conhecer
a história coletiva do grupo com o qual o indivíduo se identifica, a fim de compreender os
processos de formação dessa identidade e a influência do meio na realidade desses sujeitos.
Enfoca-se primeiramente a memória e, após, a identidade; posteriormente, faz-se uma
relação entre ambas. Estuda-se, também, a questão do espaço na formação das identidades.
Memória e identidade são conceitos fundamentais para o estudo do romance A casa da água
(1969), do escritor Antonio Olinto, já que a obra oferece ao leitor uma viagem por diferentes
lugares, culturas e tradições, tanto no Brasil quanto na África, focalizando o papel da memória
na reconstrução da história de vida dos personagens, em busca de suas raízes.
A memória pode ser descrita de diversas maneiras, dentre as quais como a capacidade
de lembrar, recordar, evocar o passado; processo de assimilar, registrar e reter uma
informação. Sob uma perspectiva sociológica, o estudo da memória envolve o confronto de
diversas esferas de interação. O indivíduo faz parte de uma comunidade, e com ela se
identifica a partir de padrões coletivos. Dessa forma, o acesso ao passado é feito não somente
a partir das percepções individuais, mas também por elementos constituídos pelo outro. Para
saber quem é, o sujeito precisa das lembranças dos outros. Assim, o indivíduo vê-se imerso
em um universo de interfaces, a partir do qual as identidades são construídas, numa constante
interação entre passado e presente. 6
Para que a memória dos outros venha reforçar e completar a memória de cada um, é
necessário que as lembranças desses grupos não deixem de ter alguma relação com os
acontecimentos que constituem o passado do sujeito, pois este pertence ao mesmo tempo a
muitos grupos, e em cada um assume uma posição identitária. 7
6 HALBWACHS, 2006, p. 39-42.
7 Ibidem, p. 98.
13

Na memória, o movimento em direção ao passado faz com que se perceba a forma
como os indivíduos recordam a si mesmos e a maneira como acontece a reconstrução dessas
lembranças. Segundo Myrian Sepúlveda dos Santos, a memória está presente em tudo e em
todos; não é só pensamento, imaginação e construção social; ela é também uma determinada
experiência de vida capaz de transformar outras experiências, a partir dos resquícios deixados
anteriormente. 8
As lembranças afloram de modos diversos, devido aos diferentes contextos em que a
memória individual está enraizada. Ou seja, o passado não pode ser traduzido exatamente
como foi, pois tudo depende do ponto de vista de quem o recorda ou conta, se é individual ou
coletivo:
Por um lado, as lembranças de uma pessoa teriam lugar no contexto de sua
personalidade ou de sua vida pessoal. Por outro lado, em certos momentos, ela seria
capaz de se comportar simplesmente como membro de um grupo que contribui para
evocar e manter lembranças impessoais, na medida em que estas interessam ao
grupo. Essas duas memórias se interpenetram com frequência. A memória coletiva
contém as memórias individuais, mas não se confunde com elas. 9
Em outras palavras, a memória faz parte de um processo social, em que os seres
humanos não são vistos como seres isolados, mas interagindo uns com os outros ao longo de
suas vidas. O indivíduo sozinho não consegue recuperar com exatidão as imagens do passado,
pois essa rememoração se constrói no encadeamento das memórias dos diferentes grupos com
quem o indivíduo se relaciona.
1.1 A relação entre memória individual e coletiva
Cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva, a qual só pode
ser formada a partir de um grupo específico e de acontecimentos que se fizeram inesquecíveis
em determinado tempo e circunstância. A lembrança reaparece em função de uma série de
pensamentos coletivos emaranhados. 10 Porém,
se a memória coletiva tira sua força e sua duração por ter como base um conjunto de
pessoas, são os indivíduos que se lembram, enquanto integrantes do grupo. Desta
massa de lembranças comuns, umas apoiadas nas outras, não são as mesmas que
aparecerão com maior intensidade a cada um deles. De bom grado, diríamos que a
memória individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva, que este ponto de
8 SANTOS, Myrian Sepúlveda dos. Memória coletiva e teoria social. São Paulo: Annablume, 2003, p. 25-26.
9 HALBWACHS, 2006, p. 71.
10 Ibidem, p. 70.
14

vista muda segundo o lugar que ali ocupo e que esse mesmo lugar muda segundo as
relações que mantenho com outros ambientes. 11
A memória individual, separada em absoluto da memória social - também chamada de
coletiva - é uma abstração quase destituída de sentido, pois “a narrativa de uma vida faz parte
de um conjunto de narrativas que se interligam, está incrustada nas histórias dos grupos a
partir dos quais os indivíduos adquirem a sua identidade”. Se “a produção de histórias é uma
característica de toda a memória social” e se a memória social é veiculada através das
histórias de vida, a narração individual torna-se uma maneira de transmitir a memória
coletiva. 12
Posto que todas as lembranças estão constituídas no interior de um grupo, a memória
coletiva reforça a memória individual. O indivíduo carrega a lembrança, mas está interagindo
com a sociedade, onde ocorre a construção das recordações. 13 Assim, reflexões, ideias,
sentimentos, mesmo quando atribuídos pelo sujeito somente a si, são, na verdade, uma
influência que vem do grupo. A maneira de lembrar e de perceber o mundo decorre a partir
das experiências do outro, mesmo que não se tenha consciência dessa situação:
[P]ara evocar seu próprio passado, em geral, a pessoa precisa recorrer às lembranças
de outras, e se transporta a pontos de referência que existem fora de si, determinados
pela sociedade. Mais do que isso, o funcionamento da memória individual não é
possível sem esses instrumentos que são as palavras e ideias, que o indivíduo não
inventou, mas toma emprestado de seu ambiente. Não é menos verdade que não
conseguimos lembrar senão do que vimos, fizemos, sentimos, pensamos num
momento do tempo, ou seja, nossa memória não se confunde com a dos outros. 14
Sem a ajuda de sua comunidade, o ser humano não consegue reconstituir sozinho o
seu passado, mesmo que ele pense que as lembranças sejam inteiramente suas.
[S]omos de nossas recordações, apenas uma testemunha, que às vezes não crê em
seus próprios olhos e faz apelo constante ao outro para que confirme nossa visão. É
preciso reconhecer que muitas de nossas lembranças, ou mesmo de nossas ideias,
não são originais: foram inspiradas nas conversas dos outros. Com o correr do
tempo, elas passam a ter uma história dentro da gente, acompanham nossa vida e são
enriquecidas por experiências e embates. Parecem tão nossas que ficaríamos
surpresos se nos dissessem o seu ponto exato de entrada em nossa vida. Elas foram
formuladas por outrem, e nós, simplesmente, as incorporamos ao nosso cabedal. Na
maioria dos casos creio que este não seja um processo consciente. 15
11
HALBWACHS, 2006, p. 69.
12
CONNERTON, Paul. Como as sociedades recordam. Lisboa, 1993, p. 45.
13
HALBWACHS, 2006.
14
Ibidem, p. 72.
15
BOSI, Ecléia. Memória e sociedade: lembranças de velhos. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 407.
15

Na verdade, é a partir do espaço de pertencimento a uma comunidade que se constitui
o que é pessoal. Em outros termos, em conjunto com as ideias de um meio é que o sujeito
passa a elaborar seus próprios valores e conceitos, originados na prática de uma coletividade.
Ele recorda de acordo com as estruturas sociais que o antecedem, fazendo uso de suas
vivências para reconstruí-los. Mesmo a memória mais peculiar a cada um se compõe de
elementos constituídos socialmente e recuperados a partir da interação com o grupo. “Nossa
memória não se apoia na história aprendida, mas na história vivida”, 16 ou seja, as lembranças
podem, a partir da vivência em grupo, ser reconstruídas, pois o indivíduo cria representações
do passado assentadas na percepção de outras pessoas, naquilo que ele imagina ou na
memória compartilhada historicamente.
Para que alguém venha a ser beneficiado pela memória dos outros, é preciso que haja
uma correspondência entre essas memórias, para que a lembrança que os outros trazem possa
ser reconstruída sobre uma base comum. Assim, “[a] sucessão de lembranças, mesmo as mais
pessoais, sempre se explica pelas mudanças que se produzem em nossas relações com os
diversos ambientes coletivos, ou seja, em definitivo pelas transformações desses ambientes,
cada um tomado em separado, e em seu conjunto”. 17
A memória individual não é exclusividade do sujeito. Mesmo sozinho, ele vivencia
algo, mas sua memória não se constitui somente dessas lembranças particulares:
Nossas lembranças permanecem coletivas e nos são lembradas por outros, ainda que
se trate de eventos em que somente nós estivemos envolvidos e objetos que somente
nós vimos. Isto acontece porque jamais estamos sós. Não é preciso que outros
estejam presentes, materialmente distintos de nós, porque sempre levamos conosco e
em nós certa quantidade de pessoas que não se confundem. 18
Porém, mesmo dependendo da memória coletiva, não se pode esquecer que é o
indivíduo que relembra e que memoriza o que o passado oferece, retendo para si significados
de coisas que habitam um espaço coletivo. Então, caracterizar a memória como seletiva é
possível, pois nem tudo fica gravado ou registrado. Ela não se refere apenas à vida física da
pessoa, pois sofre flutuações que são em função do momento em que é articulada. As
preocupações desse momento constituem um elemento de estruturação da memória. Nesse
sentido, é possível tratar a memória como um fenômeno construído. 19 Então,
16 HALBWACHS, 2006, p. 78-79.
17 Ibidem, p. 69.
18 Ibidem, p. 30.
19 POLLACK, Michael. Memória e identidade social. Estudos históricos, Rio de Janeiro, v. 5, n. 10, 1992.
Disponível em:
16

[q]uando falo em construção, em nível individual, quero dizer que os modos de
construção podem ser tanto conscientes como inconscientes. O que a memória
individual grava, recalca, exclui, relembra, é evidentemente o resultado de um
verdadeiro trabalho de organização. 20
Uma vez que a memória é um fenômeno construído social e individualmente, também
se pode assegurar que “há uma ligação fenomenológica muito estreita entre a memória e o
sentimento de identidade”. 21 Então, se é possível o confronto entre a memória individual e a
dos outros, é porque memória e identidade são valores que têm origem nas relações sociais
intergrupais. A memória é uma referência essencial para a constituição da identidade do
sujeito, pois fornece elementos para o autoconhecimento, a partir do convívio com o outro.
1.2 Referenciais identitários
A identidade, muitas vezes, confunde-se com o nome de um indivíduo. Contudo, o
nome não é identidade, mas apenas parte dela: a identidade refere-se à imagem que a pessoa
tem de si mesma. Como Brandão comenta,
Os acontecimentos da vida de cada pessoa geram sobre ela a formação de
uma lenta imagem de si mesma, uma viva imagem que aos poucos se constrói
ao longo de experiências de trocas com outros: a mãe, os pais, a família, a
parentela, os amigos de infância e as sucessivas ampliações de outros círculos
de outros: outros sujeitos investidos de seus sentimentos, outras pessoas
investidas de seus nomes, posições, regras sociais de atuação. 22
Para Michel Pollack, o sentimento de identidade significa a imagem de si, para si e
para os outros. Ou seja, “a imagem que uma pessoa adquire ao longo da vida referente a ela
própria, a imagem que ela constrói e apresenta aos outros e a si própria, para acreditar na sua
própria representação, mas também para ser percebida da maneira como quer ser percebida
pelos outros”. 23
Porém, é importante não limitar o conceito identitário ao de autoimagem ou
autoconsciência. Não se constrói uma autoimagem sem mudanças em virtude do grupo. Isso
. Acesso em: 30 nov. 2010.
20
POLLACK, 1992, p. 4-5.
21
Ibidem, p. 5.
22
BRANDÃO, R. C. Identidade e etnia: construção da pessoa e resistência cultural. São Paulo: Brasiliense,
1990, p. 37.
23 POLLACK, 1992, p. 5.
17

porque a identidade diz respeito a um conjunto vivo de relações sociais que estabelece a
comunhão de determinados valores entre os membros de uma sociedade.
Conforme Pollack, “a construção da identidade é um fenômeno que se produz em
referência aos outros, em referência aos critérios de aceitabilidade, de admissibilidade,
credibilidade, e que se faz por meio da negociação direta com outros”. 24 Em outras palavras,
constroem-se posições identitárias a partir de experiências e afinidades com o outro. Isso gera
uma ideia de movimento e de construção por meio das relações sociais.
O espaço das identidades é conflituoso e se transforma conforme o sujeito é
representado. Nesse jogo, todos os interesses estão envolvidos, e busca-se harmonizar
frequentemente num espaço inconstante. Assim, incluídas nesse conflito estão as relações
pessoais, no que se refere ao sentimento para com o outro ou o próprio indivíduo. A
identidade do sujeito não é um alvo a ser atingido, mas algo que vive na tensão, em uma
permanente incompletude.
Pollack afirma que, na construção da identidade, a memória é o elemento constituinte,
“na medida em que ela é também um fator extremamente importante do sentimento de
continuidade e de coerência de uma pessoa ou de um grupo em sua reconstrução de si”. 25
Sendo assim, cada membro do grupo deve buscar formas de desenvolver o sentimento de
pertencimento, unidade e integração. Sem memória, a comunidade caminha sem horizontes,
pois, não conhecendo o passado, não consegue ter consciência do seu presente e não projeta
perspectivas no futuro.
A busca do controle sobre a memória institui uma identidade para o agente social nela
envolvido, no sentido de gerar um lugar dentro de uma rede específica de circularidade e
fluxo. Quando a memória e a identidade estão suficientemente constituídas, não será preciso
mudanças e transformações dentro do grupo, a partir dos questionamentos externos, pois elas
são capazes de fazer o trabalho de organização e manutenção da própria comunidade. 26
Portanto, lembrar significa emergir o que passou e, concomitantemente ao processo
corporal e presente da percepção, misturar dados imediatos com lembranças. Assim, a
memória construída no presente, a partir das necessidades dadas por este e não
necessariamente pelo passado em si, pode ser pensada como fator fundamental para a
construção de pertencimentos sociais, aos mais diversos níveis associativos.
24 POLLACK, 1992, p. 5.
25 Ibidem, p. 5.
26 Ibidem, p. 7.
18

1.3 Deslocamento: o espaço na (re)construção das identidades
O passado, segundo Stuart Hall, guarda resquícios de elementos identitários que
continuam a influenciar o presente por meio da memória, da fantasia, da narrativa, do mito.
Para o teórico,
[a]s identidades culturais são os pontos de identificação, os pontos instáveis de
identificação ou sutura, feitos no interior dos discursos da cultura e da história. Não
uma essência, mas um posicionamento. Donde haver sempre uma política da
identidade, uma política de posição, que não conta com nenhuma garantia absoluta
numa “lei de origem” sem problemas, transcendental. 27
É muito difícil entender a formação de uma identidade, pois ela não procede de uma
origem fixa e sem interrupções. A identidade é influenciada pelo posicionamento do indivíduo
diante de sua comunidade: “[t]odos nós escrevemos e falamos desde um lugar e um tempo
particulares, desde uma história e uma cultura que nos são específicas”. 28 Tudo o que o sujeito
expressa está sempre contextualizado e posicionado no tempo e no espaço de seu grupo, ou
seja, agrega as características do ambiente em que o indivíduo se sente pertencer.
Nesse sentido, posições identitárias acabam sendo adotadas de acordo com esse
espaço, o qual concorre para a produção da vida social. É onde se busca o fundamento do
apego afetivo que liga a pessoa ao seu território:
Quando inserido numa parte do espaço, um grupo o molda à sua imagem, mas ao
mesmo tempo se dobra e se adapta a coisas materiais que a ela resistem. O grupo se
fecha no contexto que construiu. A imagem do meio exterior e das relações estáveis
que mantém com este passa ao primeiro plano da ideia que tem de si mesmo. [...]
Não é o indivíduo isolado, é o indivíduo enquanto membro do grupo, é o grupo em
si que, dessa maneira, permanece sujeito à influência da natureza material e participa
de seu equilíbrio. Mesmo que se pudesse acreditar que não é bem isso, quando os
membros do grupo estão dispersos e nada encontram em seu novo ambiente material
que recorde a casa e os quartos que deixaram, quando permanecem unidos pelo
espaço é porque pensam nessa casa e nesses quartos. 29
Isso mostra que o espaço tem um significado próprio para os representantes do grupo.
E não existe uma memória coletiva que não aconteça em um contexto espacial. Em outras
palavras, o sujeito necessita do grupo para que suas lembranças emerjam, pois é nesse
conjunto que se constroem tanto as memórias individuais quanto as coletivas:
27 HALL, Stuart. Identidade cultural e diáspora. Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, n. 24,
p. 70, 1996. Ênfase do autor.
28 Ibidem, p. 68.
29 HALBWACHS, 2006, p. 159.
19

[O] espaço é uma realidade que dura: nossas impressões se sucedem umas às outras,
nada permanece em nosso espírito e não compreenderíamos que seja possível
retomar o passado se ele não estivesse conservado no ambiente material que nos
circunda. É ao espaço, ao nosso espaço – o espaço que ocupamos, por onde
passamos muitas vezes, a que sempre temos acesso e que, de qualquer maneira,
nossa imaginação ou nosso pensamento a cada instante é capaz de reconstruir – que
devemos voltar nossa atenção, é nele que nosso pensamento tem de se fixar para que
essa ou aquela categoria de lembranças reapareça. 30
Como toda comunidade mantém vínculos com um lugar, é nesse espaço definido que
são encontradas suas lembranças. Cada sociedade recorta o ambiente à sua maneira de modo a
constituir um contexto fixo em que estão inseridas as lembranças.
A questão do papel do espaço na formação identitária é pertinente à obra A casa da
água, tendo em vista as mudanças de lugar sofridas pelos personagens, desde a avó Catarina
até os descendentes de sua neta Mariana. O início da trajetória da família começa em Minas
Gerais, no povoado do Piau e depois em Juiz de Fora. Na sequência vão para o Rio de Janeiro
e Bahia. De lá, a família parte de navio para a África, mais precisamente em Lagos, na
Nigéria.
A partir daí, Mariana tem contato com inúmeros locais no território africano, seja a
passeio, quando ainda jovem, ou com o intuito de ampliar os negócios, depois de sua ascensão
econômica. Alguns desses ambientes são cidades da Nigéria, de Benin, do Togo, e do fictício
Zorei. Seus parentes também experimentam esse deslocamento, como os três filhos da
protagonista, que estudam na Europa, visitam vários países e convivem com outras etnias. Ao
retornar, Joseph, o mais velho, permanece trabalhando com a mãe; a filha, formada em
Medicina, casa-se e muda de região; o mais novo, jovem político de ideias revolucionárias, é
eleito presidente de Zorei e, logo depois, assassinado. Já Antônio, irmão de Mariana, faz o
caminho de volta, estabelecendo-se no Brasil e dando continuidade ao negócio de exportação
e importação da irmã.
Os membros dessa família afrodescendente, que passam a habitar diferentes espaços,
o fazem por escolha ou não. No caso de vó Catarina, ela é trazida para o Brasil como escrava.
Porém, a África, seu povo e sua cultura permanecem vivos em sua memória e o desejo de
retornar é cada vez mais forte. O restante da família, Epifânia e seus três filhos, Mariana,
Antônio e Emília, acompanham a matriarca para esse espaço novo para eles, até então
conhecido através das histórias e das lembranças de Catarina.
30 HALBWACHS, 2006, p. 170.
20

1.3.1 O entre-lugar a partir das reflexões de Homi Bhabha
O deslocamento para um novo território dá origem a uma tensão contínua, em que os
envolvidos nesse processo passam a buscar meios para se adaptarem à nova situação. Forjam,
então, um espaço intersticial, a que Homi Bhabha chama de entre-lugar, ou terceiro espaço.
As reflexões do teórico indiano acerca dessa posicionalidade partem da constatação
do lugar ocupado pelo sujeito na virada do século XX. Pondera: “nossa existência hoje é
marcada por uma tenebrosa sensação de sobrevivência, de viver nas fronteiras do presente”. 31
Esse local peculiar identifica um espaço intermediário, um movimento entre dois polos, entre
o aqui e o lá:
Inícios e fins podem ser os mitos de sustentação dos anos no meio do século, mas
neste fin de siècle, encontramo-nos no momento de trânsito em que espaço e tempo
se cruzam para produzir figuras complexas de diferença e identidade, passado e
presente, interior e exterior, inclusão e exclusão. Isso porque há uma sensação de
desorientação, um distúrbio de direção, no “além”: um movimento exploratório
incessante, [...] para lá e para cá, para a frente e para trás 32 .
De acordo com Bhabha, o “além” é a distância espacial que promete o futuro, ao qual,
no entanto, não se pode chegar sem antes retornar ao presente. Na perspectiva do além, o
presente é o ponto de partida, pois esse “além” é pensado a partir do domínio temporal do
agora. Residir nessa temporalidade é “ser parte de um tempo revisionário, um retorno ao
presente para redescrever a contemporaneidade cultural; reinscrever nossa comunalidade
humana, histórica; tocar o futuro em seu lado de cá”. 33 Assim, o “além” se torna um espaço de
intervenção no aqui e no agora, o que gera um encontro com o novo.
Dessa forma, a fronteira “se torna o lugar a partir do qual algo começa a se fazer
presente em um movimento não dissimilar ao da articulação ambulante, ambivalente, do além
que venho traçando”. 34 A temporalidade caracterizada como “viver no além” surge como uma
tradução cultural, retomando o passado como causa social, reconstruindo-o e
redimensionando-o como um entre-lugar que inova e transforma o presente. É um desacordo
entre dois tempos que dá origem a um tempo renovado, que possibilita negociar e traduzir as
identidades culturais individuais, na temporalidade desconexa da diferença entre culturas. 35
31 BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 1998, p. 19.
32 Ibidem, p. 19.
33 Ibidem, p. 27.
34 Ibidem., p. 24.
35 Ibidem, p. 27.
21

Um exemplo da cisão dos espaços liminares, citado por Bhabha, é o uso do poço da
escada na obra de Renée Green, Sites of Genealogy, exposta no Institute of Contemporary, de
Long Island, de Nova Iorque. Green cria uma metáfora do prédio do museu usando o sótão, o
compartimento da caldeira e o poço da escada para associá-los a divisões binárias; a área
superior e inferior recebe placas referentes ao negro e ao branco. Ao integrar o superior e o
inferior, a escada é o elemento de ligação que constrói a diferença entre esses dois locais. Isso
porque “[o] ir e vir do poço da escada, o movimento temporal e a passagem que ele propicia
evita que as identidades a cada extremidade dele se estabeleçam em polaridades primordiais”,
evitando que haja hierarquia na diferença, devido ao hibridismo cultural que surgiu. 36
Bhabha ressalta como teoricamente inovadora e crucial a necessidade de passar além
das narrativas de subjetividades originárias e iniciais e focalizar como se forma o “além”. Ao
invés de deter-se no lá e no cá, há que se investigar o novo, articulando as diferenças
culturais. Esses entre-lugares são importantes porque “fornecem o terreno para a elaboração
de estratégias de subjetivação – singular ou coletiva – que dão início a novos signos de
identidade e postos inovadores de colaboração e contestação, no ato de definir a própria ideia
de sociedade”. 37 Esses interstícios representam o espaço de negociação das experiências, do
interesse comunitário e do valor cultural, responsáveis pela formação dos sujeitos.
Quando Bhabha se refere à negociação, quer transmitir uma temporalidade que
possibilita articular elementos contraditórios. “Em tal temporalidade discursiva, o evento da
teoria torna-se a negociação de instâncias contraditórias e antagônicas, que abrem lugares e
objetivos híbridos de luta e destroem as polaridades negativas entre o saber e seus objetos e
entre a teoria e a razão prático-política”. 38 Então, é no confronto entre dois espaços que
surgem as afinidades e as diferenças entre as culturas, abrindo espaço para a negociação de
ideias contraditórias e opostas que abrem espaço para o novo. Rearticula-se, assim, a cultura,
gerando uma tradução de elementos que não são “nem o Um”, “nem o Outro”, “mas algo a
mais”, que contesta os termos e territórios de ambos. 39 Essa síntese dá origem a uma terceira
cultura que carrega um pouco de cada uma das identidades formadoras, sem se confundir com
nenhuma delas.
O teórico está particularmente preocupado em descobrir como se formulam estratégias
de aquisição de poder, pois a representação da diferença não deve ser vista como o reflexo de
traços culturais já determinados. Assim, inquirir acerca da articulação social da diferença, na
36 BHABHA, 1998, p. 22.
37 Ibidem., p. 20.
38 Ibidem, p. 51.
39 Ibidem, p. 55.
22

perspectiva das minorias destituídas de poder, é uma negociação complexa que evidencia os
hibridismos culturais, os quais surgem em momentos de transformação histórica.
Uma das estratégias de articulação do poder evidencia-se a partir da produção da
diferença sob a perspectiva da minoria. Esse é um processo de negociação complexo e que
procura conferir poder aos hibridismos culturais que emergem nos interstícios das sociedades.
O direito de se expressar a partir da periferia não depende da tradição, mas de seu poder de se
transformar e reinscrever a partir de situações adversas, que regem a vida dos que fazem parte
dessa minoria. Então, outras temporalidades entram em cena, e isso afasta qualquer acesso
imediato a uma identidade original ou a uma tradição recebida.
O que interessa a Bhabha é o estudo do deslocamento cultural, mais precisamente do
espaço que leva à formação do híbrido. O teórico procura entender “qual poderia ser a função
de uma perspectiva teórica comprometida, uma vez que o hibridismo cultural e histórico do
mundo pós-colonial é tomado como lugar paradigmático de partida”. 40 Portanto, a identidade
cultural não pode ser única, visto que os deslocamentos identitários são constantes. Na medida
em que elementos de uma cultura, de uma comunidade específica são assimilados, a
identidade passa por um deslocamento e, consequentemente, por uma transformação.
1.3.2 O conflito identitário no deslocamento de culturas
Quando o ser humano se desloca de um território ao outro, o faz por necessidade e/ou
por vontade própria. Segundo Clifford, as culturas da diáspora mediam, em uma tensão
vivida, as experiências de separação e entrelaçamento, de viver aqui e lembrar ou desejar um
outro lugar. 41 Por essa razão, há uma resistência à assimilação da cultura do outro, como
forma de preservação da nação que foi perdida, em outro lugar no espaço e no tempo, mas que
exerce uma força poderosa no presente do indivíduo.
Ainda conforme o teórico, na experiência da diáspora, a presença de “aqui” e “lá” é
articulada com uma temporalidade desconecta. A história linear é quebrada, o presente é
constantemente sombreado por um passado que é também um futuro desejado, mas obstruído:
um anseio renovado e doloroso. 42 Dessa forma, as conexões, no sentido de manter, sentir,
reviver a terra de origem, realizadas pela população submetida ao deslocamento em razão da
diáspora, devem ser fortes o suficiente para resistir à eliminação e o esquecimento.
40 Ibidem, p. 46.
41 CLIFFORD, James. Diasporas. Cultural Antropology, Toward Ethnographies of the Future. v. 9, n. 3, p.
310-311, Aug. 1994.
42 Ibidem, p. 318.
23

De acordo com Hall, as pessoas submetidas à diáspora
retêm fortes vínculos com seus lugares de origem e suas tradições, mas sem a ilusão
de um retorno ao passado. Elas são obrigadas a negociar com as novas culturas em
que vivem, sem simplesmente serem assimiladas por elas e sem perder completamente
suas identidades. Elas carregam traços das culturas, das tradições, das linguagens e
das histórias particulares pelas quais foram marcadas. A diferença é que elas não são e
nunca serão unificadas no velho sentido, porque elas são, irrevogavelmente, o produto
de várias histórias e culturas interconectadas, pertencem a uma e, ao mesmo tempo, a
várias “casas” (e não a uma “casa” particular). 43
Nessa situação, o indivíduo dispersado de sua terra natal apresenta uma cultura
híbrida, que não oferece possibilidade de recuperação da identidade cultural de outrora, em
razão da sua tradução. Em outras palavras, esse sujeito pertence a dois mundos, com
referenciais de ambos os lugares e que não conseguem ser separados. A solução é conviver e
negociar com as duas identidades, tendo em vista que esse ser encontra-se em um entre-lugar,
ou seja, entre duas culturas distintas.
Bhabha pensa o hibridismo a partir da interação entre elementos linguísticos e
culturais, contraditórios e conflitantes. O teórico indiano aborda o hibridismo partindo da
perspectiva da linguagem e da identidade, revelando a inexistência de identidades, línguas e
linguagens tidas como legítimas, em razão da convivência entre vários grupos e da influência
exercida pelas suas pluralidades culturais. 44
Na verdade, o híbrido se constitui na interação entre as diferentes culturas, pela
sobreposição de valores. Como as identidades estão em constante transformação, não são
únicas, o indivíduo submetido ao deslocamento, precisa negociar entre culturas e tradições,
entre o lá e o cá, o que possibilita o surgimento do terceiro espaço e, a partir deste, o
surgimento de outros posicionamentos.
Um exemplo do deslocamento de culturas e de conflitos identitários é o relato de
Edward Said. O teórico habitou diferentes lugares, nos quais agregou características. Isso o
levou a adquirir a sensação de pertencer a todos os espaços e, ao mesmo tempo, a nenhum.
Said sentia necessidade de resolver essa inquietação, mas não conseguia.
[Q]uando visitei a Jordânia [...], me vi entre vários contemporâneos de ideias
similares. Mas nos Estados Unidos minhas posições políticas eram rejeitadas – com
algumas exceções notáveis – [...]. Pela primeira vez senti-me realmente dividido
entre as novas pressões afirmativas de meu passado e minha língua e as complicadas
43
HALL, Stuart. A identidade cultural na Pós-Modernidade. Trad. Tomaz Tadeu da Silva e Guacira Lopes
Louro. Rio de Janeiro: DP&A, 2005, p. 88-89.
44
SOUZA, Lynn Mario T. Menezes de. Hibridismo e tradução cultural em Bhabha. In: ABDALA JUNIOR,
Benjamin (Org.). Margens da História: mestiçagem, hibridismo & outras misturas. São Paulo: Boitempo, 2004.
24

exigências de uma situação nos Estados Unidos que ignorava – na verdade -
desprezava – o que eu tinha a dizer sobre a busca por justiça para a Palestina, que
era considerada antissemita e parecida com o nazismo. 45
Continuando as reflexões, Said expõe que, numa determinada época, tirou férias e
passou um ano em Beirute, gastando seu tempo com coisas que nunca havia feito, pelo menos
de forma tão intensa. O teórico esclarece:
O que me levou a isso foi o sentimento de que deixara crescer muito a disparidade
entre minha identidade adquirida e a cultura em que nascera e da qual fora afastado.
Em outras palavras, sentia uma necessidade existencial e política de harmonizar as
duas [...]. Pelo que me lembro sempre me permiti ficar de fora do abrigo que
protegia ou acomodava meus contemporâneos. Não posso dizer se isso se dava
porque eu era de fato diferente, concretamente um forasteiro, ou porque era um
solitário por temperamento, mas o fato é que, embora cumprisse todas as rotinas
institucionais porque julgava que devia fazê-lo, algo em mim resistia a elas. Não sei
o que me continha, mas, mesmo quando eu estava na mais profunda solidão ou fora
de sincronia com todo mundo, eu mantinha firmemente esse afastamento privado
[...]. O fato é que não me enquadrava nas situações em que me envolvia e não me
incomodava muito aceitar esse estado de coisas. 46
Essas palavras revelam o conflito interior da pessoa que não consegue desvincular-se
das raízes e interagir com o novo ambiente em que se insere. Muitas vezes, essa atitude
configura-se numa posição de resistência diante do novo, no intuito de manter sua referência
anterior, não assimilando a cultura do outro. Há um envolvimento com a comunidade, mas
tende a ser superficial, visto que o ser humano não é só o presente, mas carrega consigo uma
gama de vivências e experiências que o transformam.
Há momentos em que não se pode viver sob influência do passado, desejando
substituí-lo pelo presente. Assim, como o ser humano se modifica e assume diferentes
posições identitárias, os lugares também sofrem mutações, a partir do trânsito de pessoas.
Esses espaços idealizados pelas lembranças, só existem enquanto rememoração. Por essa
razão, não se pode acreditar que um retorno fará com que uma posição identitária passada seja
recuperada integralmente. É preciso reconciliar-se com o presente e procurar formas de
adaptação com o território em que se vive. Entretanto, ainda conforme Said, à vezes é difícil
encontrar razões para sentir-se pertencer a algo:
A identidade tem a ver com sondar um sujeito tanto quanto se possa imaginar. [...] É
muito mais desafiador transformar-se em algo diferente [...] Por ter perdido um país
45 SAID, Edward W. Reflexões sobre o exílio e outros ensaios. Trad. Pedro Maia Soares. São Paulo:
Companhia das Letras, 2003, p. 307.
46 Ibidem, p. 308.
25

sem esperança imediata de recuperá-lo, não encontro muito conforto em cultivar um
novo jardim ou procurar uma outra associação para me filiar. 47
Essa declaração ilustra a dimensão do conflito ocasionado pelo deslocamento. Nessa
situação, o indivíduo, tende a rejeitar o novo espaço, pois não consegue recuperar suas raízes.
Essa rejeição surge a partir da renúncia ao sonho de redescobrir sua identidade cultural,
devido à impossibilidade de fazê-la.
Segundo Hall, “[n]a situação da diáspora, as identidades se tornam múltiplas”. 48 Há
elos centrípetos, que unem o indivíduo a sua terra de origem, ajuntam-se outras forças, como
semelhanças com outras minorias étnicas, identidades emergentes, geografias partilhadas, e
re-identificações simbólicas com as culturas ancestrais compartilhadas. Tal contexto pode
levar a construir um senso coletivo do eu. Nesse sentido,
Possuir uma identidade cultural [...] é estar primordialmente em contato com um
núcleo imutável e atemporal, ligando ao passado o futuro e o presente numa linha
ininterrupta. Esse cordão umbilical é o que chamamos de tradição, cujo teste é o de
sua fidelidade às origens, sua presença consciente diante de si mesma, sua
autenticidade. É claro, um mito – com todo o potencial real de nossos mitos
dominantes de moldar nossos imaginários, influenciar nossas ações, conferir
significado às nossas vidas e dar sentido à nossa história. 49
Fernando Ortiz chama de transculturação o processo de transformação por que
passaram as sociedades e seus membros devido ao contato entre povos diferentes:
Entendemos que o vocábulo transculturação expressa melhor as diferentes fases do
processo de transição de uma cultura a outra, porque este não consiste só em
adquirir uma cultura diferente, que é o que a rigor indica a palavra anglo-americana
aculturação, mas que o processo implica também necessariamente perda ou
desenraizamento de uma cultura precedente, o que poderia ser chamado de parcial
desculturação e, além disto, significa a criação subsequente de novos fenômenos
culturais que poderiam ser denominados neoculturação. 50
Isso significa que permanecer entre duas correntes culturais implica transformação, ou
seja, no contato com uma cultura diferente surge a necessidade de adaptação. Segundo Ángel
Rama, nesse processo de transculturação, ocorre de início uma parcial perda de elementos
identitários e, em seguida, a incorporação de outros procedentes de uma cultura externa. Por
47
SAID, 2003, p. 313-314.
48
HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Trad. Adelaine La Guardia Resende et al.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003, p. 27.
49
Ibidem, p. 29.
50
ORTIZ, 1963, p. 99 apud FIGUEIREDO, Eurídice. Representações de etnicidade: perspectivas
interamericanas de literatura e cultura. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2010, p. 87. Grifos do autor.
26

fim, um esforço de recomposição articulando elementos sobreviventes da cultura originária e
da atual. 51
O teórico, quando se refere à literatura que surge a partir desse processo conflituoso
entre culturas, pondera:
À medida que a cultura tende a se tornar uma segunda natureza que define até
melhor a constituição interna do grupo humano que gera, podemos dizer que a
literatura que surge nessas ocasiões de passagem sobrepõe a natureza e a história,
mais ainda, associa ambas dentro de uma estrutura artística que aspira a integrá-la e
equilibrá-las, dando-lhes, mediante essas operações, significação e continuidade: o
sentido da história torna-se acessível por meio do emprego de forças culturais
específicas da comunidade regional, e estas inserem-se no devir que a história
postula, aspirando a prolongar-se sem perder sua textura íntima. 52
Nesse contexto, insere-se o romance A casa da água, tendo em vista que uma das
personagens, Catarina, vivencia um duplo deslocamento: África-Brasil-África. Assim, o
contato com uma nova cultura faz com que ocorra um processo de adaptação, ou seja, uma
aquisição de traços culturais do ambiente em que passa a habitar. Depois, como escrava
liberta, ocorre um retorno à cultura deixada, já modificada pelo próprio tempo e pela própria
Catarina, que assimilou parte da cultura brasileira. Também o restante da família experimenta
a perda de alguns fenômenos culturais e a aquisição de outros. Em outros termos, precisam
integrar-se a essa construção nova, que assume as rupturas e os problemas do choque cultural.
É uma forma de constituir uma identidade com o intuito de equilibrar o desejo de
quem não sabe se remete o passado para um segundo plano ou se vive em função dele. Afinal,
“[t]er raízes é talvez a necessidade mais importante e menos reconhecida da alma humana”. 53
O ser humano sente necessidade de integrar uma comunidade e fazer parte de sua cultura, pois
aquele que é “excessivamente livre e sem regras, encontra-se atormentado pelas aporias do
mundo em convulsão, pelo descentramento advindo dos deslocamentos e dos confrontos entre
sonhos e aspirações e as duras imposições da realidade”. 54
Nas páginas iniciais do romance A casa da água, o desejo de retornar à África move
as ações da matriarca Catarina, fundamentando-se na sensação de não pertencimento ao
51 RAMA, Ángel. Literatura e cultura na América Latina. Organização de Flávio Aguiar e Sandra Guardini
T. Vasconcelos. São Paulo: Editora da Universidade, 2001. p. 11. Disponível em:
. Acesso em: 30 abr. 2011.
52 Ibidem, p. 317-318.
53 WEIL apud SAID, 2003, p. 56.
54 FIGUEIREDO, 2010, p. 274.
27

território brasileiro. Ex-escrava, ela representa a condição de muitos africanos que sentem
necessidade de resgatar suas raízes, recuperar uma história interrompida em sua terra natal,
em função da diáspora a que foram submetidos.
Trazidos ao Brasil em navios negreiros, os escravos não apagam totalmente suas
memórias da África. Esses sujeitos assimilam outros costumes, mas a cultura africana
permanece nas suas situações cotidianas, mostrando que, até na diáspora, a África se mantém
viva. Por essa razão, o interesse em retornar ao país de origem nutre os pensamentos da
maioria dos ex-escravos, que veem no retorno a recuperação de seu posicionamento
identitário.
O próximo capítulo versa sobre a trajetória do negro no imaginário brasileiro,
examinado a presença desse indivíduo na literatura brasileira. Nessa abordagem, procura-se
demonstrar a discriminação e o preconceito com o negro, e, principalmente, as transformações
ocorridas nos escritos literários, no decorrer do tempo, no sentido de modificar a imagem
estereotipada e a invisibilidade impostas a esse sujeito, durante séculos.
28

2 O NEGRO NO IMAGINÁRIO LITERÁRIO BRASILEIRO
Na literatura brasileira, pode-se dizer que a figura do negro faz parte das produções
desde o século XVI. Porém, a sua participação, na maioria dos casos, ocorre com uma simples
menção à sua presença em solo brasileiro. É a partir da Lei Áurea, que a matéria negra torna-
se assunto dos escritos, os quais, com poucas exceções, envolvem procedimentos que indicam
ideologias, atitudes e estereótipos da estética branca dominante com relação ao negro. 55 O que
se percebe são textos que procuram inferiorizar os africanos ou colocá-los numa espécie de
invisibilidade literária, destacando as personagens brancas, com uma enorme gama de tipos,
em papéis de protagonistas.
Segundo Homi Bhabha, o estereótipo não é uma simplificação só por ser uma falsa
representação de uma dada realidade; é uma forma fixa que nega o jogo da diferença,
constituindo assim um problema para a representação do sujeito em suas relações
psicossociais. 56 Em outras palavras, o estereótipo serve apenas para reforçar e justificar
preconceitos, visto que reflete a visão que alguém tem em relação ao papel do outro na
sociedade. A literatura é o campo fértil para desenvolvimento de visões deturpadas da
realidade referindo-se aos afro-brasileiros.
Conforme afirma Cuti, a literatura brasileira é abusivamente branca, em seu propósito
de anular e estereotipar o negro e o mestiço. 57 Essa invisibilidade com relação aos negros
africanos e seus descendentes brasileiros, enquanto personagens da literatura, tem uma relação
direta com o espaço que é reservado a esses indivíduos na sociedade brasileira. Os homens de
cor tem uma participação quase nula, tanto na sociedade quanto na literatura. Segundo
Florentina da Silva Souza, essa situação
é paradoxal, pois grande parte da população no Brasil é composta por negros e
mestiços. A presença negra é percebida. Entretanto, há lugares marcados e
permitidos para que a visibilidade negra se dê. [...] Na mesma proporção, em que
determinados espaços são conferidos aos negros, várias interdições lhe são
colocadas [...]. Quando uma pessoa negra rompe com o espaço que lhe é reservado,
55
PROENÇA FILHO, Domício. A trajetória do negro na literatura brasileira. Estudos Avançados, v.18, n. 50,
São Paulo: 2004, p. 2. Disponível em:
. Acesso em: 14
jan. 2011.
56
BHABHA, 1998, p. 117.
57 CUTI, s.d.
29

o da subalternidade, passa a sofrer uma espécie excessiva de visibilidade, causando
inclusive incômodo para muitos. 58
Por outro lado, o negro se torna invisível em locais de subalternidade ou realizando
atividades em espaços nobres. Porém, quando o próprio afro-brasileiro ocupa posições de
destaque em lugares não permitidos aos negros enquanto coletividade, é, automaticamente,
embranquecido e considerado fora do grupo étnico de origem. Nesse contexto, “a literatura,
enquanto forma de poder de articulação e de imposição de um determinado discurso, [...]
revela não só as representações literárias para e dos grupos dominantes, como também exerce
o poder de representar o Outro”. 59 Isso pode ser percebido nas produções literárias dos séculos
que se sucederam ao descobrimento do país.
2.1 O imaginário sobre o negro: discriminação e preconceito de cor com os
afrodescendentes
Muito tempo se passou desde a Abolição da escravidão, em 1888. Contudo, atitudes
preconceituosas e de discriminação com relação ao negro ainda persistem, principalmente no
que diz respeito à cor. O preconceito contra o negro está incrustado na sociedade brasileira e,
por isso, está presente também nos escritos literários. Na obra A casa da água, objeto de
análise desse trabalho, a personagem Catarina, por ser ex-escrava, é um dos exemplos da
herança dos sofrimentos causados pela escravidão. Por essa razão, justifica-se a inclusão
dessa parte do estudo, a fim de mostrar algumas visões e ideias a respeito da cor negra, por
parte do branco.
A questão da cor é uma categoria classificatória, criada culturalmente na tentativa de
situar o sujeito em um contexto social em que as relações de poder o posicionam como igual
ou diferente, dominado ou dominante. Em outras palavras, a tonalidade da pele tem sido
relacionada à posição social ocupada na estrutura socioeconômica da sociedade, o que torna
indissociáveis as categorias de cor, etnia 60 e classe social quando se identifica um brasileiro
como negro, mulato ou branco.
58 SOUZA apud EVARISTO, Conceição. Literatura e educação segundo uma perspectiva afro-brasileira. In:
SIMPÓSIO AFRO-CULTURA, LITERATURA E EDUCAÇÃO, 1., 2010. Frederico Westphalen, RS. Anais...
Frederico Westphalen: URI/FW, 2010, p. 459.
59 EVARISTO, Conceição. Literatura e educação segundo uma perspectiva afro-brasileira. In: SILVA, Denise
Almeida; EVARISTO, Conceição. Literatura, história, etnicidade e educação: estudos nos contextos afrobrasileiro,
africano e da diáspora africana. Frederico Westphalen: URI, 2011, p. 50.
60 SANTOS, Célia Regina dos; WIELEWICKI, Vera Helena Gomes. Literatura de autoria de minorias étnicas e
sexuais. In: BONNICI, Thomas; ZOLIN, Lúcia Osana (Org.). Teoria Literária: abordagens históricas e
tendências contemporâneas. 3. ed. Maringá: Eduem, 2009, p. 342. Etnia é a articulação das lutas de classe, das
30

Pensada desse modo, a cor deixa de ser um qualitativo e passa a ter um caráter
essencial. Nessa perspectiva, é a partir dos traços físicos que o negro passa a ser avaliado,
acentuando-se a diferença entre brancos e pretos. Por outro lado, se sua aparência não revela a
sua ascendência negra, é considerado branco. De um modo ou de outro, no Brasil, a
discriminação se manifesta de maneira velada, e a posição social é forjada em função da etnia.
A discriminação com base na etnia demonstra a violação do princípio de que todos os
seres humanos são iguais em dignidade e direitos. Julgar o indivíduo pela sua aparência é
comportamento de um grupo social dominante que se considera superior e, portanto, procura
afastar-se dos demais. De acordo com João Baptista Pereira, “[a] discriminação é o processo
de marginalização social e cultural imposta ao homem ou ao grupo „diferente”. 61
A classificação dos indivíduos com relação à cor, posição social e raça é produzida em
contextos históricos específicos e não simplesmente um reflexo transparente no espaço da
linguagem. Segundo Cuti, o silêncio em face da supremacia branca e suas práticas de rejeição
social, no período pós-abolicionista, aos poucos, vai sedimentando o viés comportamental do
brasileiro não negro ou daquele que se julga como tal, e, inclusive dos próprios negros.
Portanto, nesse último contexto, discriminar é uma forma de os mestiços de diversas origens
negarem-se como negros, mesmo que seus vínculos estejam presentes em sua ascendência ou
e em suas caraterísticas físicas. 62
Essa atitude de autodiscriminação explica-se pela necessidade de integração, pois
viver em sociedade significa dominar técnicas sociais e assimilar padrões culturais, requisitos
indispensáveis para que o indivíduo possa disputar e preservar posições na estrutura social. O
negro sofre as condições desfavoráveis e, por esse motivo, em algumas situações, por medo
de represálias, acaba negando-se como sendo um homem de cor. 63
No Brasil, segundo Santos, constrói-se um ideário de submissão e dominação pautado
na ideia de inferioridade da etnia negra, em torno da qual se forma uma imagem peculiar de
qualidades e relacionada a características negativas, como forma de degradação do negro.
particularidades de gênero, dos processos culturais e históricos. A etnicidade de um povo refere-se às diferenças
raciais que se aproximam por relações múltiplas de língua, religião, história, conhecimento e defesas comuns,
constituindo assim um campo de comunicação e interação que o distinguirá de outros. Já raça, é o conceito que
diz respeito a certos atributos físicos biológicos comuns a um determinado grupo, geralmente classificando os
grupos raciais em negro, branco, amarelo etc. Construído sobre fenótipos, o conceito de raça está ligado ao
sentido de tipo, classificando os seres humanos por suas características físicas ou capacidade mental.
61 PEREIRA, João Baptista Borges; FERNANDES, Florestan; NOGUEIRA, Oracy. A questão racial brasileira
vista por três professores. Revista USP, São Paulo, n. 68, p. 175, dez./fev. 2005-2006.
62 CUTI. Literatura negro-brasileira. São Paulo: Selo Negro, 2010, p. 16-17.
63 PEREIRA, FERNANDES, NOGUEIRA, 2005-2006, p. 176.
31

Contrariamente ao que representava a cor branca, ao negro sempre se impuseram atributos
depreciativos. Em relação a isso, Cohen pondera:
Em todos os tempos esta cor sempre esteve revestida de valores negativos nas
línguas indo-europeias. É desta maneira que em sânscrito, o branco simboliza a
classe dos brâmanes, a mais elevada da sociedade. Em grego, o negro sugere uma
mácula tanto moral quanto física; ele trai, igualmente, os homens de intenções
sinistras. Os romanos não somaram a este vocábulo nenhum significado novo: para
eles, o negro é signo de morte e de corrupção enquanto o branco representa a vida e
a pureza. Os homens da Igreja, à procura de chaves e símbolos que revelassem os
sentidos ocultos da natureza, fizeram do negro a representação do pecado e da
maldição divina. 64
De acordo com William Cohen, desde a antiguidade greco-romana, existe uma
imagem distorcida sobre a África e os africanos. Terra de figuras monstruosas segundo
Heródoto, Plínio e Rabelais e tantos outros, a África é vista pela Europa “como uma porta
para o inferno”. 65 Essas figuras são os homens de cor que, pela sua aparência e pelo modo
como vivem, são igualados aos animais, conforme relatos sobre os mistérios selvagens da
África negra, feitos por viajantes em busca de terras perdidas. A cor que os distinguia dos
brancos necessitava de um esclarecimento.
O ser do negro, então, torna-se objeto de investigação, uma vez que se constituía em
um fenômeno diferente. Segundo a visão europeia, “quer por obra da natureza, quer por obra
divina, havia se produzido um ser que merecia explicação, um ser anormal”. 66 Isso, na
maioria das vezes, era justificativa para considerar o negro como alguém que apresenta
inferioridade natural. Ainda de acordo com as ideias da Europa civilizada, a África é uma
terra de pecado e imoralidade. Seus habitantes vivem sem regras, são “povos de clima tórrido
com sangue quente e paixões anormais que só sabem beber e fornicar”. 67 Isso gera seres
corrompidos, inferiores, sem inteligência.
As diferenças culturais entre os vários povos que pertencem ao continente africano
tornam-se invisíveis, quando entra em cena a questão da cor da pele. Essa invisibilidade é
dada ao povo da África pela sociedade que, por falta de conhecimento, rotula de negros todos
os seus habitantes, como se todos fossem iguais no que diz respeito à cor, cultura e religião. Já
a Europa, branca, é tomada como paradigma para a compreensão da cultura, como se fosse
possível transplantar os valores. A inferioridade dos africanos é justificada por meio de
64 COHEN, 1980, p. 39 apud SANTOS, Gislene Aparecida. A invenção do ser negro: um percurso das ideias
que naturalizaram a inferioridade dos negros. São Paulo: Educ/Fapesp; Rio de janeiro: Pallas, 2002, p. 45.
65 COHEN, 1980 apud SANTOS, 2002, p. 53.
66 SANTOS, 2002, p. 55.
67 Ibidem, p. 55.
32

argumentos ecológicos, ou seja, as condições ambientais da África levam seus habitantes a
uma vida tranquila, sem preocupações. Isso faz com que sua inteligência se desenvolva
pouco, tendo em vista que não precisam estimulá-la. Em outras palavras, o desenvolvimento
se dá de acordo com as exigências do meio.
Com o passar do tempo, muitas são as explicações que tentam justificar a inferioridade
do homem de pele escura, quer sejam pelo caráter social, político físico ou religioso. Porém, a
única diferença decorrente de todas as outras é a raça. Nesse sentido, transforma-se a
aparência, a cor da pele, em fator de discriminação:
[s]e os traços físicos estabeleciam uma conduta, seria importante desenvolver uma
ciência da aparência, que seria a reedição da ideia de que o corpo representa a
exteriorização da alma, revelando, por meio de seus traços, os vícios e as virtudes
humanas. Com os avanços conseguidos pela anatomia, que podia provar a
interdependência dos órgãos do corpo e a influência de suas funções na conduta do
indivíduo, não foi difícil argumentar que diferenças físicas entre as raças
produzissem diferenças intelectuais e morais. 68
No Brasil e em outros países do Novo Mundo, o preconceito contra o negro é um dos
mais arraigados em virtude dos séculos de escravidão. O negro, mesmo antes de ter sido
escravizado, já apresenta um defeito: a cor. Segundo David Brookshaw,
[a] associação da cor preta com maldade e feiura, e da cor branca com bondade e
beleza remonta à tradição bíblica, resultando daí que o simbolismo do branco e preto
constitui parte intrincada da cultura europeia, permanecendo em seu folclore e em
seu patrimônio literário e artístico. H. R. Isaacs repete este aspecto do assunto
sucintamente: Estes conceitos e usos de maldade preta e de bondade branca, de
formosa brancura e feia negritude estão profundamente inseridos na Bíblia, [...] na
verdade, estão atados em quase todas as fibras entrelaçadas de arte e literatura das
quais nossa história se reveste. 69
Diante do exposto, é possível supor que o racismo faz uso de vários elementos
presentes no imaginário, oferecendo-lhes um caráter científico. A ideologia racista vale-se dos
valores estéticos em relação ao negro. Por esses motivos, é que o preconceito com relação ao
negro busca argumentos e elucidações para sua razão de ser, edificando-se, enraizando-se
cada vez mais na mente e na realidade das pessoas.
Para Hannah Arendt, a ideologia racista, com raízes profundas no século XVIII,
emerge simultaneamente em todos os países ocidentais durante o século XIX. Desde o início
do século XX, o racismo reforça a ideologia da política imperialista, absorvendo e revivendo
68 SANTOS, 2002, p. 57.
69 BROOKSHAW, David. Raça & cor na literatura brasileira. Trad. Marta Kirst. Porto Alegre: Mercado
Aberto, 1983, p. 12.
33

todos os antigos pensamentos racistas que, por si só, não teriam sido capazes de transformar
esse racismo em ideologia. 70
A autora, ao discutir o caráter persuasivo dessa ideologia, analisa que:
A extraordinária força de persuasão decorrente das principais ideologias do nosso
tempo não é acidental. A persuasão não é possível sem que seu apelo corresponda
às nossas experiências ou desejos ou, em outras palavras, a necessidades imediatas.
Nessas questões a plausibilidade não advém nem de fatos científicos, como vários
cientistas gostariam que acreditássemos, nem de leis históricas, como pretendem os
historiadores em seus esforços de descobrir a lei que leva as civilizações ao
surgimento e ao declínio. Toda a ideologia que se preza é criada, mantida e
aperfeiçoada como arma política e não como doutrina teórica. 71
E a ciência, segundo Hannah Arendt, torna-se o artifício que justifica a dominação e
que cria uma nova necessidade, pois consente com a ideologia, enfatizando as ilusões e as
ideias que difunde. O racismo projeta-se a partir do momento em que alguns povos lançam
seu olhar imperialista sobre outros, de modo a submetê-los mais facilmente.
O racismo deliberadamente irrompeu através de todas as fronteiras nacionais,
definidas por padrões geográficos, linguísticos, tradicionais ou quaisquer outros, e
negou a existência político-nacional como tal. A ideologia racial, e não a de classes,
acompanhou o desenvolvimento da comunidade das nações europeias, até se
transformar em arma que destruiria essas nações. Historicamente falando, os
racistas, embora assumissem posições aparentemente ultranacionalistas, foram
piores patriotas que os representantes de todas as outras ideologias internacionais;
foram os únicos que negaram o princípio sobre o qual se constroem as organizações
nacionais de povos – o princípio de igualdade e solidariedade de todos os povos,
garantido pela ideia de humanidade. 72
O exercício da literatura associa-se aos movimentos de afirmação do negro, a partir da
conscientização da situação desse sujeito na sociedade, “seja no espaço dos povos da África,
seja no domínio da afro-diáspora” 73 [...] Isso traz uma preocupação, pois quando o negro faz
uso do espaço literário como meio de afirmação cultural, pode enfrentar novas e sutis
armadilhas marginalizantes, como o preconceito velado. Essa preocupação se torna pertinente
no momento em que o espaço literário agrega elementos de resgate da memória coletiva e dos
que fazem a história do negro, enquanto grupo étnico. Com relação a isso, Proença Filho
expõe:
70 ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras,
1989, p. 188.
71 Ibidem, p. 189.
72 ARENDT, 1989, p. 191.
73 PROENÇA FILHO, 2004, p. 15.
34

O resgate dos mitos, a proximidade cultural com a África, mas sem distorções
nostálgicas, e com outros países em que a discriminação existe, o tempo escravo
repensado, as revoltas, situação do negro e de seus descendentes na construção
socioeconômica do país e sua marcada participação nos tempos heroicos da
formação da nacionalidade, as contribuições linguísticas colocadas em evidência na
nossa língua portuguesa do Brasil, podem, entre outros traços, contribuir, através da
transfiguração na literatura para o conhecimento e o redimensionamento da presença
do negro na sociedade brasileira. São verdades e valores capazes de se opor
vigorosamente aos estereótipos e preconceitos ainda vigentes no comportamento de
muitos brasileiros. [...] Há que se considerar a literatura como lugar de afirmação e
singularização de identidades múltiplas e várias, mas integradas no tecido da arte
literária brasileira e universal. 74
Diante disso, é importante que os negros e seus descendentes ocupem os espaços na
literatura, em busca de uma representatividade plena, para que essa etnia não seja mais vista a
partir de uma diferença redutora. E os brasileiros, todos, precisam assumir a igualdade na
coparticipação da construção da nacionalidade e o direito à plenitude da cidadania.
Na continuidade, aborda-se a imagem do negro na literatura brasileira, desde o período
colonial até o momento presente. Procura-se demonstrar a importância desse sujeito e a sua
ascensão nos escritos literários ao longo dos séculos.
2.2 Período colonial
A presença do negro nos escritos coloniais é dotada de pouca representatividade. Nos
textos de José Anchieta, aparecem “pequenas descrições que se limitam a constatar a
existência do elemento negro inserido no vasto grupo dos que deviam ser conquistados e
assistidos pelos catequizadores”. Nas “Informações do Brasil e de suas capitanias” (1854), o
jesuíta afirma que na Capitania de Pernambuco existem fazendas e engenhos de açúcar, “cada
um dos quais é uma boa povoação com muita gente branca, Negros da Guiné e Índios da terra.
A todos estes acode a companhia com pregações, doutrinas, confissões...”. 75
Nesse trecho e em outros de seus diversos escritos, Anchieta menciona a presença do
africano, que, juntamente com os índios, são o foco da pregação dos religiosos. Porém, não
passam de pequenas notas, visto que nada é feito em favor dos negros da Guiné, como eram
chamados. Pelo contrário, eles continuam desempenhando as funções serviçais, até nos
colégios da Companhia dos padres jesuítas.
Nos textos de padre Antonio Vieira, é possível perceber uma posição no que se refere
à escravidão. Ele chama atenção para o caráter violento, injusto e degradante da escravização
74 PROENÇA FILHO, 2004, p. 16.
75 ANCHIETA apud FRANÇA, Jean M. Carvalho. Imagens do negro na literatura brasileira. São Paulo:
Brasiliense, 1998, p. 8-9.
35

dos negros. Todavia, com várias contradições, pois critica e, ao mesmo tempo, considera a
incapacidade de convertê-los. Conforme França, não hesitava “em defender a importação de
escravos de Angola para substituir a mão de obra indígena”. 76
As opiniões desencontradas de Vieira podem ser observadas no trecho em que declara
não acreditar na catequização dos negros: “sendo rebelados e cativos, estão e perseveram em
pecado contínuo e atual, de que não podem ser absoltos, nem receber a graça de Deus, nem se
restituírem ao serviço e obediência de seus senhores, o que de nenhum modo hão de fazer”. 77
Porém, em outros escritos, suas opiniões voltam a ser contraditórias, como em uma carta,
escrita em1652, na Ilha de Santiago, em Cabo Verde, quando se refere aos habitantes da ilha:
São todos pretos, mas somente neste acidente se distinguem dos europeus. Têm
grande juízo e habilidade, e toda a política que cabe em gente sem fé e muitas
riquezas [...]. Há aqui clérigos e cônegos tão negros com o azeviche, mas tão
compostos, tão autorizados, tão doutos, tão grandes músicos, tão discretos e bem
morigerados, que podem fazer inveja aos que lá vemos nas nossas catedrais. 78
Percebe-se, aqui, o juízo inconstante de Vieira a respeito do africano. Suas obras, ao
mesmo tempo em que desqualificam a figura do negro, afirmando que convertê-los é
praticamente impossível, somente com a liberdade, o que ocasionaria prejuízos ao Brasil, por
outro lado, criticam o caráter degradante do comércio de escravos.
O século XVII também marca a presença do homem negro nos versos satíricos de
Gregório de Matos Guerra. Em “Epílogos”, estende a crítica a todas as classes da sociedade
baiana de seu tempo, incluindo os negros e os mulatos.
Que falta nesta cidade?... Verdade.
Que mais por sua desonra?... Honra.
Falta mais que se lhe ponha... Vergonha.
O demo a viver se exponha,
Por mais que a fama a exalta
Numa cidade onde falta
Verdade, honra e vergonha. [...]
Quem são seus doces objetos?... Pretos.
Tem outros bens mais maciços?... Mestiços.
Quais destes lhe são mais gratos?... Mulatos.
Dou ao demo os insensatos,
Dou ao demo a gente asnal,
Que estima por cabedal
Pretos, mestiços, mulatos. [...] 79
76 FRANÇA, 1998, p. 16.
77 VIEIRA, 1926, p. 621 apud FRANÇA, 1998, p. 16-17.
78 VIEIRA, 1926, p. 295 apud FRANÇA, 1998, p. 18.
79 MATOS, Gregório de. Poemas escolhidos. São Paulo: Cultrix, 1976, p. 37.
36

Constata-se a crítica à paisagem moral de Salvador, Bahia, a capital do Brasil, na
época colonial. O poder corrupto não escapa à visão do poeta. Gregório critica, de forma
impiedosa, o governador, a igreja, os comerciantes, os brancos, os negros, os mulatos, os
colonos. Ninguém escapa à sua ferocidade linguística, nem mesmo os homens de cor, que
aparecem como objetos e posses da sociedade corrupta e, mesmo assim, não reagem.
Em outros textos, o autor elenca uma série de tipos negros no cotidiano da Bahia. Para
ele, a presença dos africanos é motivo para comentários desabonadores, quase sempre
associados a aspectos negativos, principalmente com relação à mulher negra e à sua
sensualidade.
mesmo autor:
[...] Vossa luxúria é tão indiscreta
É tão pesada, e violenta,
Que em dois putões se sustenta
Uma mulata e uma preta [...] 80
A seguir, a citação também revela a presença do negro estereotipado, nos versos desse
Achei Anica na fonte
Lavando sobre uma pedra [...]
Namorei-a, achei-a dura[...]
Depois de feito o conchavo,
Passei o dia com ela,
Eu deitado a uma sombra,
ela batendo na pedra.
Tanto deu, tanto deu
co‟a barriga e co‟as cadeiras,
Que me deu a anca fendida,
Mil tentações de ir-me a ela. [...] 81
O excerto é parte do poema que o autor fez a uma mulata, que estava lavando roupa,
num passeio que ele realizou até uma ilha. Verifica-se que a personagem é parte do universo
restringido ao negro: os serviços domésticos. Gregório associa a figura da mestiça à
sensualidade e aos prazeres do corpo. O exemplo seguinte assinala, novamente, a
estereotipação do negro:
Ficou a gente pasmada
de ver que uma negra bruta
sendo na vida tão puta,
80 MATOS, 1976, p. 230.
81 MATOS, Gregório de. Os melhores poemas de Gregório de Matos. Sel. Darcy Damasceno. 7. ed. São
Paulo: Global, 2003, p. 86-87.
37

vá na morte tão honrada:
quem é tão aparentada
sempre na honra se estriva,
e assim a gente cativa
ficou pasmada, e absorta,
de ver ir com honra, morta,
quem nunca teve honra na vida. [...] 82
O poema é sobre uma negra que foi enterrada com o hábito de São Francisco, o que
causou estranheza e indignação por parte da população, pois ela não tinha tido uma vida
exemplar e nem prestígio na sociedade. Dessa forma, após a morte, não pode ter honras,
especialmente no que se refere ao uso da roupa de um santo da Igreja Católica.
Após o período colonial, na chamada escola mineira, a referência ao negro é bastante
rara. Os autores em geral limitam-se
a constatar a existência do elemento africano, seja como um possível fiel (fiel não
preferencial) a ser convertido, como parte da paisagem local, como força de trabalho
indispensável para o andamento da economia colonial, como um foco de desordem,
ou ainda como membro ativo do cotidiano de uma cidade onde seu número era
avultado, Salvador. 83
O árcade Tomás Antonio Gonzaga registra a presença da personagem negra, em sua
obra Cartas Chilenas (1788). Mostra vários tipos negros, representando a parcela humilde da
população:
E manda a um bom cabo que lhe traga
A quantos quilombotas se apanharem
Em duras gargalheiras. Voa o cabo,
Agarra a um e outro num instante
Enche a cadeia de alentados negros.
Não se contenta o cabo com trazer-lhe
Os negros que têm culpas, prende e manda
Também, nas grandes levas, os escravos
Que não têm mais delitos que fugirem
Às fomes e aos castigos, que padecem [...] 84
O negro é mostrado como um infrator, que deve ser punido por ser de cor. Se esse
indivíduo não tem culpas, é preso da mesma forma. Aqui, o preconceito está diretamente
ligado à melanina da pele.
Basílio da Gama, outro poeta árcade, confere maior importância ao homem de cor, em
seu poema Quitúbia (1791):
82 MATOS, 2003, p. 131.
83 FRANÇA, 1998, p. 33.
84 GONZAGA, Tomas Antonio. Cartas Chilenas. São Paulo: PAE - Programa de Assistência ao Estudante,
2007, p. 15. (Coleção Mestres da Literatura 2).
38

[...] Teus olhos sobre a escura África se estende;
depois, alada deusa, os ares fende,
e entoa ao tom de bárbara trombeta,
o forte Capitão da Guerra Preta.
Esforçado Quitúbia, o Tejo sabe
Quanto valor em teu peito cabe.
Herdaste de teu Pai o nome e o brio,[...]
O título que tens compraste a tua glória.
Que ainda que essa cor escura o encobre,
Verteste-o por teu Rei: é sangue nobre. 85
Trata-se da grandeza do herói negro, Domingos Ferreira da Assunção, capitão
angolano, que se destaca na Guerra Preta. Esse indivíduo é exaltado por seus feitos históricos,
porém há uma ressalva quando o autor cita a cor da pele do bravo guerreiro: ainda que seja
um homem de cor, tem sangue nobre. Evidencia-se, assim, mais um descaso com relação ao
negro, na história literária brasileira, mesmo ocupando, na obra, um lugar de destaque.
2.3 O século XIX
Nessa época, os temas da escravidão e do escravo passam a suscitar uma reflexão mais
profunda, passando da fase de mera constatação da sua existência. A partir das primeiras
décadas do século XIX, os negros começam a surgir na poesia nacional, como no livro
Suspiros poéticos e saudades, de Gonçalves de Magalhães, publicado em 1836. 86
[...] Que ao filho sempre a mãe anosa antolhas,
A pátria ao peregrino, o amigo ao amigo,
O esposa à esposa; e ao malfadado escravo,
Que sem futuro pelo mundo vaga,
Mostras a liberdade e o lar paterno; [...]
Oh terra do Brasil, terá querida,
Quantas vezes do mísero Africano
Te regaram as almas saudosas?
Quantas vezes teus bosques repetiram
Magoados acentos
Do cântico do escravo,
Ao som dos duros golpes de Machado? [...]
À voz do eterno obediente a terra
Se mostra austera e parca
Que a lágrima do escravo esteriliza
O terreno que orvalha.
A natureza preza a liberdade,
E só franqueia aos livres seus tesouros. [...]
Oh suspirada, oh cara Liberdade,
85 GAMA, Basílio da. Quitúbia. 1791. Disponível em:
. Acesso em: 19 mar. 2011.
86 FRANÇA, 1998, p. 37.
39

Descende asinha do Africano à choça,
Seu pranto enxuga, quebra-lhe as cadeias,
E adoça-lhe da pátria a dor saudosa. [...] 87
Nessa obra, o poema Invocação à saudade mostra um tipo negro que é retomado
muitas outras vezes pela literatura oitocentista: o escravo melancólico e saudoso de sua terra.
O autor retrata o africano como um sujeito perdido, longe de suas raízes, com saudades da
África. Mostra, ainda, a tristeza do negro, pelo sofrimento, a falta de dignidade e o desejo de
liberdade.
Segundo Edimilson de Almeida Pereira, as ligações entre Brasil e África estreitaram-
se devido ao enorme contingente de escravos que chegaram entre os séculos XVI e XIX,
trazendo uma gama de elementos culturais, que se tornaram parte das práticas cotidianas do
brasileiro. Porém, a sociedade brasileira dispensou um tratamento preconceituoso para com os
negros, desqualificando alguns dos aspectos referentes às culturas africanas. 88 Assim, no
século XIX, os escritores e os artistas elegem a figura do índio e a natureza como símbolos da
nacionalidade, desvalorizando, mais uma vez, a presença do negro nos escritos. Para o crítico,
[i]sso ocorreu na medida em que o português foi sendo identificado com a figura do
ex-colonizador e o negro africano, por sua vez, com a imagem do atraso e da
ignorância. A idealização do índio na literatura romântica produzida no Brasil e a
rejeição dos demais grupos étnicos do País caracterizaram-se como um
procedimento reducionista. 89
Esse modo de afirmar a identidade nacional baseia-se na valorização de um grupo em
detrimento de outro. Nesse contexto, “os descendentes de escravizados são utilizados como
temática literária predominantemente pelo viés do preconceito e da comiseração. A
escravização havia coisificado os africanos e sua descendência”. 90 E a literatura está sujeita a
seguir essa linha, negando complexidade às personagens de pele escura, visto que ela é o
reflexo e o reforço das relações sociais e de poder.
Conforme Brookshaw, nessa época romântica, o espírito de independência e liberdade
estava ligado ao espírito de nacionalismo e à procura por uma identidade totalmente
brasileira. Conforme o que demonstra Gonçalves Dias, no poema Os Timbiras (1857), o
87 MAGALHÃES, Gonçalves de. Invocação à saudade. In: ______. Suspiros Poéticos e saudades. 1836.
Disponível em: . Acesso em: 19
mar. 2011.
88 PEREIRA, Edimilson de Almeida. Malungos na escola: questões sobre culturas afrodescendentes e educação.
2. ed. São Paulo: Paulinas, 2010, p. 22.
89 Ibidem, p. 23.
90 CUTI, 2010, p. 16.
40

índio torna-se o representante desses ideais românticos. 91 Porém, mesmo exaltando o
indígena, o poeta não deixa de referir-se ao negro. Em Meditação (1850), Dias escreve uma
crítica à escravidão:
Pois em verdade vos digo que será o primeiro escarnecido, ludibriado e martirizado
aquele que se julgar dominador por todo o tempo de sua vida.
Porque o Senhor disse: - E se alguém de vós quiser dominar os seus irmãos tornarse-á
o último dentre eles.
E assim será por todo o sempre, porque a palavra do Senhor é eterna. 92
O poema representa simbolicamente uma afronta à política do favor. Por outro lado,
reflete o desejo do poeta de interferir no processo de formação da sociedade brasileira,
extinguindo o trabalho escravo para atingir a civilidade. A obra não atende às expectativas
românticas, mas traz elementos que denunciam as mazelas sociais do Brasil oitocentista,
principalmente a escravidão, como é possível observar quando o autor critica o indivíduo que
se julga superior aos seus.
À medida que o negro aparece na literatura brasileira é para contrastar com o índio. O
negro, que representa a realidade da classe colonizada, trabalhando na lavoura do colonizador,
não se sobressai ao padrão indígena nos escritos literários. O índio é corajoso e tem orgulho
de sua independência. 93
José de Alencar, no romance de costumes rurais Til (1872), demonstra a submissão
“natural” dos escravos negros, opondo-os com o índio João Fera, que demonstra um espírito
de independência. Ele mesmo diz: “Não me torno [...] escravo de um homem, que nasceu rico,
por causa das sobras que me atirava, como atiraria a qualquer outro, ou a seu negro”. 94
Examina-se a superioridade do índio em relação ao negro, no momento em que menciona que
o homem branco dá as sobras aos escravos. Com as palavras de João Fera, fica evidente que,
numa escala hierárquica, o homem de cor ocupa a última posição, é um ser qualquer.
Outro romance que retrata os estereótipos com relação ao negro é A escrava Isaura
(1875), de Bernardo Guimarães. Filha de um homem branco e de uma negra, Isaura tem pele
branca, mas é escrava e recebe da família, a que pertence, fina educação: sabe francês, toca
piano. A heroína é uma escrava considerada branca, de linhagem nobre por parte do pai. Por
91
BROOKSHAW, 1983, p. 27.
92
DIAS, Gonçalves. Meditação. Disponível em: . Acesso
em: 21 jul. 2011.
93
BROOKSHAW, 1983, p. 27.
94
ALENCAR, José. Til. 8. ed. São Paulo: Melhoramentos, 1964, p. 79.
41

essa razão, suas características, seus traços europeus são ressaltados, colocando-a em
vantagem sobre qualquer outra mulata:
Acha-se ali sozinha e sentada ao piano uma bela e nobre figura de moça. As linhas
do perfil desenham-se distintamente entre o ébano da caixa de piano e as bastas
madeixas ainda mais negras do que ele. São tão puras e suaves essas linhas que
fascinam os olhos, enlevam a mente e paralisam toda análise. A tez é como o
marfim do teclado, alva que não deslumbra, embaçada por uma nuança delicada, que
não sabereis dizer se é leve palidez ou cor de rosa desmaiada. [...] 95
Isso revela que o escravo, em qualquer situação literária, na qual está em posição de
superar o branco, é retratado na cor branca ou seu tom de pele não é mencionado. Tem-se,
dessa forma, o escravo nobre que vence pela força de seu branqueamento, embora a custo de
muito sacrifício e humilhação. A respeito disso, Brookshaw pondera:
A figura do escravo branco oferece prova substancial de que os escritores
interessados no problema escravidão foram, contudo, vítimas de todos os
preconceitos e intolerâncias que rodeavam a questão da raça e da cor. O escravo, em
certas situações, tinha de ser retratado na cor branca, a fim de provar uma exceção à
regra (sic) que negros eram escravos por natureza e para não ofender as
suscetibilidades de um público leitor fundamentalmente pró-escravatura. 96
Portanto, na literatura brasileira, a personagem negra, além de pouca
representatividade, desaparece, seja através da morte ou do clareamento. Desde os escritos
coloniais, ao tema negro tem sido negada importância nos escritos, numa espécie de
apagamento dessa raça, como forma de inferiorizar as manifestações de origem africana
diante das demais raças.
Na mesma situação de A escrava Isaura, aparece a obra O mulato (1881) de Aluísio
Azevedo, em que o personagem Raimundo, um belo mulato de olhos azuis, educado e
recentemente vindo da Europa, vive um caso de amor com sua prima rica, Ana Rosa.
Desconhecendo sua condição de filho de uma escrava, Raimundo sofre sem compreender a
hostilidade do meio social maranhense, conservador e racista. A princípio não consegue
entender o porquê da recusa da mão de Ana Rosa em casamento.
- Mas o senhor deve compreender a minha insistência! Não se diz assim, sem mais
nem menos, a um homem que vem, legítima e conscienciosamente, pedir a mão de
uma senhora, que a isso o autorizou. “Não lha dou, porque não quero! [...] O senhor
deve concordar que me deve uma resposta, seja qual for! [...]
Manuel sacudiu os ombros e resmungou depois, em ar de confidência:
- Recusei-lhe a mão de minha filha, porque o senhor é... é filho de uma escrava...
95 GUIMARÃES, Bernardo. A escrava Isaura. 20. ed. São Paulo: Ática, 1994, p. 13.
96 BROOKSHAW, 1983, p. 30.
42

- Eu?!
- O senhor é um homem de cor!... Infelizmente esta é a verdade... 97
Quando descobre o motivo que o impede de ser feliz com a prima, Raimundo lamenta
e finalmente compreende “todos os mesquinhos escrúpulos que a sociedade do Maranhão
usara para com ele”. 98 Porém, não consegue esquecer as palavras de Manuel; sente-se mais só
do que nunca:
E tudo por quê?... pensava ele, porque sucedera sua mãe não ser branca!...Mas do
que servira então ter-se instruído e educado com tanto esmero? [...] E Raimundo
revoltava-se. Pois, melhores que fossem as suas intenções, todos ali o evitavam,
porque a sua pobre mãe era preta e fora escrava? Mas que culpa tinha ele em não ser
branco e não ter nascido livre?... [...] Amaldiçoada fosse aquela maldita raça de
contrabandistas que introduziu o africano no Brasil! Maldita! Mil vezes maldita!
Com ele quantos desgraçados não sofriam o mesmo desespero e a mesma
humilhação sem remédio? 99
Em O Mulato, o autor expõe as mazelas da sociedade, que explora o trabalho escravo
e nutre um profundo preconceito contra os negros e mestiços. Denuncia o preconceito para
com os escravos, mostrando a consequência trágica desse relacionamento: a morte de
Raimundo pelo rival branco. Ana Rosa aborta o filho que espera de Raimundo, casa-se com o
assassino e torna-se uma típica mãe de família burguesa. Mais uma vez, o branco sobrepõe-se
ao negro, e este é eliminado.
Muitos outros autores dessa época dedicam versos ao negro, dentre eles o maranhense
Manuel Odorico Mendes, com “Hino à tarde” (1844); Teixeira e Sousa, com um poema
chamado “A Independência do Brasil” (1847); José Bonifácio de Andrada, na década de 50,
com “Calabar” e “Saudades do escravo”; Joaquim Norberto de Sousa e Silva, “Os Palmares”,
poema épico de 1851 e Bernardo Guimarães, com o livro de poesias Cantos da solidão
(1852), o qual traz um poema consagrado ao africano: “À sepultura de um escravo”. 100
Contudo, é com Castro Alves que a presença do negro é vista com mais frequência na
literatura nacional, mais precisamente na poesia. Considerado o poeta dos escravos, o autor
retira o tema da escravidão do anonimato, colocando o tipo negro como figura constante nos
escritos, mas com personagens que são a representação da realidade: jardineiros, cozinheiras,
etc. Seus textos poetizam a vida do negro escravo, apresentando-o como ser humano digno a
uma sociedade que o mercantiliza:
97
AZEVEDO, Aluísio. O mulato. São Paulo: Ática, 1996, p. 166.
98
Ibidem, p. 167.
99
Ibidem, p. 185.
100
FRANÇA, 1998, p. 38-41.
43

América
[...] A filha das matas – cabocla morena-
Se inclina indolente sonhando talvez!
A fronte nos Andes reclina serena.
E o Atlântico humilde se estende a seus pés.[...]
Já falta bem pouco. Sacode a cadeia
Que chamam riquezas... que nódoas te são!
Não manches a folha de tua epopeia
No sangue do escravo, no imundo balcão.
Sê pobre, que importa? Sê livre... és gigante,
Bem como os condores dos píncaros teus!
Arranca este peso das costas do Atlante,
Levanta o madeiro dos ombros de Deus. 101
Na primeira estrofe, a “cabocla morena” é referência à América. Essa imagem
sintetiza a origem mestiça da população americana: da mistura do branco com o índio resulta
o caboclo. A seguir, o poema expressa a visão do eu lírico com relação à escravidão, tida
como um negócio lucrativo e sórdido, capaz de envergonhar a história de um continente.
As obras A cachoeira de Paulo Afonso (1876) e Os escravos (1883), ambas
publicadas depois da morte de Castro Alves, abordam o tema da escravidão, mostrando uma
enorme quantidade de estereótipos, que caracterizam a literatura do período. Um exemplo é o
do negro humilhado:
[...] Trema o céu... ó ruína! Ó desgraça!
Porque o negro bandido é quem passa
Porque o negro bandido bradou:
Cai, orvalho de sangue do escravo,
Cai, orvalho, na face do algoz.
Cresce, cresce, seara vermelha,
Cresce, cresce, vingança feroz.
Dorme o raio na negra tormenta...
Somos negros... o raio fermenta
Nesses peitos cobertos de horror.
Lança o grito da livre coorte,
Lança, ó vento, pampeiro de morte,
Este guante de fero ao senhor.[...] 102
Esse texto é o início do poema “Bandido negro”, pertencente ao livro Os escravos.
Essa composição retrata a revolta do homem de cor com a sua condição de escravo,
101 ALVES, Castro. Os escravos. São Paulo: Martin Claret, 2003, p. 61-62.
102 Ibidem, p. 58.
44

transformando-se em justiceiro. A sua vingança é para com o fazendeiro, que o mantém
escravo, assassina seu pai e desonra sua mãe.
Outro texto que demonstra a estereotipação é o poema “Tragédia no lar” (1865).
Neste, uma mãe negra sofre com o drama da escravidão:
E a mãe em pranto ao pé dos mercadores. Atirou-se a gemer.
- Senhor! Basta a desgraça
De não ter pátria nem lar,
De ter honra e ser vendida,
De ter alma e nunca amar![...]
Deixai à mãe o filhinho,
Deixai à desgraça o amor.
Meu filho é-me a sombra amiga
Neste deserto cruel... [...]
É da vida o único brilho...
Meu filho! É mais... é meu filho...
Deixai-mo em nome da Cruz!... 103
A tristeza da mãe que tem o filho arrancado dos braços para ser vendido é evidente. A
alegria da maternidade é dilacerada pela crueldade do cativeiro, pela falta de humanidade dos
homens brancos, que negam à escrava o direito de zelar pelo seu bem mais precioso: o filho.
Tem-se, então, a desagregação da família negra devido ao comércio de escravos, o que revela
outro estereótipo: a criança de cor, que, desamparada e longe da família, alimenta sonhos de
vingança.
Que tens criança? [...]
Tu choras porque um ramo de baunilha
Não pudeste colher,
Ou pela flor gentil da granadilha?
Dou-te, um ninho, uma flor, dou-te uma palma.
Para em teus lábios ver
O riso – a estrela no horizonte da alma.
Não. Perdeste tua mãe ao fero açoite
Dos seus algozes vis.
E vagas tonto a tatear à noite.
Choras antes de rir... pobre criança!
Que queres, infeliz!...
- Amigo, eu quero o ferro da vingança. 104
Esses versos foram retirados do poema “A criança”, de 1865. O autor, Castro Alves,
demonstra em muitos textos a crítica com relação à escravidão. Além dos tipos negros
mencionados, muitos outros são encontrados em seus escritos, tais como o escravo sofredor
103 ALVES, 2003, p. 50.
104 Ibidem, p. 54-55.
45

que alcança a liberdade pela morte, a escrava desonrada pelo filho do patrão, a bela mulata
que se torna amante do fazendeiro e o escravo nobre. Além desses temas, destacam-se a
abolição e o apostolado abolicionista, a desumanidade e a selvageria do tráfico de escravos, a
homenagem à república de Palmares e a escravidão como o toque de barbárie da história da
pátria e do continente americano. 105
Com Castro Alves, negros e mulatos aparecem na poesia nacional, não mais como
resultado de uma criação passageira, que ocupa alguns poucos versos, mas como parte de um
movimento progressivo, que se inicia lentamente, na década de 30, com Gonçalves de
Magalhães. Já na década de 50, ganha impulso, atingindo seu ponto mais forte, no início da
década de 60, inclusive como tema para peças teatrais.
No teatro brasileiro, os problemas relativos à escravidão são discutidos diretamente
em algumas obras, revivendo alguns tipos negros já referidos. Destacam-se O cego (1855), de
Joaquim Manuel de Macedo, com o negro fiel e empenhado em servir seu senhor cego;
História de uma moça rica (1861), de Francisco Pinheiro de Guimarães, em que aparece
uma bela mulata, cínica e insolente, que se amasia com o patrão; O escravocrata (1882), de
Arthur Azevedo e Urbano Duarte, que trata do caso amoroso entre um escravo fiel com sua
patroa; O demônio familiar (1857), de José de Alencar, cujo tema é a corrupção moral do
negro pela escravidão, tendo como personagem principal um moleque, que, por conhecer os
segredos domésticos, faz algumas intrigas a respeito dos patrões. Por último, A mãe (1859),
também de autoria de Alencar, que enfoca a vida de Joana, uma mãe negra dedicada e
sofredora, que devota toda a sua vida a Jorge, seu filho, e que mais tarde se torna seu senhor,
desconhecendo a verdadeira identidade de Joana:
105 FRANÇA, 1998, p. 56-60.
Cena III
JOANA - Ah! Quando senti o primeiro movimento que ele fez no meu seio, tive
uma alegria grande, como nunca pensei que uma escrava pudesse ter. Depois uma
dor que só tornarei a ter se ele souber. Pois meu filho havia de ser escravo como eu?
Eu havia de lhe dar a vida para que um dia quisesse mal à sua mãe? Deu-me vontade
de morrer para que ele não nascesse... Mas isso era possível?... Não, Joana devia
viver!
Dr. LIMA - Foi então que Soares te comprou...
JOANA - Ele me queria tanto bem! Deu por mim tudo quanto tinha... Dois contos de
réis! Eu fui para sua casa. Aí meu nhonhô nasceu, e foi logo batizado como filho
dele, sem que ninguém soubesse quem era sua mãe.[...]
JOANA - E por isso só. Vm. era capaz de afirmar? Não! Quem lhe contou fui eu,
com a condição de não dizer nunca!...
Dr. LIMA - Pois bem, Joana! Não direi uma palavra. Continuarás a ser escrava de
teu filho. Será para ele a dor mais cruel quando souber...
46

JOANA - Nunca!... Quem vai lhe dizer?... Além de Vm. e de mim, só Deus sabe
este segredo. Enquanto meu senhor estava fora eu vivia descansada... [...]
Dr. LIMA - Nunca me habituarei!.... Tu não sabes como eu te admiro, Joana; e
como dói-me no coração ver esse martírio sublime a que te condenas.
JOANA - Eu vivo tão feliz, meu senhor! [...] 106
O medo de sair da clandestinidade é atribuído ao temor da rejeição pela pessoa que
Joana mais ama. Assim, a heroína prefere suicidar-se, quando Jorge descobre seu segredo.
Entretanto, a preocupação de Castro Alves com o direito dos escravos à liberdade não
significa que esse autor está imune ao preconceito contra os negros. Evidências, em sua obra,
comprovam que o preconceito se faz presente. Isso se deve ao fato de o escritor tratar do tema
“do ponto de vista da classe a que pertencia: com uma mistura de idealismo e medo”. Um
exemplo do idealismo de Alves é o personagem Luiz, na peça Gonzaga, um negro
responsável que está integrado à sociedade, mas que trata seus superiores com o respeito que
esperam dele. 107 Isso demonstra que o negro, mesmo quando integrado à sociedade branca,
continua assumindo a postura de subserviente.
Joaquim Manuel de Macedo e Franklin Távora são dois escritores que fazem uso de
estereótipos em suas obras, porém de maneiras distintas. Távora, em seus romances O
Cabeleira (1876), O Matuto (1878) e Lourenço (1881), apresenta bons negros, libertos da
escravidão e trabalhando em suas próprias terras, enfatizando as qualidades passivas e
respeitáveis do negro. Por outro lado, retrata, também, o escravo demônio, assim como o faz
Castro Alves. Já Macedo, evidencia o escravo livre, mas abandonado à própria sorte,
diferentemente de Távora. 108
A justificativa para o preconceito contra o negro recebe um impulso a partir do
romance naturalista O cortiço (1890), de Aluísio Azevedo. Essa obra traz o negro e o mestiço
erotizados e sensuais, como é o caso da mulata Rita Baiana. Com relação a isso Brookshaw
comenta:
Ela é a típica heroína naturalista cuja composição biológica domina o
comportamento. Com efeito, em várias ocasiões, Azevedo enfatiza a sua
amoralidade. Tendo seduzido o português Jerônimo, ela, então, torna-se a causa da
degeneração do mesmo, que de um imigrante trabalhador e honesto passa a ser um
brasileiro inútil e dado a vícios. Nessa trajetória, porém, Jerônimo elimina seu rival
Firmo, mulato e primeiro amor de Rita. 109
106 ALENCAR, José. A mãe. 1859. Disponível em: . Acesso em: 28 mar. 2011.
107 BROOKSHAW, 1983, p. 38.
108 Ibidem, p. 39-41.
109 Ibidem, p. 45.
47

Assim demonstrado, tem-se mais uma vez a supremacia do branco diante do negro.
Além do estereótipo negativo da mulata imoral que, pela exagerada sensualidade,
volubilidade e falta de princípios morais sólidos corrompe os lares brancos e influencia
negativamente as pessoas mais próximas. O cortiço, também, traz o negro como serviçal,
subalterno e animalizado na figura da personagem Bertoleza. Esta pagava ao seu proprietário
para viver sozinha e tocar uma pequena quitanda: “Bertoleza também trabalhava forte; a sua
quitanda era a mais bem-afreguesada do bairro. De manhã vendia angu, e à noite, peixe-frito e
iscas de fígado”. [...] 110
Com o passar do tempo, Bertoleza confia a João Romão todas as economias que
juntou para poder pagar sua alforria. Fez isso com medo de ser assaltada, como já havia sido.
João Romão se apossa de tudo o que era dela, compra um terreno e começa a construção do
cortiço. A escrava, que nem desconfia das intenções de João Romão, considerando-o um
amigo, uma espécie de sócio, trabalha incansavelmente, como é possível observar:
Bertoleza representava agora ao lado de João Romão o papel tríplice de caixeiro, de
criada e de amante. Mourejava a valer, mas de cara alegre; às quatro da madrugada
estava já na faina de todos os dias, aviando o café para os fregueses e depois
preparando o almoço para os trabalhadores de uma pedreira que havia para além de
um grande capinzal aos fundos da venda. Varria a casa, cozinhava, vendia ao balcão
na taverna quando o amigo andava ocupado lá por fora; fazia a sua quitanda durante
o dia no intervalo de outros serviços e à noite passava-se para a porta da venda, e,
defronte de um fogareiro de barro, fritava fígado e frigia sardinhas, que Romão ia
pela manhã, em mangas de camisa, de tamancos e sem meias, comprar à praia do
Peixe. E o demônio da mulher ainda encontrava tempo para lavar e consertar, além
da sua, a roupa do seu homem, que esta, valha a verdade, não era tanta e nunca
passava em todo o mês de alguns pares de calças de zuarte e outras tantas camisas de
riscado. 111
A partir de seu progresso econômico, João Romão começa a interessar-se por Zulmira,
filha do comerciante Miranda, e sonha em casar-se com ela para mudar de condição social.
Depois de uma vida dedicada ao trabalho e ao próprio João Romão, Bertoleza percebe que foi
enganada por ele e que sua carta de alforria não é verdadeira. Ameaçada de voltar ao
cativeiro, a escrava se suicida, e João Romão casa-se com Zulmira. Esses estereótipos
enfatizam a tese de que o forte sobrevive e o fraco é eliminado pelo bem da sociedade.
Com relação a Machado de Assis, Proença Filho avalia que é um escritor que merece
considerações especiais. Há quem defenda que um mulato ter se tornado um dos maiores
escritores brasileiros é significativo para a afirmação da etnia negra, mesmo que, em suas
obras, esse tema não esteja muito aprofundado. Outros criticam a ausência da problemática
110 AZEVEDO, Aluísio. O cortiço. São Paulo: Moderna, 1995, p. 19.
111 Ibidem, p. 21.
48

negra positivamente dimensionada. 112 Machado é um escritor que tem a crítica como uma
característica singular, e toma posição diante da temática da escravidão, como exemplificam
os contos “O caso da vara”, publicado no livro Páginas recolhidas (1889), e “Pai contra
mãe”, que está em Relíquias da casa velha (1906).
Neste último conto, o autor inicia a narração fazendo uma descrição dos instrumentos
de tortura em uso contra o escravo. Depois fala do personagem Candinho, que se torna
caçador de escravos fugidos. Menciona as dificuldades financeiras do personagem que, com
um filho pequeno, vê-se obrigado a colocar a criança na roda dos enjeitados. É nessa situação
de conflito interior que aparece uma escrava procurada, para a qual estava sendo oferecida
uma boa gratificação. Então, Candinho a domina e a leva. Grávida, a escrava aborta devido à
luta pela sua liberdade. 113
Através dessa narrativa, o tema da escravidão se faz presente, mostrando os excluídos
e os que têm apoio para vencer: negro x branco. Em outros termos: Candinho é branco e livre,
está ao lado dos fortes, enquanto a escrava, por ser negra, é privada da liberdade e é excluída
da sociedade. Nesse sentido, Machado de Assis adentra na questão da escravidão,
denunciando que o direito à vida é concedido apenas aos que são livres.
Cruz e Sousa, poeta do simbolismo brasileiro, é outro caso singular. Negro, filho de
escravos alforriados, sofre preconceito que o impede, entre outras discriminações, de assumir
o cargo de promotor público. Esse conflito vivenciado pelo autor reflete-se em seus escritos,
através da associação da cor branca às qualidades ideais e da cor negra aos mesmos
infortúnios de outrora. 114 Essas características depreciativas da cor negra e a supremacia da
branca se fazem presentes nos versos:
De linho branco e rosas brancas vais vestido,
Sonho virgem que cantas no meu peito!...
És do Luar o claro deus eleito,
Das estrelas puríssimas nascido. 115 [...]
A citação exemplifica a valorização e o desejo pela cor branca. Essa atitude é uma
forma de negar a cor negra, tendo em vista a discriminação e o preconceito que o próprio
autor foi vítima. Em contrapartida, o excerto a seguir revela o sofrimento dos mais humildes:
112 PROENÇA FILHO, 2004, p. 8.
113 ASSIS, Machado. Relíquias da casa velha. s.d. Disponível em:
. Acesso em: 29
mar. 2011.
114 PROENÇA FILHO, 2004, p. 9.
115 SOUSA, Cruz e. Poesias completas. Rio de Janeiro: Record, 1998, p. 25.
49

Ninguém sentiu o teu espasmo obscuro,
Ó ser humilde entre os humildes seres,
Embriagado, tonto dos prazeres,
O mundo para ti foi negro e duro.[...]
Mas eu que sempre te segui os passos
Sei que cruz infernal prendeu-te os braços
E o teu suspiro como foi profundo! 116
O fragmento revela os infortúnios sofridos pelos escravos. O poeta, condicionado aos
conceitos tradicionais de branco e preto na cultura europeia, aceita todos os preconceitos e
estereótipos dos brancos com relação à sua raça.
2.4 Século XX
No modernismo brasileiro, a visão distorcida do negro continua presente, nos registros
literários. Os escritores modernistas de grandes centros, como São Paulo, são responsáveis
pela incorporação de material ameríndio e afro-brasileiro na literatura e na arte. Porém, a
preferência mais pelo índio do que pelo negro é algo que pode ser explicado a partir da
tradição maior de indianismo no nacionalismo literário brasileiro, autodeterminada pela
própria distância temporal do índio e seu isolamento dos efeitos da história colonial. A razão
disso está no grande número de imigrantes europeus sobrepondo sua cultura em detrimento da
afro-brasileira. 117
Se os modernistas de modo geral voltam-se mais ao índio em busca de material
primitivo, o fazem com objetivo diverso dos escritores românticos do século XIX, que o
caracterizavam como um “selvagem nobre” e como um símbolo da identidade nacional, mas
sem rejeitar a cultura europeia. Os modernistas procuram no índio e no negro a corporificação
de uma cultura oposta, ou seja, um selvagem irreverente. O objetivo não é a busca de material
artístico, mas a transformação de todo um sistema de valores. O potencial cultural e a
originalidade brasileira estão na combinação da tradição ameríndia com a afro-brasileira. 118
A procura de outros personagens representantes brasileiros sem ascendência africana é
a saída usada por alguns intelectuais, que veem no sertanejo um ponto de estabilidade no
panorama étnico brasileiro. Euclides da Cunha, em Os Sertões (1902), argumenta que,
mesmo o habitante do sertão sendo etnicamente misturado, desenvolve-se “isolado das
116 SOUSA, 1998, p. 99.
117 BROOKSHAW, 1983, p. 80-81.
118 Ibidem, p. 82-84.
50

circunstâncias históricas e das exigências de uma civilização imposta que podia ter perturbado
sua constituição”. O escritor estabelece um contraste entre “o rude sertanejo, o degenerado
mulato e o fraco, subserviente negro das plantações do litoral”, esquecendo que muitos desses
sertanejos têm descendência africana. 119
Para ele, “o sertanejo é antes de tudo um forte. Não tem o raquitismo exaustivo dos
mestiços neurastênicos do litoral”. 120 Cunha eleva a posição dos sertanejos e rebaixa os
mestiços, mesmo que o sertanejo tenha se originado da miscigenação das raças. Isso
demonstra que o interesse dos ideais culturais brasileiros é o desejo de uma civilização branca
e de um representante nacional que permaneça como símbolo de pureza rural. Tal atitude faz
com que a presença do afro-brasileiro seja cada vez mais abafada nos romances do período
pós-abolição. 121
A discriminação, embora assumindo, muitas vezes, formas discretas, sempre
acompanha os caminhos da etnia negra. O afrodescendente continua sendo excluído da
sociedade e raramente aceito. Seu espaço resume-se a posições inferiores e a profissões sem
prestígio, tendo em vista o preconceito e a discriminação com relação ao seu tom de pele. Na
maioria dos textos, esses sujeitos são relegados aos trabalhos domésticos e a atividades sem
expressão, do menino de recado à cozinheira da casa, como se exemplifica com Tia
Anastácia, personagem do Sítio do Picapau Amarelo (1920), de Monteiro Lobato.
Jorge Amado, na década de 30, aborda o tema da escravidão em várias obras. Dentre
elas, Jubiabá (1935), que traz como personagem o exuberante negro Antonio Balduíno, que
segue o exemplo de Zumbi dos Palmares, na luta contra as injustiças sociais. Segundo
Brookshaw:
A figura do herói de Jubiabá corresponde exatamente ao negro estereotipado da
voga primitivista e é a esse respeito que se manifesta o preconceito de Jorge Amado.
Balduíno é uma criatura só instinto. Sua vitalidade, espontaneidade e libido
imunizam-no contra desejos materiais. Por isso Balduíno “era puro como um animal
e tinha por única lei os instintos”. Em determinado momento, Amado salienta que
“dinheiro era coisa que não fazia falta ao negro Antonio Balduíno”. De fato, seu
insaciável instinto não se volta em direção ao dinheiro, mas para a experiência
sexual sem a qual, conforme foi mencionado, ele não pode viver. 122
119 BROOKSHAW, 1983, p. 59.
120 CUNHA, Euclides. Os sertões. Rio de Janeiro: Record, 1998, p. 118.
121 BROOKSHAW, 1983, p. 60.
122 Ibidem, p. 134-135.
51

Tem-se, então, o estereótipo do negro sexualmente mais ativo e depravado do que o
branco. Jorge Amado faz uso de personagens negros, em seus escritos, tendo em vista a forte
presença da mitologia africana na cultura na vida baiana, sua terra de origem.
Jorge de Lima é um escritor que merece destaque. Em Poemas negros (1947),
manifesta a consciência da discriminação racial, porém defende uma identidade brasileira
culturalmente mestiça. Seu interesse é que o mulato, embora se despoje de sua pigmentação
preta, ainda assim, preserve a espiritualidade de seus antepassados negros. 123 Isso demonstra a
defesa de uma estratégia de branqueamento da raça negra, o que, no Brasil, segundo
Brookshaw, “era tão irreversível quanto desejável”. 124
2.5 A literatura afro-brasileira
A literatura afro-brasileira emerge como uma forma de preenchimento do vazio criado
pela perda de identidade do negro, no longo período em que a cultura dominante foi o ideal da
grande maioria dos negros brasileiros. Esse discurso literário é um modo de recuperar as
raízes, a própria história africana.
Segundo Bernd, falar em literatura negra não é atrelar-se à cor da pele do autor nem à
temática por ele utilizada. É, antes de tudo, assumir a condição negra por meio de um eu que
se quer negro. Para a autora, a concepção de negritude é uma questão linguística:
[a] presença de uma articulação entre textos, determinada por um certo modo
negro de ver e sentir o mundo, e a utilização de uma linguagem marcada,
tanto no nível do vocabulário quanto no dos símbolos, pelo empenho em
resgatar uma memória negra esquecida legitimam uma escritura negra
vocacionada a proceder a desconstrução do mundo nomeado pelo branco e a
erigir sua própria cosmogonia. Logo, uma literatura cujos valores fundadores
repousam sobre a ruptura com contratos de fala e de escritura ditados pelo
mundo branco e sobre a busca de novas formas de expressão dentro do
contexto literário brasileiro. 125
A literatura negra compreende a presença de um sujeito que reconquista a posição de
enunciador, não só como reconhecimento, mas reapropriando-se de um espaço existencial,
como meio de sair da invisibilidade que lhe foi imposta. Para isso, não é preciso ser negro,
mas sentir-se como tal.
123 BROOKSHAW, 1983, p. 94-95.
124 Ibidem, p. 97.
125 BERND, Zilá. Introdução à literatura negra. São Paulo: Brasiliense, 1988, p. 22.
52

Uruguay Cortazzo diverge das ideias de Zilá Bernd, no que se refere à separação de
corpo e identidade, na literatura negra. Para o autor, “a literatura negra tem como fundamento
uma política corporal que se desenvolve como uma estética identitária”. 126 Toda literatura
nasce num contexto sociocultural e, portanto, não pode exprimir o que não é experienciado. O
negro não é somente um ente linguístico; é um indivíduo que traz na pele as marcas de um
passado de escravidão, que só pode ser expresso, a partir do ponto de vista de quem viveu e
conviveu com essa realidade.
De acordo com Cuti, denominar a literatura negro-brasileira de afro é atribuir-lhe uma
desqualificação com base na hierarquização das culturas. Os termos “afro-brasileiro” e
“afrodescendente” “são expressões que induzem a discreto retorno à África, afastamento
silencioso no âmbito da literatura brasileira para se fazer de sua vertente negra um mero
apêndice da literatura africana” 127 . Em outras palavras, é considerar a literatura produzida no
Brasil, por autores que desenvolvem temas negros, como uma extensão da literatura africana e
não parte integrante do imaginário brasileiro.
Atrelar a literatura negro-brasileira à literatura africana teria um efeito de referendar
o não questionamento da realidade brasileira por esta última. A literatura africana
não combate o racismo brasileiro. E não se assume como negra. Ainda, a
continentalização africana da literatura é um processo desigual se compararmos com
outros continentes. Países com a sua singularidade estético-literária são colocados
sob o mesmo rótulo. A diversidade africana mais uma vez é negada. [...] 128
Essa negação das particularidades promove ainda mais a dominação, agora no âmbito
literário. Isso demonstra que a tendência é a rejeição de uma identidade continental por parte
dos literatos africanos, brancos ou negros, pois a preferência é por uma caracterização
nacional, a partir das noções de território geográfico.
Cuti prossegue suas reflexões, explicando que o termo “negro” remete o cidadão à
reivindicação diante do racismo. Já “afro-brasileiro” retoma o continente africano, com todas
as suas nações e seus habitantes, nem todos negros e tampouco ligados à ascendência negro-
brasileira. Para o autor,
identificar-se com essa palavra é comprometer sua consciência na luta antirracista, é
estar atento aos preconceitos e à consequente cristalização de estereótipos, é dar
mais ênfase à criação diáspórica do que à origem de seus produtores ou teor de
melanina em suas peles.[...] 129
126 CORTAZZO, Uruguay. Branquitude e crítica literária. In: SILVA, EVARISTO, 2011, p. 127.
127 CUTI, 2010, p. 34.
128 Ibidem, p. 36.
129 Ibidem, p. 44-45.
53

Utilizar termos que não expressam a verdadeira identidade do negro e nem revelam
seu teor reivindicatório é estar contribuindo para o preconceito e a estereotipação do cidadão
de pele escura. Há ainda resistência com relação a essa denominação. O cânone literário
brasileiro “precisa de forte antídoto contra o racismo nela entranhado”. Os autores que se
comprometem com a causa do negro discriminado devem revelar em seus textos “um Brasil
que se quer negro também no campo da produção literária, pois o país plural se manifesta no
entrechoque das ideias e nos intercâmbios de pontos de vista”. 130
Já Conceição Evaristo e Denise Almeida Silva defendem, na introdução da obra
Literatura, história, etnicidade e educação, o termo afro-brasileiro. Conforme as autoras,
Para referência à poética negra praticada em território brasileiro, optamos pelo termo
literatura afro-brasileira, pois cremos que o uso do adjetivo hifenizado distingue uma
produção literária criada a partir de sujeitos cuja assunção de uma nacionalidade,
também hifenizada, “afro-brasileira”, além de reportar à ascendência africana de
seus/suas criadores/as, intencionalmente marca o lugar político de sujeitos que, por
injunções históricas, reivindicam identidades pessoal e coletiva específicas na nação
brasileira. 131
Evaristo chama a atenção para como, nas últimas três décadas, afirma-se, no interior
da Literatura Brasileira, um discurso que evidencia um posicionamento do negro como sujeito
agente, e não mais como objeto a ser descrito:
se há uma literatura que aprisiona os sujeitos negros no espaço da estereotipia ou os
apaga como seres inexistentes na sociedade, há outro discurso literário em que,
vigorosamente, seus criadores, homens e mulheres, afirmam uma ancestralidade
africana. Esses discursos incorporam saberes, visões de mundo vivenciados em
outros espaços sociais e culturais, assim como muitas vezes além de revelar o
pertencimento étnico, revelam também o de gênero. 132
O discurso do negro revela-se em uma literatura da qual emerge uma consciência
negra, assumindo uma identidade, que busca recuperar as raízes da cultura negra. Além disso,
há uma preocupação em desenvolver um protesto contra as complicadas e sutis formas de
racismo e preconceito de que a comunidade negra brasileira ainda é vítima, depois de tanto
tempo da Abolição da escravatura.
De acordo com Cortazzo, o discurso do negro como sujeito “procura redefinir agora a
representação convencional e preconceituosa que se tem formado do negro na instituição
130 CUTI, 2010, p. 13.
131 SILVA, EVARISTO, 2011, p. 10.
132 EVARISTO, 2011, p. 51.
54

literária”. 133 Em outros termos, a presença desse indivíduo, na literatura brasileira, quase
sempre tem envolvido procedimentos ideológicos, atitudes e estereótipos da estética branca.
O discurso do negro começa a manifestar o comprometimento de escritores negros e
seus descendentes com a etnia. No Brasil, essa literatura
emerge no bojo de uma situação histórica, configuradora da reivindicação pelos
negros de determinados valores de uma identidade própria. Essa identidade e sua
presença forjadora e aglutinadora da comunidade em que o grupo étnico se situa
seriam elementos decisivos na luta pela eliminação das discriminações e pela
conquista do lugar que lhes pertence de direito e que o grupo dominante insiste em
negar, das mais variadas maneiras, ostensiva e disfarçadamente. A luta é um
procedimento que surge forte no âmbito da crise da modernidade, ligada à
fragmentação social. 134
Esses textos, na maioria poemas, centralizam-se na temática negra e na tomada de
posição quanto ao preconceito. É um discurso revelador de visões do mundo, caracterizando-
se por uma certa especificidade, ligada a um intuito bem claro de singularidade cultural.
De acordo com Eurídice Figueiredo, na literatura brasileira, não há uma produção
muito vasta que tematiza a escravidão e os elementos culturais negros. O que há é uma
produção sobre o negro, visto a partir dos interesses de uma elite branca. Autores do século
XX como Jorge Amado, Josué Montello, João Ubaldo Ribeiro e Ana Maria Gonçalves tratam
da memória do período escravista e a herança do candomblé. Para a autora, essa lacuna
justifica-se pelo fato de a elite literária brasileira ter tentado apagar a história da escravidão,
como forma de eliminar o passado de vergonha; ademais, esses escritores eram, na maioria,
brancos. 135
O posicionamento engajado em favor do afro-brasileiro começa a ganhar força a partir
dos anos de 1960. Porém, alguns casos em que a voz do negro falou sobre a temática negra, já
haviam se manifestado anteriormente. Dentre esses, destacam-se Luis Gama e Lima Barreto.
Segundo Jorge de Souza Araujo, Luiz Gama foi o primeiro escritor negro a expor o
preconceito de cor na sociedade brasileira. “Consciente dos valores intrínsecos da negritude,
Gama opôs a assimilação como forma de unificar a brasilidade à segregação absurda e
preconceituosa.” 136 Em suas poesias satíricas, fez referência a sua cor e criticou os afro-
brasileiros que não se mostram como tal. Abolicionista, destacou-se através dos poemas,
133 CORTAZZO, 2011, p. 125.
134 PROENÇA FILHO, 2004, p. 15.
135 FIGUEIREDO, 2010, p. 168-169.
136 ARAUJO, Jorge de Souza. Poética negra brasileira, do barroco ao modernismo: afirmação de espaços e
sagração de valores. In: SILVA, Denise Almeida; EVARISTO, Conceição. Literatura, história, etnicidade e
educação: estudos nos contextos afro-brasileiro, africano e da diáspora africana. Frederico Westphalen: URI,
2011, p. 119-130.
55

pronunciamentos e artigos em jornais, sustentando a ideia de que todos os brasileiros têm elos
sanguíneos e, por essa razão, deveriam unificar-se, da mesma forma como a língua já era um
traço comum a todos.
Lima Barreto é outro escritor negro que em seus romances critica os valores artificiais
e a falta de autenticidade da classe dominante. Segundo Brookshaw, “[o]s romances de Lima
Barreto atingem um nível de consciência social que o tornam o único tanto como escritor
afro-brasileiro, quanto como predecessor dos romances do realismo social que surgiram nas
décadas de 30 e 40”. 137 Em outros termos, é o escritor que, pela primeira vez, criticou
abertamente o preconceito racial a partir do ponto de vista do mulato, como na obra
Recordações do Escrivão Isaías Caminha (1902) e, mais tarde, em Clara dos Anjos
(1922).
Esse novo posicionamento literário de autores como Lima Barreto e Luis Gama revela
a presença de grupos de escritores assumidos como negros ou descendentes destes,
preocupados em marcar a afirmação cultural da condição negra na realidade brasileira. Essa
tomada de posição relaciona-se aos movimentos de conscientização da população de cor
surgidos no século XX, os quais vêm ganhando contornos mais nítidos e definidos ao longo
desse período histórico. 138 Os debates em torno da literatura negra vêm se ampliando com o
intercâmbio entre autores, críticos e público interessado nessa linha de produção literária.
Desde os anos 80, escritores que se declararam afro-brasileiros ou negro-brasileiros têm
abordado a temática do negro em seus trabalhos. Dentre esses, destaca-se Luiz Silva – Cuti –
cujo espaço de divulgação nos Cadernos negros vem contribuindo para o crescimento das
produções literárias que abordam a escravidão. 139
A produção literária contemporânea tem abordado a memória da escravidão,
mostrando situações que repercutem no imaginário ou no inconsciente coletivo. Para
Figueiredo,
137 BROOKSHAW, 1983, p. 166.
138 PROENÇA FILHO, 2004, p. 10.
139 FIGUEIREDO, 2010, p. 169.
140 Ibidem, p. 169.
[re]contar literariamente nossa história sobredeterminada pela escravidão é criar
ficções que deem conta de um certo ambiente, forçosamente imaginário, através de
diferentes formas de arquivos a fim de figurar nossa memória cultural. O escritor usa
os arquivos não para reconstituir a história como ela de fato foi; através dos
vestígios deixados, através das expressões culturais lacunares que resistiram, através
dos traumas que persistem, o escritor conta histórias para testemunhar. 140
56

Portanto, a literatura usa os elementos da própria história, mas os reelabora de forma
imaginária com o intuito de tentar recriar uma época habitada por personagens que viveram e
sofreram no passado.
Segundo Bernd, a literatura negra passará a ocupar um espaço mais importante no
contexto literário e da sociedade brasileira no momento em que deixar de exprimir
constantemente a violência, o preconceito e os ataques aos direitos humanos dos quais são
vítimas os negros brasileiros. Um exemplo desse discurso literário é o poema em prosa de
Edimilson de Almeida Pereira, que traz um novo enfoque, um olhar diferenciado sobre a
causa negra:
O grito
A palavra tem sido o lugar onde levantamos abrigo. Na plantação, no garimpo,
tecemos o grito, origem do que falamos. O que foi registro de rebeldia, não se
aplacou, irrompe na página desnorteando os cães de caça. O grito espreita atrás da
escrita, não confia em setas, escolhe os atalhos. Os cães foram ensinados a varar a
noite e o tempo. A palavra, no entanto, é um edifício e se alarga para as margens da
floresta. 141
Logo, é nas entrelinhas do discurso e na capacidade de trabalhar a linguagem que a
literatura produz consequências de verdades que levam o leitor, o sujeito, a reavaliar a sua
prática, ou seja, o seu relacionamento com o outro e a consequente valorização do negro como
ser humano.
As informações trazidas neste capítulo, sobre a imagem do negro na literatura
brasileira, juntamente com o estudo realizado, no primeiro capítulo, a respeito do
deslocamento do indivíduo e sua busca por uma identidade, através da memória dos fatos,
serão a base para o estudo da obra A casa da água, cujo foco são as personagens Catarina,
Mariana, Joseph, Ainá e Sebastian, tendo em vista sua contribuição nas diferentes épocas que
a obra retrata. Tais subsídios servirão para que se observe, no romance, a maneira distinta
com que Antonio Olinto constrói seus personagens, livres dos estereótipos que
acompanharam, e ainda acompanham, em muitos casos, os negros no imaginário literário
brasileiro.
141 PEREIRA, 2003, p. 211 apud BERND, Zilá (Org.). Escrituras híbridas: estudos em literatura comparada.
Porto Alegre: Ed. da UFRGS, 2001.
57

3 DESLOCAMENTO, MEMÓRIA E IDENTIDADE EM A CASA DA ÁGUA
Esse capítulo ocupa-se da análise do romance A casa da água, do escritor mineiro
Antonio Olinto, tendo como elementos de investigação o deslocamento, a memória e a
identidade em alguns personagens do romance. Inicia-se com a apresentação do escritor
Antonio Olynto Marques da Rocha, e o lugar ocupado pelo romance em estudo em sua obra.
A análise do romance parte de enfoque sobre a matriarca Catarina/Ainá, que é trazida da
África para trabalhar como escrava nas fazendas brasileiras, mas nunca perde a esperança de
retornar. A seguir, aborda-se a protagonista Mariana, neta de Catarina, que faz a viagem de
retorno à África com a avó, os irmãos e a mãe, e acaba tornando-se a referência econômica e
emocional da família. Por último, o enfoque recai sobre os descendentes de Mariana: os filhos
Joseph, Ainá e Sebastian, que nascendo na África, não encontram dificuldades de adaptação à
cultura africana nem à cultura europeia, adquirida durante os anos de estudo na Europa,
convivendo com uma diversidade cultural enorme.
3.1 O negro na literatura de Antonio Olinto: a trilogia Alma da África
Antonio Olynto Marques da Rocha nasceu no dia dez de maio de 1919, em Ubá,
Minas Gerais. Herdou o gosto pelas letras do avô, que foi professor e jornalista. Olinto teve
uma vida simples ao lado dos pais. Seus irmãos morreram ainda pequenos. Viveu no
seminário durante muitos anos, onde aperfeiçoou seus conhecimentos, pois suas tarefas eram
a leitura e a oração. Com o passar dos anos começa a produzir suas obras. São poesias,
ensaios, crítica literária, dentre outros.
Em 1962, quando é nomeado Adido cultural do Brasil na Nigéria, Olinto dá início,
junto à colônia de descendentes brasileiros desse país e, também, de Daomé, atual Benin, a
um trabalho pioneiro e eficaz na promoção do restabelecimento do contato com o Brasil, ao
qual se mantinham ainda sentimentalmente ligados, mesmo após o retorno. 142
Nessa época, registram-se algumas tentativas brasileiras de estreitar os laços com a
África Negra, criando-se embaixadas em vários estados africanos, dentre as quais a que Olinto
foi designado. Lá, regularmente, ele escreveu artigos sobre a vida do lugar para o jornal O
142 CONDÉ, 2008, p. 77.
58

Globo. Ao retornar, depois de três anos, reúne os textos e os publica na obra Brasileiros na
África (1964), o qual é considerado pela crítica um registro primoroso da presença brasileira
em solo africano. Esse texto passou a ser objeto de estudos e de teses acadêmicas em todo o
país e no mundo.
A esposa, Zora, estudiosa da cultura africana, contribui para a divulgação da cultura
nigeriana junto à imprensa. A partir das demonstrações de preservação da cultura brasileira
em terra africana, o casal sugere medidas para ajudar a manter o entusiasmo do povo
daomeano pelas coisas do Brasil, como a criação de cursos regulares de Português, a
concessão de bolsas de estudo e a instalação de um centro cultural que organizava exposições
periódicas sobre a arte e os costumes brasileiros. 143
Na Nigéria, Olinto e a esposa participam de todos os eventos sociais, envolvendo-se
verdadeiramente com os nativos, na busca pelo estabelecimento de laços de amizade. Isso
contribuiu para a perfeita integração do autor com o povo africano e sua cultura.
Antonio Olinto situa-se entre os escritores brancos que recorrem à temática negra.
Brasileiros na África (1964) e A casa da água (1969) são obras produzidas a partir da
experiência na África, mais precisamente em Lagos, na Nigéria, como Adido Cultural da
Embaixada do Brasil. Apesar de branco, Olinto se opõe às escritas tradicionais do branco
sobre o negro. Não recorre a estereótipos, como o fizeram escritores do período colonial e dos
séculos XIX e XX. É um autor que não se encaixa na tradição da escrita sobre o negro, pois o
indivíduo negro, em suas obras, é respeitado e valorizado, sendo representado por
personagens que têm orgulho de sua cor, de sua terra e de seus costumes, livres da
estereotipação visível na literatura brasileira que o antecede.
A carreira de romancista surge com a publicação de A casa da água, romance
traduzido para o inglês, o francês e o espanhol, logo após sua primeira edição brasileira,
consagrando Olinto internacionalmente. Essa obra, que é o corpus de análise, neste capítulo,
recria a saga de uma família negro-brasileira de volta à terra mãe, depois da Lei Áurea.
O romance aborda os costumes do negro-africano, que passou muitos anos lutando
para manter sua identidade. Vivendo no Brasil e submetido ao regime de escravidão, o
africano procura preservar as lembranças de sua terra natal, através de um constante ir e vir da
memória. Já na África, o continente idealizado, esses indivíduos diaspóricos percebem que
seus referenciais identitários sofreram uma hibridação cultural. Agora, precisam integrar-se a
essa construção nova, numa constante negociação de ideias contraditórias, que se abrem para
143 CONDÉ, 2008, p. 79.
59

o novo. Entre o lembrar e o esquecer, as personagens transitam, tomando consciência de que a
história não pode ser resgatada por um simples retorno ao lar de então.
Segundo Eurídice Figueiredo, durante o século XIX, muitos afro-brasileiros
retornaram à África, sobretudo na região do Golfo de Benin, mais precisamente em Benin,
Nigéria, Togo e Gana. A maioria retorna por vontade própria e se instala na África, criando
uma comunidade de brasileiros. Isso acaba sendo tematizado por alguns romances brasileiros,
centrados na figura da mulher que retorna. 144 Esse é o caso de A casa da água, produzido por
um escritor que vivencia a experiência de viver longe de sua terra. Segundo Claudia Condé,
[a] matéria prima de A casa da água é a conexão Brasil-África, seu povo, seus
costumes, suas particularidades. A partir de sua vivência na Nigéria, que lhe
permitiu conhecer os brasileiros que voltavam ao continente africano em busca de
suas origens, Olinto se apropria do mundo dessa gente e, incorporando o seu próprio
mundo, cria uma verdadeira odisseia que dura setenta anos – 1898 a 1968 – nesse
primeiro volume de sua trilogia africana. A esse, seguem-se O rei de Keto e Trono
de vidro, que fecha a série. 145
Esse três livros dão origem à trilogia Alma da África, composta pelos romances A
casa da água, O rei de Keto e Trono de vidro. A primeira obra tem como personagem
principal Mariana, que juntamente com seus descendentes ascendem socialmente no tão
sonhado e idealizado espaço, pela matriarca Catarina. Essa ascensão tem na figura da
protagonista o esteio e a liderança para todas as conquistas. Uma mulher que não se deixa
vencer e não teme desafios; que adquiriu o respeito e a admiração não só da família, mas de
todas as pessoas, em todos os lugares da África, por onde passou. Isso demonstra o resgate da
imagem positiva do negro, principalmente, a mulher negra, marginalizada e excluída na
sociedade brasileira de todos os tempos.
Segundo Figueiredo, a literatura faz uso de elementos históricos, reelaborando-os de
forma imaginária, com o intuito de “recriar um espaço-tempo habitado por personagens que
viveram e sofreram no passado” 146 Cabe ao escritor resgatar essa memória. Para Glissant, “a
tarefa do escritor consistiria em explorar o tormento do passado, revelá-lo de maneira
contínua no momento atual a fim de desentranhar um sentido doloroso do tempo e projetá-lo
no futuro”. 147 E é isso que Olinto faz em A casa da água: retrata o negro africano e o negro
144 FIGUEIREDO, 2010, p. 235.
145 CONDÉ, Cláudia de Morais Sarmento. Antonio Olinto: o operário da palavra: uma viagem da realidade à
ficção. 2. ed. Rio de Janeiro: UniverCidade, 2005, p. 94.
146 FIGUEIREDO, 2010, p. 168.
147 GLISSANT, 1981, p. 133 apud FIGUEIREDO, 2010, p. 168.
60

asileiro, sua dificuldade de readaptação, o sentimento de viver em um entre-lugar, mas,
sobretudo, a superação, o sucesso.
O romance foi escrito no Rio de Janeiro, após a publicação de Brasileiros na África
(1964), obra jornalística que contém as memórias e as vivências africanas de Antonio Olinto.
Na leitura de ambas, verifica-se a associação de personagens da ficção com algumas pessoas
mencionadas em Brasileiros na África. Segundo Cláudia Condé, jornalista pesquisadora da
obra desse autor, esses personagens não são uma reprodução fiel, pois além das características
dos habitantes africanos,
incorporam também características do próprio autor e de pessoas que ele conheceu
ao longo de sua vida, além de ser um sem-número de emoções, sentimentos e
experiências paralelas do próprio autor. A fusão desses elementos capturados e
armazenados na mente do autor, que ali permaneceram até resultar numa
combinação perfeita, irá compor o resultado final. 148
A casa da água retrata a história de Mariana, inspirada em Romana da Conceição,
uma mulher idosa que Olinto conheceu em solo africano e que faz a viagem de retorno à
África acompanhada da avó, chamada Catarina, da mãe e de dois irmãos. Como se percebe,
há coincidência nos nomes das avós, tanto a do romance como a conhecida pelo autor na vida
real. A Romana de Brasileiros na África é, segundo Olinto,
considerada pelos outros brasileiros como a incentivadora de movimentos tendentes
a fazer com que ninguém se esquecesse do Brasil. Olhos alegres, conversa escorreita
e agradável, tia Romana é incansável nesse propósito. [...] Chegou do Brasil em
1900, aos doze anos de idade, num veleiro chamado “Aliança”. 149
A história da personagem Catarina assemelha-se a da avó de Romana, Catarina Pereira
Chaves, descendente de africanos, que, ainda jovem, foi trazida ao Brasil, mas sempre teve o
sonho de voltar à terra natal. Conseguiu convencer a filha, já nascida no Brasil, a ir com ela e
levar seus três netos. O retorno à Nigéria ocorre entre 1890 e 1900, um pouco depois do
grande fluxo de africanos saídos do Brasil rumo à África. Em Brasileiros na África, Olinto
descreve a chegada, em Lagos, de Catarina Pereira Chaves e sua família:
Vêm, em seguida, três irmãos nascidos no Brasil: Romana da Conceição, Luísa da
Conceição e Manuel Emídio da Conceição. São os três, de Recife. Lembram-se, com
muita precisão, da Bahia, porque passaram em Salvador os três últimos anos de sua
vida brasileira. Romana está com 76 anos; Luísa, com 74; Manuel, com 73. [...]
Romana e seus irmão viajaram no veleiro “Aliança”, o mesmo em que também
148 CONDÉ, 2005, p. 91.
149 OLINTO, Antonio. Brasileiros na África. São Paulo: GDR, 1980, p. 146.
61

seguiu Maria Ojelabi. Com eles foram a mãe, Caetana Joaquim da Mota, e a avó,
Catarina Pereira Chaves. Esta, nascida em Abeokutá, ficou decepcionada com sua
terra natal e, com saudades do Brasil, morreu logo depois de ter chegado à África. 150
Ao que parece, os personagens da realidade e as cidades de Lagos e Abeokutá
emprestam sua história para a ficção. Olinto prossegue, nessa mesma obra, reproduzindo a
fala de Romana, acerca da viagem e da chegada à Nigéria:
- Chegamos aqui no dia 7 de setembro de 1900. No alto do mar, a gente sofreu fome
e sede. A viagem durou seis meses. [...] Minha irmã Luísa brincava com o balanço
do navio, sem medo algum. Eu, não: eu tinha medo. Nossa avó vivia falando como
era bom viver na África. Ela tinha saído de Abeocutá (sic) muito moça e achava que
não havia lugar melhor para se viver. Quando a gente chegou, tudo foi difícil. Com
receio de doença, os ingleses tomaram tudo o que a gente possuía. Descemos em
Lagos enrolados nuns panos que não eram nossos. Minha avó chorou quando viu
que minha mãe, eu e meus irmãos, que éramos brasileiros, não íamos nos acostumar
depressa aqui. Morreu gente na viagem, sim. De fome, principalmente. E velhos que
não aguentaram a dureza da vida. Ainda existem em Lagos, hoje, quatro pessoas que
vieram no Aliança: eu, meu irmão Manuel, minha irmã Luísa e Dona Maria
Ojelabi. 151
Essa sensação inicial de não pertencimento e, principalmente, de não reconhecimento
perdura pelos anos que se sucedem à chegada, tanto da família de Catarina Chaves, quanto a
da personagem Catarina de A casa da água. As lembranças do Brasil são muito grandes.
Para Olinto, em Brasileiros na África,
[a] chamada “comunidade brasileira” da África Ocidental não é constituída apenas
de descendentes de brasileiros natos. Pertenceram a essa comunidade repatriados
que, tendo sido levados para o Brasil ainda na infância, mais tarde, voltariam à
África, mas já com hábitos brasileiros e sem a menor lembrança de um passado
africano. 152
Infere-se, a partir da fala do escritor, que o contato com uma cultura diferente faz com
que o indivíduo se modifique e assuma um novo posicionamento identitário, a partir das
experiências e afinidades. Mesmo mantendo a memória de outros espaços onde o sujeito
transita, ocorre a hibridação dos costumes, pois, estando longe da terra natal e sem contato
físico com sua comunidade, é necessário construir-se através das relações sociais. Por essa
razão, o encontro das duas Catarinas com a África revela o ser humano transformado pelas
suas vivências.
150 OLINTO, 1980, p. 187.
151 Ibidem, p. 262.
152 Ibidem, p. 188.
62

3.2 A África no Brasil e o Brasil na África sob o olhar de Catarina
A história do romance A casa da água inicia em 1898, dez anos após a abolição da
escravidão, com a decisão de Catarina em retornar à Nigéria. Viaja levando sua filha Epifânia
e os três netos: Mariana, Antonio e Emília. A família deixa a cidade do Piau, em Minas
Gerais, e depois de passarem mais de um ano na Bahia, embarcam em um navio, fazendo a
viagem de retorno à África. A chegada acontece somente em 1900. No decorrer da narrativa,
os fatos são escritos enumerando os usos e costumes dessa família afro-brasileira, dando
destaque ao espaço em que se desenrolam esses fatos, tanto no Brasil, quanto na África.
E é a memória que serve de fio condutor para toda a obra A casa da água; é o que
move os personagens da história. No Brasil, Catarina reconstrói as lembranças do passado
africano, de forma que, movida por essa memória, não mede esforços para realizar a viagem
de retorno ao continente africano. Uma vez na África, Catarina volta-se para as memórias do
espaço brasileiro, pois percebe a impossibilidade de resgate das raízes africanas, com uma
volta física ao espaço de outrora. Como o indivíduo é um ser social por natureza, a memória
possibilita as lembranças dos lugares, experiências, imagens que fazem parte de um tempo
vivido e compartilhado em uma comunidade. Isso leva o sujeito a redimensionar suas
experiências e integrá-las ao presente, muitas vezes ausente de conteúdo identitário. 153
Segundo Stuart Hall, o indivíduo escreve e fala a partir do posicionamento que ocupa
em seu grupo. 154 Nesse sentido, o sujeito passa a expressar-se de acordo com o contexto,
assumindo características dele. É nesse espaço que se encontram as lembranças individuais e
coletivas. No romance, mesmo tendo assimilado costumes brasileiros, devido ao contato entre
as culturas, a avó Catarina nunca esquece sua terra africana, nem perde o desejo de voltar:
Tenho de voltar e quero levar minha filha e meus netos. Saí de lá faz mais de
cinquenta anos, foi meu tio que me vendeu. Eu morava em Abeocutá (sic) 155 , fui
passear em Lagos, meu tio já havia me vendido para uns homens, me levou até eles,
eu tinha dezoito anos, queria tanto passear em Lagos, mas para que é que fui fazer
isso? Nem bem cheguei já meu tio me entregou aos homens, me puseram num
navio, depois de muito tempo cheguei à Bahia, fui vendida e nunca mais saí do Piau
[...] Agora quero voltar. Não tem mais escravo aqui, Tio Inhaim vai me ajudar,
juntei um dinheirinho e arranjei mais algum com tudo quanto foi preto dessas
fazendas todas aí ao redor. Agora quero voltar e levar minha filha, que já nasceu
aqui, e meus netos 156 .
153
DELGADO, Lucilia de Almeida Neves. História oral: memória, tempo e identidades. 2. ed. Belo Horizonte:
Autêntica, 2010, p. 60-61.
154
HALL, 1996, p. 68.
155
Grafa-se Abeocutá com c, conforme o autor Antonio Olinto. Porém, a escrita do nome dessa cidade nigeriana
é Abeokutá com k.
156
OLINTO, Antonio. A casa da água. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007, p. 13-14.
63

Percebe-se, nas palavras de Catarina, o desejo de reencontro com um lugar relembrado
a cada momento, passando a impressão de que só no retorno, no contato com os seus,
encontraria a paz necessária para uma vida digna, que lhe é roubada ainda bem jovem, por um
igual, ou seja, um negro como ela. Vê-se aqui, a escravização do negro pelo negro.
Considerando o romance em estudo, a ideia que perpassa é a de que a personagem
necessita fazer o caminho de volta. Para Catarina, a África que está presente em sua memória
ainda é a mesma, não imagina que tenha sofrido mudança, tanto no espaço físico como social
e cultural. Porém, a sociedade muda porque seus membros se deslocam para novos espaços e
adquirem, no contato com outros indivíduos, experiências que lhe são individuais. Assim, na
interação dos indivíduos, na exposição a diferentes culturas e na partilha de conhecimentos
ocorrem as transformações do sujeito, que passam a repercutir no seu grupo.
Catarina imagina ser esse o início da reconstrução de seu antigo posicionamento
identitário. Através das próprias lembranças, a ex-escrava transforma a África num universo
inalterado. Verifica-se que a terra de origem nunca foi esquecida no dia-a-dia dessa mulher e
de tantos outros escravos que formaram a diáspora africana no Brasil, embora contra a sua
vontade. Por isso, o retorno, para a personagem, é almejado como uma espécie de
preenchimento da história pessoal interrompida na África. Destaca-se, nessa circunstância, o
oposto do deslocamento inicial, ou seja, a vinda da África para a Bahia e depois para o Piau
vai ser percorrida inversamente: do Piau para a Bahia e da Bahia para a África.
A respeito de como a África sobrevive na diáspora, Hall tece alguns comentários, a
partir do contexto caribenho. Conforme o teórico,
[s]ilenciada aparentemente além da memória pela força da experiência da
escravidão, a África, na realidade, fez-se presente em toda parte: na vida cotidiana e
costumes das senzalas, nas línguas e linguajares da grande lavoura em nomes e
palavras frequentemente desconectados de suas taxinomias, nas misteriosas
estruturas sintáticas através das quais eram faladas outras línguas, nos contos e
histórias narrados às crianças, nas crenças e práticas religiosas, na vida espiritual,
nas artes e artesanato, nas músicas e ritmos da sociedade escravista e pósemancipação.
[...] Esta foi – é – a África que “está viva e bem na diáspora. 157
As colocações de Hall demonstram que a memória da África não se relaciona somente
às vivências da escravidão. Com a vinda desses habitantes para trabalharem como escravos, a
cultura africana passa a fazer parte do universo cotidiano. Semelhante influência verifica-se
no Brasil, onde a África resiste nas lembranças dos antepassados africanos e em seus
descendentes e nos hábitos e influências trazidas por eles.
157 HALL, 1996, p. 72.
64

A África sobrevive nas fazendas de café, através da devoção religiosa, dos rituais e
danças, principalmente na intensidade dos batuques, que “permitiam aos africanos e seus
descendentes reafirmar seus laços de pertencimento ao grupo, bem como comentar fatos do
cotidiano [...] o batuque consiste numa dança em que os participantes se colocam um de frente
para o outro” [...] 158 . A África está na produção de artesanato, que, vendido, depois da
abolição da escravatura, serviu como meio de sustento. Essa presença se manifesta no
reconhecimento do ancestral, na linguagem e, dentre outras, de maneira concreta, na
alimentação. Por todo o país encontra-se uma variedade de receitas oriundas da herança
africana como o acarajé, o vatapá, o abará, o mungunzá, o cuscuz, entre outros. Para Edmilson
de Almeida Pereira,
Os modos de preparar os alimentos demonstram como os antepassados africanos
investiram na inserção de seus hábitos em nosso cotidiano. O gosto por
determinados ingredientes e a sua introdução na cozinha brasileira revelam, de
alguma maneira, a necessidade que os africanos tinham de interagir com a realidade
que lhes era apresentada. Nesse caso, a troca de sabores representava também uma
troca de saberes entre os diferentes grupos da sociedade brasileira. 159
Em A casa da água, a vontade de reencontrar a África era tão grande que o país natal
se torna um símbolo, cujas raízes geográficas são ampliadas pelo olhar de Catarina. Porém,
como Hall observa acerca da África construída pela afrodescendência diaspórica, “[a] África
original não se encontra mais lá. Já foi muito transformada”, 160 com o passar do tempo, não
sendo mais possível reverter a história, recuperá-la totalmente, nem mesmo por meio das
memórias:
Ela pertence irrevogavelmente, para nós, ao que Edward Said certa vez chamou de
“uma história e uma geografia imaginativas”, que ajudam “a mente a intensificar sua
percepção de si mesma por uma dramatização da diferença entre o que está perto e o
que está muito distante”. Ela “adquiriu uma valor imaginativo ou figurativo, que
podemos sentir e nomear”. 161
A África de Catarina faz parte somente do seu imaginário, pois nem o espaço
geográfico nem a própria comunidade resistem às transformações. Os territórios estão sujeitos
ao fluxo de entrada e saída de pessoas de diferentes culturas e lugares. Esses indivíduos são
movidos por razões variadas para se deslocarem. Um dos motivos do deslocamento é de
158 PEREIRA, 2010, p. 24.
159 Ibidem, p. 23.
160 HALL, 1996, p. 73.
161 Ibidem, p. 73.
65

caráter emocional. Em outras palavras, os sujeitos guardam na memória as lembranças dos
momentos vividos no passado, precisando regressar para resgatar essas vivências.
Em se tratando de Catarina, o que ocorre é uma construção fantasiosa, por parte dessa
personagem, como estratégia de fuga da realidade. Dessa forma, o retorno desejado, quando
acontecer na prática, será para um mundo novo para ela, que não é o do passado nem o do
presente, mas um terceiro, formado a partir do movimento de pessoas e das transformações do
tempo. Conforme Hall, ainda falando do contexto caribenho, mas com pensamentos
aplicáveis à realidade brasileira, esse espaço
[é] por ser constituído para nós como um lugar, como uma narrativa de
deslocamento, que este Novo Mundo provoca de modo tão profundo uma certa
plenitude imaginária, recriando o desejo infinito de retornar às “origens perdidas”,
de ser de novo um só com a mãe, de voltar ao começo. 162
Se os africanos diaspóricos são influenciados pela cultura brasileira, a cultura africana,
também, interfere nas tradições dos brasileiros. Ainda conforme Edmilson de Almeida
Pereira, no que se refere à vivência religiosa dos brasileiros, as presenças africanas são
profundas e por essa razão estão inseridas na vida social do cidadão, bem como servindo de
base para o diálogo com as demais matrizes culturais da sociedade brasileira. 163
O sincretismo religioso entre África e Brasil é evidente. Revela-se na adaptação dos
rituais da fé católica do Brasil nas crenças religiosas africanas. Isso contribui para a
preservação das tradições dos negros, pois, cultuando seus orixás, os negros participavam,
também, das celebrações católicas. De forma geral, o contato entre nações africanas diferentes
empreendeu a troca e a difusão de um grande número de divindades. A princípio, esse
sincretismo poderia representar a perda da identidade religiosa do africano. Porém, como os
escravos não abandonaram as suas crenças oriundas da terra natal, ao longo do tempo, a
coexistência abriu espaço para novas experiências religiosas, dotadas de elementos africanos e
cristãos. 164 O excerto de A casa da água, em que Catarina fala da viagem à África, demonstra
esse sincretismo religioso:
Sabia que seria ajudada na viagem, Xangô seguraria o barco para que nele nada de
mau acontecesse, seu machado duplo era capaz de tudo, Nossa Senhora do Rosário,
a santa dos pretos, auxiliaria também, já visitara a irmandade da Bahia, estivera com
pessoas que organizavam as procissões, a de Nossa Senhora dos Prazeres estava
162 HALL, 1996, p. 75.
163 PEREIRA, 2010, p. 24-25.
164 SOUSA, Rainer. As religiões afro-brasileiras e o sincretismo. Disponível em:
. Acesso em: 14 jul. 2011.
66

longe, lembrava-se das congadas do Piau, o rei e a rainha na frente, as fitas
coloridas, os espelhinhos, muito diferentes das festas com tambor de Abeokutá.
[...] 165
As festas religiosas e os santos africanos estão inseridos no contexto brasileiro. O
candomblé é uma religião de origem africana, também chamada de religião dos orixás. Estes,
de procedência iorubá, segundo os preceitos sagrados, zelam por partes específicas do mundo
e da natureza. É por isso que Catarina pede proteção a Xangô, o deus da justiça e do trovão,
para que tudo dê certo na viagem. Também, menciona Nossa Senhora do Rosário,
considerada a santa dos pretos, pois aliviava seus sofrimentos no período escravagista. É de
origem católica e foi adotada pelos negros, porque já na África havia a devoção devido à
influência portuguesa. 166 Essa santa é uma transposição de Iemanjá, a rainha das águas, que
protegeria a família de Catarina no retorno à África.
Catarina faz referência a Nossa Senhora dos Prazeres, que é uma santa católica, de
origem portuguesa, a qual foi trazida pelos jesuítas com o intuito de catequizar os índios.
Nessa evocação dos santos, a personagem compara a congada do Piau com as da Nigéria. No
momento em que a personagem ressalta as diferenças entre as festas, a saudade da África
aumenta. Essa observação demonstra o desejo de preservação das tradições e, também, a
transformação dos costumes e a combinação de culturas devido à distância das raízes
africanas.
De ascendência africana, o Congado é uma comemoração em que os devotos cantam e
dançam, ao som de tambores, para louvar os antepassados, os deuses e os santos católicos.
Uma de suas características é o cortejo dos guardas, que percorrem as ruas, visitam igrejas,
cantando e dançando ao som de músicas sagradas. Segundo Edmilson Pereira,
O Congado e o Candomblé constituem vivências religiosas nas quais muitos
brasileiros de diferentes origens étnicas encontram os seus valores para se relacionar
com o mundo. Como práticas religiosas, o Congado e o Candomblé apresentam uma
série de preceitos que, uma vez conhecidos, ajudam os devotos a fazer suas escolhas
pessoais e firmar alianças com os seus semelhantes. Além disso, essas práticas os
situam dentro de uma ordem social que tem nas heranças africanas a base para o
diálogo com as demais matrizes culturais da sociedade brasileira. 167
O desejo de reencontrar a sua terra é tão grande que, quando a enchente destrói sua
casa no Piau, decide planejar a volta. Catarina segura a neta Mariana pelo braço e diz: “-Você
165 OLINTO, 2007, p. 39-40.
166 MELO, Verísssimo de. Festa de Nossa Senhora do Rosário (dos pretos) em Jardim do Seridó. Jangada
Brasil, v. 7, n. 73, dez. 2004. Disponível em:
. Acesso em: 23 jun. 2011.
167 PEREIRA, 2010, p. 25.
67

está com dez anos. É tempo de voltar”. 168 Para a avó, que deixou sua terra muito jovem, esse é
o momento certo, pois a neta ainda jovem pode, de certa forma, resgatar a África que
permanece na memória dessa anciã. Para Mariana, a lembrança dessa ocasião é inapagável.
Ela aproveita todos os dias que se seguem e não esquece a partida: os cavalos, a família, o
homem que a avó contrata para guiá-las até Juiz de Fora, pois não conhecem o caminho.
Depois, até ao Rio de Janeiro a família viaja de trem e hospeda-se na casa do irmão de
seu antigo proprietário. Na chegada, percebe-se o tratamento discriminatório para com os
afro-brasileiros, através do lugar oferecido à família de Catarina:
- Quem é?
- Gente do Piau.
Um homem alto desceu com um lampião, olhou bem para Catarina, perguntou:
- É da casa do Joaquim?
- É, sim, senhor, ele mandou uma carta.
O homem leu a carta ali mesmo, chamou para dentro:
- Ô Sebastiana, leve o pessoal para o seu quarto e dê uma comida para eles.
Uma preta gorda apareceu no átrio, conduziu a família de Catarina para um quarto
quase sem luz, disse que esperassem ali que ela ia ver o que havia para comer, mas
não havia quase nada, os viajantes foram dormir mesmo sem comer, a esteira em
que se deitaram todos juntos fedia a urina, a avó ficou fumando cachimbo até tarde,
pensando pedaços de coisas 169 .
Mesmo após a Abolição da Escravatura, o negro encontra-se à margem da sociedade.
Como se percebe, o lugar ocupado por ele ainda é o quarto da empregada, sem nenhuma
estrutura; um espaço qualquer, sem condições de higiene. Não há uma preocupação com os
indivíduos de cor, nem com relação ao conforto, nem com a alimentação. Para a personagem
Catarina, pouca coisa muda com o término da escravidão. Ela continua dependente de seu
antigo proprietário: mora numa terra que não é sua, não tem uma renda fixa, e o que
conseguiu economizar é muito pouco, por isso depende de ajuda. Isso demonstra a exclusão
do negro, que, mesmo livre, tem poucas oportunidades de ascender socialmente e de integrar-
se ao mundo habitado pelo branco.
Segundo Halbwachs, os negros, quando escravos, são reduzidos ao estado de coisas,
somente com obrigações e nenhum direito. Eles podem ultrapassar os limites apenas quando
autorizados, reforçando a condição servil. O teórico expõe: “Entrasse ele uma das salas em
que vivia o senhor, tomava de novo a consciência de ser escravo – como se passando o limiar,
168 OLINTO, 2007, p. 16.
169 Ibidem, p. 21-22.
68

fosse transportado a uma parte do espaço em que se conservava a lembrança da relação de
dependência em que estava diante do seu senhor”. 170
Na obra A casa da água, embora já assinada a Lei Áurea, os limites espaciais
continuam evidentes. A sala permanece sendo o lugar de visita, e a cozinha, reservada aos
serviçais, é o lugar onde o negro frequenta: “a cozinha larga da casa de Tio Inhaim estava
cheia de gente, todos falavam da enchente e da viagem”. 171 Isso denota que os negros
conquistam a liberdade da senzala, mas não o tratamento e os direitos iguais. Esses momentos
mostram ao indivíduo que esse espaço que demonstra os limites de seus direitos não o deixa
fixar suas raízes, fazendo-o buscar outro espaço, por meio da memória: a sua juventude vivida
na África.
No intuito de realizar um sonho, Catarina enfrenta dificuldades, apesar da euforia
inicial de se libertar do Brasil. Ela procura incansavelmente um transporte que a leve até à
Bahia. Assim, a família passa algum tempo no Rio de Janeiro, onde as crianças sentem uma
liberdade até então não experienciada. Mariana, tomada por um encantamento pela cidade,
anda por todos os lugares, parecendo deleitar-se com cada rua, cada praça. Conforme as
palavras do narrador, em A casa da água, a inquietação de Catarina ocorre pela sensação de
não pertencimento e pelo medo de criar vínculos em mais um lugar. Sentindo-se, então, em
um espaço intersticial, ela não quer que nada atrapalhe a partida da família:
É num relance que examino o Rio daquele tempo, tal como o viu e sentiu Mariana,
como a avó o sofreu, simples passagem, terra temporária, de onde se devia sair logo
para nela não se criar raiz, e como Epifânia o amou, tão rápido lhe parecia tudo [...]
Catarina não conseguia acalmar-se. O medo, cada vez maior, de que as coisas a
prendessem, de que surgissem dificuldades, de que seu plano desse em nada, não a
deixava dormir direito, um dia notou que estava no Rio há tanto tempo e ainda não
reparara no mar, lembrava-se daquele sem-fim de coisa quando da viagem de vinda,
foi pôr os olhos nele. 172
Diferentemente de Catarina, o restante da família parece habituar-se nesse novo
espaço. Nas lembranças desses membros da família, não se encontram as recordações de um
passado africano que não consegue ser esquecido. Para eles, a África é somente o sonho da
avó, pois não vivenciaram essa experiência ainda. Já a avó parece distante da sua realidade,
com o foco nas lembranças do tempo vivido na África e, consequentemente, no futuro, pois
quer que este lhe traga de volta a sua história pessoal e, também, do grupo.
170 HALBWACHS, 2006, p. 175.
171 OLINTO, 2007, p. 13.
172 Ibidem, p. 22-23.
69

Na viagem de navio até a Bahia, Catarina perde-se em suas lembranças. É como se
essa viagem se confundisse com a da vinda até o Brasil. No vaivém, ela envolve-se nas
lembranças da África, da sua terra que ela pensava recuperar pela rememoração dos fatos.
Nesse devaneio, ela percebe a transformação que aconteceu com ela desde a saída da África:
aquela jovem de 18 anos que fora trazida ao Brasil, depois transformada numa ex-escrava que
viveu no Piau, já não existe. Ambas se fundiram em uma terceira Catarina, que ainda precisa
se descobrir, reconstruir-se, como descreve o narrador do romance A casa da Água:
Percebo-a encostada em seu acolchoado, indago de seu reencontro e vejo no
movimento de recomposição que ela é novamente obrigada a fazer uma espécie de
saída, como se ao adaptar-se ao Piau tivesse nascido uma pessoa que vinha morrer
agora, na viagem à Bahia, ou agora tivesse nascendo outra, que não era a de
Abeokutá nem a do Piau, mas que talvez continuasse a manter uma ligação de
memória com a morta de antigamente e a morta de agora. As duas mortas iriam
presas às costas de Catarina, que as levaria para a reunificação impossível, para a
descoberta da jovem que fora vendida em Lagos e precisava reconstruir-se,
restaurar-se, sentindo que os mortos são leves e pesados, garantem uma
continuidade e asseguram o medo, oferecem a unidade e o rompimento. 173
Catarina situa-se, dessa forma, num novo espaço transitório em que passado e presente
confundem-se e se fundem, originando uma mulher que precisou morrer duas vezes para
tentar sobreviver aos infortúnios da vida e das heranças da escravidão. Essas “mortes” – a
interrupção da vida em Abeokutá, sua cidade natal, e mais tarde no Piau - estão ligadas ao
sentimento de descontinuidade: precisa romper os laços com um espaço e adaptar-se ao novo
que ora se apresenta. Catarina configura-se como uma síntese das duas mulheres que foi: a
jovem africana livre e a ex-escrava no Piau. Das duas resultou uma terceira, que vivencia um
entre-lugar naquilo que foi e deseja ser. Em outras palavras, há uma desarmonia entre dois
posicionamentos identitários, o que permite a negociação das experiências e das vivências,
através do deslocamento das histórias de cada um, para a criação de um terceiro
posicionamento, pautado nos demais.
Nesse contexto, a Bahia evidencia-se como um lugar de passagem para a família, até
que a avó consiga o transporte que as leve à África. Para Catarina, desde a chegada à Bahia,
um sentimento de paz a envolve, tendo em vista a proximidade da África, percebida no
contato com pessoas, correspondências, informações de africanos que haviam feito o caminho
de volta. A memória de seu país de origem desencadeia-se quando Catarina se depara, em
Salvador, com africanos, que apresentam marcas no rosto, que os identificam como
conterrâneos:
173 OLINTO, 2007, p. 26.
70

Catarina ficou de cachimbo aceso, olhando as coisas no mercado, era comum
deparar com gente de marcas no rosto, iguais às marcas de sua cidade, três riscos de
cada lado, de cima para baixo, não sabia como essas marcas lhe faltavam, lembravase
do tio com elas, no começo, depois de ter sido vendida pelo tio, tivera raiva de
quem mostrasse os mesmos sinais, hoje eles surgiram como um reencontro, ou como
uma pausa a caminho do reencontro a mulher voltava, laboriosa e lentamente, mas
voltava, e sentia na presença da filha e dos netos, o dever de reconduzir à
normalidade um rumo que se havia desviado, cada vez mais necessário lhe parecia
esse regresso, como e reconquistasse uma vida que se perdera [...]. As marcas no
rosto constituíam uma visão natural. A farinha que vendera, o inhame, o peixe
faziam parte de um mundo próximo, o acará com pimenta exibia o mesmo gosto dos
acarás de sua infância. Adivinhara em cada coisa uma proximidade com o que havia
cessado de existir e agora, num milagre, voltava. Deixara de ter pressa. 174
Percebe-se aí a tranquilidade de Catarina com a possibilidade de regresso cada vez
mais perto. Essa calma da personagem ocorre pelo reencontro com a Nigéria através dos
africanos de Abeokutá no Brasil e informações sobre afro-brasileiros que embarcaram na
Bahia e estão vivendo felizes em Lagos, Badagre e outras cidades. Isso reforça a imagem da
África fantasiada por Catarina, um lugar onde se pode ser feliz. O caso dos brasileiros que
trazem informações sobre Abeokutá reforça sua memória individual da terra de origem.
Como Halbwachs comenta, um grupo é sempre o suporte para a memória. Mas para
que o sujeito se sinta integrado a ele, é preciso que se identifique com essa comunidade. Por
isso, depende, também, da posição desse indivíduo no contexto.
[As] lembranças grupais se apoiam umas nas outras formando um sistema que
subsiste enquanto puder sobreviver à memória grupal. Se por acaso esquecemos, não
basta que os outros testemunhem o que vivemos. É preciso mais: é preciso estar
sempre confrontando, comunicando e recebendo impressões para que nossas
lembranças ganhem consistência 175 .
A ex-escrava apoia suas lembranças na memória do outro, na recordação de fatos
concretos, na aparência das pessoas, nas manifestações religiosas, enfim, em tudo que possa
representar a relação entre seu passado e seu presente, com intuito reaver a própria história e,
também, de sua comunidade, buscando reconquistar sua identidade cultural.
Para o retorno, Catarina compra um baú de madeira, revestido de couro, para levar os
poucos pertences da família Santos. Instalam-se no porão do navio, o mesmo espaço
miserável reservado aos negros na vinda da África. Isso demonstra a precariedade das
condições da viagem, além de evidenciar os resquícios deixados pelo período escravagista. A
única diferença entre as duas viagens é a liberdade que os africanos têm. Contudo, é possível
174 OLINTO, 2007, p. 38-39.
175 BOSI, 2001, p. 414.
71

perceber que a viagem de volta está sendo feita, também, de maneira desfavorável, sem as
mínimas condições para a família de Catarina, que, agora livre, sofre com as dificuldades da
vida, com as lembranças da escravidão e, como sempre, com a saudade de seu país.
No navio, Catarina sente-se cada vez mais parte da África, tão próxima de suas raízes
que começa a falar em iorubá, 176 a língua usada pelos nigerianos. É como se tivesse esquecido
a linguagem de sua realidade, a comunicação com o espaço de passagem, visto que para ela
não é dotado de grande importância. E novamente as recordações tomam parte de seu
presente, encontrando forças na esperança da chegada: “Ainda teria parentes em Abeokutá? O
tio que a vendera devia ter morrido ou estaria hoje com perto de cem anos.[...]”. 177 Essas
dúvidas permeiam a viagem da personagem, que, com o decorrer dos dias, cala-se, antevendo
o fim da viagem.
Além das dificuldades em relação ao bem-estar, a tripulação do navio está sujeita às
adversidades da natureza. Por falta de vento, ficam vários meses em alto mar.
Concomitantemente, depara-se com uma epidemia que dura algum tempo e mata mais de
vinte passageiros. A avó Catarina, nessa época, ausenta-se de tudo à sua volta:
Depois de três meses sem vento seis pessoas haviam morrido, Catarina fazia agora
questão de subir de manhã ao convés, tomava sol apoiada pela filha e pelos netos, no
fundo do pensamento passara a só ver a chegada a Lagos, nada mais existia, mortes
não a tocavam, sol e comida, sim, eram importantes, comia com decisão, mastigava
bem a farinha e o arroz 178 .
Catarina precisa estar preparada para a chegada, para o reencontro com a África. Fora
isso, ela fica alheia a tudo. A sua ideia fixa está na chegada a Lagos, nada mais importa, nem
a doença que acomete alguns tripulantes do patacho Esperança.
Problemas relacionados a doenças são enfrentados, não só pelos africanos da ficção.
Durante os anos que marcam o tráfico de escravos, a falta de condições adequadas nos porões
dos navios deflagra a propagação de epidemias, também chamadas pestes, entre os escravos.
A preocupação com a disseminação da doença faz com que as embarcações sejam vistoriadas
e, em caso de suspeita de doença, submetidas a longas quarentenas, 179 como ocorre na obra A
casa da água.
176
Ao lado de outros idiomas, a língua iorubá é falada na parte oeste da África, principalmente na Nigéria,
Benin, Togo e Serra Leoa, há muitos séculos. Porém, a língua oficial é o inglês, devido às influências da
colonização inglesa.
177
OLINTO, 2007, p. 62.
178
Ibidem, p. 65-66.
179
SÁ, Magali Romero. A peste branca nos navios negreiros: epidemias de varíola na Amazônia colonial e os
primeiros esforços de imunização. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, v. 11, n. 4, São
72

Ao chegar à Nigéria, os passageiros foram avisados de que, devido às mortes e à
epidemia, deveriam ficar de quarentena e, quando descessem, não poderiam levar os
pertences. Catarina não queria admitir a ideia de descer sem o baú. Abriu-o e observou os
pertences tão bem guardados, “pegou nos panos dobrados, olhou a brancura dos lençóis e das
anáguas” [...], 180 deixando as recordações a reportarem a um mundo particular. Depois,
concordou em deixá-lo, pois o resgataria mais tarde.
Primeiramente a função do baú é a de armazenar, guardar os poucos pertences da
família Souza; porém, já no navio, sua função se amplia. Ele passa a representar o elo com o
passado brasileiro, com a memória dos acontecimentos, das pessoas, as dificuldades, as
tristezas e as alegrias, transformando-se em uma espécie de marco da travessia de um espaço
a outro.
Para Augusto Comte, a sensação de tranquilidade e equilíbrio mental que o ser
humano necessita resulta da imagem de permanência e estabilidade que os objetos materiais
oferecem ao sujeito, pois não mudam ou há apenas pequenas mudanças. Esses objetos, pelo
contato diário, traduzem-se em presença silenciosa e imóvel, contrária à agitação das
pessoas. 181
Na obra, o baú perpassa a sensação de equilíbrio, encerra um sentido, traz a memória
da escravidão que Catarina quer esquecer e os poucos momentos de contentamento
vivenciados em um território que ela não escolheu habitar. Em outros termos: Catarina o
compreende a partir do que ele representa para ela: a passagem entre Brasil e África, onde,
para a personagem, haverá a recuperação de seus referenciais identitários. Segundo Claudia
Condé,
[o] baú, que atravessa a narrativa e está presente em todos os acontecimentos
significativos da trama, é uma bela apresentação da memória de um povo, do amor à
origens, do apego às raízes, como suporte e incentivo a que se siga em frente, a
qualquer custo. 182
Tudo o que é importante para a personagem mencionada é guardado nesse objeto, que
funciona como um mundo de lembranças, um espaço de intimidade que não se abre para
qualquer um. Segundo Gaston Bachelard, lembranças retornam sempre que a imagem de um
objeto, em que se guardam coisas valorizadas por seu possuidor, faz-se presente na memória,
Paulo, 2008. Disponível em Acesso em: 06 jun. 2011.
180 OLINTO, 2007, p. 68.
181 COMTE apud HALBWACHS, 2006, p. 156.
182 CONDÉ, 2005, p. 98.
73

com tudo o que há dentre dele. 183 Bachelard usa como tema para suas reflexões o armário e
suas prateleiras, a escrivaninha e suas gavetas e o cofre. Para ele, nesses objetos, só se
guardam coisas de grande valor, inesquecíveis para o indivíduo e as pessoas que lhe são
importantes. 184
No romance, o baú se equivale aos objetos descritos pelo teórico, pois nele estão
inseridos os tesouros de Catarina: o seu passado, representado pelas peças de roupas
adquiridas para a viagem à terra natal; o presente, que se mostra como um rito de passagem
para um mundo cheio de expectativas e sonhos; um futuro incerto, que nele se condensa, a
partir das vivências do ontem e do hoje.
Abrir esse móvel significa adentrar no mundo da imaginação para descobrir o que se
esconde, confrontando as duas lembranças: exterior x interior Na perspectiva de valores da
intimidade, essa dimensão é infinita: novidades, alegrias, diferenças, uma vida, tudo está no
interior do objeto. No decorrer de todo romance, o baú acompanha a família de Catarina.
Na África, Catarina depara-se com um espaço não tanto familiar, mas ainda procura
encontrar seus referenciais identitários, mesmo na diferença. D. Zezé, uma senhora rica da
rua, diz-lhe que têm chegado muitos brasileiros, sem a menor ideia do que é Lagos e de que,
lá, as coisas não são fáceis. Catarina diz que a África é a sua terra, e a mulher responde: “É e
não é, Iaiá. Para a maioria, os avós saíram daqui e foram escravos no Brasil, se (sic)
acostumaram lá, mas sempre pensando que aqui era o paraíso. Pois isto aqui é o paraíso e
também não é o paraíso, Iaiá”. 185
Esse comentário refere-se às transformações que a África sofre pela influência dos
estrangeiros e pelas divisões de classe. Isso modifica o lugar, devido ao contato com outros
povos, outra cultura. É por essa razão que D. Zezé argumenta que a vida africana em Lagos
não é o que a personagem acredita ser, porque, além das mudanças no espaço, os africanos
que viveram no Brasil e retornam têm outra vivência, pertencem a uma realidade diferente.
Catarina, a princípio, não percebe as diferenças nem na África, nem nela própria. Com o
decorrer do tempo, começa a notar as profundas mudanças que ocorreram na Nigéria e nela
própria.
Nesse contexto, recorda-se a definição de diáspora de Safran: para o teórico, a
diáspora, dentre outras acepções, é definida como uma dispersão de comunidades que
mantêm, na memória, a visão de sua terra natal como um lugar de eventual retorno. Esses
183 BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. Trad. Antonio de Pádua Danesi. 2. ed. São Paulo: Martins
Fontes, 2008, p. 92.
184 Ibidem, p. 97.
185 OLINTO, 2007, p. 77.
74

africanos têm plena convicção que a “homeland” 186 será mantida e preservada até sua volta.
Na obra A casa da água, fica evidente esse modo de imaginar e sentir a África, a partir do
espaço brasileiro.
Porém, a situação da África é outra. As transformações nesse continente são
empreendidas pelos colonizadores, principalmente, alemães, portugueses, franceses e
ingleses. Na Nigéria, país do qual faz parte a cidade de Lagos, a Grã-Bretanha assumiu, no
século XVII e meados do século XIX, a liderança da colonização, combatendo a escravatura,
já menos lucrativa, e direcionando o comércio africano para a exportação de ouro, marfim,
tapetes e animais. Em consequência disso, os africanos ficam com o mercado dominado pelos
interesses do Império Britânico, o qual estabelece novas colônias na costa e passa a implantar
um sistema administrativo fortemente centralizado na mão de colonos brancos ou
representantes da coroa inglesa. Esse estado tornou-se independente do Reino Unido somente
em 01 de janeiro de 1960. 187
Diante da realidade africana, a avó desenvolve um sentimento saudosista do passado
no Brasil. Surgem as dificuldades para se religar a sua sociedade de origem, pois carrega
consigo uma valoração positiva do Brasil, mesmo tendo vivido, nesse país, os momentos mais
dolorosos da vida, no período da escravidão. O regresso ao lugar de antes não é uma volta
para casa, porque a identidade de Catarina transformou-se devido ao contato com outras
culturas, ideias, pessoas. Aos poucos, a ex-escrava começa a frustrar-se por não reconhecer
mais seu país. Tudo está diferente.
Para Hall, a busca pelo passado, pelo caminho da memória é o meio de resgate do que
foi encoberto pela experiência colonial. Buscar a história da África é uma forma de
restabelecer a identidade. Porém, não se pode esquecer que a influência de outra cultura
modifica a visão do mundo do sujeito, que se torna um ser híbrido, influenciado pelos regimes
dominantes. 188
Catarina frustra-se ao perceber que não consegue fazer o resgate da Nigéria de suas
memórias. Um dos motivos é perceptível: a anciã não encontra mais parentes em Abeokutá,
sua cidade natal.
Em relação à rememoração, Halbwachs expõe:
186 CLIFFORD, 1994, p. 204. Terra natal. Tradução da autora.
187 HISTÓRIA da colonização da África. Disponível em:
. Acesso
em: 03 jul. 2011.
188 HALL, 1996, p. 70.
75

Nem sempre encontramos as lembranças que procuramos, porque temos de esperar
que as circunstâncias, sobre as quais nossa vontade não tem influência, as despertem
e as representem para nós. Nada é mais surpreendente em relação a isso do que o
reconhecimento de uma figura ou de um lugar, quando estes voltam a se encontrar
no campo da percepção. 189
Catarina fez a recuperação do espaço físico e, através dele, surgiram as lembranças da
infância, do lugar onde nascera. Porém, percebe que sua viagem não está lhe devolvendo o
espaço e o tempo feliz, como ela sempre esperou:
Catarina via o verde da terra, cada curva se desdobrava como numa reconquista, o
barulho dos remos na água tinha um tom de paz. Desceram em Abeokutá, a mulher
mais velha avançou pelas ruas e chegou em frente ao palácio de obá. [...] Catarina
andava por toda parte, mostrava-lhe pedreiras, atravessava as ruas de gente, numa
certa hora parou em silêncio, olhou longamente para um conjunto de casas africanas,
depois disse:
- Eu morava aqui.
O silêncio voltou, um grupo de crianças brincava na rua, Epifânia quis entrar, a mãe
disse ríspida, em português:
- Não adianta. Não mora mais ninguém da família aí. 190
Parece que Catarina começa a perceber a dificuldade de restabelecer os elos originais,
devido às mudanças acontecidas naquele espaço. Volta a falar português, depois de muito
tempo usando somente iorubá. É a síntese da mulher que se encontra num espaço intersticial,
mais uma vez. Porém, agora parece definitivo. Não há mais um desejo aparente de retorno,
somente lembranças do passado, tanto africano quanto brasileiro. É um misto de lugares e de
culturas presentes na vida dessa mulher que, agora, prefere o silêncio e a tristeza de não
reconhecer mais a Nigéria do momento.
A personagem espera a recuperação de sua história africana, pois todo deslocamento
desperta no indivíduo um desejo de voltar ao começo, de recuperar a sua história e,
consequentemente, a história de seu povo. Porém a presença brasileira na África era muito
maior. Esse foi o motivo da frustração da avó, que não se reconhecia mais como uma africana
em Lagos. Ela percebe que o sonho alimentado durante toda a sua vida foi em vão; o regresso
não é capaz de lhe devolver o lar, de preencher o vácuo deixado entre a vinda e a volta. Sem
querer, Catarina sente-se uma estrangeira em sua própria terra.
No que se refere ao sentimento de estrangeiro, Julia Kristeva pondera:
189 HALBWACHS, 2006, p. 53.
190 OLINTO, 2007, p. 82-83.
Não pertencer a nenhum lugar, nenhum tempo, nenhum amor. A origem perdida, o
enraizamento impossível, a memória imergente, o presente em suspenso. O espaço
76

do estrangeiro é um trem em marcha, um avião em pleno ar, a própria transição que
exclui a parada. Pontos de referência, nada mais. 191
Catarina dá-se conta de que sua cidade imaginada é uma ilusão do passado que jamais
poderá ser reencontrada. Sua decepção é manifestada na forma de tristeza e melancolia,
conforme relata a filha Epifânia:
Agora ela está percebendo que não mudou nada, não há diferença muito grande
entre isto aqui e a Bahia, a diferença que há é para pior, lá a gente era da terra, aqui
somos estrangeiros para os ingleses e somos estrangeiros para os africanos, até nas
festas de Xangô e dos santos dela o movimento daqui é pequeno, e o que diverte a
gente aqui é festa como as de lá, a do Divino, a de São José, a do Bonfim, a de
Nossa Senhora dos Prazeres 192 .
Verifica-se, então, uma crise de identidade. Para Epifânia, no Brasil, eles eram
considerados brasileiros, e, na África, seu país de origem, a família não está sendo vista como
africana. Sentem-se estrangeiros. Assim, buscam no espaço brasileiro os referenciais
identitários. Essa situação é de certa forma irônica, pois, quando Catarina vive no Brasil, só
pensa na África e em tudo o que possa representá-la. Participa das comunidades africanas que
se instalaram como forma de preservar os costumes. Já na África, o que a avó quer é a
recuperação de sua vida roubada na juventude, de seus parentes, de seus sonhos de menina.
Percebendo a impossibilidade, volta-se para os elementos brasileiros presentes no contexto
africano, como as festas religiosas.
Essas comemorações são preservadas pelos africanos que retornam após a abolição.
Tendo em vista o tempo em que conviveram com a cultura brasileira, adotam algumas
tradições em razão da necessidade de adaptação. Essa hibridação de culturas comprova que o
sujeito carrega uma diversidade de experiências adquiridas nos diferentes espaços em que
habita. E a cada espaço torna-se uma síntese dos demais, pela influência cultural a que se
submete.
Com relação às dificuldades do retorno de ex-escravos para a África, Eurídice
Figueiredo expõe:
A inadaptação inicial dos afro-brasileiros que voltaram à África no século XIX,
deportados ou retornados por vontade própria, comprova que a travessia dos
territórios sempre cobra pedágio no que concerne aos afetos. Ao sentir saudade do
Brasil e tentar recriar seus usos e costumes e, sobretudo, ao considerar que os anos
passados no Brasil tinham sido os mais felizes de suas vidas, apesar do cativeiro,
191 KRISTEVA, Julia. Estrangeiros para nós mesmos. Trad. Maria Carlota Carvalho Gomes. Rio de Janeiro:
Rocco, 1994, p. 15.
192 OLINTO, 2007, p. 90.
77

eles atestam que toda mudança de país desencadeia uma crise, porque as pessoas se
transformam e se adaptam. Quando se dá uma nova mudança, alguns têm maior
facilidade do que outros para se readaptar, estabelecer relação, se enraizar. 193
O homem, sempre que se desloca e tem de abandonar laços tecidos no espaço e no
tempo, sente uma espécie de desconforto. No entanto, é próprio do ser humano lutar para
sobreviver, mesmo nas condições mais adversas. Segundo Edmilson de Almeida Pereira, a
decisão de lançar-se para além das fronteiras interfere nos campos da percepção do indivíduo.
Assim, o retorno à terra de origem pode gerar conflitos, quando não se reconhece mais o
espaço idealizado; por outro lado, o próprio indivíduo pode não ser reconhecido como um
membro de seu antigo lugar. 194
Catarina não é a única a frustrar-se com a África. Muitos outros afro-brasileiros que
fazem a viagem de volta, durante os anos que se sobrevêm a escravidão, desenvolvem o
mesmo sentimento. Porém, alguns retornam ao Brasil. A respeito disso, Olinto narra em
Brasileiros na África, obra construída a partir da sua experiência na Nigéria:
Na história do regresso de africanos a seu continente houve também a parte dos que,
uma vez lá, resolveram cruzar de novo o Atlântico e voltar ao Brasil. Isto aconteceu
tanto no caso de brasileiros natos – que haviam acompanhado parentes na ida para a
África Ocidental – como no de africanos que não mais se acostumaram com a vida
em Lagos, Badagre, Porto Novo ou Cotonu. 195
Percebe-se que a influência da cultura brasileira nos hábitos dos cidadãos faz com que
muitos destes não se sintam pertencendo mais ao espaço africano. Criam laços com o Brasil e
hibridizam sua cultura. Ao invés de encontrar semelhanças e uma saída para esse conflito
entre costumes, o retorno ao Brasil é a solução para alguns. Na obra A casa da água, esse
regresso ocorre somente com Antônio, irmão de Mariana, o qual se estabelece como
comerciante em solo brasileiro. O restante da família, as mulheres das três gerações
alimentam uma saudade do Brasil, que se torna parte de suas memórias. Porém, a viagem
nunca se concretiza, pois não fazem nenhum esforço para realizá-la, ou seja, manifestam a
vontade, mas não decidem retornar.
Sobre a presença do Brasil na África, em Brasileiros na África, Olinto prossegue:
193 FIGUEIREDO, 2010, p. 246.
194 PEREIRA, 2010, p. 46.
195 OLINTO, 1980, p. 270.
A presença do Brasil na África, senti-a, com o tempo, cada vez mais forte. Paisagens
e gentes se tornavam para mim, naquela costa, familiares. Ganhava facilidade no
entrar na africanidade das coisas. As iorubanas do mercado, com suas roupas de
78

sempre inesperada beleza, me pareciam insubstituíveis. As esculturas de madeira
que se viam ao longo das cidades me olhavam e me pensavam com intimidade e
compreensão. E esse entendimento era tanto maior porque não esbarrava na menor
dificuldade. Nada do que era africano me parecia estranho porque traços da
influência brasileira apareciam nas menores coisas. E me espantava sempre de não
estar no Rio. Porque a verdade é que estava em casa. 196
Esse relato evidencia, também, a forte presença africana no Brasil. Olinto sente-se tão
familiar na Nigéria, que por vezes tem a sensação de estar no seu próprio país. Isso ocorre
porque a cultura africana se faz bastante visível no dia a dia do povo brasileiro, nos costumes
e nas tradições.
Assim, Catarina tendo estabelecido contato com a cultura brasileira e agregado a ela
características do espaço africano, faz com que seus referenciais identitários interajam,
deixando-a dividida entre duas culturas, com a sensação de pertencimento a ambas e, ao
mesmo tempo, a nenhuma.
Segundo Hall, a identidade é resultado de um processo que tem origem nas relações do
sujeito com os mundos culturais exteriores e as identidades que esses mundos oferecem 197 . A
avó passa a assumir diferentes identidades nos momentos diversos de sua vida, em razão de
seu deslocamento. Isso a torna confusa, deslocada, em busca de seu verdadeiro eu, de sua
essência de vida.
A tentativa de busca de uma posição identitária é exemplificada pela lembrança de
Catarina, no que diz respeito ao nome que possui antes de ser escravizada. Ao chegar ao
Brasil, recebe o nome de Catarina, tendo que abandonar seu nome africano. Já na África,
demonstra a não aceitação dos valores impostos, quando revela seu verdadeiro nome:
- Não quero que me chamem de Catarina mais. Meu nome é outro. Quero que todos
me chamem pelo meu nome. [...] Meu nome é Ainá. [...] Ainá. Sempre me chamei
Ainá. No Brasil é que trocaram meu nome, fiquei sendo Catarina, mas tenho nome:
meu nome é Ainá. [...] Devia ser proibido trocar os nomes das pessoas. Meu nome é
Ainá. [...] Nome é coisa sagrada, não deve ser dito de mais nem à toa e só as pessoas
da família deviam saber o nome da gente. Para os de fora um apelido serve 198 .
A perda do nome é a perda de referenciais identitários. Percebe-se a tentativa de
reapropriação de um espaço existencial. Com essa atitude, Catarina confirma a existência de
relações concretas entre esse espaço e a sua personalidade. Segundo Fábio Leite, na cultura
africana, o nome não é considerado um elemento estrangeiro à personalidade. Ao contrário,
196 OLINTO, 1980, p. 159-160.
197 HALL, 2005.
198 OLINTO, 2007, p. 91.
79

é atributo revelador de suas características mais significativas, que permitem a
identificação profunda da essência natural e social do indivíduo. Mas o nome, assim
como os princípios vitais naturais, é também dotado de uma dinâmica distintiva,
pois identifica e define as mutações sofridas por esses princípios vitais ao longo da
integração paulatina do homem na sociedade. Por tal razão, as pessoas recebem
vários nomes, inclusive sucessivamente, os quais vão sendo acrescentados aos
anteriores na medida em que essas mutações vão ocorrendo. [...] Visto sob esse
ângulo abrangente, proposto pela sociedade, o nome pode ser considerado, ele
mesmo, também como um elemento vital constitutivo do homem, sendo sua
natureza, no entanto, de ordem histórica. [...] 199
Portanto, o nome, além de caracterizar o indivíduo, estabelece relações significativas
entre o próprio sujeito e a sociedade, a partir dos valores propostos por ela. É algo que precisa
ter sentido, significado, representar a pessoa, o que não ocorria com o nome Catarina, imposto
na chegada ao Brasil. Dessa maneira, a avó fez uso da memória, buscando no tempo vivido
uma forma de libertação, com a intenção de apagar os vestígios deixados pela escravidão e
reaver parte de suas raízes.
De origem havaiana, o nome Ainá significa pessoa ousada, independente e forte,
sempre disposta a se aventurar, com personalidade ativa e decidida, além de líder por
natureza, está, em qualquer situação, pronta a enfrentar os obstáculos que a vida lhe impõe. 200
Essa definição representa o modo de ser e agir da personagem, algo que a constitui e a
diferencia dos demais indivíduos.
Contrasta-se a esse nome escolhido, a imposição do sobrenome Santos em terras
brasileiras. Logo após a chegada a Lagos, ao ser interrogada por D. Zezé acerca de seu nome,
Catarina esclarece:
- Qual o nome todo de vocês?
- Eu sou Catarina dos Santos, minha filha é Epifânia dos Santos, e os netos são
Mariana, Emília e Antônio, tudo dos Santos.
- De onde veio o sobrenome?
- De meu dono, Joaquim dos Santos, chamado Tio Inhaim. Quando fiquei livre,
peguei o nome dele e dei para minha filha e meus netos. 201
Essa marca de subordinação e inferioridade denuncia a ausência, entre os
remanescentes de escravos, dos mínimos requisitos de cidadania. Diante disso, percebe-se
que, ao invés do esquecimento das agruras do passado de escravidão no Brasil, a avó procura
199
LEITE, Fabio Rubens da Rocha. A questão ancestral: África negra. São Paulo: Palas Athena: Casa das
Áfricas, 2008, p. 69.
200
SIGNIFICADO dos nomes. Disponível em:
Acesso em: 04 jun. 2011.
201 OLINTO, 2007, p. 78.
80

minimizar o sofrimento, transformando a memória em crítica contra a mudança de nomes e,
ao mesmo tempo, a aceitação de um sobrenome, já que não possui outro.
Diante de dois espaços, a África e o Brasil, e não conseguindo reconstruir seus
referenciais identitários, Catarina fecha-se em seu mundo interior, mergulhando nas memórias
de toda uma vida, a fim de ressaltar as esperanças não consolidadas. Assim, depois de ter
realizado sua última tentativa de resgate identitário – a revelação do nome Ainá - a mulher
desiste de viver:
Ainá, que fora até então conhecida como Catarina, morreu às dez da manhã, o sol
batia forte na frente da casa de D. Zezé, que saiu de vestido comprido, passos
miúdos, procurou Epifãnia:
- Vamos dar um banho no corpo e preparar a serenata. Você vai precisar de bebida,
muito biscoito, pastéis, acará, caruru, bolos, dois atabaquistas, um tocador de violão,
um flautista, um clarinetista, mesas e cadeiras. E tem de matar uma cabra. O que
você não tiver, eu empresto.
Epifânia concordou, a outra foi em frente:
- É a primeira pessoa do Esperança que morre. Dos outros navios todos já morreu
muita gente. A serenata precisa ser animada. Vou arranjar búzios em boa quantidade
para você ir dando a cada um que chegar; assim todos pensarão bem da morte. 202
Após a morte de Catarina, realiza-se um ritual de acordo com os costumes da cultura
africana. Diferentemente da cerimônia de sepultamento brasileira, é uma festa alegre e
comemorativa. Considera-se que, sendo ela uma anciã, deixou uma história concretizada e,
por esse motivo, precisa ser homenageada. Segundo Fábio Leite, a morte na velhice é
diferente das demais; é chamada de positiva:
A morte que mais parece se aproximar de um conceito de consequência natural da
existência visível é a ocorrida na velhice e dentro de certas regras sociais. É o caso
de um indivíduo já idoso falecido após preencher critérios socialmente dados, como
iniciação, formação de família numerosa permitindo descendência significativa e a
existência de herdeiros legais, comportamento ético apropriado, dedicação ao
trabalho, conhecimento respeitado na comunidade, posse de certos bens materiais. 203
A celebração da morte de uma pessoa idosa tem seu registro garantido com a morte de
Catarina. Começando pela lavação do corpo, passando pela festa da serenata, até o enterro na
praça, todo o ritual é apresentado detalhadamente. Nessa circunstância, D. Zezé diz à
Epifânia: “ Morta que viveu bem sua vida, não deve ser chorada”. 204 Evidentemente, a morte
não se configura em algo facilmente aceitável. As cerimônias são marcadas pelos sons dos
tambores, por danças, cumprimentos, alegria; enfim, é a expressão do estreitamento dos laços
202 OLINTO, 2007, p. 92-93.
203 LEITE, 2008, p. 96.
204 OLINTO, 2007, p. 96.
81

comunitários como forma de vencê-la, permitindo a continuidade da existência em outro
plano. A morte é pensada como a restituição à fonte primordial da vida.
Catarina viveu toda a vida no espaço brasileiro idealizando a África, esforçando-se
para manter vivos os laços com seu passado, sua juventude. Após realizar o sonho de retornar
à sua África, percebe o quão difícil se torna o resgate das raízes, pelas influências culturais, a
que as pessoas estão propensas, no deslocamento. É sepultada, segundo a tradição africana. O
último ato, que põe fim à trajetória de uma ex-escrava que passou grande parte de sua vida
tentando recuperar os referenciais identitários da África, encerra sua vida naquele espaço.
3.3 Brasil-África: o entre-lugar de Mariana
Mariana sai do Piau com dez anos, junto com a avó, a mãe e os irmãos. A família
passa por Juiz de Fora, Rio de Janeiro e Bahia, até embarcar num navio em direção à Lagos,
na Nigéria. Naquele continente, Mariana casa-se, ainda muito jovem, com Sebastian Silva,
que morre assassinado, quando seus dois filhos mais velhos, Joseph e Ainá, ainda são muito
pequenos. Logo após a morte do marido, Mariana descobre a gravidez de seu terceiro filho,
que é batizado de Sebastian, em homenagem ao pai. Torna-se uma rica comerciante,
mantendo negócios com países estrangeiros, inclusive o Brasil, além de cidades da região
onde mora. Nos contatos estabelecidos pelos locais em que passa, Mariana convive com
diferentes culturas, fazendo com que seus referenciais identitários estejam em constante
interação. Por outro lado, mantém viva a memória do Brasil.
3.3.1 Deslocamento, memória e identidade
A memória constitui-se no fundamento dos processos identitários, referindo-se a
comportamentos e atitudes coletivas, por meio da rememoração individual, que constrói as
representações do passado. Refletindo sobre a memória como possiblidade de percorrer os
caminhos da vida, Norberto Bobbio constata:
O relembrar é uma atividade mental que não exercitamos com frequência por que é
desgastante e embaraçosa. Mas é uma atividade salutar. Na rememoração
encontramos a nós mesmos e a nossa identidade, não obstante muitos anos
transcorridos, os mil fatos vividos [...] Se o futuro se abre para a imaginação, mas
não nos pertence mais, o mundo passado é aquele no qual, recorrendo a nossas
82

lembranças, podemos buscar no refúgio dentro de nós mesmos, debruçar-nos sobre
nós mesmos e nele reconstruir nossa identidade. 205
A memória é o elemento que contribui no autorreconhecimento do sujeito como
integrante de uma comunidade. Ela é o meio pelo qual o ser humano pode se redescobrir,
identificar-se a partir de uma reflexão sobre a experiência individual, fazendo uma relação
com as experiências coletivas. É fundamental para a constituição do indivíduo, pois, conforme
Jean-Yves Tadié e Marc Tadié, “permite que tenhamos uma identidade pessoal: é ela que faz
a ligação entre toda a sucessão de eus que existiram, desde nossa concepção até o momento
presente”. 206 Em outros termos: a busca da identidade passa pela recuperação de valores, a
partir das vivências do indivíduo, no passado, e a diversidade de culturas presentes em sua
vida.
A memória individual da protagonista está arraigada em diferentes contextos, que
fazem com que suas lembranças desencadeiem-se de modos diversos, seja através de uma
imagem, de um objeto, uma cor, sensações, palavras. Segundo Halbwachs, as lembranças
aparecem quando as circunstâncias as despertam. 207 No que concerne à memória, Lucilia
Delgado expõe:
A memória, como esteio de identidades, refere-se aos comportamentos e às
mentalidades coletivas, na medida em que o relembrar individual encontra-se
relacionado à inserção social e histórica de cada indivíduo. [...] Como processo
social ativo, a memória tem como ponto de partida a vida em sociedade na qual se
inscrevem as experiências individuais. Pressupõe diversidade de possiblidades e
combinação de heterogêneas expressões algumas vezes visíveis e, em outras,
omitidas ou ocultas. Dessa forma, estímulos exteriores são de real importância para
o processo de reordenação e releitura de vestígios, trazendo para o presente
motivações e sentimentos que outrora mobilizaram indivíduos [...]. 208
Nessa situação, a memória pessoal é o elo com os fatos do passado, que não pertencem
somente ao indivíduo, mas a todo o seu grupo. A memória coletiva se desenvolve a partir de
laços de convivência, nas sociedades em que a pessoa participa. A família é uma delas;
entrelaça a memória de seus membros.
Na infância, na viagem de trem até o Rio de Janeiro, a menina Mariana contempla
cada momento, cada fato, cada objeto, diferentemente da mãe e da avó que têm receio de
olhar e ignoram a paisagem:
205 BOBBIO, 1997, p. 30-31 apud DELGADO, 2010, p. 38.
206 TADIÉ, 1999, p. 9 apud ZILBERMAN, Regina. Memória entre oralidade e escrita. Letras de Hoje, Porto
Alegre: EDIPUCRS, v. 41, n. 3, p. 117, 2006.
207 HALBWACHS, 2006, p. 53.
208 DELGADO, 2010, p. 69.
83

Mariana comeu o prazer de cada imagem, debruçou-se na janela e contemplou as
coisas correndo até, casas, cercas, bois, árvores, o rio, também estava cheio, em
muitos pontos viam-se margens cobertas de água, uma ou outra canoa parada ou
andando. [...] Comeram quando um rio enorme tomava toda a paisagem lá fora [...].
A água e a ponte de ferro que havia entre a água e o trem constituíam uma novidade
que eliminava tudo o que conhecera antes. No outro lado do rio, o trem seguia novos
caminhos, mas a menina queria ver ainda, lá atrás, a água maior do que a
enchente. 209
Para a personagem, sempre há algo que desperta as lembranças do Piau. Já que o
passado não volta, o que voltam são as recordações, sem uma sequência cronológica. Anos
mais tarde, já na África, Mariana lembra essa viagem, quando vai visitar a irmã Emília, que
está prestes a dar a luz. “Mariana sorriu lembrando-se de sua viagem há tantos anos, de Juiz
de Fora para o Rio de Janeiro, a paisagem correndo como se o trem é que estivesse parado”
[...]. 210
Em A casa da água, o que deflagra algumas das recordações da protagonista é a
enchente que ela vivenciou, quando menina, no Piau:
[a] enchente se engrossara de imagens, uma atrás da outra, todas nítidas, Mariana
fora ver a ponte caída, o rio levara a base de tijolos que havia no centro e onde se
apoiavam as traves de madeira, as águas batiam com violência no que restava dos
tijolos, [...] outra cena da enchente fora uma tropa de animais atravessando o rio a
nado, eram vários burros e cavalos, o homem que ia na frente perdeu o chapéu que
caiu no rio, os cavalos faziam barulho ao nadar e saíam pingando [...] 211
A sequência de imagens da enchente contribui para a construção da memória de
Mariana, e, ao longo do romance, surge como representações de um passado individual e
coletivo. Já na África, tempos depois, uma dessas representações remete a lembranças do
Brasil, de onde surge a ideia da construção do poço:
209 OLINTO, 2007, p. 20-21.
210 Ibidem, p. 154.
211 Ibidem, p. 15.
212 Ibidem, p. 126-127.
[...] um dia viu um grupo de homens fulanis tangendo vacas pela rua, lembrou-se da
semana que passara num engenho de cana, dos bois e vacas que havia lá. E viu
diante de si o poço. Era isto: tinha gostado de sentar-se perto do poço, olhava cada
moça que chegava, com um vaso na cabeça ou no ombro, quando não havia
ninguém por perto Mariana tirava a água que lhe escorria pelo vestido e tentava
distinguir o que havia no fundo. Era isto: Lagos precisava de um poço, Mariana faria
um no quintal da casa, venderia água em vez de vender obis. 212
84

Nessa ocasião, Mariana, na tentativa de conseguir recursos para o sustento da família,
e com o marido sem emprego, precisa dar um rumo para a família. Com pouco dinheiro e com
a escassez de água, descobre que a cidade seria abastecida pela água que viria de Abeokutá 213 ,
pois Lagos era cercada por lagoas de água salobra. Devido a esse fato, as imagens do passado
emergem e Mariana começa a transformar a ideia em projeto, pesquisando tudo a respeito do
assunto, desde o significado da palavra poço, até como construí-lo.
As lembranças, segundo Bordieu, não são o relato coerente de uma sequência de
acontecimentos, com significado e direção, pois não se consegue resgatar a história através da
cronologia dos fatos, ou seja, início, meio e fim. 214 O teórico expõe essa noção a partir da
reflexão sobre o romance moderno, que abandona a estrutura do relato linear, o que coincide
com a realidade, formada por elementos imprevistos.
O ato de rememorar se manifesta como um recorte seletivo do passado, que nunca é
aquele do indivíduo somente, mas de um sujeito inserido num contexto familiar ou social. No
romance de Olinto, a memória surge por meio de flashes que respondem à evocação do
presente da protagonista, pois não é possível resgatar todas as vivências que compõem o
passado, mesmo sendo parte integrante da pessoa. Em A casa da água, Mariana transita entre
o lembrar e o esquecer, como mostra a viagem de barco do Rio de Janeiro até a Bahia, e,
também, os dias que passa em um engenho:
Para Mariana, a enchente e a viagem continuavam juntas, o mar, o sal e o sol, a água
que se estendia até onde só havia mais água. O enjoo dos primeiros dias não
permitiu que ela andasse muito [...]. 215
Em fevereiro Mariana passou uma semana num engenho de cana, gostava de ficar
junto a um poço de onde todos puxavam água, pensou na viagem que iam fazer, da
Bahia à África, chupou mangas, soube de currais, onde havia muito gado, foi ver
tirarem leite das vacas, o Piau voltou-lhe à lembrança, há quanto tempo não pensava
na enchente nem na casa que descia ao encontro do rio. 216
No decorrer da obra, fica evidente a importância da água, sempre presente na memória
da protagonista. É através da água que Mariana realiza seus desejos e começa a ascender
socialmente. São as memórias que a personagem tem de situações que envolvem a água que
movem a sua vida: a enchente no Piau, o mar na viagem de regresso, as lagoas que circundam
213 Abeokutá localiza-se perto de Lagos.
214 BORDIEU, Pierre. A ilusão biográfica. In: FERREIRA, Marieta de Moraes; FIQUEIREDO, Janaina P.
Amado Baptista de (Org.). Usos e abusos da história oral. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2006. p. 185.
215 OLINTO, 2007, p. 26.
216 Ibidem, p. 54.
85

Lagos e a água potável do poço, que lhe deu uma razão, um sentido, como ela mesma diz: “É
que eu comecei a ser eu depois que fiz um poço”. 217
A água contribui para que Mariana comece a fixar suas raízes no solo africano. Esse
lugar oferece a possibilidade de Mariana construir-se como africana, visto que essa terra não é
sua por origem. Ela nasceu no Brasil e está na África porque a avó decidiu retornar em
companhia da família. Assim, a partir da construção do poço, ela passa a sentir-se parte do
território que habita, por haver buscado formas de adaptação, por meio da assimilação dos
costumes e do progresso econômico. Porém, sem ignorar a cultura de seu país natal: o Brasil.
As duas culturas interagem pacificamente.
A história da enchente é uma situação vivida, também, pelo autor Antonio Olinto, que,
aos cinco anos de idade, passa pela experiência de ter sua casa destruída por uma enchente.
Esse trágico fato é emprestado à personagem Mariana, que tem sua partida para a África
registrada na memória junto com a enchente que a antecede. Em A casa da água, percebe-se
que as lembranças do despertar com a inundação estão na memória de Mariana, conforme
relato do narrador: 218
A enchente e a viagem ficariam sempre ligadas na memória de Mariana, uma
aconteceu perto da outra e sinto que suas memórias anteriores se perderam, talvez
porque a enchente e a viagem não permitam que além delas algo possa ter ainda
força, e por mais que eu apele para suas recordações nada consegue varar a cortina
formada pelas duas realidades da enchente e da viagem. 219
Essa ligação entre inundação e viagem ocorre porque é a partir desse fato que sua avó,
Catarina, decide fazer a viagem de retorno à África. São duas lembranças tão fortes e
marcantes na vida da protagonista, que a impressão é a de que a sua vida tem início com a
cheia. Mariana lembra mais tarde que, naquela noite, na cozinha da casa de Tio Inhaim, todos
falam da enchente e da viagem. 220
À parte a ficção, a abertura de um poço é contada por Olinto, também, em Brasileiros
na África. João Esan da Rocha, brasileiro da Bahia, também abre um poço:
217 OLINTO, 2007, p. 182.
218 Ibidem, p. 12.
219 Ibidem, p. 14.
220 Ibidem, p. 13.
O sobrado de João Esan da Rocha tem, contudo, uma denominação própria: chamase
“Water House”, porque ali se abriu um poço, num tempo em que Lagos, cercada
de lagoas de água salobra, recebia sua água de Abeocutá, situada a 70 quilômetros a
86

Noroeste. Foi esse poço a primeira água potável arrancada do solo da ilha de
Lagos. 221
Imitando a realidade, o poço de Mariana dá a Lagos a primeira água potável. Então,
ela encomenda uma tabuleta para colocar na porta da casa com os dizeres: omi, água, water. A
palavra água escrita em iorubá, português e inglês revela o trânsito de Mariana entre as três
culturas que influenciam sua vida naquele momento: África, Brasil e Inglaterra. A
protagonista valoriza a cultura que vem de seus ascendentes, por isso o uso dessa palavra em
iorubá, idioma que pertence à família Níger-Congo, 222 falado pelo povo iorubano, maior
grupo étnico da Nigéria. Por predominar em Lagos, Mariana decide incluir esse idioma, como
forma de demonstrar a importância que dá a terra em que vive e, também, pelo que a terra lhe
dá em troca: a oportunidade de progredir. Já a palavra water representa as influências
exercidas pelos ingleses, colonizadores dessa parte do continente africano, onde a família de
Mariana reside e, por esse motivo, precisa manter boas relações com o poder dominante. Por
fim, água no idioma português demonstra que a personagem procura recuperar seus
referenciais brasileiros, de sua terra natal, trazendo-os para o presente, como um meio de
construir-se no espaço africano. Assim, envolvida num espaço em que as culturas convivem,
Mariana procura fixar suas raízes e ascender socialmente. É o início seu progresso econômico.
A protagonista compra, com dinheiro emprestado, o terreno, onde está o poço. Depois, manda
construir um sobrado para a família, que fica conhecido como a “Casa da água”.
Em A casa da água, a história é construída por meio da intercalação de lembranças à
narração dos fatos presentes. Tudo o que acontece na realidade, cada olhar, cada gesto ou uma
situação remete a personagem a vários contextos, evocando momentos vividos, que
preenchem o agora, e até mesmo o futuro. Um outro exemplo disso é o que ocorre nos dias
que antecedem o casamento da irmã, Emília, em solo africano, e no próprio dia do casamento:
Mariana mandou enfeitar a casa toda, papéis coloridos nas portas, como quando era
festa no Brasil, uma semana antes começaram a fazer doces e a reservar a comida,
[...]
[n]a manhã do casamento sentiu-se enternecida, lembrava-se de Emília no Piau, tão
pequena que não podia participar das pescarias no rio, depois a viagem de trem para
o Rio de Janeiro, de vapor para a Bahia, o tempo de vida baiana, a família dormindo
no mercado, o cheiro de peixe, Padre José, o sacrifício do carneiro, as roupas
brancas da festa do Bonfim, as conversas na barraca, a viagem pelo Esperança, a
221 OLINTO, 1980, p. 193-194.
222 LÍNGUAS nígero-congolesas. Disponível em: .
Acesso em: 28 jul. 2011. As línguas nígero-congolesas são uma família de línguas, sendo o maior
das línguas africanas, tanto quanto ao número de falantes, quanto à área geográfica ou ao número de línguas.
Quase todas as línguas da África subsaariana pertencem a este grupo. Uma propriedade comum destas línguas é
o uso de um sistema de classes para os nomes.
87

calmaria, a época difícil do começo em Lagos, a abertura do poço, agora a irmã ia
casar-se, moraria longe, teria outra vida, quando surgiu no seu vestido de noiva
estava linda, quem fez o casamento foi o Padre O‟Brien [...].
Mariana ouviu-se cantando:
Ô enganadeira,
Não me venha me enganar,
Ô enganadeira,
Não me venha me enganar.
Não me venha dar o pago
Que a outra veio me dar.
A canção saiu-lhe com naturalidade, ouvira-a no Rio de Janeiro, a melodia da flauta
era a da antiga, a mulher sorriu quando os outros bateram palmas [...] 223
O momento alegre desencadeou a memória da infância, vivida no espaço brasileiro.
Nesse mergulho na memória, surge a recordação da música que a personagem ouviu pela
primeira vez no Brasil, em uma festa, com dança e batuques. Era uma festa de Santo Antônio
ou de São João. Ela já não tem certeza, pois havia passado as duas no Rio de Janeiro. Aquela
voz está sempre nas lembranças, como relata a obra: “Guardaria para sempre essa letra e essa
música. Nos anos que se seguissem, elas seriam a presença do Rio, da infância e de um vago
sentimento alegremente triste de que as coisas podem mudar, podem enganar, e contudo são
boas”. 224
Muito tempo depois, a recordação da música acontece novamente, quando Mariana
decide enviar Fadori 225 para estudar na França. Junto dessa lembrança vem a memória do seu
passado no Piau, como um flash: “Mariana se pôs a pensar em sua partida do Piau, o cavalo
subindo e descendo o morro, à noite Emília e Maria Gorda 226 conversavam sobre a viagem de
navio entre a Bahia e Lagos, Mariana começou a cantar, numa lembrança”. 227 A evocação da
música ocorre em momentos distintos, alegres e também tristes, exatamente como a
personagem comenta quando ouve a música pela primeira vez. Quando esse passado é
rememorado, é como se abrisse um espaço em seu presente, para, logo em seguida, retornar e
ceder lugar aos fatos atuais, que continuam o seu curso.
223 OLINTO, 2007, p. 140-141.
224 Ibidem, p. 23.
225 Fadori é filho de Fatumbi, amigo e conselheiro de Mariana. O rapaz morou com a personagem, alguns anos,
para lhe fazer companhia. Foi Fatumbi que sugeriu que Mariana cuidasse do rapaz e os filhos de Mariana não se
opuseram. Sebastian, o mais novo, achou que seria bom para a mãe, pois ela andava um pouco só.
226 Essa personagem é uma amiga que Mariana conheceu durante a viagem até Lagos.
227 OLINTO, 2007, p. 325.
88

3.3.2 A figura materna e o ancestral
Como o sujeito está sempre em busca de suas referências, a identidade apresenta uma
dimensão coletiva, além de pessoal, no que diz respeito à construção da história. Em outros
termos, o indivíduo não constrói sua história, sozinho, isolado; ele precisa da participação da
família ou de uma comunidade, para poder relacionar-se e compartilhar os conhecimentos. É
no convívio com o outro que os referenciais de pertencimento vão sendo fixados.
Na volta às origens, por meio da memória, está a oportunidade de o indivíduo
demonstrar a importância da sua história que, partilhada na comunidade, readquire o
encantamento e relaciona a perspectiva individual à esperança coletiva. Nesse contexto, a
figura materna é a referência. Sobre a importância da figura feminina, na Nigéria, Olinto
reflete, em Brasileiros na África:
Seria difícil dizer se a sociedade brasileiro-nigeriana é um patriarcado ou um
matriarcado. Se às vezes o costume tradicional africano da poligamia nela também
se impõe, a mulher é independente, inclusive do ponto de vista econômico, porque é
ela quem negocia, monta barracas nos mercados e tem contas em banco. Nesse
particular, os descendentes de brasileiros conservaram usanças africanas.
Conservaram-nas ou apenas recuperaram. 228
A reflexão de Olinto ocorre a partir da observação das características da festa de Nossa
Senhora dos Prazeres, em Lagos, em que são as mulheres que acompanham os tambores e a
música. Somente os homens muitos jovens e solteiros é que participam das danças. O que
Olinto ressalta são os hábitos que os africanos descendentes de brasileiros preservam de seus
antepassados.
A estreita ligação entre Brasil e África tem como causa o fato de o espaço brasileiro
ter recebido cerca de quarenta por cento dos quase dez milhões de africanos transportados
para as Américas entre os séculos XVI e XIX. Segundo Edmilson de Almeida Pereira,
“[p]ensar o Brasil a partir desse fato significa dar atenção a uma gama de elementos culturais
relacionados à diáspora africana que se tornaram parte de nossa percepção de mundo e de
nossas práticas cotidianas”. 229 Porém, apesar disso, a sociedade brasileira sempre teve um
olhar de preconceito com relação ao negro, apesar de suas contribuições culturais na
constituição do espaço brasileiro.
Constatam-se diferenças culturais na obra A casa da água, quando o assunto é
poligamia. Embora vivendo em uma sociedade em que essa prática é comum, Mariana nunca
228 OLINTO, 1980, p. 168.
229 PEREIRA, 2010, p. 22.
89

aceitou esse costume, nem para si mesma, nem para a irmã e a filha, como ela mesma relata
no dia do casamento da irmã: “Toda a família de Ebenezer ficou hospedada no sobrado, o pai
tinha três mulheres, só duas haviam acompanhado o marido, Mariana resolveu não pensar na
possibilidade de o marido da irmã vir a ser polígamo, [...].” 230 A hipótese de dividir o marido
com outras mulheres nunca foi considerada pela protagonista, que prefere conservar a tradição
brasileira, que não vê a poligamia como algo aceitável.
Com relação a esse assunto, uma das novas amigas de Epifânia, a mãe de Mariana,
justifica: “Pois é muito bom e muito certo o homem ter várias mulheres. E nós também
podemos ter vários homens”. 231 A procriação é entendida como a maior razão para o
casamento e a justificativa principal para a poligamia. Já no que diz respeito à questão
financeira, é a mulher que exerce o controle, recorrendo ao marido, somente para
aconselhamento. É dela, por conseguinte, todo o poder de decisão.
Para Emilia Ippolito, que reflete sobre o papel da mulher negra no contexto literário
caribenho, as mulheres são respeitadas não somente por serem mães, mas pelo papel que têm
na vida social, cultural, política e econômica da comunidade. Essas mulheres são conscientes
da importância de seu trabalho, em todos os setores, acumulando, também, a responsabilidade
pela educação dos filhos. 232
Em muitas sociedades africanas, a identidade da mulher é determinada pela fertilidade,
pelo fato de ser mãe, o que lhe garante respeito e consideração. Um ditado iorubano sintetiza
o valor da maternidade: “Mãe é ouro e pai é vidro”. 233 Esse adágio revela a maternidade como
um dos aspectos culturais mais relevantes na África, a mais alta expressão da condição
feminina.
Esse costume também é observado no romance, em que o papel da mulher-mãe é
evidenciado. Mariana assume a função de condutora do destino da família, procurando formas
de ascender socialmente, através de suas ideias postas em prática. O papel do homem, no
caso, o marido, é somente o de ouvir as decisões da esposa, pois não se impõe e pouco faz
para assumir essa função. Tanto é que ele sai em busca de trabalho em uma cidade, da qual
Mariana nunca tinha ouvido falar. Retorna, muito tempo depois, e percebe que o dinheiro que
ele procura está em Lagos mesmo. Surpreende-se com tudo o que Mariana conquistou e
mostra-se disposto a colaborar:
230 OLINTO, 2007, p. 140.
231 Ibidem, p. 101.
232 IPPOLITO, Emilia. Caribbean Womens Writer: Identity and Gender. USA: Copyright, 2000, p. 23.
233 PAPEL feminino nas sociedades africanas. Disponível em: .
Acesso em: 19 jul. 2011.
90

No dia seguinte, o homem viu a loja, sentou-se nas cadeiras que João das Tábuas
fizera, perguntou à mulher:
- Que é que você prefere que eu faça?
- É melhor você dirigir a loja. Tem várias cartas para responder, vamos embarcar
para a Bahia, no mês que vem, setenta e cinco barris de óleo de palmeira que no
Brasil se chama azeite de dendê. E a firma de Seu Domingos Antônio de Sousa,
baiana, vai embarcar para nós quarenta caixotes de carne-seca. 234
A presença masculina, na obra, é ofuscada pela feminina. A respeito da importância da
mulher, na África, Antonio Olinto ilustra, em Brasileiros na África:
Um anúncio de cinema, em estilo desenho animado, para divulgar a ideia de que
dinheiro se guarda em banco, mostra uma nigeriana saindo de casa para vir vender
no mercado. Ela se despede do filho – que está a caminho do colégio – e do marido
que, deitado numa rede, se limita a acenar-lhe com a mão direita. A propaganda se
dirige à mulher, que é quem trabalha e mostra o homem como uma espécie de
relações públicas da casa, isto é, o que vai discutir certos assuntos (principalmente
os oficiais) e o que dá conselho à mulher, quando isto se faz necessário. É claro que
a situação se modifica e foram os brasileiros que ajudaram a influir na modificação.
Mas uma corrente dos hábitos locais se insinuou na comunidade brasileira. O que
era inevitável. 235
Na cultura tradicional brasileira, é o homem que desempenha a função de prover o
sustento da família, mesmo com aquisição de igualdade de direitos da mulher, na sociedade
de hoje. Na obra, Sebastian, marido de Mariana, é a representação do homem iorubano, cuja
função primordial é, segundo os costumes, a procriação, que garante à mulher a realização da
maternidade.
Em A casa da água, verifica-se a importância dos filhos nas palavras de uma anciã
iorubá: “- Filho é bom para enterrar a gente. Só o homem que é enterrado pelo filho teve de
fato um filho”. 236 Assim, na ocasião em que Mariana, já viúva de Sebastian, reluta em fazer
uma festa de batizado para o caçula, nascido pouco tempo depois da morte do pai, D. Zezé
replica:
234 OLINTO, 2007, p. 143-144.
235 Idem, 1980, p. 168.
236 Idem, 2007, p. 118.
237 Ibidem, p. 175.
- Minha filha, acho que mesmo para os jovens é preciso haver serenata. A morte,
que é o fim de todos nós, é sempre boa. Na época da morte de Sebastian você não
teria aceitado uma ideia assim, por isso vamos ter essa festa de hoje como se fosse
em homenagem a ele porque ele teve uma boa vida, deixou três filhos e foi muito
feliz. 237
91

Diante dos argumentos, Mariana consente que se faça a comemoração. O marido lhe
deu três filhos, então cumpriu seu papel na vida. Com essa atitude, mesmo em um momento
de tristeza, pela morte do marido ainda jovem, Mariana demonstra a valorização dos costumes
nigerianos.
Para os africanos, a morte tem significados especiais. Não denota o fim, mas parte da
existência, que tem como referência maior os ancestrais. Quando acontece com pessoas
jovens, há uma pequena cerimônia triste, pois é a vida interrompida precocemente. Por isso,
não há lugar para comemorações. Esse é o caso das mortes de Sebastian, marido de Mariana,
que foi morto ao tentar separar uma briga; de Segui, nora da protagonista, que morreu ao dar a
luz; da morte do filho de Mariana, Sebastian, presidente de Zorei, que foi assassinado em um
golpe de estado; a de Elizabeth, primeira mulher do irmão de Mariana, que morreu sem causa
específica, entre outras.
a morte:
Em Brasileiros na África, Olinto comenta a naturalidade com que os africanos tratam
O cemitério a que Romana fazia alusão era um de meus espantos em Lagos. É
enorme a intimidade do africano com a morte. Cemitério é lugar de passeio e
descanso e alguns deles têm bancos em que se assentam os namorados. O velho
cemitério do Bairro Brasileiro, hoje abandonado, tem alguns túmulos que as crianças
aproveitam como traves de jogo de futebol. 238
No Brasil, os cemitérios são frequentados para visitas e orações, bem diferente da
tradição africana. Em A casa da água, confirma-se essa outra realidade dos cemitérios, em
uma visita que Mariana faz:
[F]oi visitar o túmulo do primeiro Sebastian, as crianças haviam transformado o
lugar em campo, entre a sepultura da avó Ainá e do marido ficava um dos gols,
Mariana pensou em protestar, depois concordou com a ideia, era a vida continuando
a existir sobre os mortos, estes deviam sentir-se um pouco ressuscitados com o
barulho dos meninos jogando bola, driblando, tentando fazer gols, [...] 239
Na atitude da protagonista, revela-se a convivência de costumes africanos e
brasileiros. Ela é católica, assim como a mãe Epifânia, porém não vê problemas nos demais
costumes da população de Lagos, de Daomé, enfim de todos os territórios por onde circula.
Adapta-se, aceita e convive com as diferenças.
238 OLINTO, 1980, p. 169.
239 Idem, 2007, p. 218.
92

Na cultura africana, a presença do ancestral é muito forte. Segundo Toni Morrison,
“[w]hen you kill the ancestor you kill yourself”. 240 A figura do antepassado tem uma
influência marcante, independente da época do indivíduo. A falta ou a negação de contato
com o ancestral traz uma descontinuidade entre o passado e o presente. As experiências do
passado não são baseadas na memória individual, mas na memória transferida da experiência
vivida dos antepassados para a imaginação coletiva.
Em muitas partes do livro A casa da água, o antepassado aparece como fundamento
para a tomada de decisões, pois é ele que é consultado sempre que há necessidade de uma
opinião para a realização de algo. É o caso de Mariana, que se torna o apoio da família. É ela
que assume o papel de referência, que tinha sido da avó Catarina. Já a mãe, Epifânia, presença
constante na vida da família, está sempre de acordo com as decisões da filha, ajudando,
colaborando, mas delegou a função de líder à Mariana.
A protagonista direciona sua vida a partir dos ensinamentos recebidos da avó e da
mãe, além do que aprende com os contatos estabelecidos com as pessoas mais velhas de
Lagos e, também, com antigos afrodescendentes que viveram no Brasil, como Iaiá Joana, a
brasileira mais velha da Rua Bangboshe, que disse a ela:
- Esconde as coisas boas, menina. Esconde sempre. Não deixe ninguém saber que
você é feliz, ou rica, ou que tem saúde. Surge tanta inveja, a inveja rodeia a gente e,
daí a pouco, vem doença, vem infelicidade, vem pobreza.[...]
- Retrato destrói a alma da gente. Cada retrato que se tira é um pedacinho da imagem
da gente que se gasta. 241
Mariana gosta muito de visitar essa senhora e aprender com a sua experiência, com
suas palavras dotadas de ensinamentos. É esse o motivo pelo qual ela não quis ser fotografada
junto com o marido e os filhos e, assim, guardar uma lembrança de um momento “tão
serenamente feliz”. 242 A herança ancestral, dotada de uma valoração positiva, na sociedade
africana, é mais durável que a existência do próprio indivíduo, pois pertence ao grupo, ao qual
o sujeito pertence. Segundo Ferreira Santos, a presença ancestral é uma herança coletiva que
ultrapassa o próprio indivíduo, que, desta forma, tem “com esta ancestralidade uma relação de
240 MORRISON, Toni. The Ancestor as Foundation. In: EVANS, Mari. Black Women Writers. United States
of America: Copyright, 1984, p. 344. Tradução da autora: Quando você mata o ancestral você mata a si mesmo.
241 OLINTO, 2007, p. 146.
242 Ibidem, p.146.
93

endividamento na medida em que somos o futuro que este passado possuía e nos cabe
atualizar as suas energias mobilizadoras e fundadoras”. 243
Nesse contexto, o compromisso do ser humano com suas heranças é o de ser ele
próprio; de conservar as tradições adquiridas ao longo das gerações e repassá-las aos seus
descendentes. Ainda, conforme Ferreira Santos, a ancestralidade possibilita a religação com
as origens, com os antepassados, o que permite à pessoa repensar sua prática, suas atitudes e
relações, a partir dos ensinamentos ancestrais. 244
Em A casa da água, é no contato com os mais experientes que a personagem constrói-
se como uma mulher sem medo de enfrentar os obstáculos e conduzir o destino de uma
comunidade. É através dos princípios da experiência, que a protagonista torna-se aquilo que
os antepassados são para ela: a base, a mulher sábia que sempre tinha algo para dizer, sugerir,
aconselhar. Mesmo nas horas mais difíceis, a matriarca consegue ser forte, sabe agir por meio
da razão, como no episódio da morte do filho Sebastian, nas últimas páginas do romance:
Mariana fechou os olhos, percebeu as batidas do próprio coração, o sangue lhe corria
mais depressa e uma veia da testa latejava, escutou passos na sala, mas não abriu os
olhos, [...] viu que havia mulheres por toda a parte, encostadas na parede, perto da
mesa, em frente à janela, um choro, um choro de mulher se localizou no topo da
escada, Mariana gritou:
- Que ninguém chore!
O silêncio se impôs durante alguns instantes, o rádio interrompera a música e
parecia ter sido desligado, mas não, a voz do locutor voltou, agora mais nervosa:
“- Atenção, atenção! Notícia de última hora! Confirma-se a morte do Presidente
Sebastian Silva, um dos libertadores da nova África.[...]
[...] quando Mariana chegou à janela os lamentos aumentaram, ela percorreu a cena
com os olhos, homens e mulheres se acumulavam em toda a extensão da frente do
sobrado, voltou, reparou no copo que Jean da Cruz segurava, pegou-o, tomou um
gole, mandou chamar o chofer, desceu com a menina, entrou no carro, [...] 245
Num momento de extrema dor, Mariana consegue tomar atitudes, pois é isso o que as
pessoas que vão até sua casa esperam que ela faça. A impressão que passa é que todos estão
imóveis, esperando por Mariana. Assim, a protagonista decide buscar o filho assassinado, em
Zorei, demonstrando uma força inigualável. Justifica-se, aqui, a referência que a protagonista
é na sua comunidade, pela coragem e sabedoria, típicas da mulher africana, acostumada a
enfrentar desafios.
243 FERREIRA SANTOS, Marcos. Ancestralidade e convivência no processo identitário: a dor do espinho e a
arte da paixão entre Karabá e Kiriku. s.d., p. 213. Disponível em:
. Acesso em: 20 jul. 2011.
244 FERREIRA SANTOS, 2004 apud FERREIRA SANTOS s.d., p. 213-214.
245 OLINTO, 2007, p. 381-382.
94

3.3.3 Uma cultura híbrida
Das três gerações que se deslocam do Brasil à África, avó Catarina, Epifânia, Mariana
e os irmãos, estes, a terceira geração, parecem ser os únicos a se adaptarem na Nigéria.
Mesmo sem esquecer o Brasil, Mariana se adapta à realidade local. Em uma conversa com a
mãe, ainda jovem, antes de casar-se, Mariana sofre ao ouvir as palavras da mãe:
- Estou aqui em Lagos, minha filha, mas é só fechar os olhos que me sinto como se
estivesse no Piau, o adro da igreja bem em frente da casa, a janela que dava para o
rio. Outras vezes é como se estivesse na Bahia, a casa de Padre José fica logo ali
adiante, a igreja é do lado, a torre de onde ele atirava coisas era alta e imponente.
[...] Pensando naquilo, Mariana procurava adaptar-se a Lagos, ver o lado bom das
coisas, saía para as ruas num passo rápido, em qualquer pausa da chuva lá estava ela
andando pela beira-mar, [...] conversava longamente com Dona Zezé, com a velha
Teresa, com as irmãs de caridade, com Padre O‟Malley, não queria ser igual à mãe,
vivendo com o pensamento longe dali, percebeu as brigas entre os brasileiros e os da
terra, deu a opinião de que elas deviam acabar, havia a aristocracia dos que tinham
viajado em tal ou qual navio, a dos que estavam em Lagos há mais tempo, Seu
Alexandre não deixou a filha se casar com um iorubá de Oshogbô, Mariana
começou a visitar mais frequentemente casas de africanos, fez amizade com várias
famílias ibôs, os ibôs também eram católicos, tinha de falar em inglês com eles,
acostumou-se a discutir problemas de Lagos com iorubás, com eles era melhor,
falava em iorubá, um dia, quando entrou na sala de um deles, Ogundipé, viu-o
pintando uma série de máscaras de madeira, estavam nas vésperas das festas em
gueledé, iam sair para as ruas com bailarinos que, ao som de tambores, dançavam
para apaziguar as bruxas. 246
Evidencia-se o interesse da personagem em fixar suas raízes na terra estrangeira, pois
queria um destino diferente do da mãe, Epifânia, que se sente em um espaço que não lhe
pertence; uma afrodescendente com a sensação de estar em um país estrangeiro. Por isso,
Mariana, exposta à diversidade cultural de Lagos, busca interagir com as culturas, por meio da
linguagem, no contato com a língua iorubá, inglesa e a portuguesa, sua língua de origem; na
religião e nos costumes das pessoas que ela visita. Os iorubás conservam tradições típicas
africanas, como a confecção das máscaras. 247 Estes convivem com os ibôs, 248 que são
católicos e sua religião não tem o hábito do uso de máscaras.
Dentre as festas em que se usam máscaras, estão as de gueledé, uma sociedade
composta por mulheres acima da menopausa. Elas são temidas como mulheres feiticeiras,
246 OLINTO, 2007, p. 104-105.
. 247 FERREIRA, Luzia Gomes. As máscaras africanas e suas múltiplas facetas. Disponível em:
. Acesso em: 07 ago. 2011. As
máscaras africanas são confeccionadas geralmente em madeira e representam um conceito, uma ideia que vai
além da aparência; elas invocam uma visão de mundo e as representam.
248 Guerra de Biafra. Disponível em: . Os ibôs são
nigerianos que moravam na província de Biafra, localizada a leste do país. Eram considerados a elite da Nigéria,
pois tinham os melhores salários e os melhores empregos.
95

com o poder ligado à retenção do sangue, que não é mais eliminado através da menstruação.
De acordo com os costumes africanos, as mulheres, quando param de menstruar, guardam um
reservatório de sangue impuro. Por essa razão, as mulheres de gueledé tem poder antigerativo,
ou seja, de destruir, enfeitiçar. Assim, as máscaras, que serão usadas pelos homens, numa
demonstração de respeito e temor à mulher, são uma forma de acalmar as bruxas. 249
Para os africanos, a mulher, quando menstrua, libera as impurezas para fora do
corpo. 250 Na obra A casa da água, isso ocorre com Mariana quando chega a Lagos:
Mariana sentiu-se mal, estaria doente outra vez?, a distância entre o navio e a
costa não era longa, mas como demorava, de repente a menina teve uma dor
que lhe descia pelo ventre, uma dor e um calor, alguma coisa como que se
rebentava dentro dela, o calor aumentou no sexo, Mariana pôs a mão e viu
que estava molhada, levantou o lençol, havia sangue no fundo do barco e no
branco do pano, Epifânia segurou a filha, o barco se aproximava da terra, a
mulher e um dos remadores ajudaram a levar Mariana até um trecho de
capim, sob uma árvore, a mãe pegou no lençol, abriu as pernas de Mariana,
limpou-lhe cada lado da coxa, Mariana tornou-se a cobrir-se com o lençol,
um cheiro forte e acre andava no ar, o sol batia na terra amarela que havia
além do verde. 251
Segundo a crença local, quando a menina se transforma em mulher está “salvando a
terra”. 252 Em outras palavras, é uma forma de renascer para uma vida nova. E Mariana,
juntamente com a família, estava começando uma vida de liberdade, tão perseguida pela avó
e, finalmente, conquistada, na chegada a Nigéria.
Segundo Homi Bhabha, é a partir do encontro de grupos distintos que aparece uma
infinidade de discursos possíveis num mesmo território. Para o teórico, a diversidade cultural
é o reconhecimento de conteúdos e costumes de uma determinada comunidade, que,
intocados, são protegidos pela memória mítica de uma identidade coletiva única. Já a
diferença cultural diz respeito a um processo de significação através do qual as afirmações da
cultura ou sobre a cultura se distinguem uma da outra. 253
Os referenciais identitários de Mariana vão sendo construídos a partir do contato com
culturas diversas, em razão dos deslocamentos a que é submetida. No Brasil, quando menina,
assimila a cultura de sua terra natal, porém com influência da cultura africana que a avó
Catarina tentava preservar na memória. Depois, na Nigéria, adapta-se à cultura africana, tendo
em vista a sua descendência, mas com a memória do passado brasileiro.
249 FERREIRA. p. 7. Disponível em: .
250 Ibidem. p. 7.
251 OLINTO, 2007, p. 70-71.
252 Ibidem, p. 78.
253 BHABHA, 1998, p. 63-64.
96

As imagens e os pensamentos resultam dos diversos territórios por onde uma pessoa
se desloca, sendo sucessivamente agregados à história de cada um. Por essa razão, todo
indivíduo tem uma percepção própria de cada espaço que está ou esteve em contato. Isso leva
à transformação e à construção de diferentes posicionamentos identitários. Segundo
Halbwachs, o passado compreende dois elementos:
Os que podemos evocar quando desejamos e os que, ao contrário, não atendem ao
nosso apelo, se bem que tão logo os procuramos no passado nossa vontade parece
bater num obstáculo. Na verdade, dos primeiros podemos dizer que estão no terreno
comum, [...] a ideia que mais facilmente representamos é composta de elementos tão
pessoais e particulares quanto desejarmos, é a ideia que os outros fazem de nós, [...]
Assim, os fatos e ideias que mais facilmente recordamos são do terreno comum,
pelo menos para um ou alguns ambientes. Essas lembranças existem para todo o
mundo nesta medida e é porque podemos apoiar na memória dos outros que somos
capazes de recordá-las a qualquer momento e quando o desejamos. Das segundas,
das que não conseguimos recordar à vontade, de bom grado diremos que não
pertencem aos outros, mas a nós, porque somente nós podemos reconhecê-las. 254
Na obra, as lembranças do passado brasileiro da personagem ressurgem
frequentemente. O que ajuda a protagonista a estreitar esses laços é comércio de importação e
exportação que ela mantém com o Brasil. É um meio de manter vivas as lembranças de sua
terra e suavizar a saudade dos costumes brasileiros, como a importação da carne-seca, tão
lembrada por esses sujeitos que deixaram o Brasil rumo à África.
Nesse contexto, reafirmando seus posicionamentos no grupo, o indivíduo adquire
valores e partilha vivências, próprias de cada espaço. Em A casa da água, no momento da
escolha do nome da filha de Mariana, percebe-se que a opinião individual está relacionada à
cultura local:
- Vai ter o nome da vovó.
- Catarina?
- Não, Ainá.
- Catarina é melhor, é mais brasileiro.
- Não, mamãe, o nome dela vai ser africano.
Epifânia olhou para a criança, que tinha olhos ainda fechados, a boca em movimento
de procura, repetiu o nome:
- Ainá.
- Vovó teria preferido Ainá a Catarina. 255
A escolha do nome Ainá é uma homenagem à avó, que considerava muito o nome
africano, pelo qual nunca foi chamada no Brasil. Somente na África, pôde recuperar esse
referencial. Constata-se, então, a valorização do antepassado, além da importância do espaço
254 HALBWACHS, 2006, p. 66-67.
255 OLINTO, 2007, p. 121.
97

africano para Mariana, adquirido no decorrer dos anos, por meio da necessidade de fixar
raízes e construir a sua África, que se torna a sua realidade e seu espaço: “Mariana pensou: e
se quisesse voltar ao Brasil?, nunca lhe ocorrera essa ideia, mesmo agora achava-a
impossível, já era gente de Lagos, mas tudo podia acontecer”. 256
Nessa situação, fica claro que os referenciais de Mariana têm, agora, raízes na
comunidade africana; por outro lado, ela deixa transparecer que há possibilidades de
mudanças em seus pensamentos e, no futuro, pode vir a pensar sobre um provável retorno ao
Brasil. Dessa atitude, infere-se que os posicionamentos identitários da personagem ocorrem
em função do deslocamento e do cruzamento de identidades tipicamente brasileiras, outras
tipicamente africanas, além dos demais referenciais que constituem o espaço africano.
Na obra, mais tarde, Mariana dá provas de sua adaptação em Lagos, com a ideia de
não retornar ao Brasil, numa conversa com Maria Gorda, que, também, estava no navio que as
levou à África:
Maria Gorda continuava:
- Você acha que alguma de nós ainda volta?
- Para onde?
- Para o Brasil.
Mariana olhou espantada para a amiga:
- Como é que você pode pensar nisto? Ninguém volta ao lugar de onde saiu como
nós saímos. Quando pegamos aquele navio, ninguém pensava em voltar, foi de vez.
O Brasil fica no outro lado do mar, você se lembra como é longe, o navio demorou
meses. Nossa vida é aqui mesmo, ninguém vai voltar, não.
A outra sacudiu a cabeça como se só naquele instante houvesse tomado consciência
do que ouvia:
- Bem que eu teria prazer em ver a Bahia outra vez.
- Lagos é um lugar muito bonito, gosto muito daqui. 257
As palavras de Mariana demonstram os laços estabelecidos com o espaço africano. No
momento em que ela percebe as diferenças entre o passado e o presente, passa a situar-se no
espaço que lhe permitiu construir uma história, distinta da anterior. A construção de
identidades é um modo de identificação das semelhanças e a afirmação das diferenças que
situam o ser humano nos grupos sociais.
A firmeza da protagonista em assegurar a África como a sua terra deve-se ao momento
de tranquilidade pelo qual ela passa. Os motivos que a levam a isso são a presença do esposo,
que permaneceu longe da família, por muito tempo, em busca de trabalho; a situação
financeira estável e, principalmente, por estar tendo mais tempo para os filhos. Enfim, sente-
256 OLINTO, 2007, p. 121.
257 Ibidem, p. 150.
98

se bem com a vida que conquistou na África. E assim, Mariana transita entre as diferenças
culturais, valorizando-as, mas preservando seus elementos identitários brasileiros:
Mariana pediu a Seu Gaspar:
- Quer fazer uma Oxum para mim?
O homem levou semanas para terminar a encomenda, Mariana ia vê-lo no trabalho,
com uma pequena faca ele cortava aqui e ali, era um belo pedaço de madeira, no
início nada parecia surgir daqueles corte, um dia Mariana percebeu uma cabeça de
mulher,[...] uma tarde Mariana levou-a para casa, colocou-a no quarto, de vez em
quando punha um pouco de água na frente de Oxum, ó água do poço que Oxum te
receba com alegria, que a deusa da água doce e do ouro se alegre contigo, Sebastian
perguntou o que significava, soube que era Oxum, ficou olhando longamente para a
imagem, comentou:
- Minha mãe tinha uma no Brasil.
Epifânia também teve o que dizer:
- Você está me saindo muito parecida com a avó.
No Natal, a família toda foi à Missa do Galo, Ainá dormiu no colo de Mariana, o
coro cantava, Joseph gostou do colorido da festa, no final grupos de amigos ficaram
conversando na rua, de vez em quando passava alguém com uma lamparina na mão,
um vizinho pegou a tocar violão, o sobrado se destacava a luz da manhã que nascia,
Mariana foi ver os calungas antes de dormir, o bumba-meu-boi sairia em janeiro [...]
Toda a Nangboshe e mais a Ok-Suna e mais a Praça Campos e mais a Rua
Tokunboh e mais a Olunlami compareceram, Mariana pôs um vestido de pano
inglês, penteou o cabelo rente e amarrou a cabeça com um pano iorubá, Sebastian
vestiu-se de branco, Maria Gorda apareceu bem cedo, Abigail levou toda a família,
Seu Alexandre também, Mariana lembrou-se de ter assistido a um bumba-meu-boi
na casa dele. 258
Essa pluralidade cultural que Mariana tem contato e assume na África transparece nos
hábitos, como festas e comemorações, e nas roupas, tipicamente africanas. Os laços com o
Brasil se mantêm por meio da religião e das tradições populares, como o bumba meu boi. Por
fim, a presença africana na Oxum demonstra a herança da avó, que sempre cultivou sua
religião e seus santos. Essa mistura de tradições transforma a protagonista num ser
hibridizado, transformado pelo meio.
A multiplicidade de culturas faz parte da vida de Mariana desde cedo, no Brasil, com a
convivência com avó e outros ex-escravos, que habitam o Piau, os quais conservam tradições
da terra natal. Assim, ela convive desde cedo com os referenciais africanos e brasileiros.
Talvez esse fato seja uma das razões pelas quais a protagonista não percebe, tão intensamente,
as diferenças culturais, quanto à avó e a própria mãe, na Nigéria. A mãe, Epifânia, nunca
agregou os costumes da terra africana, mantendo sempre na memória as lembranças
brasileiras. Ela aprende a conviver com a diversidade, mas nunca a aceita, de fato. Já a avó,
ao perceber a impossibilidade de resgatar a África que ficou idealizada em sua memória,
durante a vida no Brasil, tem dificuldades de inserir-se no contexto africano.
258 OLINTO, 2007, p. 148-149.
99

No trânsito da África para os demais territórios, inclusive o Brasil, os escravos,
afastando-se de seus elementos culturais de origem, buscavam, nos resíduos da memória,
recompor os aspectos que remetiam à sua terra natal. Nesse contexto, os escravos africanos
estão propensos a adotar mais facilmente a cultura do outro, quando não conseguem conservar
suas heranças culturais, somente através do poder da memória. Assim, sem a equivalência dos
elementos culturais e expostos à heterogeneidade desses elementos, os negros africanos
inferiorizam-se, como ocorreu no Caribe e no Brasil. 259 Isso se dá porque seus referenciais
identitários estão distantes. A cultura dominante aparece com mais força.
No espaço brasileiro, os saberes, conforme são conservados, são passados de geração
em geração, como preservação das raízes. Também, são mesclados com as tradições do
espaço que envolve o grupo. Percebe-se, no decorrer de A casa da Água, a intensa presença
de particularidades, diferentes religiões, como a participação de Mariana em festas católicas,
tipicamente brasileiras como São João e Santo Antonio e nas missas, que ela participa
juntamente com a mãe. Por outro lado, participa de rituais africanos como a festa de Xangô,
na Bahia, levada pela avó Catarina.
Já na África, essa hibridização continua. O sincretismo religioso é visível, ainda, no
excerto que relata a festa de brasileiros de que Catarina, a filha e a neta participam em
homenagem ao bumba meu boi, um costume típico brasileiro:
100
Os calungas eram enormes figuras da mulher, do boi, do burro, da ema, que
formavam o bumba-meu-boi, Mariana ficou logo sabendo que em Lagos chamavam
essa brincadeira de burrinha, viu quando um homem entrou dentro da armação da
mulher, tocaram música em instrumentos, cantaram, o boi investia contra os que
estavam ao redor, [...] De repente surgiu uma briga num canto, homens com pedaços
de caixote nas mãos começaram a bater nos que dançavam, pessoas de casa foram
em defesa dos amigos, o boi correu para dentro, na porta de entrada do sobrado de
Seu Alexandre havia um cartaz onde estava escrito Viva Deus, [...] 260
O Bumba meu boi ou boi-bumbá é uma dança do folclore popular brasileiro, com
personagens humanos e animais fantásticos, que gira em torno da morte e ressurreição de um
boi. A essência da lenda enlaça a sátira, a comédia, a tragédia e o drama, e demonstra sempre
o contraste entre a fragilidade do homem e a força bruta de um boi. Essa festa surgiu no
nordeste do país, mais especificamente no Estado do Piauí. Ao espalhar-se pelo país, o bumba
meu boi adquire nomes, ritmos, formas de apresentação, indumentárias, personagens,
instrumentos, adereços e temas diferentes. Levado para a África, esse costume brasileiro
259 GLISSANT, Édouard. Introdução a uma poética da diversidade. Trad. Enilce do Carmo Albergaria Rocha.
Juiz de Fora: Editora UFJF, 2005, p. 21-22.
260 OLINTO, 2007, p. 80-81.

ecebe o nome de “burrinha”, mas o boi continua personagem principal da festa. 261 Isso
demonstra que o Brasil também sobrevive na Nigéria, com a preservação dos costumes
adquiridos pela família, enquanto habitantes do espaço brasileiro, revelando a influência dessa
cultura na vida dos africanos que fazem o caminho de volta.
São as festas africanas convivendo com as realizadas por descendentes de brasileiros,
como lembranças do passado. A influência é tanta que “Mariana resolveu ter seu próprio
bumba-meu-boi (sic) 262 . Mandou fazer armações de madeira sobre as quais poderia colocar
panos pintados, pedaços de papelão, fitas rendadas, com as figuras do boi, da burrinha, da
ema, da mulher grande”. 263
Nessa época, Mariana é tomada por sentimentos inexplicáveis. Suas lembranças se
mantêm vivas em sua memória ao longo do tempo e dos espaços habitados, como uma ponte
que liga passado e presente, com o intuito de construir o futuro. Porém, em seus pensamentos,
surgem questionamentos, como, por exemplo, quando Antônio, seu irmão, comenta que ela
está aumentando de peso:
101
De noite ela se examinou, realmente estava sacudida, sentia-se bem, um fluxo de
saúde parecia sair dela, a mulher constatava uma nova força naquele corpo
caminhando, fazendo coisas, tomando conta de acontecimentos, mais tarde pensaria
estranhos pensamentos que, postos em palavras, talvez se resumissem neste: quem
consegue mandar nos acontecimentos? Ela mandara em si mesma, parecia ter
dirigido o que fora sucedendo a toda a família, mas notava que mandar cansa. Às
vezes queria ser mandada, encaminhada, que lhe dissessem o que fazer, o que
desejar, o que pensar. 264
A personagem demonstra estar vivendo num espaço transitório, pelo menos em alguns
momentos. Ela questiona seus referenciais num retorno à memória, buscando o papel da
mulher no espaço brasileiro, onde, segundo as tradições, não é o centro da família, pelo menos
quando há presença de uma figura masculina, diferente da África, onde a mulher é que tem a
responsabilidade de conduzir a família, e o homem de concordar com as ideias dela.
Na obra, nesse tempo alegre, Sebastian, o esposo da protagonista, é assassinado,
quando tenta separar uma briga. Assim, Mariana, num momento de tristeza profunda, faz uma
releitura dos comportamentos, dos valores e das tradições atendendo ao apelo da ocasião. Para
ela, as lembranças vêm do passado num período de angústia e desolação, após a morte trágica
do marido. Reclusa no quarto, ela perde-se nos devaneios da memória:
261
BUMBA MEU BOI. Disponível em: . Acesso em: 01 jul.
2011.
262
Grafa-se bumba meu boi, de acordo com o Novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa.
263 OLINTO, 2007, p. 147.
264 Ibidem, p. 147.

102
[N]em sempre tinha certeza do lugar em que se achava, uma vez pensou estar na
Bahia, sentada no fundo da barraca de peixe, levantou a cabeça e chegou a sentir
cheiro de peixe, mas o que estava em frente era a parede do quarto, exatamente na
cor determinada por ela, azul-claro, e então recomeçava a tomar consciência das
coisas, a cama em que ela e Sebastian haviam dormido, o cobertor, depois perdia-se
outra vez e via-se em cima do cavalo que a levara do Piau a Juiz de Fora, o negro de
rosto simpático virando-se a cada instante para ela, ouvia gritos da pesca do piau, o
peixe saltava, a mulher reconquistava lentamente a realidade do momento, o
balanço da cadeira, para deixá-la ir-se novamente e perceber que o convés subia e
descia, o navio furando o mar, isolado no meio do sol, a cena da morte de Sebastian
lhe voltava de vez em quando à memória, escutou o choro de Ainá um momento,
ficou três dias e três noites assim. 265
A diferença nas lembranças de Mariana, neste momento, com relação às da mãe e da
avó é que ela está passando por uma situação única, de desgosto, e tenta relembrar o passado
em sua terra natal, num ir e vir desordenado da memória. Ela sempre se sentiu uma africana
em Lagos, enquanto as outras duas não. Agora, porém, sentindo-se confusa, Mariana
rememora o Brasil em um momento de angústia. Depois de mergulhar em suas lembranças e
procurar forças para continuar, a protagonista revela seus pensamentos:
Mariana sabe que Maria Gorda, Abigail, Teresa, Seu Justino e Jerônimo estiveram
perto dela, falando, dizendo coisas, respondeu a cada um, não está certa de haver
sorrido, mas foi delicada, no fundo pensava em sair de Lagos, para onde iria?, como
busca de novo chão, de horizonte diferente, voltar ao Brasil seria difícil, talvez o
melhor fosse procurar onde houvesse mais brasileiros, Badagre, Porto Novo, Uidá,
[...] 266
Toda a memória ativada leva Mariana a querer resgatar as posições identitárias de sua
terra natal. Como o retorno não se mostra favorável, a personagem procura esse resgate
deslocando-se para lugares que podem representar, para ela, esse enraizamento, seja no
contato com brasileiros que, assim como ela, deslocam-se para a África, com os parentes, ou
no comércio de importação dos produtos do Brasil. Ela decide, então, explorar novos lugares,
habitados, também, por brasileiros. E assim o faz. Compra terras e constrói uma segunda
“Casa da água”, em frente ao mar, na cidade de Uidá, 267 que faz fronteira com Zorei. 268
265 OLINTO, 2007, p. 167.
266 Ibidem, p. 168.
267 Uidá pertence à República de Benin, antigo Daomé. É um país da região ocidental da África, limitado ao
norte pelo e pelo Níger, ao leste pela Nigéria, ao sul pela Enseada do Benim e a oeste pelo Togo. Sua capital
constitucional é a cidade de Porto-Novo, mas Cotonou é a sede do governo e a maior cidade do país. Antiga
colônia francesa, o país alcança independência em 1º de agosto de 1960, com o nome de República de Daomé.
Em 1975, adota o atual nome de Benin, em razão de o país ser banhado, ao sul, pela Baía de Benin. Benin.
Disponível em: .
268 Zorei é um país fictício, criado por Antonio Olinto em A casa da água, sendo a cidade de Aduni capital desse
país.

Dividindo-se entre as casas e os negócios em Lagos, Uidá e Aduni, Mariana continua
liderando não só a família, mas uma comunidade. Vive cercada por pessoas que a respeitam e
dão continuidade aos negócios, sempre de acordo com suas ideias e seus conhecimentos.
Supera as perdas que o destino lhe reserva e sente prazer em conversar com quem a procura.
Com o passar do tempo, os filhos retornam da Europa e cada um procura seguir seu
destino. Quando Sebastian, o filho mais novo, já casado, conta à mãe que iria ser pai, como
num flash as lembranças da mulher se voltam para o Brasil:
103
Olhou Segui de alto a baixo, viu-lhe o ventre se destacando do resto do corpo,
lembrou-se de uma frase que a mãe usava:
- Feliz como água de chafariz.
Era como se sentia, nunca mais encontrara um chafariz, a memória devolveu-lhe a
lembrança de um chafariz grande do Rio de Janeiro, a água jorrando 269 .
Nesse contexto, a memória chega e transforma a distância em proximidade; as
lembranças do passado misturam-se com as do presente: água como sinônimo de vida e uma
nova vida sendo gerada. Antes disso, em um encontro com João das Tábuas, Mariana começa
a perceber que
os velhos brasileiros se procuravam mutuamente, queriam conversar um com o
outro, provar que ainda viviam no seu mundo, muitos dos que haviam feito dinheiro
estavam com os filhos na Inglaterra, eles voltariam mais ingleses do que nigerianos,
e nada brasileiros, no fundo era bom, porque tudo mudara, os jovens precisavam
viver num ambiente novo, Ainá talvez acabasse médica de todo o bairro brasileiro.
Joseph não falava muito em aulas nas últimas cartas, [...]. 270
As reflexões da protagonista demonstram que a existência do indivíduo em um
determinado espaço ocorre devido ao reconhecimento do outro, além dos elos que mantém
com seu grupo. É necessária essa constatação para que o sujeito construa sua identidade,
através de sua representação no grupo. As transformações que os deslocamentos operam nos
indivíduos são grandes. Se isso ocorre por meio da imposição dos valores culturais de uma
determinada sociedade ou etnia, como no caso da colonização e da escravidão, a tendência é a
separação desse grupo e a busca por seus antigos territórios, onde os referenciais identitários,
mesmo vagos, devido à passagem do tempo, possam de alguma forma ser resgatados. Porém,
o resgate identitário não ocorre exatamente como o indivíduo idealiza, em razão de todas as
influências culturais, devido ao deslocamento.
269 OLINTO, 2007, p. 347.
270 Ibidem, p. 215.

Cada lugar possui uma história que lhe é muito peculiar. Quem se desloca, precisa
abandonar os laços tecidos com esse lugar, e as lembranças tornam-se, por vezes, sinônimo de
saudade. Numa conversa com seu Haddad, um libanês vizinho de sua loja em Zorei, Mariana
fala do Brasil:
104
Também ela há quarenta anos, ou quase, não ia ao Brasil, agora sentia-se africana,
gostava da variedade, de sair de um lugar para outro, de ter uma casa no Daomé,
outra na Nigéria, de lidar com lojas em cidades diferentes, não conseguia pensar em
outra língua que não fosse o português, mas agradava-lhe conversar em inglês e
francês, em ioruba e ewê, mesmo em alemão que há tanto tempo não falava [...] de
repente ouviu-se contando:
- Também não vou ao Brasil há muito tempo. Meu irmão esteve agora lá e voltou
casado com uma brasileira. Moça da Bahia. Cheguei a Lagos com treze anos.
Viajamos num veleiro chamado Esperança, demoramos seis meses no mar.
- Você se lembra da viagem?
- Como se fosse hoje. Me lembro do céu e da noite, com muita estrela, me lembro
das pessoas que morreram, me lembro do cheiro do navio 271 .
Ela manifesta um vago desejo de voltar ao Brasil. Porém, sente-se bem adaptada aos
costumes africanos, procurando pela sua própria memória, de quem observa, reconstruir a
experiência para aqueles que não conhecem. Tempos depois, Mariana reafirma a sua posição
com relação à África, por ocasião da prisão do filho Sebastian, em plena campanha pela
independência de Zorei:
271 OLINTO, 2007, p. 271.
272 Ibidem, p. 328.
Mariana quase não falou, quando todos se retiraram entrou no quarto, esperou que o
silêncio caísse sobre as coisas, depois saiu, atravessou a cidade quieta, sentou-se
num banco da praça que ficava em frente à prisão, botou as mãos no colo e deixou
que o tempo passasse, começou a pensar no que ouvira, a independência, muitos
haviam achado que Sebastian se precipitara, ainda não era hora disso, os mais jovens
tinham concordado com o filho, quanto mais cedo melhor, Mariana se sentiu ligada
àquele chão, estava na África há tempo suficiente para saber que suas imagens eram
daquelas terras, tornara-se africana antes de tudo, tanto de Lagos como da Casa da
Água e de Aduni, não via muita diferença entre esses lugares, aqui, porém, onde o
filho mais próximo, o último, o que sempre lhe dera uma sensação de segurança, o
que tinha o nome do marido, o que nascera depois da morte do pai, era onde ele
trabalhava e morava, onde fora preso, como podia ser na Casa da Água ou em
Lagos, na independência nunca pensara com atenção, talvez por se ter sempre
achado independente e nunca se haver sentido dependente de ingleses, alemães ou
franceses. Pouco falara com eles, só se sentira dependente na ocasião em que os
ingleses haviam exigido que todos os brasileiros de Lagos falassem inglês, e durante
a guerra entre os franceses do Daomé e os alemães de Zorei, mas o filho tinha razão,
chegara o tempo de cada região tratar de seus próprios assuntos, lembrou-se de que
era uma proprietária importante em três lugares da África, sua opinião teria de pesar,
[...] 272

As palavras da protagonista revelam a coragem e o espírito de independência de
Mariana. Aqui, a protagonista revela o sentimento de pertencimento à África e o engajamento
na cultura desse espaço. A mulher-mãe, na ânsia de cumprir com seu papel, transpõe os
obstáculos que ora se apresentam, ignorando-os ou enfrentando-os. Além disso, demonstra os
laços que a ligam ao filho, que esteve sempre com ela, diferente dos outros dois, Joseph e
Ainá, que, por conta dos deslocamentos de Mariana, ficaram aos cuidados da avó Epifânia.
Segundo Clifford, que reflete sobre a diáspora, as relações que se estabelecem no
espaço atual podem ser tão importantes quanto aquelas que são formadas pelo binômio
origem/retorno. E uma história compartilhada, contínua de deslocamento, sofrimento,
adaptação ou resistência pode ser tão importante quanto à projeção de uma origem
específica. 273 Assim é a história de Mariana na África: estabelece elos com sua comunidade
presente, o que fez com que sua relação com a África se tornasse tão forte como era a relação
que a avó Catarina manteve com esse continente, por meio da memória, durante o tempo em
que viveu no Brasil.
Outras lembranças do passado brasileiro, também, povoam o pensamento de Mariana,
agora na ocasião da morte do filho Sebastian:
105
Mariana entrou no quarto, abriu o baú, ficou um minuto olhando os desenhos da
tampa, reviu a avó comprando o baú na Bahia, passou as mãos pelos lençóis de
dentro, pegou nos tecidos um por um, tirou um lençol que nunca fora usado, que
saíra da Bahia quase sessenta e oito anos antes, sua brancura tinha tons de amareloclaro,
levou-o para a sala, pediu a Antônio, Joseph e Ainá que a ajudassem a erguer
o corpo do filho, pôs o lençol por baixo e depois cobriu o rosto de Sebastian com
ele 274 .
A referência a um espaço pode significar as expressões mais imediatas e concretas da
realidade vivida, além de conter aspectos significativos relacionados aos valores, sentimentos,
perspectivas que rodeiam a vida das pessoas. Essa realidade faz com que Mariana, ao buscar o
lençol, dentro do baú, transporte seus referenciais junto ao espaço brasileiro, num tentativa de
fuga da realidade, que ora se apresenta. Os momentos vividos se fazem presentes por meio
das memórias guardadas e representadas no baú, que atravessou o Atlântico, na companhia de
brasileiros em busca de um continente idealizado.
Mariana já havia perdido muitas pessoas. Além da avó, da mãe, de outros parentes e
conhecidos, perdeu a nora Segui, durante o parto da neta, que é chamada, também, de
Mariana. A neta ficou sob seus cuidados, pois Sebastian, na época, não conseguia cuidar
273 CLIFFORD, 1994, p. 306.
274 OLINTO, 2007, p. 384.

sozinho da menina, pela fragilidade do momento e pelas obrigações do cargo que ocupava.
Assim, oito anos depois, Mariana, diante do filho morto, faz, novamente, um retorno ao
passado, através das memórias, na ânsia de encontrar forças para amenizar a dor da perda:
106
Mariana segurou a menina, apertou-a com força, pegou num punhado de areia,
jogou-a sobre a bandeira que cobria o morto, de repente soltou um berro, não foi
choro, que nunca chorara, mas berro, ó berro que atravessou o areal, que chegou à
Casa da Água, que fez tremerem as pessoas, ó berro que segurou aquele momento
num único som, ó berro vindo do Piau, da Bahia, do mar sem vento, das mortes em
alto-mar, do sangue da menina que virava mulher, do poço arrancado da terra, ó
berro que vinha do umbigo, da barriga, dos intestinos, e subia por todo o corpo antes
de sair pela boca, ó berro que era berro de velha e de criança, ó berro que era berro,
só berro, ó berro. 275
É nessa situação que a protagonista, brasileira, descendente de africanos, que, há quase
setenta anos, viaja à África pela vontade da avó Catarina, após a morte do filho sente
necessidade de rememorar o passado. As imagens chegam pela importância que a elas foi
conferida, numa conexão entre o passado e o presente, como forma de reter as vivências e
prolongá-las no presente, como uma válvula de escape da realidade, que se mostra tão cruel:
uma mãe enterrando o próprio filho. Quando, na verdade, o que deveria ocorrer é o contrário:
filhos enterrarem os pais, depois de esses ter cumprido a missão na vida. Mas o filho de
Mariana, assim como o próprio pai, morre jovem, tem a vida abreviada, por isso não há o que
celebrar, comemorar, somente lamentar.
Apesar de ter mantido um intenso contato com as pessoas no Brasil em seus negócios,
Mariana nunca deixa a África. Por outro lado, também, nunca esquece o Brasil. Quem refaz o
caminho de volta é a neta, Mariana, filha de Sebastian, muitos anos depois, no terceiro livro
da trilogia Alma da África. Ela filma e fotografa todos os lugares que conhece pelas histórias
da avó que, naturalmente, sente imensa alegria em reconhecer o cenário de sua infância.
Porém, a consciência a respeito do que viveu na África reporta Mariana ao seu presente,
afirmando-lhe os elos com o espaço em que escolheu viver, e com a posição identitária
construída tanto a partir da vivência africana como da memória do Brasil de sua infância.
3.4 Os descendentes de Mariana: a quarta geração
O ser humano é capaz de criar e transformar tudo o que o circunda, construindo sua
vida, moldando seu comportamento e estabelecendo, assim, seu processo identitário. Nesse
275 OLINTO, 2007, p. 386.

contexto, posições, atitudes são assumidas diante do grupo, procurando no convívio com o
outro, na relação social e na troca de experiências formarem uma identidade, que não pode
mais ser considerada fixa e imutável, posto que os deslocamentos e o intercâmbio cultural
encarreguem-se de modificar as relações entre os indivíduos.
Na obra A casa água, os filhos da protagonista, Joseph, Ainá e Sebastian, convivem
desde cedo com a pluralidade de culturas, em razão dos deslocamentos de pessoas entre os
lugares onde transitam: Nigéria, Benin, Zorei, Alemanha, Inglaterra, França. Costumes
africanos, próprios da Nigéria, Benin e do fictício Zorei, coexistem com as tradições
brasileiras, mantidas pelos ex-escravos e seus descendentes que retornam à África, depois do
fim da escravidão. Já os costumes estrangeiros são, de certa forma, impostos em função do
processo colonizatório. Para os habitantes da Nigéria, a metrópole é a Inglaterra; já em Benim
e Zorei, a colonização é feita por franceses e alemães.
Joseph, o filho mais velho, nasce em uma época em que as condições financeiras da
família não são muito boas. Nesse dia, Mariana chama a mãe Epifânia e diz: “Meu próximo
filho não vai nascer em esteira. Vai nascer em cama”. 276 A esteira representa o local onde,
tradicionalmente, os negros dormiam; faz parte da cultura do povo africano. Quando Mariana
pensa em substituí-la por uma cama, demonstra a interação com outras culturas e a
diversidade dos componentes culturais, na comunidade da qual faz parte. Evidencia, ainda, as
influências da colonização inglesa, que estão sendo assimiladas pelo povo nigeriano, bem
como as memórias do Brasil, renascendo nos brasileiros que fizeram a viagem à África.
As lembranças do espaço brasileiro se justificam, pois, no começo da obra, por ocasião
da enchente, tem-se a imagem de Mariana sendo arrancada da cama. Nesse contexto, ela
deseja recuperar esse referencial, trazendo para a realidade a memória do passado, além de
preocupar-se com o conforto da família. Ainá, a segunda filha, nasce em uma cama, conforme
previu Mariana, que, após ter dado muitas aulas particulares, consegue o dinheiro para
adquiri-la. A menina herda o nome africano da bisavó, como uma afirmação da ligação com a
terra africana. Segundo Fábio Leite, o nome revela as “características mais significativas, que
permitem a identificação profunda da essência natural e social do indivíduo”. 277 Além da
identificação formal, é um atributo que estabelece relações significativas entre o sujeito e a
sociedade, sob todos os aspectos, a partir dos valores propostos por ela.
276 OLINTO, 2007, p. 119.
277 LEITE, 2008, p. 69.
107

Posterior à morte do marido de Mariana, nasce o terceiro filho da protagonista:
Sebastian. 278 O menino, diferentemente dos irmãos, que nasceram em casa, na cidade de
Lagos, nasce num hospital, em Aduni, capital de Zorei. Verifica-se então a evolução social da
protagonista, nas condições de nascimento de cada filho: Joseph - esteira, Ainá – cama,
Sebastian – hospital, ao mesmo tempo em que se constata a aceitação dos costumes
estrangeiros.
Joseph, Ainá e Sebastian fazem parte da quarta geração da família, que tem
ascendência africana e brasileira: são bisnetos de uma africana, netos e filhos de brasileiras.
Os dois mais velhos nascem na Nigéria, e o mais novo em Zorei. Assimilam a cultura dos
países que colonizam sua região e acabam estudando, na Europa, nesses mesmos países.
Mesmo morando muitos anos fora da África, eles nunca esquecem as tradições africanas nem
as brasileiras, conservadas e transmitidas pela própria Mariana, como as festas religiosas e as
comemorações. Uma delas é a cerimônia do nome do irmão mais novo, que os filhos mais
velhos da protagonista presenciam:
108
A cerimônia do nome se realizou no mesmo dia. Alguns convidados na sala, Joseph
e Ainá sentados no chão, Epifânia arrumando cadeiras e puxando a mesa, Maria
Gorda, Abigail, D. Zezé, Seu Machado, Seu Alexandre, João das Tábuas, Jerônimo,
quando seu Justino e a mulher chegaram Mariana foi lá dentro e trouxe uma pequena
bacia cheia de água, colocou-a sobre a mesa do centro, Epifânia surgiu com uma
bandeja sobre a qual estavam três pires, um com sal, o segundo com mel e o terceiro
com azeite de dendê. Seu Justino pegou no menino, Mariana sentou-se ao lado dele,
o homem mais velho pôs um dedo na água, molhou com ela os lábios de Sebastian,
dizendo:
- A água é a base de tudo, é a coisa mais importante do mundo, que a vida do
menino seja calma e serena como a água.
Pegou um punhado de sal, passou-a na boca do neto:
- O sal limpa as coisas, que o menino seja limpo e justo.
Apanhou um pouco de mel, esfregou-o nos lábios agora abertos:
- O mel adoça a vida. Que o menino tenha uma vida cheia de doçura e de alegria.
Mergulhou os dedos no azeite dendê:
- O óleo da palmeira é sinal do que comemos. Que durante toda a sua vida o menino
tenha sempre o que comer e que nisto sinta alegria.
Seu Justino fez uma pausa, antes de acrescentar:
- Tu és Sebastian.
Em seguida, cada um que estava na sala, a começar por Seu Justino e Mariana, pôs
na boca, sucessivamente, água, sal, mel e óleo, na hora em que o fazia Mariana
olhou para Sebastian que estava com os olhos pousados na roupa do avô, Joseph e
Ainá foram trazidos por Epifânia até a mesa, participaram também da cerimônia,
depois ficaram contemplando a cara do irmão menor [...] 279
Observa-se, aqui, a importância de certos elementos na cultura africana, mostrando
que a população, mesmo sob o regime do colonizador, tenta conservar costumes. Em Lagos,
278 O marido da protagonista e o filho mais novo chamam-se Sebastian.
279 OLINTO, 2007, p. 173-174.

espaço onde se passa a maior parte da história da obra A casa da água, constata-se a
interferência inglesa na sociedade e, principalmente, na vida de Joseph e Ainá, que moram
nesse lugar, na companhia da avó Epifânia, quando Mariana está na segunda Casa da Água,
em Daomé. Isso se verifica, no momento em que a protagonista pensa no nome do primeiro
filho: Mariana lembra-se de José, por causa de Padre José, com quem conviveu na Bahia.
Porém, o esposo sugere que seja Joseph, já que o menino “vai viver no mundo dos ingleses, é
melhor ficar logo com nome inglês”. 280 Observa-se, também, o domínio inglês nos nomes das
ruas do bairro, onde a família afro-brasileira reside, nos negócios e na linguagem falada:
[...] Mariana perguntou se os dois já sabiam ler, Epifânia explicou:
- Joseph já sabe, mas é muito preguiçoso.
- Que língua ele lê?
- Português e inglês. 281
Essa situação reflete a pluralidade cultural presente no espaço africano, bem como a
ruptura de algumas tradições, a assimilação de outras e a rememoração do acontecido,
evidências da construção de uma identidade cultural híbrida. A memória brasileira, sendo
valorizada, remete o indivíduo ao passado. No entanto, as influências do espaço presente
acabam se sobrepondo:
109
- Quando meu menino ficar maior vai estudar português, mas acho que os meninos
devem estudar inglês também. Eles vão precisar disso para arranjar empregos e lidar
com os ingleses.
Zezé opinou:
- Inglês, eles aprendem conversando com os ingleses e fazendo negócios com eles.
Não é preciso estudar.
- Conversar não basta. 282
Mariana percebe que é necessário preparar-se para conviver com os estrangeiros. A
protagonista não sente de modo profundo a dominação cultural estrangeira, como ela mesma
revela, por ocasião da prisão do filho mais novo, que nunca pensou na independência, pois
nunca se sentiu dependente dos colonizadores. 283 Os filhos crescem imersos na cultura
africana, conhecendo os referenciais brasileiros e aderindo às influências da cultura
estrangeira.
Ao deslocar-se por diferentes territórios como Nigéria, Togo, Benin e Zorei, na
companhia do pequeno Sebastian, Mariana faz com que o menino passe a agregar referenciais
280 OLINTO, 2007, p. 120.
281 Ibidem, p. 174.
282 Ibidem, p. 123.
283 Ibidem, p. 327.

de cada um desses lugares, o que se reflete primeiramente na aquisição de outras línguas.
Assim, o filho começa a pronunciar as primeiras palavras em alemão e francês.
Sebastian é o filho que mais convive com a mãe. Por ser o menor e ter nascido em
uma época em que a protagonista explora novos espaços e expande os negócios, o menino
está sempre em sua companhia. Quando ele está em idade para estudar no estrangeiro,
Mariana decide enviá-lo à França, de forma análoga à decisão anterior de enviar Joseph e
Ainá à Inglaterra.
A deliberação de os filhos estudarem em lugares distintos é tomada mediante
indicações de um senhor que faz previsões para o futuro, a partir do rosário de Ifá. 284 Segundo
ele, os três filhos de Mariana são a mesma coisa, filhos dos mesmos pais, educados da mesma
forma, porém, não se misturam e devem seguir caminhos diferentes: Joseph e Ainá estudam
em Londres. Nasceram em Lagos, que é colonizada pelos ingleses; Sebastian, tendo nascido
em Zorei, colonizado por alemães e franceses, estuda na França.
Vivendo em Londres, em uma das cartas que Joseph envia à mãe, o rapaz menciona
algumas diferenças culturais entre Nigéria e Inglaterra:
110
Mamãe. A bênção. Aqui vai tudo bem. Comecei o terceiro ano de direito e achei as
matérias relativamente fáceis. Há uma diferença entre as leis inglesas e a lei
tradicional das raças que formam a Nigéria de hoje. Acho que um advogado africano
deverá preocupar-se com esse problema que será cada vez mais importante para nós.
Como conciliar, por exemplo, os casamentos poligâmicos ainda permitidos em
certas regiões da Nigéria com o sistema de monogamia da Inglaterra? O dinheiro
não tem dado muito, mas estou recebendo ajuda de um organismo inglês. Tenho
visto Ainá quase todas as semanas. Ela vai bem. Lembranças e abraços para vovó e
toda a família. Joseph. 285
A comparação entre as culturas é inevitável. A exposição à diversidade cultural faz
com que as diferenças emerjam. Nessa situação, o indivíduo hibridizado é influenciado pelos
referenciais que se mostram mais presentes em sua realidade. Nesse caso, Joseph, assim como
os outros filhos, volta-se mais à cultura estrangeira.
festa:
Joseph é o primeiro a retornar à África. Formado em Advocacia é saudado com uma
[...] primeiro havia a bênção de ação de graças na igreja, Padre O'Toole, que se
achava em Lagos desde o último Natal, jogou água benta sobre cada um, a mesa da
comunhão ficou cheia de gente, todos acompanhavam o canto tirado por Maria
284 OLINTO, 2007, p. 188. Ifá é o deus da previsão do futuro. O adivinho jogava ao chão uma bandeja especial e,
através da posição de cada peça do rosário de Ifá, que tem dezesseis peças, e da combinação das posições, tirava
conclusões sobre o futuro, extraindo as respostas.
285 Ibidem, p. 207.

111
Gorda, um raio de sol atravessava o vidro colorido da direita da igreja e ia dar sobre
um santo, Mariana rezou para que o filho fizesse boa carreira, depois da bênção,
Joseph passou minutos na porta da igreja, recebeu abraços, parabéns, viu gente de
que não se lembrava mais, antes de chegar ao sobrado parou na rua para falar com
um grupo de rapazes de longas roupas iorubás, a festa se prolongou pela tarde e pela
noite, num certo momento Mariana puxou com a mão o inglês que acompanhava o
filho na viagem, disse-lhe:
- Vem provar um doce de batata, Adolph.
Joseph achou graça e comentou:
- É bom ir-se acostumando. Todo mundo vai chamá-lo pelo primeiro nome. É a
moda brasileira. Você passa a ser de agora em diante só Adolph. Pode até esquecer o
Twelvetrees. 286
A festa reflete a mistura de costumes. Esses sujeitos africanos hibridizados, quando
realizam suas comemorações, fazem uso de tradições tanto da África, onde vivem, quanto do
Brasil, onde viveram sua avó Epifânia e sua mãe Mariana. Além desses dois espaços, inclui-se
a cultura dos países que colonizaram a África: Inglaterra, França, Alemanha, dentre outros.
Esse intercâmbio cultural demonstra a pluralidade sociocultural desses lugares.
Reconhecer as diferenças culturais é a forma de apreender as práticas culturais e os
valores de procedência estrangeira que ajudam a constituir o espaço africano, estreitando as
fronteiras culturais entre esses países. Mais tarde, formada em Medicina, Ainá também é
recebida com homenagens: a bênção na igreja, a festa no sobrado, os abraços, as conversas,
exatamente como a festa para Joseph. No sobrado, em Lagos, a jovem médica olha pela janela
e diz: “- Quantas vezes vi na memória cada pedaço dessa rua! Ainda bem que está tudo na
mesma”. 287
A sensação de voltar a um lugar e diante dos objetos de outrora, ou das construções,
haver o reconhecimento, é chamada, por Bergson, de reconhecimento de imagens. Para o
teórico, reconhecer por imagens “é ligar a imagem (vista ou evocada) de um objeto a outras
imagens que formam com elas um conjunto e uma espécie de quadro, é reencontrar as
ligações desse objeto com outros que podem ser também pensamentos ou sentimentos”. 288
Essa sensação de Ainá se explica pelo fato de ela manter laços com esse espaço, que,
desde sempre, faz parte de seu cotidiano, e lhe desperta sensações, saudades de um tempo
vivido. No momento em que há o contato físico com esse ambiente, mesmo temporariamente,
as lembranças são despertadas e o tempo parece imóvel. A impressão é de que é possível
voltar o tempo e reviver as mesmas emoções, pois a lembranças das imagens ficaram
guardadas. No entanto, o tempo cronológico não volta. O que retorna são as recordações.
286 OLINTO, 2007, p. 223.
287 Ibidem, p. 278.
288 HALBWACHS, 2006, p. 55.

Segundo Halbwachs, o grau de dificuldade está na particularidade de cada lembrança.
Se for coletiva, o grupo contribui no resgate dessas memórias. Todavia, as individuais,
vivenciadas somente pelo indivíduo, num outro grupo, parece resistirem à evocação. Isso
acontece, pois somente ele participa, em outra comunidade. Essa rememoração é pessoal,
reflete o passado de uma visão particular e não pode ser apoiada pela memória coletiva. 289
Joseph, Ainá e Sebastian, enquanto habitantes do espaço estrangeiro, rememoram a
terra em que nasceram. Por outro lado, quando de volta a Lagos, a realidade é que os demais
habitantes, em sua grande parte, não vivenciaram a Europa. Portanto, as memórias do tempo
vivido na metrópole só podem se tornar visíveis a partir de sua própria evocação, sem a ajuda
da comunidade africana. Nisso diferem das recordações no espaço africano, em que o grupo, a
todo o momento faz, consciente ou não, com que a rememoração aconteça, quer seja através
dos costumes diários, como por meio de roupas, paisagens, construções, rituais religiosos,
gestos e movimentos.
Os três filhos de Mariana retornam com ideias bem distintas. Joseph parece não ter
encontrado suas raízes africanas, na volta a Lagos, e demora a se estabilizar, trabalhar e
constituir uma família. Somente mais tarde, casa-se com Ana, devido à persistência da moça e
de Mariana, que argumenta: “Ouça uma coisa, Ana: os homens têm mais medo da gente do
que nós deles. Não espere que ele convide. Dê a entender a ele que você quer ir”. 290 Mais uma
vez, enfatiza-se a grande força do matriarcado no espaço africano, provando que a mulher,
realmente, é quem conduz o destino da família e se impõe, quando necessário.
A filha Ainá, decidida como a mãe Mariana, começa a realizar um trabalho como
médica no setor de pediatria de Lagos, que a torna conhecida, em pouco tempo, na região. A
princípio não pensa em casar-se, conforme responde à mãe:
112
- De modo algum. Tenho de trabalhar, isto, sim. Só se aparecer um homem
excepcional, mas não aparece. Na Inglaterra, homem comum tinha complexo
comigo, achava que eu era muito avançada. Todos os meus namoros deram em nada.
- Aqui é diferente. Africano gosta de mulher importante. 291
Pelas palavras de Ainá, no continente europeu, os costumes da população não são
semelhantes aos da África, pelo menos no que se refere à posição da mulher na família. A
mulher não tem os mesmos princípios e as mesmas responsabilidades que tem na África. Os
289 HALBWACHS, 2006, p. 66-67.
290 OLINTO, 2007, p. 247.
291 Ibidem, p. 278.

homens europeus têm medo de ser conduzidos por uma mulher. Já o africano, não. Para ele,
uma mulher decidida, com objetivos definidos é motivo de orgulho.
A atitude de Ainá, com relação ao casamento, revela a assimilação da cultura
estrangeira, porque na África, as mulheres casam cedo. O casamento tem por objetivo
principal a maternidade. Por outro lado, demonstra, também, o intercâmbio entre as culturas,
na decisão de trabalhar e construir sua identidade como profissional, antes de construir a sua
própria família, o que, na Nigéria não é comum. A própria mãe, Mariana, casou-se cedo e,
logo em seguida, vieram os filhos.
As comemorações acontecem sempre que algo bom acontece. A volta de Sebastian, da
França, também é bastante festejada. Muita comida e bebida, dentre elas vinho-de-palmeira,
costume típico da região onde Mariana vive, uísque, vinho francês e português, cerveja, além
da cachaça trazida por um navio brasileiro. Também, o bumba meu boi, tradição herdada dos
brasileiros e os orixás dos africanos tomam parte da festa. A diversidade cultural, mais uma
vez, demonstra sua força e interferência, nessa comunidade, que procura compartilhar
ideologias e convenções sociais, numa festa híbrida.
Sebastian prepara-se para ser professor. Com ideais revolucionários, ele preocupa-se
com o destino da África. Torna-se um líder político, presidente de Zorei, e empreende uma
luta em prol da independência do país. Sebastian herda da mãe a coragem de lutar e transpor
obstáculos, diferente dos homens africanos, com quem convive, os quais se costumam a ser
chefiados por uma mulher. Destaca-se pela força e pelo espírito de liderança política
aprendidos com a mãe, em razão da forte convivência com ela.
Com o tempo, Ainá resolve se casar com um advogado iorubano. Alguém que, assim
como ela, também estuda na Europa, mas conserva referenciais da terra natal. Essa atitude
evidencia um apego às raízes, pois tendo convivido com uma variedade cultural enorme, ela
procura em um igual a sua realização pessoal, demonstrando um retorno aos referenciais
africanos. Em outros termos, o contato com a pluralidade cultural transforma Ainá, mas, no
contato com as raízes, os referenciais do passado africano se sobrepõem, já que voltam a fazer
parte da sua realidade.
No decorrer da obra A casa da Água, o trânsito entre a África e a Europa feito por
Joseph, Ainá e Sebastian não constitui uma separação completa, visto que a comunicação é
mantida, através de cartas, e, tanto a ida como a volta são realizadas por vontade própria.
Diferente da época da escravidão, quando a bisavó Catarina foi enviada ao Brasil sem
perspectiva de retorno.
113

De acordo com Mekada Grahan, a filosofia africana engloba um sistema baseado em
valores e normas que são reforçadas por rituais, músicas, danças, contos, provérbios e
metáforas, os quais são postos em prática na criação familiar e educação infantil, nos ritos de
passagem, nas cerimônias de nome, nos nascimentos, nas mortes. A visão africana considera
alguns princípios, dentre eles, a natureza coletiva e individual da identidade na estrutura
familiar. 292
Ainda de acordo com o autor, a natureza coletiva da identidade é expressa no seguinte
provérbio: “I am because we are and because we are therefore I am”. 293 A frase revela o
sentido de pertencimento ao coletivo como parte de um todo. Nesse contexto, insere-se a
família, com a valorização dos parentes biológicos. Na obra A casa da água, Mariana é a
referência para seu grupo e para os filhos, que se constroem como sujeitos a partir do que a
mãe se torna para eles. Assim, todas as atitudes são tomadas com o conhecimento e a opinião
da mãe. O elo que une essa família não se desfaz, pois sempre estão por perto, quando é
necessário.
Há um senso de família ampliada; percebe-se continuidade de Mariana nos filhos, que
a tem como referência, e na neta Mariana, 294 que ela cuida depois da morte da nora, Segui.
Enfim, todos os descendentes da protagonista mantêm um espírito de interação e de
convivência, seja através das relações pessoais ou profissionais.
Quanto a Sebastian, depois de oito anos após a independência de seu país, morre
assassinado, devido a um golpe de estado, deixando a herança para a filha, que mais tarde
continuaria a missão do pai, elegendo-se presidente de Zorei. 295 Ainá, casada, com filho,
continua desenvolvendo seu trabalho como médica, na região em que vive. Joseph,
trabalhando nos negócios da mãe, aumenta sua família, ao lado de Ana, com a chegada dos
filhos.
Os descendentes de Mariana, mesmo seguindo por diferentes caminhos, sempre
estiveram ligados às raízes africanas, herdadas da mãe. Mesmo expostos a uma diversidade
cultural enorme, conservam os referenciais identitários de seus espaços de procedência,
demonstrando que os laços construídos com uma comunidade podem ser preservados, porém
não de forma inalterável. Na verdade, o que ocorre é a retenção das lembranças, que por força
292 GRAHAN, Mekada. African-centred Social Work: Concretising Ethical Principles of Equality and Social
Justice for a New Millenium. In: CHRISTIAN, Mark. Black Identity in the 20 th Century. Great Britain: Hansib
Publications, 2002, p. 137.
293 Ibidem, p. 149. Tradução da autora: Eu sou porque nós somos e porque nós somos eu sou.
294 A filha de Sebastian, filho mais novo de Mariana, recebeu, também, o nome de Mariana.
295 A trajetória de Mariana, filha de Sebastian, é contada no terceiro livro da trilogia “Alma da África”, intitulado
Trono de Vidro.
114

e apelo do momento ressurgem, de modo aleatório. Essa rememoração dos fatos vivenciados
possibilita o entendimento de situações do passado, as quais, mesmo limitadas e influenciadas
por emoções e sentimentos, permitem resgatar aspectos de sua história e de sua comunidade,
e, consequentemente, (re)construir seu posicionamento identitário.
115

CAMINHOS PERCORRIDOS, TRILHAS EM ABERTO
116
Sabemos, no entanto, que a memória vence o
tempo. A memória é o antitempo, o remédio para
as fissuras do tempo, e só na memória palpita uma
possível imortalidade.
Antonio Olinto
A epígrafe é expressiva para a análise de A casa da água, do escritor mineiro Antonio
Olinto, tendo em vista que trata da temática da memória, tão presente nessa obra. A memória
é o meio de (re)construção da identidade do africano diaspórico, que retorna à Nigéria; e do
afro-brasileiro, seu descendente, que o acompanha nessa volta.
A memória, como capacidade de lembrar e evocar o passado, faz com que as
recordações individuais aconteçam, apoiadas nas lembranças de sua comunidade. Assim, no
romance, a memória do Brasil passa a ter uma relação com os fatos que constituem o passado
individual da personagem Mariana, fazendo com que ela assuma um posicionamento diante
do grupo, primeiro na Nigéria, depois em Daomé e Zorei. Por essa razão, Mariana está sempre
negociando a partir de uma série de posições diferentes, cada uma com sua profunda
identificação subjetiva.
A memória associa-se à sensação de pertencimento a um mundo que constitui a
protagonista como sujeito e que deve ser preservado. Recordar é a condição da inclusão da
personagem no espaço e no tempo, mantendo ligação com a tradição e com as experiências, o
que revela a hibridização. Como o tempo não volta e não recupera os fatos vividos, Mariana
necessita desenvolver laços de adaptação aos territórios, onde se insere. Caso contrário, a vida
perde o sentido, como aconteceu com Catarina, quando percebe não haver a recuperação do
espaço idealizado pela sua memória.
A interação com o espaço e a convivência com a comunidade oferecem a possibilidade
de Mariana fixar raízes no território nigeriano. Procura meios de se inserir no lugar, aprender
a língua dos colonizadores ingleses e, mais tarde, franceses e alemães, já em Benin e Zorei. A
protagonista vive a realidade com ajuda das memórias do Brasil e das experiências dos
antepassados, que se apresentam como um referencial para ela, através da partilha de decisões
e das descobertas, bem como nas dificuldades da vida, pois através do contato com o outro,
Mariana vai adquirindo novos posicionamentos identitários.

Em A casa da água, Antonio Olinto produz um romance revelando os valores, os
hábitos, os costumes, as tradições africanas por meio da história de uma família, que transita
em diferentes espaços: no Brasil: Piau, Juiz de Fora, Bahia; na África: Nigéria, Daomé e
Zorei; na Europa: Inglaterra, França, Alemanha. Essas personagens, expostas à diversidade
cultural, acabam agregando referenciais identitários e se hibridizando.
Então, estar em diferentes territórios pode revelar que o entre-lugar é capaz de abrir
caminho à significação de uma cultura, baseada na articulação de um misto de tradições.
Explorar o Terceiro Espaço é o meio de constituir-se, assim como o faz Mariana, que
reconstrói sua posição identitária, já que as identidades devem ser entendidas como estratégias
resultantes de desejos ou interesses de filiação a grupos específicos e, portanto, elas são
sempre passíveis de reestruturação.
Constata-se que Catarina, habitando no espaço brasileiro, passa a conviver com
diferentes culturas, o que acaba influenciando seus hábitos e costumes. Assim, agregando
características desse outro espaço, verifica-se que a identidade cultural não é uma essência
fixa, mas um posicionamento adquirido em função da diáspora. A ex-escrava é a
representação do africano diaspórico, querendo reencontrar suas raízes. Em meio à
diversidade cultural, linguística e religiosa a que está submetida, ainda no Brasil, Catarina
assimila os costumes sem nunca se esquecer de sua história na África. Isso é o que a motiva a
retornar, pensando ser possível o resgate de sua identidade africana.
A exposição de Catarina à diversidade cultural a tornaram um ser híbrido. Por essa
razão, o resgate de sua história africana torna-se mais difícil. Situação diferente é a de
Mariana, sua neta, que aprendeu a cultura africana por vontade, para fixar suas raízes no solo
africano. A protagonista transita por diversos espaços, adquirindo traços culturais das
diferentes culturas a que está em contato. Contudo, mantém viva a memória do Brasil.
Os filhos de Mariana, Joseph, Ainá e Sebastian, morando na Europa, também estão
expostos a uma diversidade cultural, que os hibridiza. Porém, seus referenciais africanos
nunca são deixados de lado. Filhos de uma brasileira, que optou viver naquele continente, eles
nascem na África e, mesmo longe de suas raízes, buscam na companhia dos africanos, os elos
com seu espaço de origem. Por fim, o retorno dos três a sua terra expressa o desejo de
reapropriação de sua história africana.
Assim, as personagens analisadas no romance transitam em um entre-lugar formado
pelas culturas de origem e as adquiridas de forma voluntária ou não. Isso demonstra que tanto
Catarina, quanto Mariana e os filhos constroem sua história a partir dos deslocamentos,
117

assimilando as características de cada espaço, tornando-se um misto de tudo o que vivenciam.
Esse processo de migrações livres e forçadas diversifica as culturas e pluraliza as identidades.
A identidade cultural, como um conjunto vivo de relações, estabelece a comunhão de
determinados valores entre os membros de uma sociedade. Isso faz com que, apoiados nas
lembranças de sua comunidade, as personagens desenvolvam sentimentos de pertencimento e
interação, com os espaços que passam a habitar.
Antonio Olinto escreve um romance que difere da maior parte dos escritos literários
até a primeira metade do século XX. O autor produz A casa da água na década de 60, época
que marcou o início de um discurso voltado à temática negra. Alguns escritores, assim como
Olinto, empenham-se para fazer do texto literário uma produção livre das visões deturpadas
sobre os negros africanos. Para esse escritor, o convívio com o povo africano, durante quase
três anos, foi determinante para criação de um texto sem estereótipos e imagens negativas do
povo africano e afrodescendente.
A análise realizada em A casa da Água, a partir do deslocamento, da memória e da
construção da identidade não se esgota, tendo em vista que uma pesquisa nunca está
terminada. Sempre há o que acrescentar e aprofundar. Assim, muitos caminhos, ainda,
poderão ser trilhados nessa obra, por meio da investigação de vários elementos, como a
linguagem usada pelo autor, que se aproxima da oralidade, pela maneira como é composta; o
narrador, que interrompe a narrativa em terceira pessoa, para colocar-se como personagem; a
diáspora, que compreende a dispersão do povo negro para vários territórios, e o trauma como
consequência; as relações raciais entre os diferentes povos que convivem tanto no Brasil,
quanto na África, mais precisamente na Nigéria e Benin; as relações de gênero e o
homoerotismo; o sincretismo religioso presente nas manifestações culturais da população
negra no Brasil, bem como nos costumes brasileiros, conservados, na África, por esses
habitantes; o matriarcado, que tem na figura da mulher o suporte e a referência da família e da
comunidade; a ancestralidade, como fundamento para as novas gerações africanas, que
buscam a sabedoria e o conhecimento de seus antepassados, por meio da memória.
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