ESPECIAL ENSAIO TERRA - Funai

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ESPECIAL ENSAIO TERRA - Funai

ENTREVISTA:SEVERIÁ IDIORIÊ

FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO – FUNAI Ano III nº2 maio/junho 2006

ESPECIAL

Conferência Nacional

dos Povos Indígenas

ENSAIO

Christian Knepper

TERRA

Marãiwatséde

1


2

lojaartíndia

O melhor da arte e do artesanato indígenas, com garantia de autenticidade.

Belém-PA - Rua Presidente Vargas, 762 - Galeria Ed. da Assembléia

Legislativa Paraense, lj. 02, Centro - Telefax: (91) 3223.6248

Brasília-DF - Centro de Exposição e Vendas Artíndia - SEPS Q702/902

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Cuiabá-MT - Rua Pedro Celestino, 301, Centro - Telefax: (65) 3623.1675

Goiânia-GO - Av. Leopoldo de Bulhões, Q.1 - Lote 1/5 - Setor Pedro

Ludovico - Telefone: (62) 3241.5762

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Centro - Telefax (92) 3232.4890

Recife-PE - Rua João de Barros, 668 - Boa Vista - Telefone: (81) 3421.2144

Rio de Janeiro-RJ - Museu do Índio - Rua das Palmeiras, 55

Botafogo - Telefone: (21) 3286.8899

São Paulo-SP - Rua Augusta, 1.371 - Galeria Ouro Velho, lj. 116-117

Telefone: (11) 3283.2102

Carta do Presidente

O segundo número da nossa revista Brasil Indígena traz como

matéria central a Conferência Nacional dos Povos Indígenas

realizada em Brasília, entre os dias 12 e 19 de abril deste ano.

Chamemo-la de “Primeira Conferência”, na expectativa

de que, no próximo ano, venha a haver uma segunda e, em

seguida, uma terceira, até consolidarmos no nosso País a

prática de conferências que virem assembléias permanentes

dos povos indígenas. Assim, dentro de um tempo previsto de

três ou quatro anos, poderemos ter um Parlamento Indígena

verdadeiramente nacional e verdadeiramente democrático.

Essa Primeira Conferência foi um sucesso estrondoso.

Mais de 800 indígenas representaram mais de 200 povos

indígenas de todas as partes do Brasil. Esses representantes,

jovens uns, experientes outros, vieram como delegados eleitos

nas nove conferências regionais que antecederam a Nacional.

Portanto, foi com a experiência e o esforço exercido na sua

respectiva Conferência Regional que cada delegado indígena

deu o melhor de si para produzir um fabuloso documento de

análise de suas situações interétnicas, de críticas e de propostas

para a formulação de uma nova política indigenista.

Daí é que o sucesso da Conferência Nacional não

tenha sido surpresa. A satisfação de cada delegado indígena

está estampada na documentação escrita e em vídeo feita

em todos os grupos de trabalho e nas plenárias. Dessa

Conferência Nacional despertaram novos talentos políticos e

administrativos, novos gestores e intelectuais indígenas, e deles

ouviremos e saberemos nos próximos anos. Resultado fi nal:

a Conferência Nacional abriu uma nova página no indigenismo

brasileiro, uma página de maior participação e protagonismo

dos povos indígenas em seus destinos.

Este número traz também algumas reportagens

importantes, ricas em informação etnológica e histórica. Destaco

a história dos índios Avá-Canoeiro; a retomada heróica dos

Xavante de sua terra, chamada Marãiwatséde (mato espesso,

grande) – na qual teve papel muito importante a ajuda da

Funai, do Supremo Tribunal Federal e do Ministério Público

Federal; o programa de construção de casas em aldeias indígenas,

casas estas que agregam os valores culturais tradicionais com

elementos da modernidade; o decreto presidencial que criou a

Comissão Nacional de Política Indigenista; e a formação das

lideranças Kayapó.

Leiam também, caros leitores, o artigo de Marina

e Noel Villas Bôas, que tiveram uma rica experiência de

relacionamento com a Funai e os povos indígenas; regojizese

com as belas fotos dos índios Guajá, feitas com muita

sensibilidade por Christian Knepper, e aprenda com a

entrevista da Severiá Idioriê, uma índia Karajá formada em

Letras, casada com um cacique Xavante.

Quer mais? Espere pelo próximo número.

Mércio Pereira Gomes, antropólogo,

Presidente da Fundação Nacional do Índio – Funai

Capa: Pintura corporal

de índio Kayapó

Foto: Ricardo Labastier


entrevistaSEVERIÁ IDIORIÊ

força índia

Christiane Peres e

Júlia Magalhães

Fotos: Ricardo Labastier

Ela saiu de sua aldeia aos seis anos de idade. Filha de

Javaé com Karajá, foi se casar justo com um inimigo

tradicional de seu povo. Mulher de Cipassé Xavante,

mãe de Clara, ela se basta como Severiá Idioriê. Aos

44 anos de idade, já enfrentou a separação dolorosa

da família, a discriminação velada das cidades, a

dificuldade de conciliar sua origem com seu modo

de vida e o preconceito, tanto dos Karajá como dos

Xavante, em relação a seu casamento. Formada em

Letras, com especialização em educação, Severiá

trabalha em favor dos povos indígenas e faz uma

reflexão sobre a situação atual do País. Mulher e

indígena, num mundo comandado pelo machismo e

pelo preconceito, tudo indicava que ela seria rejeitada

em todos o lugares por onde passou.

Mas a história é outra.

Brasil Indígena: Onde você nasceu? Conte um pouco de

sua história.

Severiá: Eu nasci numa aldeia em São José dos

Bandeirantes, à beira do rio Araguaia. Antigamente

o território do povo Karajá era da nascente do rio até

o sul do Pará, em Xambioá. Hoje ele se concentra na

Ilha do Bananal e em Xambioá. O mito de origem do

povo Karajá é que a gente veio de um outro mundo

que existia embaixo desse rio. Quando os meus pais

faleceram, essa aldeia onde eu nasci deixou de existir e a

cidadezinha que existia ali tomou conta da área.

BI: E quando você saiu da aldeia?

Severiá: Saí dessa região em 1969, quando eu tinha

de seis pra sete anos de idade. Minha mãe morreu

primeiro, de sarampo, quando eu tinha mais ou

menos nove anos, e meu pai morreu quando eu tinha

12. A gente não sabe até hoje como ele faleceu. O povo

Karajá já tem mais de 200 anos de contato e, por isso,

tem muito problema com alcoolismo. Ele era uma

pessoa excelente, trabalhador, mas, quando bebia,

saía fora do seu normal. Então, a gente não sabe ao

certo, só chegou pra gente a notícia de que ele tinha

falecido... Nessa época, eu já estava em Goiânia.

BI: Você foi morar em Goiânia ainda criança.

Como foi essa decisão?

Severiá: Um belo dia, meu pai me chamou e me

deu um monte de conselhos que, na época, eu nem

entendi muito. Na minha cabeça, a decisão de sair

foi minha, mas a minha irmã diz que eu estava

muito doente e tive de ir pra cidade. Lembro que,

quando entrei no avião, um doce felpudinho que as

missionárias recebiam da Alemanha escorria entre

meus dedos. Eu saí com uma freira para Crixás, mas

assim que nós chegamos lá, ela soube que o pai dela

estava muito doente em Goiânia. Então, eu segui

viagem pra Goiânia e fiquei num orfanato. Quando

o pai dela faleceu, eu pedi para ir morar com ela. Ela

deixou de ser freira, casou-se, teve filhos. Então, eu

fui criada não dentro de igreja, mas com a filosofia

de pessoas católicas.

BI: Quais as maiores dificuldades que você enfrentou?

Severiá: Eu aprendi o português e perdi a minha

língua muito rápido. Segundo os lingüistas, isso não

deveria ter acontecido porque eu tinha seis anos e

já estava com a língua na cabeça. Não sei se foi por

causa da ruptura... Pelo que me contam, quando eu

cheguei na rodoviária, eu não queria descer do ônibus

de jeito nenhum. A maior dificuldade foi a saudade

dos meus pais, de ver que eu estava num mundo

diferente do meu. Com o tempo, as coisas foram

melhorando. Todos na minha escola sabiam que eu

era índia e que eu ia voltar pra minha aldeia, mas a

minha adolescência foi muito mais ligada aos ritos de

passagem de vocês do que aos meus.

BI: Você disse que perdeu a língua muito rápido. Tenta

resgatar isso de alguma maneira?

Severiá: Nunca perdi a minha origem. Eu sei quem

eu sou. Toda vez que eu me olhava no espelho, sabia

quem eu era. E mesmo quando não me olhava, todo o

mundo me lembrava que eu era “a índia”. Quando fui

pra universidade, entrei pensando em projetos que

tivessem a ver com os povos indígenas. Em 1982, me

envolvi num projeto da Universidade Federal de Goiás

com a Universidade Católica, na área de educação para

os Kraô [em Tocantins]. Foi lá que vi que eu estava

muito branca. Um dia, estava um sol forte, todo o

grupo tirou a roupa e pulou num laguinho. E eu fiquei

lá parada, pensando: “Eu não vou tirar a roupa porque

não conheço ninguém e depois vou cruzar com todos

na universidade. De jeito nenhum!” (risos). Me dei

conta de que eu tinha colocado na cabeça um padrão

não-índio, o bonito era ser magrinha. Nessa época

também descobri que existe o preconceito positivo e

o negativo. Eu só tinha vivenciado o positivo, que era

aquela coisa: “Nossa, como ela aprende rápido!”. Tudo

era legalzinho porque eu era índia. Lá em Tocantins,

as pessoas me olharam com raiva, com ódio. Não

entendia por que; só depois percebi que existia uma

resistência simplesmente pelo fato de eu ser índia.

BI: Você voltou a uma aldeia Karajá? Como foi

esse reencontro?

Severiá: Em 1987, fui conhecer a Ilha do Bananal, onde

está concentrada a maior parte dos Karajá. Meu tio

falou pra mim que, se eu quisesse continuar lá, teria

que casar. Respondi que queria trabalhar na aldeia e

não casar. Na época, eu tinha conhecido o Cipassé, que

é nosso inimigo tradicional. Quando eu cheguei entre

os “inimigos”, fui tratada como uma rainha. Fui muito

bem recebida. E, quando fui pro Karajá, que é o meu

povo, fiquei lá sozinha com as malas nas mãos. Aí eu

pensei: “Opa, tem alguma coisa errada!”. Me senti mal.

Afinal, mesmo que eu tivesse passado muito tempo

fora, era uma parente que estava chegando na aldeia.

BI: Como você conheceu o Cipassé?

Severiá: Na universidade, comecei a trabalhar nesses

projetos e, num belo dia, eu vi um índio lindíssimo,

um Xavante alto, grande. Quando eu vi o Cipassé,

ele estava amarrando uma pulseirinha xavante no

pulso de uma menina americana. Aí, cheguei perto

e pedi uma pra ele. Ele nem olhou pra mim e disse:

“Acabou. Meu primo tem.” Eu fiquei tão decepcionada

(risos). E era sempre assim: eu passava pelo Cipassé

e ele nem me dava oi. Mas toda vez que eu o via,

meu coração disparava, eu ficava suando. Um dia me

ligaram pra dizer que eu precisava falar com uma

pessoa que ia assumir a coordenação de um projeto

novo. Essa pessoa era o Cipassé. Foi só então que a

gente conversou e vimos que tínhamos muita coisa

em comum. Ele foi lá em casa pra conhecer minha

família e a gente começou a namorar. O problema

era que ele tinha uma pretendente na aldeia. Não sei

se vocês sabem, mas o sonho pros Xavante é muito

forte. Eles têm sonhos de poder pelos quais sabem o

que realmente é verdadeiro. E um tio dele sonhou que

o Cipassé não ia se casar com a prometida. Aí esse tio

reuniu todo o mundo e disse: “Olha, o Cipassé não

vai se casar com a pessoa que está destinada a ele. Ele

vai se casar com outra pessoa que vai ajudar muito o

povo Xavante. Vocês devem apoiá-lo.” Foi assim que

eu fui apresentada. Só que, entre uma coisa e outra,

eu fui visitar [a Terra Indígena] Pimentel Barbosa e

pensei comigo: “Eu não vou encarar essa.”

BI: Por quê?

Severiá: Porque Pimentel Barbosa me lembrava muito

a minha aldeia quando eu saí de lá, em 1969. E nós

estávamos em 87. Imagine a responsabilidade, como

eu poderia entrar num casamento e atrapalhar toda a

dinâmica da comunidade? Você sentia – como sente até

hoje – a essência do povo Xavante. Eu voltei pra cidade,

conversei com o Cipassé e disse que achava que não

5


6 DANIEL CABIXI

7

“Toda vez que eu me olhava

no espelho, sabia quem eu

era. E mesmo quando eu não

me olhava, todo o mundo me

lembrava que eu era ‘a índia’.”

ia dar certo. Mas aí ele me procurou, disse que tinha

pensado muito e que queria ficar comigo. A gente fez

uma reunião na aldeia, que deu uma discussão muito

feia e tal, mas seguimos em frente. Casamos no civil,

no religioso, por causa da minha família adotiva, e no

Xavante. Só faltou casar no Karajá.

BI: E como é a relação de sua filha, a Clara, com

os Xavante?

Severiá: Antes disso, tenho de dizer que eu também

consultei meus parentes sobre o casamento. Meu tio

disse o seguinte: “Eu casei com uma índia do Xingu,

Kamayurá.” Aí fui falar com outro tio, que me disse:

“Eu acho muito bom casar com outro povo. Eu estou

casado com uma pernambucana.” Pensei: “Nossa, a

minha família é toda doida!” (risos). Já a minha irmã

mais velha achou um absurdo. Então, essa coisa de

ser aceita aconteceu dos dois lados. A relação da Clara

com os avós é muito interessante porque a língua

materna dela é o português, já que eu não falo karajá

e não aprendi a falar xavante. Eu tenho um tipo físico

Xavante, se eu falo a língua deles, viro Xavante e eu

sei que eu sou Karajá. A gente morava na cidade, mas

ia sempre pra aldeia. Um dia, quando a gente estava

se despedindo pra voltar pra cidade, eu vejo a Clara

encostar no banco de trás do carro e chorar. Aí eu

disse pro Cipassé que estava na hora de a gente voltar

pra aldeia. Quando nós voltamos, ela foi a que se

adaptou mais rápido. Achei que fosse ser mais difícil

pelo fato de ser filha única e ter sido criada na cidade.

BI: Você é formada em Letras, com especialização

em Português e Inglês. Pensa em fazer uma

pós-graduação?

Severiá: O preconceito que as comunidades indígenas

sofrem é muito grande, a questão da identidade, dos

olhos do outro, do julgamento. Se você não for uma

pessoa muito centrada, acaba se perdendo. E todo o

mundo quer ser querido, não é? Quer ser respeitado.

Quem fica muito tempo na cidade ou vira um nãoíndio

ou mantém as raízes e sabe o peso disso. Existe

preconceito mesmo. Quando a gente começou a

trabalhar com projetos de meio ambiente e educação,

começamos a pensar nessas diferenças. Eu me formei

em 1986 e a coisa do mestrado e do doutorado não era

tão comum. Comecei a pensar em fazer o mestrado nos

últimos tempos, para falar sobre afirmação mesmo.

Todos falam pela gente, os especialistas, os doutores

etc. Porque eles são “os doutores”, as pessoas acreditam

mais no que eles dizem do que, por exemplo, no que

um indígena fala. Esse é um dos motivos pelos quais eu

quero escrever a tese. Eu gostaria de fazer um mestrado

que tratasse da questão socioambiental, a relação

entre meio ambiente e comunidade. Às vezes, quando

eu estou lá no rio, vendo as estrelas, aquele mundo

perfeito, fico pensando que tudo isso está correndo

muito perigo. Se a gente não fica antenado no que está

acontecendo, a expansão agrícola vai atingir a nossa

área. Há mais de 500 anos de contato que esse paraíso

“Há mais de 500 anos de contato que esse paraíso vem sendo

ameaçado. Será que a gente vai conseguir resistir outros 500 anos?”

vem sendo ameaçado. Será que a gente vai conseguir

resistir outros 500 anos?

BI: Você viveu muito tempo na cidade, esteve à frente

de vários projetos. Como é o seu cotidiano na aldeia?

Severiá: Bom, eu converso muito! (risos) Lá, alguns

não falam português, eu não falo xavante, então eu

ficava muda por dias seguidos. Mas foi um tempo

de prestar atenção nas coisas. Em todos os povos,

o feminino e o masculino são complementares. Eu

acabo transitando muito no mundo dos homens.

Às vezes, eu lavo roupa junto com as mulheres, no

grande rio. Mas meu cotidiano é muito mais ligado

ao mundo masculino do que ao feminino. Agora,

isso não quer dizer que a gente não tenha uma boa

relação. Eu acho até que elas também ficam tentando

me entender. O meu sonho daqui um tempo é entrar

mesmo no universo dessas mulheres e aprender a

fazer cestos, por exemplo. Coisas que a Clara, com

nove anos de idade, já sabe fazer. Ela está conseguindo

se conectar de uma maneira muito legal com esse

universo feminino. Mas meu sogro me disse: “Olha, o

seu conhecimento vai ajudar a gente em outras coisas.

Você vai ser muito boa quando a gente pedir pra você

escrever os documentos, quando você falar pro mundo

o que a gente pensa.”

BI: Vocês fazem parte de um movimento de luta pelos

direitos indígenas. Incentivam isso entre os jovens

também? Como é a organização de vocês?

Severiá: Apesar de o Cipassé ser mais jovem do

que eu, ele teve uma militância maior e eu aprendi

muito com ele. O que eu mais gosto nele é essa

questão do trabalho de base. Quando o Cipassé e

a família dele começaram esse movimento, deram

origem a uma das primeiras associações indígenas

do Brasil, a Associação dos Xavante de Pimentel

Barbosa, fundada antes da Constituição de 88. Depois

é que a Constituição garantiu o direito de os povos

indígenas se organizarem. Pela filosofia do Apoena,

que era avô do Cipassé, a formação do jovem era algo

muito importante. Os jovens são, ao mesmo tempo,

mensageiros e protetores. São os guerreiros.

BI: Que balanço você faz da atuação da Funai junto

aos povos indígenas?

Severiá: A Funai tem um papel fundamental quando

garante os direitos dos povos indígenas. Ela tem que

ser um órgão orientador e ver com mais cuidado as

especificidades de cada etnia. Deve orientar, ajudar

a coordenar e dar condições para o desenvolvimento

dessas comunidades. Mas o trabalho da Funai está

muito centrado em Brasília. Se isso é bom por um lado,

por outro não é. Isso é uma dificuldade do Governo

como um todo. O sistema que está posto – e a Funai

faz parte desse sistema – é ruim. Porque tem o poder

central, depois os departamentos e, até chegar lá na

ponta, muita coisa se perde. O que precisa ser revisto

são as relações que o Governo Federal estabelece com

os povos indígenas.

BI: Você está falando da construção de políticas públicas?

Severiá: Sim. Essa questão precisa ser melhor

conduzida como um todo. A gente não quer nada

diferente do que a maioria da população brasileira

quer. Queremos saúde, educação, garantia de

segurança. A única coisa de que a gente precisa é que

a Funai tenha pessoas que entendam que os indígenas

têm suas diferenças. O País precisa de políticas

públicas pro povo brasileiro. Esse é o ideal pelo qual a

gente luta. Queremos um projeto que respeite todas as

particularidades, um projeto de Brasil.


expediente

Presidente da República

Ministro da Justiça

Presidente da Funai

Chefe de Gabinete

Conselho Editorial

Coordenador Editorial

Editores

Repórteres

Colaboradores

Fotógrafos

Copidesque

Projeto Gráfi co

Diagramação e arte

Tiragem

Impressão

Jornalista Responsável

Luiz Inácio Lula da Silva

Márcio Thomaz Bastos

Mércio Pereira Gomes

Roberto Aurélio Lustosa Costa

Publicação bimestral da Fundação Nacional do

Índio – Funai/Coordenação Geral de Assuntos

Externos (CGAE) em parceria com Via Pública –

Instituto para o Desenvolvimento da Gestão

Pública e das Organizações de Interesse Público

Carmen Junqueira

Daniel Matenho Cabixi

Dominique Gallois

Guilherme Carrano

Izanoel dos Santos Sodré

João Pacheco de Oliveira

José Carlos Meirelles

Jurandir Siridiwê Xavante

Pierlângela Nascimento da Cunha

Michel Blanco Maia e Souza

Felipe Milanez

Júlia Magalhães

Christiane Peres

Danielle Santos

Mário Moura Filho

Christian Knepper

Marina Villas Bôas

Noel Villas Bôas

Olgair Gomes Garcia

Walter Sanches

Ademir Rodrigues

Anderson Schneider

Felipe Barra

Ricardo Labasier

Anna Isabel

Teresa Bilotta

Marcelo Afl alo

Univers Design / Marcelo Afl alo e Cristiane M. Novo

10 mil exemplares

Ipsis Gráfi ca e Editora

Júlia Magalhães

Fundação Nacional do Índio – Funai

Coordenação Geral de Assuntos Externos – CGAE

SEPS QD. 702/902 Ed. Lex, 3º andar

CEP 70390-025

Telefone: 61 32269411

Contato: cgae@funai.gov.br | www.funai.gov.br

sumário

Carta do Presidente 1

Mércio Pereira Gomes, antropólogo

Entrevista: Severiá Idioriê 2

A índia Karajá que vive entre os Xavante

Cultura: Avá-Canoeiro 8

Sobreviventes de um massacre, eles ensinam que a vida se transforma

Especial: Conferência dos Povos Indígenas 14

A voz e a vez dos índios brasileiros

Opinião: Marina e Noel Villas Bôas 23

O desafi o de colocar as reinvidicações em prática

Ensaio: Christian Knepper 24

A beleza ameaçada dos Awá-Guajá do Maranhão

Terra: Marãiwatséde 32

Após 40 anos de exílio, o povo Xavante recupera sua terra

Direitos: Participação Social 39

Decreto presidencial cria Comissão Nacional de Política Indigenista

Geral: Construção de Moradia 40

Projeto da Funai concilia tradição com elementos da modernidade

Educação: Ensino Superior 42

Jovens indígenas ingressam na universidade

Opinião: Olgair Gomes Garcia 45

Professora da PUC/SP fala de inclusão

Perfi l: Benhadjorore Kayapó 46

As lideranças tradicionais guardam a cultura


cultura

tempo rei

Retrato de família: os seis

índios de Goiás, pela lente do

indigenista e fotógrafo Walter

Sanches, na década de 1990

Júlia Magalhães

Fotos: Ademir Rodrigues

AVÁ-CANOEIRO

© Walter Sanches

Máila, o encantado, espírito capaz de criar e destruir o mundo dos Avá-

Canoeiro. Para eles, o nome de Máila tambêm designa o homem branco.

A figura mitológica confunde-se hoje com a ira de jagunços contratados

para dar fim à vida dos índios que habitavam o cerrado ao norte de Goiás,

num morro de terras ricas chamado Mata do Café. Para os sobreviventes

de um dos mais violentos massacres já vistos no Brasil, matadores que

traziam em punho armas de fogo eram também chamados pelo nome desse

poderoso espírito indígena. Em 1968, um grupo de cerca de 150 pessoas foi

vítima da brutalidade de homens que, enraivecidos, cobiçavam suas terras

e abominavam sua existência. Da grande aldeia, plenamente constituída,

restaram apenas quatro pessoas – um homem, duas mulheres e uma criança.

“Meu papai e minha mamãe morreu. Máila matou”, conta Iawi, que na época,

tinha apenas cinco anos de idade.

Região norte de Goiás Município Minaçu (GO) Área 38 mil hectares População 06 indivíduos

Etnia Avá-Canoeiro Língua da família tupi-guarani

Na maloca dos índios, Matcha, a mais velha

do grupo, quase nunca se levanta da rede.

Depois que perdeu a vista, ela deixou de

andar com Iawi pelas matas da Terra Indígena

Hoje, 40 anos depois, Iawi evita falar sobre seu

passado triste. Presenciou o assassinato de todos

os seus parentes. Fugiu com Matcha, Nakwatcha e

o marido de Matcha para viver anos de angústia,

escondendo-se em grutas e caçando durante a noite.

“A grande tragédia dos Avá foi que, por causa dessa

perseguição constante, indivíduos foram privados do

convívio com sua sociedade. Mas, quando conheci

esse grupo de Minaçu, tive uma grande surpresa.

Eles transformaram um sentimento que para nós

é insuportável em algo suportável. Estão sempre

aprendendo, conhecendo... Estão em constante

expansão.” É assim que Cristhian Teófilo da Silva,

antropólogo da Universidade de Brasília (UnB), define

essa pequena família, hoje habitante da Serra da Mesa,

a leste do rio Tocantins.

As investidas contra os Avá-Canoeiro começaram

já no início do século 19, com o avanço de fazendas,

vilas e garimpos sobre as terras tradicionais dos índios.

Diversos ataques foram fragmentando, aos poucos, um

povo resistente. No fim dos anos 60, numa área que

abrangia o norte de Goiás e parte da Ilha do Bananal,

restaram apenas dois grupos da etnia, separados por

quase 400 quilômetros de distância. Um permaneceu

no estado de Tocantins e, atualmente, vive em uma

aldeia na Terra Indígena Parque do Araguaia. O outro,

de Iawi, Matcha e Nakwatcha, escondeu-se nas serras

próximas à cidade de Cavalcante, em Goiás.

Durante quase 10 anos, esse segundo

grupo assistiu ao fim do mundo. “Para os índios,

esses homens brancos eram um bando de máilas

enraivecidos”, explica Cristhian. Por serem os únicos

sobreviventes de uma aldeia e alvo de uma caçada

sem fim por parte dos fazendeiros da região, os índios

viveram em cavernas. Isso não representava apenas

uma ameaça à vida, mas algo mais assustador. “As

grutas são a morada das onças que, por sua vez,

simbolizam os antepassados dos índios. Eles têm

muito medo desses espíritos”, diz o antropólogo.

11


12 AVÁ-CANOEIRO

13

Irmãos inseparáveis:Jatulika e Niwathima

brincam, pescam, trabalham na roça e

estudam juntos

© Walter Sanches

Alegria de viver Ao contrário do que se possa

imaginar, os sobreviventes do massacre da Mata do

Café superam, a cada dia, uma história de perdas

e ensinam que a vida se transforma. Se, por anos,

viveram aterrorizados, hoje eles brincam, riem e

fazem das pequenas coisas do cotidiano uma grande

descoberta. Iawi revela alegria de viver. De calças

jeans surradas e botinas velhas, ele passa parte de

seu tempo a explorar a Terra Indígena Avá-Canoeiro,

uma área de 38 mil hectares demarcada pela Funai.

É ali que vive com suas três mulheres e dois fi lhos.

Matcha e Nakwatcha, muito mais velhas que Iawi, são,

respectivamente, sua primeira e segunda mulher. Tuia,

a mais nova delas, nasceu nas grutas daqueles tempos

terríveis e é fi lha do primeiro casamento de Matcha.

Com Iawi, Tuia teve duas crianças, o menino Trumak

e a menina Putdjawa. Há pouco mais de um ano, os

dois jovens trocaram de nome, ao passar da infância

para a vida adulta – Trumak passou a se chamar

Jatulika e Putdjawa hoje atende por Niwathima. São

essas seis pessoas que, em meio a mais de 180 milhões

de brasileiros, ensinam que a vida vai muito além de

estatísticas, interesses ou qualquer cultura.

Estabeleceram uma relação de harmonia e

afetividade. Trocam carinhos, são solidários uns

com os outros e recebem os desconhecidos, que um

dia lhes custou a dignidade, com os braços abertos.

As mulheres, mais reservadas, falam muito pouco o

português, principalmente Nakwatcha, a que mais

resiste às infl uências da sociedade envolvente e luta

para manter alguns costumes remanescentes dos Avá,

como práticas curandeiras. Mesmo assim, não deixam

de olhar no olho, pegar nas mãos do visitante, puxá-lo

para bem perto do peito num abraço sincero. Já Iawi

e Jatulika, este com 19 anos, são falantes e expansivos.

Aproximam-se com coragem do novo, assim como

Niwathima, de 16 anos.

Se, por um lado, transcendem a existência do

próprio grupo, por outro, carregam as lembranças da

tragédia que sofreram e a agonia de um futuro incerto.

“Quando cheguei para trabalhar no Posto Indígena de

Atração Avá-Canoeiro, encontrei-os comendo açúcar

cristal em panelas de alumínio e bebendo óleo de soja

em copos de vidro”, lembra Walter Sanches, indigenista

da Funai que está entre os Avá desde 1990. Hoje, o

cenário é outro. Mas em 1983, quando a Funai fez o

primeiro contato com a família de Iawi, esses índios

experimentavam o que havia de mais cruel e sórdido

na cultura ocidental. Antes mesmo de se aproximarem

dos indigenistas do Governo, os Avá de Minaçu tiveram

uma desastrosa convivência com os operários que

trabalhavam na construção da Usina Hidrelétrica Serra

da Mesa, empreendimento da empresa Furnas Centrais

Elétricas e o principal elo de ligação dos sistemas

elétricos Norte e Sul.

Nos acampamentos da obra da usina, Matcha,

Nakwatcha e Tuia foram vítimas de agressões atrozes.

Iawi fumava cigarros “brancos” e tragava cachaça.

Desabituado à bebida alcoólica, começou a depender

daquela sensação estranha de torpor. As mulheres, no

entanto, mostraram que faziam parte de um grupo

tupi historicamente resistente a todo aquele impacto

externo. Queriam outro mundo que não fosse aquele,

queriam ver o grupo longe da violência e seguro de

mais uma onda de fúria dos máilas.

Logo que os Avá-Canoeiro foram alcançados

pelas frentes de contato da Funai, começaram a se

Nakwatcha é a que mais resiste

aos impactos culturais. Na foto, ela

prepara o milho colhido na roça

Abaixo, detalhe do espantalho

criado pelos índios para a horta do

posto indígena da Funai


14 15

Iawi mostra orgulhoso um álbum

de fotografias, onde guarda

lembranças de viagens que

fez pelo Brasil. Rio de Janeiro,

São Paulo, Brasília. Todos

esses lugares despertam nele

uma vontade de desvendar a

imensidão de diferenças.

distanciar de um destruidor processo de perda de

identidade e auto-estima. “Eram cinco mil operários,

com vilas, prostitutas, bebida, festas, tratores, bombas.

Um cenário dantesco. Eles foram completamente

desumanizados naquela situação”, conta Cristhian

Teófilo. Os próprios índios sentiam necessidade de sair

dali e contaram com o apoio da Funai para isso. “O que

o Walter fez, em 1990, foi um trabalho de filtragem

indigenista, de tirar todo aquele lixo cultural de perto

dos índios”, acrescenta o professor da UnB. Foi a partir

de então que a Funai conquistou um difícil acordo de

impacto ambiental com Furnas, que garantiu condições

mínimas para os índios e a demarcação da área.

João Mandioca Embora a aproximação dos

índios com pequenos agricultores, fazendeiros e depois

com operários da hidrelétrica tenha colocado em risco

a integridade do grupo, uma boa notícia começou a

se espalhar na pequena Minaçu ainda no início dos

anos 1980. Iawi, exausto de um isolamento profundo,

começou a visitar a feira da cidade. Ainda não falava

nem entendia o português, mas se comunicava por

gestos. Os feirantes pensavam que ele queria comida

e nem imaginavam que o que Iawi buscava ali era

a reconciliação de seu passado com os máilas. Nas

tentativas frustradas de diálogo, Iawi reconheceu

apenas a palavra “mandioca”, de origem tupi-guarani.

Em um abraço carinhoso, Iawi

demonstra seu amor por Matcha.

Toda vez que ela sai da aldeia, ele

a leva nas costas e caminha pelo

menos 2 km até o posto da Funai

Assim, a cada vez que alguém lhe dizia “mandioca”, ele

a repetia diversas vezes, contente de encontrar algo

em comum entre aqueles dois mundos. Aos poucos,

começou a ficar conhecido na cidade como João

Mandioca. “Logo que cheguei aqui, achava esse apelido

um tanto pejorativo. Detestava ouvir “João Mandioca”.

Até que um dia, uma jovem antropóloga, por quem eu

tinha grande estima, desceu do carro e gritou para o

Iawi ‘Fala, Mandioca!’. Foi então que eu percebi que não

era bem assim”, lembra Walter Sanches.

Para Iawi, “mandioca” é como uma saudação.

Ao invés de falar “oi”, ele grita “Mandioooca!”. E,

às vezes, varia: “mandioquinha”, “mandiocão”,

“madiocona”. De certa forma, conseguiu transformar

o que poderia ser motivo de chacota em algo de

extraordinário bom humor.

Aprendizes do tempo Jatulika e Niwathima

começaram a aprender a ler e escrever em português.

Uma maneira de se conectarem com o resto do

mundo. Gostam, especialmente, de folhear revistas,

ver imagens de cidades distantes, de praias, dunas,

prédios. O pai, Iawi, mostra orgulhoso um álbum

improvisado de fotografias, onde guarda lembranças

de viagens que fez pelo Brasil. Rio de Janeiro, São

Paulo, Brasília. Todos esses lugares despertam

nele uma vontade de desvendar essa imensidão de

diferenças. “A música, o sexo, a comida, os objetos.

Esse mundo de coisas desempenha um papel de

sociabilidade”, diz Cristhian Teófilo.

Os adolescentes vão a festas e comemorações

em Minaçu. Nasceram em outra época, quando

puderam extrair do espírito urbano aquilo que menos

prejudicava suas raízes. Jatulika e Niwathima fizeram

aulas de violão, por exemplo, e iam de carro até o

pequeno centro duas vezes por semana. Gostam de

ouvir música, divertem-se pensando “o que você vai

Proteção de mãe: Tuia admira a filha Niwathima

ser quando crescer”. Já Iawi guarda no aparelho de

som uma de suas pontes com o universo. Além de

notícias e dos programas típicos das rádios de interior,

ele também conserva num saco de estopa dezenas de

fitas cassetes. “Ele tem uma sofisticação natural, gosta

de ouvir boa música. Um dia, o [antropólogo] Marco

Lazarin veio nos visitar na Terra Indígena e, durante

uma caminhada, começamos a falar de cantores,

compositores e estilos. Quando chegamos à aldeia,

Iawi correu, abriu aquele saco cheio de poeira,

procurou uma fita e colocou no som. Buscou,

pacientemente, a música que queria mostrar.

Aumentou o volume e disse: ‘Olha, olha! Bonito!’. Era

Tempo Rei, de Gilberto Gil”, conta Walter Sanches. A letra

de um dos maiores compositores da música popular

brasileira fala de um tempo que leva a vida para o

além, para um desconhecido que o homem não é capaz

de controlar. Diz: Tudo permanecerá do jeito que tem

sido / Transcorrendo / Transformando / Tempo e espaço

navegando todos os sentidos.

© Walter Sanches


especial

CONFERÊNCIA DOS POVOS INDÍGENAS

vozes em

ascensão

Christiane Peres e Júlia Magalhães

Fotos: Ricardo Labastier

Traços, línguas, costumes diversos. Um grande

tecido pluritétnico formado pela união de

indígenas de todos os cantos do País. Lado a lado,

representantes de povos que nunca haviam se visto

ou até grupos historicamente rivais, no maior

encontro já realizado entre os povos originários

do Brasil. Apesar das diferenças, compartilhavam

um desejo: reivindicar o direito de serem ouvidos.

Em Brasília, 800 líderes de 220 etnias elevaram

suas vozes em escala e alcance jamais vistos, para

debater as políticas públicas e a estrutura do Estado

na implementação da política indigenista brasileira.

A Conferência Nacional dos Povos Indígenas foi

o resultado de 17 meses de articulação, desde os

encontros regionais, que reuniram, juntos, mais de

três mil participantes.

Pela primeira vez na história, o Governo Federal

convidou os índios para debater temas que estão

ligados a difi culdades para a garantia de seus direitos.

Nesse sentido, as conferências são um importante

instrumento para ampliar a participação social na

formulação de políticas para a melhoria das condições

de vida dos indígenas. Todos os delegados das

regionais e a própria coordenação da etapa nacional

foram eleitos pelos índios, o que permitiu direito a

voz e infl uência direta nas decisões do encontro.

Onde Brasília Quando 12 a 19 de abril de 2006 Participantes 800 líderes de 220 etnias brasileiras Temas

discutidos autonomia política, questões territoriais, educação, saúde e políticas públicas para índios urbanos

A Conferência foi uma promessa do governo

Luiz Inácio Lula da Silva. Lideranças e organizações

reivindicavam o encontro há anos, pois tinham

a convicção de que seria fundamental para a

consolidação de uma nova política indigenista. O

presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes, considera

a Conferência o auge da participação política

dos índios nos planos e decisões que lhes dizem

respeito, ao criar oportunidades para decidirem

seu futuro. Para Mércio, trata-se da construção

de um fórum democrático inédito. Por ocasião do

evento, ele afi rmou: “Trabalhamos na formulação

desta Conferência Nacional desde o fi m de 2003. Em

dezembro de 2004, realizamos a primeira regional.

Tudo faz parte de um processo, em que os próprios

indígenas defi nem os temas de interesse e organizam

os debates. A Funai aqui é apenas o órgão que

viabiliza o encontro. O trabalho é todo deles. Acredito

que o movimento indígena saia fortalecido daqui.”

Mércio também vê a Conferência como o

embrião para um Parlamento Indígena. A idéia de se

criar um parlamento, inclusive, foi uma das propostas

aprovadas pelas etapas regionais e o sexto item do

documento fi nal da Conferência Nacional. Os índios

esperam torná-lo a maior instância de consulta

e deliberação a respeito de todas as questões que

envolvem e afetam comunidades indígenas.

560 delegados indígenas participaram das votações de propostas para a formulação de uma nova política indigenista

17

Primeiros debates A realização das nove

conferências regionais serviu de base para

as discussões da etapa nacional. Temas como

autonomia política, regularização fundiária,

educação e saúde precisavam ser revistos e

atualizados diante da atual situação vivida pelos

indígenas. Mais de 1.300 propostas foram aprovadas

nesses encontros. Casos recentes, como a desnutrição

das crianças em Mato Grosso do Sul, o despejo de

famílias em Nhanderu Marangatu e a difi culdade

de retirar arrozeiros e posseiros da Terra Indígena

Raposa Serra do Sol, em Roraima, são algumas

evidências da importância das discussões.


18 CONFERÊNCIA DOS POVOS INDÍGENAS

19

Detalhe de camiseta usada pelos

delegados durante a Conferência (acima)

O líder indígena Cipassé Xavante participa

atento das discussões na plenária (abaixo)

Entre os destaques, estava a questão da tutela

do Estado, prevista legalmente no Estatuto do Índio.

“É preciso saber até onde vai a proteção ao índio.

Se ela é igual para todos ou só para os índios que

vivem nas aldeias”, diz um dos organizadores da

Conferência, Caboclinho Potiguara.

O conceito de tutela não foi negado. O desejo

dos participantes, aprovado em votação, era que

o termo passasse a “proteção especial”. Desde a

Constituição de 1988, o significado da tutela vem

amadurecendo e ganhando força. Com a ratificação

da Convenção 169, da Organização Internacional do

Trabalho (OIT), o Estado brasileiro comprometeu-se

a garantir autonomia e autodeterminação dos povos.

Desde então, os índios puderam se organizar

e participar mais efetivamente das discussões.

Ministério Indígena Das nove etapas

regionais, seis propuseram a mudança da estrutura

governamental responsável pela política indigenista.

Os delegados pediram a formação de um Ministério

dos Povos Indígenas, capaz de centralizar as ações

em educação, saúde, questão fundiária, cultura

e desenvolvimento sustentável. Tudo isso com

orçamento próprio e chefiado por um titular indígena.

Tal proposta não foi aprovada na Conferência

Nacional. O primeiro item do texto final mostra que

a discussão será retomada no próximo encontro.

Por enquanto, conforme o documento, os delegados

decidiram pelo fortalecimento da Funai, acreditando

que “não é o momento para criar outra estrutura,

que não contará com o apoio necessário para seu

funcionamento”. “Se nós criarmos um ministério

agora, ficaremos só no cabelo, pois não temos pernas

e braços. Não pode acontecer isso. Esse é um sonho.

Precisamos fortalecer agora para criar depois.

Hoje não temos um índio no Congresso, nem na

Presidência da Funai, nada disso. Precisamos começar

por aí”, afirma o líder Kayapó paraense Ákjboro.

Defensor de uma maior participação indígena

na política brasileira, Mércio Gomes espera que a

Conferência tenha sido o ponto de partida para o

amadurecimento dos debates e o desenvolvimento

Fotos: Isaac Amorim / ACS /MJ

Momento importante: o índio Kayapó Ákjboro entrega o documento final com 382 propostas

ao presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes

da articulação que irá inserir o índio no debate

político e incentivar sua representação nas esferas

federais. “É preciso resgatar a luta do Juruna, o

primeiro índio a chegar a deputado federal. Essa

memória precisa servir de estímulo aos outros, pois

mais índios têm que entrar no Congresso Nacional

e lutar pelos seus direitos. Esse é um passo para

fortalecer o movimento indígena e para que um

dia se crie o Ministério dos Povos Indígenas”, diz.

“Quando tudo estiver fortalecido, e não está muito

longe este dia, a Funai será presidida por um índio,

pois o índio tem que estar representado em todas

as esferas brasileiras, defendendo seus povos e

buscando alternativas econômicas”, acrescenta o

presidente do órgão.

Um enorme número de demandas para os povos

indígenas surgiu na Conferência como forma de

consolidação de sua luta e contestação das políticas

indigenistas atuais. A Conferência Nacional em

Brasília tinha o objetivo de reunir a diversidade de

propostas e conciliar duas formas de organização

política: a cultura tradicional das etnias em suas

aldeias e a estrutura política do Estado brasileiro.


TERRA

por compromisso

e agilidade

Dos cinco temas debatidos durante a Conferência

Nacional, a questão fundiária foi a que ganhou

maior destaque. Cento e quarenta e sete propostas

foram aprovadas, pedindo mudanças legislativas e

maior agilidade no processo de regularização das

terras indígenas. Um exemplo crítico é o caso de

Nhanderu Marangatu (MS), que, já homologada,

sofreu uma reintegração de posse obtida na Justiça

pelos fazendeiros da região.

A líder Guarani Kaiwá Maria Regina de Souza

lamenta a interferência da Justiça no caso e levanta

a bandeira da questão fundiária. “A gente podia estar

discutindo saúde e educação, mas sem terra a gente

não tem isso. Terra é o principal de tudo. A terra que

já está homologada tem de ser respeitada e o que

aconteceu foi muito triste. Os fazendeiros foram lá e

eles têm dinheiro pra comprar tudo”, critica.

Para evitar situações como essa, as lideranças

pediram maior articulação entre os órgãos

governamentais e federais. Além disso, ressaltaram

a importância de revisar e atualizar o decreto

1.775/1996, que hoje estabelece os passos do processo de

regularização de terras indígenas. Com isso, os delegados

querem garantir que os prazos sejam cumpridos e os

procedimentos administrativos, acelerados.

A Conferência também decidiu que são

necessárias medidas emergenciais, como interditar

áreas de índios sem contato e retirar ocupantes nãoíndios

das terras já identificadas. É o atual desafio

das etnias Makuxi, Taulipang, Wapixana e Ingarikó,

que vivem na Terra Indígena Raposa Serra do Sol, em

CONFERÊNCIA DOS POVOS INDÍGENAS

Foto: Anderson Schneider

Roraima. “A gente está passando por um problema

muito grande. Mesmo nas áreas demarcadas ou

homologadas, nossos direitos são desrespeitados

pelos posseiros, que destroem a nossa terra.

Precisamos que haja a retirada deles”, pede a vicecoordenadora

da Organização de Mulheres Indígenas

de Roraima, a Makuxi Luciana Lima.

Nesse caso, desde abril, a Funai e o Instituto

Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra)

atuam em conjunto para retirar os invasores de

Raposa Serra do Sol. Mais de 20 indenizações já foram

pagas pela Funai e as famílias foram reassentadas

pelo Incra em lotes de 100, 250 ou 500 hectares.

Para assegurar agilidade do processo de

regularização fundiária, os delegados aprovaram um

item que reivindica a participação direta e efetiva

dos índios na criação e na implementação de um

Conselho Nacional de Política Fundiária Indígena.

principais

propostas

O documento final aprovado pelos 560 delegados da

Conferência Nacional reúne 382 propostas para a

formulação de uma nova política indigenista. Confira

os principais itens:

1 Autonomia Política

• A votação para a proposta de criar o Ministério

dos Povos Indígenas foi adiada para a próxima

conferência. Os delegados entenderam que agora é

preciso fortalecer a Funai.

• Criação do Parlamento dos Povos Indigenas, com

participação efetiva de todas as etnias do Brasil.

• Será discutida a eleboração do Estatuto dos Povos

Indigenas, que deverá contemplar, entre outras coisas,

o termo tutela como “proteção especial”.

2 Território

• Revisão e adequação do Decreto 1.775/1996, com

o objetivo de facilitar e acelerar o processo de

projeto em discussão

O Ministério da Justiça e o Ministério de Minas

e Energia concluíram o anteprojeto de lei sobre

mineração em terras indígenas. Desde 2004, uma

comissão interministerial discute alternativas legais

para a exploração de recursos minerais nessas áreas.

Apesar de não ter sido oficialmente apresentado

aos representantes das mais de 220 etnias do Brasil,

diversos líderes indígenas já tiveram acesso ao

anteprojeto de lei. Mas os delegados da Conferência

Nacional decidiram adiar a discussão sobre mineração

para o próximo encontro, sem previsão de data.

Para algumas comunidades, no entanto, há

a preocupação de se regularizar urgentemente a

exploração de minérios. É o caso da Terra Indígena

Roosevelt, onde, em 2004, garimpeiros morreram

em conflito com índios Cinta Larga, em razão da

exploração ilegal de diamantes. Em abril deste ano, mais

dois casos de homicídio foram registrados na área.

O anteprojeto institui um regime especial para

atividades relacionadas à mineração em terras indígenas e

baseia-se, entre outras coisas, em seis pontos importantes:

Conheça todas as propostas e o documento final da

Conferência no sítio www.conferenciaindigena.com.br

regularização de terras indígenas.

• Ibama e Funai devem fiscalizar permanentemente

as áreas indígenas, além de promoverem a formação

de índios como agentes fiscais e engenheiros

ambientais e florestais.

3 Educação

• Criar e implementar um sistema de ensino federal

de Educação Escolar Indígena.

• A Funai deve acompanhar e supervisionar

todas as ações e projetos relacionados à área de

educação indígena.

4 Saúde

• Garantir que o atendimento à saúde volte a ser

responsabilidade da Funai.

• A Funai, em parceria com o Instituto Brasileiro de

Geografia e Estatística (IBGE), deve realizar o Censo

Indígena a cada dois anos.





21

as concessões anteriores à promulgação desta Lei

serão anuladas;

as comunidades indígenas afetadas serão consultadas,

podendo autorizar ou não as atividades;

as comunidades poderão participar do procedimento

licitatório, por meio de cooperativas ou associações;

laudos do Ibama (Instituto Brasileiro de Meio

Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis) e da

Funai avaliarão os impactos ambientais e socioculturais

das atividades dentro das áreas indígenas, para conceder

ou não autorizações a qualquer iniciativa;

• os índios terão direito à participação de 3% do

faturamento bruto da exploração, dos quais metade

irá para a comunidade afetada e a outra metade para

o Fundo de Compartilhamento de Receitas sobre a

Mineração em Terras Indígenas, que será instituído para

atender a diversos povos indígenas;

• a comunidade afetada terá direito a uma renda

pela ocupação e instalação de empresas dentro da

terra indígena.


22 EDUCAÇÃO

CONFERÊNCIA DOS POVOS INDÍGENAS

SAÚDE

23

aprender sem

perder as raízes

O cacique Aritana Yawalapití viajou do Parque do

Xingu (MT) até Brasília, a fim de defender uma

educação diferenciada para as crianças indígenas.

Representando as 15 etnias do Parque, Aritana tenta

manter o objetivo dessas comunidades: preservar

a cultura, tal como idealizaram os irmãos Villas

Bôas. Isso passa pela educação nas aldeias. Os dados

do Censo Escolar 2005 mostram que existem 2.324

escolas funcionando em terras indígenas, com 164 mil

estudantes, mais da metade deles nas séries iniciais

do Ensino Fundamental. No entanto, a quantidade de

escolas não garante a qualidade da educação.

“Tem de melhorar. Precisamos da cultura do

índio e também aprender o português. Aprender

primeiro nossa cultura, língua e tradições, depois

vemos o resto”, afirma Aritana. A reivindicação deu

o tom das propostas apresentadas sobre o tema. O

documento final detalha diretrizes para currículos

escolares, formação de profissionais indígenas e

produção de material didático.

Trata-se de uma preocupação das lideranças

com o respeito às tradições indígenas. Apesar de a

Constituição Federal garantir, no papel, um ensino

bilíngüe, na prática, muitas vezes não funciona

dessa forma. As escolas levam para dentro das

aldeias um sistema que não corresponde à realidade

dos índios e acabam por impor um processo de

De olho no futuro, a criança indígena observa o debate sobre

educação, na Conferência

aprendizagem que os distancia de suas tradições.

“Durante a Conferência, nós aprovamos

uma proposta para a criação do Sistema Federal

de Educação Escolar Indígena”, diz a mestre em

Educação Francisca Novantino Paresi. Chiquinha,

como é conhecida, era membro do Conselho Nacional

de Educação, mas foi substituída por outro indígena

este ano. Na Conferência, houve uma mobilização

para que ela retomasse sua cadeira no Conselho.

Dados mostram que existem 2.324 escolas em terras indígenas. No

entanto, a quantidade não garante a qualidade da educação.

em busca de soluções

Contatados há menos de 20 anos, os Matis, etnia do

extremo oeste da Amazônia, vivem ainda hoje a fase

inicial de problemas pós-contato com a sociedade

envolvente. Nômades, foram obrigados a se organizar

em comunidades. A falta de estrutura e saneamento

trouxe doenças antes desconhecidas para esse povo:

a malária e a hepatite.

Escolhido para representar na Conferência cerca

de 200 indígenas da etnia, o cacique Txamã Matis

sentiu dificuldade para acompanhar a complexidade

dos debates dos outros povos. “Ainda não entendo

bem como essas discussões vão melhorar a vida

dos Matis. As doenças estão acabando com meu

povo e não foram lá para resolver. A gente busca

uma melhora para nossa situação. As discussões

aqui estão acima do que a gente precisa”, diz, por

intermédio de um tradutor índio da língua pano.

No Vale do Javari, onde moram os Matis e

outras três etnias, a mortalidade infantil é o dobro

da encontrada nas demais áreas indígenas pela

Fundação Nacional de Saúde (Funasa). No ano

passado, o índice mostrou que, a cada mil nascidas,

morreram 103 crianças.

Na busca por soluções, a Conferência Nacional

dos Povos Indígenas dedicou parte de seu trabalho

para sugerir mudanças na atenção à saúde. Uma das

propostas apresentadas no documento final é que a

saúde indígena volte a ser responsabilidade da Funai

— desde 1992, o atendimento médico aos índios está

sob controle da Funasa. “A gente está aqui para mudar

isso. Os recursos precisam ser divididos igualmente

entre as comunidades e regiões”, diz o delegado Darcy

Duarth Comapa, da etnia Marubo (AM).

Mais do que devolver à Funai a atenção à

saúde, os índios enfatizam a necessidade de os

profissionais dessa área serem capacitados para lidar

com a diversidade dos povos indígenas. Em março,

a Funasa promoveu a 4a Conferência Nacional de

Saúde Indígena, em que lideranças e representantes

da sociedade civil e do Governo debateram 543

propostas para melhorar a política pública de saúde.

Mas os índios ainda não perceberam resultados

concretos a partir desse encontro.

No Vale do Javari, a mortalidade

infantil é o dobro da encontrada

nas demais áreas indígenas.

Mais que bom atendimento à saúde, os índios querem

profissionais que entendam a diversidade dos povos


PARTICIPAÇÃO FEMININA

novas guerreiras

Dos 560 delegados da Conferência, apenas 50 eram

mulheres. Não dava 10% dos participantes. Apesar

do número pequeno, sua representatividade era

grande. Caciques, curandeiras, mulheres engajadas

na luta pela melhoria da saúde e da educação. Suas

preocupações são aparentemente mais simples

que as dos homens – tradicionais representantes

indígenas em busca de autonomia política –, mas

nem por isso menos importantes.

Até hoje as indígenas precisam superar os

obstáculos do preconceito masculino para poder

participar ativamente das discussões que vão

influenciar suas vidas. Essa foi uma das dificuldades

encontradas pelas delegadas na Conferência. “Ser

delegado e ser delegada é muito diferente. É desigual,

somos minoria, mas não é por isso que a gente vai

desanimar. Esse é mais um motivo para que a gente

se organize e se estruture. Só assim vamos lutar

em pé de igualdade com os homens”, defende Maria

Helena Paresi, a primeira mulher indígena a se

tornar chefe de posto da Funai.

Desde a promulgação da Constituição de

1988, algumas mulheres indígenas começaram a se

inserir nos debates e buscaram legitimar-se também

como lideranças com direito a serem ouvidas e

respeitadas. Quase 20 anos depois, a Conferência

Nacional simboliza a conquista desse espaço, embora

alguns povos ainda se neguem a reconhecer a

participação feminina. “Lugar de mulher não é aqui

na Conferência. Isso não é coisa de mulher”, diz,

brincando, o Kayapó Ákjboro, ao ser indagado sobre

a falta de mulheres de sua etnia entre os delegados.

Aos olhos das feministas, a afirmação pode

parecer ultrapassada, o cúmulo do machismo, mas

existe uma explicação. A maior parte dos povos

não aceita, por exemplo, que a mulher exerça o

papel de cacique ou outro tipo de comando dentro

de sua aldeia. É uma questão cultural. Não faz

parte da tradição indígena. Às mulheres sempre foi

reservado o trabalho de educar, cuidar da maloca e

dos filhos. Entretanto, muitas indígenas enfrentam

os costumes para, no futuro, poderem ter direitos

similares aos dos homens.

Engajada desde os 14 anos em movimentos

indígenas, até mesmo feministas, a Xukuru Kariri

Graciliana Selestino Wakanã defende o respeito às

CONFERÊNCIA DOS POVOS INDÍGENAS

culturas indígenas. “Muitas vezes ouvi dizer dos

meus próprios parentes: ‘Olha, lá vem a feminista’,

só porque sempre participei e lutei pelos direitos

das mulheres. Mas eu sei que tenho de respeitar

a cultura do meu povo porque, mesmo querendo

meus direitos, a gente sabe que tem papéis

fundamentais que só competem ao homem dentro

da cultura indígena. Então, eu jamais vou me meter

e incentivar algo que vá de encontro aos valores e

tradições das culturas”, diz. “Mas uma liderança

política é diferente. Pode incluir as mulheres, pois

temos um papel essencial dentro disso. A mulher

tem uma visão mais geral. Ela se preocupa com a

coletividade”, acrescenta.

Prova disso é que as reivindicações mais

freqüentes delas se encontram nas áreas mais

básicas para a manutenção dos povos: saúde,

educação e questão fundiária. “As mulheres têm

um papel muito importante porque nós nos

preocupamos com o futuro dos nossos povos, das

nossas famílias. Nós nos preocupamos com saúde e

educação, e com território, pois percebemos que sem

a terra não há saúde, sem saúde não há educação.

Então, essas são questões muito fortes, sendo

que uma depende da outra. A nossa participação

representa a preocupação com a perpetuação da

nossa gente e a sustentabilidade dos nossos filhos

no futuro”, explica a delegada Terena Janete Lili

Azambuja, da Aldeia Bananal (MS).

Durante a Conferência, algumas mulheres reuniram-se para

debater o papel delas na política indigenista

OPINIÃO

desafio à prática

Marina Villas Bôas e Noel Villas Bôas

O Documento Final da 1ª Conferência Nacional

dos Povos Indígenas representa uma conquista

histórica para os índios. Com mais de 300 propostas

aprovadas, os povos indígenas mostram à sociedade

brasileira o rumo que devemos tomar na elaboração

de uma política indigenista que atenda à justa

participação que esses povos têm na formação de

nossa sociedade. Existe, no entanto, uma questão

que não parece muito clara: como será posta em

prática a “Constituição” elaborada na Conferência?

O fortalecimento da Funai, como foi levantado

nas propostas 18 a 24, pode sem dúvida ser uma

alternativa. Mas será mesmo viável? Como exemplo,

vale lembrar que o Parque Indígena do Xingu,

marco na política indigenista brasileira, foi criado

em 1961, após uma campanha de quase dez anos.

Ora, é evidente que não se pretende esperar tanto

tempo entre a elaboração do Documento Final e a

concretização das propostas aprovadas, tal como

ocorreu na ocasião da elaboração do anteprojeto

do Parque e sua criação. Poderia ter sido votada a

criação de uma estrutura eficiente, não meramente

de consulta, que viabilizasse o cumprimento das

decisões dos povos indígenas.

Os Villas Bôas, no final da década de 1960,

entendiam que o primeiro passo no sentido de

melhorar as condições de vida dos índios, de

defendê-los, seria livrar a Funai de qualquer pressão

política. Ela deveria, portanto, estar subordinada

diretamente à Presidência da República.

A Funai, como se sabe, foi criada em 1967

para substituir o Serviço de Proteção aos Índios,

SPI, que não tinha mais condições de funcionar

como órgão de proteção às populações indígenas.

Substituiu. Aliás, substituiu tão bem que começou

a seguir os passos do antigo SPI, reservando para si,

inclusive, o mesmo destino. Assim, a Funai, desde

sua criação até hoje, devido à política indigenista

nacional não fixada, atua melhor ou pior conforme

seja melhor ou pior seu presidente. Observa-se que

os índios têm experimentado um período de intensa

atuação positiva da Fundação na atual gestão;

entretanto, cedo ou tarde estará novamente sujeita a

interferências do Ministério ao qual é ligada.

Os Villas Bôas, no final da

década de 1960, entendiam que

o primeiro passo para melhorar

as condições de vida dos índios

seria livrar a Funai de qualquer

pressão política.

25

Retomando as questões iniciais, fortalecimento

da Funai e colocação em prática das propostas da

Conferência, entendemos que os povos indígenas

perderam a oportunidade de mudar o provável e

lamentável destino da Funai, ao votarem contra a

criação do Ministério dos Povos Indígenas. A decisão

de adiar para uma próxima conferência esse debate,

a nosso ver, é mais uma chance que deixaram passar.

Ao contrário do que se propaga, o Ministério não

extinguiria a Funai, vindo a substituí-la, não. O

Ministério traria para si esse órgão fortalecido,

já que cumpriria as propostas da Conferência, a

educação e a prestação de serviços médico-sanitários

da também claudicante Funasa.

O Ministério dos Povos Indígenas deve ser

entendido como instrumento de consolidação da

política indigenista nacional, autônomo, livre de

ingerências e meio eficaz de concretização das

propostas da CNPI. Mas, por enquanto, resta

esperar para ver como o Governo Federal receberá o

Documento Final da Conferência.

Viúva de Orlando Villas Bôas, atuou no Xingu como

enfermeira por 16 anos.

Filho de Orlando e Marina Villas Bôas, advogado e filósofo.


ensaio

Um olhar carregado de sentimento, como o do

menino que observa, por trás das flechas, um grupo

que chega cantando na aldeia. A beleza dos Awá-

Guajá através das lentes de Christian Knepper é um

manifesto apaixonado pela proteção desse povo,

cuja cultura é cada vez mais ameaçada pelo avanço

da sociedade envolvente. Paixão que se reflete na

sinceridade de imagens captadas no cotidiano da

aldeia. Como a silhueta de um pequeno caçador que

aponta o arco em direção ao céu para derrubar uma

preguiça, escondida na mira do arqueiro.

Christian, alemão radicado há 15 anos no

Maranhão, esteve por diversas vezes, entre os anos

2002 e 2003, nas aldeias Awá e Juriti, na Terra

Indígena Awá. Desde que teve seu primeiro contato

com o grupo, impressionou-o a harmonia com que

vivem e interagem com a natureza. Confeccionam

habilmente os objetos de que necessitam em seu dia-adia.

Usam a boca para deixar as flechas afiadas. Criam,

com carinho, os filhotes dos animais caçados, que mais

tarde se transformam em amigos e brinquedos das

crianças. “Mas é triste escutar o barulho ensurdecedor

de um trem da Estrada de Ferro Carajás, enquanto

beleza ameaçada

Felipe Milanez

CHRISTIAN KNEPPER

dançam para a Lua”, comenta o fotógrafo, ao lembrar o

momento em que retratou o ritual “viagem para o céu”

(ohó iwa-beh), cerimônia praticada durante o período

da estiagem nas noites de Lua cheia. Nessa cerimônia,

os homens são adornados pelas mulheres com penas

de aves, como na foto desta página.

Os Guajá, que se autodenominam Awá, termo

que significa “homem”, “pessoa” ou “gente”, tiveram

os primeiros contatos na década de 1970. Não muito

longe de onde foram tiradas as fotos deste ensaio, um

subgrupo de Awá vive ainda mais ameaçado: cerca

de 30 indivíduos perambulam pela Terra Indígena

Araribóia, na floresta, ainda sem contato permanente

com a sociedade ao redor. De uma forma geral, os Awá,

um dos últimos povos caçadores e coletores do Brasil,

enfrentam problemas com doenças introduzidas pelos

não-índios, e vivem em áreas em constante perigo de

invasões. Um futuro incerto.

Mirando o céu, 2002, aldeia Awá. “O menino subiu no telhado de sua casa para derrubar um bicho preguiça que havia fugido

para uma árvore, depois de uma caçada”, conta Christian

27


28 29

Em um dia chuvoso, na aldeia Awá, em 2002, menino

descansa em rede de tucum


30 CHRISTIAN KNEPPER

31

Crianças brincam no rio num final de tarde em 2003, na aldeia Awá

Aldeia Juriti, 2003. Adultos consertam arcos e flechas em volta de fogueira


32 33

Aldeia Juriti, 2003. “Esse menino era muito tímido e não parava de me olhar enquanto eu fotografava.

Ficava escondido. Nessa hora, veio um grupo cantando, que chamou sua atenção, e ele olhou para eles.”

Ao lado, mãe cata piolho em criança na aldeia Awá, em 2003

Criança brinca com macacos, em 2003, na aldeia Juriti


terra

retorno à

mata misteriosa

Felipe Milanez

Fotos: Anderson Schneider

O nome faz referência à vegetação. Mata

perigosa, mata desconhecida, mata

misteriosa, mata alta. Diferente da mata baixa

do cerrado, rala, que deixa ver longe para caçar,

para fl echar, para cercar em emboscada e matar.

Marãiwatséde. Passaram quatro décadas sem ver

essa fl oresta. Nesse tempo, mato só o do cerrado. No

fi nal da tarde de 16 de agosto, há exatos 40 anos, eles

embarcaram em um avião. O ano era 1966. Eles não

sabiam o que era um avião. Velhos, crianças, mulheres,

guerreiros. Uma aldeia inteira. Vestiram roupa pela

primeira vez – “presente” imposto pelo padre que

acabara de chegar. Apertava, roçava a pele, manchava

de urucum, arrancava a fi ta que prendia o cabelo e

sufocava o pescoço. Eram altos, fortes, esguios. As

roupas não os deixavam respirar direito. A respiração

era ofegante. Tinham medo. Não sabiam para onde

estavam sendo levados. Nem por que o sorriso do

fazendeiro Ariosto da Riva, que parecia ser amigo,

estava tão fi rme em seu rosto branco. Finalmente, ele

iria se livrar dos “temíveis Xavante”. Deixaram tudo

para trás, cestos, mandioca, e entraram no avião. No

máximo, pensavam que iriam voltar para a aldeia

ao lado, Bo’u, de onde tinham sido recém-expulsos.

Zeferino caminha pelo pátio da nova aldeia de Marãiwatséde

MARÃIWATSÉDE

Região nordeste de Mato Grosso Municípios São Félix do Araguaia e Alto Boa Vista Área 165 mil hectares

População 615 ( + 100 ainda fora da área) Etnia Xavante Língua xavante, tronco macro-jê

35


36 MARÃIWATSÉDE

37

Apertados, ouviram o “barulho grande”, que fazia

voar. Os ouvidos doíam muito, não se escutavam.

Medo. Choro. Do alto, a mata alta foi ficando pequena,

pequenina, bem pequenininha. No ar, viram de perto

o que pareciam ser flocos de algodão gigantes. Não

sabiam que de perto o céu era assim. Muito algodão

que daria para fazer muito, mas muito cordão para

suas gravatinhas tradicionais (dañorebzu’a). Até distraía

um pouco a tensão. Três horas no ar. 400 km ao sul.

Deu sono, enjôo, apreensão. Quando aterrisaram, a

mata já era baixa, quente, cerrado. Não era a mesma,

que só voltariam a ver – quem teve a chance de

sobreviver – há dois anos. Em agosto de 2004.

A expulsão dos Xavante de Marãiwatséde

é uma ferida aberta na história do indigenismo

nacional, que começa a cicatrizar com o recente

retorno desse povo a sua terra. Expansão para o oeste,

rodovia Belém–Brasília, Sudam (Superintendência

do Desenvolvimento da Amazônia). Eles estavam

no meio do caminho. Estima-se que a transferência

forçada de sua terra tradicional para a Missão

Salesiana de São Marcos, para onde foi levado o

grupo de Marãiwatséde, tenha matado, só nas

duas primeiras semanas, cerca de 160 dos 233 que

embarcaram nos aviões da Força Aérea Brasileira

(FAB). Sem anticorpos, foram massacrados por uma

epidemia de sarampo. Feitiço, dizem os índios.

Corpos e mais corpos eram carregados pelas próprias

famílias, em tratores, em carrinhos de mão, nas

costas, e empilhados em valas comuns. Noite e dia.

A mortandade imediata foi apenas a primeira etapa

de sucessivos sofrimentos. “Ninguém nos ajudou,

ninguém nos deu apoio, nos largaram para morrer

durante todos esses anos”, reflete o cacique Damião

Paradzané, o atual líder do grupo. Depois de muita

luta, conseguiram voltar. Com um espírito forte,

enfrentaram sarampo, Igreja, dinheiro, bala e até

mesmo flecha de parentes Xavante que tentaram

matá-los. Ao longo de 40 anos, permaneceram unidos.

Uma cultura forte. Uma identidade guerreira. A’uwê

uptabi, como se chamam. “Povo verdadeiro”.

“Meu pai morreu!” Damião tinha oito anos,

quando foi colocado dentro do avião. Era pequeno, mas

se lembra bem de cada momento. Seu pai, o grande

chefe Caetano Ru’waê, não queria ir de jeito nenhum.

Não acreditava no que diziam os waradzu, “brancos”.

Queria ficar, morrer em Marãiwatséde, se fosse preciso.

De guerra ele não tinha medo. Enfrentaria quem

fosse. Sabia que, se saísse, poderia nunca mais voltar.

Tinha sonhado com isso. E nunca mais voltou. “Meu

pai morreu dois dias depois que a gente chegou em

Google Earth

A expulsão dos Xavante

de Marãiwatséde é uma

ferida aberta na história do

indigenismo nacional.

São Marcos”, recorda. “Mas só fiquei sabendo um mês

depois. Os padres não queriam me falar”. Após a morte

do pai, Damião ainda ficou dez anos sem ver a mãe,

enquanto era aluno na Missão. Eram seis irmãos. Três

morreram. Quando se reencontraram, ela dizia ao filho:

“O espírito do seu pai está lá em Marãiwatséde. Quero

morrer dentro da terra de Marãiwatséde.” Sua vontade

era chegar viva. Dona Brígida, seu nome cristão, talvez

com mais de 90 anos, praticamente não fala mais e não

se levanta de sua cadeira de rodas. Conseguiu voltar,

acompanhada do filho. “Ela veio junto com a gente,

resistiu, lutou, ficou acampada para entrar ao lado dos

guerreiros. Era o sonho dela voltar. Desde que chegou,

nunca quis ir para o hospital. Não quer mais sair.”

A traumática decisão da retirada foi tomada num

ambiente político que os Xavante ainda não conheciam,

em salas de reuniões de São Paulo e Brasília. Vieram os

recursos. Aviões da FAB. Um audacioso piloto de nome

Comandante Rolim Adolfo Amaro. Um respeitado

Xavante, Mário Juruna, de São Marcos. Padre Mário

Panziera, diretor da Missão, com uma fala fluente em

A’uwê e trouxas de roupas para cobrir as “vergonhas”.

Alguns indigenistas. Os novos donos das terras. Tudo

para persuadir os Xavante a embarcar, sem dizer a

eles para onde estavam sendo levados. É uma história

muito mal contada, que Carolina, 45 anos, mulher de

Rufino Ruwa’wé, irmão de Damião, tenta recuperar.

Recém-formada em Ciências Sociais pela Universidade

do Estado de Mato Grosso (Unemat), seu objeto de

estudo foi a cronologia da espoliação e a retomada da

área. “Quero dar a nossa versão sobre o que aconteceu,

responder aos antropólogos”, diz.

Exílio em terra emprestada “Pensavam que

Xavante era tudo igual”, analisa Carolina. Esse foi um

O cacique Damião na plantação

de arroz: em um ano e meio vão

colher a segunda safra

dos principais erros históricos em relação a seu povo.

Apesar de pertencerem à mesma etnia, os subgrupos

Xavante possuem regras sociais muito específicas.

“Somos muito diferentes uns dos outros. Xavante

não é tudo igual, isso é mentira de ‘branco’”, afirma.

Sem levar isso em conta, forçaram a transferência do

grupo para São Marcos. O período seguinte à epidemia

foi uma longa diáspora. Obrigados a peregrinar por

cinco terras indígenas, exilados em território Xavante.

Viveram quatro décadas em “terras emprestadas”,

segundo expressão cunhada pela socióloga Xavante.

Primeiro se refugiaram na T.I. Couto Magalhães.

Diferentemente da influência salesiana, ali a

organização religiosa que dominava era protestante.

Pensavam que teriam mais chances. “Depois de alguns

anos, começou a haver muita briga. Nosso povo estava

ameaçado e teve que ir buscar ajuda em Parabubure.

Era terra emprestada, e também não deu certo por

muito tempo. Dez anos depois, tivemos que mudar para

a T.I. Areões”, explica Carolina. Ficaram nela até 1985,

quando novamente o convívio se tornou insustentável.

Sem outra alternativa, o grupo conseguiu asilo na T.I.

Pimentel Barbosa, onde construíram a aldeia Água Boa.

Foi a última mudança. Não havia outro lugar para irem.

Faltava caça, o que acabava com seus sonhos. Passavam

fome. Rivalidades e guerras marcaram esse período e


38

dañorebzu’a, gravatinha tradicional

deixaram cicatrizes de desunião. Precisavam voltar a

Marãiwatséde, mas não podiam. Sua terra estava cada

vez mais ocupada por fazendas e vigiada.

Durante todo o tempo em que estiveram

fora, pleitearam politicamente o retorno. Na época

da ditadura militar, a requisição não teve chance

alguma. As primeiras esperanças apareceram com a

Constituição Federal de 1988. No início dos anos 1990,

com a ajuda de ONGs, começaram a pressionar a Agip

Petroli, então dona da área (veja box pág. 37). O cacique

Damião começou a peregrinar por todas as instâncias,

para juntar recursos e forças políticas. Foi levado para

a Itália, para olhar nos olhos de quem se dizia dono de

sua terra. Durante a Eco 92 – a Conferência Mundial

para o Meio Ambiente e Desenvolvimento realizada no

Rio de Janeiro, com a presença de mais de 180 países

– conseguiu pressionar a poderosa petroleira italiana.

O seu presidente, Gabrielli Cagliari, aproveitando a

atenção da mídia no encontro, anunciou a intenção

de devolver a terra aos ocupantes tradicionais. Não

conseguiu, no entanto, entrar em acordo com a fi lial

brasileira, que começou a estimular a invasão por

posseiros e a difi cultar os trabalhos técnicos da Funai

de identifi cação e delimitação.

Com a área completamente invadida, o processo

de homologação ocorreu sem que os Xavante

estivessem no local. O decreto de homologação foi

expedido em dezembro de 1998 . Mesmo assim, eles

continuaram impossibilitados de entrar. O desafi o

para eles era reconquistar, efetivamente, seu território,

uma vez que as instâncias burocráticas já haviam

sido concluídas. Desde 1995, após a demarcação da

área, corre uma ação na Justiça Federal, proposta pela

Funai e pelo Ministério Público, para que o Judiciário

determine a desocupação da área. Até hoje, ela não

foi decidida. Desacreditados e cansados de esperar

– a situação se tornava drástica na aldeia Água Boa

–, tiveram que agir por conta própria. As primeiras

tentativas forçadas de entrar ocorreram em 2003.

Sempre sofreram represálias. Posseiros e jagunços

armados, às centenas, ameaçavam fulminar quem

entrasse em qualquer das fazendas da região. Tiveram

que reunir forças, chamar remanescentes que estavam

MARÃIWATSÉDE

dispersos por outras aldeias Xavante. Conseguiram

reunir 400 guerreiros, liderados por Damião. Em 2004,

decidiram que era hora de entrar.

Rodovia BR 158, estrada de chão batido,

caminhões lotados de soja passando de hora em hora.

Um grupo de 400 guerreiros Xavante, pintados para

o confronto, algumas armas de fogo, arcos, fl echas e

bordunas, amontoados em barracos de palha e plástico.

Um pequeno córrego, uma ponte de madeira. Do outro

lado, 500 posseiros, jagunços, fazendeiros, também

acampados, armados para atirar “em qualquer índio

que passar”. Essa situação durou exatos nove meses.

Fome, desnutrição e pneumonia começaram a atacar

os índios, que não arredavam pé. A Justiça, com o

processo em mãos, relutava em decidir. Para pressionar,

os Xavante trouxeram suas famílias – mulheres, velhos

e crianças. O drama aumentava. Recebiam comida,

suporte e apoio da Funai. Mesmo assim, nessa situação,

estavam incapacitados de se alimentar adequadamente.

Três crianças morreram à beira da estrada. Indignados,

os índios fi zeram seu funeral na entrada de uma

fazenda, já em sua terra. A mídia denunciou a situação,

e a Ministra Ellen Gracie, do Supremo Tribunal Federal

(STF), deu a entender que iria conceder uma liminar em

favor dos Xavante. O dono da Fazenda Caru, uma das

tantas na área invadida, em negociação, afi rmou que

“Entramos de peito aberto”, recorda o cacique Damião, “depois de

nove meses acampados na BR 158”. Em 10 de agosto de 2004, a

fazenda Caru foi a primeira propriedade invasora a ceder.

não iria reagir, não iria derramar sangue, iria buscar

seus direitos nas esferas competentes. Poucas horas

antes das 19:00, quando a liminar assinada por Ellen foi

enviada via fax para a Funai, os Xavante, impacientes,

já tinham tomado o rumo em direção à fazenda Caru.

O retorno Com um golpe certeiro de borduna,

Damião esfacelou o cadeado que lacrava a corrente

na porteira de entrada da fazenda. Colocou toda a

sua força. “Entramos de peito aberto”, lembra. Em 10

de agosto de 2004, a Caru foi a primeira propriedade

invasora a ceder. Nos meses seguintes, conseguiram

desocupar cerca de 20 fazendas. Ainda restam algumas

dezenas. Nenhuma conseguiu indenização em troca

da retirada. Todos os casos foram julgados como

ocupações de má-fé pela Justiça. “Primeira noite que

chegamos aqui eu nem dormi! Dançamos a noite toda!

Era lua cheia. Batemos palmas. Cantamos. No outro dia,

também dormimos pouco. A gente tava muito feliz.

Matei porco, comemos”, recorda Damião.

“A volta dos Xavante a Marãiwatséde é o maior

ato de poder e de vontade da política indigenista

realizado durante o governo Lula, talvez até mesmo

da última década”, sentencia o presidente da Funai,

Mércio Pereira Gomes, que também esteve presente ao

local para incentivar a luta, durante as tentativas de

retomada. “Uma terra que estava praticamente perdida,

totalmente invadida, sem espaço para os habitantes

tradicionais”, comenta. O apoio irrestrito que a agência

ofi cial tem proporcionado ao povo de Marãiwatséde

pode ser visto como um mea-culpa pela incapacidade

anterior do Estado de recolocar os Xavante na sua terra.

Pelo erro histórico da retirada. Dívida histórica. Hoje,

os funcionários do órgão lutam ao lado dos índios.

“Edson Beiriz terrorista da Funai” lê-se numa das placas

demarcatórias. Ameaçado de morte, o administrador

regional precisa andar com cuidado na região. “Eu me

É de quem chegar primeiro

© RMarques/J. de Brasília

39

Carolina, em casa, quer reescrever a história de seu

povo. Mércio Gomes, presidente da Funai, durante a

retomada: apoio aos Xavante de Marãiwatséde


40 MARÃIWATSÉDE

previno ao máximo e nunca fico sozinho”, afirma.

“A retomada só começou, mas conseguimos

finalmente entrar na área e começar a plantar e a

produzir”, diz o sertanista Denivaldo da Rocha, que

também trabalha na Funai local.

Reconstrução Marãiwatséde hoje é formada

por 70 casas dispostas em forma de ferradura. De

uma ponta a outra, vai um quilômetro. É imponente

como qualquer outra aldeia Xavante. Ali vivem

615 indígenas – algumas crianças já nasceram na

aldeia. Outros cem Xavante continuam espalhados

e esperam mudar para junto de suas famílias. Atrás

das casas de palha, há roças individuais. Mandioca,

urucum, mamão, feijão, milho, goiaba, raízes diversas.

A retomada tem sido caracterizada pelo anseio de

culturalização do ambiente, para usar o termo dos

antropólogos, transformar, dar a cara Xavante para a

terra. No ano passado, fizeram o ritual de furação de

orelha. Meados de maio, realizaram o waiá – cerimônia

de iniciação espiritual. Um belo projeto de “arquitetura

intercultural” assinado pelo indigenista e arquiteto

Renato Sanchez vai melhorar a qualidade das

habitações – já não restam quase buritis para fornecer

palha. Se ficaram 40 anos fora, em menos de dois

conseguiram mostrar por que queriam tanto voltar.

Meninas jogam futebol no pátio central da aldeia

A história fica guardada na memória de oito

velhos que conseguiram retornar. É com eles que

Carolina tenta recuperar os fatos para escrever. Rostos

magros, de traços retos. Não sobram rugas na cara.

A pele cola ao osso. Fortes, magros. Cabelos em corte

geométrico. Zeferino, com mais de 60 anos, irmão de

Damião, é o artesão. Por suas mãos, saem as cordinhas

firmes que amarram os pulsos e tornozelos em rituais.

As gravatas dañorebzu’a, do algodão que planta em

sua roça, cocares – “Este daqui é para a formatura

da Carolina!”. Mãos macias que seguram netos com

carinho. Netos nascidos em Marãiwatséde como ele.

Ninguém ousa contrariar o que os velhos decidem.

Nas discussões, são eles que dão a última palavra.

Guardiões de uma cultura sólida. “Antigamente não

tinha brancos”, lembra o ancião Dabobó, mais de 80

anos. Óculos leves lhe conferem um ar intelectual.

Seu bisneto anda grudado a ele. Usa uma pena de

gavião amarrada na “gravata” semelhante a sua e

idêntica pintura corporal de guerra. “Aí chegaram

os brancos. Mataram meu pai, meu avô. No mato.

Tinham saído para caçar. Eu tava junto. Fugi.

Chorei muito, por muito tempo.” Seu bisneto escuta

atentamente. “Branco fez muito mal para Xavante. A

gente não quer que leve não sei para onde mais. Quer

ficar aqui em Marãiwatséde... Morrer aqui.”

política

o direito de ser ouvido

PARTICIPAÇÃO SOCIAL

Christiane Peres

A consolidação da democracia depende da criação e do

funcionamento de estruturas de Estado que permitam a

participação social e o exercício da cidadania. Instituir

comissões e conselhos para elaborar políticas públicas é

uma dessas formas. No caso dos povos indígenas, tratase

de uma reivindicação antiga. Desde 1992, quando o

Governo brasileiro descentralizou as responsabilidades

da Funai e repassou áreas como Educação e Saúde para

outros órgãos, as organizações indígenas e indigenistas

pedem a revisão dos princípios gerais da política

indigenista. Em março, essa reivindicação começou

a se tornar realidade. Por decreto do Presidente da

República, foi criada a Comissão Nacional de Política

Indigenista (CNPI).

“Há muito tempo somos apenas consultados. Uma

coisa é você dar o direito à fala, à voz. Outra coisa é o

direito de ser escutado. A criação dessa Comissão foi

uma proposta conjunta entre governo e organizações

indígenas”, diz a presidente do Instituto Indígena

Brasileiro Warã, Azelene Kaingang, integrante do

primeiro Grupo de Trabalho Interministerial, que, em

2004, propôs a Comissão.

Para o presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes,

a criação da Comissão significa a união dos índios com

o Estado brasileiro. “É o reconhecimento do Estado de

que os índios estão aqui para ficar, permanentemente.

Significa que os povos indígenas podem dialogar e

serem ouvidos pelo Governo brasileiro.”

O Presidente Lula recebe índios Rikbaktsa

© Radiobrás

O funcionamento da Comissão será um teste

para a futura criação de um Conselho Nacional de

Política Indigenista, que deverá ter poderes mais

amplos, com um caráter deliberativo. Por isso, será

criado por lei. A expectativa é a de que, no início de

2007, a Comissão já tenha apresentado o anteprojeto

para a criação do Conselho que garantirá um debate

mais sólido, com total participação dos índios na

formulação de uma nova política indigenista. Para

que os trabalhos tenham início, serão escolhidos 35

integrantes: 20 indígenas, 13 membros do Governo

Federal e dois representantes de organizações nãogovernamentais

ligadas às causas indígenas. Índios

e Governo terão, cada um, direito a dez votos, e

as organizações assumirão o papel de observador

– podendo ser consultadas, mas sem direito a voto. Em

caso de empate, segundo o decreto, a decisão ficará a

critério da Funai.

O primeiro passo da Comissão deve ser a

discussão das resoluções da 1ª Conferência Nacional

dos Povos Indígenas. “O que a Comissão ia fazer, a

Conferência já fez: indicar as prioridades, as normas,

a discussão imediata do Estatuto do Índio pelos

povos, pelas organizações e comunidades indígenas.

A Comissão Nacional tem agora o papel de propor

um anteprojeto para a criação do Conselho Nacional

que poderá pôr em prática os caminhos pensados até

agora”, opina Azelene Kaingang.


geral

Vista de habitação em terra indígena na região de Passo Fundo, RS

casa nova

Danielle Santos

Foto: Felipe Barra

Sete e meia da manhã. O barulho de serrotes, martelos

e betoneiras anuncia mais um dia de trabalho intenso

na aldeia Gengiva, Terra Indígena Guarita, norte do

Rio Grande do Sul. Entre as atividades corriqueiras da

comunidade, como a colheita, a fabricação de artesanato

e a criação de animais, o cacique Vergílio Benites e 40

homens assumem a função de ajudante de obras para

a construção de 25 casas. Líder dos Guarani Mbiá de

Guarita desde 1999, Benites participou de reuniões

com técnicos da Funai para discutir o melhor modelo

de habitação para eles. Os encontros foram realizados

em 2004 e tiveram a presença de representantes de

mais quatro etnias (Kaingang, Guarani Kaiwá, Karajá e

Pataxó), do Rio Grande do Sul, de Mato Grosso do Sul,

de Tocantins e da Bahia.

CONSTRUÇÃO DE MORADIA

Assim surgiu a ação Construção de Moradia para

a Comunidade Indígena, que faz parte do Programa

Identidade Étnica e Patrimônio Cultural dos Povos

Indígenas, da Diretoria de Assistência da Funai.

Segundo João Gilberto da Silva Nogueira, indigenista

e coordenador da ação, o objetivo é identifi car

comunidades indígenas em áreas ambientalmente

degradadas – sem recursos naturais para construir

casas tradicionais – e oferecer condições de moradia. A

idéia é melhorar a qualidade de vida e reduzir, assim,

os índices de insalubridade, defi ciências sanitárias e

doenças que poderiam ser facilmente evitadas.

Nossos hábitos No caso dos Mbiá da aldeia Gengiva,

muitas famílias que serão benefi ciadas vivem uma

situação delicada. É o caso de Roberto Gonçalves, 85

anos, o mais velho da comunidade. Viúvo, divide uma

casa de apenas sete metros quadrados com dois fi lhos,

noras, netos, a irmã e o cunhado. Com jeito tranqüilo

e olhar tímido, ele faz sinal de positivo com a cabeça,

quando lhe perguntam sobre a casa nova, de sessenta

metros quadrados. “A antiga é boa, mas, com a nova, a

gente vai ter mais espaço para fazer as coisas”, diz com a

“A gente não muda nossos costumes ou deixa de valorizar nossa

sabedoria, se aparecer luz elétrica ou água encanada. A gente vai usar

essas coisas, mas não vai deixar de ter respeito pela nossa cultura.”

humildade característica da espiritualidade de seu povo.

Apesar de estarem satisfeitos com o projeto, a

família de Roberto e outras 24 famílias atendidas

pela ação fazem questão de manter a arquitetura de

suas casas tradicionais. Preservar a cultura é mais

forte que qualquer “novidade” vinda para dentro da

aldeia. E a moradia é uma peça-chave. Antes mesmo

de iniciar as obras, o pai do cacique Vergílio, Hélio

Fernandes, “homem experiente e sabido”, conta o fi lho,

aconselhou-o a conservar o que existe de mais precioso

na comunidade: a identidade. Ele, que é o rezador da

aldeia, vai transformar sua casa tradicional num Op~y,

o lugar sagrado de reza. “Aqui a gente não muda nossos

costumes ou deixa de valorizar nossa sabedoria, se

aparecer luz elétrica ou água encanada. A gente vai usar

essas coisas, mas não vai deixar de ter respeito pela

nossa cultura”, afi rma, enfático, o cacique Vergílio.

Adaptações culturais As obras foram

iniciadas em 2004 e a perspectiva é de que 160

casas sejam entregues até meados de agosto deste

ano. Outra comunidade atendida será a Kaingang

da Terra Indígena Monte Caseros, também no Rio

Grande do Sul. Hoje com 1,1 mil hectare, a terra foi

ocupada por colonos durante mais de 60 anos. Ao

retornarem, os índios depararam-se com um cenário

bem diferente: casas, igrejas, salão comunitário

e outras benfeitorias que acabaram sendo

incorporadas ao cotidiano da comunidade. Para as

78 famílias, 330 pessoas, o número de habitações

ainda estava bem aquém das necessidades. Os

Kaingang, que vivem um contato antigo com a

sociedade envolvente, modifi caram muito alguns de

seus costumes tradicionais. Um percurso inevitável

e sem volta que foram obrigados a seguir. Hoje

buscam casas de material resistente, madeira ou

alvenaria, com divisórias e janelas, casas que isolem

a luz exterior. As adaptações culturais são feitas no

interior da moradia, como uma única fonte de água

ou um pequeno rancho tradicional.

Na casa do cacique Gabriel Glaudino, em Monte

Caseros, vivem três famílias, entre elas, a de Danilo

Braga. Pai de três fi lhos, Danilo ajeita-se com os

familiares no porão da casa de seu Glaudino até a sua

fi car pronta. Tem sido assim durante os últimos oito

meses. Na expectativa de receber logo o novo espaço,

diz que essa oportunidade vem ao encontro das

“grandes batalhas nas reservas, que são a da moradia

e a da questão fundiária.” Professor de História e

propagador de conhecimentos dentro e fora da aldeia,

ele admite que muito de sua etnia já se perdeu ao

longo dos dois séculos de contato. Mas orgulha-se, ao

lembrar que a língua e o artesanato os mantêm fortes

e decididos para enfrentar as adversidades e lutar

pela preservação cultural. Sabe que apenas o respeito

aos costumes antigos poderá mantê-los unidos. “Nós,

Kaingang, já temos uma certa mistura. Nós vemos

os outros grupos étnicos que têm traços físicos mais

fortes que o nosso e percebemos que isso os une. É

assim que a gente quer fazer também, fi car unido”,

afi rma Danilo.

Outras comunidades aguardam, para 2007, o

início das obras em suas áreas. O total previsto para a

execução do projeto é de R$ 7,9 milhões, garantidos até

2011 pelo Plano Plurianual (PPA) do Governo Federal.

A ação Construção de Moradia para a Comunidade

Indígena, da Funai, visa também a incentivar outras

propostas de órgãos federais e estaduais de investir

recursos em habitações indígenas. “Nossa empreitada

nos possibilita fazer mediações para conseguir maiores

benefícios para as comunidades”, diz o coordenador

João Gilberto. Em Mato Grosso do Sul, por exemplo,

o Ministério das Cidades vem investindo recursos

na construção de 900 unidades habitacionais para a

comunidade Guarani Kaiwá, projeto acompanhado

pela Funai. No Paraná, 370 unidades estão em fase

de construção. Em Minas Gerais, a projeção é de

1.200 novas casas. “Além disso, temos contatos com

Tocantins, Santa Catarina e Goiás para o início de

projetos com a mesma característica”, explica João

Gilberto. Sempre que possível, numa forma próxima

à da arquitetura tradicional e do desenho espacial

das aldeias. Chocar o menos possível para que, como

deseja o cacique Vergílio, a tecnologia não atrapalhe os

costumes e as tradições.

43

Modelo de Arquitetura Intercultural


educação

ENSINO SUPERIOR

oportunidade

ampliada

Christiane Peres

Fotos: Anna Isabel

Vindo do alto do rio Içana, no norte do Amazonas, o

garoto Kdakwali aterrissou em Manaus para ter sua

maior penitência. Levado a contragosto por religiosos,

o filho único de uma família Baniwa começou, aos

16 anos, o curso profissionalizante de uma escola

agrotécnica. Já havia estudado disciplinas tradicionais

para não-índios numa escola de freiras, onde quem não

tentasse falar português ficava sem merenda. Porém, na

capital, viveu seu maior choque cultural – a diferença

da língua, o preconceito dos colegas, o aprendizado pela

pedra. Há 20 anos, Kdakwali, nome da pintura do deus

Dzulli, tornou-se Edilsom Martins Melgueiro. Hoje,

cursa a segunda faculdade, no momento em que o País

busca estruturar um sistema público de ensino capaz

de incluir os indígenas.

“Fui muito discriminado, primeiro por não saber

falar português, depois eu não conseguia me adaptar

à comida. Discriminado, tanto pelos colegas como pelos

professores, que não respeitavam a nossa cultura”,

lembra. O Ensino Médio terminou com a vontade

de nunca mais abandonar a aldeia Baniwa. Edilsom

tornou-se professor e presidente da Associação das

Comunidades Indígenas do Rio Negro, que reunia as

demandas de educação e saúde de 23 etnias. Em seu

trabalho de liderança, conseguia se comunicar, mas não

possuía conhecimento técnico para reivindicar aquilo

de que precisava. “A gente falava que queria educação,

mas quando sentava com a secretária de Educação do

estado ou com o prefeito, não sabia colocar no papel o

que estava pedindo. Muitas vezes, os brancos escreviam

por nós. Foi aí que surgiu a idéia de fazer vestibular.”

Ao terminar o curso de Letras na Universidade

Federal do Amazonas (UFAM) e ingressar, este ano,

na faculdade de Ciências Farmacêuticas na

Universidade de Brasília (UnB), Edilsom torna-se um

dos 2,5 mil indígenas que chegam ao ensino superior.

O ingresso na universidade é uma realidade ainda em

processo de discussão para essa parcela população

que, só a partir de 1988, com a promulgação da

Constituição Federal, teve uma política educacional

voltada para suas necessidades. Isso porque o artigo

210 do documento garante às comunidades indígenas

a possibilidade de utilizar nas escolas – além do

português – suas línguas maternas e processos próprios

de aprendizagem. Isso fez com que crescesse o número

de escolas indígenas e, conseqüentemente, aumentasse

seu nível de alfabetização.

Com a crescente demanda escolar indígena,

alguns projetos começaram a ser pensados para

garantir o acesso dos alunos ao ensino superior.

A Funai, o Ministério da Educação (MEC) e

dez universidades públicas firmaram alguns

convênios, como o Programa de Formação Superior

e Licenciaturas Indígenas (Prolind), no qual as

universidades são incentivadas a desenvolver

projetos de cursos de licenciatura para a formação de

professores indígenas, que integrem ensino, pesquisa

e extensão, além de valorizarem a língua materna,

a gestão e a sustentabilidade das terras e da cultura

desses povos. Entre elas, estão a Universidade Federal

de Roraima, a Universidade do Estado de Mato Grosso,

a Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul e a

Universidade Federal de Tocantins. Ao mesmo tempo,

outras instituições tentam implantar vagas extras para

indígenas em seus cursos tradicionais. Esse foi o caso

da UnB, que abriu, este ano, 14 vagas para as áreas de

saúde.

Cada povo, uma cultura Defensora de um

sistema educacional criado pelos e para os índios, a

coordenadora geral da Organização dos Professores

Indígenas de Roraima (Opir), a Wapichana Pierlângela

Nascimento da Cunha, lembra que a construção

desse processo não é fácil, pois as necessidades dos

povos são diferentes. “Cada povo, cada cultura tem as

suas especificidades, que devem ser respeitadas. Nós,

indígenas, é que temos que nortear para onde

“Fui muito discriminado, tanto pelos colegas como pelos professores,

que não respeitavam a nossa cultura.”

vai essa formação, para que realmente venha atender

às demandas das comunidades. Hoje, os cursos

tradicionais não nos possibilitam fazer uma reflexão

crítica e aproveitar isso dentro das nossas próprias

comunidades”, alerta.

Pierlângela é pedagoga e acredita na função

social do profissional indígena. “Nossa preocupação

é formar primeiro professores, para termos uma

melhoria na qualidade do ensino de base e, assim,

capacitarmos nossos jovens para o vestibular de

outras áreas. A importância não é formar intelectuais

indígenas ou deixar que a formação superior se

sobreponha à nossa concepção de vida, mas formar

pessoas com capacidade e comprometimento de

luta pelos nossos direitos.” Para ela, o modelo de

multiplicação de agentes sociais precisa estar

acompanhado de uma política governamental que

promova o acesso ao ensino superior e garanta a

permanência nele.

Na busca por soluções, o movimento de

professores indígenas vem tentando aprofundar a

discussão sobre um sistema próprio de educação

na esfera federal. Isso significa a federalização das

escolas indígenas. A mestre em Educação Francisca

Novantino Paresi, mais conhecida como Chiquinha

Paresi, explica que é uma nova perspectiva que se

abre: momento de se buscar autonomia na gestão

educacional, além de contribuir para a construção de

uma proposta pedagógica comunitária. “Isso mostra

que as comunidades indígenas têm compreensão

e experiência suficientes. Sabem o que querem da

educação. Nós entendemos que há possibilidade e a lei

assegura um sistema próprio de educação, voltado para

os interesses da educação indígena e, principalmente,

para os interesses da comunidade”, afirma.

No Brasil, segundo o último censo escolar, em

média, 190 mil universitários abandonam os cursos

superiores, todos os anos. As causas são as mais

variadas, desde dificuldades financeiras e habitacionais

até falta de adaptação. Entre os índios, esse problema é

ainda mais crítico. Dados da Funai revelam que cerca

de 60% são forçados a desistir dos estudos por falta de

apoio. De acordo com o antropólogo da Coordenação

45

Aluno indígena na UnB

Geral de Educação da Funai Gustavo Hamilton Menezes,

não basta ter apenas políticas de acesso, é preciso pensar

em formas de garantir a permanência deles no ensino

superior. “Não adiantam só as vagas. Eles precisam de

reforço acadêmico, material para acompanhar as aulas.

É preciso muito para chegar ao sucesso da formação

desses estudantes, principalmente, porque a formação

deles é diferente da nossa”, explica.

Sotaques e costumes Edilsom Martins

Melgueiro lembra como a falta de uma política de

inclusão prejudicou seu desempenho dentro da sala

de aula. Por ser índio e não falar bem o português,

ele era freqüentemente discriminado pelos colegas e

professores, razão pela qual pensou várias vezes em

largar os estudos e engrossar a estatística de desistência

indígena do ensino superior. Tinha dificuldade em falar

a letra “o”, por exemplo. Sua pronúncia era mais fechada,

puxando para a vogal “u”. A palavra bola virava “bula”,

sempre – motivo de deboche entre os futuros educadores

amazonenses.

A situação só melhorou no penúltimo ano de

curso, quando estudaram as variações lingüísticas.

Aprenderam que existe diversidade nos níveis do

sistema (contato entre línguas), da norma (normas

e subnormas no processo social) e da fala (idioleto

– conjunto de características da língua de um indivíduo)

bem como as variantes lingüísticas sociais, regionais


46

e situacionais. “Nós entendemos que todos temos

nossas particularidades e, mesmo assim, somos

brasileiros. Ou seja, o nordestino, o gaúcho, o

paulista falam diferente: tem os sotaques, as gírias.

E nem por isso um está mais certo que o outro. Isso

foi muito legal pra mim. Depois dessa disciplina, eu

passei a ter mais amigos na sala, as pessoas já me

tratavam mais como parte do grupo”, relembra.

Assim como na história do contato com

os povos originários, os índios, mais uma vez,

precisaram se adaptar ao “conhecimento branco”

para serem aceitos. O movimento nunca é o inverso,

nem mesmo quando o assunto é educação. Muitas

universidades ignoram ou mesmo desconhecem a

presença indígena na sua região administrativa. O

coordenador geral de Educação Escolar Indígena

do Ministério da Educação (CGEEI/MEC), Kleber

Gesteira, critica esse modelo de ensino e lembra que

existem conhecimentos importantes, detidos tanto

pelas comunidades indígenas como por outras

comunidades brasileiras, que as universidades

nem colocam em pauta. “Seria muito importante

que a temática indígena contaminasse todos os

cursos, não só os de Antropologia e Lingüística,

Etnologia e Política Indigenista ou História, mas

ENSINO SUPERIOR

Medicina, Arquitetura, Engenharia. Todos têm

muito que aprender com os índios. Nesse sentido,

todos ganhariam, se as universidades fossem mais

plurais e realmente se abrissem aos múltiplos

conhecimentos indígenas”, aconselha.

Novos professores A principal opção entre estudantes indígenas é pela formação de educadores.

O curso com maior procura é o de Licenciatura Indígena, com 475 matriculados, no ano passado, e a

expectativa é atingir quase mil, este ano.

Ranking

1º Licenciatura Indígena

2º Normal Superior

3º Pedagogia

4º Direito

5º Letras

Fonte: Coordenação Geral de Educação – CGE/Funai

Apoios e dificuldades

De 1997 a 2005, o número de estudantes indígenas

cresceu 20 vezes. De 100 saltou para dois mil alunos,

de acordo com a Coordenação Geral de Educação

(CGE/Funai). Os números não são precisos, mas

a dimensão aproximada já dá uma idéia. Essa

inclusão acelerada esbarrou na falta de preparo das

instituições responsáveis pela educação dos índios.

Aproximadamente 60% desses alunos são levados

a deixar de lado os estudos por falta de apoio.

Normalmente, eles precisam de habitação, alimentação,

transporte e ajuda para a aquisição de material escolar

– necessidades mais freqüentes dos alunos que vivem

em terras indígenas distantes dos centros urbanos.

Na tentativa de amenizar a evasão do ensino superior

e viabilizar a formação desses estudantes, a Funai

disponibiliza uma verba mensal de apoio, que varia de

acordo com as necessidades de cada aluno e convênio.

OPINIÃO

uma experiência

de inclusão

Olgair Gomes Garcia

Depois de 45 anos de profissão, foi apenas no

ano passado que tive a chance, pela primeira vez,

de ser professora de alunas indígenas. Eram três

mulheres Pankararu, de Pernambuco. Oportunidade

rara, pois ainda são poucos os índios que conseguem

freqüentar a universidade. No caso da PUC de São

Paulo, começou com o Projeto Pindorama, em 2002,

quando essa universidade passou a se ocupar de forma

mais explícita com a formação de alunos indígenas.

Como qualquer proposta de inclusão, o projeto gerou

apreensão e diversas preocupações para os educadores.

Na conclusão do curso de Pedagogia, em 2005,

uma preocupação começou a envolver a equipe de

professores já no início do ano: as três alunas não

correspondiam ao nível mínimo que se poderia

esperar, em termos acadêmicos, de alunos em vias

de concluir um curso universitário. Orientadora da

elaboração dos Trabalhos de Conclusão de Curso

(TCC) das três, a angústia de meus colegas sobre a

“capacidade” de elas elaborarem esse trabalho também

começou a me dominar, mas sob outra perspectiva.

Comecei a me perguntar por que havia

tanta angústia nos professores em relação a

pequenas questões de ortografia e de expressão do

pensamento por escrito. Percebi, nas discussões,

a falta de curiosidade em olhar e compreender o

que estava embutido na diferença que essas alunas

representavam com relação aos demais alunos. Apesar

de acolhidas pela universidade, essas alunas sofriam

uma forma velada de discriminação. Por que eles

não se interessavam em aceitá-las naquilo que as

constituía como indígenas? Essa diferença, que se

mostrava no cotidiano, poderia desencadear novas

descobertas e converter-se em novas possibilidades

e desafios para, no nosso papel de educadores,

compreendermos e nos enriquecermos com a nova

situação docente. A inclusão a que a PUC se propunha

apresentava-se como aprendizagem sobre a diferença,

para imprimir mais sentido e significado ao processo

de formação de todos os alunos. Com essas alunas,

os professores tiveram a chance de um interessante

questionamento sobre si mesmos, no ofício de educar.

Na interação com as alunas indígenas, o que

entendia sobre opressão, tão bem analisada pelo professor

Paulo Freire no seu livro Pedagogia do Oprimido, tornarase

vivo e fazia-me sentir constrangimento, vergonha,

tristeza, face aos preconceitos intelectuais que estava

presenciando. A esperança e a confiança no potencial

transformador dessa experiência permitiram o relato e a

discussão sobre o desconforto que a situação nos criava, e

teve repercussão forte na equipe de professores.

As alunas falaram e registraram suas histórias

de vida, refletiram e analisaram hábitos e costumes

de suas etnias, de seus ancestrais, seus modos de vida,

seus valores, interpretaram e destacaram a importância

desses aspectos na vida comunitária de suas aldeias. E,

sobretudo, colocaram tudo isso como objeto de estudo e

aprofundamento teórico. Ao revermos nossas posições,

descobrimos que incentivá-las transformou os nossos

modos de ser e agir como pessoas no grupo todo, nas

nossas próprias formas de compreensão e aceitação

do outro. Esse convívio fez mudar o foco de nossas

preocupações acadêmicas, tornando-nos não apenas mais

humanos, mas essencialmente melhores educadores.

Fomos surpreendidos em nossa

arrogância acadêmica.

À medida que crescia a interação com Dora,

Rejane e Elisângela, as três alunas Pankararu, fomos

nos modificando, a ponto de permitir um novo olhar

sobre nós mesmos, sobre nossos preconceitos e nossa

falsa idéia de zelar por um suposto modelo acadêmico,

repetido, copiado e consagrado como o melhor e o único.

Fomos surpreendidos em nossa arrogância

acadêmica de um suposto saber, de um saber

fundamentado na racionalidade ocidental, que nos faz

enxergar como único modelo para explicar e aceitar os

saberes a dicotomia de sempre entre o certo e o errado,

o bom e o mau, o superior e o inferior. A reflexão sobre

a experiência de inclusão colocou em xeque a tão

defendida forma dialética de refletir e analisar a vida

cotidiana; mostrou incoerências e contradições que

existem entre o discurso e a prática. Habituados a nos

colocarmos sempre como modelos do certo, vivemos

a experiência de ser, para o outro, o diferente, e, com

isso, fomos desvelando o significado de ser gente com

o outro, bem ao gosto de Paulo Freire.

Olgair Gomes Garcia é doutora em Psicologia da Educação pela

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

47


perfil

chefes da guerra e da paz

Felipe Milanez

Fotos: Ademir Rodrigues

O agudo e o grave das vozes, marcantes na fala kayapó,

eram ouvidos entre batidas de bordunas (tacapes) nos

troncos que estruturam a “casa dos homens”, onde

acontecia a reunião. Gritos alternados com sussurros,

tanto diziam “tudo bem”, meikumre, quanto incitavam

à guerra, à briga. A depender do olhar. Soavam sempre

no ritmo da borduna, inseparavelmente à mão. Povo

guerreiro. Grandes guerreiros. Algumas frases, soltas

ao ar com mais força, som abrupto como um soco no

estômago, faziam levantar os cerca de 200 presentes

para cantar e dançar. Música alta, tom forte, grave,

cantada de forma a desconcertar os “brancos” presentes.

Ao anúncio enraivecido, brotavam veias no pescoço e

saltavam obedientes os guerreiros. Braços a balançar,

olhares a flutuar com as notas. As frases de ordem,

chamadas ben, eram comandadas por poucos, que depois

descobri serem os chefes benhadjorore. De diversas idades,

tinham todos a mesma força na hora de despertar os

outros guerreiros para cantar ou para lutar. São os

tradicionais benhadjorore.

“Tá com medo da gente?” O cumprimento do

guerreiro Morura dá o tom da reunião no Piaraçu,

um posto de fiscalização transformado em aldeia às

margens do rio Xingu. Olhar firme e cortante, envolto

pelo negro da pintura de jenipapo. Guerreiro. Dias

depois, ainda no Piaraçu, já com mais intimidade,

ele resolveu me explicar a dureza do trato no nosso

primeiro contato dentro da “casa dos homens”. “Kayapó

é assim. Quando chega ‘branco’ aqui, a gente se pinta,

bota cocar, fica com borduna e flecha na mão para

ele sentir medo da gente. É pra colocar medo mesmo.”

Essa maneira intimidadora, em um encontro de líderes

BENHADJORORE KAYAPÓ

que não acontecia há pelo menos dois anos, serviu

também como uma apresentação das novas lideranças

à comunidade, para demonstração de força e coragem

de cada um. Morura é um guerreiro. Com os chefes

benhadjorore é diferente. Amedrontadores para os de

fora, nas relações internas portam-se com simpatia e

carisma e, sobretudo, como pacificadores. Uma natureza

ambígua. Viver com a guerra e com a paz. Assim se via

nos choros de saudade dos reencontros, nos abraços

fraternos. Conversas, papos, risos. Para esses chefes

benhadjorore Kayapó, os valores mais apreciados são os

conhecimentos, a sabedoria, o interesse pela cultura

e tanto a combatividade quanto a solidariedade e a

generosidade.

A última palavra “Em todos estes anos que

tenho acompanhado os Kayapó”, conta o antropólogo

americano Terence Turner, “notei três qualidades

essenciais que deve ter um benhadjorore: falar os cantos

ben nas horas adequadas, para estimular os rituais e

incentivar as danças; determinar, por esses cantos,

locais para a segurança do grupo, em caso de catástrofes

naturais, anunciadas por eclipses ou outros fenômenos

naturais, e ser apaziguador, colocar fim em qualquer

briga, manter a paz social”. Esses ensinamentos são

passados na casa dos homens, durante as noites, para

um grupo de quatro ou cinco jovens que um benhadjorore

experiente considere aptos para a tarefa. E leva anos

para concluir essa transmissão dos ensinamentos. O

conhecimento passado é enorme. Mesmo assim, isso

não significa que um chefe tenha o poder de mandar

nos outros. Ele não tem poder, não é superior. Ninguém

Região Rio Xingu, nordeste de Mato Grosso e sul do Pará Área aproximadamente 10.600 mil ha (7 terras indígenas)

População cerca de 7 mil pessoas Etnia Kayapó, 11 subgrupos Língua kayapó, tronco macro-jê

Na “casa dos homens”, são passados os ensinamentos. Velhos benhadjorore, como Raoni e KoKorety, contam histórias que os mais novos

escutam com atenção. Dançam. Cantam. O abraço fraterno de KoKorety em Ákjboro e, ao final do encontro, a pose para a memória.

dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade.

Ele apenas formula, de maneira hábil, uma idéia para

se chegar a um consenso. Se persistir uma discórdia

entre o grupo, ele consulta os mais velhos. Esses sim

dão a última palavra.

Os benhadjorore de qualquer idade serão muito

respeitados em qualquer aldeia Kayapó em que

estiverem. No Piaraçu, eles ditavam o tom das

discussões. Conduziam as cerimônias. Em comum,

o fato de terem aprendido suas tarefas com os pais.

Mas essa não é a regra. Oro, 39 anos, benhadjorore na

aldeia Môikàràkô, aprendeu com seu tio Tutupombo.

Fluente em português, contou sua experiência:

“Aprendi a lutar no mato, nas caçadas, ajudando os

mais velhos. Prestava atenção em tudo. E quando

chegava a noite, na casa dos homens, ouvia. Ouvia

tudo, com muita atenção. Aprendi com meu tio,

que me ensinou o que eu sei.” Hoje, ele segue

o benhadjorore Moté, o mais velho da aldeia, que

continua a lhe passar os ensinamentos da cultura.

Mundo de fora Se no universo das aldeias os

conhecimentos tradicionais conseguem dar conta dos

problemas que enfrentam, os benhadjorore precisam

cada vez mais conhecer a sociedade envolvente para

conseguirem proteger seu povo. Adaptar sua forma de

liderança aos novos desafios. A fidelidade irredutível a

sua aldeia, sua associação, sua comunidade, é um traço

que carregam permanentemente. É o que garante a

força nas incursões longínquas que fazem no País, na

Europa, nas grandes cidades. Raoni rodou o mundo na

luta por seu povo. Algumas lideranças foram preparadas

para serem os interlocutores entre os dois mundos,

hoje com 40, 50 anos, como Payakan, Ákjboro, Miti’i,

Kube’i, Megaron, Puyu. Enquanto Bekrê aperfeiçoa

seu português e aumenta a desenvoltura no diálogo

com os “brancos” – o que deve complementar seu

porte atlético e a postura ereta de líder, olhar firme,

pintura corporal e adereços sempre impecáveis

– guerreiros como Dotô ou Bepkampo especializamse

em conhecer os meandros políticos da sociedade

envolvente. É a confiança neles que tranqüiliza os

mais velhos de que a cultura kayapó vai permanecer

forte. “A gente está pedindo para eles. E temos certeza

de que os mebêngokrê [Kayapó] vão lutar, continuar para

o futuro, que a cultura kayapó não acabará”, explica,

em kayapó traduzido por Dotô, o benhadjorore Kokorêty.

Reproduzir os ensinamentos de forma natural,

num ambiente de forte expressão ritual, como é o caso

da “casa dos homens”, é a melhor forma de proteger

essa cultura. Uma cultura realmente viva não deve se

preocupar com preservação. Existe e se impõe contra

as outras, naturalmente, pelas práticas culturais. Assim

são formados, entre os Kayapó, os chefes benhadjorore.

Nesse caminho de ensinamentos longos, as tragédias,

no entanto, atormentam o espírito confiante dos

velhos. Raoni preparava, da melhor forma que ele

entendia ser possível, com muita conversa, seu filho

mais velho, Tedjê, para que ele soubesse tudo o que

Raoni sabe. Tudo. Na sexta-feira santa de 2004, junto

com outros dez Kayapó que voltavam de uma reunião

na sede da Funai, em Brasília, ele faleceu num acidente.

49


50 BENHADJORORE KAYAPÓ

51

Choque e tristeza Uma profunda depressão.

Assimilar a morte do filho é um desafio que Raoni

tem enfrentado. Meditações que faz todas as noites,

em seus sonhos. “A vida do branco é muito complicada

para a gente”, contou, paciente, num esforçado

português, em entrevista concedida à Brasil Indígena

na sua casa no Piaraçu. Era fim de tarde. Uma dúzia

de redes postas, algumas esteiras pelo chão. Fala

mansa, com espasmos de raiva momentâneos que

alteravam o timbre, quando a memória doía o coração.

Como nos cantos de ben. Baforadas constantes no

cachimbo. Um olhar para a rua. “Eu tava triste por

causa do meu filho que morreu. O outro também já

tinha morrido. Eu tava sempre triste. Muito tempo”,

lembra, pausadamente, o ano em que esteve em

reclusão total, de poucas palavras, sem sair da aldeia

Metyktire, cinco horas de barco do Piaraçu. “Daí eu

Cacique Raoni fuma cachimbo durante reunião na “casa dos homens”

não andei mais pra nenhum lugar, nenhuma cidade.

Agora quando eu me pintei para a reunião, eu vi

pessoas, tantas crianças, muita gente, guerreiros,

benhadjorore jovens, fortes. Ah não, eu vou brigar

de novo. Eu vou voltar a lutar.” Sua inspiração vem

de seus sonhos, confessava por vezes. Neles, um

guerreiro forte, alto, pintado de preto e vermelho, com

um belo cocar amarelo, cabelos longos, borduna na

mão. Anda sempre junto dele. Ao lado. Protege-o da

onça na floresta. Espanta as cobras. “Homem forte.

Homem inteligente. Nossa língua chama mekaronni

[alma, espírito]”, explica. “Essa noite, depois que

acabou a reunião, eu sonhei com ele, ele me disse que

estava muito contente, que estava feliz. Disse para

eu continuar, para eu ensinar. Para eu cantar, contar

histórias pros mais jovens. Não pode perder costume

do Kayapó. Não vai.”

A história do indigenismo brasileiro nas páginas da Funai

1971 1973 1976

1977 1979 1982

2001 2002 2006

Contracapa: Flechas dos Awá-Guajá Foto: Christian Knepper

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