Filosofia e Sociologia

Filosofia e Sociologia
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FI L O SO FI A E SO C I O L O G I A
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O
C oor d en aç ão e d it or ial:Estúdio Conejo, Zênite.
P r ep ar aç ã o d e t ext Zênite, o: Euvaldo Cotimguiba.
C oor d en aç ão d e d esign e p r oj et os vi su ais: Pedro Yañez.
R evi são: Geisa Teixeira.
I m p r essão: Gráfica Brasil.
r gan iz ad or : E st ú d io C on ej o
Obra coletiva concebida, desenvolvida
e produzida pelo estúdio Conejo, Zênite.
E d it or E xe cu t ivo:
Pedro Yañez.
L ivr o d o p r ofessor :
E U V A L D O C O T I M G U I B A
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Aos Estudantes
“Agir no sentido mais geral do termo significa tomar iniciativa, iniciar, imprimir movimento
a alguma coisa. Por constituírem um initium, por serem recém-chegados e iniciadores, em
virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativa, são impelidos a agir. (...) O
fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele
é capaz de realizar o infinitamente improvável. E isto, por sua vez, só é possível porque cada
homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo.
Desse alguém que é singular pode-se dizer, com certeza, que antes dele não havia ninguém.
Se a ação, como início, corresponde ao fato do nascimento, se é a efetivação da condição humana
da natalidade, o discurso corresponde ao fato da distinção e é a efetivação da condição
humana da pluralidade, isto é, do viver como ser distinto e singular entre iguais”. (Hannah
Arendt in A condição humana ).
Partindo deste pequeno texto da Hannah Arendt tomamos a filosofia como esse início de
busca da maturidade, de desejo pelo novo e por descobrir outros caminhos que não somente
aqueles já trilhados e batidos por outros pés. Somos o novo sempre, mas para isso é necessário
o desejo e ao mesmo tempo o desapego de todos os hábitos até aqui adquiridos. Não
existem novidades para aqueles que acreditam saber tudo. É necessário, portanto, desprendimento
incondicional de suas velhas metodologias, de seus vícios e até de algumas virtudes ou
você não se deixará seduzir pelo novo e não alcançará o que veio aqui buscar.
Esta compilação é um dos caminhos que lhe oferecemos para pensar outras coisas, outros
problemas que talvez estivessem presentes em sua existência, mas que não foram pensados
ainda a partir destes referenciais. Os modelos velhos e aparentemente bons podem não servir
mais, é hora de construir o novo, buscar o novo. Se o velho lhe servisse não estaria aqui em
busca do novo, portanto vamos embarcar nesta grande aventura que é o pensamento filosófico
e que ele lhe desestruture para sedimentar nova forma de pensar e agir sobre o mundo.
Esperamos de você o inesperado porque sabemos ser capaz de realizar o infinitamente improvável.
Bem vindo à escada, sem corrimãos, do pensar.
Euvaldo Cotinguiba Gomes
B om est u d o!
;)
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FILOSOFIA
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO À FILOSOFIA .............................................................
A FILOSOFIA COMO SISTEMA ..........................................................
O PROBLEMA POLÍTICO OU EM TORNO DA POLÍTICA ..............
A FILOSOFIA MEDIEVAL ....................................................................
A CIÊNCIA MODERNA – DESCARTES E GALILEU GALILEI ..........
O ESTADO MODERNO E A QUESTÃO DEMOCRÁTICA .................
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA ........................................................
O POSITIVISMO ...................................................................................
SOCIEDADE DE CONTROLE ..............................................................
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I N T R O D U Ç Ã O À FI L O SO FI A
A s O r igen s d o P en sam en t o Filosó fico
As origens do pensamento filosófico estão diretamente
vinculadas aos gregos, embora tenhamos diversas obras e
pensadores em diferentes partes do oriente, doutrinadores
no Antigo Egito, líderes espirituais na Índia, contudo
estes não foram ou atuaram efetivamente como filósofos;
foram grandes reformadores religiosos e não
propriamente filósofos no sentido puro do termo. Em
consonância com aquilo que temos de registros históricos
podemos atribuir ao mundo grego romano o nascimento
do pensamento estritamente racional e desvinculado das
verdades religiosas.
Em sua origem a filosofia representa a superação do
pensamento mítico e até mesmo uma forma de
explicação racional do mito. Por se tratar de um povo
cuja preocupação religiosa voltava-se mais para o culto
que a doutrina pôde conciliar sem crises suas tradições
fazendo de seus mitos objeto de estudo e problema da
própria filosofia. No correr dos anos os mitos que antes
eram os reveladores e donos da verdade vão cedendo
espaço às explicações matemáticas, à astronomia e assim
seguindo até o momento em que se tornam literatura.
Estes fatos possibilitaram o desenvolvimento dessa gama
de conhecimentos denominados filosofia, um
pensamento que tem seu apogeu na síntese platônica e
aristotélica nos séculos V e IV antes de Cristo no
território grego, especificamente em Atenas, berço da
civilização grega neste período.
Cronologicamente podemos afirmar que o apogeu
filosófico vivido nos séculos V e IV *a.e.c. i foram
gestados nos dois séculos que o antecederam, ou seja, no
período que vai do século VI e VII a.e.c. período em que
surgiram os “pensadores originários” também
conhecidos como pré-socráticos. Ao período de
nascimento, desenvolvimento e ápice denominamos
período Clássico ou Helenismo filosófico. Os períodos
seguintes são momentos de crise, diversos são os
acontecimentos que geram estas crises, a começar pela
decadência da Democracia Ateniense, ascensão do
Império Macedônico e em seguida do Império Romano,
desenvolvimento e entrada em cena do pensamento
cristão, a própria decadência do pensamento clássico
greco-romano conhecido a partir de então como
pensamento “pagão” etc. Fato é que a filosofia andou
trôpega por alguns séculos e volta ou ressurge com o
aparecimento do pensamento cristão que lhe reabilitam
como instrumento a serviço da fé no período patrístico ii
estendendo-se por toda a idade medieval; teremos aí o
que se convencionou chamar de filosofia cristã,
pensamento amplamente desenvolvido pelos pensadores
cristãos. Outros pensadores existiram neste período, mas
o mais marcante e que definiu nossa forma de pensar e
fazer filosofia no período foi o pensamento filosófico
cristão, sobretudo por questões vinculadas ao poder e
autoridade da Igreja Católica no período.
O terceiro momento claramente definido da filosofia dáse
a partir do Renascimento, novos ares adentram pelas
frestas das janelas das catedrais e universidades
medievais. A verdade revelada vê-se substituída pela
verdade racionalizada, filha da razão cartesiana ou da
verdade experimentada oriunda do empirismo e não mais
da fé como vinha ao longo de aproximadamente doze
séculos de pensamento cristão. Neste período
denominado Renascimento outros meios e métodos de
conhecimento são buscados, novas ciências ganham
espaço no espectro do mundo renascentista; é o período
de grandes descobertas em diversos campos do
conhecimento. Inaugura-se a era moderna e com ela uma
filosofia mais aberta e voltada para os problemas do
homem no mundo e não mais de um homem que
estivesse de passagem ou em estágio para o paraíso
somente.
Desde a modernidade até nossos dias muito foi escrito e
discutido em filosofia. A chegada ao mundo
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contemporâneo é marcada por um tempo de grandes
desencantos, dentre eles com a própria razão iluminista
posto em dúvida pelos “mestres da suspeita” no século
XIX e revisado pelos pensadores frankfurtianos no
século XX. A filosofia neste período tem buscado tornarse
mais práxis e menos teoria, nem sempre acertou, mas
tem conseguido apontar rumos menos tortuosos à
existência nestes conturbados tempos em que nos
encontramos. Segue-se assim o que foi escrito por
Aristóteles em sua obra Metafísica: “...todas as ciências
serão mais necessárias que esta (a filosofia), mas
nenhuma lhe será superior”.
social de moralizar a própria sociedade. As narrativas
míticas ocupavam o imaginário dos cidadãos da polis
grega direcionando suas condutas. A partir do século V
a.C. em Atenas teremos o aparecimento de dois gêneros
importantíssimos neste processo formativo, são as
comédias que satirizavam os poderosos e personagens
célebres, e as tragédias que narravam as aventuras e
prodígios dos heróis, bem como suas desventuras e
fracassos. Haviam festivais em que os poetas e escritores
competiam elegendo as melhores peças e textos, estes
festivais eram muito importantes na vida da “polis”
grega, era por meio destes eventos sociais que as
narrativas míticas se difundiam.
C on t r a o esq u ecim
en t o
Dentre as peças trágicas deste período ganha grande
destaque a obra de Sófocles, O Mito de Édipo. Está obra
veio a público por volta do ano 427 a. C. e retra a
seguinte história:
O soberano consulta o Oráculo, o que era comum na
cultura grega antiga. O Oráculo afirma que seu
primogênito irá desposar a própria mãe e assassinar seu
pai, o Rei Laio. Então, Laio manda que eliminem o
menino, mas a pessoa encarregada não cumpre a ordem e
envia o menino para um reino distante onde ele se torna
um grande guerreiro e herói, numa de suas andanças ele
encontra um homem arrogante e o mata; chegando ao
Reino de Jocasta, Édipo se apaixona e a desposa. Anos
mais tarde, Édipo descobre que ele próprio é o
personagem da profecia, e num gesto de desespero,
arranca os próprios olhos e sai a vagar pelo mundo a
fora. A profecia se cumpriu, porque o rei se recusou a
matar a criança.
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O M it o, A Filosofia e a H ist ó r ia
O M it o
Os mitos tem um papel fundamental no mundo antigo e
na formação das sociedade primitivas, cumpre a função
Esta narrativa possui um fundo moral, o alerta para os
desígnios dos deuses, que não devem ser contrariados, e
o percurso de Édipo, de toda sua saga, de ter vencido a
Esfinge e decifrado seu enigma, seu destino não o
poupou. Contudo, um novo pensamento se formava e a
vida na polis cada vez mais é direcionada pela política, e
aos poucos a moral estabelecida pelas narrativas míticas
foram sendo substituídas pela ética e pelos valores da
cidadania grega. O cidadão grego cada vez mais
participativo não considerava a ideia de não controlar a
própria vida. Na vida da pólis, os homens livres
manifestavam suas posições escolhendo entre iguais o
direcionamento das decisões e das ações da cidadeestado.

Os mitos cumpriam uma função social moralizante de tal
forma que essas narrativas ocupavam o imaginário dos
cidadãos da polis grega direcionando suas condutas. Na
Atenas do século V a.C. existia também o espaço para as
comédias que satirizavam os poderosos e personagens
célebres, e as tragédias que narravam as aventuras e
prodígios dos heróis, bem como suas desventuras e
fracassos. Haviam festivais em que os poetas e escritores
competiam elegendo as melhores peças e textos, estes
festivais eram muito importantes na vida da “polis”
grega, era por meio destes eventos sociais que as
narrativas míticas se difundiam.
O n ascim en t o d a cid ad e est ad o ( p olis) .
Segundo Jean Pierre Vernant, em As origens do
pensamento grego, esse pensamento racional
denominado Filosofia foi propiciado pelas formas de
organização social, política e econômica da cidadeestado,
que tiveram início com a invasão dos dórios na
Grécia e a derrubada do poder centralizado na figura do
rei divino. Podemos afirmar que a filosofia é filha da
polis grega.
C on d iç õ es h ist ó r icas p ar a o su r gim
en t o d a Filosofia
Diversas circunstâncias históricas contribuíram para o
desenvolvimento da filosofia. São realidades que se
entrecruzam e daí origina-se esse todo ao qual chamamos
pensamento filosófico. Dentre os elementos que
participam deste todo, destacamos os seguintes:
surgimento das cidades ou polis, a invenção da escrita, as
leis (escritas), a moeda, a invenção da democracia etc.
O ponto inicial da Filosofia grega é a reflexão sobre o
mito e o seu significado, mostrando que este é um saber
afetivo, motivado por questões subjetivas. É um saber
coletivo e possui caráter dogmático. Este conhecimento
será questionado pela filosofia já nos primeiros
pensadores, conhecidos como pré-socráticos, estavam
preocupados essencialmente em buscar uma explicação
que pudesse apontar a origem – arché - princípio
fundamental de todas as coisas. Sua explicação é
fundamentada na racionalidade e não mais nas
explicações sobrenaturais.
O mito antes transmitido oralmente teve a partir da
invenção da escrita mais uma forma de transmissão; as
poesias cosmogônicas, serão utilizadas como ponto de
partida também para o pensamento filosófico, os poemas
que interpretavam o surgimento do mundo por meio dos
mitos serão agora utilizados pelos filósofos de forma
distinta, são reinterpretados e em lugar da cosmogonia
apresenta-se a cosmologia. Esta passagem faz-se de
maneira gradual tendo como fatores influentes o
desenvolvimento cultural pelo qual passa o mundo grego
entre os séculos IX e VI a. e.c. Localiza-se aqui a
invenção da escrita pelos fenícios, o surgimento da
cidade-estado no mundo grego, a formulação de leis
escritas, a invenção da moeda, o aparecimento e
desenvolvimento da democracia ateniense etc.
O aparecimento das cidades-estados constitui, na história
do pensamento grego, um acontecimento decisivo. O
palácio, antes elemento central do poder é substituído
pela Ágora, praça pública, o lugar do diálogo, da
discussão, da autonomia da palavra. A palavra passa a
ser tão valorizada que os gregos a transformaram numa
divindade, Pheitó, que representa a força, a capacidade
da persuasão.
Não mais a palavra de ordem do rei divino, mas a
palavra humana buscando através do conflito, da
discussão, um sentido e o convencimento pela persuasão.
A palavra está exposta a contestação e à polêmica, à
discussão, a argumentação são regras do jogo intelectual
e político que é praticado à luz do sol, na Ágora, e tem
como juiz o público, os cidadãos. Os conhecimentos, os
conteúdos da cultura, não ficam mais restritos ao palácio,
são agora expostos à praça pública à apreciação de todos,
possuem um caráter de publicidade e passam a ser objeto
de análise e de interpretação. Desenvolve-se assim o
Logos(λόγος), iii essa capacidade de uso da palavra, do
discurso, da razão.
Outra característica importante é a ideia de semelhança
entre os cidadãos. Essa semelhança une os gregos
pela Philia (união, amizade) garantindo a unidade da
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polis. A ideia de semelhança se converterá em igualdade
no plano político, no conceito de isonomia, de mesma
participação no poder entre os cidadãos. As leis escritas
são as mesmas para todos os cidadãos iv e os mesmos
deveriam participar dos tribunais e das assembleias.
A in v en ç ã o d a escr it a
A consciência mítica predomina em culturas de tradição
oral, quando ainda não há escrita. Mesmo após seu
surgimento, a escrita reserva-se aos privilegiados, aos
sacerdotes e aos reis, e geralmente mantém o caráter
mágico: entre os antigos egípcios, por exemplo, a
Palavra hieróglifo significa literalmente "sinal divino".
Na Grécia, já existia uma escrita no período
micênico, mas restrita aos escribas que exerciam funções
administrativas de interesse da aristocracia palaciana.
Com a violenta invasão dórica, no século XII a.C. a
escrita desapareceu junto com a civilização micênica,
para ressurgir apenas no final do século IX ou VIII a.C.
por influência dos fenícios.
Em seu surgimento, a escrita assumiu função diferente,
desligada da influência religiosa passou a ser utilizada
para formas mais democráticas de exercício do poder.
Enquanto os rituais religiosos eram cheios de fórmulas
mágicas, termos fixos e inquestionáveis, os escritos
passaram a ser divulgados em praça pública, sujeitos à
discussão e à crítica. Isso não significa que a escrita se
tornasse acessível a todos, muito pelo contrário, já que a
maioria da população era constituída de analfabetos. O
que está em destaque é a dessacralização da escrita, ou
seja, seu desligamento do sagrado.
A escrita gera nova idade mental porque a postura de
quem escreve é diferente daquela de quem apenas fala.
Como a escrita fixa a palavra para além de quem a
proferiu, exige maior rigor e clareza, o que estimula o
espírito crítico. Além disso, a retomada posterior do que
foi escrito_ não só por contemporâneos mas por outras
gerações _ abre os horizontes do pensamento e
proporciona o distanciamento do vivido e o confronto
das ideias. Portanto, a escrita surge como possibilidade
maior de abstração, de uma reflexão aprimorada que
tenderá a modificar a própria estrutura do pensamento.
Os aedos (poetas-cantores) são cultores da memória. Eles
possuem a força da palavra e revelam a vida e a origem
dos seres e do mundo. As concepções míticas são
mantidas vivas pela tradição oral. Com a invenção e uso
da escrita essas concepções passam a ser registradas. O
rigor daquele que escreve é diferente do rigor daquele
que fala e, as palavras, uma vez escritas, estão fixas,
permitindo maior exame e reflexão posterior. Portanto, o
uso da escrita tem uma contribuição fundamental para o
questionamento das interpretações míticas.
Enquanto o pensamento mítico não questiona o seu
conteúdo, o pensamento filosófico caracteriza-se pelo
questionamento, pela investigação e argumentação
racional para explicação da realidade. Embora o
conteúdo da explicação, desses primeiros filósofos, tenha
muita semelhança com o mito a forma de explicar é
diferente.
Aedo em grego antigo significa “cantor”; os aedos eram
os poetas que, antes da invenção do alfabeto, praticavam
o culto da deusa Memória e das musas e recebiam dessas
divindades o dom de compor canções ao som da lira.
Posteriormente, com a popularização do alfabeto, essas
canções foram escritas e os aedos desapareceram, e aos
poucos deixou-se de cultuar a deusa Memória. Mas é
daquela época remota que nos chegaram, entre outras
canções, a Ilíada e a Odisséia, cujo autor os gregos
acreditavam ter sido Homero, um aedo da rica região da
Jônia, Ásia Menor, no século 8 a. C.
Contemporâneo de Homero, um outro aedo chamado
Hesíodo, que viveu na Beócia, região norte da Grécia
continental, transmitiu-nos também importantes canções.
Hesíodo e Homero estão nos umbrais da história grega,
pois é a partir da época em que viveram que se divulgou
mais intensamente o uso da escrita na Grécia. Mas foi
como aedos (e não como escritores) que eles
compuseram suas canções: inspirados pelas deusasmusas,
guiados pela deusa Memória, e servindo-se de
técnicas de composição oral que durante séculos foram
transmitidas de geração a geração.
Os mestres-escolas da Grécia clássica chamaram essa
canção de Hesíodo Teogonia, que significa em grego
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“nascimento de deus” ou “dos deuses”. Esse nome teve
tanto sucesso que até hoje essa canção é chamada assim.
Os mestres-escolas gregos utilizavam-na para ensinar a
ler e escrever: eles faziam leves marcas de letras em uma
tabuinha de cera mole e mandavam a criança reforçar as
marcas, tornando as letras bem visíveis, e depois
explicavam o sentido dos versos assim escritos. A
Teogonia constituía, com os poemas de Homero, a
cartilha na qual os gregos aprendiam a ler, a pensar, a
entender o mundo e a reverenciar o poder dos deuses.
A s leis escr it as
A escrita, que foi emprestada dos fenícios e modificada,
permite perenizar a cultura torna-la pública e, ao mesmo
tempo, possibilita uma análise mais detida dos seus
conteúdos. A dike (Justiça) pode ser fixada em forma de
leis e garantir sua permanência de forma comum a todos,
não dependendo mais da arbitrariedade do monarca.
A in v en ç ã o d a m
oed a
Entre os séculos VIII e VI a.C., deu-se o
desenvolvimento do comércio marítimo, decorrente da
expansão do mundo grego, com a colonização da Magna
Grécia (atual sul da Itália e Sicília) e da Jônia (hoje
litoral da Turquia). O enriquecimento dos comerciantes
acelerou a substituição de valores aristocráticos por
valores da nova classe em ascensão. As primeiras
moedas a serem utilizadas foram pelos gregos, pela
cidade de Eginia. Até o tempo de Alexandre, não era
usado imagens de pessoas reais e sim de divindades e
animais.
O s P en sad or es O r igin á r ios ou P r -éSocr á t icos
Os primeiros pensadores gregos também chamados de
primeiros sábios criaram a filosofia, mesmo que não lhe
tenham atribuído esse nome são eles os criadores
originários dessa forma de conhecimento. Isso ocorre por
volta do século VII antes da era cristã. Buscavam
explicar o mundo de forma racional, escapando às
armadilhas míticas, tais como encontradas em Homero e
Hesíodo respectivamente nas obras Ilíada e Odisseia, e
na Teogonia. Esse fato deu-se na Ásia Menor em uma
colônia chamada Mileto que neste período viveu grande
desenvolvimento comercial e cultural, foi uma das
cidades mais movimentadas comercialmente no período
entre os séculos VII e VI antes de Cristo, até sua queda
pós invasão macedônica.
Os gregos souberam aproveitar desses fatos recolhendo
tudo aquilo que chegava de novo, tiveram acesso às
descobertas egípcias e caldéias, duas das civilizações
mais desenvolvidas do período. Ampliaram seus
conhecimentos extraindo das culturas que chegavam
tudo que pudesse lhes ajudar na explicação racional da
natureza. Os primeiros filósofos estavam preocupados
com o mundo exterior, são exímios observadores e
intérpretes da natureza, esse fato acaba por lhes fazeres
conhecidos como “filósofos naturalistas” ou
“physiologois” como os denominavam Aristóteles.
Querem entender o enigma da origem do mundo, são
estudiosos da “Physis”. Eles querem entender a dinâmica
da natureza, o que lhes possibilita evoluir
incessantemente, são os filósofos do devir.
Os pré-socráticos buscam a solução nas contradições,
teremos aí duas formas propostas como resolução deste
problema: a solução sensista, presa ao sensível, aos
sentidos e a solução pelo viés racionalista, proposta pelos
eleatas; Outras correntes ainda surgirão, teremos a
tentativa conciliadora por meio do atomismo e por
último o grupo que abandona todos os postulados
anteriores, optam pelo ceticismo, são os sofistas que
influenciaram profundamente o novo momento da
filosofia já chegando às portas do século V a.C. Esse
grupo no período clássico da filosofia acabará por tornarse
desafetos dos pensadores Sócrates, Platão e
Aristóteles que os criticam como pseudos filósofos.
V ej am os cad a u m d est es gr u p os
Os Sensistas – Inicialmente a grande contribuição destes
filósofos é a superação do antropomorfismo presente nas
teogonias mitológicas, buscam um elemento único que
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sintetize toda a multiplicidade presente nos fenômenos.
Esse grupo é bastante numeroso, encontramos aqui os
filósofos Jônios Tales de Mileto e Anaximandro e
Anaxímenes, todos da cidade de Mileto e que viveram o
final do século VII a.C. e começo do VI a.C.; Deste
grupo faz parte também o pensador Heráclito que é de
uma região vizinha, chamada Éfeso e viveu já no século
VI a.C.
As informações sobre suas vidas e doutrinas são
escassas, tudo que sabemos são informações que nos
chegaram por fragmentos de suas obras ou citações
conservadas por outros filósofos como o que nos trouxe
Aristóteles a cerca do pensamento filosófico destes em
sua obra Metafísica e na Física.
P en sad or es P r é - Socr á t icos
Tales de Mileto – Era grande conhecedor de astronomia,
meteorologia, geometria, ciências em geral; este
escolheu a água como elemento originário, pois esta
pode tomar todas as formas e ainda se faz presente como
necessária à vida de todos os seres assim como participa
de todos os alimentos e está presente em todos os
germes. É, sem dúvidas uma tese facilmente sustentável
e que se conserva com grande probabilidade de verdade
até nossos dias.
Anaximandro – Foi discípulo de Tales, deste pensador
chegou aos nossos dias alguns fragmentos de um tratado
sobre a natureza. Segundo Aristóteles este pensador fala
de uma coisa “indeterminada” ou infinita ( apeiron), este
elemento seria anterior à água, uma mistura de contrários
de onde tudo deriva e para onde tudo retorna.
Anaxímenes – Deste filósofo sabemos apenas que
acreditava ser o ar o elemento primordial, pois era mais
necessário à vida que a própria água, pode vir a ser tudo
por meio da condensação e dilatação.
Heráclito de Éfeso – Originário da cidade de Éfeso e
descendente direto do Rei Andrócles que era fundador da
cidade, abre mão de ser governador da cidade para
dedicar-se à filosofia. Segundo seu pensamento a origem
de tudo encontra-se no Devir, na constante mudança. O
que existe não é o ser, mas o devir.
Para Heráclito “tudo muda nada permanece”; para o
filósofo do devir o universo é como um rio onde
ninguém pode banhar-se por duas vezes. O que é,
enquanto é, não é porque muda. Defende a identidade no
contraditório, “mergulhamos e não mergulhamos no
mesmo rio”; “existimos e não existimos ao mesmo
tempo”; “o bem e o mal são uma e mesmo coisa”.
Este grupo de filósofos são denominados sensistas por
não ultrapassarem os dados sensíveis, estão presos a um
entendimento de mundo voltado a essa realidade, não
conseguem separar a racionalidade como elemento que
extrapola o sensível e como um elemento distinto desta.
Sua forma de pensar apresenta-se ainda de maneira
rudimentar. São sábios, mas não filósofos na acepção
mais apurada do termo.
O P it agor ism o
Antes de passarmos ao segundo grupo vejamos um
pouco sobre um pensador intermediário neste período,
trata-se de Pitágoras de Samos, que se tornou figura
legendária na própria Antiguidade, teria sido antes de
mais nada um reformador religioso, pois realizou uma
modificação fundamental na doutrina órfica,
transformando o sentido da "via de salvação"; em lugar
do deus Dioniso colocou a matemática.
Da vida de Pitágoras quase nada pode ser afirmado com
certeza, já que ela foi objeto de uma série de relatos
tardios e fantasiosos, como os referentes às suas viagens
e a seus contatos com culturas orientais. Parece certo,
contudo, que ele teria deixado Samos (na Jônia), na
segunda metade do século VI a.C. fugindo à tirania de
Polícrates, transferindo-se para Crotona (na Magna
Grécia) fundou uma confraria científico-religiosa.
Pitágoras criou um sistema global de doutrinas, cuja
finalidade era descobrir a harmonia que preside à
constituição do cosmo e traçar, de acordo com ela, as
regras da vida individual e do governo das cidades.
Partindo de ideias órficas, o pitagorismo pressupunha
uma identidade fundamental, de natureza divina, entre
todos os seres. Essa similitude profunda entre os vários
existentes era sentida pelo homem sob a forma de um
"acordo com a natureza", que, sobretudo, depois do
pitagórico Filolau, será qualificada como uma
"harmonia", garantida pela presença do divino em tudo.
Natural que dentro de tal concepção - vista por alguns
autores como o fundamento do "mito helênico" - o mal
seja entendido sempre como desarmonia.
A grande novidade introduzida certamente pelo próprio
Pitágoras na religiosidade órfica foi a tranformação do
processo de libertação da alma num esforço puramente
humano, porque basicamente intelectual. A purificação
resultaria do trabalho intelectual, que descobre a
estrutura numérica das coisas e torna, assim, a alma

O
semelhante ao cosmo, entendido como unidade
harmônica, sustentada pela ordem e pela proporção, e
que se manifesta como beleza.
Pitágoras teria chegado à concepção de que todas as
coisas são números através inclusive de uma observação
no campo musical: verificou no monocórdio que o som
produzido varia de acordo com a extensão da corda
sonora. Ou seja, descobriu que há uma dependência do
som em relação à extensão, da música, (tão importante
como propiciadora de vivências religiosas estáticas) em
relação à matemática.
" T od as as coisas sã o n ú m er os" . ( P it á gor as)
A partir do próprio Pitágoras, o pitagorismo primitivo
concebe a extensão como descontínua: constituída por
unidades indivisíveis e separadas por um "intervalo".
Segundo a cosmologia pitagórica - que descreve o
cenário cósmico, onde se processa a purificação da alma
- esse "intervalo" resultaria da respiração do universo
que, vivo, inalaria o ar infinito (pneuma ápeiron) em que
estaria imerso. Mínimo de extensão e mínimo de corpo,
as unidades comporiam os números. Estes não seriam,
portanto - como virão a ser mais tarde -, meros símbolos
a exprimir o valor das grandezas: para os pitagóricos, os
números são reais, são essências realizadas (usando-se
um vocabulário filosófico posterior), são a própria "alma
das coisas", são entidades corpóreas constituídas por
unidades contíguas e a prenunciar os átomos de Leucipo
e Demócrito. Assim, quando os pitagóricos falam que as
coisas imitam os números estariam entendendo essa
imitação (mimesis) num sentido realista: as coisas
manifestariam externamente a estrutura numérica
inerente.
De acordo com essa concepção, os pitagóricos adotaram
uma representação figurada dos números, em
substituição às representações literais mais arcaicas,
usadas pelos gregos e depois pelos romanos. A
representação figurada permitia explicitar a lei de
composição dos números e torna-se um fator de avanço
das investigações matemáticas dos pitagóricos. Os
primeiros números, representados figurativamente,
bastavam para justificar o que há de essencial no
universo: o um é o ponto, mínimo de corpo, unidade de
extensão; o dois determina a linha; o três gera a
superfície, enquanto o quatro produz o volume. Já por
sua própria notação figurativa evidencia-se que a
primitiva matemática pitagórica constitui uma aritmogeometria,
a associar intimamente os aspectos numéricos
e geométricos, a quantidade e sua expressão espacial.
"Pensem o que quiserem de ti; faze aquilo que te parece
justo". (Pitágoras)
Por conta de todas estas características Pitágoras inserese
de forma mais significativa no grupo dos Eleatas, pois
traz em seu pensamento vínculos estreitos com a
superação do sensível e a aproximação com um pensar
mais racionalista típico da escola eleática.
s E leat as
Os Eleatas, em oposição a Heráclito que se fixou na
experiência e afirmou que tudo no mundo é o devir, os
eleat as, apoiando-se somente na razão,est ab elecem q u e
t u d o é sere de uma maneira puramente racionalista
identificam a ordem das coisas com a ordem das ideias e
vão parar na negação de toda multiplicidade e
no m on ism o est r it am en t e r acion alist. aEntão se o ser é
tão somente uno, único e imutável e, com esse mesmo
conceito do ser, surge a seguinte questão: C om o se
ex p licam as m u d an ç as q u e v em os n as coisas? Ao
resolver esta dificuldade os eleatas incorrem
no fen om en ism o e, mais ainda, no ilu sion ism o, pois
dizem que as mudanças não existem na realidade, sendo
tão somente uma ilusão dos sentidos, que a razão deve
corrigir. Decorrem então os p r in cí p ios su p r em os
d o m on ism o eleá t ico:
1 – O ser é uno, único, imutável
2 – Nenhum ser pode se reproduzir nem perecer, pois,
caso contrário, o ser o aumentaria ou diminuiria, o que é
impossível.
3 – Como só existe um ser, o mundo e Deus são a mesma
coisa. A concepção de Deus é material e hilozoísta
(Doutrina metafísica que considera que a materia é
animada, sensível e espontânea em atuações e respostas).
Os principais pensadores desta vertente são: Xenófanes,
Parmênides, Zenão e Meliso. Temos ainda Pitágoras que
pode ser visto como o grande precursor e influenciador
das doutrinas presentes neste período
X en ó fan es ( 5 7 0 a 4 8 0 a. C . )
Este pensador foi tido por muito como o fundador da
escola em Eleática. Pelo que temos de informação era
um rapsodo e circulaba pela Sicília e Itália Meridional
recitando poemas de temas variados, históricos e
filosóficos. Por vezes refutava os mitos e apresentava
uma visão do cosmos atrelada a ideias panteístas tendo-o
71

m
81
como o Uno e o Todo. Esta escola será dignamente
representada por Parmênides e Zenão de Eléia, o
primeiro ganhando destaque no pensamento metafísico e
o segundo por seu pensamento apologista.
O monismo de Xenófanes não é inteiramente rígido, pois
não nega todo o devir e admite certa multiplicidade, ao
menos relativa. Pode ser chamado de o t eó logo d a escola
eleat a porque é o primeiro que ensina a unidade e a
imutabilidade de Deus: “Há um só deus, o supremo entre
todos os deuses e os homens”. Desta forma, esta estrita
doutrina se baseia num fundamento falso, ou seja, em seu
monismo racionalista onde tudo é uno e imutável e que
deus é o próprio mundo. Entretanto, por outro lado, crê
que a água e a terra nascem e passam. Em um fragmento
afirma “Terra e água são todas as coisas que nascem e
crescem”.
Repele a transmigração das almas defendida pelos
pitagóricos. Há uma passagem citada onde provoca um
pitagórico que pegava um cachorro: “Largue-o, porque é
a alma de um homem querido”.
P ar m ê n id es ( 5 4 0 a. C . )
Sucessor e discípulo de Xenófanes, Parmênides é o
et afí sico d a escola eleat. a Seu mérito principal
consiste no descobrimento do ser. Parmênides inaugura o
pensamento que a primeira coisa que se deve dizer da
realidade é o que é, que é o ser. O que é esse ser? Antes
de tudo ele deve ser. Daí o princípio: o ser é . Este
princípio se contrapõe ao seu par: O n ã o- ser , n ã o é.
Destes dois princípios deduz todo seu sistema. Em efeito,
se só o ser é, deve ser ú n ico, pois, se existir algo junto ao
ser, só poderia ser o não-ser e o não-ser não é, não existe.
Deve também ser im ó v elporque o ser que muda não é
ser. Finalmente o ser é n ã o- cr iad o já que ao contrário só
poderia preceder do não-ser e o não-ser não é. E n t ã o o
ser é , p ar a P ar m ê n id es, u n o, im ó v el, e n - ãcr oiad o.
Ainda que infinito ou eterno, espacialmente é delimitado
e finito. Parmênides concebe o ser como uma esfera
compacta e contínua cujas partes desde o centro para
qualquer direção têm o mesmo peso. Desenvolve o
conceito do ser sem fixar-se na experiência, pois ela dirá
o contrário. Então, de que parte está a verdade? Na
experiência ou na razão? Parmênides não duvida em
responder que está na razão. O mundo que nos oferece a
experiência é todo de multiplicidade e movimento, é um
mundo aparente, que nada tem a ver com a razão, sendo
somente alimento dos pensamentos ilusórios dos mortais.
Esta é a arquitetura da antologia parmenidiana. No fundo
deste sistema está o princípio do r acion alism o
ex ager ad o que Parmênides enuncia assim: “a mesma
coisa é pensar e ser”. O erro fundamental de
Parmênides é considerar o mundo conceitual tão ligado
com a verdade que deixa o mundo real reduzido a mera
aparência ilusória. Ao mesmo tempo o grande mérito não
é só a descoberta do ser, mas também ter desenvolvido
de tal forma sua metafísica que só se pode chegar a Deus
para que seja verdadeira. San t o A gost in h o, séculos
depois, reproduz seu mesmo conceito “não foi nem
será, porque de uma só vez tudo é”.
Z en ã o( n ascid o em 5 2 0 a. C . )
Discípulo de Parmênides defende a mesma doutrina e
com suas famosas ap or ias d ialé t icastenta demonstrar
que toda multiplicidade e todo movimento são
impossíveis. Por isso se chama o d ialé t icod a escola
eleá t ica. Expões quatro argumentos contra a pluralidade
dos corpos e a favor da unidade do Universo e outros
quatro contra a mutabilidade dos corpos e contra seus
movimentos.
Seu mérito consiste em manifestar com grande agudeza
as dificuldades lógicas contidas na multiplicidade, no
movimento e na divisibilidade, sem, entretanto, dar
propriamente a solução para estas questões.
As antinomias ou p ar ad ox os d e Z en ã onão só foram
muito celebradas pelos antigos como A r ist ó t elesque as
resolveu depois engenhosamente, como mais
adiante, B ay le, E sp in osa, L eib n it z, H egel e H er b ar t as
estudaram profundamente. Ainda que seus argumentos
não resolvam o problema da multiplicidade e do
movimento, desenvolvem agudamente as dificuldades
que envolvem essas questões e assim prepara a invenção
do cálculo infinitesimal, obra de L eib n it z e N ew t on.
Concluindo podemos dizer que a filosofia eleata, em
geral, foi uma notável tentativa de impor-se sobre toda
realidade por meio da razão. Os filósofos eleatas
empreenderam esta tentativa de forma exagerada, mas
assim plantaram as bases da persuasão, que hoje todos
sustentamos firmemente, de que todo o Universo é
governado por leis imutáveis.
O s A t om ist as
Os atomistas abandonam a consideração hilozoística da
matéria e se vêem obrigados a buscar uma cau sa
eficien t e das coisas e de suas

mudanças. E m p é d ocles colocou esta causa nas forças
consideradas de uma maneira antropomórfica,
A n ax á gor asno entendimento divino e D em ó cr it ono
movimento eterno, como veremos a seguir.
O atomismo é uma doutrina filosófica que considera toda
a realidade como matéria constituída por uma
combinação fortuita de partículas indivisíveis, chamadas
átomos. O atomismo surge na antiga Grécia com Leucipo
e Demócrito. Atualmente incluem-se também no
atomismo, num sentido amplo, as teorias físicas e
químicas que concebem a matéria como constituída por
partículas elementares de caráter indivisível.
Os atomistas postularam a existência duma infinidade de
partículas separadas, espalhadas pelo espaço vazio
infinito.
Esta teoria atómica (átomo vem de "atomon" =
indivisível) foi inventada por Leucipo, que a revelou nos
meados do sec.V e foi desenvolvida mais tarde por
Demócrito, cerca de 30 anos depois.
Estes dois filósofos eram naturais da Ásia Menor.
Leucipo era talvez de Eleia, ou de Abdera, ou de Mileto
(esta mais provavelmente); Demócrito era certamente de
Abdera.
Leucipo teria começado na escola de Eleia, foi discípulo
de Zenão. A ideia do atomismo teria surgido como
reação às ideias fantásticas de Parménides. Das suas
obras nada chegou até hoje.
Demócrito é bem mais conhecido. Terá nascido em
Abdera entre 460 e 457. Curiosamente, Abdera tinha
fama de ser a terra da gente estúpida.
Demócrito foi para Atenas e viu Sócrates. Com
vergonha, não se apresentou e disse "Vim a Atenas e
ninguém me reconheceu". Viajou muito, ao Egipto, Ásia
Menor, Babilónia, Pérsia e talvez Índia. Terá trazido a
teoria atómica do Oriente?
Demócrito sabia de astronomia, matemática, medicina,
psicologia e ética. Os seus ditos são notáveis. Por
exemplo: "Não tentes conhecer tudo a não ser que não
desejes não conhecer algo", "Os grandes prazeres
derivam da contemplação das obras belas"; "Aquele que
engana é mais infeliz do que aquele que é enganado"; "É
melhor aconselhar-se antes de atuar do que arrepender-se
depois"; "O homem que não tem um bom amigo não
merece viver".
Eis a sua teoria atómica. O mundo é feito de duas partes,
o pleno e o vazio. O pleno é dividido em pequenas
partículas, chamadas átomos. Os átomos são indivisíveis,
infinitos, eternos, absolutamente simples; são todos
iguais em qualidade, diferem em forma, ordem e posição.
Qualquer substância é feita desses átomos, cujas
possíveis combinações são infinitas. Os objetos existem
enquanto os átomos que os constituem se mantiverem
juntos. As mudanças da realidade explicam-se pela
contínua agregação e desagregação de átomos.
Os átomos são indestrutíveis e a teoria aparece como um
princípio de conservação da matéria.
Como se movem os átomos, como se aproximam ou
ligam, como se separam, porque se agrupam de uma
maneira ou outra, são questões que nem sequer eram
formuladas e só mais de 20 séculos depois começaram a
ser abordadas.
Para Demócrito a alma (psyche) é corpórea, mas feita
dos átomos mais leves e mais móveis (esféricos por
terem mais mobilidade).
Existe um pouco destes átomos leves em todas as coisas,
o que significa que há alma em tudo. Assim explicava a
capacidade das coisas causarem sensações. O
"materialismo" de Demócrito era pois de tipo especial. A
sua teoria atómica era bastante completa pois procurava
explicar também os sonhos, os mistérios e o destino.
Alguns autores atribuem a origem da teoria atómica de
Leucipo e Demócrito a teorias que teriam sido
desenvolvidas na Índia, e outros a origens fenícias. Não é
provável que tal acontecesse embora influências
estranhas possam estar na base da teoria de Leucipo e
Demócrito.
As analogias entre a teoria atómica grega e as modernas
teorias desenvolvidas a partir de Dalton, são por vezes
exageradas. Há uma diferença abismal entre uma teoria
filosófica que não pode ser testada e uma teoria científica
sujeita a inúmeras confirmações experimentais.
91

R E FE R Ê N C I A S:
GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
FERNANDES, Vladimir. Seminários de Estudos em Epistemologia e Didática. Universidade de São Paulo; Faculdade de
Educação, 2007.
HRYNIEWICZ, Severo. Para filosofar hoje. Rio de Janeiro: Lumen Juris Editora, 2008.
TORRANO, José Antônio Alves. O sentido de Zeus: o mito do mundo e o modo mítico de ser no mundo. São Paulo:
Iluminuras, 1996.
VASCONCELOS, Ana. Manual compacto de filosofia. São Paulo: Rideel, 2010.
http://historiadafilosofia.wordpress.com/2009/01/25/capitulo-3-%E2%80%93-as-novas-cosmologias-dos-atomistas/
1
- a.e.c. – antes da era comum.
1
- patrística – período inicial do pensamento cristão fundado pelos padres da igreja. Vai do século III até aproximadamente
o século VII.
1
- O L ogos (em grego λόγος palavra), no grego, significava inicialmente a palavra escrita ou falada - o Verbo. Mas a
partir de filósofos gregos como Heráclito passou a ter um significado mais amplo. Logos passa a ser um conceito filosófico
traduzido como r az ã o, tanto como a capacidade de racionalização individual ou como um princípio cósmico da Ordem e da
Beleza.
1
- Eram considerados cidadãos os nascidos em Atenas do sexo masculino e que tivessem cumprido o serviço militar. De
uma população de cerca de meio milhão de habitantes, excluía-se: os escravos (50%), de estrangeiros (entre 20% e 23%),
de mulheres e crianças (entre 10% a 12%), restavam os cidadãos atenienses (entre 10% a 13%), não há possibilidade de
definição precisa destes números, em geral variavam próximo aos percentuais aqui apresentados.
02

A FI L O SO FI A C O M O SI ST E M A
Só cr at es
contradições, resultantes de crenças aceitas de modo
dogmático, de pretensas verdades admitidas sem crítica.
A ironia tinha que ser acompanhada da maiêutica, isto é,
o método socrático constituía-se de duas partes: a
primeira mostrava os limites, as falhas, os preconceitos
do pensamento comum e a segunda iniciava no processo
de busca da verdadeira sabedoria. Numa situação de
conflito e de incertezas o ironista, depois de realizar o
exercício da desconstrução e da negatividade, deve
ajudar as pessoas a darem a luz às verdades que, no
entender de Sócrates, traziam dentro de si. O exercício
do filosofar, a partir das verdades encontradas, abria
caminhos para múltiplas possibilidades de escolha e
ação.
A Filosofia Socr á t ica
Por Ademir Aparecido Pinhelli Mendes professor em Curitiba Paraná.
A Filosofia com
o E x er cí cio d a I r on ia
O surgimento da pólis como a primeira experiência da
vida pública enquanto espaço de debate e deliberação,
tornou o campo fértil para a fecundação e o
florescimento da filosofia. E a figura emblemática dessa
época, que nada escreveu e da qual se fala até os nossos
dias como o modelo de filósofo, foi Sócrates.
Na praça pública, Sócrates interrogava os homens e
instigava-os a refletir sobre si e sobre o mundo. Sócrates
foi uma figura misteriosa, que questionava as pessoas
que encontrava dizendo buscar a verdade. Conforme
acentua Lefebvre, (1969, p. 11) “(...) voltando-se para
fora e para o público, Sócrates interroga os atores para
saber se eles sabem exatamente porque arriscam suas
vidas, a felicidade ou a falta de felicidade (...)”, assim
como a felicidade dos outros. Sócrates é aquele que
chega de mansinho e, sem que se espere, lança uma
pergunta que faz o sujeito olhar para si e perguntar:
afinal, o que faço aqui? É isso o que realmente procuro
ou desejo?
O que é a ironia socrática? O próprio Sócrates, nos
diálogos platônicos, diz que seu destino é investigar, já
que a única verdade que detém é a certeza de que nada
sabe. Interrogava, portanto, para saber e, empenhado
nessa tarefa, não raro surpreendia as pessoas em
As perguntas de Sócrates não visavam confundir as
pessoas e ridicularizar seu conhecimento das coisas, mas,
motivá-las a alcançar um conhecimento mais profundo,
não só de si próprias, mas também dos outros, dos
objetos e do mundo que as rodeava, provocando nelas
novas idéias. Essa era a sua maneira de filosofar, sua
“arte de partejar”, de ajudar as pessoas a parir, dar a luz
às novas idéias, arte que dizia ter aprendido com sua
mãe, que ajudava as mulheres a dar a luz aos seus filhos.
A interrogação de Sócrates expunha os saberes dos
sujeitos e, ao mesmo tempo, mostrava o quanto as
pessoas não tinham consciência daquilo que realmente
sabiam.
Essa atitude, como dizem os historiadores, fez de
Sócrates uma figura singular e lhe angariou alguns
amigos e muitos inimigos. Embora parecesse neutra e
sem um objetivo preciso (Sócrates parecia não ser
partidário de nenhuma das tendências da época e não
defendeu explicitamente nenhum regime político), essa
atitude questionava poderes instituídos, valores
consolidados e, por isso, também pedia mudanças. Com
a ironia, ao trazer à tona os limites dos argumentos
comuns, ao mostrar as contradições ocultas na ordem
comumente aceita, ao revelar, ao abalar as certezas que
fundavam o cotidiano, Sócrates convida ao filosofar
como um processo metódico de elaboração de novos
saberes.
Ao afirmar que também ele nada sabia, queria apenas
dizer que um novo caminho para chegar-se a uma nova
verdade seria indispensável. Se ele soubesse esta nova
verdade, ele não diria que nada sabia, pois apenas sabia o
12

M
caminho, isto é, o começo do conhecimento e ele queria
saber mais. Sócrates proclama que ele não sabe nada, e
esta é sua maneira de trazer à luz o que ele sabe e o que
já sabiam as pessoas honestas à sua volta, (hora pessoas
honestas, acreditam saber tudo e é preciso ironizar um
pouco delas para confrontá-las entre si e ensinar-lhes que
elas só tinham opiniões contraditórias, cuja verdade
devia extrair-se do que tivesse verdade!).
“Sócrates, por meio de sua atividade, mostra-nos que o
exercício do filosofar é, essencialmente, o exercício do
questionamento, da interrogação sobre o sentido do
homem e do mundo. A partir dessa atividade Sócrates
enfrentou problemas, foi julgado e condenado à morte.
Na história, a filosofia questionadora incomoda o poder
instituído, porque põe em discussão relações e situações
que são tidas como verdadeiras. A filosofia procura a
verdade para além das aparências”. (LEFEBVRE, 1969,
p. 14)
ele que, se eu lograr absolvição, logo todos os vossos
filhos, pondo em prática os ensinamentos de Sócrates,
estarão inteiramente corrompidos; mesmo que, apesar
disso, me dissésseis: ‘Sócrates, por ora não atenderemos
a Ânito e te deixamos ir, mas com a condição de
abandonares essa investigação e a filosofia; se fores
apanhado de novo nessa prática, morrerás’; mesmo,
repito, que me dispensásseis com essa condição, eu vos
responderia: ‘Atenienses, eu vos sou reconhecido e vos
quero bem, mas obedecerei antes ao deus que a vós;
enquanto tiver alento e puder fazê-lo, jamais deixarei de
filosofar, de vos dirigir exortações, de ministrar
ensinamentos em toda ocasião àquele de vós que eu
deparar, dizendo-lhe o que costumo: ‘Meu caro, tu, um
ateniense, da cidade mais importante e mais reputada por
sua cultura e poderio, não te pejas de cuidares de adquirir
o máximo de riquezas, fama e honrarias, e de não te
importares nem cogitares da razão, da verdade e de
melhorar quanto mais a tua alma?’ E se alguém de vós
redargüir que se importa, não me irei embora deixandoo,
mas o hei de interrogar, examinar e confundir e, se me
parecer que afirma ter adquirido a virtude e não a
adquiriu, hei de repreendê-lo por estimar menos o que
vale mais e mais o que vale menos. É o que hei de fazer a
quem eu encontrar, moço ou velho, forasteiro ou
cidadão, principalmente aos cidadãos, porque me estais
mais próximos no sangue. Tais são as ordens que o deus
me deu, ficai certos. E eu acredito que jamais aconteceu
à cidade maior bem que minha obediência ao deus”.
(PLATÃO, 1972, p. 21)
A m
issã o d e Só cr at es segu n d o P lat ã o
“A ignorância mais condenável não é essa de supor saber
o que não sabe? É talvez nesse ponto, senhores, que
difiro do comum dos homens; se nalguma coisa me
posso dizer mais sábio que alguém, é nisto de, não
sabendo o bastante sobre o Hades1, não pensar que o
saiba. Sei, porém, que é mau e vergonhoso praticar o
mal, desobedecer a um melhor do que eu, seja deus, seja
homem; por isso, na alternativa com males que conheço
como tais, jamais fugirei de medo do que não sei se será
um bem.
“Portanto, mesmo que agora me dispensásseis,
desatendendo ao parecer de Ânito, segundo o qual, antes
do mais, ou eu não devia ter vindo aqui, ou, já que vim, é
impossível deixar de condenar-me à morte, asseverando
aiê u t ica e I r on ia
A ironia é uma forma de tratar o saber e aparece na
história também como reação ao dogmatismo, isto é,
quando existem verdades impostas pelas crenças ou pela
autoridade, impedindo as pessoas de pensar e manifestar
suas opiniões. Conforme Merleau-Ponty, (...) a vida e a
morte de Sócrates são a história das difíceis relações que
o filósofo, que não é protegido pela imunidade literária,
mantém com os deuses da cidade, isto é, com os outros
homens e com o absoluto imobilizado cuja imagem lhe
apresentam(...) ( MERLEAU-PONTY, s/d., p. 46).
A ironia socrática interroga para buscar um sentido
oculto e desconhecido pelo homem, ancorado em crenças
e dogmas. A ironia moderna descobre o duplo sentido e,
com ele, a relatividade da verdade, a fragmentação e a
fraqueza do pensamento que não consegue consolidarse
em sistema. Ambos se aproximam na prática do duvidar
e interrogar, no valor que atribuem ao homem, na sua
2

dignidade sedimentada na liberdade de pensamento e em,
principalmente, no reconhecimento de sua fragilidade
existencial.
Através da maiêutica ele procura dentro do Homem a
verdade. É famosa sua frase “conhece-te a ti mesmo”,
que dá início à jornada interior da Humanidade, na busca
do caminho que conduz à prática das virtudes morais.
Através de questões simples, inseridas dentro de um
contexto determinado, a Maiêutica dá à luz ideias
complexas.
O filósofo busca o conhecimento através de questões que
revelam uma dupla face – a ironia e a maiêutica. Através
da ironia, o saber sensível e o dogmático se tornam
indistintos. Sócrates dava início a um diálogo
com perguntas ao seu ouvinte, que as respondia através
de sua própria maneira de pensar, a qual ele parecia
aceitar. Posteriormente, porém, ele procurava convencêlo
da esterilidade de suas reflexões, de suas contradições,
levando-o a admitir seu equívoco.
Por intermédio da maiêutica, ele mergulha no
conhecimento, ainda superficial na etapa anterior, sem
atingir, porém, um saber absoluto. Ele utilizava este
termo justamente porque se referia ao ato da parteira –
profissão de sua mãe -, que traz uma vida á luz. Assim
ele vê também a verdade como algo que é parido. Seu
senso de humor costumava desorientar seus ouvintes,
que na conclusão do debate acabavam admitindo seu
desconhecimento. Deste diálogo nascia um novo
conhecimento, a sabedoria. Um exemplo comum deste
método é o conhecido diálogo platônico ‘Mênon’ – nele
Sócrates orienta um escravo sem instrução a adquirir tal
conhecimento que ele se torna capaz de elaborar diversos
teoremas de geometria
O P r ob lem a d o C on h ecim en t o
Por Aderson de Paula Borges – Professor do Ensino Público no Estado do Paraná
A questão do conhecimento é, provavelmente, o
problema mais antigo da filosofia. É verdade que a
produção e organização de conhecimentos técnicos,
artísticos, agrícolas, etc., é anterior ao conhecimento
filosófico iniciado pelos pré-socráticos.
(...) no espaço de alguns séculos, a Grécia conheceu, em
sua vida social e espiritual, transformações decisivas.
Nascimento da Cidade e do Direito, advento, entre os
primeiros filósofos, de um pensamento de tipo racional e
de uma organização progressiva do saber em um corpo
de disciplinas positivas diferenciadas: ontologia,
matemática, lógica, ciências da natureza, medicina,
moral, política, criação de formas de arte novas, de
novos modos de expressão, correspondendo à
necessidade de autentificar os aspectos até então
desconhecidos da experiência humana: poesia lírica e
teatro trágico nas artes da linguagem, escultura e
pintura concebidas como artifícios imitativos nas artes
plásticas.(VERNANT, 1973, p. 04)
Antes mesmo do nascimento da filosofia na Grécia
antiga do séc. V a.C. já há uma cultura estabelecida,
sobretudo nos textos épicos de Hesíodo e Homero, mas
também na poesia lírica e nos conhecimentos
rudimentares que os gregos do século VI a.C. tinham
sobre astronomia.
Ao se constituir, a filosofia provoca um afastamento
gradual e doloroso desta tradição. Os heróis e os valores
presentes nas histórias de Homero e Hesíodo são
questionados pelos primeiros filósofos. A tradição mítica
entra em crise e a filosofia passa a absorver questões
como a origem do universo, o bem universal, o que é o
ser, a organização política de uma cidade, etc. É
provavelmente neste momento, por volta da metade do
século V a.C. em Atenas, que podemos situar o
nascimento de uma preocupação com as condições em
que se dá o conhecimento.
Mas por que o conhecimento é um tema exclusivamente
filosófico? Antes do advento da filosofia não existe o
problema? O helenista Jean-Pierre Vernant diz que a
preocupação com o conhecimento puro, isto é, o saber
que não carrega traços religiosos ou míticos, é uma
característica dos primeiros filósofos. Homens como
Tales, Anaximandro, Anaxímenes apresentam em suas
investigações uma teoria, uma visão geral do mundo que
explica racionalmente a estrutura física e espiritual desse
mundo. Vernant afirma ainda que esses primeiros
pensadores tinham plena consciência de que produziam
um conhecimento radicalmente novo e, em muitos
pontos, oposto à tradição religiosa.
(VERNANT, 1973, p. 156-8)
P lat ã o e P r ot á gor : as Racionalismo e Relativismo
O que de fato diferencia esses níveis de conhecimento de
que falamos, ou seja, qual a natureza específica da
sensação, da crença e do conhecimento? Vejamos o que
Platão e Protágoras escreveram a respeito. Platão é um
filósofo nascido em Atenas do período clássico. Sua obra
trata de política, moral, ciência e arte. Platão descrevia
suas teses em textos escritos na forma de diálogos
32

42
temáticos, isto é, cada diálogo tratava de um tema
específico como Justiça, Conhecimento, Coragem, etc.
Já Protágoras é um “sofista” nascido alguns anos antes
de Platão. Um sofista é um sujeito tido como conhecedor
de técnicas de aprendizado de oratória, matemática,
geometria, etc.. É alguém que tem uma “especial perícia
ou conhecimento para comunicar. Sua sophia [sabedoria]
é prática, quer nos campos da conduta e política, quer
nas artes técnicas” (GUTHRIE, 1995, p. 34). A relação
entre as posições de Platão e Protágoras acerca do
conhecimento é, para dizer o mínimo, tensa.
Protágoras é considerado, do ponto de vista do
conhecimento, um relativista. Ele defendia, por exemplo,
que para cada tema havia um argumento a favor e outro
contra. Dizia que podia fazer do “argumento mais fraco o
mais forte”. No Teeteto de Platão ele aparece defendendo
sua tese mais famosa, a ideia de que “(...)o homem é a
medida de todas as coisas, das que são e das que não são.
(Teeteto, 152c).
No Teeteto Platão faz um exame cuidadoso dessa
doutrina, destacando que não se trata apenas de uma
frase de efeito criada pelo sofista para agradar às
multidões, estratégia típica nas atividades de Protágoras.
Protágoras realmente defendeu a tese de que em assuntos
como
política, moral, religião, saúde, o indivíduo é a medida,
isto é, não existe nada além daquilo que cada um percebe
em seu campo de visão, audição, etc. Essa filosofia gera
um relativismo, uma perspectiva que leva em conta
apenas aquilo que a sensibilidade de uma pessoa capta.
Mas por quê? Que tem a ver sensibilidade com a ideia de
que o homem individual é medida de todas as coisas?
Em primeiro lugar, é preciso considerar que Protágoras
lecionava, segundo Platão, duas qualidades diferentes de
ensino. Um ensino mais popular e acessível era dado à
multidão que, ocasionalmente, pagava e freqüentava seus
cursos. Um outro tipo de lição, bem mais detalhada, era
ministrada aos chamados “iniciados”, discípulos assíduos
que recebiam as explicações pormenorizadas das teses de
Protágoras.
Em segundo lugar, sempre de acordo com Platão no
Teeteto, o sofista utilizava em suas lições aos iniciados o
núcleo principal da filosofia do pré-socrático Heráclito
para dar um fundamento à tese do homem-medida. De
Heráclito Protágoras emprestava a ideia de que “tudo
está em movimento”. Com esse pensamento, Protágoras
negava que alguma coisa pudesse manter suas qualidades
essenciais de forma perene. Por exemplo, com a ideia de
que tudo está sob efeito de um fluxo constante justificase
porque não há razão para acreditar em ideias gerais
acerca da humanidade, do destino humano, de
conhecimento, etc. Protágoras chega a dizer que o
conhecimento de medicina, mesmo que se defina por um
conjunto de técnicas sobre o bem-estar do corpo, não é
um caso de verdade absoluta. Os preceitos médicos não
fazem mais do que substituir uma sensação ruim, como a
febre, por uma sensação boa, a saúde. Estamos aqui no
plano da sensação e, sobretudo, bem de acordo com a
doutrina de que cada um é juiz solitário de tudo que é
verdadeiro e falso.
Em suma: é porque tudo se move que o homem, ser
sensível capaz de reter momentaneamente alguns traços
das coisas, é a medida de tudo. Protágoras pode ser
considerado, desse modo, o primeiro relativista da
história.
Platão escreveu que os homens estão ligados desde o
nascimento às sensações primitivas. Por conta disso,
vivem num estado mental permeado por “imagens” dos
objetos existentes. Para Platão poucos alcançam o
verdadeiro conhecimento. Platão crê que é definitivo o
apego da maioria das pessoas a realidades transitórias,
mas não deixa de indicar, repetidas vezes e em vários
textos, o caminho que leva ao verdadeiro conhecimento.
Esse caminho é diferente daquele indicado por
Protágoras em muitos pontos essenciais, como veremos.
A principal obra de Platão é um diálogo chamado
República. É uma síntese de seu pensamento. Não por
acaso é o texto mais divulgado de Platão. Nessa obra
Platão desenvolve uma série de teses sobre
conhecimento.
A principal obra de Platão é um diálogo chamado
República. É uma síntese de seu pensamento. Não por
acaso é o texto mais divulgado de Platão. Nessa obra
Platão desenvolve uma série de teses sobre
conhecimento. Mas o autor escreveu uma outra obra que
tratava exclusivamente da questão do conhecimento.
Trata-se do diálogo Teeteto, já citado. Confeccionado
após a República, provavelmente num momento onde
Platão já não estava contente com os resultados expostos
em sua obra anterior, é nessa obra que Platão desafia de
forma definitiva o relativismo de Protágoras.
Para dar cabo dessa tarefa, Platão desenvolve três
alternativas para a definição de conhecimento:
1 ) conhecimento é sensação;
2 ) crença-opinião verdadeira é conhecimento e

m
3 ) opinião verdadeira justificada com a razão é
conhecimento.
A primeira alternativa é a opinião de Protágoras. Na
passagem 186c do Teeteto Platão é categórico ao rebatêla:
Naquelas impressões (sensações), por conseguinte, não é
que reside o conhecimento, mas no raciocínio a seu
respeito; é o único caminho, ao que parece, para atingir
a essência e a verdade; de outra forma é impossível.
Ao dizer que o raciocínio sobre as impressões é o que
caracteriza o conhecimento, Platão condena a tese de
Protágoras à inconsistência epistemológica, isto é, nada
na tese permite retratar o processo de conhecimento. Um
pouco antes deste trecho, o diálogo apresenta a noção de
alma como responsável pela “síntese” da sensação.
Platão insiste ali que o que organiza em nós o fluxo de
dados captados pelos sentidos é o que hoje chamamos
en t e ou esp í r it o. Platão avalia que a sensação não
pode ser responsável por um conhecimento porque ela
não opera no nível do “por que”, mas no nível do
“através de que” (Diès, 1972, p. 458). Em outras
palavras, Platão está dizendo que a sensibilidade não é
capaz de fazer um juízo da forma “esta flor é bela”.
Mesmo que meus órgãos sejam tocados pela beleza da
flor, a expressão “é bela”, e seu sentido, é uma operação
realizada pelo espírito. Platão rejeita também a idéia de
que opinião ou crença, ainda que verdadeira, possam ser
conhecimento. No diálogo Mênon (98a) Platão escreve:
desenvolveu posteriormente a idéia de que, se uma
pessoa tem conhecimento, ela deve dominar
necessariamente o saber da causalidade dos eventos e
coisas. Ciência ou Conhe-imento, tanto para Aristóteles
como para Platão, é o domínio das conexões causais
verificadas na realidade.
No que toca à crença, para Platão trata-se de um tipo de
fluxo de ideias que se caracteriza por uma tendência
natural à mudança. Nossas crenças podem até ser
verdadeiras ou plausíveis, como, por exemplo, no caso
de dizermos que “o egoísmo é uma propriedade natural
do ser humano”. Mas até que saibamos expor a cau sa,
dizer o p or q u ê, ou enunciar a fu n ç ã o que a natureza
reservou a esse sentimento, não estamos autorizados a
emitir aquele juízo com pretensão de conhecimento. Se
alguém lançar contra essa ideia uma série de argumentos,
podemos modificar nossa posição sobre o problema,
sem, no entanto, conhecer de fato a questão. Platão dizia
que a estrutura de nossas opiniões segue mais ou menos
o esquema de nossas sensações. Esse esquema é o
seguinte:
Pois também as opiniões que são verdadeiras, por tanto
tempo quanto permaneçam, são uma bela coisa e
produzem todos os bens. Só que não se dispõem a ficar
muito tempo, mas fogem da alma do homem, de modo
que não são de muito valor, até que alguém as encadeie
por um cálculo de causa. (...) e quando são encadeadas,
em primeiro lugar, tornam-se ciências, em segundo
lugar, estáveis. E é por isso que a ciência é de mais
valor que a opinião correta, e é pelo encadeamento que
a ciência difere da opinião correta.
Esse “encadeamento” de que fala o filosofo é o
r aciocí n io que cada um é capaz de fazer sobre os
elementos que compõem sua opinião. Trata-se, como
disse Da Costa na passagem já citada no texto, de ter
uma justificação para sua crença. Em Platão essa
j u st ificaç ã é o o con h ecim en t o d as cau sas. Aristóteles
No caso da visão, ter uma experiência sensória é ter um
olho que recebe, com ajuda da luz, aspectos dos objetos.
À medida que o objeto se movimenta, nossa visão
também se modifica. Se estiver mais próximo, vejo com
mais nitidez o tom de cinza. Se me afastar demais, não
consigo distinguir a cor. Para Platão, toda sensação, seja
auditiva, gustativa ou tátil, é um caso de aproximação
entre um órgão sensível (olho, ouvido, etc.) e um objeto.
A crença/opinião, para Platão, tem essa estrutura porque
as informações que adquirimos mediante opinião se
mantêm apenas até que outra sensação, mais forte ou
mais adequada, substitua a sensação anterior que nos
52

fazia emitir aquela opinião. Desse modo, toda
informação que administramos a título de opinião está
sujeita a mudança, da mesma forma que nossa visão dos
objetos se modifica pelo deslocamento de posição, seja
do nosso olho ou do objeto.
Não é o que ocorre quando temos con h ecim en t o. De
modo similar à crença, o conhecimento retém um feixe
de aspectos dos objetos. Mas o que o distingue é o fato
de focalizar os traços permanentes do objeto. Desse
modo, a grande diferença, para Platão, entre opinião e
conhecimento é que a primeira fornece ao sujeito um
quadro provisório do mundo, ao passo que o
conhecimento é o estudo daquilo que jamais muda.
No Teeteto Platão diz que é preciso que a mente se ponha
a r aciocin ar sobre os dados para que haja a formulação
de um conhecimento. O raciocínio é uma atividade do
pensamento, para Platão a mais nobre, porque é por meio
dele que conseguimos atingir o verdadeiro núcleo de
cada realidade.
do conhecimento. Essa também é a preocupação que dá
corpo ao desenvolvimento da matemática grega. Em
outras culturas o processo de construção do
conhecimento matemático deu-se de maneira diferente.
Sabemos hoje que entre os babilônios e egípcios, por
volta de 3.500 a.C. já existia um primitivo sistema de
escrita numérica. Alguns historiadores consideram,
inclusive, a África e não a Grécia o berço da
matemática, devido ao material encontrado que sugere
que há mais de dezenove mil anos já se pensava
matematicamente. Porém, é na Grécia que se verifica um
surpreendente nível de abstração de problemas
matemáticos, culminando na obra do matemático
Euclides, que viveu por volta do ano 300 a.C. Os
“Elementos” de Euclides comportam 465 proposições
em 13 livros que tratam de geometria, teoria dos
números, irracionais e geometria do espaço.
A r ist ó t eles e su as cr í t icas a P lat ã o
T eor em a d e P it á gor as. . .. Filosofia e M at em á t ica
62
Se hoje o conceito de “ângulo”, a “teoria das
proporções”, a “raiz quadrada”, os números nãointeiros
ou negativos, etc., são coisas comuns nas aulas
de matemática, isso se deve ao fato dos gregos terem
dado grande impulso na sistematização dessas fórmulas.
Entre os gregos, a filosofia começa com uma tomada de
consciência sobre os limites da experiência na obtenção
Aristóteles (384-322 a. C.).
A teoria do conhecimento se caracteriza por uma
preocupação com a busca de princípios gerais que
permitam formular crenças verdadeiras sobre a realidade.

Essa idéia está presente na obra de Platão e é, em larga
medida, o que caracteriza também o pensamento de
Aristóteles.
É com Aristóteles que a filosofia ganha uma consciência
mais definida acerca do método a ser adotado quando o
assunto é o conhecimento. Aristóteles contestou Platão
porque via problemas em alguns pontos da explicação
platônica do conhecimento. Platão tinha chegado numa
tese importante: para haver conhecimento da realidade, é
preciso encontrar um caminho que dê acesso a ideias que
sejam imutáveis, que não sofram transformações
decorrentes da interpretação ou do capricho.
Aristóteles concorda com isso, mas dirige uma crítica a
Platão: para garantir a certeza e validade do
conhecimento não é necessário postular uma teoria que
duplique o real, isto é, que crie duas dimensões na
realidade: o sensível e o inteligível, como fez Platão.
Para entendermos bem a crítica de Aristóteles é
necessário demorar-se um pouco mais na teoria platônica
que Aristóteles ataca: a chamada “teoria das Formas.”
Com efeito, em obras como República e Fédon, Platão
defende que o conhecimento só é alcançado quando
atingimos a “ideia” ou “conceito” do objeto. Platão
utilizava, prioritariamente, o termo “Forma” para referirse
a essa ideia. Por Forma Platão entende um núcleo de
características de um determinado objeto ou realidade
que mantém seus componentes independentemente dos
exemplares destes objetos encontrados no mundo ou na
linguagem.
Um exemplo que nos ajuda a entender isso é pensar
naquilo que você compreende quando houve a palavra
Justiça. Se relacionarmos o que as pessoas entendem por
justiça, teremos uma gama variada de definições, muitas
contraditórias entre si. Além disso, a própria aplicação
do conceito à realidade, no sentido de esforçar-se por ser
justo, não é condição suficiente para que saibamos
exatamente o que é justiça.
Suponhamos que você diz que agir com justiça é
devolver a alguém o que lhe pertence (cf. República
331e-332c), e dá como exemplo a devolução, ao dono,
de uma arma que você encontrou. Alguém pode protestar
que teria sido mais racional e justo evitar a devolução,
pois a arma poderia ser usada para ferir alguém. É isso
que preocupava Platão.
Muitas noções que temos sobre justiça e outros conceitos
importantes esfacelam-se diante de certas circunstâncias.
Platão se perguntava se não haveria um meio de evitar
essa ambigüidade em que diferentes situações exigirão
de nós diferentes noções disto ou daquilo. Ele estava
consciente de que se não houvesse um modo de chegar a
uma visão unitária da justiça, jamais haveria
possibilidade de entendermos a real essência do conceito.
Pior que isso, os que cometem crimes ou violência
teriam sempre à mão um argumento para justificar suas
ações.
Daí porque Platão defendia que, para um conjunto
específico de coisas como Justiça, Beleza,
Conhecimento, Coragem, Igualdade, etc., deveria existir
uma única Forma que desse sustentação ao pensamento
sobre essas coisas. Desse modo, ao aplicar o conceito de
Justiça a determinada realidade, no entendimento de
Platão, estaríamos aplicando o conhecimento do objeto
aos casos particulares. Dito de outra forma: não é porque
uma cidade foi devastada que a população local deve se
unir e reconstruí-la novamente. Antes mesmo da
devastação a população deve saber que o que define a
justiça é cada um fazer a sua parte (cf. República, livro
IV) com vistas ao bem comum. Desse modo, no
momento em que a cidade for arruinada não será
necessário nenhum esforço de conscientização para que
uns ajudem os outros, uma vez que aquela população já
sabia agir assim bem antes do aconteci- mento trágico.
Isto posto, voltemos às críticas de Aristóteles. Elas estão,
sobretudo, no capítulo nove da Metafísica. Aristóteles
critica vários pontos da teoria. Vamos nos deter no
núcleo comum de suas análises. A preocupação de
Aristóteles é que a teoria das Formas de Platão conduz a
um tipo bem particular de problema: ela torna o
pensamento de um objeto in- dependente deste objeto, ou
seja, faz pairar acima dos objetos conceitos abstratos.
Isso não é necessário, pensa Aristóteles. Ele concorda,
por exemplo, que a observação e comparação de
diferentes tipos de cavalo levam a um grupo de aspectos
que definem o “conceito de cavalo”. Isso só pode ser
feito pelo pensamento. Mas Aristóteles não concorda
quando Platão imagina que existe algo abstrato e formal
como “a cavalidade”, independentemente da existência
de cavalos particulares. Para Aristóteles, chegamos ao
conceito de cavalo mediante estudo dos exemplares
existentes, chegamos ao conceito de humanidade
mediante estudo de homens concretos e assim por diante.
Aristóteles se pergunta: por que postular propriedades
essenciais de cada objeto que existam separadamente
quando sabemos que conceitos, termos, palavras, frases
são produto do próprio pensamento e só existem
enquanto pensamento? Para Aristóteles um homem é
mais real que a humanidade, e é por meio do primeiro
que chegamos ao conceito do segundo.
72

D o p ar t icu lar ao ger al: 1 º m ov im en t o d o
en t en d im en t o
Numa obra chamada “Física” Aristóteles esclarece o
passo do conheci- mento: “o percurso naturalmente vai
desde o mais cognoscível e mais claro para nós em
direção ao mais claro e mais cognoscível por natureza...”
(Física I,184a16-17)
Não é difícil entender o que Aristóteles está dizendo. Se
você é um especialista em teoria da relatividade e foi
chamado para uma palestra a um público que não
entende coisa alguma de física, será melhor iniciar sua
fala por alguns exemplos triviais do cotidiano para
cativar o público e só então arriscar conceitos mais
técnicos ou fórmulas. Em outras palavras, você fará um
caminho que vai do “particular” (o que faz parte da
experiência do público) ao “geral” (a visão de conjunto,
mais técnica e elaborada, sobre a qual você vai falar). A
marcha do nosso entendimento vai do simples ao
complexo. Isso significa que compreendemos melhor um
assunto quando podemos fazer a passagem daquilo que
conhecemos para aquilo que desconhecemos. Observe
como os grandes oradores começam seus discursos por
analogias ou casos que a plateia logo se identifica. No
texto da “Física” Aristóteles dá o exemplo da criança
para ilustrar sua tese: inicialmente ela chama qualquer
homem ou mulher de pai e mãe. Só mais tarde aprenderá
a identificar quem é pai e mãe, e com o tempo formará
um conceito de paternidade e maternidade. Há aqui um
curso do entendimento que vai do particular ao universal,
fazendo com que o conhecimento amplie-se. Aristóteles,
que era considerado um professor brilhante, já dominava
em seu tempo noções de psicologia e pedagogia para
saber que ser humano algum adquire conhecimento se
não puder partir daquilo que já sabe.
D o u n iv er sal ao p ar t icu lar : 2 º m ov im en t o d o
en t en d im en t o
Atenção: a regra anterior é absoluta no que toca ao
aprendizado, mas ela não diz tudo. O texto da Física
também indica que o “claro” para nós é, frequentemente,
um dado muito geral e simplista. O conhecimento só é
efetivo quando puder descer às minúcias. É isso que
Aristóteles quer dizer com “(...) mais claro e mais
cognoscível para nós em direção ao mais claro e mais
cognoscível por natureza”. A marcha é do que nós
sabemos em direção ao que as coisas são de fato. Procure
não fazer confusão sobre esse ponto. Essa é a razão pela
qual os melhores alunos na escola são aqueles que
desenvolvem o hábito de acompanhar os pontos
principais do conteúdo. A regra de ouro é: compreenda
os conceitos principais, mais gerais, só então se dedique
ao estudo dos pontos particulares. Muitas vezes esses
alunos são toma- dos por “inteligentes”, mas não é nada
disso. Adquirir conhecimento é uma questão de saber
como procede o aprendizado. Muitos que tiram os
primeiros lugares nos vestibulares não dedicam mais do
que 4 horas de estudo por dia no período de preparação,
o que escandaliza os demais que no mesmo período
chegam a estudar 10 horas por dia e não alcançam os
mesmos resultados.
O P r ob lem a É t ico
Por Djaci Pereira Leal – Professor na cidade de Nova Londrina no Estado do
Paraná
É t ica e Felicid ad e
Partindo de um conceito básico de ética como “saberviver,
ou a arte de viver” (SAVATER, 2002), pode-se
dizer que os homens tudo fazem para viver e viver bem.
É preciso esclarecer um outro conceito muito importante
para a ética – a felicidade.
Pode-se afirmar que, para Aristóteles, a felicidade é o
resultado do saber viver. Entendendo a ética como a arte
de viver, o resultado desse viver será a felicidade. Ao
discutir o que é felicidade é possível perceber que não há
um único conceito e entendimento, mas vários. Assim,
vamos buscar entender o que na Antiguidade orientavam
os filósofos Aristóteles e Sêneca aos seus
contemporâneos: o que fazerem para atingir a virtude, e,
portanto, serem felizes.
A virtude, que segundo Aristóteles, é o que vai garantir
ao homem a felicidade, é “o hábito que torna o homem
bom e lhe permite cumprir bem a sua tarefa”, a virtude é
“racional, conforme e constante”. (ARISTÓTELES,
2001)
Para o Estoicismo, escola filosófica da qual participa
Sêneca, a felicidade consiste em viver segundo a razão –
o Logos. Viver segundo a natureza, pois o homem é de
natureza racional. Portanto, entendem os estoicos que ser
virtuoso é viver segundo a razão.
A felicidade não é a mesma e única para todos os
filósofos e momentos históricos. No entanto, vamos
trabalhar aqui com apenas dois filósofos da Antiguidade,
com concepções e momentos históricos bem diferentes, e
teremos como norte das discussões a virtude, ou seja, o
82

que ambos apresentam como necessário aos homens na
busca do bem viver.
Vamos buscar o que Aristóteles e Sêneca apresentam
como referencial para os homens de sua época no sentido
de orientá-los em busca da felicidade. Como cada
filósofo apresentou suas ideias em busca de respostas
para o que acontecia em sua época, ou seja, pensaram
sua época e buscaram discutí-la, explicá-la e, sobretudo,
apresentar o que era necessário para sobreviver àquele
momento, portanto, assim como qualquer um de nós,
também os filósofos são homens de seu tempo, e para
entendê-los é preciso estudar um pouco o momento
histórico que viveram.
Aristóteles (384-322 a.C.) é proveniente da Macedônia e
vem para Atenas, centro intelectual e artístico da Grécia,
no século IV a.C. para estudar, onde ingressou na
Academia de Platão. Permaneceu na Academia até a
morte de Platão.
A P ó lis e a Felicid ad e
Em Atenas, no século IV a.C., o regime político era a
democracia. E para o regime democrático uma figura
fundamental é o cidadão. Porém, para os gregos
atenienses, a cidadania estava reservada apenas aos
nascidos em Atenas, pois cada cidade possuía os seus
deuses e era a religião e o culto aos deuses que
determinavam a cidadania. Em Atenas eram cidadãos os
homens atenienses livres a partir dos 18 anos. Observe
que as mulheres, os escravos e os estrangeiros não eram
cidadãos. A eles estava reservado apenas o espaço do
“oikos”, da casa e não o da pólis, da cidade.
Segundo o historiador Fustel de Colanges (1981), aos
estrangeiros, apesar de serem admitidos nas cidades, era
praticamente impossível conseguir a cidadania, pois
assim como não é possível pertencer a duas famílias
também não o é a duas religiões.
Pode-se perceber que, de acordo com a explicação
histórica da cidadania, o que definia o cidadão era o
pertencer a uma cidade. E o pertencer a uma cidade
estava ligado à religião e aos deuses da cidade. Para a
ética de Aristóteles a cidade, comunidade política, é o
lugar da vida do homem, animal político e social,
portanto, é nesse espaço que o homem desenvolve a arte
de viver e atingir a felicidade.
Aristóteles, em sua obra Ética a Nicômacos, discute a
finalidade de toda arte, indagação, ação e propósito da
vida humana e conclui que é sempre o bem a que todas
visam. Ao discutir qual seria este bem que é a finalidade
da vida humana, Aristóteles nos apresenta a felicidade.
Só que ao mesmo tempo em que afirma que a felicidade
é o bem supremo, pergunta-se pela função própria do
homem.
[...] o bem para o homem vem a ser o exercício ativo das
faculdades da alma de conformidade com a excelência, e
se há mais de uma excelência, de conformidade com a
melhor e mais completa entre elas. Mas devemos
acrescentar que tal exercício ativo deve estender-se por
toda a vida, pois uma andorinha não faz verão [...]; da
mesma forma um dia só, ou um certo lapso de tempo,
não faz um homem bem- aventurado e feliz.
(ARISTÓTELES, 2001, p. 24-25)
Pressupondo que a felicidade é a finalidade de nossa
vida, Aristóteles preocupa-se em demonstrar que a vida
humana possui em si uma finalidade, ou seja, uma
função para a qual está dada. E, portanto, tal finalidade
se objetiva dentro da função a que a vida acontece.
Sendo assim, a felicidade resultará do atendimento a esta
função. O que está pressuposto não é a felicidade em si
mesma, mas a relação da mesma com a arte de viver,
com o saber viver que estamos discutindo desde o início.
E aqui cabe então atentarmos para o que Aristóteles nos
apresenta como sendo a felicidade:
[...] Parece que a felicidade, mais que qualquer outro
bem, é tida como este bem supremo, pois a escolhemos
sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais;
mas as honrarias, o prazer, a inteligência e todas as
outras formas de excelência, embora as escolhamos por
si mesmas /.../, escolhemo-las por causa da felicidade,
pensando que através delas seremos felizes. Ao
contrário, ninguém escolhe a felicidade por causa das
várias formas de excelência, nem, de um modo geral, por
qualquer outra coisa além dela mesma. (ARISTÓTELES,
2001, p. 23)
Aristóteles fundamenta a ética, arte de bem viver, tendo
como referência a função do homem, ou seja, da vida
humana, pois não se trata da vida de um homem, mas do
ser humano, e aponta para a felicidade como sendo a
busca, em si mesma, da vida humana, ou seja, o bem
supremo a que toda arte, indagação, ação e propósito
devam ter em vista. A partir da obra Ética a Nicômacos
busca-se entender o que, segundo Aristóteles, é preciso
para ser feliz.
92

03
[...] Devemos observar que cada uma das formas de
excelência moral, além de proporcionar boas condições à
coisa a que ela dá excelência, faz com que esta mesma
coisa atue bem; por exemplo, a excelência dos olhos faz
com que tanto os olhos quanto a sua atividade sejam
bons, pois é graças à excelência dos olhos que vemos
bem. De forma idêntica a excelência de um cavalo faz
com que ele seja ao mesmo tempo bom em si e bom para
correr e levar seu dono e para sustentar o ataque do
inimigo. Logo, se isto é verdade em todos os casos, a
excelência moral do homem também será a disposição
que faz um homem bom e o leva a desempenhar bem a
sua função. (ARISTÓTELES, 2001, p. 41)
O termo excelência utilizado por Aristóteles é
corriqueiramente entendido também por virtude. Há duas
espécies de excelência: a intelectual e a moral. A
intelectual nasce e se desenvolve com a instrução, ou
seja, com o processo educativo e formativo. Por isso,
desenvolvesse com o tempo e a experiência. É o que de
certa forma estamos fazendo desde que iniciamos nossa
vida escolar e que vai se aprimorando à medida em que
nos dedicamos mais aos estudos. Cada um de nós pode
perceber o quanto se aprimorou desde o dia em que
esteve pela primeira vez em uma sala de aula.
Já a excelência moral é produto do hábito, é tudo aquilo
que podemos alterar pelo hábito. Observe que a palavra
ética tem sua raiz grega – ethiké e ethos - que significam
hábito.
Então a excelência moral é adquirida através da prática,
assim como as artes, por exemplo, você toca violão na
medida em que passa a praticar e quanto mais tempo
praticar, maior será sua habilidade e chances de se tornar
um exímio tocador. Por que o desenvolvimento da
excelência moral é tão importante para nós? Porque está
relacionada com as ações e emoções, que por sua vez
estão relacionadas com o prazer ou sofrimento e por isso,
a excelência moral se relaciona com os prazeres e
sofrimentos. Pode-se dizer que a excelência moral é a
capacidade que vamos desenvolver para lidar com nossas
emoções e ações na relação direta com o prazer e o
sofrimento. E disso resultará o bom uso que faremos ou
não do prazer e do sofrimento.
Para Aristóteles “toda a preocupação, tanto da excelência
moral quanto da ciência política, é com o prazer e com o
sofrimento, porquanto o homem que os usa bem é bom, e
o que os usa mal é mau”. (ARISTÓTELES, 2001, p.38)
Mas o fato de a excelência estar relacionada ao domínio
que fará do prazer e sofrimento implica que a excelência
garantirá atingir o alvo do meio-termo.
Vamos retomar o que ele entende por disposição de
caráter para que possamos entender o que seja a
excelência moral ou virtude do homem. Ora, disposições
de caráter são “os estados de alma em virtude dos quais
estamos bem ou mal em relação às emoções”
(ARISTÓTELES, 2001, p. 40).
Isto nada mais seria que a nossa disposição em relação às
coisas, ou melhor como sentimos, encaramos a realidade
que nos cerca, com certo grau de intensidade e/ou
indiferença.
Por exemplo, pode-se sentir medo, confiança, desejos,
cólera, piedade, e de um modo geral prazer e sofrimento,
demais ou muito pouco, e em ambos os casos isto não é
bom; mas experimentar estes sentimentos no momento
certo, em relação aos objetos certos e às pessoas certas, e
de maneira certa, é o meio termo e o melhor, e isto é
característico da excelência. (ARISTÓTELES, 2001, p.
41-42)
Fala-se que a excelência moral é o desenvolvimento de
hábitos que nos farão escolher nossas ações e emoções,
que são marcadas pelo excesso, falta e meio termo. Mas
o que é o meio termo?
De tudo que é contínuo e divisível é possível tirar uma
parte maior, menor ou igual, e isto tanto em termos da
coisa em si quanto em relação a nós; e o igual é um meio
termo entre o excesso e a falta. Por “meio termo” quero
significar aquilo que é equidistante em relação a cada um
dos extremos, e que é único e o mesmo em relação a
todos os homens; por “meio termo em relação a nós”
quero significar aquilo que não é nem demais nem muito
pouco, e isto não é único nem o mesmo para todos.
(ARISTÓTELES, 2001, p. 41)
Portanto, para Aristóteles a busca é pelo meio termo, ou
seja, o equilíbrio entre o excesso e a falta. É o desafio e
enfrentamento diante de cada ação e emoção. É por isso,
que a formação da excelência moral é uma busca
constante e depende da capacidade racional, pois exige a
todo o momento reflexão e escolha. A mediania não é
algo pronto e dado, mas escolhido e que precisa ser
entendido para que se chegue a atingi-la.

Portanto, não pode o homem levar uma vida moral como
indivíduo isolado, pois vive e é membro de uma
comunidade. E como a vida moral não é um fim em si
mesmo, mas um meio para se alcançar a felicidade, não
se pensa a ética fora dos limites das relações sociais, ou
seja, não se pressupõe a ética sem a política.
É por isso que, segundo Savater, “(...) os antigos gregos
chamavam quem não se metia em política de idiotés,
palavra que significava pessoa isolada, sem nada a
oferecer às demais, obcecada pelas mesquinharias de sua
casa e, afinal de contas, manipulada por todos”.
(SAVATER, 1996, p. 16)
Não sei se isto responde a questão: como fazer para
atingir o meio termo? Mas penso que traduza o que está
pressuposto em Aristóteles no sentido de orientar os
homens, daquele momento histórico, Grécia, no século
IV a.C., a atingirem a finalidade de suas vidas, que para
Aristóteles é a felicidade.
Pierre Lévêque apresenta o estoicismo em dois
momentos específicos. São eles: o Antigo Estoicismo e o
Médio Estoicismo.
“O estoicismo, assim chamado por causa do nome do
Pórtico (em grego Stoá) do Poecilo onde os discípulos de
Zenão se reuniam em Atenas, nasceu da mesma
necessidade de paz e certeza, de paz pela certeza, num
dos períodos mais perturbados da história grega”.
(LÉVÊQUE, s/d, p. 118)
Em relação ao Médio Estoicismo, ocorre no século II
a.C. em função das violentas críticas de Carnéades (215-
129 a.C. - filósofo que defendia o probabilismo, ou seja,
que não existe verdade, mas opiniões mais ou menos
prováveis).
Diz Lévêque: “A evolução testemunhada pelo médio
estoicismo é o melhor sinal da vitalidade de uma
doutrina cuja ética representa, sem dúvida, a mais bela
criação do espírito humano na Antigüidade”
(LÉVÊQUE, s/d, p. 119)
Sê n eca e a Felicid ad e
Vimos o caminho proposto por Aristóteles para que o
homem possa viver bem e, portanto, atingir a finalidade
de sua vida: a felicidade. Enquanto Aristóteles distingue
felicidade de virtude, entendendo a felicidade como fim
último do homem, e a virtude como meio para atingi-la,
os estoicos entendem felicidade e virtude como uma
coisa só.
Portanto, para os estoicos, a felicidade consiste em viver
segundo a natureza, pois “(...) postulam que a Natureza é
permeada de racionalidade: o mundo é um todo orgânico,
solidário e dirigido por uma razão universal, que é deus.
[...] Tudo se submete a essa ordem universal: na filosofia
estoica, não há lugar para o acaso, a desordem e a
imperfeição como em Aristóteles e Platão”. (WILLIAN
LI, p. 14)
Entre os estóicos destaca-se Sêneca que viveu três
séculos depois de Aristóteles, ou seja, do ano 4 a.C. ao
65 d.C. É considerado o maior estoico do mundo latino.
Sêneca viveu em Roma no período denominado
Helenismo, datado entre o século IV a.C. até III d.C.
Sabe-se que Sêneca foi um dos principais filósofos
estoicos do mundo latino e o Estoicismo uma escola
filosófica que teve uma longa trajetória histórica.
Devemos igualmente mostrar docilidade e não ser
escravos demais das resoluções que tomamos; ceder de
boa vontade à pressão das circunstâncias e não temer
mudar, seja de resolução, seja de atitude, contanto que
não caiamos na versatilidade, que é de todos os caprichos
o mais prejudicial à nossa tranqüilidade. Porque se a
obstinação é inevitavelmente inquieta e deplorável, visto
que a fortuna lhe arranca a todo momento qualquer coisa,
a leviandade é ainda muito mais penosa, porque ela não
se fixa em nada. Estes dois excessos são funestos à
tranqüilidade da alma: recusar-se a toda alteração e nada
suportar. (SÊNECA, 1973, p. 71)
Para entender melhor o que nos diz Sêneca é bom
esclarecer o que seja fortuna e versatilidade. Fortuna é
uma divindade romana responsável pela sorte, pelo acaso
e pelo imprevisto. Os gregos a chamavam de Tique. Para
a filosofia adota-se o termo acaso. O acaso é para os
estoicos um erro ou ilusão, pois entendiam que tudo
acontecia no mundo
por necessidade racional. Portanto, para os estoicos em
tudo o que acontece há uma razão, pois nada é visto
como acaso. Já para Aristóteles, a fortuna é uma causa
superior e divina, desconhecida, ignorada pela
inteligência humana.
13

23
Observe que entre nós é comum o entendimento da
fortuna como sinônimo de sorte. É bom destacar que
para Aristóteles e Sêneca o conceito de fortuna e acaso
são distintos e claro que também para os demais
filósofos, sobretudo os modernos e contemporâneos.
O outro conceito que precisamos esclarecer é o de
versatilidade. Observe que no texto de Sêneca possui um
caráter negativo, ao passo que para nós a versatilidade é
algo positivo. Cada vez mais se defende a necessidade de
sermos versáteis. No caso do texto de Sêneca podemos
substituir o termo versátil por volúvel e assim nos
aproximarmos mais da ideia que Sêneca quer nos passar.
Você pôde observar que a recomendação chave de
Sêneca está em “ceder de boa vontade a pressão das
circunstâncias e não temer mudar”. É interessante que
Sêneca pressupõe a tranquilidade diante do mundo que
nos cerca. É preciso para isso nem cair em obstinação,
nem em leviandade.
É preciso lembrar que o momento histórico em que viveu
Sêneca foi um momento de ruína do Império Romano. O
Império Romano estava em decadência e cada dia mais
isso era perceptível aos olhos daqueles que viviam
aquele momento, sobretudo os pensadores da época. É
nesse contexto de ruína, decadência, que a proposição de
Sêneca, uma ética individualista, ou seja, centrada no
indivíduo pode ser entendida e explicada.
O que é comum ocorrer com as pessoas em momentos de
crises profundas? É a dúvida em relação ao que fazer
para sobreviver a ela. E diante de tal dúvida é comum o
isolamento e a falta de um ponto de referência que seja
claro e que garanta tranquilidade. É comum também as
pessoas se angustiarem e passarem a ser atacadas de
sentimentos de medo e insegurança. Então o que Sêneca
está procurando oferecer aos seus contemporâneos nada
mais é que uma forma de encararem a realidade que os
cerca, ou seja, a decadência que ameaça o mundo em que
habitam e diante da qual não possuem mais nenhuma
certeza.
Os séculos I e II da Era Cristã marcam o momento da
consolidação e apogeu do Império Romano. É o
momento da Pax Romana, ou seja, quando a expansão
está encerrada e detêm-se todos os esforços pela
manutenção das fronteiras.
É bom lembrar que no momento de expansão Roma
invadiu e dominou territórios e povos. E agora lhes cobra
lealdade e defesa de ataques por estas fronteiras em que
vivem em troca da paz com os romanos.
Porém, ao mesmo tempo em que é o auge do Império
Romano é o momento em que se vive crises intensas em
função da vivência de novos valores em virtude da
riqueza e das facilidades que são próprias de momentos
de apogeu.
É diferente de Aristóteles, pois no momento histórico em
que viveu Aristóteles, era um tempo de confiança, de
crescimento e avanço da democracia ateniense, que neste
momento exigia novas discussões e reelaboração de
ideias e princípios referentes a vida na pólis.
Para entender um pouco o momento histórico de
Aristóteles, vamos retornar um pouco no tempo, até
Sócrates (470-399 a.C.), que é a época denominada o
“Século de Ouro de Atenas”, período do governo de
Péricles (461-429 a.C.), e quando a democracia ateniense
atingiu a sua plenitude pelo fato de estabelecer alguns
princípios que passarama reger a vida de todos os
habitantes da cidade de Atenas.
Os princípios estabelecidos foram a Isonomia – que é a
igualdade de todos perante a lei; a Isegoria – que é a
igualdade de direito ao acesso à palavra na assembleia e
o de Isocracia – que é a igualdade de participação no
poder.
Ora, todas essas mudanças estão ocorrendo em Atenas e
sendo formuladas, discutidas e analisadas pelos filósofos
que vivem em Atenas naquele momento. É por isso que a
questão da pólis é tão importante para a obra de
Aristóteles, aliás, já desde Sócrates a discussão passa a
focar o homem e a busca do como viver na pólis.
Aristóteles vive justamente o momento de conflito de
projetos políticos entre as cidades gregas, que buscam
liderar as demais. Há uma disputa bastante acirrada entre
Atenas e Esparta. Pode-se afirmar que os filósofos, entre
eles Aristóteles, percebem que é preciso que as cidades
gregas sejam unidas por um projeto político e que as
disputas sejam pacíficas, pois o risco que correm é o de
divisão e, portanto, o enfraquecimento diante dos
impérios vizinhos que estão em expansão, mas que não
querem enfrentar uma Grécia unida.
No entanto, o que ocorreu foi, já na época de Aristóteles,
as disputas entre Esparta e Atenas resultaram no
enfraquecimento e derrota dos gregos frente aos
macedônios, em 338 a.C., na batalha de Quironeia.
Ao lermos as obras de Aristóteles é bom que tenhamos
em mente as disputas existentes e as lutas internas da
própria sociedade ateniense, para que possamos entender

o que o filósofo discute e apresenta como necessário aos
homens de seu tempo na busca da felicidade.
É claro que para atingir o estado de espírito que Sêneca
pressupõe o uso da razão é fundamental, ou seja, o sábio
é quem irá conseguir. E assim como Aristóteles,
pressupõe a racionalidade por ser da própria natureza do
homem.
Quando lhe foi anunciado o naufrágio no qual tudo o que
possuía foi tragado pelo mar, nosso Zenão disse: “A
fortuna quer que eu filosofe mais desembaraçadamente”.
Um tirano ameaçava o filósofo Teodoro de mandar matálo
e mesmo privá-lo da sepultura: “Tu podes”, disse-lhe
este, “dar-te este prazer: existem aí 2,7 decilitros de
sangue, sobre os quais tens todo os direitos; quanto à
sepultura, és estranhamente ingênuo, se crês que me
aflijo por apodrecer sobre ou debaixo da terra”.
(SÊNECA, 1973, p. 71)
Os exemplos demonstram pessoas que conseguiram
chegar a um estágio de controle de suas paixões e
emoções de tal forma que assim conseguem superar as
dificuldades com mais facilidade. Não se pode ignorar
que esta capacidade esteja ligada a dimensão racional
humana, uma vez que graças a mesma somos capazes de
perceber o que nos ameaça.
na maior inquietude: quando vemos pessoas de bem
acabarem mal – Sócrates constrangido a morrer
prisioneiro; Rutílio a viver no exílio; Pompeu e Cícero a
se entregarem aos seus clientes; e Catão, este Catão,
enfim, viva imagem da virtude, reduzido a testemunhar
publicamente, atirando-se contra sua espada, que a
República perecia ao mesmo tempo que ele. Como não
se afligir com a idéia de que a fortuna paga tão
injustamente os méritos dos homens? E que esperar para
si mesmo, quando os melhores dentre eles são os mais
maltratados? (SÊNECA, 1973, p. 73-74)
Alguns exemplos da contemporaneidade, do sentimento
de que nos fala Sêneca em relação às pessoas de bem que
acabam mal: Martin Luther King, militante negro
assassinado; Che Guevara, guerrilheiro argentino,
também assassinado; Nelson Mandela, líder negro na
luta contra o Apartheid na África do Sul e que, em
função disso, ficou vários anos preso; Francisco Alves
Mendes Filho, Chico Mendes, líder seringueiro,
sindicalista e ativista ambiental, assassinado no Acre, no
dia 22 de dezembro de 1988.
Afirmamos que diferente de Aristóteles, Sêneca entende
o homem em relação à natureza e não à pólis. Por isso, é
interessante destacar que não está ausente também aqui o
outro, pois somos seres racionais e sociais.
Sê n eca aler t a:
Mas não adianta nada ter eliminado as causas da tristeza
pessoal, pois algumas vezes acontece que um desgosto
pelo gênero humano se apossa de nós, quando
percebemos quão grande é a quantidade de crimes
felizes; quando refletimos até que ponto é rara a retidão e
desconhecidas a inocência e a sinceridade, desde que ela
não convenha... (SÊNECA, 1973, p. 73-74)
Além do “desgosto pelo gênero humano”, que segundo
Sêneca deve ser superado, para que nosso espírito não
“mergulhe em noite escura”, Sêneca alerta para mais um
motivo que pode afligir espírito.
Vem em seguida uma consideração que muitas vezes, e
não sem motivo, entristece nosso espírito e o mergulha
3

R E FE R Ê N C I A S:
ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. 4ª ed. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: Editora Universidade
de Brasília - UNB, 2001.
_________. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultura, 1991.
BRADLEY, F. Surrealismo. São Paulo: Cosac & Naify Edições, 1999.
FUSTEL DE COULANGES. A cidade antiga. São Paulo: Martins Fontes, 1981.
LÉVÊQUE, P. O mundo Helenístico. Lisboa: Edições 70, s/d.
MELLO, A. de. Verdades de um minuto. São Paulo: Edições Loyola, 1993.
NASCIMENTO, M. M. do et. al. Primeira Filosofia. Tópicos de Filosofia Geral. 8 ed. São Paulo: Brasiliense,
1990.
ROOS, Sir D. Aristóteles. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1987.
SAVATER, F. Ética para meu filho. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
________. Política para meu filho. São Paulo: Martins Fontes, 1996.
SÊNECA. Sobre a brevidade da vida. Tradução, introdução e notas de William Li. 7 ed. São Paulo:
Nova Alexandria, 1995.
_______. Da tranqüilidade da alma. São Paulo: Abril Cultural, 1973.
TUNGENDHAT, E. Lições sobre ética. 2ª ed. Petrópólis: Vozes, 1997.
43

O P R O B L E M A P O L Í T I C O O U E M T O R N O D A P O L Í T I C A
Em Busca da Essência do Político por Jairo Marçal –
Professor do ensino público em Curitiba Paraná.
A política pode superar a sua imagem negativa de poder
de opressão e corrupção e ser concebida como uma
possibilidade de construção de um mundo melhor? O
ideal político de bem comum já se realizou algum dia, na
materialidade das relações sociais, para além do mundo
das ideias e do formalismo das leis?
O P r econ ceit o con t r a a P olí t ica e a P olí t ica d e Fat o
É comum que numa conversa sobre política se chegue,
rapidamente, à conclusão de que ela nada tem a ver com
a ética, em outras palavras, que o poder político e suas
realizações não se conduzem por princípios e valores
voltados aos interesses coletivos, mas sim, por interesses
utilitários de ordem individual ou corporativa, do tipo:
“Mas
... o que eu ganho votando em fulano?”, ou “Votem em
mim e eu lhes darei privilégios ...”.
Essa é a percepção que o senso comum da sociedade tem
da política, e seria profundamente ingênuo afirmar que a
política não passa por esses descaminhos. No entanto,
não é menos ingênuo e preocupante o fato de aceitarmos
tão rapidamente essa perspectiva exclusivamente
negativa da política como algo óbvio, natural e
inelutável.
Em geral, as conversas sobre política enveredam por
caminhos que podem parecer interessantes, mas que no
fundo são pouco produtivos e frustrantes. Isso se dá
porque, estimulados pelos acontecimentos e pelas
notícias da imprensa, fazemos questionamentos e
afirmações sobre a honestidade ou desonestidade dos
políticos; sobre seus salários; negociações supostamente
ilícitas; sobre os partidos; tendências; alianças
questionáveis; sobre quem será candidato; sobre um
projeto que está tramitando e suas possíveis
consequências. Quase sempre estamos reproduzindo,
diga-se de passagem, com poucos ou insuficientes dados
e questionamentos, informações veiculadas pelos jornais,
pelas rádios ou telejornais, e mesmo aquelas que
circulam pela internet.
Em O que é Política?, a pensadora Hannah Arendt
escreve sobre a necessidade de avaliar os preconceitos
que todos nós temos contra a política, decorrentes, em
grande medida, do fato de estarmos alienados da vida
política e de não sermos políticos profissionais.
Arendt estabelece duas categorias de preconceitos contra
a política: no âmbito internacional – o medo de um
governo mundial totalitário e violento; no âmbito local
ou interno – a política é reduzida a interesses
mesquinhos, particularistas e à corrupção.
No instigante ensaio A invenção da política, o filósofo
contemporâneo Francis Wolff argumenta que, para
compreender a essência universal da política e sua
ligação com o ser humano em geral, é preciso romper
com certas imagens particulares da política.
Quais seriam essas imagens? Ora, são as questões
cotidianas que estão na base do nosso entendimento mais
imediato da política, citadas já no início deste texto. Mas,
por que romper com elas? Por que evitar essas questões
particulares ou específicas? Elas não são relevantes?
É claro que elas são muito importantes e devem ser
profundamente discutidas e elucidadas, porém, num
segundo momento. Se enfrentarmos essas questões, antes
de tentarmos responder aquelas que as antecedem, elas
não serão bem respondidas, além do que, poderão nos
distanciar das questões fundamentais – a saber: O que é a
política?
Qual é a sua essência? Por que ela existe em todas as
culturas e civilizações, ainda que de maneiras diferentes?
Ética e política já estiveram juntas algum dia?
Na busca da resposta, Wolff nos desafia: – é preciso um
primeiro esforço no sentido de “imaginar o que
aconteceria sem a política.” (WOLFF, 2003, p. 27)
Ainda segundo Wolff (2003), a vida humana pode
acontecer a partir das três possibilidades que se seguem:
a) Em comunidade, organizada pela existência de uma
instância externa à sociedade (o Estado, por exemplo),
cuja função seria a efetivação e a manutenção da unidade
da sociedade. A política, neste caso, seria coercitiva e o
53

63
poder estaria localizado fora da sociedade, mas agindo
sobre ela.
b ) Isolada, como a maioria dos animais, talvez em
pequenos grupos ou famílias. Essa condição seria
praticamente impossível.
c) Em comunidade, mas sem a necessidade da política. A
vida transcorreria em harmonia, sem diferenças, sem
conflitos, nem confrontos, sem a necessidade de leis ou
limites.
Retornemos às proposições de Wolff. A primeira é
indesejável, afinal, quem gosta de viver sob coerção? A
segunda possibilidade, que é a ideia de viver
isoladamente, transita entre o romântico e o patético e é
anacrônica. A terceira, que propõe a vida sem política, é
uma utopia sem sustentação material. Sendo assim, o que
nos resta?
Sabemos que vivemos juntos, em sociedade, e não
isoladamente. Sabemos que temos diferenças e que os
confrontos e conflitos fazem parte da vida em sociedade.
Sabemos que existem profundas contradições sociais.
Portanto, seja através do ideal de autogoverno ou de uma
instância externa à sociedade e, portanto, coercitiva (o
Estado), a política é uma dimensão necessária e
constitutiva da existência humana; assim, onde houver
uma sociedade, haverá política.
Resta saber então: Que tipo de política temos? Que tipo
de política queremos? Que política podemos construir?
O I d eal P olí t ico
O ideal político se caracteriza pela existência de uma
comunidade e pela construção e manutenção de uma
unidade desta comunidade, sem que para isso ela precise
submeter-se a um poder externo (do tipo: “eles” são o
poder; eles fazem as leis que nós devemos obedecer).
Não se trata, contudo, de uma defesa da anarquia. É
importante registrar que não é possível a vida em comum
sem que haja regras e sanções muito claras. Logo, uma
comunidade política ideal deve estabelecer suas
finalidades, suas regras, suas prioridades, enfim, deve
autogovernar-se (nós somos o poder; nós fazemos as leis
que normatizam a vida na comunidade e isso constitui a
nossa liberdade). No entanto, a história testemunha o
quão difícil é a consecução desse ideal do político.
Se houvesse uma comunidade que, em lugar de manterse
por meio de um poder distinto dela mesma (uma
instância organizada para esse fim, um chefe todo-
poderoso, um grupo dirigente, uma classe dominante, um
Estado), se conservasse
em sua unidade apenas por sua própria potência, uma
sociedade na qual o poder político só pudesse ser
localizado na comunidade política em seu conjunto,
poderíamos dizer dessa sociedade que ela realizou a ideia
do político. (WOLFF, 2003, p.31)
Wolff (2003) defende a tese de que apenas duas
sociedades conseguiram realizar o ideal político, que é a
unidade da comunidade política, sem coerção externa.
Quais foram essas sociedades? Essas sociedades foram,
os atenienses da Antigüidade e os índios do Brasil, de
antes da descoberta.
Certamente você já ouviu falar da genialidade dos gregos
e da sua famosa invenção: a democracia na Atenas da
Antigüidade. Mas alguma vez já ouviu falar que os
índios brasileiros, particularmente os tupis-guaranis,
também foram, de maneira diferente, bem sucedidos na
aventura de construir uma comunidade política que
garantisse uma vida boa aos seus integrantes?
Sabemos pouco sobre as comunidades políticas dos
índios brasileiros, e isso se deve, em grande parte, às
concepções eurocêntricas e etnocêntricas às quais nossa
formação e nossa cultura foram e ainda são submetidas.
O antropólogo francês Pierre Clastres é um dos poucos
pesquisadores que se dedicaram a essa questão. Sobre
seu trabalho, falaremos mais adiante.
Vamos, agora, buscar compreender, num primeiro
momento, o que caracterizou a realização da essência do
político para os atenienses e para os índios do Brasil.
Quais são as aproximações e quais os distanciamentos
entre essas culturas tão distantes e, aparentemente, tão
distintas? O que diferencia suas políticas daquela que
caracteriza a modernidade e a contemporaneidade?
O s G r egos e a I n v en ç ã o d a E sfer a P ú b lica
Dizer que os gregos inventaram a política é um exagero.
Afinal, como viviam as outras sociedades e civilizações
do seu tempo e também aquelas que os antecederam? É
claro que elas também se organizavam politicamente,
portanto, a diferença entre os gregos, particularmente os
atenienses, e outros povos se deu pela forma da
constituição e do exercício do poder.
A organização de uma sociedade pode acontecer de
forma coercitiva e a força que a organiza pode ser
exterior a ela – um tirano, um rei (monarquia), um grupo

(oligarquia), o Estado. Assim, dizer que os gregos
inventaram a política significa afirmar que eles
inventaram um tipo de política que se diferenciou dos
modelos anteriormente existentes. Os gregos inventaram
a democracia, ou seja, a esfera pública. Eles criaram
instituições que não permitiam que o poder fosse
exercido de forma privada, às escondidas, mas
obrigavam que ele fosse exercido publicamente. A
soberania deixava de ser privilégio de um ou de poucos,
para ser exercida pelo povo (demos).
É importante lembrar que a Grécia de hoje pouco tem a
ver com aquilo que se convencionou chamar de Grécia
da Antiguidade, que não se caracterizava como um
Estado unificado, mas como um conjunto de cidades, de
comunidades políticas (pólis). A Política, de Aristóteles,
pode ser considerada o primeiro estudo de política
comparada e foi organizada e escrita, segundo o
historiador helenista Moses Finley (2002, p. 115), “a
partir de uma análise refinada das instituições políticas
existentes; as matérias-primas eram agrupadas em
monografias, que ele e os seus discípulos prepararam
sobre a história constitucional de 158 comunidades
políticas”.
Agora, vamos examinar alguns elementos constituintes
da chamada democracia grega e, para facilitar a
compreensão do texto, apresentamos inicialmente um
pequeno glossário dos termos gregos.
A D em
ocr acia A t en ien se
Em Atenas, o princípio de soberania do povo significava,
sobretudo, a igualdade entre os cidadãos, membros da
comunidade política, e se sustentava fundamentalmente
pelo exercício da cidadania ativa, através da isonomia, da
isegoria e também da rotatividade dos cargos e sorteio.
Aristóteles define a cidade e sua finalidade como “uma
comunidade completa, formada a partir de várias aldeias
e que, por assim dizer, atinge o máximo de
autossuficiência. Formada a princípio para preservar a
vida, a cidade subsiste para assegurar a vida boa”.
(ARISTÓTELES, Política. p. 53; 1252 b – 30)
É preciso reconhecer que a igualdade jamais foi plena,
mesmo no auge da democracia ateniense, quando eram
considerados cidadãos apenas os homens adultos,
nascidos em
Atenas, sobretudo pelo fato de falarem a língua grega.
Portanto, eram excluídos da vida política: as mulheres, as
crianças, os escravos e os estrangeiros (metecos).
Q u an d o n asce a d em ocr acia?
Segundo Sólon, o autor da Constituição de Atenas, no
início do século IV a.C. o exercício da cidadania já
começava a se ampliar, deixando de ser privilégio da
classe dos aristocratas e dos camponeses abastados, para
incorporar também a classe dos tetas. No entanto, é
durante o século V que ela se torna uma realidade na
vida cotidiana dos atenienses.
A última (classe) que reunia todos aqueles que tinham
rendimentos inferiores a duzentas medidas de grãos. Na
época clássica, os tetas correspondiam sensivelmente à
metade da comunidade cívica e serviam na armada,
como remadores. Ao acreditar no autor da Constituição
de Atenas, os tetas não podiam ascender às
magistraturas. Mas tinham, por direito assento na
assembleia e nos tribunais. (...)
É perfeitamente legítimo supor que o acesso dos tetas às
assembleias não tenha sido o resultado de uma reforma
concebida por um legislador, mas sim uma situação de
facto, resultante dos tumultos que caracterizaram a
história de Atenas no séc. VI (...). (MOSSE, 1999, p.24,
25)
Uma das diferenças essenciais da democracia ateniense
para as democracias contemporâneas é que na sua
política não havia o Estado, essa instituição que
caracteriza a política moderna e contemporânea.
Os atenienses viviam e praticavam a democracia direta;
para eles, o político e o social não se separam. Os
cidadãos são políticos, eles não têm representantes. Daí
que toda decisão no campo político é imediatamente uma
conquista social. Na democracia moderna, o povo exerce
sua soberania através de representantes – os políticos.
Vale a pena observar como Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778), um autor da modernidade, critica a
alienação da soberania e a ameaça da perda da liberdade
política, como consequências diretas das formas
representativas de governo:
Desde que o serviço público deixa de constituir a
atividade principal dos cidadãos e eles preferem servir
com sua bolsa a servir com sua pessoa, O Estado já se
encontra próximo da ruína. (...) A soberania não pode ser
representada pela mesma razão porque não pode ser
alienada, consiste essencialmente na vontade geral e a
vontade absolutamente não se representa. É ela mesma
ou é outra, não há meio-termo. Os deputados do povo
não são nem podem ser seus representantes; não passam
73

de comissários seus; nada podendo concluir
definitivamente. É nula toda a lei que o povo diretamente
não ratificar; em absoluto não é lei. O povo inglês pensa
ser livre e muito se engana, pois só o é durante a eleição
dos membros do parlamento; uma vez esses eleitos, ele é
escravo, não é nada. (...) A idéia de representantes é
moderna; vem-nos do Governo feudal, desse governo
iníquo e absurdo no qual a espécie humana só se degrada
e o nome de homem cai em desonra. Nas antigas
repúblicas e até nas monarquias, jamais teve o povo
representantes, e não se conhecia essa palavra.
(ROUSSEAU, 1987, p. 106-108)
De volta à Antigüidade. Os atenienses exerciam seu
poder, sua soberania, diretamente na ekklesia e faziamno
porque eram iguais. Uma vez assegurada a igualdade
de direitos perante a lei (isonomia) e também o igual
direito ao uso público e político da palavra (isègoria) nas
assembléias, os atenienses, após debates e deliberações,
tomavam decisões que deveriam ser executadas. Como
isso acontecia? É preciso saber que, no governo da coisa
pública, os cargos fixos eram raros, em geral, os
cidadãos eram encarregados de executar tarefas.
De que forma se decidia a distribuição das tarefas ou dos
cargos? Havia escolha, indicação, eleição?
Não nos esqueçamos que, para os atenienses, a eleição
era um princípio antidemocrático, portanto, deveria ser
evitado. Eles entendiam que a eleição, poderia criar
distinções na sociedade, afinal, escolheriam-se os
melhores (princípio da aristocracia) e com isso se abriria
espaço para que os interesses comuns fossem
administrados por alguns (princípio da oligarquia). Por
essa razão, os atenienses optavam pelo sorteio. Os
críticos da democracia ficavam estarrecidos com essa
prática, afinal, os cargos públicos sorteados eram muito
importantes.
Uma vez colocados esses pressupostos, e sendo este o
princípio da democracia, são de índole democrática os
seguintes procedimentos: eleger todas as magistraturas
entre todos os cidadãos; governar todos a cada um, e
cada um a todos, em alternância; sortear as magistraturas
ou na totalidade, ou então só as que não exijam
experiência ou habilitação; não estipular qualquer nível
de riqueza para se aceder às magistraturas, ou então
estipular um limiar muito baixo; impedir que o mesmo
cidadão exerça duas vezes a mesma magistratura, a não
ser em raras circunstâncias e apenas naquelas escassas
magistraturas que não se relacionam com a guerra;
reduzir ao mínimo o período de vigência de todas as
magistraturas, ou então, do maior número possível delas;
atribuir administração da justiça a todos os cidadãos
escolhidos entre todos, discernindo as questões em litígio
ou a maioria delas, e entre essas as mais importantes e
decisivas, como sejam, por exemplo, as relacionadas à
fiscalização de contas públicas, com a constituição, e
com os contratos do foro privado; depor a supremacia
das decisões nas mãos da assembleia no tocante a todos
os assuntos (...). Outro aspecto decisivo é o fato de
nenhuma magistratura ser vitalícia e, no caso de um
determinado cargo ter resistido a uma antiga reforma, ser
democrático o facto de restringir o seu poder fazendo que
a magistratura seja ocupada por sorteio em vez de
eleição. (ARISTÓTELES, Política, p. 445. 1317 b – 18 a
28; 1318 a)
Considerando-se a enorme responsabilidade do exercício
da cidadania e as responsabilidades implicadas, o sorteio
só poderia ser realizado se o candidato fosse voluntário e
capaz de uma rigorosa auto avaliação. Uma vez disposto
a exercer a cidadania, o candidato era submetido à
dokimasia, que era “um exame, não das suas
competências, mas das suas virtudes cívicas” (ibid, 2003.
p. 38).
Outro procedimento adotado na democracia ateniense era
que os cargos eram assumidos de forma colegiada, com o
objetivo de salvaguardar o poder das deliberações
coletivas e minimizar os possíveis equívocos individuais
na condução dos trabalhos; “por fim, cada magistrado
poderia ser suspenso em curso de mandato, por um voto
da Assembleia”.
A I m
p or t â n cia d a R et ó r ica p ar a os A t en ien ses
Um dos grandes méritos da democracia ateniense era o
fato que ela não valorizava apenas o resultado final da
ação política, ou seja, as decisões tomadas e executadas
valorizavam, sobretudo, o processo de constituição e
fortalecimento da democracia por meio das assembleias,
dos debates públicos e da defesa argumentada das
posições dos cidadãos.
Ora, se a autoridade era pública e coletiva, e não privada,
se as deliberações se davam coletivamente, então pensar,
falar e discutir bem, para poder persuadir o opositor,
eram condições absolutamente necessárias à participação
na política. Por isso, a retórica ocupava um papel central
na vida política de Atenas e estava na base da sua
educação.
83

Wolff afirma que “é notável que essa ligação entre o
político e a linguagem está inscrita na instituição mesma
da isègoria: todos os homens, e todos os homens
igualmente, simplesmente na medida em que falam,
estão aptos a viver em comunidade e, precisamente
porque falam e podem dizer o justo e o injusto, a
participar do poder da referida comunidade”. (WOLFF,
2003, p.40)
Aristóteles argumenta que “o discurso serve para tornar
claro o útil e o prejudicial e, por conseguinte, o justo e o
injusto. É que, perante os outros seres vivos, o homem
tem as suas peculiaridades: só ele sente o bem e o mal, o
justo e o injusto; é a comunidade destes sentimentos que
produz a família e a cidade”. (ARISTÓTELES, Política,
p. 55, 1253ª -10)
A retórica política era o instrumento pelo qual os gregos
interpretavam o passado, mas sem apegar-se a ele, e
construíam a sua consciência do presente com o objetivo
maior de projetar o futuro da comunidade política.
Para finalizar, podemos pensar que a busca da essência
do político se dá pela investigação dos fundamentos e
das finalidades que organizam e determinam a vida
política de um povo, e não apenas pelas formas imediatas
de sua aparência.
93

R E FE R Ê N C I A S:
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04

A FI L O SO FI A M E D I E V A L
poderiam, porventura, contrariar dogmas religiosos e os
demais pressupostos cristãos. Pelo seu caráter em alguns
aspectos manipulador, a filosofia medieval não costuma
receber muita atenção de indivíduos engajados na busca
científica da existência humana e do próprio universo.
(Fonte: http://www.portaleducacao.com.br/) .
É comum dividirmos o período Medieval Cristão em
dois momentos: O primeiro período denomina-se
Patrística e o segundo momento conhecido como
Escolástica.
Mil anos. Foi esse o período aproximado que
denominamos como idade medieval, da queda do
império romano no século V até o século XV e o início
do renascimento foram desenvolvidas duas correntes
filosóficas distintas: A filosofia patrística e a filosofia
escolástica, ambas possuíam concepções religiosas,
porém com diferentes abordagens.
Filosofia Patrística (século I ao VII): a filosofia
desenvolvida nessa época teve como objetivo consolidar
o papel da igreja e propagar os ideais do cristianismo.
Baseadas nas Epístolas de São Paulo e o Evangelho de
São João, a escola patrística advogou a favor da igreja e
propagou diversos conceitos cristãos como o pecado
original, a criação do mundo por Deus, ressureição de
juízo final.
Filosofia da Escolástica (séc. IX ao séc. XV): nesse
período ocorreu uma retomada de muitos princípios
filosóficos gregos. A grande preocupação da igreja era
aliar a razão e a ciência aos ideais da igreja católica.
Nesse contexto, surgiu a teologia que foi uma ciência
que buscava explicar racionalmente a existência de Deus,
da alma, do céu e inferno e as relações entre homem,
razão e fé.
Apesar das contribuições ideológicas e em alguns
aspectos científicos, especialmente na geometria,
aritmética, música, astronomia entre outras, a filosofia
patrística e escolástica se diferencia das demais correntes
de pensamento pelo fato de não aceitar verdades que
A Patrística designa a primeira exposição racional da
doutrina religiosa; em outras palavras, a patrística diz
respeito à filosofia cristã dos primeiros séculos
(Abbagnano, 2007, p.868); essa
primeira tendência interpretativa e doutrinária se situa na
Alta Idade Média, ou seja, no começo da formação
medieval. Nela vemos uma retomada da teoria de Platão;
teoria essa que nas mãos dos padres da Igreja (Católica)
recebe um tratamento e um sentido cristãos. Na Patrística
é pregada uma rigorosa ética moral que se vê expressa na
prática ascética, no controle racional das paixões – o que
deixa entrever a predileção pelas coisas espirituais,
suprasensíveis.
A finalidade da educação é fornecer o caminho para
Deus, para sua verdade e bondade, para a iluminação.
Vale salientar, contudo, que esse conhecimento não era
facultado para todos os indivíduos, uma vez que apenas
alguns eleitos teriam acesso a ele, pois trariam desde seu
nascimento tal conhecimento consigo – o que explicaria
também porque somente alguns indivíduos seriam
capazes de transmitir tal verdade.
A verdade, por sua vez, era concebida como algo
incontestável e irrefletido, porquanto era revelação e não
descoberta. A crença religiosa condenava, inclusive,
qualquer conhecimento experimental. Tal proibição
atesta a retração do pensamento e da ciência à época
medieval – que justifica, ao fim e ao cabo, a remissão
dos renascentistas como idade das trevas. A autoridade
14

aseava-se na detenção do saber real, verdadeiro, divino,
e pertencia aos indivíduos que supostamente teriam
acesso em maior grau de Deus – por força de uma vida
ascética e contemplativa: os padres e os monges.
C ar act er í st icas d a Filosofia M
ed iev al
Assim como a filosofia antiga, a filosofia medieval
possuía suas características próprias, o que contribuía
para que ela pudesse ser analisada não apenas por uma
época diferente, mas também por uma forma de pensar
mais analítica, que em sua grande maioria, era ligada a
um mesmo foco, a religiosidade. As principais questões
debatidas pelos filósofos medievais eram:
A relação entre a razão e a fé;
A existência e a natureza de Deus;
Fronteiras entre o conhecimento e a liberdade humana;
Individualização das substâncias divisíveis e indivisíveis.
Em resumo, o que vemos é que os principais temas estão
relacionados à fé, o que prova o argumento da
intervenção da igreja neste período da filosofia.
Relacionar a fé, que é algo sem uma explicação lógica ou
científica com a razão, que busca o entendimento das
coisas, era uma forma que a igreja tinha de tentar
explicar o que até ali não tinha explicação. A existência e
a natureza de D eu s, para a filosofia, era algo complexo,
pois se partirmos do pressuposto de que a filosofia busca
explicar as coisas desde o seu início, buscando formas de
provar o que está sendo apresentado, agora era uma
obrigação filosófica explicar a existência de Deus.
Neste período não era difícil encontrar pensadores que
defendessem a tese de que fé e religião não deveriam
estar subordinadas uma a outra, de que o indivíduo não
precisaria ter sua fé ligada diretamente as racionalidades
com as quais está acostumada a viver, porém, um nome
se destacou em meio aos filósofos quanto a buscar uma
forma racional de justificar as crenças. Conhecido como
San t o A gost in h o d e H ip on a, esse filó sofo cristão
desenvolveu uma ideia de que todo homem possui uma
consciência moral e um livre arbítrio, que todos temos a
consciência do que é certo e errado, do mesmo jeito que
temos o direito de escolha, para fazer ou não cada coisa,
mesmo sabendo que acarretarão consequências.
E scolá st ica
A Escolástica, por sua vez, é uma especulação filosófica
e teológica que buscava fazer com que o homem
compreendesse a verdade revelada (Abbagnano, 2007,
p.401). É a partir dela que se fundam as universidades,
visto que essas instituições tinham como objetivo
sistematizar a doutrina. Se na Alta Idade Média
predominava o misticismo, na baixa idade média,
período em que se situa a Escolástica, é perceptível um
progressivo interesse pelo exame racional do mundo.
Ainda assim, na Escolástica, os teólogos procuravam
“apoiar a fé na razão, a fim de melhor justificar as
crenças, converter os não-crentes e combater os infiéis”
(Aranha, 2006, p.114). Nela, para crer era necessário
compreender, assim como para compreender era
necessário crer. A maior contribuição da Escolástica diz
respeito ao método. O próprio sentido de escolástico está
ancorado nesse aspecto de fundo mais pedagógico,
porquanto Escolástica designa a filosofia ensinada nas
escolas, e, Escolástico, tanto o professor das artes liberais
(numa primeira fase de desenvolvimento), como, mais
tarde, o professor de filosofia e teologia, o magister
(Aranha, 2006, p.114). A Escolástica compreendia um
currículo e um método. O currículo tinha por base as sete
artes liberais – porque decorrentes da razão –, divididas
entre o trivium e o quadrivium. O trivium abarcava a
gramática, a retórica e a dialética, ao passo que o
quadrivium a aritmética, a música, a geometria e a
astronomia. O método escolástico de ensino consistia,
por sua vez, na lectio (leitura) e na disputatio (discussão,
disputa). Esse exercício era, contudo, realizado sob a
orientação e rígida supervisão do magister, que era a
autoridade do saber e, por conseguinte, representante da
Igreja (Aranha, 2006, p.115).
E x p oen t es d a P at r í st ica e d a E scolá st ica
O maior expoente da Patrística foi Santo Agostinho. Sua
escrita é confessional, ela consiste na verdade, no
testemunho, ou melhor, na apresentação de seu processo
de conversão – da passagem de uma vida desregrada para
uma vida nova, dedicada à verdade e sua contemplação,
ancorada nos preceitos da Igreja. Santo Agostinho adapta
a teoria platônica das ideias para justificar a crença
religiosa na existência de um mundo ideal, onde se
encontra a verdade, a luz, e um mundo de aparências,
ilusões e erro, o mundo material.
O maior expoente da Escolástica foi São Tomás de
Aquino, filósofo/teólogo que adaptou o pensamento de
Aristóteles (mais sistemático e categórico que Platão) à
visão cristã. Para São Tomás de Aquino, a razão não era
inimiga da revelação, posto que algumas verdades, ainda
24

M
que divinas, não poderiam ser provadas se não pelo uso
da razão.
Bom, como pudemos perceber, a Idade Média foi
sobremaneira influenciada pela Igreja Católica que se
utilizou da Filosofia para defender a fé cristã e propor
um sentido de humano, de conhecimento, de verdade e,
por conseguinte, de pedagogia. O predomínio da
temática religiosa no Medievo não determinou apenas
um currículo, mas uma finalidade educativa: a de
converter os pagãos em cristãos.
O P en sam en t o M od er n o
aq u iav el e o P od er
Por João Vicente Hadich Ferreira professor do Ensino Público em Londrina PR.
Nascido em Florença, Itália, Maquiavel foi um dos
grandes responsáveis pela noção moderna de poder. Em
Maquiavel também encontramos uma renovação do
sentido e da relação entre ética e política. Desta forma,
muito folclore se construiu em torno de seu nome e de
sua pessoa, principalmente pela interpretação precipitada
que se fez muitas vezes de seu pensamento. Conforme o
texto de RUSSELL: “é costume sentir-se a gente
chocada por ele, e não há dúvida de que, às vezes, ele é
realmente chocante. Mas muitos outros homens também
o seriam, se fossem igualmente livres de hipocrisia”
(RUSSELL, 1967, p. 20).
Maquiavel foi compreendido como alguém imoral e
desprovido de quaisquer valores. Por isso a perspectiva
do termo “maquiavélico” é sempre pejorativa. Mas, seria
Maquiavel digno desta fama? O que ele pretendia?
Vamos por partes.
Maquiavel choca por fazer uma análise do homem
considerando-o a partir de uma de suas facetas, a do
egoísmo. Se para Aristóteles e para o pensamento grecocristão
no geral o homem buscava a vida em sociedade, o
bem viver como algo natural, para Maquiavel “os
homens tendem /.../ à divisão e à desunião.” (PINZANI,
2004, p. 19)
Maquiavel era um homem do seu tempo, do
Renascimento. Homem de ideias políticas, ele procurou
entender a natureza e os limites do poder político.
Maquiavel contemplou uma realidade; a realidade da sua
Itália, dividida, fragmentada em diversos principados e
ducados. Numa constante briga pelo poder e,
inevitavelmente alternâncias constantes dos governantes,
a Florença de Maquiavel refletia o que ocorria também
com as demais cidades italianas importantes do período.
Para ele não se apresentava logicamente o ideal cristão,
mas sim algo que lhe seria entendido como próprio do
homem, a luta pelo poder. Por isso, os homens mentiam,
matavam e julgavam-se acima da moral.
Contudo, Maquiavel considera a necessidade de
governantes bons e virtuosos. Para ele a diferença está
em que a bondade e a virtude não pertencem à natureza
humana do governante, mas sim resultam da sua
compreensão e atuação sobre o real. Sem preocupar-se
em desenvolver teorias, como fizeram outros pensadores,
Maquiavel avalia a realidade e “interpreta os seus
escritos como compêndios de conselhos práticos e de
instruções para a ação.” (PINZANI, 2004, p. 16) Por
isso, “influenciar a realidade, e não desenvolver teorias é
o seu propósito.” (PINZANI, 2004, p. 16)
Ao contrário dos manuais que indicavam como devia
agir um soberano, obras comuns na idade Média e no
Renascimento, o verdadeiro propósito de sua obra O
P r í n cip e é a exortação para se tomar a Itália e libertá-la
das mãos dos bárbaros, como pode ser constatado no
capítulo final da mesma:
Depois de considerarmos tudo o que vimos aqui, de ter
refletido sobre se o momento histórico não seria propício
para termos um novo monarca na Itália, se não seria
agora a oportunidade para que um homem prudente e
capaz introduzisse no país uma nova forma de governo,
que honrasse e beneficiasse o povo, parece-me que são
muitas as circunstâncias que concorrem para a subida ao
trono de um novo soberano; de fato, não sei de nenhuma
outra época mais oportuna para tanto. /.../ E embora já
tenhamos tido algum vislumbre de esperança, fazendo
pensar que Deus teria enviado alguém para redimi-la, a
sorte o derrubou no ponto culminante da sua carreira;
agora, quase sem vida, a Itália espera por quem lhe possa
curar as feridas e ponha fim à pilhagem na Lombardia, à
34

4
capacidade e à extorsão no reino de Nápoles e na
Toscana, curando-as das chagas abertas há tanto tempo.
Pede a Deus que lhe envie alguém capaz de libertá-la
dessa insolência, dessa bárbara crueldade. Está disposta a
seguir uma bandeira, desde que alguém a empunhe.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 150-151)
Detectando a tensão entre o desejo de dominar e de não
ser dominado que move o homem, Maquiavel constrói
em sua obra uma reflexão sobre o poder. O poder é
entendido portanto, “como correlação de forças, fundada
no antagonismo que se estabelece em função dos desejos
de comando e opressão, por um lado, e liberdade, por
outro, pelos quais se formam as relações sociais.”
(SCHLESENER, 1989, p. 2) Estas relações implicam
tanto na questão política como na econômica. De acordo
com LEFORT (1979),
O objeto de Maquiavel não é a técnica do poder mais do
que a do comércio. Podemos certamente dizer que sua
questão recai essencialmente sobre a política, mas com a
condição de entender este termo em sua mais ampla
acepção, isto é, clássica. É a questão da forma das
relações sociais que ele coloca através da divisão
grandes-povo. A reflexão sobre o poder está no centro
de sua obra, mas pela razão de que, a seus olhos, a sorte
da divisão social se decide em função do modo de
divisão do poder e da sociedade civil e que assim se
determinam as condições gerais dos diversos tipos de
sociedade. (LEFORT, 1979, p. 144).
É t ica e P olí t ica
Ao apresentar seus argumentos, Maquiavel busca
demonstrar como seria possível o estabelecimento deste
Estado Italiano, a partir de um governante forte e de um
governo efetivo. Secretário da Segunda Chancelaria de
Florença, cargo que recebeu em 1498, Maquiavel foi
empossado num governo republicano que foi deposto em
1512 pela monarquia dos Médicis. Considerado traidor
em 1513, foi afastado de suas funções públicas e exilado
em San Casciano, região próxima de Florença. Neste
período escreveu O Príncipe, provavelmente sua obra
mais popular e, provavelmente, a mais complexa.
Quando escreveu O Príncipe, Maquiavel interrompeu
temporariamente outra obra, intitulada os Comentários
sobre a Primeira Década de Tito Lívio, sua obra
republicana. O que parece claro dos escritos de
Maquiavel é que ele busca uma solução política para a
sua Itália. Por isso, endereça O Príncipe ao magnífico
Lorenzo, filho de Piero de Médicis, governante de
Florença. Maquiavel sugere ao monarca que ele pode ser
o príncipe que unificaria a Itália. Na obra, Maquiavel
fornece praticamente as diretrizes seguras para que isto
se realize. É dentro disto que discute e estabelece uma
nova relação entre ética e política. Como nos esclarece
WEFFORT, “a política tem uma ética e uma lógica
próprias. Maquiavel descortina um horizonte para se
pensar e fazer política que não se enquadra no tradicional
moralismo piedoso.” (WEFFORT, 1989, p. 21)
Ao fazer a análise da realidade, Maquiavel distingue a
moral individual da moral política. A atitude do
indivíduo não é necessariamente a atitude do chefe de
Estado. Se para um indivíduo a ação moral é de decisão
particular, para o monarca, por exemplo, é necessário
pesar em que isto implicará para o Estado. Não há uma
exclusão entre ética e política, mas a primeira deve ser
entendida a partir da segunda. Uma das implicações disto
é a de que “os valores morais só possuem sentido a partir
da vida social, apresentando-se como momentos de uma
luta que está na raiz do poder e lhe dá sentido”
(SCHLESENER, 1989, p. 10). Com isto Maquiavel está
afirmando que temos virtudes que podem arruinar um
Estado e vícios que podem salvá-lo o que, na análise
moral tradicional seria condenável, mas na “ética
política” poderia ser plenamente aceitável. Logicamente
tais questões dependeriam das circunstâncias e das forças
em luta (SCHLESENER, 1989, p. 10). Por isso, o que
pode parecer inadmissível, para Maquiavel faz parte da
política:
De onde se deve observar que, ao tomar um Estado, o
conquistador deve praticar todas as necessárias
crueldades ao mesmo tempo, evitando ter de repetí-las a
cada dia; assim tranqüilizará o povo, sem fazer
inovações, seduzindo-o depois com benefícios. Quem
agir diferentemente, por timidez ou maus conselhos,
estará obrigado a estar sempre de arma em punho, e
nunca poderá confiar em seus súditos que, devido às
contínuas injúrias, não terão confiança no governante.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 69).
Podemos perceber em Maquiavel a proposta de uma
nova ética, com um novo conceito de virtude, voltada
mais para a política e não para o ideal moral do
pensamento medieval. É uma moral prática, que olha
para o bem do Estado e se apresenta inversa à

perspectiva tradicional. Por isso, voltando à questão da
virtude que pode ser prejudicial” e do vício que pode ser
“bom”, podemos compreender que uma generosidade
excessiva, por exemplo, poderia levar o Príncipe à ruína
financeira e os súditos a sentirem-se oprimidos, o que
suscitaria o ódio. Por outro lado, a sobriedade, que seria
identificável com a avareza, tornando a figura do
Príncipe antipática, possibilitaria gestos de grandeza e
prodigalidade que, com certeza, seriam reconhecidos
pelos súditos sem que estes se sentissem oprimidos e tão
pouco descontentes.
Por isso, para Maquiavel, há uma distinção entre os
espaços da moral e da política. Isto não significa que se
pode “fazer o que se quer”, de qualquer modo, sem
sentido algum. A máxima segundo a qual “os fins
justificam os meios” tem uma implicação muito mais
coerente e profunda. Ser acusado de crueldade não deve
ser o temor do Príncipe, desde que tal atitude seja
necessária para unificar o povo e manter a paz.
V ir t ù e For t u n a
Maquiavel tem uma visão do homem de como ele é e não
de como deveria ser necessariamente. Para ele,
certamente, devemos olhar para o real e não para o ideal
moral. Por isso Maquiavel trata da questão da virtù e da
fortuna.
A virtù refere-se à capacidade de decidir diante de
determinada situação, cuja necessidade deve-se à
fortuna. O agir pressupõe a compreensão da natureza
humana, assim entendida por Maquiavel: os homens
buscam quem lhes proporcione vantagens, melhorias.
Atribuem este papel e responsabilidade ao governante.
Esclarece num trecho da obra que “os homens mudam de
governantes com grande facilidade, esperando sempre
uma melhoria”. (MAQUIAVEL, 2005, p. 32) O que
importa, para os homens na sua maioria, são os
benefícios e acreditar que é o príncipe quem pode
proporcioná-los. Contudo, o governante deve estar
atento. A estabilidade política é sempre precária e
“qualquer mudança pode desencadear um processo de
transformação difícil de conter.” (SCHLESENER, 1989,
p. 3)
Contrariando a concepção cristã de virtude, Maquiavel
entende virtù como o que faz os grandes homens. Atingir
os objetivos propostos implica em utilizar os meios
necessários para fazê-lo. Encontrar os meios necessários
para chegar aos fins é virtù em Maquiavel, pois os fins
são construídos pelos meios. O homem virtuoso em
Maquiavel é aquele capaz de conquistar a fortuna e
mantê-la. E aqui é importante entendermos o conceito de
fortuna em Maquiavel.
O conceito de fortuna para o filósofo em questão,
também é retomado dos antigos. Ele recorre à imagem da
deusa fortuna, possível aliada dos homens e cuja
simpatia era importante atrair. Representava uma figura
feminina que despejava riquezas de sua cornucópia
àqueles que sabiam conquistá-la. Para tanto, era
necessário ser um homem de virtù. Como nos esclarece
WEFFORT (1989), durante o período medievo, a figura
da “boa deusa, disposta a ser seduzida, foi substituída por
um ‘poder cego’, inabalável, fechado a qualquer
influência, que distribui seus bens de forma
indiscriminada.” (WEFFORT, 1989, p. 21) Contrariando
o pensamento dos antigos, “a fortuna não tem mais como
símbolo a cornucópia, mas a roda do tempo, que gira
indefinidamente sem que se possa descobrir o seu
movimento.” (WEFFORT, 1989, p. 21) Apresentando
uma perspectiva mais próxima à da Roda de Heródoto,
que girava indiscriminadamente, esta visão considerava
os bens valorizados no período clássico como um nada,
compreendendo que a felicidade não se realizava no
mundo terreno e que o destino é uma força da
providência divina tendo o homem como sua vítima
impotente. (WEFFORT, 1989, p. 21) Em Maquiavel,
...ao se indagar sobre a possibilidade de se fazer uma
aliança com a Fortuna, esta não é mais uma força
impiedosa, mas uma deusa boa, tal como era simbolizada
pelos antigos. Ela é mulher, deseja ser seduzida e está
sempre pronta a entregar-se aos homens bravos,
corajosos, aqueles que demonstram ter virtù.
(WEFFORT, 1989, p. 22)
Fortuna, portanto, não está relacionado à sorte ou
predestinação, mas sim ao exercício da virtù no mais alto
grau. É aproveitar a ocasião dada pelas circunstâncias
para amoldar as coisas como melhor aprouver ao
virtuoso. (MAQUIAVEL, 005, p. 49. Virtù e fortuna em
Maquiavel, portanto, estão intimamente ligadas. E ser
honrado, para Maquiavel, não implica numa questão de
valores morais, mas de justiça política, onde o que
importa são os resultados obtidos.
O E st ad o
Para Maquiavel, o conflito que existe entre os homens é
o que fundamenta a ação política. Tendo em vista a
54

64
liberdade, exige-se a administração dos conflitos, de tal
modo que não se permita o crescimento do poder de um
determinado grupo em detrimento de outro, o que levaria
a perda da liberdade. Para Maquiavel os homens não
desejam a liberdade do mesmo modo e também a
liberdade é objeto de uma paixão. Alguns querem
liberdade para estar seguros e outros para dominar. Por
isso, “tudo o que é capaz de unir os homens e de subtraílos
ao temor que eles se inspiram mutuamente é,
portanto, um bem; a política é sua prática, pois se trata de
uma arte cujo objetivo é garantir “para sempre a
tranquilidade do Estado e a felicidade das pessoas.”
(SPITZ, 2003, p. 126).
“Nada faz com que um príncipe seja mais estimado do
que os grandes empreendimentos e os altos exemplos
que dá.” (MAQUIAVEL, 2005, p. 130).
Estes empreendimentos referem-se às grandes conquistas
militares e aos exemplos do seu poderio. Orienta ainda
que “é muito útil também para o príncipe dar algum
exemplo notável de sua grandeza no campo da
administração interna”. (MAQUIAVEL, 2005, p. 131).
Maquiavel alerta que “nenhum Estado deve crer que
pode sempre seguir uma política segura”, mas “ao
contrário, deve pensar que todos os caminhos são
duvidosos.” (MAQUIAVEL, 2005, p. 134) Para bem
administrar o Estado é preciso entender a natureza das
coisas, o fato de que não se consegue evitar uma
dificuldade sem cair em outra. A prudência do príncipe
consiste em saber reconhecer estas questões e escolher
entre o que é menos mau para a sociedade.
Por fim, Maquiavel propõe o apreço pelas virtudes e
praticamente uma participação popular de tempos em
tempos, construindo assim a ideia de solidariedade e
generosidade por parte do príncipe.
Para o pensador italiano, Antônio Gramsci, “em todo o
livro, Maquiavel mostra como deve ser o Príncipe para
levar um povo à fundação do novo Estado, e o
desenvolvimento é conduzido com rigor lógico, com
relevo científico”. (GRAMSCI, 1991, p. 4) Maquiavel
trata com seriedade a política e sente-se parte do povo
que ele supõe constituirá este novo Estado. Como
esclarece Gramsci, “Maquiavel faz-se povo, confunde-se
com o povo, mas não com um povo ‘genericamente’
entendido, mas com o povo que Maquiavel convenceu
com o seu desenvolvimento anterior, do qual ele se torna
e se sente consciência e expressão, com o qual ele se
sente identificado”. (GRAMSCI, 199, p. 4) Neste
sentido, toda lógica em Maquiavel parece atender a uma
reflexão do povo, de “um raciocínio interior que se
manifesta na consciência popular e acaba num grito
apaixonado, imediato”. (GRAMSCI, 1991, p. 4) No
pensamento gramsciano há uma verdadeira perspectiva
de “manifesto político” na obra de Maquiavel. Não é
algo que vem de fora, de teóricos, de tratados políticos,
mas do próprio pensamento popular interpretado por
Maquiavel. Ainda com Gramsci podemos entender que
“a doutrina de Maquiavel não era, no seu tempo, uma
coisa puramente ‘livresca’, um monopólio de pensadores
isolados, um livro secreto que circula entre iniciados”
(GRAMSCI, 1991, p. 10). Escrevendo coisas aplicáveis,
Maquiavel pretende ensinar, educar, mas não a quem já
sabe, ou que estaria numa “elite dominante”
necessariamente. Para Gramsci não parece este o intento
de Maquiavel.
Em Maquiavel, há uma construção da política de forma
autônoma, fundada na realidade, mas também na
necessidade de mudar esta realidade para conseguir o
intento maior: a unificação da Itália e a fundação do
Estado italiano.
Maquiavel apresenta-se tão atual quanto no momento em
que escreve O Príncipe. Dentro desta atualidade do
pensamento maquiaveliano, e agora podemos afirmar
não maquiavélico, não validamos uma política
despreocupada com valores, mas propõe-se uma política
que seja efetiva, que resolva os problemas e construa
valores práticos. Não é validada a esperteza sem sentido
algum e nem tampouco a bondade sem coerência e
domínio de poder do governante.
Não basta um governante honesto, com uma excelente
proposta política, mas que escolhe mal seus ministros e
assessores. Neste sentido, tratar dos problemas políticos
atuais à luz da leitura do pensamento de Maquiavel
parece-nos uma indispensável contribuição para
entendermos a política de forma mais real, ou seja, como
ela é, como se faz, como se costura em conchavos e
alianças. Menos iludidos, mais realistas, podemos
perceber a importância da política e dos nossos políticos.
Com certeza também poderemos agir de forma
esclarecida quanto aos nossos direitos e deveres,
principalmente no trato com o poder que delegamos aos
nossos representantes.

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74

A C I Ê N C I A M O D E R N A – D E SC A R T E S E G A L I L E U
G A L I L E I
Descartes e as Regras para Bem Conduzir a Razão
que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida.
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que
eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e
quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las. O
terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos,
começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de
conhecer, para subir, pouco, como por degraus, até o
conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo
uma ordem entre os que não se precedem naturalmente
uns aos outros. E o último, o de fazer em toda parte
enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu
tivesse a certeza de nada omitir. (DESCARTES, 1962)
Uma das obras mais fundamentais da filosofia chama-se
Discursodo Método e traz o seguinte subtítulo: “p ar a
b em con d u z ir su a r az ã o e b u scar a v er d ad e n as
ciê n cias”. Será que não é pretensão demais para um
texto escrito de forma autobiográfica? A trajetória do
texto e o poder que exerceu sobre a tradição posterior
revelam que não. O Discursodo Método é uma obra
destinada, inicialmente, a servir de prefácio a três ensaios
do filósofo e matemático Descartes: a Dióptrica, os
Meteoros e a Geometria. Os dois primeiros só interessam
hoje aos historiadores do pensamento cartesiano. Já o
terceiro teve ampla divulgação entre os matemáticos, por
razões que veremos mais tarde. Quanto ao Discurso,
dividido em seis partes, apesar de Descartes dizer que
seu propósito era apenas “(...) mostrar de que maneira ele
se esforçou para bem conduzir sua razão.” (Descartes,
1962) frase que devemos atribuir à modéstia de
Descartes, na verdade a obra expõe com clareza uma
série de argumentos que permitem à filosofia
fundamentar todo o edifício do saber.
Na segunda parte do Discurso, Descartes enumera
q u at r o preceitos que devem conduzir a ciência.
Acompanhemos o texto do filósofo:
O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como
verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como
tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a
prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se
apresentasse tão clara e tão distintamente a meu espírito,
A primeira regra, também conhecida por “regra da
evidência”, sintetiza um ponto muito importante na
filosofia cartesiana. Descartes entende que a razão é uma
capacidade que o homem possui para examinar os dados
que os sentidos captam. Nisto ele não se distingue de
filósofos anteriores. Mas, Descartes também pensa que a
v er d ad e e a cer t ez a são condições sem as quais um
homem não pode dizer que possui conhecimento. O
filósofo foi educado em La Flèche, uma escola jesuíta
que reunia o que havia de melhor em termos de
Metafísica e Teologia do século XVII. Por meio dessa
instrução, Descartes pôde exercitar-se durante anos em
investigações metafísicas oriundas da Idade Média cujas
teses e argumentos são, em sua maior parte, raciocínios
prováveis. É contra esse tipo de procedimento que o
método cartesiano ganha força. Para Descartes é
importante rejeitar todos os juízos, demonstrações e
dados que não possam ser tidos como verdadeiros e
indubitáveis. Quando Descartes recomenda a certeza ele
pensa naquela “luz natural” que cada homem possui,
permitindo-lhe “intuir” (no sentido preciso de ver) a
verdade de cada coisa. Veja como o filósofo delineia o
método que orienta essa “visão mental”:
Todo método consiste inteiramente em ordenar e em
agrupar os objetos nos quais deveremos concentrar o
nosso poder mental se pretendermos descobrir alguma
verdade. Seguiremos este método com exatidão se desse
início reduzirmos as questões complicadas e obscuras,
substituindo-as, passo a passo, por outras mais simples e
depois, começando pela intuição das mais simples de
84

todas, tentarmos conhecer todas as outras, através dos
mesmos processos. (In: COTTINGHAM, 1989)
G alilei G alilei
Você pode aplicar esse método no estudo de qualquer
coisa, mas não deixe de atentar para o seguinte: a
mensagem de Descartes é que sua razão segue um passo
que vai do simples ao complexo por meio de graus de
entendimento na matéria. Além disso, o trecho acima
revela que o entendimento é uma espécie de visão
mental, ou in t u iç ã, otermo redefinido por Descartes e
cujo significado não pode ser confundido com a tradição
aristotélica. Em Descartes intuição é uma capacidade
análoga à faculdade da visão. A clareza que o
entendimento busca é uma capacidade de ver
mentalmente as estruturas e qualidades dos corpos
existentes, do mesmo modo que a projeção de mais luz
sobre um corpo permite uma visão mais detalhada e
precisa desse corpo.
Segundo Granger, o espírito do cartesianismo é o espírito
da matemática:
Dividir a dificuldade, ir do simples ao complexo, efetuar
enumerações completas, é o que observa rigorosamente o
geômetra quando analisa um problema em suas
incógnitas, estabelece e resolve suas equações. A
originalidade de Descartes consiste em ter determinado,
de forma por assim dizer canônica, essas regras de
manipulação que somente se esboçam em seus
contemporâneos na sua aplicação particular às grandezas,
e de havê-las ao mesmo tempo oposto e substituído à
Lógica da Escola, na qual vê apenas um instrumento de
Retórica, inutilmente sofisticado. (DESCARTES, 1962)
Como se vê, o método cartesiano é uma projeção de
princípios e regras que orientam o raciocínio
matemático-geométrico. A terceira e quarta regras,
respectivamente, apenas confirmam um procedimento de
resolução de problemas na geometria: as linhas e as
figuras simples estão contidas nas compostas, etc.
Vale ressaltar uma caracterização do conhecimento em
Descartes que podemos chamar de “unitária”. Talvez
sem o saber, Descartes retoma a opinião de Platão, para
quem é possível identificar uma natureza comum do
conhecimento, e se põe contra Aristóteles nesse ponto, o
qual defendia a necessidade de distintas metodologias e
perfis diferentes para cada ramo do saber.
Nascido em Pisa em fevereiro de 1564, foi responsável
pela criação de inventos e aperfeiçoamento de teorias
que caracterizaram as novas descobertas do
Renascimento. Em 1581, Galileu matriculou-se na
Escola de Artes da Universidade de Pisa para estudar
medicina. Quatro anos mais tarde abandonou o curso
para dedicar-se à matemática. Em 1589, tornou-se
catedrático da Universidade de Pisa. Nessa época
começa a fazer as primeiras investigações no campo da
física, particularmente em mecânica, tentando descrever
os fenômenos em linguagem matemática.
A Europa de Descartes ainda estava, no entanto, sob o
efeito da longa tradição medieval que durante séculos
valorizou os estudos teológicos em detrimento dos
fenômenos naturais. O que teria levado a Igreja a retardar
durante tanto tempo o avanço do conhecimento
científico?
Segundo o físico e historiador da ciência Marcelo
Gleiser, para se entender esse fato é preciso entender o
contexto político que se formou desde o século IV d.C.
Devemos lembrar que a Igreja sempre foi uma guardiã,
no sentido literal, de todo o saber que foi transmitido
pelos antigos. Mas esse zelo também impedia que teorias
modernas ganhassem espaço e ameaçassem o
conhecimento tradicional. O pensamento cartesiano não
deixa de se chocar com esse panorama. Sua fí sica, por
exemplo, diz que os dois principais conceitos do
universo são “matéria” e “movimento”. Não há para
Descartes, como havia para os teólogos católicos e
aristotélicos, algum tipo de finalidade no mundo, ou seja,
94

05
um sentido e função prévios definidos por alguma
inteligência divina.
A b iologia cartesiana também entra em conflito com a
descrição medieval do homem. Para Descartes o corpo
humano tem a estrutura de uma máquina, funcionando
em perfeita harmonia como um relógio.
Para os medievais o que move o corpo é a alma, mas
Descartes não aceita isso. Para ele o corpo deve ser
explicado a partir de sua estrutura física: veias, sangue,
circulação, cérebro, músculos, membros, etc. É uma
revolução que deixou perplexa sua época. O corpo em
Descartes deixava de ser um receptáculo do espírito para
se tornar um mecanismo complexo ao alcance da
compreensão e estudo humanos.
Em 1593, Galileu inventou uma bomba d’água. Em 1597
elaborou um compasso geométrico e militar e em 1606,
construiu um termômetro. Após tomar conhecimento das
lunetas holandesas, que aproximavam objetos distantes,
apesar de pouco potentes e com grandes distorções da
imagem, Galileu percebeu que a luneta poderia ser
utilizada para explicar questões da teoria heliocêntrica,
proposta por Copérnico. Galileu passou a defender a
teoria do heliocentrismo, apesar de não se expor muito
publicamente. Giordano Bruno já havia sido queimado
vivo pela Santa Inquisição da Igreja Católica por
defender as ideias de Copérnico.
Dessa forma, Galileu melhorou as lunetas de modo que
as imagens ficassem mais nítidas e sem deformações,
com um aumento de seis vezes, isto é, duas ou três vezes
mais ao das lunetas da época. Em 1609, empolgado com
os primeiros resultados, fabricou uma luneta com
aumento de nove vezes, sem deformações. Em 1610,
Galileu publicou suas observações celestes no "Sidereus
Nuncius" com tiragem de 560 exemplares. Nesse livro
falou de montanhas na Lua, dos "planetas" que giravam
em torno de Júpiter e nas milhares de estrelas da Via
Láctea. Estas descobertas foram muito criticadas por
teóricos que não acreditavam em suas experiências.
Em 1611, a Igreja começou a preocupar-se com as ideias
de Galileu afirmando que ele era "perigoso", pois suas
ideias influenciavam muitas pessoas. Apesar de tentar se
defender, foi convocado para enfrentar um tribunal do
Santo Ofício. Condenado, foi obrigado a negar suas
teorias sob pena de morrer queimado. Sobre este
acontecimento existem muitas versões diferentes. Seja
como for, Galileu continuou vivo. Nesse período, não
parou de trabalhar e publicou clandestinamente, em
1638, o "discurso a respeito de duas novas ciências",
onde recapitulou os resultados de suas primeiras
experiências e acrescentou algumas reflexões sobre os
princípios da mecânica. Essa obra seria a mais madura de
todas que escreveu. No mesmo ano Galileu ficou cego.
Morreu quatro anos depois, em janeiro de 1642.
O C on t r at u alism o
Durante o período entre os séculos XVI ao XVIII
surgiram correntes teóricas que visava refletir e tentar
explicar como provavelmente se deu a criação do Estado,
como a sociedade se comportava antes deste e quando os
indivíduos sentiram a necessidade de sua criação. Os
pensadores desta corrente filosófica tinham como base
que o Estado havia sido criado por meio de um suposto
contrato social. Entre os contratualistas mais famosos
estão Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques
Rousseau. Apesar de que todos os três acreditavam que o
Estado havia se formado a partir de um contrato social,
existem algumas divergências no pensamento de cada
um em relação ao caminho tomado para a consolidação
do pacto.
Thomas Hobbes (1588 – 1679) em sua obra “Leviatã”
discorre sobre o estado de natureza, o contrato social que
os indivíduos tiveram necessidade de firmar e o governo
soberano. Para Hobbes, os homens no estado de natureza
são todos iguais, até mesmo o mais forte não possui a
garantia de poder sobre os demais. Possuem, ademais, a
mesma inteligência, entretanto devido à vaidade humana
(requisito comum a todos) cada indivíduo se sente e se
considera mais inteligente que o seu semelhante. Para
Hobbes, quando dois homens desejam a mesma coisa e
esta não pode satisfazer a ambos, e como estes se sentem
possuidores de inteligência e capacidade de possuíla,
tornar-se-ão inimigos e irão intentar de todas as formas,
cada um a sua maneira, se sobressair em relação ao
outro. No entanto, apesar do confronto entre iguais, um
indivíduo nunca sabe o que seu semelhante está
pensando ou planejando, o que gera insegurança e receio
em relação a uma eventual tentativa de ataque. Logo, na

visão de Hobbes, os seres humanos no estado de natureza
estão sempre supondo o que o outro pode estar
planejando fazer contra o seu semelhante. A insegurança
em relação à possibilidade de uma atitude hostil leva ao
ataque seja para vencer o outro ou como meio para se
defender de uma possível agressão. Está declarada a
guerra de todos contra todos.
Hobbes não acredita em uma natureza boa do homem,
pelo contrário, ele é egoísta e egocêntrico não sentindo
nenhum prazer na convivência com os seus demais.
Hobbes afirma, aliás, que existem três causas que
provocam discórdia entre os homens: competição,
desconfiança e glória. A liberdade do homem enquanto
no estado de natureza gera guerras, conflitos e
instabilidades ao passo que este se vê livre para fazer o
que deseja visando a realização dos seus interesses
particulares. Os indivíduos sentem então a necessidade
de um pacto social e para que este pacto se formule é
necessário que todos abram mão de sua liberdade e dos
direitos que possuíam no estado de natureza. O pacto
social é formado para garantir paz e segurança aos
indivíduos em troca da sua liberdade e direitos. É um
pacto de submissão ao passo que todos transportam ao
Estado todo o poder visando garantir a segurança.
Outro aspecto do contrato é a escolha de um suserano,
este deverá possuir poderes ilimitados tornando-se assim
o Estado do povo. Cabe ao suserano garantir a paz e a
segurança dos indivíduos e para que isto seja cumprido
satisfatoriamente é necessário que seu poder seja total e
ilimitado. Pois se fosse limitado haveria alguém para
julgar se o suserano estava sendo justo ou injusto se
tornando, este que julga, o possuidor do poder pleno.
Hobbes não vê outra escolha, o poder deve ser absoluto e
o suserano deve manter temerosos os súditos para que
obedeçam ao seu poder máximo. Entretanto, quando o
escolhido para governar deixa de cumprir o dever de
proteger um determinado indivíduo este prejudicado não
precisa mais lhe dever sujeição, contudo aos outros não é
permitida a escolha de se rebelar, pois o suserano ainda
os protege. Na verdade a não necessidade do
cumprimento de sujeição é escolha do suserano, que não
mais confia no súdito, destituindo dele a obrigação de
sujeição. Para Hobbes o pior que se pode acontecer é um
eventual retorno ao estado de natureza.
John Locke (1632 – 1704) difere consideravelmente da
teoria de Hobbes. Locke em “Segundo tratado sobre o
governo civil” acredita que os homens no estado de
natureza viviam em relativa harmonia e paz. Nesse
momento, os homens eram dotados de razão e tinham
sua propriedade. Propriedade para o autor, em uma
primeira acepção, significava: vida, liberdade e bens. A
segunda acepção de propriedade faz relação aos bens
móveis adquiridos pelos indivíduos. Para o pensador a
terra é um direito comum a todos, já que, foi dada por
Deus e a partir do trabalho o homem a torna sua
propriedade privada. Sendo esta terra sua, ele atribui um
direito próprio excluindo todos os outros de possuí-la. O
estado de guerra para Locke se dá a partir do momento
em que há uma violação da propriedade privada fazendose
necessário a criação de um contrato social. A
finalidade principal do contrato era proteger a
propriedade privada e preservar os direitos que cada um
possuía no estado de natureza. Este acordo, para Locke,
levou os homens a unirem e estabelecerem livremente o
que ele vai chamar de “contrato de consentimento”
diferentemente do “contrato de submissão” denominado
por Hobbes.
Formado o estado civil através do contrato é necessária a
escolha da forma de governo. A forma de governo é
instituída por voto majoritário visando àquela que melhor
se adéque às condições necessitadas pelos indivíduos.
Escolhida a forma de governo, é necessário ter
conhecimento sobre qual será o poder legislativo e o
poder executivo e federativo, que serão subordinados ao
primeiro. Entretanto, se o executivo e o legislativo
violam a lei estabelecida e coloca a proteção da
propriedade privada em risco, torna-se um governo
tirânico. E a consequência desse poder tirânico é o
retorno para o estado de guerra. O estado de guerra
atribui aos cidadãos o direito de resistência, ou seja, o
direito dos indivíduos se rebelarem por meio da força
contra este estado civil.
Jean- Jacques Rousseau (1712 – 1778) em suas duas
obras “Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens” e “O contrato social”
discorre na primeira sobre a criação do pacto social, que
para ele foi um pacto injusto, e na segunda propõe como
poderia ser feito o contrato na medida em que todos
fossem beneficiados. No “Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens”
Rousseau diz que os homens no estado de natureza são
amorais, não tem conhecimento do que é bom ou mau,
entretanto não conseguem ver seu semelhante sofrer.
Não fala como se deu o processo do estado da natureza
para a sociedade civil, entretanto, afirma que o pacto
social foi injusto, já que, iludidos pelo discurso de
homens ambiciosos, homens grosseiros e inocentes
perderam sua liberdade natural para a servidão. Ou seja,
os indivíduos abriram mão da sua liberdade em troca do
trabalho, da servidão e da miséria.
15

25
No Contrato Social, Rousseau propõe condições de
possibilidade de um pacto legítimo, ao mesmo tempo em
que, os homens, ao abrirem mão da sua liberdade natural,
não se submetam à servidão, pelo contrário, que ganhem
em troca a liberdade civil. O corpo soberano surgido
após o pacto possui condições de elaborar as leis, já que,
é um agente ativo e passivo das mesmas. Há na
concepção de Rousseau uma relação de liberdade e
obediência e, ademais, uma prevalência da vontade geral
sobre a particular. O corpo administrativo do Estado, seja
qual for, deve ser um órgão limitado pelo povo soberano,
deve ser submisso à população. Rousseau defende que
este corpo administrativo tem que ser limitado, pois a
vontade particular é um perigo para a população, visto
que a vontade particular visa seus próprios interesses,
logo a vontade geral tem de vigiar e combater esta. A
representação política não deve estar no nível de uma
soberania. Na verdade Rousseau deseja no lugar de uma
democracia representativa, uma democracia direta aos
moldes das antigas Roma e Grécia. Haveria apenas um
representante que colocasse em prática as leis criadas
pelo povo soberano. Rousseau não crê em um retorno ao
estado de natureza, pois o ser humano já perdeu a sua
bondade e a pureza, infiltrado cada vez mais dentro da
sociedade moderna.
São notáveis as várias diferenças nas teorias dos três
contratualistas. Ao passo que Hobbes acredita em um ser
humano egoísta e competitivo por natureza, Locke crê
que este só se torna cruel no momento em que há a
violação dos seus bens. Já Rousseau pensa que o
indivíduo é amoral, não suporta ver seu semelhante
sofrer, entretanto perde sua inocência ao passo que se
integra cada vez mais na sociedade. O contrato social
também possui visões díspares, em Hobbes os homens
entram em acordo para firmar o pacto visando garantir
segurança e paz, abrindo mão de todos os seus direitos e
liberdade. Locke acredita que o contrato é firmado para
preservar os direitos naturais e a propriedade privada e
Rousseau não vê o pacto social como uma saída eficaz,
pois faz o homem perder sua liberdade e se tornar servo.
Logo, este último propõe outro tipo de contrato que seria
o ideal, também divergente do contrato de Hobbes e de
Locke. Enquanto Rousseau não acredita em um retorno
ao estado de natureza, Locke propõe que este se dá
através do surgimento de um estado tirânico que coloca a
preservação da propriedade privada em risco. Hobbes
acredita ser inconcebível um retorno ao estado de
natureza, já que, o súdito não tem o direito a se rebelar
contra o suserano, contudo não descarta a possibilidade
de isto acontecer.
E st ad o, P od er e V iolê n cia
Por Ademir Aparecido Pinhelli Mendes e Bernardo Kestring, professores do
Ensino Público em Curitiba, Paraná.
O E st ad o com o D et en t or d o M on op ó lio d a V iolê n cia
As teorias sobre o Estado constituem-se num legado
histórico importante para a compreensão da violência.
Max Weber foi um dos autores que refletiu sobre o
processo de organização do Estado moderno e acentuou
que se trata de uma instituição que detém uma autoridade
sobre os cidadãos, bem como controla todas as ações que
ocorrem em sua jurisdição ou em seu território. No
espaço por ele controlado, como já citamos, o Estado
detém o monopólio do uso da força, considerado
legítimo na medida em que necessário para a
manutenção da ordem e da segurança.
A proposição é polêmica, à medida que não há
mecanismos de controle do uso da força e cabe
distinguir, a cada ação, o uso legítimo da força e o abuso
de poder. Isso é bastante complicado, porque quem
decidirá sobre a intensidade da força e qual o momento
de utilizá-la?
A lgu n s sã o m
ais igu ais q u e ou t r os
Karl Marx na sua crítica à sociedade burguesa, salienta
que em uma sociedade fundada na desigualdade
econômica e social as garantias de liberdade e segurança
do cidadão, que o Estado deve suprir, tornam-se, na
maioria das vezes, apenas garantia da propriedade. Em A
QuestãoJudaica Marx reflete sobre os conceitos de
liberdade e igualdade gerados no bojo da Revolução
Francesa de 1789, concluindo que tanto a existência
quanto a defesa da propriedade privada no contexto das
Constituições geradas no processo de revolução burguesa
delimitam a vivência da liberdade e tornam a igualdade
apenas um elemento formal que dissimula a desigualdade
realmente existente, ou seja, a igualdade proposta pela
burguesia e primeiramente a igualdade na troca é
baseada no contrato de cidadãos livres e iguais, – é
também a igualdade jurídica e a lei é igual para todos e
todos são iguais; perante a lei.
Sabe-se, hoje, que a igualdade jurídica – esconde, na
verdade, a desigualdade dos indivíduos concretos.
É a liberdade individual, com a sua aplicação, que forma
a sociedade burguesa. Ela faz com que cada homem seja,
nos outros homens, não a realização, mas antes a
limitação de sua liberdade. Proclama, antes de tudo o
mais, o direito de usufruir e de dispor à sua vontade de
seus bens, dos seus rendimentos, do fruto do seu trabalho

e da sua indústria. Restam ainda os outros direitos do
homem, a igualdade e a segurança. A palavra igualdade
não tem aqui um significado político; é simplesmente
a igualdade da liberdade acima definida: todos os
homens são igualmente considerados como mônada
fechada sobre si própria. A Constituição de 1795
determina o sentido desta igualdade. Art. 5: “A igualdade
consiste no fato de a lei ser a mesma para todos, quer
proteja, quer puna”. E quanto à segurança? (...) A
segurança é a mais elevada noção social da sociedade
burguesa, a noção de polícia: a sociedade inteira só
existe para garantir a cada um de seus membros a
conservação de sua pessoa, dos seus direitos e das suas
propriedades (MARX, 1978. p. 38-39).
Se pensarmos na sociedade brasileira, a perceberemos
como uma sociedade autoritária e hierarquizada em que
os direitos das pessoas não existem. Não existem para a
elite, porque ela não precisa, pois tem privilégios – do
latim privilégium = “lei especial”, vantagem concedida a
alguém com exclusão de outros e contra o direito comum
– está acima de qualquer direito. Não existe para a
grande massa da população que é pobre, desempregada e
despossuída, pois suas tentativas de consegui-los são
sempre encaradas como caso de polícia e tratadas com o
rigor do aparato repressor do Estado quase onipotente.
(CHAUÍ,1986)
A extrema liberalidade com que é tratada a pequena elite
corresponde à extrema repressão do povo, sobretudo
quando os trabalhadores se organizam e lutam. Episódios
recentes de nossa história revelam que nem mesmo a
vida humana é encarada com alguma seriedade
(BUFFA,2002, p. 28-9).
A s O
r igen s d a V iolê n cia
A violência existe desde os tempos primordiais e
assumiu novas formas à medida que o homem construiu
as sociedades. Inicialmente foi entendida como
agressividade instintiva, gerada pelo esforço do homem
para sobreviver na natureza. A organização das primeiras
comunidades e, principalmente, a organização de um
modo de pensar coerente, que deu origem às culturas,
gerou também a tentativa de um processo de controle da
agressividade natural do homem.
É no período em que se instauram os Estados modernos
que se coloca, de modo mais radical, a pergunta sobre o
que é o poder político, sua origem, natureza e
significado, pergunta que traz consigo a reflexão sobre a
violência, já que ela poderá ser utilizada como estratégia
para a conquista e manutenção do poder, como afirma
Maquiavel, em O Príncipe.
Entre os séculos XVI e XVIII, alguns intelectuais, a
partir de perspectivas diferentes, entre eles, Hobbes e
Locke, afirmavam, basicamente, que tanto o Estado
quanto a sociedade se organizaram a partir de pactos ou
contratos firmados entre os indivíduos para regulamentar
o convívio social, superar as tensões e conflitos e
instaurar a ordem política.
Para Hobbes os homens, em estado de natureza, são
iguais quanto às faculdades do corpo (força) e do espírito
(inteligência) e quanto às esperanças de atingir seus fins,
podendo desejar todas as coisas. Os fins são,
basicamente, a própria conservação e a sobrevivência,
mas também podem ser apenas o deleite. Dominado por
suas paixões, desconhecendo as intenções e desejos dos
outros em relação a si próprio, o homem vive solitário,
em guarda, pronto a defender-se ou a atacar; quando
desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo, os homens se
tornam inimigos e lutam entre si em defesa de seus
interesses pessoais. Nessas circunstâncias, a melhor
garantia contra a insegurança é antecipar-se às possíveis
atitudes do outro, subjugando-o pela força e pela astúcia
e ampliando, assim, o domínio sobre os outros, até
conseguir a supremacia. Pode-se entender bem isto no
ditado popular que diz “a melhor defesa é o ataque”. O
que se tem, então, é um ambiente de tensão permanente:
enquanto não se criam mecanismos capazes de conter a
força e equilibrar os desejos, os homens se encontram
predispostos à luta, na condição de guerra de todos os
homens contra todos os homens. Um conflito que não
consiste unicamente na batalha, no enfrentamento
ostensivo, mas numa atitude, tendência ou disposição
35

constante para a luta. Enquanto não houver garantias
para a convivência o homem é o lobo do homem.
Hobbes acentua que, para evitar a destruição mútua e a
situação de permanente insegurança e medo, os homens
precisaram organizar-se em sociedade. Para tanto,
renunciaram a seu direito a todas as coisas, à sua
liberdade ilimitada, aceitando submeter-se a uma
autoridade política. Na raiz do processo de formação
social e política, portanto, estão a discórdia, o medo da
morte, a desconfiança mútua, o desejo de paz e de uma
vida confortável.
A reflexão política de Locke, escrita nos Dois Tratados
sobre o Governo Civil, apresenta-se como uma teoria que
justifica a existência da propriedade privada como um
direito natural, que não pode ser violado.
E a principal finalidade de se constituir um Estado e de
se organizar um governo é a preservação da propriedade,
da qual, o cidadão somente poderá ser alienado mediante
adequada indenização no valor de mercado da região e
sob a constatação legal da necessidade pública.
Com o trabalho, o homem transforma a terra e dela se
apropria, assim como de outros bens. Com o surgimento
e ampliação das relações de troca e o advento do
dinheiro, criam-se as condições de acumulação ilimitada
de propriedade e de desigualdade entre os homens – os
proprietários cidadãos de um lado e os não cidadãos de
outro. A propriedade se transforma, dada a sua
importância no pensamento liberal burguês, na garantia
de afeição à coisa pública, pois o proprietário está
interessado em sua boa gestão. Ou como registra a
Enciclopédia: “Todo homem que possui no Estado é
interessado no bem do Estado”.
A situação de risco e insegurança gerada pela falta de
leis que estabeleçam o justo e o injusto e instaurem as
condições para resolver as controvérsias causadas pela
violação da propriedade leva os homens a se unirem. A
instauração do Estado a partir do contrato social se faz
com base no consentimento, para que o corpo político
instituído exerça a função de garantir a vida, a liberdade
e, principalmente, o direito natural à propriedade. As
bases da teoria liberal estão assim colocadas.
R elaç õ es en t r e V iolê n cia e P od er
Nesse contexto, a violência define-se como uma ação
que destrói ou modifica projetos com o uso da força, isto
é, a violência caracteriza-se pela aplicação de
procedimentos ostensivos ou ocultos que visam
assegurar, moderar ou coibir uma ação do indivíduo ou
grupo social.
No âmbito das relações de poder, a força explícita nega a
possibilidade de expressão da vontade individual ou
coletiva por meio da palavra e do diálogo, além de
sufocar os conflitos latentes que fundam a política.
A violência isola os indivíduos, dissolve os grupos, gera
mecanismos de controle, contribui para concentrar o
poder. Aqui, poderíamos lançar mão da conhecida
expressão “dividir para governar.”
A instituição do Estado moderno veio acompanhada por
reflexões profundas sobre a estrutura interna do poder.
Maquiavel, foi um dos primeiros a refletir sobre o poder
estruturado no conflito, a partir dos interesses opostos
que se organizam na sociedade:
Há em todos os governos duas fontes de oposição: os
interesses do povo e os da classe aristocrática. Todas as
leis para proteger a liberdade nascem da sua desunião ...
(...) Não se pode de forma alguma acusar de desordem
uma república que deu tantos exemplos de virtude, pois
os bons exemplos nascem da boa educação, a boa
educação das boas leis e estas da desordem que quase
todos condenam irrefletidamente. (MAQUIAVEL, 1982,
p. 31)
A partir de Maquiavel, a violência distingue-se do
conflito, que está na raiz das relações de poder: a
violência é entendida como o uso da força bruta,
enquanto o conflito ou o dissenso, gerados pelo
antagonismo de classes, são salutares na política e
precisam ser reconhecidos por seus efeitos benéficos já
que, do confronto e da desunião, nascem as boas leis. O
bom governante é aquele que reconhece a realidade do
conflito e busca o equilíbrio das forças em luta,
organizando a ordem social e política.
No escrito de Maquiavel fica clara a diferença entre o
dissenso, a partir do qual se produzem as leis, e a
violência, caracterizada como a força que reprime e
emudece. Enquanto o dissenso pressupõe o respeito às
diferenças e, como tal, é o meio de expressão de novas
ideias e de construção do espaço público, a força bruta
anula o outro e se impõe como a única verdade.
Maquiavel, porém, não descarta a violência como
estratégia para a conquista e manutenção do poder, basta
lembrar seus escritos sobre Cesar Bórgia ou Castruccio
Castracani.
45

Na modernidade, a violência integra-se à natureza do
poder na forma institucionalizada do Estado. Hegel
acentuou o duplo movimento pelo qual a contradição
move a história que, enquanto processo, constitui-se no
esforço em superar ou mesmo eliminar a violência. No
âmbito político, é no sentido de controlar a violência que
o Estado e o direito atuam: se uma violência pode ser
anulada com outra violência, a força exercida no
contexto jurídico legitima-se. A questão posta por Hegel
assume novas formas no pensamento moderno e a teoria
de Marx, ainda entendendo a violência como motor da
história, acentua que o caráter violento das relações
políticas resulta de uma violência mais radical, que dá
origem a muitas outras formas de violência na sociedade
e caracteriza-se pela exploração do homem e sua
transformação em mercadoria.
Amplia-se, assim, o significado da violência e novas
dimensões do conceito integram-se às antigas: pode-se
entender por violência, ao lado de guerras, de genocídios,
de torturas, de intolerâncias raciais e culturais e outros
meios utilizados nas fundações de novos Estados no
curso da história, também a miséria, a humilhação, o
desrespeito aos idosos – já que não produzem mais – e às
crianças, a fome, as injustiças sociais e todas as ações
que, na sociedade capitalista, retiram do homem a sua
dignidade e o reduz à coisa. À medida que o homem
deixa de ser considerado como homem e seu valor reduzse
ao valor da sua força de trabalho, as guerras também
assumem novas dimensões e significados: na sociedade
capitalista, não são as perdas humanas que contam, mas
os interesses específicos da indústria bélica; o lucro
econômico e a renovação tecnológica gerada no curso
dos conflitos. Na sociedade capitalista a violência é parte
integrante da estrutura social e delimita a vida dos
indivíduos. O ato de destruição do outro em sua
constituição física e moral determina os limites de
sociabilidade nos quais se integra a violência em todos os
sentidos. Na perspectiva do marxismo, a violência
implícita nas relações sociais e políticas, geradas a partir
dos antagonismos de classes, de raiz econômica, só pode
ser cancelada ou superada por meio da revolução. As
classes trabalhadoras, organizadas em sindicatos,
partidos e outras instituições, teriam o grande objetivo de
romper com todas as formas de dominação e lançar as
bases de uma nova ordem social e política.
A organização dos trabalhadores no curso da história do
marxismo, mostra, precisamente, o significado da
violência revolucionária e a sua necessidade ante uma
situação social que tem a violência inscrita em seu
interior, como seu fundamento.
5

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65

O E ST A D O M O D E R N O E A Q U E ST Ã O D E M O C R Á T I C A
P or Jairo Marçal Professor no Ensino Público em
Curitiba, Paraná.
Comecemos com uma constatação: as sociedades com
regimes democráticos são exceções na história da
humanidade. Por mais que sejamos suficientemente
tolerantes quanto ao conceito de democracia, é preciso
reconhecer que da sua invenção, por volta do século V
a.C. em Atenas, até o século XIX, é possível contar nos
dedos os períodos e os lugares onde ela existiu.
Por outro lado, é necessário reconhecer que a partir do
século XX a democracia propagou-se em escala mundial,
e são vistos com muita estranheza os países com práticas
políticas e regimes de governo não democráticos.
Em contrapartida, não se pode deixar de considerar um
aspecto fundamental para a nossa investigação: o que
entendemos e aceitamos como democracia hoje pouco
tem a ver com a democracia inventada e praticada pelos
atenienses da Antiguidade.
Nosso objetivo é examinar alguns aspectos que
acreditamos ser essenciais nas principais concepções
modernas e contemporâneas de democracia (concepção
liberal; a crítica de Marx e a concepção republicana),
assumindo como pressuposto o fato de que a concepção
liberal é hegemônica em nossos dias.
Mas, por que o individualismo pode ser um problema
para a constituição de uma sociedade democrática? Não
seria, o individualismo, a grande marca da modernidade?
Não seria pela via da absoluta autonomia do indivíduo
que poderíamos alcançar a liberdade política?
Para responder estas questões, é necessário colocar a
democracia contemporânea sob análise e, nesse exercício
de pensamento, tornar possível a construção de outros
sentidos que possam superar aqueles que o senso comum
nos oferece de imediato, geralmente derivados da
aceitação tácita de uma democracia meramente formal ou
mesmo de uma espécie de niilismo político, ambos
caracterizados como sucedâneos fraudulentos do ideal
democrático.
M od er n id ad e e I n d iv id u alism o
A modernidade tem como um dos seus fundamentos, a
criação do conceito e da própria experiência do
individualismo. É na modernidade que, inusitadamente, o
indivíduo começa a elaborar, de forma consciente, um
projeto para a sua autonomia, fundamentado na razão e
que passa a efetivar-se não apenas no plano das ideias,
mas também das realizações concretas.
Não é possível compreender a política, o Estado e a ideia
de cidadania moderna sem considerar o projeto burguês
da autonomia do indivíduo. A racionalidade nascida no
final do século XVII, se estendeu pelos domínios da
filosofia, da arte, das ciências, da tecnologia e da
indústria, desenvolvendo um imaginário e uma realidade
na qual indivíduo se apresenta como capaz, pelo direito
natural, de constituir a humanidade
por meio do trabalho. Esse trabalho foi vinculado pelos
ideólogos burgueses à conquista da propriedade privada
e está na base do capitalismo moderno.
É este o panorama da criação da ideia de liberdade
individual moderna, sobre o qual se edifica a ideia liberal
de democracia e cidadania.
Vejamos como o filósofo brasileiro Gerd Bornheim
analisa a relação entre a modernidade e o individualismo:
Portanto, o individualismo, construído com uma lucidez
inusitada, se configura como ponto de partida das
modernas revoluções. Acontece que esse mesmo
individualismo desencadearia também o drama maior da
modernidade. Realmente a soberania do indivíduo
começa a tropeçar de imediato com suas próprias
fronteiras. A questão que logo se coloca está toda nesta
pergunta: se a autoafirmação do indivíduo se torna tão
soberana quanto autônoma, cabe perguntar pelos limites
dessa nova situação; até que ponto se faz de fato
tolerável essa expansão do indivíduo, que até passa a
equacionar a si próprio simplesmente em termos de
universo: o homem – quer se garantir agora – reflete em
seu próprio corpo as proporções do cosmo. Entrementes,
ocorre, por aí, que se marginaliza esse outro problema
não menos essencial: se há uma matemática proporção
entre o cosmo e o indivíduo, qual seria a proporção entre
esse mesmo cosmo e a sociedade que congrega
indivíduos? Cabe dizer, pois, que o individualismo
termina por desentender-se no tema maior de suas
75

próprias limitações. Como consegue o indivíduo,
finalmente alçado à sua própria excelência, fazer de si
mesmo uma realidade social? E esta pergunta configura
as bases que perpassam todas as crises sociais dos
tempos modernos. (BORNHEIM, 2003. p.213)
A C on cep ç ã o L ib er al d e P olí t ica
O liberalismo é uma corrente que tem sua aparição
efetiva no cenário do pensamento político por volta do
século XIX, ainda que existam traços das suas teses
fundamentais antes desse período. O liberalismo é
definido como um projeto que busca conceber e justificar
o Estado de forma leiga (não religiosa), que defende as
limitações dos poderes
dos governos, visando a proteção dos direitos dos
membros da sociedade. Outra característica forte do
liberalismo, e para alguns autores a mais determinante, é
que ele constitui “pura e simplesmente a expressão
segundo a qual o poder do Estado deve ser
sistematicamente limitado”. (PETTIT, 2003) De acordo
com este último sentido, os liberais afirmam que a
verdadeira liberdade depende da menor interferência
possível do Estado e das leis. Essa concepção ficou
conhecida como liberdade negativa, ou seja, só há
liberdade na ausência de interferência.
J oh n L ock e e A d am Sm it h : A P r op r ied ad e P r iv ad a
com o Fu n d am en t o d a L ib er d ad e
Locke é um dos precursores do liberalismo e
compreende a propriedade privada como um direito
natural do homem, assim como o direito à vida e à
própria liberdade. Ele estabelece um vínculo entre a
liberdade, a propriedade privada e o trabalho. Para que a
liberdade e a vida sejam preservadas, é necessária a
produção de bens, os quais são conquistados pelo
trabalho.
A lógica da explicação da propriedade privada é a
seguinte: Se Deus criou o mundo pelo seu trabalho, este
mundo lhe pertence. Ora, o homem, criado à semelhança
de Deus, também trabalha e, pelo trabalho, naturalmente
conquista sua propriedade. Locke, portanto, nega
qualquer intervenção pública no sentido de busca da
igualdade de direitos sociais.
Embora a Terra e todas as criaturas inferiores sejam
comuns a todos os homens, cada homem tem uma
propriedade em sua própria pessoa. A esta ninguém tem
direito algum além dele mesmo. O trabalho do seu corpo
e a obra das suas mãos, pode-se dizer, são propriamente
dele. Qualquer coisa que ele então retire do estado com
que a natureza a proveu e deixou, mistura-a ele com seu
trabalho e junta-lhe algo que é seu, transformando-a em
sua propriedade. Sendo por ele retirada do estado comum
em que a natureza a deixou, a ela agregou, com esse
trabalho, algo que a exclui do direito comum dos demais
homens. Por ser esse trabalho propriedade
inquestionável do trabalhador, homem nenhum além dele
pode ter direito àquilo que a esse trabalho foi agregado,
pelo menos enquanto houver bastante e de igual
qualidade deixada em comum para os demais. (LOCKE,
Dois Tratados sobre Governo. p. 407- 409)
Ainda na linha interpretativa do individualismo, o
economista escocês Adam Smith, reconhecidamente um
dos nomes mais importantes do liberalismo econômico
clássico, cujo pensamento se apresenta como uma
tentativa de articulação entre a teoria e a prática, defende
que as instituições sociais são resultantes das ações
humanas decorrentes de interesses individuais e não de
uma ética do interesse comum.
Smith defende a liberdade irrestrita do comércio, como
fator de desenvolvimento e de geração de riqueza das
nações e, para tal, não deveria haver qualquer
intervenção do Estado. O que Smith propõe é a
emancipação da economia em relação às demais esferas
da sociedade, sobretudo a política. A economia se torna
dimensão de referência da realidade, a qual as demais
dimensões estariam subordinadas e, na condição de
fundamento da prosperidade e das transformações, livre
–, se autorregularia
através das dinâmicas próprias do seu funcionamento. O
controle se exerce basicamente pelo sistema de livre
concorrência e pela lei da oferta e da procura,
denominada “a mão invisível” do mercado.
A defesa da não interferência do Estado na economia, a
divisão social do trabalho e a mecanização da indústria,
principais elementos do liberalismo econômico, são, em
larga medida os responsáveis pelo desenvolvimento
econômico de países e das classes proprietárias da
Europa ocidental a partir do século XIX. Porém, em
nome de algumas liberdades particularizadas, o
liberalismo econômico gerou contradições sociais, níveis
de miséria e exploração humana sem precedentes. Mas,
questões nucleares referentes à relação entre o capital e o
trabalho quase sempre foram evitadas ou tangenciadas e
mitificadas pelo pensamento liberal, do jusnaturalismo e
85

da moralidade cristã de Locke ao racionalismo
mercadológico de Smith e de Ricardo.
B en j am
in C on st an t : D u as C on cep ç õ es d e L ib er d ad e
O pensador e político franco-suíço, Benjamin Constant
captou e demonstrou com perspicácia a essência da
modernidade, no que se refere à política, às relações
entre o indivíduo e seus interesses particulares e suas
relações com a sociedade. O desenvolvimento da
subjetividade moderna representou avanços e conquistas
importantes não vivenciados pelos gregos e romanos da
Antiguidade Clássica, e isso Constant compreendeu
muito bem, sobretudo quando buscou demonstrar que o
sistema representativo garantia níveis de controle do
povo com relação ao governo, sem com isso demandar
excessivamente a sociedade, retirando dela a sua
liberdade individual. Para Constant, “os povos antigos
não podiam nem sentir a necessidade nem apreciar as
vantagens desse sistema. A organização social desses
povos os levava a desejar uma liberdade bem diferente
da que este sistema nos assegura”. (CONSTANT, De la
liberte chez lês modernes. p. 495.)
Se gregos e romanos, por caminhos distintos inventaram
a esfera pública e conseguiram torná-la em maior ou
menor escala um bem participável, no âmbito da vida
privada o despotismo continuou sendo a forma de poder
determinante em ambas culturas. Preservadas as
diferenças, é possível dizer que, tanto para os gregos
como para os romanos, a liberdade correspondia à
participação na vida pública e à vida no domínio privado,
fosse doméstica ou relacionada às atividades
econômicas, estava necessariamente subordinada à vida
política. Em contrapartida, a marca da liberdade moderna
se configura, segundo Constant, enquanto exercício de
prerrogativas privadas.
Vamos apresentar as duas concepções clássicas de
liberdade nas palavras de Benjamin Constant:
L ib er d ad e d os an t igos:
Consistia em exercer coletiva, mas diretamente, várias
partes da soberania inteira, em deliberar na praça pública
sobre a guerra e a paz, em concluir com os estrangeiros
tratados de aliança, em votar as leis, em pronunciar
julgamentos, em examinar as contas, os atos, a gestão
dos magistrados; em fazê-los comparecer diante de todo
um povo, em acusá-los de delitos, em condená-los ou em
absolvê-los; mas, ao mesmo tempo em que consistia
nisso o que os antigos chamavam liberdade, eles
admitiam, como compatível com ela, a submissão
completa do indivíduo à autoridade do todo. Não
encontrareis entre eles quase nenhum dos privilégios que
vemos fazer parte da liberdade entre os modernos. Todas
as ações privadas estão sujeitas a severa vigilância.
L ib er d ad e d os m
od er n os:
É para cada um o direito de não se submeter senão às
leis, de não poder ser preso, nem detido, nem condenado,
nem maltratado de nenhuma maneira, pelo efeito da
vontade arbitrária de um ou de vários indivíduos. É para
cada um o direito de dizer sua opinião, de escolher seu
trabalho e de exercê-lo; de dispor de sua propriedade, até
de abusar dela; de ir e vir, sem necessitar de permissão e
sem ter que prestar conta de seus motivos ou de seus
passos. É para cada um o direito de reunir-se a outros
indivíduos, seja para discutir sobre seus interesses, seja
para professar o culto que ele e seus associados
preferem, seja simplesmente para preencher seus dias e
suas horas de maneira mais condizente com suas
inclinações, com suas fantasias. Enfim, é o direito, para
cada um, de influir sobre a administração do governo,
seja pela nomeação de todos ou de certos funcionários,
seja por representações, petições, reivindicações, às quais
a autoridade é mais ou menos obrigada a levar em
consideração. (CONSTANT, De la liberte chez lês
modernes. p. 495.)
Montesquieu, em O espírito das leis, tenta demonstrar
que regimes políticos como a democracia grega e a res
publica romana, vão contra a natureza individualista
humana e, portanto, somente através de um processo de
educação cívica intensiva e contínua é que poderiam se
tornar viáveis. Em contrapartida, ele sustenta que o
homem moderno não estaria disposto a pagar esse preço
para conquistar a liberdade política e por isso a
monarquia constitucional seria a solução mais plausível,
uma vez que não exige a virtude e tampouco a
participação dos súditos na construção da esfera pública,
mas limita os poderes do rei.
J oh n St u ar t M ill: u m lib er al q u e d ialogav a com o
socialism o
Entre os liberais do século XIX, John Stuart Mill talvez
tenha sido o único disposto a reconhecer e superar os
95

06
limites do individualismo e do utilitarismo. Mill
apresenta características libertárias em sua concepção de
sociedade, particularmente em sua crítica da tirania e das
desigualdades, e não apenas no que se refere às
desigualdades sociais, mas também quanto às
desigualdades políticas, na defesa do sufrágio universal
contra o voto censitário, no apoio ao cooperativismo,
além de ter sido um dos pioneiros na defesa da
emancipação da mulher.
Sabe-se que Mill leu autores socialistas ingleses, como
Owen e franceses como Fourier, Blanc e Saint-Simon e
esteve aberto ao diálogo com as correntes que se
opunham ao liberalismo e reivindicavam direitos sociais.
No entanto, manteve-se fiel à defesa das liberdades
individuais e ao princípio liberal da liberdade negativa,
expresso na introdução de Sobre a liberdade.
O U t ilit ar ism o d e M ill
O liberalismo de John Stuart Mill tem no seu fundamento
a moral utilitarista, para a qual a busca da felicidade está
ligada à realização de formas elevadas de prazer –
necessidades, desejos e interesses, e que não se reduz,
portanto, às formas de prazer imanentes à vida animal.
Para o utilitarismo, uma ação moral é considerada correta
e útil se proporciona felicidade e incorreta e inútil se,
pela ausência de prazer, ocasiona a infelicidade.
Interessa-nos aqui, a forma como Mill equaciona seu
utilitarismo individualista com a questão da sociabilidade
necessária, que é para ele a referência mais importante
para os níveis de felicidade individual.
Considerando que a felicidade individual está
relacionada à sociabilidade, à justiça, enquanto criação e
proteção de direitos, ela configura-se, para Mill, na mais
importante das virtudes e, para que ela se realize, é
fundamental que haja igualdade, desde que essa se
demonstre útil para a vida em sociedade. A esse respeito,
Mill considera que:
Todas as pessoas têm direito à igualdade de tratamento, a
menos que alguma conveniência social reconhecida exija
o contrário. Daí se segue que todas as desigualdades
sociais, que tenham deixado de se considerar
convenientes, assumam daqui por diante o caráter, não
de mera inconveniência, mas de injustiça, e se mostrem
tão tirânicas que as pessoas cheguem a se perguntar
como foi possível algum dia suportá-las. (MILL, J.S. A
liberdade. p. 275)
A C r í t ica d e M ar x ao L ib er alism o
Karl Marx (1818-1883), nos seus famosos escritos da
juventude argumenta que a sociedade moderna, sob o
domínio das forças cegas da religião, da economia e da
política, move-se pela roda da fortuna, ao sabor do acaso
e não pela intervenção virtuosa, que deveria ser o
atributo maior do homem político. Esse processo faz
parte da alienação do homem em relação a si mesmo, em
relação ao seu trabalho e através dele, bem como em
relação à vida política.
Para o jovem Marx, o capitalismo, sendo uma doutrina
da defesa dos interesses particulares e do individualismo
egoísta, em detrimento dos interesses públicos, será visto
como uma constante ameaça à dignidade humana.
O Estado de direito burguês, na medida em que
representa apenas os interesses de uma parcela da
população, exercendo uma ação policial de controle
sobre as demais classes da sociedade, é contra o bem
comum, é uma ameaça às liberdades democráticas.
O jovem Marx, dos primeiros escritos, entende que a
verdadeira democracia só poderia nascer sobre os
escombros desse Estado que não está a serviço do bem
comum. Assim, se o individualismo egoísta é o espaço
consagrado à fortuna, ao deixar fazer, à mão invisível do
mercado, a virtude política proporcionada por uma
democracia radical seria seu único antídoto. Ainda na
juventude Marx defenderá que a reintegração do homem
a si mesmo se daria através de um processo de superação
que implicaria na abolição da propriedade privada e na
instalação do comunismo.
Sob r e M ar x e o M ar x ism o
Marx, ao perceber que já contava com alguns seguidores
de tendências dogmáticas, que começavam a cristalizar e
divinizar o seu pensamento e fazer da sua filosofia uma
espécie de religião, portanto, pouco afeitos à dialética,
ironizou ao seu melhor estilo, que se aquelas pessoas
eram marxistas, então ele próprio não era marxista.

Mas afinal, o que é o marxismo? É comum observarmos
utilizações indiscriminadas do termo marxismo, de forma
que tais utilizações, intencionais ou não, edificantes ou
pejorativas, acabam tornando-se fontes de preconceitos,
mitos e confusões que criam dificuldades adicionais e
comprometedoras no estudo da obra de Marx. Contra
esse contexto, o filósofo francês Michel Henry escreveu,
com ironia, sobre a necessidade de uma leitura
revolucionária de Marx, no sentido da superação da
ignorância de sua obra e em busca de realidades
perdidas, chegando a afirmar que “o marxismo é o
conjunto dos contrassensos sobre Marx” (HENRY, M.
1976, p. 9).
Para evitarmos confusões acerca do termo m ar x ism o,
vamos compreender um pouco da sua amplitude e
complexidade:
Entendeu-se por “marxismo”:
(I) O pensamento de Marx, seja tomado em seu conjunto,
ou sob o aspecto de sua evolução total, ou visando
principalmente alguma de suas “fases”. Este pensamento
inclui um método, uma série de pressupostos, um
conjunto de ideias de tipos muito diversos e numerosas
regras de aplicação, tanto teóricas como práticas;
(II) Um grupo de doutrinas filosóficas, sociais,
econômicas, políticas, etc. fundadas numa interpretação
do marxismo e tendendo à sua sistematização. Este grupo
de doutrinas tomou forma definida em Engels e foi
transformado por Lênin, dando origem mais tarde ao
chamado “marxismo ortodoxo”;
(III) Uma variadíssima série de interpretações,
procedentes de diversas épocas e formadas segundo
tradições, temperamentos, circunstâncias históricas
distintos etc. Podem ser incluídas neste item as
interpretações de Marx que não se cristalizaram na forma
mais ou menos monolítica que o marxismo adotou
depois de Lênin na União Soviética; as interpretações de
Marx que proliferaram uma vez rompido o marxismo
ortodoxo antes citado; as que receberam o nome de
“marxismo ocidental”; a prática do marxismo no
pensamento de Mao-Tsé-Tung; as tentativas de
revivificação do marxismo com base no retorno às fontes
etc. Em alguns casos foram denominados “marxismo” os
métodos, doutrinas e ideais políticos adotados em vários
países e por numerosos grupos na época da luta contra o
imperialismo e o colonialismo, tendo-se inclusive dado o
nome de “marxismo” a todo programa político
revolucionário. Evidentemente, recorreu-se ao marxismo
de modo tão indiscriminado que com frequência o termo
‘marxismo’ perdeu seu significado. Entretanto, não há
dúvida de que o marxismo é um rio caudaloso, ao mesmo
tempo ideológico e prático, capaz de diversificar-se de
forma considerável e de suscitar constantes
renascimentos e revivificações. Dicionário de Filosofia
Ferrater Mora, tomo III. pág. 1879 -1880.
M ar x e a E m an cip aç ã o H u m an a
Considerando as formas de alienação e dominação
religiosa, política e econômica, pode-se dizer que a
questão nuclear da filosofia política do Marx é a
emancipação humana e que a consolidação dessa matriz
do seu pensamento se dá através de uma
exigência de que tal busca aconteça, concomitantemente,
no plano das criações conceituais e da ação política
transformadora.
Nos Manuscritos econômico-filosóficos, Marx expressa
com clareza a sua idéia de que a emancipação humana se
daria pelo reencontro do homem com ele mesmo. A
superação da alienação passa, necessariamente, pelo
rompimento dos elos de dominação do sistema
capitalista, da propriedade privada e pela instalação do
comunismo. “O comunismo é a supra-sunção
(Aufhebung) positiva da propriedade privada, enquanto
estranhamento-de-si (Selbstentfremdung) humano, e por
isso enquanto apropriação efetiva da essência humana
pelo e para o homem”. (MARX, K. Manuscritos
econômico-filosóficos. p.105)
A questão de Marx é que a alienação produzida pela
propriedade privada na ideologia e nas formas de
dominação do capitalismo separa o homem, enquanto
indivíduo, da sua condição e consciência genérica e,
portanto, da sua capacidade de construir uma vida
política. Ora, sem a ação política, a liberdade individual
torna-se uma impossibilidade ou, no máximo, toma a
forma de uma ilusão.
A emancipação só pode ser concebida em termos da
conquista da igualdade. Nesse sentido, a liberdade
política significa poder político do povo, em sua
oposição ao poder do Estado de direito burguês.
Marx faz a crítica ao Estado, sobretudo no que se refere
ao formalismo jurídico. A igualdade é garantida na lei,
mas a lei não se efetiva na prática. A objeção de Marx é
que esse formalismo estatal que se apresenta, aliás, como
meio de emancipação política, não passa de uma ilusão,
16

26
porque mantém o indivíduo alienado, porque não
promove a esfera realmente pública e a cidadania.
Vejamos como Marx define a questão da emancipação
humana numa passagem famosa em A questão judaica:
Toda emancipação constitui uma restituição do mundo
humano e das relações humanas ao próprio homem.
A emancipação política é a redução do homem, por um
lado, o membro da sociedade civil, indivíduo
independente e egoísta e, por outro lado, o cidadão, a
pessoa moral.
A emancipação humana só será plena quando o homem
real e individual tiver em si o cidadão abstrato; quando
como homem individual, na sua vida empírica, no
trabalho e nas relações individuais, se tiver tornado um
ser genérico; e quando tiver reconhecido e organizado as
suas próprias forças (forces propres) como forças
sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta força
social como força política. (MARX, K. A questão
judaica. p. 63)
Feu er b ach e o C on ceit o d e A lien aç ã o
A grande contribuição de Feuerbach à filosofia política, e
particularmente a Marx, foi a sua teoria da alienação,
construída a partir de uma crítica à religião cristã. Para
compreender melhor esta questão, é importante que
algumas passagens de sua obra sejam apresentadas e
analisadas.
A Essência do Cristianismo é uma crítica consistente,
mas que não se pretende e não se constitui como uma
desautorização da ideia do sagrado. Ao contrário, a
estratégia feuerbachiana foi potencializar a ideia do
sagrado e do religioso, com o objetivo de promover a
substituição de Deus pelo homem, o que pode ser
considerada uma tentativa extremamente ousada para a
Alemanha protestante do século XIX.
Segundo Feuerbach o verdadeiro fundamento do homem
é apenas ele mesmo. Assim, o único fundamento
absoluto de todo o pensamento humano é o homem como
razão, como vontade, como coração.
Neste sentido, ele argumenta que Deus é o homem que
alienou a sua consciência e, portanto, a superação dessa
condição de dominação tem como pressuposto a tomada
de consciência da sua própria condição humana.
O processo de alienação do homem é explicado por
Feuerbach através de uma dialética da alienação. Na
concepção feuerbachiana, o homem, ainda que através de
modestas reflexões, é capaz de reconhecer em si mesmo
a razão, a vontade e o coração e, mesmo reconhecendo
sua incapacidade de ser perfeito nestas faculdades, sabe
bem o que significam a perfeição da razão, da vontade e
do coração, ao menos em termos de potencialidade. Nas
palavras de Feuerbach, “a essência divina, pura, perfeita,
sem defeitos é a consciência de si do entendimento, a
consciência que o entendimento tem da sua própria
perfeição.” (FEUERBACH, A essência do Cristianismo.
p.42)
Não podendo atingir a perfeição absoluta, mas
desejando-a profundamente, o homem cria a
representação da perfeição em um ser Absoluto Deus,
que passa a ser potencialmente a única possibilidade de
realização dos seus sonhos de perfeição inatingíveis.
Para Feuerbach, “o pensamento do ser absolutamente
perfeito deixa o homem frio e vazio, porque ele sente e
apercebe-se do fosso entre si e esse ser, isto é, contradiz
o coração humano.”(Ibid. p. 49) A essência e o potencial
passam a ser domínios de um imaginário divinizado e
exterior ao homem.
Enfraquecido o homem, a religião se constitui num meio,
através do qual ele pode projetar a realização dos seus
sonhos de liberdade na totalidade absoluta de Deus.
Como diz Feuerbach, “na religião, o homem quer
satisfazer-se em Deus.”(Ibid.,45) No entanto, o preço
dessa conquista se revela na cisão entre o homem e a sua
consciência de si, a alienação da sua essência humana.
Para Feuerbach o Deus do cristianismo, do qual o
homem é servidor, tem sua origem na própria
consciência humana. A essência de Deus é, portanto, o
próprio homem. Logo, se Deus é a divindade e a essência
da liberdade absoluta, só o é porque o homem também é
divino e livre, ou porque pretende sê-lo. Na medida em
que a liberdade e a perfeição são valores humanos e as
esperanças depositadas na religião não se traduzem em
conquistas concretas na direção desses objetivos, a
decepção afasta o homem da crença religiosa e abre
espaço para outras possibilidades, como a vida política.
A lien aç ã o e C r í t ica ao E st ad o d e D ir eit o B u r gu ê s n o
J ov em M ar x
O trabalho alienado faz parte de um processo de
dominação imposto aos sujeitos, indivíduos, que passam
a ser tratados apenas como meios para a realização alheia
e não como fins em si, são tratados como instrumentos e

não como pessoas e, por fim, são desapropriados da sua
produção.
“O trabalho alienado faz parte de um processo de
dominação imposto aos sujeitos, indivíduos, que passam
a ser tratados apenas como meios para a realização alheia
e não como fins em si, são tratados com instrumentos e
não como pessoas e, por fim, são” a objeção de Marx ao
Estado de direito burguês, a um certo republicanismo
formalista, parte da sua conclusão de que a sociedade
civil não pode sustentar-se num Estado que se estrutura
na alienação ou que apenas reivindica a ideia de
liberdade, mas sem interesse ou condições de efetivá-la.
E, se há interesse na constituição de um universal de
emancipação e liberdade, ele se dissolve nos
particularismos do modo de produção capitalista. Por
isso, a realização da liberdade, para além do formalismo
jurídico, só pode realizar-se se a esfera de produção
estiver sujeita ao controle daqueles que produzem. Esse
seria, segundo Marx, o primeiro passo para a conquista
da emancipação.
Um ser só se considera primeiramente como
independente tão logo se sustente sobre os próprios pés,
e só se sustenta primeiramente sobre os próprios pés tão
logo deva sua existência a si mesmo. Um homem que
vive dos favores de outro se considera como um ser
dependente. Mas eu vivo completamente dos favores de
outro quando lhes devo não apenas a manutenção da
minha vida, mas quando ele, além disso, ainda criou a
minha vida; quando ele é a fonte da minha vida, e minha
vida tem necessariamente um tal fundamento fora de si
quando ela não é minha própria criação. A criação é,
portanto, uma representação (Vorstellung) muito difícil
de ser eliminada da consciência do povo. O ser-por-simesmo
(Durchsichselbstsein) da natureza e do homem é
inconcebível para ele porque contradiz todas as
probabilidades da vida prática. (MARX, K. Manuscritos
econômico-filosóficos. p.113)
Nesse sentido, Marx só concebe a possibilidade da
existência de uma ética a partir da superação do
individualismo egoísta e possessivo, a partir da
superação da dicotomia entre indivíduo (burguês) e o
cidadão que permite ora a dominação das forças egoístas
da sociedade civil que isolam o indivíduo da sua essência
comunitária, ora a dominação de uma entidade abstrata –
o Estado -, desvinculada da vida real dos homens. Em
ambas situações, ocorre a negação da liberdade no
sentido republicano. Portanto, a política marxiana
pressupõe a existência efetiva da res publica.
Nos jogos de dominação, busca-se confundir o
desenvolvimento de um pensamento político e de uma
ação cidadã, que devem ser constituídos a partir de
mediações questionadoras e valores éticos, com a
simples retórica vazia, ou com a mera assimilação e
reprodução de uma competência discursiva,
supostamente democrática, mas cujo objetivo é tão
somente a dominação e, portanto, a supressão das
liberdades.
Para alguns autores, o problema de Marx é a
desconsideração do papel do Estado como um meio de
constituição e promoção da liberdade. Mas, será que
Marx, definitivamente, desconsidera o papel do Estado,
ou estaria ele deslocando o eixo do político para além
dos limites do Estado formal – pensando na politização
da sociedade civil, exercendo a soberania do Estado, para
então constituir um Estado verdadeiramente
democrático?
R ep u b lican ism o e a L ib er d ad e an t es d o L ib er alism o
O republicanismo é uma corrente bem mais antiga que o
liberalismo, e tem a sua origem na Roma antiga, ligada
fundamentalmente ao nome de Cícero (106-43 a.C.),
autor de Da República. Mais tarde, passada toda a Idade
Média, ele ressurge na Itália renascentista e seu mais
destacado nome é Maquiavel (1469-1527), que escreveu
dentre outras obras, o famoso Príncipe e Discursos sobre
a primeira década de Tito Lívio e cujo pensamento e
trabalho teve grande influência na constituição das
repúblicas do norte da Itália. Pode-se dizer que o
republicanismo dominou a cena política europeia até o
século XVIII, quando surgiu o liberalismo com a
promessa de estar mais bem adaptado às características e
necessidades do mundo moderno.
As principais características do republicanismo estão
ligadas à própria definição da res publica o regime da
coisa pública, do bem público que se sobrepõe aos
interesses privados: é o regime da abnegação cívica; da
racionalidade que prevalece sobre os desejos e afetos, da
virtude que controla a fortuna, da ética na política, do
eles mesmos criaram ou de alguma forma participaram;
são essas leis que garantem a liberdade, porque limitam
poderes; por fim, por se tratar de um regime da intensa
participação dos cidadãos, requer uma educação laica,
intensiva e extensiva.
36

R E FE R Ê N C I A :
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46

FI L O SO FI A C O N T E M P O R Â N E A
A s p r in cip ias cor r en t es
As principais correntes da Filosofia Contemporânea são
esboçadas por Padovani; Castagnola (1970):
1 ) O iluminismo representa uma síntese prática,
divulgadora, de empirismo e racionalismo. Kant
representa-lhe a síntese crítica especulativa, fundindo os
dois fenomenismos em fenomenismos superior, daí
surgindo o idealismo, que em Kant toma o nome
de criticismo. Neste afirma-se, explicita e
sistematicamente, a concepção, como dissemos, é a
significação profunda do pensamento moderno e
contemporâneo, e culmina em Hegel.
Pablo Picasso (1881 – 1973).
Penrose collection, London, UK
Entende-se por Filosofia Contemporânea o período que
se estende de meados do século XIX até nossos dias, é o
período mais complexo de definir, afinal está em
construção, e não temos o distanciamento afetivo e
cronológico para nos ajudar a entendê-lo.
A(s) Filosofia(s) do século XX trouxe(ram) uma série de
desenvolvimentos teóricos contrários em relação ao que
se refere a validade do conhecimento através de
conceitos e abstrações absolutas, isto é, afirmações
universais ou leis gerais. As certezas decorrentes do
pensamento clássico foram derrubadas, embora
permaneçam como problemas sociais, econômicos e
científicos, juntamente com formas novas de conflito e
reivindicações concernentes à organização geopolítica e
epistêmica do sistema-mundo contemporâneo. O que é a
lógica e o que é a ética? São novas perguntas que
existem a partir da filosofia do século XX.
Entretanto, essa filosofia é demasiadamente diferente
para que se possa fixar um padrão, que não seja uma
série de tentativas de reformar, preservar ou alterar os
limites antes concebidos. As formas e caminhos para
estes empreendimentos são diversos e distintos. Contudo,
suponhamos que seja essencial uma unidade de sentido,
diríamos que estas filosofias contestam princípios da
ciência moderna (aproximadamente do séc. XVI ao séc.
XX).
2 ) Ao idealismo (primeira metade do século XIX) opõese,
no mesmo século, a filosofia espiritualista –
tradicionalismo e ontologismo: tentativa desafortunadas
para restaurar os valores supremos do espírito humano.
3 ) Contra o idealismo se insurge também (na segunda
metade do século XIX) o positivismo. Este se manifesta
em oposição ao primeiro, da mesma maneira que, antes
de Kant, o empirismo se manifestava em oposição ao
racionalismo. Entretanto, como o empirismo e o
racionalismo, no fundo, expressões de um fenomenismo
comum, assim o positivismo representa a mesma
exigência imanentista do idealismo, mais plenamente
atualizada, porém, mediante uma aderência maior ao
campo concreto dos fatos.
4 ) O positivismo declina entre os fins do século [XIX] e
os princípios do atual [XX]. Neste tempo aparecem e se
afirmam várias tendências filosóficas, que, no conjunto,
se denominam filosofias do século XX. Não obstante a
sua variedade, tais tendências pressupõem, geralmente, a
concepção imanentista e humanista moderna. Vão-se
orientando para um ceticismo e um pessimismo
profundos, especialmente perante a falência prática,
moral, política das ideologias dos filósofos
contemporâneos.
5 ) As malogradas tentativas da filosofia espiritualista do
século XIX, e o fracasso teorético das correntes
filosóficas imanentistas determinaram a volta das mais
profundas inteligências do mundo contemporâneo,
especialmente neste últimos tempos, à filosofia helênicocristã,
justamente definida a filosofia perene do espírito
humano e da inteligência. Essa metafísica
clássica (chamada também neotomismo, filosofia
56

acional, filosofia aristotélico-tomista) encerra em suas
fileiras, a cada dia mais extensas, os mais eminentes
pensadores do mundo filosófico contemporâneo.
À guisa de introdução desse tópico, pode-se afirmar que
a filosofia contemporânea do século XIX, traz em seu
rol, uma riqueza imensa de escolas e pensamentos que
vão do romantismo alemão - Schlegel (1772-1829),
Hörlerlin (1770-1843), Schiller (1759-1805);
ao idealismo – Fichte (162-1813), Schelling (1775-
1854), Hegel (1770-1831); utilitarismo inglês - Jeremy
Bentahm (1748-1832), Stuart Mill (1806-
1873); positivismo de Comte (1798-
1857); pragmatismo de Charles Peirce (1839-1914) e
William James (1842-1910), o materialismo dialético -
Marx (1818-1883), Engels (1820-1895); as posturas de
Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855) e
Nietzsche (1844-1900) contra o racionalismo.
Na filosofia contemporânea do século XX, com uma
manifestação poderosa surge a fenomenologia de Husserl
(1859-1938); a hermenêutica de Heidegger (1889-1976);
as filosofias da existência - Gabriel Marcel(1889-1973),
Karl Jaspers (1883-1969), Jean Paul Sartre (1905-1980);
a Escola de Frankfurt – Horkheimer ( 1895-1973),
Adorno (1903-1969), Benjamin (1892-1940), Marcuse
(1898-1979) e Habermas(1929-); o estruturalismo de
Lévi-Strauss (1908-2009) e Michel Foucault (1926-
1984) (considerado por alguns como pós-estruturalista e
pós-moderno).
N iet z sch e e a C r í t ica aos M
od elos E st ab elecid os
As ideias-chave de Nietzsche incluíam a dicotomia
apolíneo/dionisíaca, o perspectivismo, a vontade de
poder, a "morte de Deus", o Übermensch (Além-
Homem) e eterno retorno. Sua filosofia central é a ideia
de "afirmação da vida", que envolve questionamento de
qualquer doutrina que drene uma expansiva de energias,
porém socialmente predominantes essas ideias poderiam
ser. Seu questionamento radical do valor e da
objetividade da verdade tem sido o foco de extenso
comentário e sua influência continua a ser substancial,
especialmente na tradição filosófica
continental compreendendo existencialismo, pósmodernismo
e pós-estruturalismo. Suas ideias de
superação individual e transcendência além da estrutura e
contexto tiveram um impacto profundo sobre pensadores
do final do século XX e início do século XXI, que
usaram estes conceitos como pontos de partida para o
desenvolvimento de suas filosofias. Mais recentemente,
as reflexões de Nietzsche foram recebidas em várias
abordagens filosóficas que se movem além
do humanismo, por exemplo, o transhumanismo.
A cultura ocidental e suas religiões, assim como
a moral judaico-cristã, foram temas comuns em suas
obras. Nietzsche se apresenta como alvo de muitas
críticas na história da filosofia moderna, isto porque,
primariamente, há certas dificuldades de entendimento
na forma de apresentação das figuras e/ou categorias ao
leitor ou estudioso, causando confusões devido
principalmente aos paradoxos dos conceitos de realidade
ou verdade.
Nietzsche, sem dúvida, considera o cristianismo e
o budismo como "as duas religiões da decadência",
embora ele afirme haver uma grande diferença nessas
duas concepções. O budismo, para Nietzsche, "é cem
vezes mais realista que o cristianismo". Religiões que
aspiram ao nada, cujos valores dissolveram a
mesquinhez histórica. Não obstante, também se auto
intitula ateu: "Para mim o ateísmo não é nem uma
consequência, nem mesmo um fato novo: existe comigo
por instinto" (Ecce Homo, pt.II, af.1)
Nietzsche criticou essa moral que leva à revolta dos
indivíduos inferiores, das classes subalternas e escravas
contra a classe superior e aristocrática que, por um lado,
pela adoção dessa mesma moral, sofre de má consciência
e cria a ilusão de que mandar é por si mesmo é adotar
essa moral.
A vida só se pode conservar e manter-se através de
imbricações incessantes entre os seres vivos, através da
luta entre vencidos que gostariam de sair vencedores e
vencedores que podem a cada instante ser vencidos e,
por vezes, já se consideram como tais. Neste sentido, a
vida é vontade de poder ou de domínio ou de potência.
Vontade essa que não conhece pausas e, por isso, está
sempre criando novas máscaras para se esconder do
apelo constante e sempre renovado da vida; pois, para
Nietzsche, a vida é tudo e tudo se esvai diante da vida
humana. Porém as máscaras, segundo ele, tornam a vida
mais suportável, ao mesmo tempo em que a deformam,
mortificando-a à base de cicuta e, finalmente, ameaçando
destruí-la.
Não existe vida média, segundo Nietzsche, entre
aceitação da vida e renúncia. Para salvá-la, é mister
arrancar-lhe as máscaras e reconhecê-la tal como é: não
para sofrê-la ou aceitá-la com resignação, mas para
restituir-lhe o seu ritmo exaltante, o seu merismático
júbilo.
6

O homem é um filho do "húmus" e é, portanto, corpo e
vontade não somente de sobreviver, mas de vencer. Suas
verdadeiras "virtudes" são: o orgulho, a alegria, a saúde,
o amor sexual, a inimizade, a veneração, os bons hábitos,
a vontade inabalável, a disciplina da intelectualidade
superior, a vontade de poder. Mas essas virtudes são
privilégios de poucos, e é para esses poucos que a vida é
feita. De fato, Nietzsche é contrário a qualquer tipo
de igualitarismo e, principalmente, ao disfarçado
legalismo kantiano, que atenta para o bom senso através
de uma lei inflexível, ou seja, o imperativo categórico:
"Proceda em todas as suas ações de modo que a norma
de seu proceder possa tornar-se uma lei universal".
Essas críticas se deveram à hostilidade de Nietzsche em
face do racionalismo, que logo refutou como pura
irracionalidade. Para ele, Kant nada mais é do que um
fanático da moral, uma tarântula catastrófica.
Nietzsche era um crítico das "ideias modernas", da vida e
da cultura moderna, do neonacionalismo alemão. Para
ele, os ideais modernos como democracia, socialismo,
igualitarismo, emancipação feminina não eram senão
expressões da decadência do "tipo homem". Por estas
razões, é, por vezes, apontado como um precursor
da pós-modernidade.
O I d ealism o d e H egel
Com o idealismo absoluto de Hegel, o idealismo
fenomênico kantiano alcança logicamente o seu vértice
metafísico. Hegel fica fiel ao historicismo romântico,
concebendo a realidade como vir-a-ser,
desenvolvimento. Este vir-a-ser, porém, é racionalizado
por Hegel, elevado a processo dialético; e este processo
dialético não é um movimento a quo adi quod, e sim um
processo circular, emanentista.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stutgart, em
1770. Estudou teologia e filosofia. Interessou-se pelos
problemas religiosos e políticos, simpatizando-se pelo
criticismo e pelo iluminismo; em seguida se dedicou ao
historicismo romântico. Aproximou-se dos sistemas de
Fichte e de Schelling, afastando-se deles em seguida até
combatê-los quando professor nas universidades de Jena,
Heidelberg e Berlim. Nessa última universidade lecionou
até há morte, adquirindo grande renome e exercendo
vasta influência. Faleceu em 1831, vítima de cólera.
Renunciara, entrementes, aos ideais revolucionários e
críticos, para favorecer as tendências absolutistas e
intransigentes do estado prussiano.
Em seus últimos anos, torna-se suspeito de panteísmo;
alguns o ridicularizaram (apelidando-o de Absolutus von
Hegelingen); corre o boato de que ele duvida da
imortalidade da alma. Na realidade, Hegel era ao mesmo
tempo suficientemente prudente e suficientemente
hermético para que se tornasse muito difícil fazer-lhe
acusações precisas dessa ordem! O poeta Heinrich
Heine, que seguiu seus cursos de 1821 a 1823, conta, no
entanto, que ele, um dia, respondeu bruscamente a um
estudante que lhe falava do Paraíso: "O senhor então
precisa de uma gorjeta porque cuidou de sua mãe
enferma e porque não envenenou ninguém!" Em todo
caso, o futuro mostraria amplamente que a filosofia do
pensador oficial da monarquia escondia um grande poder
explosivo!
Como a filosofia de Spinoza, a de Hegel é uma filosofia
da inteligibilidade total, da imanência absoluta. A razão
aqui não é apenas, como em Kant, o entendimento
humano, o conjunto dos princípios e das regras segundo
as quais pensamos o mundo. Ela é igualmente a realidade
profunda das coisas, a essência do próprio Ser. Ela é não
só um modo de pensar as coisas, mas o próprio modo de
ser das coisas: "O racional é real e o real é racional".
Podemos, portanto, considerar Hegel como o filósofo
idealista por excelência, uma vez que, para ele, o fundo
do Ser (longe de ser uma coisa em si inacessível) é, em
definitivo, Ideia, Espírito. Sua filosofia representa, ao
mesmo tempo, com relação à crítica kantiana do
conhecimento, um retorno à ontologia. É o ser em sua
totalidade que é significativo e cada acontecimento
particular no mundo só tem sentido finalmente em
função do Absoluto do qual não é mais do que um
aspecto ou um momento.
Hegel, porém se distingue de Spinoza e surge para nós
como um filósofo essencialmente moderno, pois, para
ele, o mundo que manifesta a Ideia não é uma natureza
semelhante a si mesma em todos os tempos, que dizia
que a leitura dos jornais era "sua prece matinal
cotidiana", como todos os seus contemporâneos, muito
76

meditou sobre a Revolução Francesa, e esta lhe mostra
que as estruturas sociais, assim como os pensamentos
dos homens, podem ser modificadas, subvertidas no
decurso da história. O que há de original em seu
idealismo é que, para Hegel, a ideia se manifesta como
processo histórico: "A história universal nada mais é do
que a manifestação da razão".
As principais obras de Hegel são: A Fenomenologia do
Espírito; A Lógica; A Enciclopédia das Ciências
Filosóficas; A Filosofia do Direito. Foi um gênio
poderoso; sua cultura foi vastíssima, bem como a sua
capacidade sistemática, tanto assim que se pode
considerar o Aristóteles e o Tomás de Aquino do
pensamento contemporâneo. No entanto, frequentemente
deforma os fatos para enquadrá-los no esquema lógico
do seu sistema racionalista-dialético, bem como altera
este por interesses práticos e políticos.
É preciso compreender também que a história é um
progresso. O vir-a-ser de muitas peripécias não é senão a
história do Espírito universal que se desenvolve e se
realiza por etapas sucessivas para atingir, no final, a
plena posse, a plena consciência de si mesmo. "O
absoluto, diz Hegel, só no final será o que ele é na
realidade". O panteísmo de Spinoza identificava Deus
com a natureza: Deus vive natura. O panteísmo
hegeliano identifica Deus com a História. Deus não é o
que é - ao menos só é parcial e muito provisoriamente o
que atualmente é - Deus é o que se realizará na História.
(Neste sentido, ainda há algo de hegeliano na filosofia de
Teilhard de Chardin). Por conseguinte, a história, para
Hegel, é uma odisséia do Espírito Universal", em suma,
se nos permitem o jogo de palavras, uma "teodisséia".
Consideremos a história da terra. De início só existem
minerais, depois, vegetais e, em seguida, animais. Não
temos a impressão de que seres cada vez mais
complexos, cada vez mais organizados, cada vez mais
autônomos surgem no Universo? O Espírito, de início
adormecido, dissimulado e como que estranho a si
mesmo, "alienado" no universo, surge cada vez mais
manifestamente como ordem, como liberdade, logo
como consciência. Esse progresso do Espírito continua e
se concluirá através da história dos homens. Cada povo
cada civilização, de certo modo, tem por missão realizar
uma etapa desse progresso do Espírito. O Espírito
humano é de início uma consciência confusa, um espírito
puramente subjetivo, é a sensação imediata. Depois, ele
consegue encarnar-se, objetivar-se sob a forma de
civilizações, de instituições organizadas. Tal é o espírito
objetivo que se realiza naquilo que Hegel chama de "o
mundo da cultura". Enfim, o Espírito se descobre mais
claramente na consciência artística e na consciência
religiosa para finalmente apreender-se na Filosofia
(notadamente na filosofia de Hegel, que pretende
totalizar sob sua alçada todas as outras filosofias) como
Saber Absoluto. Desse modo, a filosofia é o saber de
todos os saberes: a sabedoria suprema que, no final,
totaliza todas as obras da cultura (é só no crepúsculo, diz
Hegel, que o pássaro de Minerva levanta vôo).
Compreendemos bem, em todo caso, que, nessa filosofia
puramente imanentista, Deus só se realiza na história.
Em outras palavras, a forma de civilização que triunfa a
cada etapa da história é aquela que, naquele momento,
melhor exprime o Espírito. Após ter saudado em
Napoleão "o espírito universal a cavalo", Hegel verá no
estado prussiano de seu tempo a expressão mais perfeita
do Espírito Absoluto. Por conseguinte, Hegel é daqueles
que acham que a força não "oprime" o direito (essa
fórmula, abusivamente atribuída a Bismarck, nada
significa), mas que o exprime, que aquele que é vitorioso
na História é, simultaneamente, o mais dotado de valor e
que a virtude, como ele diz, "exprime o curso do
mundo".
Segundo as normas da lógica clássica, essa identificação
da Razão com o Devir histórico é absolutamente
paradoxal. De fato, a lógica clássica considera que uma
proposição fica demonstrada quando é reduzida,
identificada a uma proposição já admitida. A lógica vai
do idêntico ao idêntico. A história, ao contrário, é o
domínio do mutável. O acontecimento de hoje é diferente
do de ontem. Ele o contradiz. Aplicar a razão à história,
por conseguinte, seria mostrar que a mudança é aparente,
que no fundo tudo permanece idêntico. Aplicar a razão à
história seria negar a história, recusar o tempo. Ora,
contrariando tudo isso, o racionalismo de Hegel coloca o
devir, a história, em primeiro plano. Como isso é
possível?
É possível porque Hegel concebe um processo racional
original - o processo dialético - no qual a contradição não
mais é o que deve ser evitado a qualquer preço, mas, ao
contrário, se transforma no próprio motor do
pensamento, ao mesmo tempo em que é o motor da
história, já que esta última não é senão o Pensamento que
se realiza. Repudiando o princípio da contradição de
Aristóteles e de Leibniz, em virtude do qual uma coisa
não pode ser e, ao mesmo tempo, não ser, Hegel põe a
contradição no próprio núcleo do pensamento e das
coisas simultaneamente. O pensamento não é mais
estático, ele procede por meio de contradições superadas,
da tese à antítese e, daí, à síntese, como num diálogo em
que a verdade surge a partir da discussão e das
86

contradições. Uma proposição (tese) não pode se pôr sem
se opor a outra (antítese) em que a primeira é negada,
transformada em outra que não ela mesma ("alienada").
A primeira proposição encontrar-se-á finalmente
transformada e enriquecida numa nova fórmula que era,
entre as duas precedentes, uma ligação, uma "mediação"
(síntese).
96

R E FE R Ê N C I A S:
DURANT, Will. História da Filosofia - A Vida e as Idéias dos Grandes Filósofos, São Paulo, Editora Nacional, 1.ª edição,
1926.
FRANCA S. J. Padre Leonel, Noções de História da Filosofia.
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JAEGER, Werner. Paidéia - A Formação do Homem Grego, Martins Fontes, São Paulo, 3ª edição, 1995.
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Nova Cultural, São Paulo, 1999.
07

O P O SI T I V I SM O
dominaram o mesmo século XIX. Sendo grandemente
valorizada a atividade econômica, produtora de bens
materiais, é natural se procure uma base filosófica
positiva, naturalista, materialista, para as ideologias
econômico-sociais.
Ao idealismo da primeira metade do século XIX se segue
o positivismo, que ocupa, mais ou menos, a segunda
metade do mesmo século, espalhado em todo o mundo
civilizado. O positivismo representa uma reação contra o
apriorismo, o formalismo, o idealismo, exigindo maior
respeito para a experiência e os dados positivos.
Entretanto, o positivismo fica no mesmo âmbito
imanentista do idealismo e do pensamento moderno em
geral, defendendo, mais ou menos, o absoluto do
fenômeno. "O fato é divino", dizia Ardigò. A diferença
fundamental entre idealismo e positivismo é a seguinte: o
primeiro procura uma interpretação, uma unificação da
experiência mediante a razão; o segundo, ao contrário,
quer limitar-se à experiência imediata, pura, sensível,
como já fizera o empirismo. Daí a sua pobreza filosófica,
mas também o seu maior valor como descrição e análise
objetiva da experiência - através da história e da ciência -
com respeito ao idealismo, que alterava a experiência, a
ciência e a história. Dada essa objetividade da ciência e
da história do pensamento positivista, compreende-se
porque elas são fecundas no campo prático, técnico,
aplicado.
Além de ser uma reação contra o idealismo, o
positivismo é ainda devido ao grande progresso das
ciências naturais, particularmente das biológicas e
fisiológicas, do século XIX. Tenta-se aplicar os
princípios e os métodos daquelas ciências à filosofia,
como resolvedora do problema do mundo e da vida, com
a esperança de conseguir os mesmos fecundos
resultados. Enfim, o positivismo teve impulso, graças ao
desenvolvimento dos problemas econômico-sociais, que
Gnosiologicamente, o positivismo admite, como fonte
única de conhecimento e critério de verdade, a
experiência, os fatos positivos, os dados sensíveis.
Nenhuma metafísica, portanto, como interpretação,
justificação transcendente ou imanente, da experiência.
A filosofia é reduzida à metodologia e à sistematização
das ciências. A lei única e suprema, que domina o mundo
concebido positivisticamente, é a evolução necessária de
uma indefectível energia naturalista, como resulta das
ciências naturais.
Dessas premissas teoréticas decorrem necessariamente as
concepções morais hedonistas e utilitárias, que florescem
no seio do positivismo. E delas dependem, mais ou
menos, também os sistemas político-econômico-sociais,
florescidos igualmente no âmbito natural do positivismo.
Na democracia moderna - que é a concepção política,
em que a soberania é atribuída ao povo, à massa - a
vontade popular se manifesta através do número, da
quantidade, da enumeração material dos votos (sufrágio
universal). Oliberalismo, que sustenta a liberdade
completa do indivíduo - enquanto não lesar a liberdade
alheia - sustenta também a livre concorrência econômica
através da lida mecânica, do conflito material das forças
econômicas. Para o socialismo, enfim, o centro da vida
humana está na atividade econômica, produtora de
bens materiais, e a história da humanidade é acionada
por interesses materiais, utilitários, econômicos
(materialismo histórico), e não por interesses espirituais,
morais e religiosos.
O positivismo do século XIX pode semelhar ao
empirismo, ao sensismo (e ao naturalismo) dos séculos
XVII e XVIII, também pelo país clássico de sua floração
(a Inglaterra) e porquanto reduz, substancialmente, o
conhecimento humano ao conhecimento sensível, a
metafísica à ciência, o espírito à natureza, com as
relativas conseqüências práticas. Diferencia-se, porém,
desses sistemas por um elemento característico: o
conceito de vir-a-ser, de evolução, considerada como lei
fundamental dos fenômenos empíricos, isto é, de todos
os fatos humanos e naturais. Tal conceito representa um
equivalente naturalista do historicismo romântico da
17

primeira metade do século XIX, com esta diferença,
entretanto, que o idealismo concebia o vir-a-ser como
desenvolvimento racional, teológico, ao passo que o
positivismo o concebe como evolução, por causas.
Através de um conflito mecânico de seres e de forças,
mediante a luta pela existência, determina-se uma
seleção natural, uma eliminação do organismo mais
imperfeito, sobrevivendo o mais perfeito. Daí acreditar o
positivismo firmemente no progresso - como nele já
acreditava o idealismo. Trata-se, porém, de um progresso
concebido naturalisticamente, quer nos meios quer no
fim, para o bem-estar material.
Mas, como no âmbito do idealismo se determinou uma
crítica ao idealismo, igualmente, no âmbito do
positivismo, a única realidade existente, o cognoscível, é
a realidade física, o que se pode atingir cientificamente.
Portanto, nada de metafísica e filosofia, nada de espírito
e valores espirituais. No entanto, atinge a ciência
fielmente a sua realidade, que é a experiência? E a
ciência positivista é pura ciência, ou não implica uma
metafísica naturalista inconsciente e, involuntariamente,
discutível pelo menos tanto quanto a metafísica
espiritualista? Nos fins do século passado e nos
princípios deste século se determina uma crise interior da
ciência mecaniscista, ideal e ídolo do positivismo, para
dar lugar a outras interpretações do mundo natural no
âmbito das próprias ciências positivas. Daí uma revisão e
uma crítica da ciência por parte dos mesmos cientistas,
que será uma revisão e uma crítica do positivismo.
Nessa crítica e vitória sobre o positivismo, pode-se
distinguir duas fases principais: uma negativa, de crítica
à ciência e ao positivismo; outra positiva, de
reconstrução filosófica, em relação com exigências mais
ou menos metafísicas ou espiritualistas.
A u gu st o C om
t- e V id a e O b r as
Estudante da Politécnica aos 16 anos, Comte é nomeado
em 1832 explicador de análise e de mecânica nessa
mesma escola e, depois, em 1837, examinador de
vestibular. Ver-se-á retirado desta última função em
1844 e de seu posto de explicador em 1851. Apesar de
seus reiterados pedidos, não obterá o desejado cargo de
professor da Politécnica, nem mesmo a cátedra de
história geral das ciências positivas no Collège de
France, que quisera criar em benefício próprio. A obra de
Comte guarda estreitas relações com os acontecimentos
de sua vida. Dois encontros capitais presidem as duas
grandes etapas desta obra. Em 1817, ele conhece H. de
Saint-Simon: O Organizador, o Sistema Industrial, e
concebe, a partir daí, a criação de uma ciência social e de
uma política científica. Já de posse, desde 1826, das
grandes linhas de seu sistema, Comte abre em sua casa,
rua do Faubourg Montmartre, um Curso de filosofia
positiva - rapidamente interrompido por uma depressão
nervosa - (que lhe vale ser internado durante algum
tempo no serviço de Esquirol). Retoma o ensino em
1829. A publicação do Curso inicia-se em 1830 e se
distribui em 6 volumes até 1842. Desde 1831 Comte
abrirá, numa sala da prefeitura do 3.° distrito, um curso
público e gratuito de astronomia elementar destinado aos
"operários de Paris", curso este que ele levaria avante por
sete anos consecutivos. Em 1844 publica o prefácio do
curso sob o título: Discurso dobre o espírito positivo.
É em outubro de 1844 que se situa o segundo encontro
capital que vai marcar uma reviravolta na filosofia de
Augusto Comte. Trata-se da irmã de um de seus alunos,
Clotilde de Vaux, esposa abandonada de um cobrador de
impostos (que fugira para a Bélgica após algumas
irregularidades financeiras). Na primavera de 1845,
nosso filósofo de 47 anos declara a esta mulher de 30 seu
amor fervoroso. "Eu a considero como minha única e
verdadeira esposa não apenas futura, mas atual e eterna".
Clotilde oferece-lhe sua amizade. É o "ano sem par" que
termina com a morte de Clotilde a 6 de abril de 1846.
Comte sente então sua razão vacilar, mas entrega-se
corajosamente ao trabalho. Entre 1851 e 1854 aparecem
os enormes volumes do Sistema de política
positiva ou Tratado de sociologia que institui a religião
da humanidade. O último volume sobre o Futuro
humano prevê uma reformulação total da obra sob o
título de Síntese Subjetiva. Desde 1847 Comte
proclamou-se grande sacerdote da Religião da
Humanidade. Institui o "Calendário positivista" (cujos
santos são os grandes pensadores da história), forja
divisas "Ordem e Progresso", "Viver para o
próximo"; "O amor por princípio, a ordem por base, o
progresso por fim", funda numerosas igrejas positivistas
(ainda existem algumas como exemplo no Brasil). Ele
morre em 1857 após ter anunciado que "antes do ano de
1860" pregaria "o positivismo em Notre-Dame como a
única religião real e completas".
Comte partiu de uma crítica científica da teologia para
terminar como profeta. Compreende-se que alguns
tenham contestado a unidade de sua doutrina,
notadamente seu discípulo Littré, que em 1851 abandona
a sociedade positivista. Littré - autor do célebre
Dicionário, divulgador do positivismo nos artigos do
Nacional - aceita o que ele chama a primeira filosofia de
Augusto Comte e vê na segunda uma espécie de delírio
27

político-religioso, inspirado pelo amor platônico do
filósofo por Clotilde.
Todavia, mesmo se o encontro com Clotilde deu à obra
do filósofo um novo tom, é certo que Comte, já antes do
Curso de filosofia positiva (e principalmente em seu
"opúsculo fundamental" de 1822), sempre pensou que a
filosofia positivista deveria terminar finalmente em
aplicações políticas e nas fundação de uma nova religião.
Littré podia sem dúvida, em nome de suas próprias
concepções, "separar Comte dele mesmo". Mas o
historiador, que não deve considerar a obra com um
julgamento pessoal, pode considerar-se autorizado a
afirmar a unidade essencial e profunda da doutrina de
Comte.
Comte, afirmando vigorosamente a unidade de seu
sistema, reconhece que houve duas carreiras em sua vida.
Na primeira, diz ele sem falsa modéstia, ele
foi Aristóteles e na segunda será São Paulo.
A L ei d os T r ê s E st ad os
A filosofia da história, tal como a concebe Comte, é de
certa forma tão idealista quanto a de Hegel. Para Comte
"as ideias conduzem e transformam o mundo" e é a
evolução da inteligência humana que comanda o
desenrolar da história. Como Hegel ainda, Comte pensa
que nós não podemos conhecer o espírito humano senão
através de obras sucessivas - obras de civilização e
história dos conhecimentos e das ciências - que a
inteligência alternadamente produziu no curso da
história. O espírito não poderia conhecer-se
interiormente (Comte rejeita a introspecção, porque o
sujeito do conhecimento confunde-se com o objeto
estudado e porque pode descobrir-se apenas através das
obras da cultura e particularmente através da história das
ciências. A vida espiritual autêntica não é uma vida
interior, é a atividade científica que se desenvolve
através do tempo. Assim como diz muito bem Gouhier, a
filosofia comtista da história é "uma filosofia da história
do espírito através das ciências".
O espírito humano, em seu esforço para explicar o
universo, passa sucessivamente por três estados:
a) O estado teológico ou "fictício" explica os fatos por
meio de vontades análogas à nossa (a tempestade, por
exemplo, será explicada por um capricho do deus dos
ventos, Eolo). Este estado evolui do fetichismo ao
politeísmo e ao monoteísmo.
b ) O estado metafísico substitui os deuses por princípios
abstratos como "o horror ao vazio", por longo tempo
atribuído à natureza. A tempestade, por exemplo, será
explicada pela "virtude dinâmica" do ar. Este estado é no
fundo tão antropomórfico quanto o primeiro ( a natureza
tem "horror" do vazio exatamente como a senhora
Baronesa tem horror de chá). O homem projeta
espontaneamente sua própria psicologia sobre a natureza.
A explicação dita teológica ou metafísica é uma
explicação ingenuamente psicológica. A explicação
metafísica tem para Comte uma importância sobretudo
histórica como crítica e negação da explicação teológica
precedente. Desse modo, os revolucionários de 1789 são
"metafísicos" quando evocam os "direitos" do homem -
reivindicação crítica contra os deveres teológicos
anteriores, mas sem conteúdo real.
c) O estado positivo é aquele em que o espírito renuncia
a procurar os fins últimos e a responder aos últimos "por
quês". A noção de causa (transposição abusiva de nossa
experiência interior do querer para a natureza) é por ele
substituída pela noção de lei. Contentar-nos-emos em
descrever como os fatos se passam, em descobrir as leis
(exprimíveis em linguagem matemática) segundo as
quais os fenômenos se encadeiam uns nos outros. Tal
concepção do saber desemboca diretamente na técnica: o
conhecimento das leis positivas da natureza nos permite,
com efeito, quando um fenômeno é dado, prever o
fenômeno que se seguirá e, eventualmente agindo sobre
o primeiro, transformar o segundo. ("Ciência donde
previsão, previsão donde ação").
Acrescentemos que para Augusto Comte a lei dos três
estados não é somente verdadeira para a história da nossa
espécie, ela o é também para o desenvolvimento de cada
indivíduo. A criança dá explicações teológicas, o
adolescente é metafísico, ao passo que o adulto chega a
uma concepção "positivista" das coisas.
A C lassificaç ã o d as C iê n cias
As ciências, no decurso da história, não se tornaram
"positivas" na mesma data, mas numa certa ordem de
sucessão que corresponde à célebre classificação:
matemáticas, astronomia, física, química, biologia,
sociologia.
Das matemáticas à sociologia a ordem é a do mais
simples ao mais complexo, do mais abstrato ao mais
concreto e de uma proximidade crescente em relação ao
homem.
37

47
Esta ordem corresponde à ordem histórica da aparição
das ciências positivas. As matemáticas (que com os
pitagóricos eram ainda, em parte, uma metafísica e uma
mística do número), constituem-se, entretanto, desde a
antiguidade, numa disciplina positiva (elas são, aliás,
para Comte, antes um instrumento de todas as ciências
do que uma ciência particular). A astronomia descobre
bem cedo suas primeiras leis positivas, a física espera o
século XVII para, com Galileu e Newton, tornar-se
positiva. A oportunidade da química vem no século
XVIII (Lavoisier). A biologia se torna uma disciplina
positiva no século XIX. O próprio Comte acredita coroar
o edifício científico criando a sociologia.
As ciências mais complexas e mais concretas dependem
das mais abstratas. De saída, os objetos das ciências
dependem uns dos outros. Os seres vivos estão
submetidos não só às leis particulares da vida, como
também às leis mais gerais, físicas e químicas de todos
os corpos (vivos ou inertes). Um ser vivo está submetido,
como a matéria inerte, às leis da gravidade. Além disso,
os métodos de uma ciência supõem que já sejam
conhecidos os das ciências que a precederam na
classificação. É preciso ser matemático para saber física.
Um biólogo deve conhecer matemática, física e química.
Entretanto, se as ciências mais complexas dependem das
mais simples, não poderíamos deduzi-las de, nem reduzilas
a estas últimas. Os fenômenos psicoquímicos
condicionam os fenômenos biológicos, mas a biologia
não é uma química orgânica. Comte afirma
energicamente que cada etapa da classificação introduz
um campo novo, irredutível aos precedentes. Ele se opõe
ao materialismo que é "a explicação do superior pelo
inferior".
Nota-se, enfim, que a psicologia não figura nesta
classificação. Para Comte o objeto da psicologia pode ser
repartido sem prejuízo entre a biologia e a sociologia.
A H u m an id ad e
A última das ciências que Comte chamara primeiramente
física social, e para a qual depois inventou o nome de
sociologia reveste-se de importância capital. Um dos
melhores comentadores de Comte, Levy-Bruhl, tem
razão de sublinhar: "A criação da ciência social é o
momento decisivo na filosofia de Comte. Dela tudo
parte, a ela tudo se reduz". Nela irão se reunir o
positivismo religioso, a história do conhecimento e a
política positiva. É refletindo sobre a sociologia positiva
que compreenderemos que as duas doutrinas de Comte
são apenas uma. Enfim, esobretudo, é a criação da
sociologia que, permitindo aquilo que Kant denominava
uma "totalização da experiência", nos faz compreender o
que é, para Comte, fundamentalmente, a própria
filosofia.
Comte, ao criar a sociologia, a sexta ciência
fundamental, a mais concreta e complexa, cujo objeto é a
"humanidade", encerra as conquistas do espírito positivo:
como diz excelentemente Gouhier - em sua admirável
introdução ao Textos Escolhidos de Comte, publicados
por Aubier - "Quando a última ciência chega ao último
estado, isso não significa apenas o aparecimento de uma
nova ciência. O nascimento da sociologia tem uma
importância que não podia ter o da biologia ou o da
física: ele representa o fato de que não mais existe no
universo qualquer refúgio para os deuses e suas imagens
metafísicas. Como cada ciência depende da precedente
sem a ela se reduzir, o sociólogo deve conhecer o
essencial de todas as disciplinas que precedem a sua. Sua
especialização própria se confunde, pois - diferentemente
do que se passa para os outros sábios - com a totalidade
do saber. Significa dizer que o sociólogo é idêntico ao
próprio filósofo, "especialista em generalidades", que
envolve com um olhar enciclopédico toda a evolução da
inteligência, desde o estado teológico ao estado positivo,
em todas as disciplinas do conhecimento. Comte repudia
a metafísica, mas não rejeita a filosofia concebida como
interpretação totalizante da história e, por isto,
identificação com a sociologia, a ciência última que
supõe todas as outras, a ciência da humanidade, a
ciência, poder-se-ia dizer em termos hegelianos, do
"universal concreto".
O objeto próprio da sociologia é a humanidade e é
necessário compreender que a humanidade não se reduz
a uma espécie biológica: há na humanidade uma
dimensão suplementar - a história - o que faz a
originalidade da civilização (da "cultura" diriam os
sociólogos do século XIX). O homem, diz-nos Comte, "é
um animal que tem uma história". As abelhas não têm
história. Aquelas de que fala Virgílio nas Geórgicas
comportavam-se exatamente como as de hoje em dia. A
espécie das abelhas é apenas a sucessão de gerações que
repetem suas condutas instintivas: não há, pois, num
sentido estrito, sociedades animais, ou ao menos a
essência social dos animais reduz-se à natureza
biológica. Somente o homem tem uma história porque é
ao mesmo tempo um inventor e um herdeiro. Ele cria
línguas, instrumentos que transmitem este patrimônio
pela palavra, e, nos últimos milênios, pela escrita às
gerações seguintes que, por sua vez, exercem suas
faculdades de invenção apenas dentro do quadro do que

elas receberam.As duas idéias de tradição e de
progresso, longe de se excluírem, se completam. Como
diz Comte, Gutemberg ainda imprime todos os livros do
mundo, e o inventor do arado trabalha, invisível, ao lado
do lavrador. A herança do passado só torna possíveis os
progressos do futuro e "a humanidade compõe-se mais
de mortos que de vivos".
Comte distingue a sociologia estática da sociologia
dinâmica. A primeira estuda as condições gerais de toda
a vida social, considerada em si mesma, em qualquer
tempo e lugar. Três instituições sempre são necessárias
para fazer com que o altruísmo predomine sobre o
egoísmo (condição de vida social). A propriedade (que
permite ao homem produzir mais do que para as suas
necessidades egoístas imediatas, isto é, fazer provisões,
acumular um capital que será útil a todos), a família
(educadora insubstituível para o sentimento de
solidariedade e respeito às tradições), a linguagem (que
permite a comunicação entre os indivíduos e, sob a
forma de escrita, a constituição de um capital intelectual,
exatamente como a propriedade cria um capital
material).
A sociologia dinâmica estuda as condições da evolução
da sociedade: do estado teológico ao estado positivo na
ordem intelectual, do estado militar ao industrial na
ordem prática - do estado de egoísmo ao de altruísmo na
ordem afetiva. A ciência que prepara a união de todos os
espíritos concluirá a obra de unidade (que a Igreja
católica havia parcialmente realizado na Idade Média) e
tornará o altruísmo universal, "planetário". A sociedade
positiva terá, exatametne como a sociedade cristã da
Idade Média, seu poder temporal (os industriais e os
banqueiros) e seu pdoer espiritual ( ³ ) (os sábios,
principalemtne os sociólogos, que terão, à sua testa, o
papa positivista, o Grão-Sacerdote da Humanidade, isto
é, o próprio Augusto Comte).
Vê-se que é sobre a sociologia que vem articular a
mudança de perspectiva, a mutação que faz do filósofo
um profeta. A sociologia, cuja aparição dependeu de
todas as outras ciências tornadas positivas, transformase-á
na política que guiará as outras ciências,
"regenerando, assim, por sua vez, todos os elementos que
concorreram para sua própria formação". Assim é que,
em nome da "humanidade", a sociologia regerá todas as
ciências, proibindo, por exemplo, as pesquisas inúteis.
(Para Comte, o astrônomo deve estudar somente o Sol e
a Lua, que estão muito próximos de n'so, para ter uma
influência sobre a terra e sobre a humanidade e
interditar-se aos estudos politicamente estéreis dos
corpos celestes mais afastados!!) Compreende-se que
esta "síntese subjetiva", integrando-se inteiramente no
sistema de Comte, tenha desencorajado os racionalistas
que de saída viram no positivismo uma apologia do
espírito científico!
A religião positiva substitui o Deus das religiões
reveladas pela própria humanidade, considerada como
Grande-Ser. Este Ser do qual fazemos parte nos
ultrapassa entretanto - pelo gênio de seus grandes
homens, de seus sábios aos quais devemos prestar culto
após a morte (esta sobrevivência na veneração de nossa
memória chama-se "imortalidade subjetiva"). A terra e o
ar - meio onde vive a humanidade - podem, por isso
mesmo, ser objeto de culto. A terra chamar-se-á o
"Grande-Fetiche". A religião da humanidade, pois,
transpõe - ainda mais que não as repudia - as idéias e até
a linguagem da crenças anteriores. Filósofo do progresso,
Comte é também o filósofo da ordem. Herdeiro da
Revolução, ele é, ao mesmo tempo, conservador e
admirador da bela unidade dos espíritos da Idade Média.
Compreende-se que ele tenha encontrado discípulos
tanto nos pensadores "de direita" como nos "de
esquerda".
O E x ist en cialism o
O existencialismo é um movimento filosófico e literário
distinto pertencente aos séculos XIX e XX, mas os seus
elementos podem ser encontrados no pensamento (e
vida) de Sócrates, Santo Agostinho e no trabalho de
muitos filósofos e escritores pré-modernos.
Culturalmente, podemos identificar pelo menos duas
linhas de pensamento existencialista: Alemã-
Dinamarquesa e Anglo-Francesa. As culturas judaica e
russa também contribuíram para esta filosofia. O
movimento filosófico é agora conhecido como
existencialismo de Beauvoir. Após ter experienciado
57

67
vários distúrbios civis, guerras locais e duas guerras
mundiais, algumas pessoas na Europa foram forçadas a
concluir que a vida é inerentemente miserável e
irracional.
O existencialismo foi inspirado nas obras de Arthur
Schopenhauer, Søren Kierkegaard, Fiódor Dostoiévski e
nos filósofos alemães Friedrich Nietzsche, Edmund
Husserl e Martin Heidegger, e foi particularmente
popularizado em meados do século XX pelas obras do
escritor e filósofo francês Jean-Paul Sartre e de sua
companheira, a escritora e filósofa Simone de Beauvoir.
Os mais importantes princípios do movimento são
expostos no livro de Sartre "L'Existentialisme est un
humanisme" ("O existencialismo é um humanismo"). O
termo existencialismo foi adotado apesar de ex ist ê n cia
filosó fica ter sido usado inicialmente por Karl Jaspers, da
mesma tradição.
O termo "existencialismo" parece ter sido cunhado pelo
filósofo francês Gabriel Marcel em meados da década de
1940 e adoptado por Jean-Paul Sartre que, em 29 de
Outubro de 1945, discutiu a sua própria posição
existencialista numa palestra dada no Club
Maintenant em Paris e publicada como O
Existencialismo é um Humanismo, um pequeno livro que
teve um papel importante na divulgação do pensamento
existencialista. 20
O rótulo foi aplicado retrospectivamente a outros
filósofos para os quais a existência e, em particular, a
existência humana eram tópicos filosóficos
fundamentais. Martin Heidegger tornou a existência
humana (Dasein) o foco do seu trabalho desde a década
de 1920 e Karl Jaspers denominou a sua filosofia com o
termo "Existenzphilosophie" na década de 1930 Quer
Heidegger quer Jaspers tinham sido influenciados pelo
filósofo dinamarquês Søren Kierkegaard. Para
Kierkegaard, a crise da existência humana foi um tema
maior na sua obra. Ele tornou visto como o primeiro
existencialista, 19 e mesmo chamado como o "pai do
existencialismo". 9 De facto, foi o primeiro de maneira
explícita a colocar questões existencialistas como foco
principal da obra. 24 Em retrospectiva, outros escritores
também discutiram temas existencialistas ao longo da
história da literatura e filosofia. Devido à exposição dos
temas existencialistas ao longo das décadas, quando a
sociedade foi oficialmente introduzida ao tema, o termo
tornou-se relativamente popular quase de imediato. Na
literatura, após a Segunda Guerra Mundial, houve uma
corrente existencialista que contou com Albert Camus
e Boris Vian, além do próprio Sartre. É importante notar
que Albert Camus, filósofo além de literato, ia contra o
existencialismo, sendo este somente característica de sua
obra literária. Já Boris Vian definia-se patafísico.
J ean - P au l Sar t r e e a L ib er d ad e
Filósofo francês, nascido em Paris, em 1905, falecido em
1980. Sartre vivenciou e pôde refletir os acontecimentos
mais marcantes do século XX. A Segunda Guerra
Mundial só para relacionar um. Durante a guerra, Sartre
atuou como soldado no serviço de meteorologia e foi
preso pelos alemães, ficando entre 1940 e 1941 preso no
Campo de Concentração de Trier na Alemanha.
Foge do Campo de Concentração e passa a atuar no
movimento de Resistência francês, mas sempre
utilizando sua principal arma: a palavra. Em sua obra As
Palavras, obra autobiográfica afirma: “(...) o mundo me
utilizava para fazer-se palavra”. (SARTRE, 1984, p. 157)
A discussão da liberdade está na obra, O existencialismo
é um humanismo, de 1946, na qual Sartre procura
mostrar o sentido ético do existencialismo diante das
críticas a sua obra, O ser e o nada.
Sartre destacou-se não somente com as obras filosóficas,
mas, sobretudo com as literárias, foi inclusive agraciado
com o Prêmio Nobel de Literatura, em 1964, após a
publicação de As Palavras. Porém recusou-se aceitá-lo
por entender que seria reconhecer que os juízes tivessem
autoridade sobre sua obra.
A ex ist ê n cia p r eced e a essê n cia
Sartre preocupa-se em esclarecer que há dois tipos de
existencialismo, o cristão, que tem como representantes
Jaspers e Gabriel Marcel; e o existencialismo ateu, que
tem como representantes Heidegger, os existencialistas
franceses e o próprio Sartre. O que há em comum entre
os existencialistas cristãos e ateus é “(...) o fato de
considerarem que a existência precede a essência.
(SARTRE, 1987, p. 4-5)
Isto significa que, diferente dos filósofos anteriores,
sobretudo da Filosofia do século XVIII, os
existencialistas não aceitam o fato de o homem possuir
uma natureza humana. E o existencialismo ateu, do qual
Sartre é um dos mentores, fundamenta a inexistência de
uma natureza humana pelo fato de afirmarem a
inexistência de Deus.
Para o existencialismo, o homem ao nascer não está
definido, mas irá através de sua existência fazer-se

homem. Quando nasce, diferente dos demais animais, o
homem tem em suas mãos o que poderá tornar-se.
Como afirma Silva (2004) “(...) liberdade implica que
posso sempre ser um outro projeto, porque nenhuma
escolha é em si justificada”. Sendo que “(...) nenhuma
escolha decidirá sobre a própria liberdade, porque não
posso escolher ser livre”. (SILVA, 2004, p. 144)
Sartre alerta para o fato de que mesmo que a escolha seja
subjetiva, seja individual, o homem está sempre
relacionado aos limites da própria realidade humana.
Escolher ser isto ou aquilo é afirmar,
concomitantemente, o valor do que estamos escolhendo,
pois não podemos nunca escolher o mal; o que
escolhemos é sempre o bem e nada pode ser bom para
nós sem o ser para todos. Se, por outro lado, a existência
precede a essência, e se nós queremos existir ao mesmo
tempo que moldamos nossa imagem, essa imagem é
válida para todos e para toda a nossa época. (SARTRE,
1987, p. 6-7)
Na realidade, a existência de cada um de nós se dá
inserida nos limites da subjetividade humana. O ser
humano ao mesmo tempo em que é indivíduo, torna-se e
realiza-se enquanto ser através da sua relação com os
demais de sua espécie e, portanto as escolhas que faz são
escolhas que engajam toda a humanidade. Porém, “(...)
essa escolha de ser, como todas as que poderiam ser
feitas, está sempre em questão, porque a realidade
humana é uma questão: nenhuma resolução, nenhuma
deliberação assegura a persistência da escolha”. (SILVA,
2004, p. 145)
É importante destacar que a ética sartreana fundamentase
no valor e na responsabilidade.
O h om em é lib er d ad e
Para Sartre o homem é liberdade. Como entender essa
afirmação? Entende-se que não há certezas e nem
modelos que possam servir de referência, cabe ao
homem inventar o próprio homem e jamais esquecer-se
que é de sua responsabilidade o resultado de sua
invenção. Pelo fato de ser livre é o homem quem faz suas
escolhas e que ao fazê-las, torna-se responsável por elas.
É por isso que:
O existencialista declara frequentemente que o homem é
angústia. Tal afirmação significa o seguinte: o homem
que se engaja e que se dá conta de que ele não é apenas
aquele que escolheu ser, mas também um legislador que
escolhe simultaneamente a si mesmo e a humanidade
inteira, não consegue escapar ao sentimento de sua total
e profunda responsabilidade. (SARTRE, 1987, p. 7)
O conceito angústia está relacionado ao binômio:
liberdade – responsabilidade.
Faço as escolhas e ao fazê-las sou eu, exclusivamente eu,
o único responsável por elas. É a angústia o sentimento
de cada homem diante do peso de sua responsabilidade,
por não ser apenas por si mesmo, mas por todas as
consequências das escolhas feitas.
Com a angústia há um outro sentimento que é fruto
também da liberdade: o desamparo. É preciso lembrar
que o conceito de angústia foi desenvolvido pelo filósofo
Kierkegaard e o conceito de desamparo, pelo filósofo
Heidegger.
O existencialista, pelo contrário, pensa que é
extremamente incômodo que Deus não exista, pois, junto
com ele, desaparece toda e qualquer possibilidade de
encontrar valores num céu inteligível; não pode mais
existir nenhum bem a priori, já que não existe uma
consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está
escrito em nenhum lugar que o bem existe, que devemos
ser honestos, que não devemos mentir, já que nos
colocamos precisamente num plano em que só existem
homens. Dostoiévski escreveu: ‘Se Deus não existisse,
tudo seria permitido. (SARTRE, 1987, p. 9)
O desamparo se dá pelo fato de o homem saber-se só. É
por isso que Sartre diz que “(...) o homem está
condenado a ser livre”. (SARTRE,1987, p. 9) Pois não
há nenhuma certeza, não há nenhuma segurança e tudo o
que fizer é de sua irrestrita responsabilidade. De fato o
homem, sem apoio e sem ajuda, está condenado a “(...)
inventar o homem a cada instante”. (SARTRE, 1987, p.
9)
Diante da constatação de que “(...) somos nós mesmos
que escolhemos nosso ser”. (SARTRE, 1987, p. 12)
Surge o outro sentimento: o desespero. O que marca o
desespero é o fato de que:
Só podemos contar com o que depende da nossa vontade
ou com o conjunto de probabilidades que tornam a nossa
7

ação possível. Quando se quer alguma coisa, há sempre
elementos prováveis. Posso contar com a vinda de um
amigo. Esse amigo vem de trem ou de ônibus; sua vinda
pressupõe que o ônibus chegue na hora marcada e que o
trem não descarrilhará. Permaneço no reino das
possibilidades; porém, trata-se de contar com os
possíveis apenas na medida exata em que nossa ação
comporta o conjunto desses possíveis. A partir do
momento em que as possibilidades que estou
considerando não estão diretamente envolvidas em
minha ação, é preferível desinteressar-me delas, pois
nenhum Deus, nenhum desígnio poderá adequar o
mundo e seus possíveis a minha vontade. [...] Não posso,
porém, contar com os homens que não conheço,
fundamentando-me na bondade humana ou no interesse
do homem pelo bem-estar da sociedade, já que o homem
é livre e que não existe natureza humana na qual possa
me apoiar. (SARTRE, 1987, p. 12)
Pelo fato de a realidade ir além, extrapolar os domínios
de minha vontade e de minhas ações, o reino das
possibilidades passa a evidenciar que minha ação deverá
ocorrer sem qualquer esperança. O desespero é, portanto,
o sentimento de que não há certezas e verdades prontas, é
o sentimento de insegurança que impregna a vontade e o
agir, pelo fato de ambos serem confrontados com o reino
das possibilidades e apontarem para o limite a liberdade
de cada indivíduo.
I n d ú st r ia C u lt u r al e C u lt u r a d e M
assas
de massa tem origem na ascensão do protestantismo, da
democracia e principalmente do
Capitalismo. Considerando que a expressão, meios de
comunicação de massa refere-se à imprensa escrita, ao
rádio, à televisão e a outras tecnologias de comunicação.
Normalmente mídia e meio de comunicação são
encarados como sinônimos para referirmos à transmissão
da informação de uma pessoa ou grupo para o outro. O
termo massa está muito bem direcionado a multidões
padronizadas e homogêneas, não possui um grupo
específico mais tem significado na sociedade como um
todo.
Segundo Tomazi podemos falar em indústria cultura a
partir do século XVIII, com a multiplicação dos Jornais
no continente Europeu. Para tanto o próprio processo de
escolaridade da população ajudou no processo. A
indústria precisava de indivíduos um pouco mais
qualificados, nesse caso, o surgimento de um mercado
consumidor (importância social, econômica e cultural)
segundo Tomazi, contribuiu para o desenvolvimento do
primeiro meio de comunicação de massa: o Jornal.
Segundo Teixeira Coelho, a indústria cultural é fruto da
sociedade industrializada, no período de consolidação de
uma economia baseada no consumo de bens. Produtos
culturais em série – revistas, jornais, filmes, livros etc. –
produzidos para o consumo em massa, são característicos
desse tipo de indústria.
Os jornais acabam tendo um papel importante dentro dos
centros urbanos criados e desenvolvidos com o
capitalismo vigente. Segundo Tomazi, os jornais
divulgam notícias, crônicas políticas e os folhetins
(novelas impressas), ganhando uma popularidade
grandiosa. Nesse sentido as noticiais se tornam cada vez
mais acessíveis. Diferente da antiga sociedade feudal em
que o conhecimento e as notícias ficavam reservados a
pequenos grupos de privilegiados.
I N D Ú ST R I A C U L T U R A L
C u lt u r a d me
Por Nelson Adrian
assa ou I n d u st r ial C u lt u r al
O desenvolvimento da cultura de massa possui uma
relação muito forte como o próprio surgimento da
modernidade. O crescimento dos meios de comunicação
No início do século XX, os primeiros autores a estudar
os meios de comunicação de massa foram filósofos
Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1896-
1973), pertencente ao grupo de intelectuais chamado
Escola de Frankfurt. Ao analisar os meios de
comunicação de massa, esses autores concluíram que
esses recursos funcionavam como uma industrial na
padronização de noticiais e serviços. Dentro dessa
concepção, muda o sentido e a expressão de Cultura de
Massa para Indústria Cultural.
87

O ensaio A indústria cultural: O Esclarecimento como
Mistificação das Massas, trabalho elaborado por dois dos
principais integrantes do movimento Frankfurtiano,
Adorno e Hohkheimer. Nesse texto – publicado no livro
Dialética do Esclarecimento (1947) - os pensadores se
esforçaram em evidenciar o caráter controlador e
mercantil da indústria cultural – termo cunhado pelos
autores. Para Adorno e Horkheimer, os produtos dessa
indústria seriam parte integrante de uma lógica que
visava, ao mesmo tempo, padronizar os indivíduos e
gerar lucro para os detentores do poder econômico (E.
Neto 2009)
O conceito de indústria cultural de Adorno e Horkheimer
acabam por se opor ao termo cultura de massa. A
indústria cultural, segundo os dois autores, equivale a
qualquer indústria, organizada, planejada para atender o
público, agora tratado como consumidor. Mais do que dá
informações, segundo os dois filósofos, os meios de
comunicação buscam o entretenimento dos indivíduos. A
indústria cultura informa o consumidor de maneira
homogênea, rápida e alienante o mundo em que se
depara. Segundo Souza e Santos, os autores da Escola de
Frankfurt para justificar sua tese, afirmam que o cinema
e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. Na
verdade, para tais autores, estes bens culturais, quando
são produzidos em série, são apenas um negócio.
Para Adorno e Horkheimer os meios de comunicação de
massa compreendem uma proposta de alienação,
diversão ou mesmo a desorientação sem permitir a
reflexão sobre as coisas. Os dois autores destacam que a
indústria cultural tem um objetivo: chegar aos seus
consumidores a partir da venda. Por essa razão, pode-se
dizer que a indústria cultural vai buscar legitimar tudo
isso a partir de uma ideologia que, é uma falsa
consciência ou uma inversão da realidade.
A indústria cultural impõe gostos e preferências às
massas, modelando suas consciências ao introduzir o
desejo de necessidades supérfluas. Ela é tão eficaz nessa
tarefa que os indivíduos não percebem o que ocorre,
impedindo, assim, a formação, de pessoas capazes de
julgar e de decidir conscientemente.
Fenômeno similar ocorre na música popular produzida
pela indústria cultural. O processo de padronização torna
as canções parecidas umas às outras e reprime qualquer
tipo de desafio, autenticidade ou estimulo intelectual na
música elaborada para a venda, casos como os cantores
de Axé Claudia Leite e Ivete ou os chamados Sertanejos
Universitários, dentre outros casos. A padronização de
estilos e músicas de acordo com as normas da industrial
cultural é visível na falta de criatividade e estilos iguais.
No processo de elaboração da indústria cultural segundo
Adorno e Horkheimer, não existe a criatividade artística
como se imagina, mas simplesmente a padronização de
produtos e serviços para a venda e o consumo. Por
conseguinte, a elaboração dos produtos culturais fica sob
o encargo dos técnicos e diretores das empresas de
entretenimento e comunicação da indústria cultural.
Estes, por sua vez, têm como referência não o valor
artístico do produto, mas sua possibilidade de lucro e
comercialização. A consequência imediata dessa fórmula
é a padronização dos “produtos”, dos “produtores” e dos
“consumidores”.
A P R O P A G A N D A
A propaganda possui o poder de influenciar, marcar e
mesmo domar o público consumidor através de seu apelo
de imagens e dizeres que impressionam e destacam um
novo estilo de vida. Na sociedade a propaganda, pode
significa muito mais do que um mecanismo de
divulgação. Ela pode persuadir e interferi, muitas vezes,
no comportamento de toda uma geração, mostrar uma
direção para o consumidor sobre o melhor gosto musical
a melhor forma de fazer exercícios, a melhor roupa e
mesmo a melhor sapato. Na TV e mesmo hoje na
internet, é oferecido um mundo de sonhos sem conflito,
em que a melhor margarina ou perfume abre as portas
para a sociabilidade e o sucesso individual.
Segundo Nelson Tomazi a propaganda menciona um
mundo encantado de belos lares e sem sofrimentos
sociais. É o caso dos anúncios das margarinas e outros
produtos comestíveis que destacam famílias sorridentes,
brancas, de classe média alta, reunidas à mesa e servidas
por uma mãe Feliz e dedicada. O desejo de consumir
atrelado ao formato de como é anunciado o consumo
passa a ser sedutor. Independentemente de caráter útil de
um objeto anunciado, está intimamente ligado ao prazer
de adquirir ou experimentar algo diferente. Nesse sentido
as grandes agenciais publicitárias, mostram, entre
diversas técnicas de manipulação, figuras públicas,
personagens de novelas e cantores e artistas de modo
geral com peso de popularidade.
Considerando a história da propaganda no Brasil, as
mensagens desenvolvidas em direção ao consumidor
mencionam sempre o prazer, dinheiro, saúde, felicidade
da imagem como o belo corpo, aspectos esses que na
vida real é conquistado por poucos.
97

08
Isso acontece por uma questão social; pois quem pode
comprar e penetrar no mundo feliz do consumo é uma
classe com um poder econômico mais significativo, e
nesse caso, boa parte da população não adquire os bens
de consumo tão bem divulgados nos meios de
comunicação de massa.
Os meios de comunicação acabam se tornando
instrumentos de ideias propagandistas quanto à
conformação do indivíduo com o mundo em que vive. A
venda de imagens, ideologias e valores sobre produtos e
serviços anunciados, atuariam como um eterno processo
de alienação, no sentido de conformar o consumidor de
forma passiva as mentiras destacadas.
C om u n icaç ã o, C u lt u r a d e M assa e C u lt u r a P op u lar
Fonte: http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2005/errata/fadel.pdf
Rádio, televisão, internet. Os meios de comunicação, na
atual conjuntura, evoluem tão rapidamente quanto a
velocidade das informações, atingindo um grande
número de pessoas, daí surgindo a expressão “meios de
comunicação de massa”. Estes meios de comunicação
exercem uma grande influência sobre a mentalidade da
população, podendo ser desde questões financeiras até
emocionais. E como há uma fugacidade de informações,
a dificuldade de memorização das mensagens cresce a
cada dia.
Segundo o Aurélio, “comunicação” define-se como o
“ato ou efeito de transmitir mensagens por meio de
métodos e/ou processos convencionados”, a exemplo de
um a linguagem verbal ou não-verbal.
A televisão é um dos mais amplos processos
convencionados, denominando-se assim de meio de
comunicação de massa, pois pode transmitir ao mesmo
tempo, uma linguagem verbal e uma não-verbal,
utilizando os recursos de som e imagem como forma de
entreter o telespectador.
O conjunto destes telespectadores pode ser chamado de
“massa”, que significa o aglomerado de um grande
número de pessoas, formando um grupo com pouca ou
nenhuma coesão.
Uma maneira de atingir esta massa são os meios de
comunicação, pois dizem respeito à comunicação em
larga escala, em termos de distância, pessoas e produtos
envolvidos. Porém, os integrantes desta massa podem
sofrer os mesmos estímulos sem necessidade de contato
pessoal, pois os modernos veículos de comunicação
massiva (a exemplo do jornal e da revista) oferecem
condições excepcionais para proporcionar a grandes
coletividades o comum excitante.
Já a memorização, que se denomina como alguma
informação a ser guardada, lembrada; é um fenômeno de
cada vez mais difícil aplicação por conta da imensa
quantidade de mensagens que chegam até o receptor.
Isso ocorre bastante entre os meios de comunicação de
massa e o telespectador.
Como consequência das tecnologias de comunicação
aparecidas no século XX, e das circunstâncias
geopolíticas configuradas na mesma época, a cultura de
massa desenvolveu-se a ponto de ofuscar os outros tipos
de cultura anteriores e alternativos a ela. Antes de haver
cinema, rádio e TV, falava-se em cultura popular, em
oposição à cultura erudita das classes aristocráticas; em
cultura nacional, componente da identidade de um povo;
em cultura clássica, conjunto historicamente definido de
valores estéticos e morais; e num número tal de culturas
que, juntas e interagindo, formavam identidades
diferenciadas das populações.
A chegada da cultura de massa, porém, acaba
submetendo as demais “culturas” a um projeto comum e
homogêneo — ou pelo menos pretende essa submissão.
Por ser produto de uma indústria de porte internacional
(e mais tarde, global), a cultura elaborada pelos vários
veículos então recém-chegados esteve sempre ligada
intrinsecamente ao poder econômico do capital industrial
e financeiro. A massificação cultural, para melhor servir
esse capital, requereu a repressão às demais formas de
cultura — de forma que os valores apreciados passassem
a ser apenas os compartilhados pela massa.
A cultura popular, produzida fora de contextos
institucionalizados ou mercantis, teve de ser um dos
objetos dessa repressão imperiosa. Justamente por ser
anterior, o popular era também alternativo à cultura de
massa, que por sua vez pressupunha — originalmente —
ser hegemônica como condição essencial de existência.

O que a indústria cultura percebeu mais tarde, é que ela
possuía a capacidade de absorver em si os antagonismos
e propostas críticas, em vez de combatê-lo. Desta forma,
sim, a cultura de massa alcançaria a hegemonia:
elevando ao seu próprio nível de difusão e exaustão
qualquer manifestação cultural, e assim tornando-a
efêmera e desvalorizada.
A “censura”, que antes era externa ao processo de
produção dos bens culturais, passa agora a estar no berço
dessa produção. A cultura popular, em vez de ser
recriminada por ser “de mau gosto” ou “de baixa
qualidade”, é hoje deixada de lado quando usado o
argumento mercadológico do “isto não vende mais” —
depois de ser repetida até exaurir-se de qualquer
significado ideológico ou político.
No contexto da indústria cultural — da qual a mídia é o
maior porta-voz — são totalmente distintos e
independentes os conceitos de “popular” e
“popularizado”, já que o grau de difusão de um bem
cultural não depende mais de sua classe de origem para
ser aceito por outra. A grande alteração da cultura de
massa foi transformar todos em consumidores que,
dentro da lógica iluminista, são iguais e livres para
consumir os produtos que desejarem. Dessa forma, pode
haver o “popular” (ou seja, o produto de expressão
genuína da cultura popular) que não seja popularizado
(“que não venda bem”, na indústria cultural) e o
“popularizado” que não seja popular (vende bem, mas é
de origem elitista).
A ev olu ç ã o d os M eios d e C om u n icaç ã o d e M assa: o
ex em p lo d os b logs
"No futuro, todos terão direito a quinze minutos de
fama". A célebre e profética frase de Andy Warhol virou
lugar-comum desde o surgimento da Internet. Mas o
auge do conceito parece só ter sido atingido nos últimos
doze meses, com a multiplicação dos weblogs pela rede
mundial de computadores.
Um weblog, ou blog, como é popularmente conhecido, é
uma espécie de diário virtual hospedado na Internet, e
por isso acessível a milhões de pessoas. Neste “diário”
que não necessita de uma atualização regular, o autor
pode escrever sobre o assunto que desejar, quando
desejar, sem intermediários. Com a sua chegada, basta
apenas um computador conectado à Internet para que
qualquer mortal possa fazer comunicação em massa.
Há blogs individuais e coletivos, com mais de um autor.
Os textos, ou posts são dispostos de forma cronológica,
de modo que o mais recente apareça no topo da página.
A maioria desses sites dispõe também de um sistema de
comentários, que gera uma lista de discussão para cada
post.
A simplicidade do sistema, sua gratuidade e as inúmeras
possibilidades que oferece atraíram milhões de pessoas
pelo mundo, transformando o novo meio em uma febre,
quase um fenômeno sociológico. Hoje em dia a rede
mundial de computadores já contabiliza mais de 500 mil
blogs ativos, segundo o site “Blogcensus”. Apesar de a
metodologia da pesquisa ser discutível (cataloga somente
os blogs que encontra através de links), o número dá uma
ideia da popularidade dos diários virtuais.
Na mesma pesquisa do Blogcensus, o português é
apontado como a segunda língua mais utilizada nos blogs
(só perde para o inglês), mas isso se deve principalmente
à explosão do meio no Brasil, que aconteceu há mais
tempo que em Portugal. Estima-se que no Brasil o
número de blogs seja 50 vezes maior que em Portugal, e
no ranking dos 25 blogs em língua portuguesa mais
visitados, todos são brasileiros.
A história dos blogs tem início em 1997, quando os
primeiros sites com um formato semelhante ao que
conhecemos hoje apareceram. Mas o maior salto só
ocorreu em 1999, com a criação do Pitas, o primeiro site
do tipo “faça-seu-próprio-blog”, destinado ao internauta
sem conhecimentos de linguagem HTML. Logo depois,
surgiu o Blogger, hoje a mais popular ferramenta para a
construção de blogs. Os blogs podem ser também
grandes provedores de informação, o que levou muitos
estudiosos a pensarem novamente no tão decantado “fim
do jornalismo”. A verdade, no entanto, é que seus
autores continuam buscando informações nos meios
jornalísticos tradicionais, de modo que os blogs
representam melhor os programas de discussão na
televisão ou a coluna de cartas dos leitores do jornal do
que propriamente o meio jornalístico em si. Além do
mais, a questão da credibilidade sempre vem à tona.
Alguns blogs sustentam-se apenas com a narrativa de
fatos irrelevantes para a maioria das pessoas, como
aquilo que se fez no dia, expressando um desejo de
contar em capítulos a vida cotidiana. Essa “evasão de
privacidade” é curiosa e ao mesmo tempo característica
dos tempos atuais, em que celebridades convidam
revistas para relatarem o fim de um namoro ou suas
últimas férias em Bora Bora.
Essa vaidade inerente ao autor de um diário virtual é o
principal alvo de alguns de seus críticos. Porém, é fato
que esse tipo específico de blog é geralmente aquele que
18

menos interesse desperta nos cibernautas. Querer saber
quem a celebridade da hora está namorando é muito
diferente de querer saber o que o joão-ninguém comeu
no pequeno almoço.
Entre adeptos e não adeptos, todos concordam que o
espírito do “faça você mesmo” ou, para ser mais
otimista, do “pense em você mesmo” que os blogs
disseminaram é fascinante, e ainda vai produzir muitos
efeitos interessantes.
É visível a evolução dos meios de comunicação e suas
influências sobre a sociedade, mas não devemos
condená-la pura e simplesmente como uma grande vilã,
já que através dela se adquire conhecimento e cultura,
além da atualização de notícias sobre o mundo.
Os meios de comunicação de massa possuem dois lados,
mas cabe a cada cidadão analisar e assimilar aquilo que
seja de seu interesse, não se deixando influenciar pelo
poder que a mídia exerce, por mais que esta seja uma
difícil tarefa, já que cada vez mais se torna difícil a
memorização desta grande quantidade de informações.
28

R efer ê n cia:
BELTRÃO, Luiz. Sociedade de massa: comunicação e literatura. 1ª ed. Petrópolis: Vozes, 1972.
BELTRÃO, Luiz. QUIRINO, Newton de Oliveira. Subsídios para uma Teoria da Comunicação de Massa. Vol. 13. São
Paulo: Summus, 1986.
LAZARSFELD, Paul. MERTON, Robert. “Comunicação de massa, gosto popular e ação social organizada”. IN COHN,
Gabriel. Comunicação e Indústria Cultural. 3ª ed. São Paulo: ETP/EDUSP, 1983.
38

SO C I E D A D E D E C O N T R O L E
Enquanto a sociedade disciplinar se constitui de poderes
transversais que se dissimulam através das instituições
modernas e de estratégias de disciplina e confinamento, a
sociedade de controle é caracterizada pela invisibilidade
e pelo nomandismo que se expande junto às redes de
informação.
48
Fonte:http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/hfe/momentos/sociedade%20dis
ciplinar/Sociedade
A passagem da modernidade para a contemporaneidade
ocasionou a mudança de um modelo de sociedade. De
uma sociedade vista por Foucault como “Disciplinar”,
para um modelo de sociedade identificada por Gilles
Deleuze (1992) como de “controle”. Hoje, nós
encontramo-nos num momento de transição entre um
modelo e outro. Estamos a sair de uma forma de
encarceramento completo para uma espécie de controle
aberto e contínuo.
A chamada sociedade de controle é um passo à frente
da sociedade disciplinar. Não que esta tenha deixado de
existir, mas foi expandida para o campo social de
produção. Segundo Foucault, a disciplina é interiorizada.
Esta é exercida fundamentalmente por três meios globais
absolutos: o medo, o julgamento e a destruição. Logo,
com o colapso das antigas instituições imperialistas, os
dispositivos disciplinares tornaram-se menos limitados.
As instituições sociais modernas produzem indivíduos
sociais muito mais moveis e flexíveis que antes. Essa
transição para a sociedade de controle envolve uma
subjetividade que não está fixada na individualidade. O
indivíduo não pertence a nenhuma identidade e pertence
a todas. Mesmo fora do seu local de trabalho, continua a
ser intensamente governado pela lógica disciplinar.
A forma cíclica e o recomeço contínuo das sociedades
disciplinares modernas dão lugar à modulação das
sociedades de controle contemporâneas nas quais nunca
se termina nada mas exige-se do homem uma formação
permanente.
Se nas sociedades disciplinares o modelo Panóptico é
dominante, implica o observador estar de corpo presente
e em tempo real a observar-nos e a vigiar-nos. Nas
sociedades de controle esta vigilância torna-se rarefeita e
virtual. As sociedades disciplinares são essencialmente
arquiteturais: a casa da família, o prédio da escola, o
edifício do quartel, o edifício da fábrica. Por sua vez, as
sociedades de controle apontam uma espécie de antiarquitetura.
A ausência da casa, do prédio, do edifício é
fruto de um processo em que se caminha para um mundo
virtual.
É importante perceber que na sociedade de controle, o
aspecto disciplinar não desaparece, apenas muda a
atuação das instituições. Os dispositivos de poder que
ficam circunscritos aos espaços fechados dessas
instituições passam a adquirir total fluidez, o que lhes
permite atuar em todas as esferas sociais. Entre os
princípios norteadores desta dinâmica, destaca-se a
abolição do confinamento enquanto técnica principal.
As técnicas disciplinares originadas a partir do séc.
XVIII destinavam-se a garantir que os indivíduos – por
meio dos seus corpos – fossem submetidos a um
conjunto de dispositivos de poder e de saber, baseados na
vigilância permanente, na normalização dos seus
comportamentos e na exposição a exames. Como forma
de se produzir verdades sobre eles mesmos, essas
práticas tinham como objectivo a extracção máxima das
potencialidades e, portanto, as instituições como escolas,
fábricas, hospitais – entre outros – cumpriam um papel
fundamental na implementação desses mecanismos, com
o objetivo de tornar os indivíduos dóceis.
É neste sentido que a noção de confinamento,
amplamente utilizada a partir do séc. XVIII, norteadora
do funcionamento desses estabelecimentos, deixou de ser
a estratégia principal do exercício do poder. O controle
ao contrário, ultrapassa a fronteira entre o público e o
privado. Aqui, reside um dos aspectos fundamentais na
construção da passagem da sociedade disciplinar para a
de controle: há um processo de instauração da lógica do

confinamento, em toda a sociedade, sem que seja
necessária a existência de muros que separem o lado de
dentro das instituições do seu exterior.
Há uma vigilância contínua, concretizada pela
propagação das câmaras espalhadas por toda a parte: no
comercio, bancos, escolas e até mesmo nas ruas. Isto traz
a dimensão da sociedade auto-vigiada, idealizada por
Jeremy Bentham, cujo Panóptico expressa a sua
concepção arquitetónica. Uma vigilância intensificada
pela disseminação de dispositivos tecnológicos de
vigilância presentes até mesmo ao “ar livre”. Todos
podem e querem espiar todos. Trata-se da reinvenção do
Panóptico benthaniano que passa a atuar com o objetivo
de transformar, de maneira extensiva e intensiva, os
modos de viver, pensar e agir dos indivíduos.
Se a principal premissa da sociedade disciplinar era fazer
com que o indivíduo modelasse o seu comportamento. A
partir da possibilidade de estar a ser vigiado por alguém
(inspetor), essa perspectiva transmutou-se. O que
presenciamos na sociedade de controle é que houve uma
espécie de incorporação da disciplina. A tal ponto, que os
indivíduos podem estar sob os efeitos dos dispositivos
disciplinares, independente, da presença de algum tipo de
autoridade investida de poderes capazes de impor os
procedimentos de poder e de saber.
A sociedade de controle redimensiona e amplifica os
pilares constituintes da sociedade disciplinar.
Como argumenta G. Deleuze, a passagem de uma
sociedade disciplinar a uma sociedade de controle, tem
como estratégia fundamental esvaziar a imagem da sua
virtualidade, para a tornar pura informação, parte dos
dispositivos de vigilância e monitorização. Ao atribuir à
imagem a potencialidade da informação, deslocamos a
abordagem do campo de representação, passando a
compreende-la enquanto a própria expressão dos
acontecimentos. “Não creio que os media tenham muitos
recursos ou vocação para captar um acontecimento.
Primeiro, eles mostram com frequência o começo e o
fim, ao passo que um acontecimento, mesmo breve,
mesmo instantâneo prolonga-se” (Deleuze, 1992;
Pág:198). Seja na cobertura de uma guerra, seja
acompanhando as rotinas exibicionistas dos reality
shows, as imagens que nos chegam parecem não se
interessar mais pelo acontecimento, mas apenas em
reafirmar o seu olhar omnipresente, sob o qual tudo se
passa e nada passa despercebido.
Um fenómeno recente que tem chamado a atenção de
diversos estudiosos é os referidos reality shows. Tais
programas expõem os seus participantes a situações
limites e dão margem a uma série de análises. Um bom
exemplo disso é o Big Brother que surgiu em 1999, na
Holanda e foi criado pela produtora Endemol, uma das
maiores empresas de entretenimento da Europa. O
nome Big Brother foi inspirado no livro “1984” do
escritor inglês George Orwell. Neste livro, todos os
habitantes de um país fictício são vigiados diariamente,
por câmaras que funcionam como olhos do governo. O
autor alerta para o perigo de estarmos a caminhar para
uma sociedade controlada por câmaras. Passados pouco
mais de cinquenta anos da publicação do romance de
Orwell, o receio do totalismo cedeu lugar à sedução,
através da invasão de câmaras em programas televisivos.
Em 2000, o programa Big Brother começou a ser
exportado para outros países, como Alemanha, Espanha,
Estados Unidos da América, Inglaterra, Portugal, Suiça,
Suécia e Bélgica.
Desde o início das sociedades modernas, os meios de
comunicação contribuíram decisivamente para a
construção da subjetividade dos seres humanos. Sempre
em sintonia com o surgimento e consolidação das
sociedades capitalistas modernas, os meios de
comunicação desenvolveram-se de forma espantosa. É
impossível pensar o mundo contemporâneo, sem levar
em conta o papel dos “mass media”. Um dos traços
fundamentais deste mundo contemporâneo é exatamente
o inesgotável fluxo de imagens e de conteúdos
simbólicos, disponibilizados pelos meios de
comunicação a um número cada vez maior de pessoas, e
que de certa maneira, conformam a realidade, as relações
sociais e a subjetividade individual.
A realidade do final do século exige cada vez mais que
os sujeitos saibam lidar com uma imensa gama de
informação que invadem diariamente a sua vida
quotidiana, de uma forma desconhecida para as gerações
precedentes. Lidar com o impacto deste fluxo acelerado
de informações e, principalmente dar-lhe um significado,
ou seja, interpretá-las integrando-as na sua visão do
mundo, é hoje uma tarefa inevitável dos sujeitos
modernos (Guareschi, 2000, pág.43).
Uns dos aspectos a serem considerados no Big Brother
são os valores implícitos no programa. Pode-se
perceber estes valores através da sua estrutura e
funcionamento, tais como: confinamento, vigilância,
exclusão, fama, dinheiro, esforço, sorte, culto do herói,
“salve-se quem puder”, negação do sofrimento psicosocial,
“cada um por si e Deus por todos”.
A vigilância, a fama e o confinamento são as
características que conferem o carácter inédito do
58

programa e
telespectador.
V igilâ n cia
ficam em maior evidência para o
A pergunta que se faz é, o que ocorreu, para que
saíssemos do horror da vigilância, para imergirmos na
apoteose voyerista, de contemplar supostamente em
tempo integral, um grupo de indivíduos exibicionistas
confinadas num espaço marcado por câmaras e
microfones?
O controle, na sociedade contemporânea, é exercido de
modo “glamourizado” pela indústria cultural. Assim
substituiu-se a guilhotina e a violência física por técnicas
de controle social formadas dentro das ciências humanas
e sociais, pela psicologia, psiquiatria e mais
recentemente pelos meios de comunicação de massas.
Em vez de usar a força física para fazer os corpos
indóceis padecerem em razão de não se ajustarem, o que
ocorre é tornar interna a ideológica exercida pelos meios
de comunicação de massa, que produzem uma certa
forma de ser, de viver, de pensar e de sentir.
A estratégia atual é construir subjetividades, de forma a
que estas se enquadrem no modo de vida oferecido pela
sociedade, pois de acordo com Foucault, o poder
moderno exerce-se na produção e na repressão.
Hoje, os vigias do “Grande Irmão”, são todos os
indivíduos, que auxiliados pela edição dos media ficam
extasiados, fascinados diante da televisão, vigiando e
controlando através dos votos (pois é um programa
interativo), os passos dos doze participantes anónimos. O
que, antes era temido – o controle e o vigiar – e também
o que era protegido – a privacidade e a intimidade –
tornam-se objetos de fascínio. Isto evidencia-se no
primeiro imperativo para participar do show de realidade
– Big Brother - que é a imposição da restrição do
privado.
Oferece-se aos participantes uma casa bem equipada em
que se encontram 24 sobre 24 horas sob vigia, para que
se tornem famosos, todavia, caso sejam excluídos e não
ganhem o prémio máximo de cem mil euros, já tiveram a
oportunidade de conquistar a fama. Troca-se desta
maneira, a privacidade pela fama.
A sociedade contemporânea é descrita por Debord
(1994), como a sociedade do espetáculo, que substitui o
lema “Penso logo existo”, por um outro ditado: “sou
visto, logo existo” (Quinet, 2002). Ainda segundo este
autor, a sociedade é dominada pelo olhar, que é
omnividente sob diversas formas, que vão desde a
proliferação dos programas televisivos de voyerismo e
exibicionismo explícitos, até à difusão epidémica da
vigilância, que multiplicam as câmaras encontradas a
cada passo do indivíduo. Vive-se hoje, numa
sociedade escópica que tem como espetáculo, a
disciplina e controle. O olho que vigia e pune, é o mesmo
que possibilita a fama.
A fama parece ainda ser inseparável de um outro
vínculo: a dor de se ter de separar do privado, da vida
rotineira, para se lançar rumo a ser objeto do olhar do
outro, desgarrado e desenraizado da sua forma de ser.
Esta sociedade escópica impõe uma existência vinculada
à visibilidade, e consequentemente à celebridade, mas
por outro lado, amplia cada vez mais a vigilância e o
controle sobre cada indivíduo. Quase já não é possível
sair de casa sem nos depararmos com os dizeres “sorria,
você está a ser filmado”. Verdade ou mentira, não
importa, pois a frase faz existir um olhar invisível
pousado no indivíduo. A instância desse olhar atribuído
ao outro, é chamado por Freud de superego, que tem
como um dos seus atributos vigiar e punir o indivíduo. A
sociedade escópica, ao utilizar esta estrutura subjetiva,
multiplica os seus dispositivos de vigilância electrónica e
transforma-nos todos em objetos vistos e controláveis. A
transparência, passa assim, a ser um ideal.
C on fin am
en t o
Um dos meios utilizados pelos “mass media” para
apresentar o programa “Big Brother” como um show de
realidade, é afirmar que o confinamento deve traduzir
sentimentos verdadeiros, pois não dá para protelar nem
para recalcar emoções ou indisposições com os
companheiros de cela. Na verdade, o confinamento sob
esta perspectiva mantém uma tensão. De um
determinado ponto de vista, poderia ser considerado um
grande engano, pois como consta nas regras do
programa os participantes são vigiados 24 horas por dia.
Mas, “as pessoas uma vez observadas pela câmara
começam a fazer poses, construindo uma real e própria
encenação (Sodré, 1994, pág.36). “A partir desta fase, a
real e própria encenação pode ser entendida como
idealizada.
Portanto, de outro ponto de vista, o desejo pela fama
entendido “como a construção da auto imagem pela
projeção de uma imagem para os outros” (Coelho, 1999),
já produz uma amputação da subjetividade trazendo
como um dos resultados, o impedimento de acionar
instâncias psíquicas superiores.
68

Assim, o que se mostra, não é fingimento ou teatro, pois
a subjetividade sem a restrição da lei basta para se
conformar as regras impostas pelo programa, e
representar a sua identidade ideal, já capturada e ávida
pela fama. Portanto, a vigilância já é um confinamento
que determina uma forma de ser, uma vez que, sob
vigilância, no palco, com os holofotes que potencializam
a fama, há a transmutação de um ser pensante para um
ser de origem. É bom lembrar, que a situação dos
participantes dos reality shows, expostos a uma câmara
24 horas por dia, e cientes de que a sua performance vai
desembocar na sua exclusão ou permanência, tanto pelos
seus parceiros como pelos telespectadores, são os
elementos que confirmam a prisão do ser.
Uma das propostas do Big Brother é a de transformar a
privacidade em espetáculo. Importa salientar, que o que é
apresentado na tela, não é a privacidade nua e crua de
ninguém, pois a direção do programa seleciona alguns
fragmentos de seu interesse. A partir disto, a intimidade é
construída com música de fundo que sublinham ou criam
climas, maquinados com lentes inusitadas que
transformam o banal em inusitado. A intimidade exposta,
é limitada não só pelas mudanças de comportamento já
produzidas, via mudanças de valores da sociedade
espetacular, regida pelos princípios do mercado, pelas
regras do programa, como também elos recursos dos,
mas media.
O vencedor é o que padroniza um modelo de ser na
cultura atual. É aquele que perde a intimidade e a
identidade, aquele que se afasta dos seus e se submete a
uma experiência de “prisão – show”, é julgado e
sentenciado a cada comportamento e apresenta maior
tolerância à privação. Enfim, aquele que muito perde, e
no final é referenciado como vitorioso.
A visibilidade “total” a que se submete um cidadão hoje
em dia pode ser uma armadilha. A nossa sociedade vem
criando cada vez mais uma condição de transparência
dos seus participantes e, muitas vezes, estamos
reivindicando para sermos modernos, a visibilidade.
ampliada, como um direito, de alguns que permanecem
na obscuridade e à margem da história recente ou num
passado considerado longínquo.
No entanto, convém lembrar que somos nós os
produtores e produtos desta sociedade que criámos. Não
somos simples marionetes deste jogo de forças, mas coautores
no nosso silêncio, na “naturalidade” com que
encaramos este estado das coisas.
E st é t ica
Por Luciano Ezequiel Kaminski Professor do Ensino Público em Curitiba, Paraná.
Estética. As três Graças (1636-1638). Museu do Prado, Paris. http://cidade.usp.br
B u sca d a B elez a
A busca da beleza e a melhor forma de representá-la
fazem parte do universo de preocupações humanas.
Beleza essa que pode ser contemplada nas obras de arte,
em objetos do uso cotidiano e no próprio corpo humano.
Na história da humanidade, entretanto, pode-se notar que
os padrões de beleza mudam de acordo com diferentes
culturas e épocas e que esses padrões não estão somente
presentes nas obras de arte.
R eflet ir sob r e B elez a
Mas o que faz um objeto (seja ele o corpo ou uma obra
de arte) ser belo? A Estética, enquanto reflexão
filosófica, busca compreender, num primeiro momento, o
que é beleza, o que é belo. A preocupação com o belo,
com a arte e com a sensibilidade, próprias da reflexão
estética, nos permite pensar, segundo Vásquez em seu
livro Convite à Estética, as nossas relações com o mundo
sensível, o modo como as representações da
sensibilidade dizem sobre o ser humano. Não se trata,
portanto, de uma discussão de preferências,
simplesmente com o fimde uniformizar os gostos. Então
ela não poderá ser normativa, determinando o que deve
ser, obrigatoriamente, apreciado por todos. Ela deve
procurar, ao contrário, os elementos do conhecimento
que permitem entender como funciona o nosso
julgamento de gosto e nosso sentimento acerca da beleza,
mas numa perspectiva geral, universal, isto é, válida e
comum a todos
78

8
Ernest Fischer, em sua obra A Necessidade da Estética,
mostra que a preocupação com a beleza sempre
acompanhou o ser humano desde a fabricação de seus
utensílios. O homem dedicou-se não apenas em fabricar
objetos simplesmente para um uso prático. Além de
serem funcionais esses objetos, por mais primitivos que
fossem, demonstravam uma preocupação com a forma.
Uma forma que facilitasse o manuseio, a funcionalidade,
e que também os tornassemvisivelmente agradáveis –
enfeites e adornos podiam compor esses objetos para
enriquecê-los e torná-los mais atraentes aos sentidos.
Essa preocupação estética tinha também uma função
mágica e de culto.
Objetos, danças, cantos, pinturas, templos, ligados aos
mitos e ritos, tinham um objetivo religioso à medida em
que poderiam invocar, por meio deles, a ação dos deuses.
A beleza, demonstrada nessa preocupação com a forma
está, nesse momento, muito ligada ao caráter prático ou
mágico dos objetos. (FISCHER, 1987, p. 42-47)
E n t r e os G
r egos
Foi entre os gregos antigos que a reflexão sobre o belo se
abriu ao pensamento. Entretanto, como a arte, para eles,
estava vinculada a alguma função (moral, social e
política), ela não tinha sua identidade própria. Sócrates
(470/469 a.C. – 399 a.C.) vai associar o belo ao útil.
Portanto, um objeto que se adapta e cumpre sua função, é
belo. Mesmo que não esteja adornado. Ele inaugura um
tipo de estética funcional, utilitária que, se prestarmos
atenção, está muito presente no nosso cotidiano, na
produção dos objetos de uso corriqueiro, que também
apresentam uma preocupação estética.
Platão (427 – 348 a.C.) já não tem essa preocupação
prática de encontrar objetos belos. Ele não se pergunta o
que é belo, mas o que é “O Belo”. Ele não está
preocupado com a beleza que se encontra nas coisas, mas
numa beleza ideal. Isso quer dizer que os objetos só são
belos na medida em que participam do ideal de beleza,
que é perfeito, imutável, atemporal e supra-sensível, isto
é, está além da dimensão material. Platão afirma que a
beleza que percebemos no mundo material participa de
um Belo ideal: “Quando se der a ocorrência de belos
traços da alma que correspondam e se harmonizem com
um exterior impecável, por participarem do mesmo
modelo fundamental, não constituirá isso o mais belo
espetáculo para quem tiver olhos de ver?” (PLATÃO,
1997, p. 22) A característica fundamental nessa
determinação do belo é a proporção do quanto um objeto
consegue imitar o ideal de beleza; então pode-se
caracterizá-lo como belo. A contemplação dessa beleza
ideal também deve elevar a alma deixando o cidadão
livre de suas paixões e dos prazeres do mundo material,
afinal “... o mais belo é também o mais amável...”.
(Ibidem)
Outro importante filósofo grego é Aristóteles (384 – 322
a.C.). Em contraposição a Platão, Aristóteles procurou o
belo não num mundo ideal, mas na realidade. Em sua
obra Poética ele constrói um manual de como se
reproduz o belo nas diversas artes. Evidencia aí sua
preferência pela tragédia, pois nela a imitação das ações
humanas, as boas ou más, reproduziriam um efeito
chamado catarse, isto é, uma purificação dos sentimentos
ruins, a partir da sua visualização na arte, “... suscitando
o terror e a piedade, tem por efeito, a purificação dessas
emoções.” (ARISTÓTELES, 1997, p. 31), o que tornaria
as pessoas melhores. O belo estava associado, em
Aristóteles, ao conceito de bom e as artes tinham uma
função moral e social, na medida em que reforçavam os
laços da comunidade.
Essas teorias a respeito do belo, principalmente de Platão
e de Aristóteles, serão retomadas no final da Idade Média
e, a partir do Renascimento, os filósofos recuperam a
ideia de beleza relacionada à ordem, harmonia e
proporção, que contribuem decisivamente para a
formação da concepção de beleza clássica.
No caso das esculturas gregas nota-se a busca de imitar
as formas “perfeitas” do ser humano, a valorização da
força física, da virilidade e da proporcionalidade, as
quais ressaltam o equilíbrio e a unidade entre corpo e
espírito, entre homem e cosmos, razão e sentimento, o
que culminava na busca dessas formas consideradas
perfeitas, nessas figuras idealizadas.
N a I d ad e M
é d ia
Fonte: www.abcgallery.com
A Virgem e a Criança com São Nícolas, São João Evangelhista, São Pedro e São
Benedito (1300). Galeria de Uffizi, Florença, Itália. Têmpera em painel, de Giotto
(1266-1337)

Observe nessa figura que, além do seu tema ser
religioso, não existe a preocupação em retratar
fielmente a figura dos corpos. As capelinhas, nas quais
as personagens estão inseridas direcionam nosso olhar
para o alto, embora os olhares delas estejam para baixo,
numa referência à atenção e proteção dada aos homens.
Essa visão grega sobre o corpo humano muda na Europa
da Idade Média. A partir do século X, quando as
invasões bárbaras terminaram, a Europa começou a se
reorganizar politicamente e o cristianismo se tornou um
dos elementos importantes dessa cultura. O corpo
humano, nesse período, é associado ao mundo material,
aos valores terrenos e é desprezado em relação aos
valores espirituais. A força dos valores morais
propagados pelo cristianismo, via Igreja Católica
principalmente, privilegiam a fé, a religiosidade e a
espiritualidade. O corpo é visto como o oposto da busca
do divino, do eterno, uma vez que ele se torna símbolo
do pecado, da tentação e do erro. Ainda desse período, e
como exemplo desse privilégio do espiritual sobre o
físico, pode-se notar a valorização do sofrimento, do
martírio, do sacrifício do corpo, como forma de elevação
espiritual. Nas muitas obras de arte medievais é possível
verificar essa desconsideração pelas formas corporais
quando percebemos as figuras humanas desenhadas de
forma retilínea ou com formas triangulares, apontando
para as alturas, numa referência ao céu, ao paraíso
celeste.
N o R en ascim
en t o
de Dionísio, o qual buscava o prazer na alegria, na
embriagues do vinho e na força dos desejos. A beleza era
vista como imitação da natureza, da realidade concreta,
como representação do espiritual, do divino, na
preocupação de encontrar a perfeita forma, a proporção e
a harmonia.
Os estudos de Leonardo da Vinci sobre o corpo nessa
época, por outro lado, se apresentavam como pesquisas
científicas no sentido de compreender a estrutura
harmônica do corpo. Essas pesquisas forneceram a
Leonardo o conhecimento sobre detalhes anatômicos do
corpo e que influenciaram na criação de suas obras de
arte.
A partir da Idade Moderna, a visão científica,
matemática e geométrica da natureza se desenvolve e
também se estende ao corpo. Este torna-se objeto de
pesquisas e passa a ser entendido como uma máquina
que pode ser consertada, melhorada e, a partir desse
conhecimento, elaboram-se discursos e práticas de
controle e poder. As formas de controle e poder em torno
do corpo visam a responder objetivos econômicos,
sociais e morais, de contenção dos impulsos e instintos,
de cura de enfermidades, para fins de produção, como no
caso do sistema capitalista, onde os corpos são vistos
como forças que devem ser preparadas e treinadas para o
trabalho nas grandes indústrias. Ou ainda o corpo, que
desde os suplícios e espetáculos punitivos medievais, e
muito mais com o advento das prisões (ou mesmo nas
indústrias e escolas) a partir do final do século XVIII, se
torna objeto de controle político, pelo qual se mantém a
ordem social e a dinâmica de dominação, como afirma o
pensador francês contemporâneo Michel Foucault (1926-
1985) “(...) o corpo é investido por relações de poder e
de dominação; mas em compensação sua constituição
como força de trabalho só é possível se ele está preso
num sistema de sujeição (onde a necessidade é também
um instrumento político cuidadosamente organizado,
calculado e utilizado); o corpo só se torna força útil se é
ao mesmo tempo corpo produtivo e corpo submisso”.
(FOUCAULT, 1995, p. 28)
Boticelli. Nascimento de Vênus.
No Renascimento, movimento cultural ocorrido na
Europa, a partir do século XV, os corpos são pintados
retomando os ideais da antiguidade grega e romana. O
corpo é representado com o objetivo de expressar a
unidade entre o físico e o espiritual, numa referência à
celebração da vida dionisíaca, que remete ao mito grego
A E st é t ica M
od er n a
A Estética, enquanto uma reflexão própria sobre a
beleza, surgiu no século XVIII, com o filósofo alemão
Baumgarten (1714-1762). Seu surgimento se deu no
contexto do Iluminismo, movimento filosófico cultural
ocorrido na Europa, que conhecia, naquele momento, os
grandes reis absolutistas. Foi contra aos abusos desses
governantes que muitos pensadores se rebelaram. O
98

Absolutismo era uma forma autoritária que os reis
europeus utilizavam para governar suas nações. Controle
absoluto das leis, das atividades econômicas, enfim, nada
era feito sem o seu consentimento. A lei era o rei.
A partir da Baixa Idade Média, entre os séculos XIV e
XVI, com o crescimento das cidades a Europa sente
algumas mudanças. No campo, os moinhos utilizados na
estocagem da produção excedente, a rotatividade das
terras que agilizava a produção e as feiras nos castelos
que estimulavam o comércio, anunciavam que o sistema
feudal precisava de mudanças. Na cidade, o avanço do
comércio, inclusive entre cidades distantes e com outras
nações, o avanço das cruzadas, que acabaram por levar
não apenas a fé cristã para outras regiões da Europa, mas
ampliaram as possibilidades de negócios, marcaram o
surgimento de um novo sistema econômico: o
capitalismo. Comerciantes que enriqueciam às custas da
venda de excedentes, artesãos que aumentavam sua
produção e suas rendas com a contratação de jovens,
oriundos do campo que buscavam uma vida melhor nas
cidades, surgia, dessa forma, uma classe social peculiar:
a burguesia. O renascimento das cidades também
estimulou o renascimento do comércio e com essas
mudanças a burguesia, classe que impulsionou essas
transformações, passou a enriquecer e conquistar espaço
na sociedade europeia.
Os reis, interessados nessas riquezas e na importância
econômica da burguesia, ao mesmo tempo que protegia
seus negócios (com soldados que acompanhavam
caravanas e acordos comerciais com outras cidades ou
com a cobrança de tarifas alfandegárias, por exemplo),
dificultavam o enriquecimento e a participação política
dessa classe. Os impostos pagos aos reis e dízimos, à
Igreja, impediam a burguesia de crescer política e
economicamente. Ao mesmo tempo em que havia uma
certa proteção dos seus negócios pela monarquia também
existia uma limitação das suas liberdades políticas e
econômicas, pois a burguesia ficava limitada ao poder
dos reis.
O Iluminismo europeu veio responder e dar voz a essas
exigências sociais. A partir dos ideais de liberdade,
igualdade, fraternidade e de direitos políticos, os anseios
políticos-econômicos da burguesia do século XVIII
encontravam eco. Mas o Iluminismo não ficou restrito ao
plano político e econômico. Ele também lançou suas
luzes para a ciência, educação e para as artes.
B au m
gar t en e o B elo
É no contexto acima que Baumgarten inaugura, em sua
obra Estética, essa ciência ou teoria da beleza, “...como
arte de pensar de modo belo, como arte análoga da
razão...” (BAUMGARTEN, 1997, p. 74), como
“...ciência do conhecimento sensitivo...” (Ibidem).
O saber filosófico privilegia os conceitos: abstrações e
sínteses que reúnem diversas ideias numa espécie de
chave-geral, a partir da qual se compreende uma visão de
mundo, uma teoria. Esses conceitos, por serem abstratos,
foram supervalorizados e passaram a ter como que
existência própria. Assim a filosofia construiu a chamada
Metafísica.
Uma dimensão do saber que, por referir-se ao que está
além do físico, do material, parece ter dado as costas ao
que é sensível. O pensamento conceitual, próprio da
filosofia, durante muitos séculos deixou em segundo
plano o terreno do mundo prático, da sensibilidade e dos
afetos humanos.
Nesse sentido é que Baumgarten refere-se à Estética
como um conhecimento do sensível, que se utilizará de
um instrumento análogo à razão: a representação
sensível. Não se pode compreender a dimensão da
sensibilidade humana com os mesmos instrumentos do
pensamento abstrato. O que não quer dizer que se
abandonará a razão, ou se reduzirá à natureza pura, mas
que, como conhecimento, com sua pretensão de garantia,
universalidade e generalidade, de validade enfim,
precisaremos tanto da razão quanto do corpo.
Na história da filosofia esse impasse entre conhecimento
sensível e racional é recorrente. É próprio da filosofia a
discussão sobre a relação entre o particular e o universal,
sensível e racional, natural e o espiritual.
Como se dá, por exemplo, a relação entre a reflexão
teórica, abstrata e a experiência sensível, na produção do
conhecimento dito verdadeiro? O que garante a verdade?
Essa é uma das questões que a filosofia aborda ao se
deparar com a realidade sensível.
É preciso compreender a sensibilidade como uma
companheira do pensamento conceitual, abstrato. Na
discussão estética não se pode cair numa disputa sobre
qual gosto é melhor ou pior, nem contentar-se com as
simples impressões sensíveis que cada sujeito possui.
Deve-se compreender intelectualmente como se dá o
conhecimento sensível e como ele se relaciona com a
razão.
09

O meio-termo entre os objetos matérias, as coisas e o
pensamento, a partir do qual se pode falar em
conhecimento é a representação. O mundo sensível se dá
ao pensamento a partir da representação, isto é, as coisas
reais são apreendidas em nossa mente ao se converterem
em imagens. Esse conhecimento sensitivo, segundo
Baumgarten é um “...complexo de representações que
subsistem abaixo da distinção” (Idem, p.79). Distinção
entende-se por compreensão científica do mundo. Ocorre
que, antes de conhecermos algo cientificamente, ele se
nos apresenta como representação, ou seja, o objeto do
saber não vai ao pensamento diretamente. Entre a esfera
do pensamento puro e da realidade objetiva a
representação é uma forma que o homem tem de
conhecer a realidade. A compreensão da sensibilidade
passa pelo contorno das representações. Aí não se trata
de uma realidade pura e abstrata das coisas, nem de uma
idealidade racional, mas de como aquilo que é sensível
se torna representável e belo.
Para Baumgarten, o belo é fruto de um consenso, de um
acordo comum. Na parte III da sua Estética ele insere as
três noções de consenso: “...o consenso dos pensamentos
entre si em direção à unidade...” (Ídem, p. 79); “...o
consenso da ordem...” (Idem, p. 80); “...consenso interno
dos signos e o consenso dos signos com a ordem e com
as coisas...” (Ibidem).
Isso quer dizer que não se está falando do gosto
individual, subjetivo apenas. Mas num acordo comum.
Esse acordo entre pensamento, ordem e signos exige que
os indivíduos tenham uma destreza, uma perspicácia,
imaginação, sutileza de espírito, gosto refinado e
apurado, enfim uma aptidão para reconhecer e expressar
a força e a elegânciade objetos belos.
O consenso e harmonia que se dão entre os que possuem
essas qualidades, se conquistam pelo “exercício
estético”, isto é, uma contemplação constante, um
convívio regular com as obras de arte, o que permitiria
uma “...gradual aquisição do hábito de pensar com
beleza...”
(Idem, p. 87), podem garantir a universalidade do belo.
E st é t ica C on t em
p or â a n e
Os Comedores de Batata (1885), óleo sobre tela de Van Gogh (1853-1890).
Fundação Vincent van Gogh, Amesterdã. Observe nessa obra a
despreocupaçãoem retratar a beleza, mas representar o cotidiano de uma família.
www.pralmassi.blig.ig.com.
A partir do século XIX, com o desenvolvimento da
sociedade industrial e nova realidade urbana, esse ideal
de beleza vai mudando e as artes passam a representar os
problema gerados pela nova estrutura social, como a
exploração do trabalho, as guerras, os contrastes entre
cidade e campo e os demais conflitos sociais.
O desenvolvimento das novas tecnologias de
comunicação interfere na formação de novos padrões de
gosto e redimensionam as noções de beleza. Essas
mudanças podem ser percebidas mais facilmente com o
advento da mídia, e são fortemente influenciadas por ela.
Pelo poder desses veículos de comunicação de massa,
esses ideais de beleza tornam-se cada vez mais
uniformizados e voltados para o consumo.
A comercialização que se faz em torno desses novos
padrões de beleza geram novas preocupações com o
corpo, que torna-se um objeto de propaganda e de
consumo. Por trás desse olhar sobre o corpo, produzemse
discursos que visam controle e poder. Neste caso, com
fins econômicos explícitos e com sérias consequências
éticas a serem discutidas.
19

29
K an t e o Sen t im en t o d o B elo
Emmanuel Kant (1704-1804).
Immanuel Kant escreveu, dentre outras, três grandes
obras, consideradas as principais por representarem o
cerne do seu pensamento: A Crítica da Razão Pura, A
Crítica da Razão Prática e a Crítica dos Juízos. Discute
sobre o conhecimento na primeira, e sobre a moral na
segunda. O filósofo refletiu, na terceira Crítica, sobre os
juízos estéticos.
Entre os problemas relacionados à dimensão prática da
vida, das ações humanas e da dimensão do conhecimento
racional, intelectual está a dificuldade de se compreender
melhor a dimensão da sensibilidade.
Qual a relação entre o mundo concreto e as ideias? Como
é possível que as coisas sensíveis, materiais, possam se
tornar conhecimento intelectual? Como se dá a relação
entre o que é natural, determinado e limitado com as
ideias, com o que é indeterminado e livre?
Para Kant a ponte entre a faculdade cognitiva (o
intelecto) e a dimensão da sensibilidade, é a faculdade do
juízo, relacionada aos sentimentos.
Sentimentos esses que não devem ser compreendidos em
termos de emoções (ódio ou amor, por exemplo). Esse
sentimento que Kant vai investigar na Crítica da
faculdade do Juízo é o sentimento estético, o sentimento
de prazer e desprazer que se tem a partir de um tipo
específico de objetos representados. Observe que Kant
fala em sentimentos e não em sensação de agradável ou
desagradável. Enquanto apenas a sensação de gostar ou
não de algo parece muito subjetiva, o que
impossibilitaria qualquer pretensão à universalidade, a
ideia de sentimento dá mais força à impressão que as
representações da sensibilidade causam no sujeito. Essa
força nos faz pensar na possibilidade de que os
sentimentos seriam mais comuns, isto é, que eles se
apresentem da mesma forma a outras pessoas e, por isso,
comunicáveis.
Kant afirma que o juízo de gosto “...não é (...) nenhum
juízo de conhecimento, por conseguinte não é lógico e
sim estético, pelo qual se entende aquilo cujo
fundamento de determinação não pode ser, senão,
subjetivo” (KANT, 1997, p. 93). Esses juízos, embora se
remetam a algum objeto em particular, um objeto real,
uma obra de arte, por exemplo, ou uma paisagem da
natureza, não dizem a respeito do objeto. No juízo de
gosto não se faz referência ao objeto, como num juízo de
conhecimento, mas se refere ao modo como o sujeito é
afetado pela representação pura deste objeto.
Esses juízos de gosto ou juízos estéticos, segundo Kant,
possuem três alcances: o belo, o agradável e o útil.
Quanto ao agradável e ao útil, que são sentimentos
despertados em vista de fins e interesses particulares,
eles são contrários ao sentimento do belo, pois este é
desprovido de qualquer interesse ou finalidade que não
seja ele próprio.
O sentimento de beleza que se tenha diante de algum
objeto não pode estar atrelado, segundo Kant, a nenhum
interesse ou utilidade a que ele possa estar ligado.
Quando utilizamos ou temos muita necessidade dele em
vista de algum fim, não estamos em condições de
vislumbrar sua beleza: “Cada um tem de reconhecer que
aquele juízo sobre beleza, ao qual se mescla o mínimo
interesse, é muito faccioso e não é nenhumjuízo-de-gosto
puro” (Idem, p. 96).

O
b ser v aç ã o
Este material foi elaborado tomando como base o Livro de filosofia utilizado no Estado do Paraná. Adaptando textos e
fazendo os recortes de acordo com as necessidades do material aqui disponível.
Duas partes, o pleno e o vazio. O pleno é dividido em pequenas partículas, chamadas átomos. Os átomos são indivisíveis,
infinitos, eternos, absolutamente simples; são todos iguais em qualidade, diferem em forma, ordem e posição. Qualquer
substância é feita desses átomos, cujas possíveis combinações são infinitas. Os objetos existem enquanto os átomos que os
constituem se mantiverem juntos. As mudanças da realidade explicam-se pela contínua agregação e desagregação de
átomos.
Os átomos são indestrutíveis e a teoria aparece como um princípio de conservação da matéria.
Como se movem os átomos, como se aproximam ou ligam, como se separam, porque se agrupam de uma maneira ou outra,
são questões que nem sequer eram formuladas e só mais de 20 séculos depois começaram a ser abordadas.
Para Demócrito a alma (psyche) é corpórea, mas feita dos átomos mais leves e mais móveis (esféricos por terem mais
mobilidade).
Existe um pouco destes átomos leves em todas as coisas, o que significa que há alma em tudo. Assim explicava a
capacidade das coisas causarem sensações. O "materialismo" de Demócrito era pois de tipo especial. A sua teoria atómica
era bastante completa pois procurava explicar também os sonhos, os mistérios e o destino.
Alguns autores atribuem a origem da teoria atómica de Leucipo e Demócrito a teorias que teriam sido desenvolvidas na
Índia, e outros a origens fenícias. Não é provável que tal acontecesse embora influências estranhas possam estar na base da
teoria de Leucipo e Demócrito.
As analogias entre a teoria atómica grega e as modernas teorias desenvolvidas a partir de Dalton, são por vezes exageradas.
Há uma diferença abismal entre uma teoria filosófica que não pode ser testada e uma teoria científica sujeita a inúmeras
confirmações experimentais.
Fontes:
GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
FERNANDES, Vladimir. Seminários de Estudos em Epistemologia e Didática. Universidade de São Paulo; Faculdade de
Educação, 2007.
HRYNIEWICZ, Severo. Para filosofar hoje. Rio de Janeiro: Lumen Juris Editora, 2008.
TORRANO, José Antônio Alves. O sentido de Zeus: o mito do mundo e o modo mítico de ser no mundo. São Paulo:
Iluminuras, 1996.
VASCONCELOS, Ana. Manual compacto de filosofia. São Paulo: Rideel, 2010.
http://historiadafilosofia.wordpress.com/2009/01/25/capitulo-3-%E2%80%93-as-novas-cosmologias-dos-atomistas/
39

SOCIOLOGIA
59

SUMÁRIO
A ”GÊNESIS SOCIOLÓGICA” .....................................................................
AS TEORIAS SOCIOLÓGICAS NA COMPREENSÃO DO PRESENTE ....
A PRODUÇÃO SOCIOLÓGICA BRASILEIRA ..........................................
O PROCESSO DE TRABALHO E A DESIGUALDADE SOCIAL ...............
O MUNDO DO TRABALHO .......................................................................
MOVIMENTOS SOCIAIS NA CONTEMPORANEIDADE ........................
99
104
114
119
124
129
79

A ”GÊNESIS SOCIOLÓGICA”
acreditava que o aspecto material do mundo seria um
tipo de fruto imperfeito das idéias universais, as quais
existem por si mesmas. Aristóteles já mencionava que o
homem era um ser que, necessariamente, nasce para estar
vivendo em conjunto, isto é, em sociedade. No seu livro
chamado Política, no qual consta um estudo dos
diferentes sistemas de governo existentes, percebe-se o
seu interesse em entender a sociedade.
I d ad e M
é d ia
Por Everaldo Lorensetti – Professor de Sociologia no Estado do Paraná.
Nesse início de trabalho, buscaremos conhecer como a
Sociologia surgiu, para depois sabermos como é que ela
pode nos ajudar a entender a sociedade, bem como os
problemas levantados pela atividade anterior. Vamos
fazer um passeio pela história para encontrarmos suas
bases. Acompanhe:
C om o t u d o com eç ou !
Apesar da ciência sociológica ser considerada nova, pois
ela se consolidou por volta do século XIX, a angústia de
se entender as sociedades, por sua vez, não é tão nova
assim. Se olharmos para a Grécia Antiga, vamos ver que
lá já havia o desejo de se entender a sociedade.
No século V a.C, havia uma corrente filosófica, chamada
sofista, que começava a dar mais atenção para os
problemas sociais e políticos da época. Porém, não foram
os gregos os criadores da Sociologia.
Mas foram os gregos que iniciaram o pensamento crítico
filosófico. Eles criaram a Filosofia (que significa amor
ao conhecimento) e que, por sua vez, foi um impulso
para o surgimento daquilo que chamamos, hoje, de
ciência, a qual se consolidaria a partir dos séculos XVI e
XVII, sendo uma forma de interpretação dos
acontecimentos da sociedade mais distanciada das
explicações míticas.
Foram com os filósofos gregos Platão (427-347 a.C) e
Aristóteles (384-322 a.C), que surgiram os primeiros
passos dos trabalhos mais reflexivos sobre a sociedade.
Platão foi defensor de uma concepção idealista e
Séculos mais tarde, no período chamado de Idade Média
(que vai do século V ao XV, mas exatamente entre os
anos 476 a 1453), houve, segundo os renascentistas (que
vamos conhecer mais à frente), um período de “trevas”
quanto à maneira de ver o mundo.
Segundo eles, havia um prevalecer da fé, onde os campos
mítico e religioso, tendiam a oferecer as explicações
mais viáveis para os fatos do mundo. Na Europa
Medieval, esse predomínio religioso foi da Igreja
Católica.
Tal predomínio da fé, de certo modo, e segundo os
humanistas renascentistas, asfixiava as tentativas de
explicações mais especulativas e racionais (científicas)
sobre a sociedade. Não cumprir uma regra ou lei
estabelecida pela sociedade, poderia ser entendido como
um pecado, tamanha era a mistura entre a vida cotidiana
e a esfera sobrenatural.
É claro que se olharmos a Idade Média somente pela
ótica dos renascentistas ela pode ficar com uma “cara
meio tenebrosa”. Na verdade, ela também foi um período
muito rico para a história da humanidade, importante,
inclusive, para a formação da nossa casa, o mundo
9

ocidental. Vale a pena conhecermos um pouco mais
sobre essa história.
E, na continuidade da história...
T u d o cam
in h av a p ar a o u so d a r az ã o
O predomínio, na organização das relações sociais, dos
princípios religiosos durou até pelos menos o século XV.
Mas já no século XIV começava a acontecer uma
renovação cultural. Era o início do período conhecido
por Renascimento.
Os renascentistas, com base naquilo que os gregos
começaram, isto é, a questionar o mundo de maneira
reflexiva (como já contamos anteriormente), rejeitavam
tudo aquilo que seria parte da cultura medieval, presa aos
moldes da igreja, no caso, a Católica.
O renascimento espalhou-se por muitas partes da Europa
e influenciava a arte, a ciência, a literatura e a filosofia,
defendendo, sempre, o espírito crítico.
Nesse tempo, começaram a aparecer homens que, de
forma mais realista, começavam a investigar a sociedade.
A exemplo disso temos Nicolau Maquiavel (1469-1527)
que, em sua obra intitulada de O Príncipe, faz uma
espécie de manual de guerra para Lorenzo de Médici.
Ali comenta como o governante pode manipular os
meios para a finalidade de conquistar e manter o poder
em suas mãos.
Obras como estas davam um novo olhar para sociedade,
olhar pelo qual, através da razão os homens poderiam
dominar a sociedade, longe das influências divinas.
Era a doutrina do antropocentrismo ganhando força. O
homem passava a ser visto como o centro de tudo,
inclusive do poder de inventar e transformar o mundo
pelas suas ações.
Além de Maquiavel, outros autores renascentistas, como
Francis Bacon (1561-1626), filósofo e criador do método
científico conhecido por experimental, ajudavam a dar
impulso aos tempos de domínio da ciência que se
iniciavam.
N ã o p er d en d o d e v ist a. . .
Estamos contando tudo isso para que você perceba que
nem sempre as pessoas puderam contar com a ciência
para entender o mundo, sobretudo o social, que é o
queremos compreender.
Dessa maneira, muitas pessoas no passado, ficaram
‘presas’ principalmente, àquelas explicações a respeito
da realidade que eram baseadas na tradição, em mitos
antigos ou em explicações religiosas.
O I lu m in ism o
Já no século XVIII, houve um momento na Europa,
chamado de Iluminismo, que começou na Inglaterra e na
França, mas que posteriormente espalhou-se por todo o
continente em que a ideia de valorizar a ciência e a
racionalidade no entendimento da vida social tornou-se
ainda mais forte.
Uma característica das ideias do Iluminismo era o
combate ao Estado absoluto, ou absolutismo, que
começou a surgir na Europa ainda no final da Idade
Média, no século XV, em que o rei concentrava todo o
poder em suas mãos e governava sendo considerado um
representante divino na terra, uma voz de Deus, a qual
até a igreja, não raramente, se sujeitava.
Com a ciência ganhando força, era, digamos, inviável o
fato de voltar a pensar a vida e a organização social por
vias que não levassem em conta as considerações da
ciência em debate com as de fundo religioso. Como por
exemplo, imaginar os governantes como sendo
representantes sobrenaturais.
Nesse período, a continuada consolidação da reflexão
sistemática sobre a sociedade foi ajudada por autores
como Voltaire (1694-1778), filósofo que defendia a
razão e combatia o fanatismo religioso; Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), que estudou sobre as causas das
desigualdades sociais e defendia a democracia;
Montesquieu (1689-1755), que criticava o absolutismo, e
defendia a criação de poderes separados (legislativo,
judiciários e executivo), os quais dariam maior equilíbrio
ao Estado, uma vez que não haveria centralidade de
poder na mão do governante.
P or t an t o, com a con t r ib u iç ã o I lu m in ist a a partir das
teorias sobre a sociedade que no período Iluminista
surgiram, é que começa a ser impulsionada, ou
preparada, a ideia da existência de uma ciência que
pudesse ajudar a interpretar os movimentos da própria
sociedade.
01

M
C d C R
I n d r
on solid aç ã o o ap it alism o e a ev olu ç ã o
u st ial!
Estamos mudando de assunto?
Mudando em parte, porém não estamos deixando de falar
do surgimento da Sociologia. Há outros elementos que a
motivaram surgir.
As transformações na sociedade europeia não estavam
ocorrendo somente no campo das ideias, como era o caso
da consolidação da ciência como ferramenta de
interpretação do mundo, que vimos até aqui.
Há também a consolidação do sistema capitalista,
culminando com a Revolução Industrial, que ocorreu em
meados do século XVIII, na Inglaterra, gerando grandes
alterações no estilo de vida das pessoas, sobretudo nas
das que viviam no campo ou do artesanato. Estes temas
despertavam o interesse de críticos da época.
Dessa maneira, quando a Sociologia iniciou os seus
trabalhos, ela o fez com base em pensadores que viram
os problemas sociais ocasionados a partir da crise gerada
pelos fatos acima mencionados.
R ecor r en d o à H ist ó r ia p ar a en t en d er m os
Podemos dizer que o início do sistema capitalista se deu
na chamada Baixa Idade Média, entre os séculos IX e
XV, na Europa Ocidental.
A partir do século XI, com as “cruzadas” realizadas pela
Igreja Católica, para conquistar Jerusalém que estava
dominada pelos muçulmanos, um canal de circulação de
riquezas na Europa foi aberto.
O contato cultural e o comércio do ocidente com o
oriente europeu foram retomados via Mar Mediterrâneo.
Com a movimentação de pessoas e riquezas houve, na
Europa ocidental, o surgimento de núcleos urbanos,
conhecidos por burgos. Destes, ressurgiram as cidades,
pois existiam poucas naquele tempo.
As chamadas corporações de ofício, que eram uma
espécie de associação que organizava as atividades
artesanais para ter acordo entre os preços de venda e
qualidade do produto, por exemplo, começaram a
aparecer a fim de regular o trabalho dos artesões que
vinham para as cidades exercer sua profissão. Aqui
vemos que a ideia do lucro se fortalecia.
“Quase não existiam cidades...”
Descubra pela história o porquê do fato que acima é
mencionado. Não lhe soa estranho? O que fez com que
isso ocorresse? Tal fato poderá se repetir algum dia em
alguma sociedade? Vamos discutir pensando o nosso
mundo, hoje.
ais t ar d e, os eu r op eu s começaram a explorar o
comércio em termos mundiais, principalmente depois
dos séculos XV e XVI e das chamadas Grandes
Navegações.
Por exemplo, com o descobrimento da América, muita
riqueza daqui era levada à Europa para a criação de
mercadorias que seriam vendidas nesse mercado mundial
que estava surgindo. A ideia de uma produção em série
de mercadorias começava a surgir.
As antigas corporações de ofícios foram transformadas
pelos comerciantes da época em manufatura. O trabalho
manufatureiro acontecia com vários artesãos, em locais
separados e dirigidos por um comerciante que dava a eles
a matéria-prima e as ferramentas. No final do trabalho
encomendado, os artesões recebiam um pagamento
acertado com o comerciante.
Mais à frente ainda, os comerciantes (futuros
empresários capitalistas) pensaram que seria melhor
reunir todos esses artesãos num só lugar, pois assim
poderiam ver o que eles estavam produzindo. Além de
cuidar da qualidade do produto, o controle sobre a
matéria-prima e ritmo da produção poderia ser maior.
A id eia d a fá b r ica. . .
Um lugar com uma produção mais organizada, com a
acentuação da divisão de funções, onde o artesão ia
deixando de participar do processo inteiro de produção
da mercadoria e onde passava a operar apenas parte da
produção. Desse ponto para a implantação das máquinas
movidas a vapor, restava somente o tempo da invenção
das mesmas.
Quando o inventor escocês James Watt (1736-1819)
conseguiu patentear a máquina a vapor, em abril de
1784, ela veio dar grande impulso à industrialização que
se instalava, aumentando a produção, diminuindo os
gastos com mão-de-obra e aumentando o acúmulo de
capital.
101

201
V ej a o q u ad r o q u e se m
on t av a
O sistema feudal da Europa Ocidental, estava sendo
superado. Ele não conseguiria suprir as necessidades dos
novos mercados que se abriam. O sistema capitalista,
com base na propriedade privada e no lucro, isto é, na
acumulação de capital, estava sendo consolidado.
A partir da Revolução Industrial (século XVIII), as
cidades da Europa Ocidental começavam a se
transformar em grandes centros urbanos comerciais e,
posteriormente, industriais. Muitas delas “inchadas” por
desempregados. O estilo de vida das pessoas estava se
transformando – para alguns de forma violenta e radical
– como era o caso de muitos camponeses que eram
expulsos pelos senhores das terras que as cercavam para
criar ovelhas e fornecer lã às fábricas de tecidos.
Já no caso dos artesãos, esses “perdiam” sua qualificação
profissional e o controle sobre o que produziam, ou seja,
de profissionais, passavam a “não ter profissão”, pois a
indústria era quem ditava que tipo de profissional
precisava ser. Não importava se fossem grandes artesãos,
só precisariam aprender a operar a máquina da fábrica.
Se fosse hoje, usaríamos o termo aprender a “apertar
botões”. Dessa maneira, como não tinham capital para
ter uma produção autônoma e competir com a fábrica,
submetiam-se ao trabalho assalariado.
Novas e grandes invenções estavam sendo realizadas no
campo tecnológico, como as próprias máquinas a vapor
das indústrias. O comércio mundial estava aumentando
cada vez mais. O mundo estava “encolhendo”, em
termos de fronteiras comerciais e ficando “europeizado”.
E em meio a isto, duas classes distintas emergiam: a
composta pelos empresários e banqueiros, chamada de
classe burguesa, e a classe assalariada, ou proletária.
A classe burguesa é aquela que ao longo do tempo veio
acumulando capital com o comércio e reteve os meios de
produção em suas mãos, isto é, as ferramentas, os
equipamentos fabris, o espaço da fábrica, etc., bem como
o poder político. Já a classe proletária, sem capital e
expropriada dos meios de produção por meio de sua
expulsão
dos feudos e das terras comuns, tornava-se fornecedora
de mão-de-obra aos donos das fábricas.
O quadro social na Europa Ocidental do período passava,
então, por transformações profundas, provocadas pela
consolidação do sistema capitalista, pela valorização da
ciência contrapondo as explicações míticas a respeito do
mundo, pela abertura de mercados mundiais e pelos
conflitos derivados das condições de vida miseráveis dos
operários, confrontadas com o enriquecimento da classe
burguesa. É em meio a todas essas mudanças que a
Sociologia começa a ser pensada como sendo uma
ciência para dar respostas mais elaboradas sobre os
novos problemas sociais.
A Sociologia e suas teorias, se constituem ferramentas de
reflexão sobre a sociedade industrial e científica que
surgia.
O Q u e é o Sist em a C ap it alist a:
A propriedade privada é sua característica mais forte. O
capitalista é aquele que a possui, isto é, a empresa ou os
meios de produção.
Os empregados são aqueles que vendem sua força de
trabalho para o capitalista.
E o lucro, além da recuperação do capital investido na
fabricação dos bens a serem vendidos, é a meta deste
sistema.
Distinção de classes: embora não a única, a propriedade
ou não dos meios de produção é a primeira e mais
importante condição que separa os indivíduos em
diferentes classes sociais.

R E FE R Ê N C I A S:
ALVES, R. Filosofia d a ciê n cia. São Paulo: Ars Poética, 1996.
AZEVED , F. P r in cí p ios d e Sociologia: pequena introdução ao estudo da sociologia
geral. 11ª ed. – São Paulo: Duas Cidades, 1973.
CASTRO, A. M. DIAS, Edmundo Fernandes. C on t ex t o h ist ó r ico d o ap ar ecim
en t o
d a sociologia. In.: Introdução ao pensamento sociológico. São Paulo:
Centauro, 2001.
CHAUI, M. S. O q u e é id eologia. São Paulo: Brasiliense, 1980.
MAQUIAVEL, N. O p r í n cip e. São Paulo: Martins Fontes, 1990.
MARX, K. O cap it al: crítica da economia política. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 1994.
MARX, K; ENGELS, F. O m an ifest o d o p ar t id o com u n ist. aRio de Janeiro: Paz
e Terra, 1998.
301

A S T E O R I A S SO C I O L Ó G I C A S N A C O M P R E E N SÃ O D O
P R E SE N T E
Por Everaldo Lorensetti – professor no Estado do Paraná.
colocava toda sua crença de que poderia estudar e
entender os problemas sociais que surgiam e
reestabelecer a ordem social e o progresso da civilização
moderna. Ele queria que a Sociologia estudasse de forma
aprofundada os movimentos das sociedades no passado
para se entender o presente e, inclusive, para imaginar o
futuro da sociedade.
Vamos começar por Auguste Comte (1798-1857), pois
foi ele quem criou o termo “sociologia” a partir da
organização do curso de Filosofia Positiva em 1839.
O que desejava Comte com esse curso? Ele pretendia
fazer uma síntese da produção científica, ou seja,
verificar aquilo que havia sido acumulado em termos de
conhecimento bem como os métodos das ciências já
existentes, como os da matemática, da física e da
biologia. Ele queria saber se os métodos utilizados nessas
ciências, os quais já haviam alcançado um “status” de
positivo, poderiam ser utilizados na física social,
denominada, por ele de Sociologia.
Este pensador era de uma linha positivista, o que quer
dizer que acreditava na superioridade da ciência e no seu
poder de explicação dos fenômenos de maneira
desprendida da religiosidade, com o er a com u m se
p en sar n aq u ela é p oca. E tem mais, como positivista ele
acreditava que a ciência deveria ser utilizada para
organizar a ordem social.
Comte via a consolidação do sistema capitalista como
sendo algo necessário ao desenvolvimento das
sociedades. Esse novo sistema, bem como o abandono da
teologia para explicação do mundo seriam parte do
progresso das civilizações. Já, os problemas sociais ou
desordens que surgiam eram considerados obstáculos
que deveriam ser resolvidos para que o curso do
progresso pudesse continuar.
Portanto, a Sociologia se colocaria, na visão deste autor,
como uma ciência para solucionar a crise das sociedades
daquela época. Mas Comte não chegou a viabilizar a sua
aplicação. Seu trabalho apenas iniciou uma discussão
que deveria ser continuada, a fim de que a Sociologia
viesse a alcançar um estágio de maturidade e
aplicabilidade.
Você já reparou no lema da nossa bandeira? Tem alguma
relação com o pensamento de Comte? O Brasil pode ser
visto como uma sociedade que orienta-se pelo
cumprimento da “Ordem e Progresso” inscritos na nossa
bandeira?
Na visão dele, naquela época, a sociedade estava em
desordem, orientada pelo caos. Devemos considerar que
Comte vislumbrava o mundo moderno que surgia, isto é,
um mundo cada vez mais influenciado pela ciência e pela
consolidação da indústria, e a crise gerada por uma certa
anarquia moral e política quando da transição do sistema
feudal (baseado nas atividades agrárias, na hierarquia, no
patriarcalismo) para o sistema capitalista (baseado na
indústria, no comércio, na urbanização, na exploração do
trabalhador).. Era essa positividade (instaurar a disciplina
e a ordem) que ele queria para a Sociologia.
401
Assim sendo quando Comte pensava a Sociologia, era
como se fosse uma “criança” sendo gestada, na qual

U m p ou co d e H ist ó r ia d o B r asil: A B an d eir a
N acion al.
O s fat os sociais – ob j et os n as m ã os
Símbolo nacional idealizado por Raimundo Teixeira
Mendes e Miguel Lemos, baseada na antiga bandeira do
Brasil Império. Ela tremulou pela primeira vez no dia 19
de novembro de 1889, na cidade do Rio de Janeiro.
Este dia ficou marcado como sendo o da sua adoção
oficial. E hoje vemos em nossos calendários que em todo
19 de novembro é comemorado o dia da bandeira.
Bordada em pano de algodão suas estrelas foram
projetadas por um astrônomo. A inscrição ao centro
substituiu o símbolo da “coroa” e foi um resumo feito
por Miguel Lemos, um de seus idealizadores, com base
em princípios positivistas de ordem e progresso.
Continuando o trabalho iniciado por Comte, o de fazer
da Sociologia uma ciência, numa visão positiva, surge
nessa história o sociólogo francês Émile Durkheim
(1858-1917). Dar à Sociologia uma reputação científica
foi o seu principal trabalho.
É a partir desse pensador que a Sociologia ganha um
formato mais “técnico”, sabendo o q u e e com o ela iria
buscar na sociedade. Com métodos próprios, a
Sociologia deixou de ser apenas uma ideia e ganhou
“status” de ciência.
Durkheim presenciou algumas das mais importantes
criações da sociedade moderna, como a invenção da
eletricidade, do cinema, dos carros de passeio, entre
outros. No seu tempo, havia um certo otimismo causado
por essas invenções, mas Durkheim também percebia
entraves nessa sociedade moderna: eram os problemas de
ordem social.
E uma das primeiras coisas que ele fez foi propor regras
de observação e de procedimentos de investigação que
fizessem com que a Sociologia fosse capaz de estudar os
acontecimentos sociais de maneira semelhante ao que faz
a Biologia quando olha para uma célula, por exemplo.
Falando em Biologia nota-se que o seu objeto de estudo
é a vida em toda a sua diversidade de manifestações. As
pesquisas dos fenômenos da natureza feitas pela Biologia
são resultantes de várias observações e experimentações,
manipuláveis ou não.
Já para a Sociologia, manipular os acontecimentos
sociais, ou repeti-los, é muito difícil. Por exemplo, como
poderíamos reproduzir uma festa ou um movimento de
greve “em laboratório” e sempre de igual modo? Seria
impossível.
Mas Durkheim acreditava que os acontecimentos sociais
– como os crimes, os suícidios, a família, a escola, as leis
– poderiam ser observados como coisas (objetos), pois
assim, seria mais fácil de estudá-los.
Então o que ele fez ? Propôs algumas das regras que
identificam que tipo de fenômeno poderia ser estudado
pela Sociologia. A esses fenômenos que poderiam ser
estudados por uma ciência da sociedade ele denominou
de fat os sociais.
E as características dos fatos sociais são:
C olet iv o ou ger al – significa que o fenômeno é comum
a todos os membros de um grupo;
E x t er ior ao in d iv í d u – o ele acontece independente da
vontade individual;
C oer cit iv o – os indivíduos são “obrigados” a seguir o
comportamento estabelecido pelo grupo.
As pessoas pensam, em um dia, se casar. Salvo algumas
exceções, pois não pensamos todos da mesma forma,
certo? Mas se fizermos uma pesquisa, veremos que a
grande maioria das pessoas deseja se unir a alguém.
Então podemos dizer que o casamento é um fato colet iv o
ou ger al, pois existe pela vontade da maioria de um
grupo ou de uma sociedade.
501

Mas ainda que alguém não
queira se casar, a grande maioria
das pessoas vai continuar
querendo, não é mesmo?
Outra coisa. Não é verdade que os mais velhos ficam nos
“incentivando” a casar? “Não vá ficar pra titia, heim!”,
“Onde já se viu! Todo mundo, um dia, tem que se
casar!”. Com certeza você já ouviu alguém dizendo isso.
Pois é. Esses dizeres nos levam a crer que o casamento
também é coer cit iv o, pois nos vemos “obrigados” a fazer
as mesmas coisas que fazem os demais membros do
grupo ou da sociedade a que pertencemos.
Para Durkheim, a sociedade só pode ser entendida pela
própria sociedade. As ações das pessoas não acontecem
por acaso. A sociedade as influencia. Você concorda
com isso? Veja o exemplo na página seguinte e tire suas
conclusões.
O Su icí d io = Fat o Social
O q u e lev a u m a p essoa a se su icid ar ? L ou cu r a?
Durkheim utilizou sua teoria para explicar, por exemplo,
o suicídio. O que aparentemente seria um ato individual,
para ele, estava ligado com aquilo que ocorria na
sociedade.
Esse pensador compreende a sociedade como um corpo
organizado. Assim como a Biologia que compreende o
corpo humano e todas suas partes em pleno
funcionamento.
O médico Joaquim Monte, em seu livro “Promoção da
qualidade de vida” (1997) considera o corpo humano
como sendo um “organismo vivo concebido sob forma
de uma estrutura que apresenta constituição e função
(um conjunto organizado de elementos bióticos de
anatomiae fisiologia). A estrutura do corpo humano
representa a dimensão orgânica da pessoa: a carne da
qual somos constituídos (matéria orgânica
com suas características constitucionais e suas
propriedades funcionais) e que tem a potencialidade de
reproduzir, nascer, maturar, crescer, desenvolver, agir,
adaptar, adoecer, sarar e morrer” (p. 257).
É de maneira semelhante que Durkheim entende a
sociedade: com suas partes em operação e cumprindo
suas funções. E, caso a família, a igreja, o Estado, a
Isso significa que o fato social “casamento” é ex t er ior
ao in d iv í d u . oO que quer dizer que ele se constitui não
como resultado das intenções particulares dos indivíduos,
mas como resposta às necessidades ou influências do
grupo, da comunidade ou da sociedade.
Todo fato que reúna essas três características
(generalização, exterioridade e coerção) é denominado
social, segundo Durkheim, e pode ser estudado pela
Sociologia. Quanto ao casamento, poderíamos estudar e
descobrir, por exemplo, quais fatores influem na decisão
das pessoas em se casarem e se divorciarem para depois
se casarem novamente.
escola, o trabalho, os partidos políticos, etc., que são
elementos da sociedade com funções específicas,
venham a falhar no cumprimento delas, surge no corpo
da sociedade aquilo que Durkheim chamou de an om ia,
ou seja, uma patologia. Assim, como no corpo humano,
se algo não funcionar bem, em “ordem”, significa que
está doente.
Dê uma olhada nas manchetes abaixo e reflita: o que leva
esse fato a ocorrer com muito mais frequência no Japão
do que aqui no Brasil, ou em outro país?
E x em
p los
P r ob lem as fin an ceir os e d e saú d e au m en t am su icí d ios
n o J ap ã o 23/07/2004 – 09h38 - data de publicação.
http://opt.zip.net/arch2004-07-18_2004-07-24.html -
acesso em 20/mar/2005.
N ov e m or r em em su icí d io colet iv o n o J ap ã o
O5/02/2005 – 08h24 – data de publicação.
http://noticias.terra.com.br/mundo/interna/0%2C%2COI
467123-EI294%2C00.html - acesso em 20/Mar/2005
Andar em ‘desconformidade’ com o que seria tido como
ideal na sociedade pode ser fator altamente propício ao
suicídio no Japão. Não ser aprovado no vestibular ou se
endividar podem ser exemplos de ‘desconformidade’
nessa sociedade.
A propósito desse tema, Durkheim verificou que existem
três categorias de suicídios. Analise-os:
Su icí d io A lt r u í st a : ocorre quando um indivíduo valoriza
a sociedade mais do que a ele mesmo, ou seja, os laços
601

m
que o unem à sociedade são muito fortes. Deixe-me
lembrar você do ocorrido em 11 de Setembro de 2001.
Homens, em atos aparentemente loucos”, pilotavam
aviões que se chocaram contra o World Trade Center em
Nova York, lembra? Para Durkheim, os agentes dessa
aparente “loucura” poderiam ser classificados como
suicidas altruístas, pois se identificavam de tal forma
como o grupo Al Qaeda, ao qual pertenciam, que se
dispuseram a morrer por ele. Da mesma maneira
aconteceu com os kamikases japoneses durante a 2º
, uma vez que ninguém a controlaria? Pois é, segundo
Durkheim, a falta de redes de convívio ou limites para a
ação poderia levar a pessoa a desejar ilimitadas coisas.
Mas caso tal pessoa não consiga realizar os seus desejos,
a frustração poderia levá-la a um suicídio.
Su icí d io A n ô m ico : este tipo pode acontecer quando as
partes do corpo social deixam de funcionar e as normas
ou laços que poderiam “abraçar”(solidarizar) os
indivíduos perdem sua eficácia, deixando-os viver de
forma desregrada ou em crise. Um exemplo disso pode
ser pensado quando, na nossa sociedade, uma família
abandona o filho, ou o idoso, ou o doente.
E o m u n d o m od er n o p ar a D u r k h eim ?
A humanidade, para esse autor, está em constante
ev olu ç ã, o que seria caracterizado pelo aumento dos
papéis sociais ou funções. Por exemplo, para Durkheim,
existem sociedades que organizam-se sob a forma de um
tipo de solidariedade denominada m ecâ n ica e outras
sociedades organizam-se sob a forma de solidariedade
or gâ n ica.
As sociedades organizadas sob a forma de solid ar ied ad e
ecâ n ica seriam aquelas nas quais existiriam poucos
papéis sociais. Segundo Durkheim, nessas sociedades, os
membros viveriam de maneira semelhante e, geralmente,
ligados por crenças e sentimentos comuns, o que ele
chama de con sciê n cia colet iv . aNeste tipo de sociedade
existiria pouco espaço para individualidades, pois
qualquer tentativa de atitude “individualista” seria
percebida e corrigida pelos demais membros.
A organização de algumas aldeias indígenas poderiam
servir de exemplo de como se dá a solidariedade
mecânica: grupos de pessoas vivendo e trabalhando
semelhantemente, ligados por suas crenças e valores.
Nesses grupos, se alguém começasse a agir por conta
Guerra Mundial (1939-1945) e que, de certa forma,
continua acontecendo com os “homens-bomba” de hoje.
Se você assistir ao filme “O Patriota”, com Mel Gibson,
poderá ver um exemplo de alguém que se dispôs a
morrer por uma causa que acreditava em relação ao seu
país, no caso, a Inglaterra.
Su icí d io E goí st: ase alguém se desvinculasse das
instituições sociais (família, igreja, escola, partido
político, etc.) por conta própria, para viver de maneira
livre, sem regras, qual seria o limite para essa pessoa
própria, seria fácil perceber quem estaria “tumultuando”
o modo de vida local.
Outro exemplo que pode caracterizar a solidariedade
mecânica são os mutirões para colheita em regiões
agrárias ou para reconstruir casas devastadas por
vendavais e, ainda, são exemplos também as campanhas
para coletar alimentos.
Diferentemente das sociedades organizadas em
solidariedade mecânica, nas sociedades de solid ar ied ad e
or gâ n ica – típicas do mundo moderno - existem muitos
papéis sociais. Pense na quantidade de tarefas que pode
haver nas áreas urbanas, nas cidades: são muitas as
funções e atividades. Durkheim acreditava que mesmo
com uma grande
divisão e variedade de atividades, todas elas deveriam
cooperar entre si. Por isso, deu o nome de orgânica
(como se fosse um organismo).
Mas, nessas sociedades, diante da existência de inúmeros
papéis sociais, diminui o grau de controle da sociedade
sobre cada pessoa. A individualidade, sob menor
controle, passa a ser uma porta para que a pessoa
pretenda aumentar, ainda mais, o seu raio de ação ou de
posições dentro da sociedade.
Uma das maiores expressões da anomia no mundo
moderno, segundo Durkheim, seria esta: o egoísmo das
pessoas. E a causa desta atitude seria a fragilidade das
normas e controles sobre a individualidade, normas e
controles que nas sociedades de solidariedade mecânica
funcionam com maior eficácia Qual seria, então, a
solução para o mundo moderno, segundo Durkheim?
Já que ele compara a sociedade com um corpo, deve
haver algo nela que não está cumprindo sua função e
gerando a patologia (a anomia, a doença). O corpo
precisa de diagnóstico e remédio. Segundo ele, a
Sociologia teria esse papel, ou seja, o de encontrar as
“partes” da sociedade que estão produzindo fatos sociais
patológicos e apontar para a solução do problema.
701

801
Durkheim chegou a fazer, para as escolas francesas,
propostas de valores tais como ‘o respeito da razão, da
ciência, das ideias e sentimentos em que se baseia a
moral democrática’, visando contribuir à restauração da
ordem social naquela sociedade.
Uma outra maneira de ver a sociedade
O pensamento do sociólogo que estudaremos a seguir vai
em direção diferente ao que
vimos até agora. Max Weber (1864-1920), ao contrário
de Durkheim e Comte, acreditou na possibilidade da
interpretação da sociedade partindo não dos fatos sociais
já consolidados e suas características externas (leis,
instituições, normas, regras, etc). Propôs começar pelo
indivíduo que nela vive, ou melhor, pela verificação das
“intenções”, “motivações”, “valores” e “expectativas”
que orientam as ações do indivíduo na sociedade. Sua
proposta é a de que os indivíduos podem conviver,
relacionar-se e até mesmo constituir juntos algumas
instituições (como a família, a igreja, a justiça),
exatamente porque quando agem eles o fazem
partilhando, comungando uma pauta bem parecida de
valores, motivações e expectativas quanto aos objetivos e
resultados de suas ações. E mais, seriam as ações
recíprocas (repetidas
e “combinadas”) dos indivíduos que permitiriam a
constituição daquelas formas duráveis (Estado, Igreja,
casamento, etc.) de organização social.
Weber desenvolve a teoria da Sociologia Compreensiva,
ou seja, uma teoria que vai entender a sociedade a partir
da compreensão dos ‘motivos’ visados subjetivamente
pelas ações dos indivíduos.
Uma crítica de Weber aos positivistas, entre os quais se
encontrariam Comte e Durkheim, deve-se ao fato de que
eles pretendiam fazer da Sociologia uma ciência positiva,
isto é , baseada nos mesmos métodos de investigação das
ciências naturais. Segundo Weber, as ciências naturais
(biologia, física, por exemplo) conseguiriam explicar
aquilo que estudam ( a natureza) em termos de descobrir
e revelar relações causais diretas e exclusivas, que
permitiriam a formulação de leis de funcionamento
de seus eventos, como as leis químicas e físicas que
explicam o fenômeno da chuva. Mas a ciência social não
poderia fazer exatamente o mesmo. Segundo Weber, não
haveria como garantir que uma ação ou fenômeno social
ocorrerá sempre de determinada forma, como resposta
direta a esta ou aquela causa exclusiva. No caso das
Ciências Humanas, isso ocorre porque o ser humano
possui “subjetividade”, que aparece na sua ação na forma
de valores, motivações, intenções, interesses e
expectativas.
Embora esses elementos que compõem a subjetividade
humana sejam produtos culturais, quer dizer, produtos
comuns acolhidos e assumidos coletivamente pelos
membros da sociedade, ou do grupo, ainda assim se vê
que os indivíduos vivenciam esses valores, motivações e
expectativas de modos particulares. Às vezes com
aceitação e reprodução dos valores e normas propostas
pela cultura comum do grupo; outras
vezes, com questionamentos e reelaboração dessas
indicações e até rejeição das mesmas.
Decorre dessa característica (de certa autonomia,
criatividade e inventividade do ser humano diante das
obrigações e constrangimentos da sociedade) a
dificuldade de se definir leis de funcionamento da ação
social que sejam definitivas e precisas.
Por isso, o que a Sociologia poderia fazer, seria
desenvolver procedimentos de investigação que
permitissem verificar que conjunto de “motivações”,
valores e expectativas compartilhadas, estaria orientando
a ação dos indivíduos envolvidos no fenômeno que se
quer compreender, como uma eleição, por exemplo.
Seria possível sim, prever, com algum acerto, como as
pessoas votarão numa eleição, pesquisando sua
“subjetividade”, ou seja, levantando qual é, naquela
ocasião dada, o conjunto de valores, motivações,
intenções e expectativas compartilhadas pelo grupo de
eleitores em foco, e que servirão para orientar sua
escolha eleitoral.
Esses pressupostos estão por detrás das conhecida
“pesquisas de intenção de voto”, bastante frequentes em
vésperas de eleições.
V am
os t en t ar v er isso n a p r á t ica.
Segundo Weber, as pessoas podem atuar, em geral,
mesclando quatro tipos básicos de ação social. São eles:
A aç ã o r acion al com relação a fins: age para obter um
fim objetivo previamente definido. E para tanto,
seleciona e faz uso dos meios necessários e mais
adequados do ponto de vista da avaliação. O que se
destaca, aqui, é o esforço em adequar, racionalmente, os
fins e os meios de atingir o objetivo. Na ação de um

político, por exemplo, podemos ver um foco: o de obter
o cargo com o poder que deseja a fim de...Bom. Aí
depende do político.
Agora, “dando um tempo” nas teorias, veja o que Weber
pensa sobre a política: ele nos fala no livro Ciência e
Política – Duas vocações (2002), que há dois tipos de
políticos que por nós são eleitos. Acompanhe:
a) Os políticos que exercem essa profissão por vocação,
ou seja, os que têm o poder como meta para trabalhar
arduamente em prol da sociedade que os elegeu.
Podemos dizer, em concordância com Weber, que estes
são os que v iv em p ar a a p olí t ica , certo?
b) E os que são políticos sem vocação, ou seja, que
olham para a política como se fosse um “emprego”
apenas. São aqueles que, uma vez eleitos, geralmente se
esquecem dos compromissos sociais que assumiram,
pouco fazem pelo social, trabalham apenas para manterse
no poder a fim de continuar ganhando o salário.
Weber diz que estes são os que v iv em d a p olí ca. t i
Bem. Fechados os parênteses teóricos, voltemos aos
demais tipos de ação.
A aç ã o r acion al com relação a valores, ocorreria porque,
muitas vezes, os fins últimos de ação respondem a
convicções, ao apego fiel a certos valores (honra, justiça,
honestidade...). Neste tipo, o sentido da ação está inscrito
na própria conduta, nos valores que a motivaram e não
na busca de algum resultado previa e racionalmente
proposto. Por esse tipo de ação podemos pensar as
religiões. Ninguém vai a uma igreja ou pertence a
determinada religião, de livre vontade, se não acredita
nos valores que lá são pregados. Certo?
Na aç ã o afet iv a pessoa age pelo afeto que possui por
alguém ou algo. Uma serenata pode ser vista como uma
ação afetiva para quem ama, não é mesmo?
A aç ã o socialt r ad icion al é um tipo de ação que nos leva
a pensar na existência de um costume. O ato de tomar
chimarrão ou pedir a benção dos pais na hora de dormir
são ações que podem ser pensadas pela ação tradicional.
expectativas quanto à religião, o que resultaria no que
Weber chama de r elaç ã o social .
A existência da relação social dos indivíduos, ou seja,
uma combinação de ações que se orientam para objetivos
parecidos, é que faz compreender o ‘porquê’ da
existência do todo, como neste próprio exemplo da
igreja. É assim que, as normas, as leis e as instituições
são formas de relações sociais duráveis e consolidadas.
Os tipos de ação, para Weber, sempre serão construções
do pensamento, isto é, suposições teóricas baseadas no
conhecimento acumulado, que o sociólogo fará para se
aproximar ao máximo daquilo que seria a ação real do
indivíduo nas circunstâncias ou no grupo em que vive.
Com esse instrumento, o sociólogo pode avaliar, na
análise de
um fenômeno, o que se repete, com que intensidade, e o
que é novo ou singular, comparando-o com outros casos
parecidos, já conhecidos e resumido numa tipologia.
Por exemplo, se há alguém apaixonado que você
conheça, qual seria o tipo ideal de ação desta pessoa? A
afetiva! Assim sendo, seria “fácil” prever quais seriam as
possíveis atitudes desta pessoa: mandar flores e
presentes, querer que a hora passe logo para estar com
ela(e), sonhar acordado e coisas do tipo. E assim
poderíamos entender, em parte, como se forma a
instituição família. Uma coisa liga a outra.
Outro exemplo. Pode ser que alguém perto de você nem
pense em querer se apaixonar para não atrapalhar os
estudos. Sua meta é a universidade e uma ótima
profissão. Então, o que temos aqui? Uma ação racional!
Para esta pessoa nem adiantaria mandar flores ou
“torpedos”, certo? O que não significa que não possamos
tentar, não é mesmo?
A gor a, en t en d en d o a socied ad e p or W
eb er
Muito bem. A ideia de Weber para se entender a
sociedade é a seguinte: se quisermos compreender a
instituição igreja, por exemplo, vamos ter que olhar os
indivíduos que a compõem e suas ações. Provavelmente
haverá um grupo significativo de pessoas que agem do
mesmo modo, quer dizer, partilhando valores, desejos e
901

Q u an t o ao sist em a cap it alist a e m u n d o m od er n o
O q u e p en sa W eb er ?
Uma contribuição relevante de Weber, neste caso, é
demonstrar que a montagem do modo de produção
capitalista, no ocidente europeu, principalmente, contou
com a existência, em alguns países, de uma ‘pauta’ de
valores de fundo religioso que ajudou a criar entre certos
indivíduos, predisposições morais e motivações para se
envolverem
na produção e no comércio de tipo capitalista.
Na crença dos calvinistas, os homens já nasceriam
predestinados à salvação ou ao inferno, embora não
pudessem saber, exatamente, seu destino particular.
Assim sendo, e para fugir da acusação de pecadores e
desmerecedores do melhor destino, dedicavam-se a
glorificar Deus por meio do trabalho e da busca do
sucesso na profissão.
Com o passar dos tempos, essa idéia de que a
predestinação e o sucesso profissional seriam indícios de
salvação da alma foi perdendo força. Mas o interessante
é que a ética estimuladora do trabalho disciplinado e da
busca do sucesso nos negócios ganhou certa autonomia e
continuou a existir independente da motivação religiosa.
Para Weber, ser capitalista é sinônimo de ser
disciplinado no que se faz. Seria da grande dedicação ao
trabalho que resultaria o sucesso e o enriquecimento.
Herança da ética protestante, válida também para os
trabalhadores.
Mas por que os católicos e as outras religiões orientais
não tiveram parte nesta construção capitalista analisada
por Weber?Porque a ética católica privilegiava o
discurso da pobreza, reprovando a pura busca do lucro e
da usura e não viam o sucesso no trabalho como indícios
de salvação e nem como forma de glorificar a Deus,
como faziam os calvinistas. Assim sendo, sem motivos
Também criam que os homens eram predes-tinados à
salvação.
divinos para dedicarem-se tanto ao trabalho, não fizeram
parte da lista weberiana dos primeiros capitalistas.
Quanto às religiões do mundo oriental, a explicação seria
de que essas tinham uma imagem de Deus como sendo
parte do mundo secular, ao contrário da ética protestante
ocidental que o concebia como estando fora do mundo e
puro. Assim sendo, os orientais valorizavam o mundo,
pois Deus estaria nele. O Budismo e o Confucionismo
são exemplos do que falamos. E daí a ideia e a prática de
não se viver apenas para o trabalho, mas sim de poder
aproveitar tudo o que se ganha pelo trabalho com as
coisas
desta vida, entende?
Em relação ao mundo moderno (científico), Weber
demonstrava um certo pessimismo
e não encontrava saída para os problemas culturais que
nele surgiam, assim como para a “prisão” na qual o
homem se encontrava por causa do sistema capitalista.
Antes da sociedade moderna, a religião era o que
motivava a vida das pessoas e dava sentido para suas
ações, inclusive ao trabalho. Mas com o pensamento
científico tomando espaço como referencial de mundo,
certos apegos culturais – crenças, formas
de agir – vindos da religiosidade foram confrontados. O
problema que Weber via era que a ciência não poderia
ocupar por completo o lugar que a religião tinha ao dar
sentido ao mundo.
Se, em contextos históricos anteriores, o trabalho poderia
ser motivado pela religião, como foi explicado
anteriormente, e agora não é mais, devido à
racionalização do mundo, por que, então, o homem se
prende tanto ao trabalho?
Porque o sistema capitalista – da produção industrial em
série e da exploração da mão-de-obra – deixou o homem
ocidental sem uma “válvula de escape”. Preso, agora ele
vive d o e p ar a o trabalho.
P ar a r elem b r ar . . .
O Calvinismo tem sua origem nas ideias protestantes
pregadas por João Calvino (1509-1564) que, a exemplo
de Martinho Lutero (1483-1546), fundador da Igreja
Luterana, rompeu com os ensi-namentos da Igreja
Católica. Na intensa busca do conhecimento bíblico, os
calvinistas tornaram-se altamente moralistas (puritanos)
e muito disciplinados.
1 1 0

P ar a lem b r ar . . . Budismo: Sidarta Gautama – o Buda – (563a.C-486a.
C) foi o fundador do Budismo, uma religião e filosofia
que surgiu na Índia e que tem como moral a preservação
da vida e a moderação, além de praticar o ensino de boas
P ar a lem b r ar . . .
Confucionismo: Filosofia criada pelo pensador chinês
Kung-Fu-Tzu – o Confúcio – (551a.C – 479a.C). Tal
Seguindo para mais um clássico da Sociologia: A crítica
da sociedade capitalista.
Vamos falar agora de quem também viu a consolidação
da sociedade capitalista e fez uma forte crítica a ela. O
alemão, filósofo e economista K ar l M ar x ( 1 8 1 8 –1 8 8 3 ) ,
foi um dos responsáveis, se não o maior deles, em
promover uma discussão crítica da sociedade capitalista
que se consolidava, bem como da origem dos problemas
sociais que este tipo de organização social originou.
E veja, também, que interessante. Para ele “a história de
todas as sociedades tem sido a história da luta de
classes”.
Mas como assim, lutas de classe? Quais são elas? Nas
sociedades de tipo capitalista a forma principal de
conflito ocorre entre suas duas classes sociais
fundamentais: a burguesia versus o proletariado.
Você se lembra que comentamos no primeiro “Folhas”
como foi que surgiu a chamada burguesia e por que ela
ficou conhecida assim ?
Pois bem, segundo Marx, a burguesia foi tendo acesso, a
partir da atividade comercial à posse dos meios de
produção, enriqueceu e também passou a fazer parte
daqueles que controlavam o aparelho estatal, o que
acabou, por fim funcionando, principalmente como uma
espécie de “escritório burguês”. Com esse acesso ao
poder do aparelho estatal, a burguesia foi capaz de usar
sua influência sobre ele para ir criando leis que
protegessem a propriedade privada (particular), condição
ações, purificação e treino da mente (meditação). Os
budistas não crêem que há um Deus criador de todas as
coisas.
filosofia tem quatro pilares: a religião, a política, a
pedagogia e a moral.
indispensável para sua sobrevivência, além de usar o
Estado para facilitar a difusão de sua ideologia de classe,
isto é, os seus valores de interpretação do mundo.
Enquanto isso, a classe assalariada (os proletários), sem
os meios de produção e em desvantagem na capacidade
de influência política na sociedade, transforma-se em
parte fundamental no enriquecimento da burguesia, pois
oferecia mão-de-obra para as fábricas, (as novas
unidades de produção do mundo moderno).
Marx se empenhava em produzir escritos que ajudassem
a classe proletária a organizar-se e assim sair de sua
condição de alien aç ã o.
Alienado, segundo Marx, seria o homem que não tem
controle sobre o seu próprio trabalho, em termos de
tempo e em termos daquilo que é produzido, coisa que o
capitalismo faz em larga escala, pois o tempo do
trabalhador e o produto (a mercadoria) pertencem à
burguesia, bem como a maior parte da riqueza gerada por
meio do trabalho.
O L u cr o
O objetivo do sistema capitalista, como modo de
produção, é justamente a ampliação e a acumulação de
riquezas nas mãos dos proprietários dos meios de
produção. Mas de onde sai essa riqueza? Marx diria que
é do trabalho do trabalhador.
Veja um exemplo. Quantos sofás por mês um trabalhador
pode fazer?
Vamos imaginar que sejam 15 sofás, os quais
multiplicados a um preço de venda de R$ 300,00 daria o
total de R$ 4.500,00.
E quanto ganha um trabalhador numa fábrica? Imagine
que seja uns R$ 1.000,00, para sermos mais ou menos
generosos.
Bem, os R$ 4.500,00 da venda dos sofás, menos o valor
do salário do trabalhador, menos a matéria-prima e
impostos (imaginemos R$ 1.000,00) resulta na
acumulação de R$ 2.500,00 para o dono da fábrica.
1 1 1

Esse lucro Marx chama de m ais- v alia, pois é um
excedente que sai da força de cada trabalhador. Veja, se
os meios de produção pertencessem a ele, o seu salário
seria de R$ 3.500,00 e não apenas R$ 1.000,00.
Então podemos dizer que o trabalhador está sendo
roubado? Não podemos dizer isso, pois o que aqui
exemplificamos é consequência da existência da
propriedade privada e de os meios de produção nas mãos
de u m a classe, a burguesia.
P ar a en t en d er a socied ad e, p or M
ar x
Devemos partir do entendimento de que as coisas
materiais fazem a sociedade acontecer. De outra maneira,
seria dizer que tudo o que acontece na sociedade tem
ligação com a economia e que ela se transforma na
mesma medida em que as formas de produção também se
transformam. Por exemplo, com a consolidação do
sistema capitalista, toda a sociedade teve que organizarse
de acordo com os novos moldes econômicos.
Marx também via o homem como aquele que pode
transformar a sociedade fazendo su a h ist ó r ia , mas
enfatiza que nem sempre ele o faz como deseja, pois as
heranças da estrutura social influenciam-no. Assim
sendo, não é unicamente o homem quem faz a história da
sociedade, pois a história da sociedade também constrói
o homem, numa relação recíproca. Entendeu?
Vamos tentar explicar melhor. As condições em que se
encontram a sociedade vão dizer até que ponto o homem
pode construir a sua história.
Por essa lógica podemos pensar que a classe dominante,
a burguesia, tem maiores oportunidades de fazer sua
história como deseja, pois tem o poder econômico e
político nas mãos, ao contrário da classe proletária que,
por causa da estrutura social, está desprovida de meios
para tal transformação. Para modificar essa situação
somente por intermédio de uma r ev olu ç ã, opois assim a
classe trabalhadora pode assumir o controle dos meios de
produção e tomar o poder político e econômico da
burguesia.
Para Marx, a classe trabalhadora deveria organizar-se
politicamente, isto é, conscientizar-se de sua condição de
explorada e dominada por meio do trabalho e
transformar a sociedade capitalista em socialista por
intermédio da revolução.
1 1 2

R E FE R Ê N C I A S:
COMTE, A. Sociologia [organização e tradução de Evaristo de Morais Filho] São Paulo: Ática, 1978.
DURKHEIM, É. Sociologia [organizador da coletânea: Albertino Rodrigues]. São Paulo: Ática, 1978.
_______________. D a d iv isã o social d o t r ab alh . oSão Paulo: Martins Fontes, 1995.
_______________. A s r egr as d o m
Nacional, 1974.
_______________. O su icí d io. 6. Ed. Lisboa: Presença, 1996.
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MARX, K. O cap it al: crítica da economia política. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994.
__________. O m an ifest o d o p ar t id o com u n ist: aKarl Marx e Friedrich Engels; tradução de Maria Lúcia Como: Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1998.
__________. O s p en sad or es. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
MONTE, J. P r om
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SELL, C. E. Émile Durkheim. In.: Sociologia C lá ssica: Durkheim, Weber e Marx – 3ª ed. – Itajaí: Ed. Univali, 2002.
WEBER, M. A é t ica p r ot est an t e e o esp í r it o d o cap it alism . 11ª.Ed. o São Paulo: Pioneira, 1996.
___________. C iê n cia e P olí t ica : duas vocações – coleção: A obra-prima de cada autor. São Paulo: Martin Claret, 2002.
___________. Sociologia [organizador da coletânea: Gabriel Cohn]. São Paulo: Ática, 1979.
Pesquisado em: http://www.estadao.com.br Acesso em: 19.03.05
Pesquisado em: http://www.wikipedia.org/ Acesso em 14.10.05
1 1 3

O
A P R O D U Ç Ã O SO C I O L Ó G I C A B R A SI L E I R A
A Sociologia n o B r asil
Podemos dizer que a Sociologia brasileira começa a
“engatinhar” a partir da década de 1930, vindo a se
fortalecer nas décadas seguintes.
Apesar de alguns autores da sociologia dizerem que não
há uma data correta que marca o seu começo em solo
brasileiro, essa época parece ser a mais adequada para se
falar em início dos estudos sociológicos no Brasil.
Quando dizemos “data mais adequada”, é porque as
produções literárias que surgem a partir dessa década
(1930) começam a demonstrar um interesse na
compreensão da sociedade brasileira quanto à sua
formação e estrutura.
Mas note não estamos afirmando que antes da data acima
ninguém havia se proposto a entender nossa sociedade.
Antes da década de 1930 muitos ensaios sociológicos
sobre o Brasil foram elaborados por historiadores,
políticos, economistas, etc. No entanto, na maioria destes
trabalhos, os autores apresentavam a tendência de
escrever sobre raça, civilização e cultura, mas não
tentavam explicar a formação e a estrutura da sociedade
brasileira.
A partir de 1930, surge no Brasil um período no qual a
reflexão sobre a realidade social ganha um caráter mais
investigativo e explicativo.
Esse caráter mais investigativo e explicativo foi
impulsionado pelos muitos movimentos que estimularam
uma postura mais crítica sobre o que acontecia na
sociedade brasileira. Dentre alguns destes movimentos
estão o Modernismo, a formação de partidos (sobretudo
o partido comunista) e os movimentos armados de 1935.
Movimentos como esses, de alguma forma, traziam
transformações de ordem social, econômica, política e
cultural ao país, e despertavam o interesse de pensadores
em dar explicações a tais fenômenos. Aos poucos a
Sociologia passa a constituir-se como uma forma de
reflexão sobre a sociedade brasileira. Veja como isso
aconteceu:
Fases d a su a im
p lan t aç ã o
Dividindo os acontecimentos da implantação da
Sociologia no Brasil como ciência, em fases, ou em
geração de autores, de acordo com o sociólogo brasileiro
Otávio Ianni (1926-2003), destacamos aqui três delas, as
quais se complementam:
A fase “A” da implantação da Sociologia no Brasil:
A primeira geração da Sociologia brasileira seria
composta por aqueles autores que se preocuparam em
fazer estudos históricos sobre a nossa realidade, com um
caráter mais voltado à Literatura do que para a
Sociologia.
Desta geração de autores, queremos destacar Euclides da
Cunha (1866-1909). Cunha nasceu no Rio de Janeiro, foi
militar engenheiro, além de ter estudado Matemática e
Ciências Físicas e Naturais. Porém, o que gostava de
fazer, como profissional, era o jornalismo.
Em 1895, abandonou o Exército e começou a trabalhar
como correspondente do jornal “O Estado de São Paulo”.
Nessa função foi enviado para a Guerra de Canudos, no
interior da Bahia, de onde surgiu sua maior contribuição
à Sociologia brasileira: o livro
s Ser t õ es.
Se analisarmos este livro pelo enfoque literário, podemos
perceber que Cunha faz, usando seus conhecimentos de
Ciências e Físicas Naturais, relatos sobre como era a
terra e a paisagem de Canudos. Também faz a descrição
dos homens que ali viviam, ou seja, os sertanejos, nos
quais percebe que, ao contrário do que pensava antes de
conhecê-los, eram fortes e valentes, ainda que a
aparência dos mesmos não demonstrasse isso.
Por fim, Cunha descreve a guerra, isto é, como foi que o
governo da época conseguiu acabar com o que
considerava ser uma revolução que reivindicava a volta
do sistema monárquico no Brasil. Na verdade Antônio
Conselheiro (o líder da Revolução de Canudos) e seus
seguidores apenas defendiam seus lares, sua
sobrevivência.
“É que estava em jogo, em Canudos, a sorte da
República...” Diziam-no informes surpreendedores;
aquilo não era um arraial de bandidos truculentos
apenas. Lá existiam homens de raro valor – entre os
quais se nomeavam conhecidos oficiais do exército e da
armada, foragidos desde a Revolução de Setembro, que
o Conselheiro avocara ao seu partido.” (CUNHA, 1979:
250).
1 1 4

Olhando mais pelo lado sociológico, podemos perceber
que Cunha estava fazendo revelações quanto à
organização da República que estava sendo consolidada.
Canudos era um retrato de uma sociedade republicana
que não conseguia suprir as necessidades básicas de seu
povo.
Coisa que Antônio Conselheiro, com sua maneira
missionária de ser, acreditava e lutava para acontecer,
pois...
“...abria aos desventurados os celeiros fartos pelas
esmolas e produtos do trabalho comum. Compreendia
que aquela massa, na aparência inútil, era o cerne
vigoroso do arraial. Formavam-na os eleitos, felizes por
terem aos ombros os frangalhos imundos, esfiapados
sambenitos de uma penitência que lhes fora a própria
vida; bem-venturados porque o passo trôpego, remorado
pelas muletas e pelas anquiloses, lhes era a celeridade
máxima, no avançar para a felicidade eterna”.
(CUNHA,1979:132).
Após duas tentativas sem sucesso de “tomar” Canudos –
pois os sertanejos tornavam difícil a vida dos soldados,
por conhecerem muito bem a caatinga sertaneja – o
governo federal republicano deixou de subestimar a força
daquelas pessoas que se uniram a Conselheiro.
Convocou para uma terceira expedição batalhões
armados de vários estados brasileiros e promoveu uma
grande guerra e matança naquela região, em prol da
República.
A observação de Euclides da Cunha e as revelações que
faz quanto à sociedade brasileira em O s Ser t õ es,
transforma esta obra em um dos referenciais de início do
pensamento sociológico no Brasil.
A fase “B” da implantação da Sociologia no Brasil:
Numa segunda fase de geração de autores, a preocupação
em se fazer pesquisas de campo, que é uma característica
das pesquisas sociológicas, começa a ser levada em
conta.
Existem vários autores desta geração que poderíamos
referenciar, como Gilberto Freyre, Caio Prado Júnior,
Sérgio Buarque de Holanda, Fernando de Azevedo,
Nelson Wernek Sodré, Raymundo Faoro, etc. No
entanto, vamos nos fixar em dois deles, os quais podem
No entanto, vale ressaltar aqui que Gilberto Freyre tinha
um “olhar” aristocrático e conservador sobre a sociedade
brasileira, pois além de justificar as elites no governo,
ser vistos como clássicos do pensamento social
brasileiro: Gilberto Freyre e Caio Prado Júnior.
Gilberto Freyre foi o autor de C asa G r an d e & Sen z ala
(1933), livro no qual demonstrou as características da
colonização portuguesa, a formação da sociedade
agrária, o uso do trabalho escravo e, ainda, como a
mistura das raças ajudou a compor a sociedade brasileira.
Freyre foi um sociólogo que nasceu em Pernambuco no
ano de 1900 e, no desenvolver de sua profissão, criou
várias cátedras de Sociologia, como na Universidade do
Distrito Federal, fundada em 1935. Freyre faleceu em
1987.
Quando escreveu C asa G r an d e & Sen z ala tinha 33 anos
e, anti-racista que era, inaugurou uma teoria que
combatia a visão elitista existente na época, importada da
Europa, a qual privilegiava a cor branca.
Segundo tal visão racista, a mistura de raças seria a causa
de uma formação “defeituosa” da sociedade brasileira, e
um atraso para o desenvolvimento da nação. Freyre
propõe um caminho inverso. Em C asa G r an d e &
Sen z ala ele começa justamente valorizando as
características do negro, do índio e do mestiço
acrescentando, ainda, a idéia de que a mistura dessas
raças seria a “força”, o ponto positivo, da nossa cultura.
Este autor forneceu, para o seu tempo, uma nova maneira
de ver a constituição da nacionalidade brasileira, isto é, o
Brasil feito por uma harmoniosa união entre o branco (de
origem européia), o negro (de origem africana), o índio
(de origem americana) e o mestiço, ressaltando que essa
“mistura” contribuiu, em termos de ricos valores, para a
formação da nossa cultura.
Veja alguns trechos de sua obra a este respeito:
“Um traço importante de infiltração de cultura negra na
economia e na vida doméstica do brasileiro resta-nos
acentuar: a culinária” (FREYRE, 2002.
“Foi ainda o negro quem animou a vida doméstica do
brasileiro de sua maior alegria.”(FREYRE, 2002).
“Nos engenhos, tanto nas plantações como dentro de
casa, nos tanques de bater roupa... carregando sacos de
açúcar... os negros trabalhavam sempre cantando.”
(FREYRE, 2002).
sua descrição do tempo da escravidão em C asa G r an d e
& Sen z ala adquire uma conotação harmoniosa, ele não
via conflitos nessa estrutura.
1 1 5

1 1 6
Mas se para Gilberto Freyre era um erro pensar que a
mistura das raças seria um atraso para o Brasil, há um
outro autor que se propôs a verificar qual seria e onde
estaria a origem do atraso da nação brasileira.
Estamos falando de Caio Prado Júnior. Este autor vai nos
fornecer uma visão muito mais crítica sobre a formação
da nossa sociedade. Veja por quê.
Enquanto Gilberto Freyre fazia uma análise
conservadora da formação da sociedade brasileira, Caio
Prado recorria à visão marxista, isto é, partindo do ponto
de vista material e econômico para o entendimento da
nossa formação.
C aio P r ad o J ú n ior nasceu em 1907 e faleceu em 1990.
Formou-se em direito e, de forma auto-didata, leu e
tomou para si os ideais de Marx, o que o fez uma pessoa
comprometida com o Socialismo.
Caio Prado também era uma espécie de “contra-mão” do
Partido Comunista Brasileiro no seu tempo, pois um dos
militantes daquele partido, Octávio Brandão (1896-
1980), havia escrito um livro na década de 1920,
chamado A gr ar ism o e I n d u st r ialism o no qual
apresentava a tese de que o atraso do Brasil, em termos
econômicos, estava no fato
dele ter tido um passado feudal. E esta tese continuou a
ser defendida pelo PCB com o historiador N elson
W er n ek Sod r é ( 1 9 1 1 - 1 9 9 9 ) , que interpretava o
escravismo, no Brasil Colonial, como uma característica
do feudalismo.
É por essa razão que Caio Prado era contrário ao Partido
Comunista, pois a idéia de que no passado o Brasil havia
sido feudal era “importada” do marxismo oficial, da
Europa, e que na sua opinião, não funcionava aqui. E,
para Caio Prado, a prova disso estaria no fato de que no
sistema feudal o servo não era considerado uma
mercadoria, coisa que ocorria aqui com os escravos, o
que denota uma característica do sistema capitalista (e
não feudal) no que tange à análise da mão-de-obra.
No seu livro For m aç ã o d o B r asil C on t em p or â n eo,
publicado em 1942, Caio Prado apresenta a tese de que a
origem do atraso da nação brasileira estaria vinculada ao
tipo de colonização a que o Brasil foi submetido por
Portugal, isto é, uma colonização periférica e
exploratória.
Traduzindo para melhor compreendermos, Caio Prado
explica que Portugal teve grande contribuição no “nosso
atraso” como nação, pois o centro do capitalismo, na
época do “descobrimento” do Brasil, estava na Europa, o
que fazia com que as riquezas daqui fossem levadas para
lá. Este tipo de organização econômica foi denominado
de primária e exportadora, pois os produtos extraídos
das monoculturas brasileiras, nos latifúndios, eram
exportados para os países que estavam em processo de
industrialização.
Segundo Caio Prado, a América era vista pelos europeus
como sendo
“...um território primitivo habitado por rala população
indígena incapaz de fornecer qualquer coisa de realmente
aproveitável. Para os fins mercantis que se tinham em
vista, a ocupação não se podia fazer como nas simples
feitorias comerciais, com um reduzido pessoal
incumbido apenas do negócio, sua administração e
defesa armada; era preciso ampliar estas bases, criar um
povoamento capaz de abastecer e manter as feitorias que
se fundassem e organizar a produção dos gêneros que
interessassem ao seu comércio. A idéia de povoar surge
daí, e só daí”. (PRADO JÚNIOR, 1942: 24).
As teses desse autor rompem com as análises dos autores
que antes dele apresentaram um pensamento conservador
restrito, isto é, de reprodução daquilo que estava posto na
sociedade brasileira e, conseqüentemente, sem a intenção
de apresentar propostas para sua transformação.
Assim sendo, segundo a visão de Caio Prado, Gilberto
Freyre, em C asa G r an d e e Sen z ala, pode ser
considerado “conservador”.
V ej a p or q u e:
a) seus escritos nos levam a pensar que a miscigenação
acontecia sempre de maneira harmoniosa. Mas e a
relação entre os senhores brancos e suas escravas negras,
por exemplo? Se verificarmos relatos da história veremos
que as negras eram forçadas a terem relações sexuais
com eles, o que é bem diferente de harmonia.
b) sobre os problemas sociais da época, Freyre não
apresenta nenhuma proposta para a solução dos mesmos,
ou para a transformação da sociedade.
Para Caio Prado Júnior, os pontos “a” e “b” mencionados
acima demonstram a postura conservadora de Gilberto
Freyre, pois transparece um certo conformismo com a
situação em que se apresentava a sociedade.
Conformismo que pressupõe continuidade, sem
transformação.

E a fase “C” da implantação da Sociologia n o B r asil:
Um outro aspecto de sua maneira crítica de fazer
Sociologia foi a sua afinidade com o pensamento
marxista, principalmente sobre o modo de analisar a
sociedade, o que se constituiu numa espécie de “norte”
crítico orientador de seu pensamento.
As transformações sociais que ocorreram a partir de
1930 no Brasil foram, também, uma espécie de “motor”
para os trabalhos de Florestan.
Já a partir dos anos de 1940 novos sociólogos começam
a aparecer no cenário brasileiro.
Esta terceira geração é formada por sociólogos que
vieram de diferentes instituições universitárias, fundadas
a partir de 1930 e inauguram estilos mais ou menos
independentes de fazer Sociologia.
Dessa forma, e progressivamente, a intelectualidade
sociológica no Brasil começa a ganhar corpo. Também
começam a surgir estilos ou tendências, o que fez com
que surgissem diferentes “escolas” de Sociologia em São
Paulo, Recife, Rio de Janeiro, Salvador, Belo Horizonte
e em outros lugares.
Dos autores que fazem parte dessa terceira geração,
podemos citar Oliveira Viana, Florestan Fernandes,
Guerreiro Ramos, dentre vários outros. Mas vamos nos
deter na obra do sociólogo paulista Flor est an Fer n an d es
( 1 9 2 0 - 1 9 9 5 ) , importante nome da Sociologia crítica no
Brasil.
Qual é a proposta de Sociologia que ele apresenta?
Florestan Fernandes foi um sociólogo que fez um
contínuo questionamento sobre a realidade social e das
teorias que tentavam explicar essa realidade. O objetivo
deste autor foi de, numa intensa busca investigativa e
crítica, ir além das reflexões já existentes.
Florestan Fernandes tinha como metodologia “dialogar”,
de maneira muito crítica, com a produção sociológica
clássica.
Florestan também mantinha contínuo diálogo com o
pensamento crítico brasileiro. Autores como Euclides da
Cunha e Caio Prado Júnior, os quais vimos
anteriormente, fazem parte de sua lista de interlocutores.
O diálogo com esses autores foi fundamental para o seu
trabalho de análise dos movimentos e lutas existentes na
sociedade, principalmente aquelas travadas pelos setores
populares.
Mas não apenas para ele, pois como já mencionamos,
essas transformações serviram de impulso para os
trabalhos sociológicos no Brasil como um todo. E isso se
deu principalmente a partir de 1940, pois essas
transformações se intensificaram muito por causa do
aumento da industrialização e da urbanização.
Algumas das consequências da urbanização, inclusive
gerada pela migração de pessoas que, vindas do campo,
procuravam trabalho nas indústrias das grandes cidades,
foram o surgimento de problemas de falta de moradia,
desemprego e criminalidade. Essas situações emergentes,
logicamente, tornavam-se temas para a análise
sociológica.
Para finalizar, vale ressaltar que a Sociologia crítica que
Florestan inaugura também tinha o “olhar” voltado aos
mais diversos grupos e classes existentes na sociedade.
Algumas de suas pesquisas com grupos indígenas e sobre
as relações raciais em São Paulo, por exemplo, tiveram o
mérito de fornecer explicações que se contrapunham às
explicações dadas pelas classes dominantes da sociedade
brasileira.
1 1 7

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1 1 8

O P R O C E SSO D E T R A B A L H O E A D E SI G U A L D A D E
SO C I A L
Por Katya Picanço – Professor no estado do Paraná.
Sabemos que para viver temos que ter comida, água
potável, roupas e uma moradia segura. Mas sabemos
também que na sociedade capitalista o caminho para ter
o acesso à “comida, diversão e arte” não é nada fácil, é
uma verdadeira odisseia. Então, como é possível suprir
estas necessidades básicas?
Se “(...) a gente não quer só comida, a gente quer saída
para qualquer parte(...)”, o que fazemos afinal, para
conseguirmos garantir e resolver estas questões? O que
você faz?
Agora, como estão nos versos da música, queremos ter a
garantia que as chamadas questões materiais – a comida,
a água potável, as roupas adequadas para cada tipo de
estação, a casa com segurança – e as questões subjetivas
– sentimentos, desejos, gostos – sejam resolvidas.
Temos aqui, portanto, duas questões essenciais: o que é
imediato ou básico são necessidades materiais do ser
humano; o que é subjetivo são necessidades imateriais.
Mas esta preocupação não é somente uma preocupação
particular, mas de todas as sociedades ao longo da
história humana. Como “(...) a gente não quer só comida
(...)”, estas duas necessidades devem ser resolvidas, e na
busca destas soluções, novas necessidade vão surgindo.
Assim, o contorno do nosso cotidiano vai sendo
desenhado na medida em que as soluções de todos os
tipos vão se realizando. Para pensar sobre isso, vejamos
como a Sociologia pode nos auxiliar.
O pensador alemão Karl Marx (1818-1883) afirmou que,
para resolver as suas necessidades básicas, o ser humano
vai se apropriando da natureza, estabelecendo relações
com outros seres humanos, pensando sobre a sua vida e
criando novas e novas necessidades. Como isso é
possível? Imagine que você tem que construir um banco
de praça e a matéria-prima é de “segunda mão”. Tendo o
material, o que mais é necessário para construir o banco?
Bem, o conhecimento de como fazê-lo, e de como
utilizar o material reciclável e as ferramentas. Temos,
portanto:
(1) você – um SER HUMANO;
(2) o CONHECIMENTO;
(3) a natureza que já foi modificada, a MATÉRIA-
PRIMA;
(4) e os INSTRUMENTOS – máquinas, ferramentas e
utensílios.
São necessários todos estes elementos juntos para que o
banco seja construído. Temos uma unidade que permite
que você produza ou melhor construa o banco. Esta
unidade é o que chamamos de PROCESSO DE
TRABALHO.
Foi com este processo que a humanidade construiu tudo
o que existe na vida: ferramentas, máquinas, a matériaprima
transformada ou não (um exemplo disto é o ferro
encontrado bruto na natureza, transformado em aço para
a fabricação de tratores, ônibus, geladeiras, bicicletas), os
prédios, os estádios de futebol, as escolas, as ruas e
estradas, os ônibus espaciais... enfim um conjunto
imenso de coisas. Se isolarmos o conhecimento, as
ferramentas e a matéria-prima e retirarmos você da
construção do banco, vamos observar que o banco não
será construído. Então consideramos você – o ser
humano – o principal elemento desta unidade. Isto
porque é você quem vai dar asas à imaginação (pois não
é só de pão que vive o homem) e construir e transformar
tudo que o cerca.
Então, seguindo o raciocínio anterior, sabemos que para
viver temos que resolver problemas de ordem material e
básica como comer, beber, vestir e morar. Mas como nos
indica a música não é só disto que vivemos. Ir ao cinema,
sair com os amigos, ir ao futebol, participar das
festividades na família, exercitar e exercer nossa
sensibilidade e gosto por um tipo de roupa, de música, de
filme, de time de futebol, de professor, e de amigo fazem
parte desta busca de resoluções. Para isto, os seres
humanos vêm modificando a natureza e tudo ao seu
redor, até a nós mesmos. Já sabemos que o ser humano é
o principal elemento do processo de produção.
Se acompanhamos os jornais vamos perceber que as
ações não caminham para a resolução das necessidades
materiais e imateriais. A destruição do planeta e de
outros seres humanos ocorrem indiscriminadamente em
quase todos os lugares do mundo. Isto é o que em
Sociologia foi chamado de contradição, por Karl Marx,
pensador alemão já citado anteriormente neste texto: a
1 1 9

não-resolução das necessidades humanas mesmo tendo
condições para fazê-lo. São problemas que a humanidade
não resolveu desde que o gênero homo começou a
dominar o planeta.
Então, o que significa dizer que essas relações eram
coletivas?
021
Você sabe que nesta caminhada do ser humano, para
resolver estas necessidades, ele desenvolve ligações com
os outros seres humanos e várias formas de organizações
sociais vão surgindo. Seguindo este raciocínio, é a
unidade entre o ser humano, o conhecimento, os
instrumentos e a matéria-prima, que possibilita a relação
como o mundo natural e a criação do mundo social
modificado. Vamos tentar entender como se
desenvolvem estas ligações.
Quando o homem se espalhou pelo mundo, saindo da
África e convivendo, segundo as recentes pesquisas da
Paleoantropologia, com outras espécies do gênero, criou
laços com os membros do seu grupo.
Estes laços se estreitaram, ficando cada vez mais fortes,
pois enfrentar a natureza – clima, vegetação, relevo,
animais selvagens – revela-se uma aventura difícil e
perigosa. Por isso, a união para garantir a existência
passa a ser o elemento principal para continuar vivendo.
Essas ligações são denominadas de relações sociais.
Estamos vendo que, no início do processo de surgimento
das primeiras formas de organização social estas relações
eram coletivas.
Imagine que você e seus amigos estão perdidos na
floresta Amazônica e não conhecem o território, e
necessitem fabricar instrumentos e utensílios. O mundo
natural parece ameaçador e com certeza vocês buscarão
ficar unidos, dividir igualmente a comida, a água, os
cuidados com aqueles que estão doentes e com medo.
Querem resolver tudo para que todos fiquem bem. Então,
unidos, zelarão para que o grupo consiga sobreviver em
um ambiente inóspito para o forasteiro. É muito
Então, no início da existência da humanidade (40.000
a.C.), havia uma relativa igualdade entre os membros de
um mesmo agrupamento social. Relativa porque do
ponto de vista das questões básicas de sobrevivência
todos têm acesso a eles. Ao mesmo tempo estas
sociedades eram hierarquizadas tanto com a divisão
sexual do trabalho quanto com as demarcações etárias.
Como sabemos disto? É só observarmos os povos
indígenas brasileiros, antes da chegada dos europeus
(século XIV da Era Cristã). A forma de organização e de
resolução dos problemas de sobrevivência destes povos é
exemplo deste período quando havia a necessidade de
agir coletivamente, para enfrentar a natureza.
importante observar que no processo de transformação
da natureza, o homem vai modificando o espaço natural
considerando as suas capacidades e as ferramentas que
possui.
É uma combinação e uma escolha entre a capacidade
humana de transformação e aquilo que ele vai encontrar
na natureza. O que resulta desta relação é uma nova
realidade que continua a ser explorada.
Veja, os indígenas que habitam o Parque Nacional do
Xingu e os Bosquínamos da África setentrional.
Atualmente, são exemplos deste período (quando havia a
igualdade descrita acima – 700.000 a.C. a 40.000 a.C.)
em que, ao resolver suas necessidades básicas, o ser
humano o fazia coletivamente. Com o aprimoramento
dos instrumentos
e dos utensílios, e um controle maior sobre a natureza,
com a agricultura e a domesticação dos animais, passa a
existir em algumas regiões e entre alguns povos o
acúmulo de alimentos. As casas são melhoradas para
garantir um abrigo mais seguro e as roupas também
acompanham estas mudanças com a utilização de novas
matérias-primas para a sua confecção. Essas alterações

acompanham a ocupação do espaço geográfico fazendo
com que deixem de ser nômades e se transformem em
povos sedentários. A Geografia, a História e a Sociologia
são as Ciências que vão pensar o processo de trabalho
interpretando como este se desenvolve nesta busca do ser
humano de resolução das necessidades materiais e
subjetivas.
O armazenamento da água e alimentos fica mais
aprimorado com a utilização da cerâmica como matériaprima.
O aperfeiçoamento da navegação e a utilização da
roda e do transporte acompanham este ritmo.
É importante frisar que estas transformações não são
lineares nem evolutivas. Elas são desiguais e
acompanham a forma utilizada por cada povo na sua
região na ocupação do espaço e na criação da sociedade.
Não podemos achar que todos fizeram da mesma
maneira. Ao contrário, a forma de ocupação e o processo
cultural revelam como cada povo enfrentou a natureza e
foi resolvendo suas necessidades básicas.
As formas mais apuradas de solução dos problemas
imediatos: comer, beber, vestir e morar, na medida em
que são resolvidos acabam criando outras e novas
necessidades. Assim, locais onde é possível guardar os
alimentos e a água vão sendo construídos para que estes
sejam utilizados nos momentos de escassez, que são
frequentes e fazem com que as contradições (Lembra? A
não-resolução das primeiras necessidades) assombrem os
seres humanos. Vai ser necessário que alguns cuidem
deste acúmulo e da sobra do que foi produzido ou
consumido.
Estes que vão cuidar do que todos produziram vão criar
um grupo de segurança para auxiliá-los nesta nova tarefa.
Este corpo de segurança, provavelmente são os mais
fortes ou os que já tinham a tarefa de serem os guerreiros
do grupo. Temos aqui um conjunto de pessoas que se
desliga, se afasta daqueles que estão produzindo o
necessário para a sobrevivência de todos. Você pode
perguntar: quando isso ocorreu?
Essas mudanças ocorrem na passagem do Neolítico para
o surgimento da sociedade desigual (III milênio antes da
Era Cristã), quando vai existir a propriedade e esta não
vai ser coletiva. Este distanciamento em que alguns vão
viver do TRABALHO que outros executam, permitiu o
surgimento da desigualdade entre os seres humanos
dentro da mesma sociedade. Essa desigualdade foi se
aprofundando e as decisões sobre a distribuição do que
foi produzido passam a ser realizadas por estes, que vão
se tornando donos/proprietários das terras, dos animais,
das ferramentas...
Como isso é possível? Imagine que você está
trabalhando no campo e as pessoas que cuidam do
armazenamento observam que se não for estipulada uma
cota de consumo para cada família, não terão comida
suficiente para o próximo período de escassez. Então
devem, para garanti-la, criar punições para aqueles que
não cumprirem o que foi determinado. Que tipo de
punição? Algo como ter que trabalhar em dobro, dar os
seus animais, dar as ferramentas que utilizam – daí, para
trabalhar tem que utilizar as ferramentas de outros. Viu
como começou a propriedade do que chamamos meios
de produção – ferramentas, matérias-primas, os galpões e
prédios.
A forma de divisão da sociedade em que uns são
p r op r iet á r ios d os m eios d e p r od u ç ã – o ferramentas,
matérias-primas, conhecimentos – e outros são somente
p r op r iet á r ios d a for ç a d e t r ab alh o – energia gasta no
dia-a-dia e o conhecimento de como executar a sua tarefa
no processo produtivo – é a base para o que chamamos
de sociedade capitalista.
Esta diferença entre os seres humanos vão marcar as
relações sociais que passaram a estabelecer a partir do
fortalecimento das duas classes sociais: os donos dos
meios de produção e os proletários. Podemos, assim,
buscar no passado da humanidade muitas das explicações
para a situação complicada que é a busca do emprego
hoje.
As soluções se inscrevem no plano daquilo que
chamamos de conquistas da humanidade; mas não
podemos esquecer o que chamamos de contradições. São
elas que vão marcar estas conquistas e nos alertar para
perguntar sobre o principal elemento do trabalho que é o
ser humano.
Bem, voltando às questões do início do texto, vamos ver
que a humanidade, para resolver as questões materiais e
subjetivas (ter “comida, diversão e arte”) vai
construindo o seu cotidiano, e que este já foi
predominantemente coletivo, mas se modificou com a
transformação da natureza.
Surge a desigualdade entre os seres humanos e essa, por
sua vez, vai marcar o dia-a-dia da sociedade.
Assim, o que não podemos esquecer é que, na medida
em que a humanidade vai se apropriando da natureza,
modifica o espaço que a cerca e desenvolve não só ações
criativas, mas também destrutivas – o aquecimento
global – consequência do desmatamento, da poluição
pelo dióxido de carbono, pela poluição de rios e solos,
121

pela retirada de minerais de maneira predatória– sem
citar a matança de animais e a destruição do seu hábitat.
E é justamente por isso que não podemos desejar
somente a comida, pois junto dela deve vir a água
potável, a vestimenta adequada, a casa segura, o acesso
ao conhecimento, às artes, à Filosofia. Tudo o que foi
criado pelo ser humano com a intenção de resolver os
problemas para viver, e também as soluções para os
problemas como os indicados acima relacionados com as
ações destrutivas. Pense sobre as soluções que podem ser
dadas para resolver estas novas questões – a destruição
da natureza, que estão diretamente ligadas às
necessidades materiais e subjetivas apontadas no início e
nas indagações finais da música “Comida” referenciada
no texto.
Essa busca de saídas para resolver as contradições entre
produção e escassez – de alimentos, de água, de moradia,
de escolas, de segurança, de saúde, de lazer.... de acesso
à “diversão e arte” – transforma o ser humano em um ser
que supera limites. Assim, uma indagação deve
permanecer quando olhamos os problemas e vemos a dor
e o sofrimento de muitos: “Você tem fome de quê?”
Podemos fazer uma lista interminável de necessidades
materiais e subjetivas que não foram resolvidas, mas com
certeza o item Justiça deve aparecer. Sabia que a idéia (e,
portanto uma necessidade subjetiva) de justiça é uma
construção humana? Muitas vezes para resolvermos
questões materiais, nós recorremos a uma questão
subjetiva, como
a justiça. Então para sobreviver, o ser humano construiu
tudo que temos – transformando a natureza, construindo
relações sociais e também elaborando discussões
complexas sobre as necessidades subjetivas.
Leia nos versos da música e perceba como eles formam
uma unidade: “(...)bebida é água /comida é pasto / você
tem sede de quê? / você tem fome de quê? / a gente não
quer só comida /a gente quer comida,diversão e arte”(...)
!
21

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321

5 – O Mundo do Trabalho
A organização do trabalho no Mundo Contemporâneo
Entre os anos do pós-guerra (Segunda Guerra Mundial e
os anos 70) a organização do trabalho na fábrica estava
baseada nas idéias de J. Ford (1863-1947) e F. Taylor
(1856-1915). Ford era dono da fábrica norte-americana
Ford e Taylor era um engenheiro que trabalhava na
Fábrica Midvale Steel Company. Eles foram os
responsáveis, cada um a sua maneira, por estabelecerem
medidas para um controle sobre os trabalhadores, no
cotidiano da fábrica. A compreensão de Henry Ford,
conhecida como a proposta fordista, estava baseada na
seguinte premissa: ”(...) para um consumo em massa uma
produção em massa (...)”. Para isso, a produção deveria
ser organizada de maneira a impedir desperdício de
tempo do operário na execução das tarefas. Para que isso
ocorra o trabalho deveria ser partido em várias funções e
o trabalhador executaria somente
uma função. Para que haja continuidade entre estas
tarefas parceladas, criou-se uma esteira rolante, na qual
os objetos vão sendo produzidos na medida em que os
trabalhadores executam a sua função um ao lado do
outro. Para que não ocorressem interrupções nesta “linha
de montagem”, Ford propôs a padronização das peças.
Já as ideias de Frederick Taylor, conhecida como a
proposta taylorista, estavam baseadas nas seguintes
questões, em que deveria haver: a separação entre quem
planeja a atividade de produção de um objeto e quem de
fato vai executá-la; um processo de seleção de operários
que sejam adequados para o trabalho, sem que tenham
um perfil rebelde, capaz de questionar as regras na
seleção dos trabalhadores; um controle sobre o tempo e
sobre o movimento que o trabalhador leva para executar
uma atividade. Esse controle deveria ser realizado pela
chefia utilizando um cronômetro, medindo a ação deste
operário.
Essas ideias já estavam sendo aplicadas na Ford, no
início do século XX. Mas é somente com o pós-guerra
que há uma disseminação desse sistema pelo mundo,
atingindo até as fábricas rivais da Ford como a General
Motors e a Chrysler. (GOUNET, T. 2002).
Assim, uma questão deve ser respondida: como é que
foram produzidos os carros a partir da crise que afetou a
produção capitalista mundial? Para responder a essa
questão veja o que se segue:
Os anos 70 foram marcados pela crise do petróleo (1973)
o que impulsionou a crise de superprodução e uma
mudança na forma de organização da produção, e na
intensificação do processo de globalização da economia.
As mudanças na forma de organização da produção
significaram um reordenamento das funções cotidianas
nas fábricas e a utilização de novas tecnologias –
acelerando a utilização da robótica na linha de
montagem. A indústria automobilística foi a primeira a
passar por essas mudanças.
Veja que na organização fordista a produção ocorreu
primeiro nas fábricas de automóveis e depois se
dissemina pela sociedade; isso ocorre pelo complexo
industrial e de serviços que estão ao longo da cadeia
produtiva da indústria automobilística que é muito
extenso e atinge a produção industrial como um todo. A
produção do aço, do vidro, das borrachas e outras fibras,
tintas, estofamento, peças e acessórios, propaganda,
financiamentos, pontos de venda e revenda, postos de
combustíveis, enfim, uma amplitude que atinge todas as
esferas da economia da sociedade.
Essas mudanças possibilitaram que uma outra forma de
organização da produção, mais enxuta, que produzia de
acordo com a demanda do mercado, passasse a ser
utilizada como uma das saídas para resolver a crise da
sociedade na esfera produtiva. É o padrão toyotista que
tem origem na fábrica japonesa Toyota, nos anos 50, e se
diferencia do Fordismo nos seguintes aspectos: enquanto
o fordismo produzia em massa; o toyotismo produzia na
medida em que ocorre uma procura por determinado
modelo de automóvel; o trabalho parcelar e
individualizado passa a conviver com o trabalho em
equipe, em que as máquinas vão sendo utilizadas pelo
grupo de trabalhadores responsáveis que vão operando
várias máquinas.
421

Essa característica intensifica um processo de
convencimento do trabalhador, quando das mais diversas
formas – reuniões, jornais internos, premiações – ele é
instigado a “vestir a camisa da empresa”, e passa a achar
que faz parte de uma equipe e que é capaz de participar
efetivamente do processo. Esse convencimento não
aponta que as decisões sobre o que vai ser produzido,
quem vai ser demitido, em qual região do mundo a
fábrica vai se instalar, não passa pelo seu crivo; o
trabalho deixa de ser especializado em uma única tarefa e
passa a ser feito por um operador preparado para realizar
mais de uma função dentro do processo produtivo; o
planejamento da produção é adequado à demanda e a
produção de mais de um modelo e automóvel pode ser
realizada na mesma fábrica, o que é diferente do
fordismo, quando se produz somente um modelo de
automóvel.
Mas fundamentalmente, o toyotismo permite que a
fábrica funcione comum número menor de funcionários
ao ser comparada com o fordismo, já que é possível que
um operário realize mais de uma função. Na Toyota, por
exemplo, um operário pode operar mais de cinco
máquinas e ao atuar com outros operários, passa a
realizar funções que antes eram da chefia. Isso diminui
as funções, possibilitando um “enxugamento” no
processo produtivo. (GOUNET, 2002).
Neste processo de desenvolvimento do capitalismo, a
globalização assume uma dinâmica interessante quando
há o encontro entre o que é global, e o que é local. Neste
caso, em muitos lugares temos a tradição se defrontando
com uma dinâmica que modifica as características ou
que as remodelam. A instalação das montadoras de
automóveis na região metropolitana de Curitiba são um
exemplo de relação global e local.
Elas se instalam e há um conjunto de mudanças na região
que modificam hábitos e costumes, como a busca intensa
dos trabalhadores da região de realizarem cursos que os
habilitem ao trabalho nestas fábricas. Por isso, nesta
região, aumentaram as ofertas de cursos e faculdades
voltados à capacitação industrial, à informática e às
línguas estrangeiras.
A sociedade capitalista é organizada a partir de leis, da
ideologia, das instituições, que vão se desenvolvendo na
medida em que os seres humanos vão atuando sobre elas
e vice-versa. Como vivemos em uma sociedade
capitalista, estas leis estão determinadas pelos interesses
daqueles que dominam a sociedade: os capitalistas. Em
contrapartida existem aqueles que se organizam em
movimentos sociais e que estão contrários a esses
interesses. Neste embate, entre quem domina e quem é
dominado, o Estado – uma instituição com muitas
ramificações – aparece para as pessoas como além deste
conflito, como se fosse um juiz.
Esta aparência reside na concepção disseminada na
sociedade de que o Estado é uma entidade acima dos
seres humanos como se fosse superior aos interesses das
classes sociais. Mas ele não é, pois é administrado por
pessoas que representam os interesses dominantes,
ficando para os dominados a tarefa de denunciar essa
situação e tentar mudar o Estado e a sociedade. Isso fica
observável quando entendesse que esta ação aparece no
Estado via políticas governamentais, isto é, via governo.
A concepção de Estado demonstrada acima, como um
conjunto de instituições, é diferente da concepção
Marxista (baseada nas ideias do pensador Karl Marx)
que entende o Estado como um aparelho, ou um
instrumento a serviço da dominação capitalista, formado
por aparelhos repressores e ideológicos.
Lendo o texto ao lado você observa duas ideias que são
rivais sobre o funcionamento da sociedade capitalista. É
muito importante você entender a existência destas duas
concepções, e analisar que o Estado é um conjunto
complexo de instituições, mas que essas instituições são
administradas por pessoas, que vão representar os mais
variados interesses na sociedade. Sendo este um
complexo de instituições, vamos compreender que existe
uma dinâmica no funcionamento do Estado que vai
variar na medida em que variam as pessoas e as
propostas que elas utilizam para governar.
Assim, entenda primeiro, que o Estado não é uma
entidade que está acima dos interesses dos seres
humanos. E segundo que ele pode ser modificado na
medida em que as políticas adotadas impulsionam
mudanças no conjunto de instituições que o constituem,
modificando-o.
521

621
Essas políticas têm como objetivo central, diminuir a
influência do Estado sobre a economia, a sociedade, a
cultura. Como será que essas políticas são
compreendidas na atualidade do final do século XX e
começo do século XXI? Vejamos.
Segundo o historiador inglês Perry Anderson (1995), o
Neoliberalismo tem uma história que remonta os anos
posteriores a Segunda Guerra Mundial quando um grupo
de pensadores neoliberais se organizou e elaborou um
conjunto de medidas, tais como: liberar o Estado das
questões sociais e coletivistas que segundo estes
pensadores são onerosas para os cofres públicos; liberar
as fronteiras comerciais de taxas que dificultassem as
relações comerciais internacionais; controlar a emissão
da moeda; modificar as leis que controlam o Estado no
que diz respeito à Previdência, às leis trabalhistas, aos
impostos, à propriedade intelectual, às empresas e
instituições públicas e a relação com o movimento
sindical; a estas modificações na lei damos o nome de
Reforma do Estado.
Estas ideias passaram a ser aplicadas nos países na
década de 1970 e têm significado a diminuição da
presença do Estado na sociedade, na economia, na
cultura. Essa diminuição vai encontrar na Reforma do
Estado a sua legitimação. Precisamos entender o que é a
Reforma do Estado: é uma mudança nas leis, que liberam
ou diminuem a presença do Estado na fiscalização das
questões trabalhistas; no cuidado com a escola e com a
saúde pública; no cuidado com os aposentados; com a
infraestrutura – estradas, portos, aeroportos. A solução
dada por aqueles que defendem o Neoliberalismo é a
privatização dos órgãos e serviços que estão sob a tutela
do Estado.
O Neoliberalismo é uma retomada, no século XX e XXI,
da proposta liberal, defendida por John Locke (1632-
1704), no século XVII. Locke, pensador inglês afirma
que os homens são livres e iguais entre si, na medida em
que não existe uma desigualdade natural. Tudo está ao
acesso de todos, não devendo nada regular o acesso aos
bens. Assim, operários e capitalistas como proprietários,
cada um à sua maneira, de qualidades diferentes podem
trocá-las como se fosse uma troca entre iguais, entre
seres livres, não devendo o Estado se colocar entre eles.
No pensamento liberal, o trabalhador pode escolher entre
trabalhar para este ou para aquele patrão, de acordo com
a sua conveniência, pois ele é livre para escolher. É aqui
que entra o pensamento marxista para fazer a crítica a
esta questão e desvendar o papel do Estado, como
representante dos interesses capitalistas.
Na grande maioria das vezes o trabalhador não pode
escolher a tarefa, o salário e muitas vezes para quem vai
trabalhar. Há na sociedade dividida em classes a
hegemonia da classe dominante no controle da
organização do trabalho, do Estado, da economia, da
cultura. Essa hegemonia é a própria dominação que os
capitalistas exercem sobre os trabalhadores e sobre o
conjunto da sociedade, o que impede que os indivíduos
possam escolher incondicionalmente para quem vão
trabalhar.
As pessoas que trabalham já devem ter ouvido, quando
pedem um aumento de salário ou melhores condições de
trabalho, que se não estiverem satisfeitas, podem pedir a
conta, pois existem pessoas que trabalhariam por um
salário menor. Essa pressão faz com que as pessoas
muitas vezes aceitem a imposição hegemônica do patrão.
O Neoliberalismo, como uma reedição das ideias
liberais, vêm modificando a relação do Estado com a
sociedade. Por exemplo, no Brasil ocorreu a privatização
de estradas com a cobrança de pedágio; do Sistema
Brasileiro de Telecomunicações; dos bancos estaduais,
como o Banestado (Banco do Estado do Paraná); da
CSN, Companhia Siderúrgica Nacional, empresa que
produz aço para a indústria de bens duráveis – como
carros, eletrodomésticos.
Desta lista o que você concluiu? Já parou para pensar
como ficará a situação daqueles que não podem ter
acesso ao serviço de telefonia, luz, água, gás, escola,
saúde, sem que o Estado financie e garanta o acesso de
todos às conquistas tecnológicas e sociais? São questões
importantes que envolvem a adoção por parte dos
governos, das políticas neoliberais, e que dizem respeito
à sua existência.
Existe uma questão muito importante nesta discussão de
globalização e neoliberalismo. Não podemos ficar com
“raiva” do que é estrangeiro e passarmos a praticar atos

preconceituosos, atos de xenofobia – preconceito contra
os estrangeiros.
O problema central é que a globalização e o
neoliberalismo passaram a ser mundiais e atingem os
trabalhadores e as populações mais pobres do mundo
todo. As manifestações contra a globalização apontam,
para ações globais na defesa dos mais pobres, dos
trabalhadores, contra o trabalho infantil, contra o tráfico
de crianças e mulheres, contra a prostituição infantil em
todo o mundo. Você sabia, por exemplo, que existem os
homeless (sem casa ou sem teto) nos países europeus e
nos EUA?
A globalização também significou o aumento das
contradições do capitalismo em todos os países (essas
contradições são os problemas básicos que a humanidade
ainda não resolveu para todos como moradia, comida,
segurança, vestuário, educação, saúde); o que pode
significar em contra partida um crescimento da
solidariedade mundial.
721

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821

MOVIMENTOS SOCIAIS NA CONTEMPORANEIDADE
(TFP), os movimentos anticapitalistas, dentre outros. A
lista de movimentos sociais existentes é longa, isso
pensando apenas nos séculos XX e XXI.
É pelo significado social e político e, ainda, pela
quantidade de movimentos sociais existentes que tal
tema é de extrema importância para a Sociologia.
É importante dizer que abordaremos a temática dos
movimentos sociais sempre pensando na forma de
organização social atual em que vivemos. Portanto,
estaremos tratando dos movimentos vinculados ao
sistema capitalista. Quer dizer, priorizaremos aqueles
movimentos sociais que nascem de demandas próprias
desta forma de organização social.
As cidades, organizadas na forma que conhecemos hoje,
desenvolveram-se a partir do século XII, ligadas às
necessidades dos homens medievais de realizarem trocas
comerciais. Mas, no entanto, sabendo que durante a
Idade Média a forma de organização social dava-se
principalmente dentro dos feudos, essas cidades ainda
não assumiam a importância que as mesmas possuem
numa sociedade industrial.
Por Valéria Pilão – Professora do Ensino Público em
Curitiba no Paraná.
Por que há pessoas que teimam em se
organizar e propor mudanças para a sociedade?
Você já ouviu falar em movimentos sociais, não é?
Afinal, o que são os movimentos sociais,
e mais, qual a importância deles para nossa vida
cotidiana?
Na história contemporânea temos diversos exemplos de
formas de organizações coletivas, reivindicando as mais
diferentes coisas ou ações caracterizando o que é um
movimento social.
Como exemplo, citamos o Movimento dos Trabalhadores
Rurais Sem-Terra (MST), o Fórum Social Mundial
(FSM), o movimento hippie, movimento feminista, o
movimento estudantil, o movimento dos sem-teto, o
movimento pela “Tradição, Família e Propriedade”
Com a consolidação do capitalismo a partir do século
XVIII, continuou existindo uma separação entre campo e
cidade, mas tal distinção não criava um isolamento do
campo, ao mesmo tempo em que, o desenvolvimento e o
progresso não se restringiam à cidade. Em suma, estamos
tratando da importância do rural e do urbano para o
desenvolvimento capitalista, que cria duas realidades
diversas, mas que, no entanto, nunca deixam de estar
vinculadas e apresentando novas necessidades.
Considerando que a sociedade capitalista tem sua
organização e sua dinâmica marcadas pelas disputas e
conflitos entre as classes sociais presentes nela,
principalmente, entre as duas classes fundamentais, a
burguesia e os trabalhadores, boa parte dos movimentos
sociais será motivada diretamente, por interesses de
classe ou manifestará aspectos daquelas disputas como
são os casos dos movimentos sindical, de camponeses,
dos sem-teto. Já outros movimentos, como o feminista,
os de juventude, o hippie, os ecológicos, podem ou não
estar, também, motivados diretamente por “interesses de
classe” de seus participantes.
921

Ocorre, muitas vezes, de suas razões mais evidentes
serem da ordem de outros interesses, como os ligados a
lutas contra discriminações de gênero, étnicas, de
geração ou culturais.
Assim, na sociedade contemporânea, tanto quem vive
nas zonas urbanas, como quem vive nas zonas rurais,
organiza-se em torno de seus interesses particulares e
forma os mais diversos movimentos sociais.
Não negamos a diferença quanto ao ritmo de vida
existente para quem mora no campo e para quem vive na
cidade. Por exemplo: quem mora na cidade sempre se
assusta, num primeiro momento, com os horários que as
pessoas da zona rural acordam, almoçam e jantam, pois,
na maioria das vezes, isso ocorre sempre mais cedo, em
comparação à vida urbana.
A comparação contrária também é verdadeira: quem
sempre morou no campo fica alucinado com o número de
pessoas nas ruas, com a quantidade de carros, de prédios
e da corrida contra o tempo de quem vive nas cidades.
Diferenças entre o campo e a cidade existem e,
certamente vão muito além destes dois exemplos acima,
mas há também um elemento que une essas duas formas
de vida aparentemente distintas: o fato de que tanto o
trabalhador da cidade como o do campo e seus pequenos
produtores, para obter a sua sobrevivência, submetem-se
às regras e leis da produção de mais-valia. Os primeiros
quando vendem sua força de trabalho no mercado, os
segundos quando têm a sua produção sujeitada às
demandas e obrigações impostas pelas leis de mercado
capitalista e da prioridade dos interesses do capital
urbano.
Sendo assim, boa parte dos movimentos sociais que se
organizam a partir desta realidade social nasce ou se
relaciona, direta ou indiretamente, com questões ligadas
à estrutura de classes e aos conflitos de interesses entre
as diversas classes e frações de classe. Isto pode ser
observado, por exemplo, no movimento feminista, onde
demandas pelo fim do machismo estão ao lado de
reivindicações pela redução da exploração no trabalho. O
mesmo pode ser observado em movimentos como o dos
negros no Brasil, onde a luta contra a discriminação por
cor da pele está associada a demandas por emprego e
escolaridade. Ou, ainda, quando se vê, no movimento
social que luta por terra, surgir a organização das
mulheres exigindo dos “homens sem-terra” tratamento
igualitário dentro da organização do próprio movimento.
Os movimentos caracterizam-se por reivindicações
diferentes, mas a ideia do movimento social como forma
de organização coletiva é extremamente importante neste
sistema, pois é a partir deles que se consegue suprir
determinadas necessidades dos mais diversos grupos.
Quando tratamos dos movimentos sociais encontramos
diversas características gerais que permeiam a todos eles,
uma delas, por exemplo, é o fato de que estes
demonstram a possibilidade de atuarem na História de
modo a “determinar” como será o seu desenvolvimento.
Estamos falando que os indivíduos tornam-se sujeitos
históricos quando organizados de forma coletiva e com
objetivos em comum, e, portanto, apesar de não terem
certezas sobre o futuro do movimento, podem lutar (seja
qual for a reivindicação e o projeto) para a inclusão,
exclusão ou transformação radical da sociedade.
Esta forma de movimento é muito importante numa
sociedade como a que vivemos, pois políticas públicas,
tais como: econômicas, sociais, educacionais,
trabalhistas, dentre tantas outras, podem ser
modificadas, quando indivíduos que isoladamente não
possuiriam um grande poder de transformação
organizam-se, e com isso, conseguem interferir na
sociedade, transformando-a, ou até, mantendo-a de forma
a garantir seus interesses.
Podemos citar, como exemplo de manifestações sociais
que extrapolam a tentativa de reformas e desejam uma
transformação social radical da sociedade, a Revolução
Cubana, que surge como uma manifestação contrária ao
regime ditatorial presente no país, e acaba por culminar
num governo socialista, a partir de 1959.
Inúmeros exemplos poderiam ser citados para mostrar o
homem enquanto sujeito histórico. A partir do momento
em que no Brasil tem-se o movimento social dos negros
buscando a sua inclusão, uma série de benefícios foram
por este grupo conquistados, como por exemplo: as
políticas afirmativas (sobre este assunto ver mais no
“Folhas” sobre cultura), isso representa um processo de
transformação na organização da sociedade, que para
acontecer necessitou que o indivíduo compreendesse seu
papel na sociedade como sujeito histórico.
Portanto, afirmar que a sociedade é desta ou daquela
forma, e que não adianta tentar interferir, é reproduzir
um pensamento que na verdade atende aos interesses
daquelas pessoas, grupos ou classes sociais que se
encontram privilegiadas nas relações sociais, já que os
movimentos sociais estão presentes na História para
demonstrar exatamente o contrário: quando os indivíduos
organizam-se coletivamente muito da estrutura social
pode ser alterada.
031

A princípio, abordaremos este tema de forma mais
teórica para melhor definir o que é, quando, como e
porque se desenvolvem os movimentos sociais.
Os movimentos sociais apresentam-se ao longo da
História de diversas maneiras e por diversos motivos
mas, como se verá em seguida, há algumas
características em comum a todos eles, por exemplo: em
todo movimento social há um princípio norteador.
O que seria este princípio norteador?
Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST).
Este tem como projeto a realização da reforma agrária
que significa o fim dos latifúndios e a possibilidade da
existência de pequenas propriedades rurais, nas quais os
menos favorecidos, nesta sociedade capitalista, poderiam
estabelecer-se de forma a criarem seu sustento através de
uma agricultura de subsistência ou organizada em
cooperativas.
É importante salientar que a questão da terra no Brasil
sempre foi uma das bandeiras dos movimentos sociais,
pois em nossa estrutura agrária a concentração de terras e
a existência de latifúndios estão presentes desde o início
de nossa colonização. Isto porque nossa formação social
deu-se em dependência de outros países,
consequentemente, nossa produção agrária também.
Assentamento João Batista – Pará
Trata-se de um projeto construído coletivamente, na
maioria das vezes buscando a solução de um problema, a
transformação de uma situação, ou ainda, o retorno a
uma situação anterior, na qual os indivíduos entendem
que havia uma melhor condição para suas vidas.
Os tipos de projetos dos movimentos sociais variam,
principalmente, a partir do posicionamento quanto a
características do status quo. Alguns movimentos ligados
à luta por terra e por moradia podem pôr em dúvida a
própria lógica do sistema social, questionando, por
exemplo, a forma da propriedade e de distribuição da
riqueza social. Outros movimentos sociais, como o
feminista, os de juventude, os étnicos, podem pretender,
primeiramente, modificar valores e comportamentos
sociais. É o que ocorre quando movimentos sociais
feministas “pedem” tratamento igual para as mulheres no
mercado de trabalho, mesmo sem questionar,
exatamente, o trabalho assalariado como forma de
exploração do trabalho.
Para uma melhor compreensão do que está sendo dito
acima podemos usar como exemplo as reivindicações do
Para elucidar o que estamos dizendo, podemos citar a
criação das Capitanias Hereditárias — cuja produção era
destinada ao mercado português; um exemplo disso na
atualidade é a produção da soja e da laranja que também
é destinada ao mercado internacional.
Assim, temos como característica estruturante em nosso
país, a subordinação de parte importante da produção
agrícola a uma produção em larga escala e às
necessidades do exterior, o que leva a um modelo
baseado na utilização de grandes propriedades rurais,
produzindo uma pequena variedade de produtos.
Podemos ter uma maior clareza desse processo no Brasil
quando utilizamos algumas informações obtidas a partir
dos dados cadastrais do INCRA (Instituto Nacional de
Colonização e Reforma Agrária) de 1992, a partir dos
quais fica claro que a concentração de terra no Brasil só
tem aumentado. Conforme podemos observar no gráfico
abaixo, desde a década de 1960, vem aumentando a
porção de terras abarcadas pelas propriedades com mais
de 1000 hectares e, em contrapartida, diminuindo aquela
ocupada pelas propriedades com menos de 100 hectares.
Para facilitar a visualização da imensidão de terras de
que estamos tratando, cada 1 hectare equivale a 10.000
m2.
131

231
Essa concentração fundiária causa sérios problemas. Os
pequenos produtores não conseguem obter rendimentos
significativos, pois lhes falta o essencial – a terra.
Considerando que esses produtores são a maioria e que
empregam grande parte da força de trabalho do campo,
podemos entender muitos fatos, como as precárias
condições de vida da maioria da população rural e a
venda de terras por parte dos pequenos proprietários para
os produtores maiores ou para as grandes empresas.
Em suma, a questão da terra torna-se uma bandeira para
os movimentos sociais, pois sua concentração
transforma-se em um problema num país de grandes
dimensões, e com uma população sem acesso à terra e
sem condições de ter acesso àquilo que ela produz.
No caso dos movimentos sociais que lutam pela
mudança na estrutura agrária, fica evidente a presença de
“ interesses de classe” em jogo. Por exemplo,
trabalhadores do campo X grandes proprietários.
Conhece-se também, movimentos sociais do campo
organizados por pequenos proprietários, que buscam, às
vezes, melhores políticas estatais para suas necessidades
(crédito, política de preços mínimos) ou se organizam
para enfrentar ameaças de desapropriação por causa da
instalação de barragens e usinas de energia em suas
terras. Aqui, já se tem um conflito de classes direto. O
enfrentamento se dá entre pequenos proprietários e o
Estado. Vê-se, portanto, que há movimentos cujas
motivações e propostas visam mais a defesa do status
quo, conforme já observado anteriormente
Na atualidade, um movimento que pode explicar de
maneira clara o que são essas organizações coletivas, que
não pensam na organização social de forma a
transformá-la e sim de modo a voltar a formas anteriores
são os movimentos neonazistas, também conhecidos
como skinheads.
Não só no Brasil, mas por todo mundo, crescem as
manifestações fóbicas a diferentes culturas,
nacionalidades ou etnias; especificamente aqui, há
movimentos oriundos da ideologia nazista, que chegam a
tratar com violência indivíduos que se vestem ou
comportam-se diferentemente do eles definem como
correto.
Há um grupo na grande São Paulo chamado “Carecas do
ABC”, cuja atividade coletiva chegou ao extremo da
agressão física contra outros jovens como os de grupos
punks. Encontra-se, também entre os “Carecas”, o
preconceito contra os negros, os homossexuais e os
nordestinos.
Na cidade de Curitiba, capital do estado do Paraná,
recentemente (set/2005) um grupo pregando ‘o orgulho
branco’ agrediu uma pessoa negra na região denominada
setor histórico da cidade. Suas atitudes não pararam por
aí, panfletos cujo conteúdo propunha o preconceito aos
homossexuais e aos negros foram afixados nos postes do
local.
Como já adiantamos atrás, temos um terceiro tipo de
movimento social que não só luta pela transformação de
uma dada situação, mas também tem como objetivo a
transformação radical da forma de organização da
sociedade.
O que estamos dizendo, neste caso, é que o coletivo
organiza-se a partir de uma necessidade cotidiana, como,
por exemplo, melhores condições de trabalho; mas
quando o movimento começa a desenvolver seus

objetivos transformam-se, a luta intensifica-se, e iniciase
uma tentativa de mudança radical do sistema.
Certamente, o que estamos descrevendo não é nenhuma
receita de como o movimento social deve se organizar
para se tornar revolucionário, na verdade, para que tal
dimensão possa ser atingida há fatores sociais e
históricos do momento vivenciado que contribuem para
tal formação, portanto, há uma indeterminação histórica,
isso quer dizer que há uma impossibilidade, a priori de
afirmar o que acontecerá ou não no futuro, se esse caráter
revolucionário pode ocorrer ou não.
Esses movimentos geralmente organizam-se a partir de
uma reivindicação local e específica, mas, à medida que
se desenvolvem, começam a adquirir maior expressão
social, extrapolando suas reivindicações iniciais, o que
exige do próprio movimento um novo projeto e uma
nova proposta para o futuro.
Estamos dizendo agora que, se por um lado, é possível
pensar em movimentos que querem alterar algumas
A vontade de fazer oposição ao neoliberalismo no Fórum
Social é tão séria que, as datas para as suas realizações
foram programadas sempre concomitantes a do Fórum
Econômico Mundial em Davos, Suíça. Esse Fórum
Econômico é realizado anualmente para discutir os
rumos a serem dados à economia dos países centrais e
periféricos.
A partir do momento em que surgiu a ideia, criou-se um
Comitê Organizador a fim de por em prática o Fórum; o
mesmo acabou ocorrendo no ano de 2001, em Porto
Alegre, na sua primeira edição, e no mesmo ano foi
criado um Conselho Internacional para melhor
desenvolver a sua organização e eventos.
O FSM é também composto por outros Fóruns realizados
paralelamente nas mais diversas regiões, com os mais
diversos propósitos. Há os chamados fóruns temáticos:
Fórum Mundial da Educação, Fórum sobre “Democracia,
características da realidade social, outros pedem uma
volta a antigas formas de pensamento preconceituosas e
autoritárias, e ainda, existem os movimentos sociais que
criam a possibilidade de uma nova forma de organização
social, na tentativa de superarem suas necessidades.
Desta forma, trataremos um pouco mais cuidadosamente
dos movimentos sociais que apresentam pouca
possibilidade de ruptura (transformação radical da
sociedade) com a realidade social posta, mas que de
alguma forma apresentam alternativas. Um bom exemplo
para estas formas de movimento encontra-se no Fórum
Social Mundial, realizado desde 2001, que já ocorreu no
Brasil, em Porto Alegre, e na Índia, em Mumbai.
O Fórum Social Mundial (FSM) foi idealizado e criado a
partir da iniciativa de alguns brasileiros que desejavam
desenvolver uma resistência ao pensamento dominante, e
principalmente, a forma neoliberal de organização
política e econômica em que a sociedade encontrasse na
atualidade.
Direitos Humanos, Guerra e Tráfico de Droga”; e ainda,
os fóruns nacionais e regionais: como por exemplo,
Fórum Pan-Amazônico, Fórum Social Africano, entre
tantos outros mais.
Esta formação caracteriza o FSM como uma série de
grandes eventos, nos quais são discutidas as mais
diversas temáticas sempre preocupadas com a criação de
alternativas para a realidade social. Desta forma, o FSM
constitui-se como um espaço de articulação, debate,
discussão e reflexão teórica pelos mais diversos
movimentos sociais que participam de suas atividades.
Estes movimentos sociais, por sua vez, possuem os
interesses mais diversos, não havendo, portanto, uma
prioridade na defesa das lutas.
Todas são importantes e válidas, pois seguindo o projeto
norteador do Fórum, cada uma delas possui um contexto
específico que as fazem necessárias. Segundo o que diz
Boaventura de Sousa Santos, sociólogo e participante do
Fórum: “As prioridades políticas estão sempre situadas e
dependentes do contexto” (Santos, 2005: 37)
Assim, a impossibilidade da construção de uma
alternativa coletiva, geral, ao mesmo tempo que,
possibilita a diversidade e a não imposição de um único
modelo como alternativa, também faz com que o
ambiente de debate perca-se na preocupação individual
de cada movimento.
Geralmente, é pensado como uma saída que reforme o
sistema, pois para uma transformação radical da
31

sociedade é necessário a existência de um grande
movimento social.
Portanto, cada movimento possui suas necessidades,
buscam alternativas diferenciadas para seus problemas e
utiliza-se do FSM como um momento para suas
articulações e debates. Esta característica é tão forte
dentro da organização ou realização do Fórum que na sua
carta de princípios consta que nenhum dos participantes
pode falar em nome do FSM, tamanha é a diversidade de
reivindicações e propostas lá encontradas.
Para maiores informações sobre a Carta de Princípios do
FSM pode ser consultado o site do Fórum:
www.forumsocialmundial.org.br.
Uma outra característica peculiar quanto à constituição
do Fórum é o fato do mesmo não possuir qualquer
liderança; os seus dois conselhos e o caráter democrático
das decisões não permitem que exista uma hierarquia, e
ainda é atribuída, por parte dos movimentos sociais que
participam do Fórum uma grande importância às redes
que são criadas ou possibilitadas por intermédio da
Internet.
Assim, como afirma o próprio Boaventura: “O FSM é
uma utopia radicalmente democrática que celebra a
diversidade, a pluralidade e a horizontalidade. Celebra
um outro mundo possível, ele mesmo plural nas suas
possibilidades”. (Santos, 2005: 89)
O que há em comum entre todos eles, e os fazem se
reunir, é a luta contra as formas devastadoras assumidas
pelo neoliberalismo contra as minorias e os nãodetentores
de capital. Há também, a opção pela busca da
transformação, seja ela qual for, por intermédio da
intervenção e pressão política, lutando e idealizando a
construção de um outro mundo por meio de mecanismos
pacíficos.
Na verdade essa caracterização atual do Fórum enquanto
espaço de movimentos sociais, não é um consenso. Esta
é uma posição, por exemplo, de Francisco Withaker (um
dos fundadores do FSM e membro das comissões),
defensor da ideia de que se uma linha comum for
estabelecida, o espaço será perdido e se estará
“asfixiando” a própria
fonte de vida do Fórum.
Outra posição também encontrada é a de que o Fórum
deve ser sim um movimento dos movimentos, isso quer
dizer que o Fórum deve assumir uma posição política,
pois caso contrário, será um espaço que se perderá e não
canalizará nenhuma ação concreta, perdendo seu sentido
de existência.
É assim que o Fórum, tomado como exemplo, sintetiza
algumas das características e dilemas dos movimentos
sociais atuais.
As diferenças dos movimentos sociais participantes do
FSM, portanto, são inúmeras, como já foi afirmado. Há
uma pluralidade quanto à sua constituição que fica ainda
mais clara quando são discutidas as possibilidades e
alternativas para a sociedade. Encontram-se desde os que
querem romper drasticamente com esta forma de
organização social em que vivemos, até os que
reivindicam uma reforma no sistema
político, econômico e social, garantindo sua inclusão
neste.
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