Fides 22 N1

cpandrewjumper

Uma Publicação do Centro Presbiteriano de Pós-graduação.

INSTITUTO PRESBITERIANO MACKENZIE

Diretor-Presidente José Inácio Ramos

CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO ANDREW JUMPER

Diretor Mauro Fernando Meister

Fides reformata – v. 1, n. 1 (1996) – São Paulo: Editora

Mackenzie, 1996 –

Semestral.

ISSN 1517-5863

1. Teologia 2. Centro Presbiteriano de Pós-Graduação

Andrew Jumper.

CDD 291.2

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Theological Library Association, 250 S. Wacker Dr., 16 th Flr., Chicago, IL 60606, USA,

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Francis (www.inist.fr/bbd.php), Ulrich’s International Periodicals Directory

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Editores Gerais

Leandro Antonio de Lima

Daniel Santos Júnior

Editor de resenhas

Filipe Costa Fontes

Redator

Alderi Souza de Matos

Editoração

Libro Comunicação

Capa

Rubens Lima


Igreja Presbiteriana do Brasil

Junta de Educação Teológica

Instituto Presbiteriano Mackenzie


CONSELHO EDITORIAL

Augustus Nicodemus Lopes

Davi Charles Gomes

Heber Carlos de Campos

Heber Carlos de Campos Júnior

Jedeías de Almeida Duarte

João Alves dos Santos

João Paulo Thomaz de Aquino

Mauro Fernando Meister

Valdeci da Silva Santos

A revista Fides Reformata é uma publicação semestral do

Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper.

Os pontos de vista expressos nesta revista refletem os juízos pessoais dos autores, não

representando necessariamente a posição do Conselho Editorial. Os direitos de publicação

desta revista são do Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper.

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Editorial

É com grande alegria que apresentamos ao nosso leitor o volume XXII,

n o 1, da revista Fides Reformata, dando continuidade a duas décadas de contribuição

ininterrupta à pesquisa teológica na América Latina. Nos últimos anos,

após a decisão de publicar a cada edição um artigo em inglês, Fides também

iniciou sua contribuição no cenário mundial. Conheça toda essa contribuição

eletronicamente no site oficial do Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew

Jumper e em bancos de dados como ATLA Serials, Fuente Academica, etc.

Nesta edição, o primeiro artigo, “O princípio ético de Provérbios”, de

minha autoria, faz um levantamento do que pode ter sido parte do princípio

ético fundamental por trás das admoestações do livro de Provérbios, tomando

como exemplo as instruções e admoestações referentes aos perigos da sociedade

israelita. Segundo o autor, os perigos são basicamente três: a) as más companhias,

b) a indiferença e c) a promiscuidade. As instruções e admoestações visam

estabelecer uma norma de conduta aceitável, que orienta e regula essa definição

daquilo que é ou não aceitável. O segundo artigo, “O cristão e as idolatrias

políticas”, de Francisco Cauê Cruz de Oliveira Paula, oferece uma proposta

que pode auxiliar os cristãos na tarefa de dialogar com algumas das principais

ideologias políticas da nossa época: liberalismo, marxismo, conservadorismo,

democracia e nacionalismo. Para cumprir tal propósito, o autor correlaciona os

conceitos de ideologia e idolatria, em seguida analisa as principais ideologias

políticas, organizando-as de acordo com os ídolos que ocupam seus altares, e,

finalmente, observa dois aspectos que unem as ideologias políticas, concluindo

que o cristão deve se relacionar criticamente com elas.

O terceiro artigo, “A morte de Jesus Cristo e a oferta do evangelho”,

de Paul Wells, argumenta que a convicção de que a redenção é particular, ou

seja, de que Jesus Cristo morreu para salvar apenas o seu povo e não todos,

não contradiz a oferta universal do evangelho, antes é um poderoso estímulo

para ela. Segundo o autor, a “redenção particular” é o fundamento do anúncio

geral das boas novas. O quarto artigo, “Educação teológica para um ministério

urbano multicultural”, de Valdeci S. Santos, demonstra que, enquanto a

urbanização se mostra uma realidade em cada continente, levando as nações

(panta ta ethne) a se mudarem para as cidades, a igreja ainda precisa fazer essa

transição, intelectual, estratégica e teologicamente. Segundo o autor, a igreja

está despreparada para o ministério na cidade. Sua herança e treinamento teológico

não a equiparam para as exigências da urbanização. Visto que o desafio

urbano não irá desaparecer, os cristãos não podem continuar ficando fora da

cidade. A igreja deve se tornar parte da cidade, integrada na cidade, a fim de

conquistar a cidade para o reino de Deus.


O quinto artigo, “Os hartlibianos e a reforma espiritual e cultural da

Inglaterra seiscentista”, de Vitor Albiero, trata de um grupo reformista inglês,

que, atraído pelos princípios da Reforma Protestante, anelava por uma reforma

completa da Inglaterra do século 17. Os hartlibianos se destacaram entre os

que nutriam a expectativa de que a Inglaterra deveria ocupar o centro mundial

da divulgação do conhecimento, bem como reunir a liderança protestante da

Europa. O sexto e último artigo, “The meaning of μυστήρια in 1 Corinthians

14:2” (o significado de “mistérios” em 1 Coríntios 14.2), de João Paulo Thomaz

de Aquino, contribui para uma melhor compreensão do significado desse

conceito no referido texto. O autor apresenta quatro interpretações diferentes

sobre o tema antes de definir mistério como uma parte do sábio e soberano

plano de Deus referente ao eschaton, o qual esteve presente de forma parcial

e oculta no Antigo Testamento, mas foi revelado segundo a vontade de Deus

no Novo Testamento. A grande novidade, segundo o autor, é que o conceito

de mistério foi revelado por meio do dom de línguas.

A seção de resenhas traz avaliações de obras relevantes para o contexto

atual da igreja. São elas: O mundo perdido de Adão e Eva: o debate sobre a

origem da humanidade e a leitura de Gênesis, de John Walton, resenhado por

André Leonardo Venâncio; Teologia puritana: doutrina para a vida, de Joel R.

Beeke e Mark Jones, resenhado por Alan Rennê Alexandrino Lima; A verdade:

como comunicar o evangelho a um mundo pós-moderno, de Donald A. Carson

(org.), resenhado por Emilio Garofalo Neto; Presbiterianos x pentecostais: a

reação da Igreja Presbiteriana do Brasil ao advento do pentecostalismo em

Pernambuco (1920-1930), de José Roberto de Souza, resenhado por Alderi

Souza de Matos, e Procurei Alá, encontrei Jesus: um muçulmano piedoso

abraça o evangelho, de Nabeel Qureshi, resenhado por Robson Rosa Santana.

Mantendo o compromisso da revista em proporcionar e incentivar uma

reflexão teológica reformada, entrego aos leitores mais uma edição de Fides

Reformata, desejoso de que estes artigos e resenhas despertem mais uma vez

o interesse por pesquisas que visam contribuir para a edificação do povo de

Deus, servindo sua igreja ao redor do mundo.

Boa leitura!

Dr. Daniel Santos

Editor Geral


Sumário

Artigos

O princípio ético de Provérbios

Daniel Santos................................................................................................................................. 9

O cristão e as idolatrias políticas

Francisco Cauê Cruz de Oliveira Paula....................................................................................... 25

A morte de Jesus Cristo e a oferta do evangelho

Paul Wells...................................................................................................................................... 45

Educação teológica para um ministério urbano multicultural

Valdeci S. Santos............................................................................................................................ 63

Os hartlibianos e a reforma espiritual e cultural da Inglaterra seiscentista

Vitor Albiero................................................................................................................................... 71

The meaning of Mυστήρια in 1 Corinthians 14:2

João Paulo Thomaz de Aquino...................................................................................................... 103

Resenhas

O mundo perdido de Adão e Eva: o debate sobre a origem da humanidade

e a leitura de Gênesis (John Walton)

André Leonardo Venâncio.............................................................................................................. 119

Teologia puritana: doutrina para a vida (Joel R. Beeke e Mark Jones)

Alan Rennê Alexandrino Lima....................................................................................................... 129

A verdade: como comunicar o evangelho a um mundo pós-moderno

(D. A. Carson)

Emilio Garofalo Neto..................................................................................................................... 137

Presbiterianos x pentecostais: a reação da Igreja Presbiteriana do Brasil

ao advento do pentecostalismo em Pernambuco (1920-1930)

(José Roberto de Souza)

Alderi Souza de Matos................................................................................................................... 145

Procurei Alá, encontrei Jesus: um muçulmano piedoso abraça o evangelho

(Nabeel Qureshi)

Robson Rosa Santana.................................................................................................................... 149


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

O Princípio Ético de Provérbios

Daniel Santos *

RESUMO

O livro de Provérbios está repleto de instruções e admoestações que visam

estabelecer uma norma de conduta aceitável. A definição daquilo que é ou não

aceitável no livro acaba sugerindo a presença de um princípio ético fundamental

que orienta e regula essa decisão. O presente artigo faz um levantamento do que

pode ter sido parte desse princípio ético fundamental, tomando como exemplo

as instruções e admoestações referentes aos perigos da sociedade israelita.

Segundo o autor, os perigos são basicamente três: a) as más companhias, b) a

indiferença e c) a promiscuidade.

PALAVRAS-CHAVE

Livro de Provérbios; Ética em Provérbios; Más companhias; Indiferença;

Promiscuidade.

INTRODUÇÃO

A literatura sapiencial encontrada no livro de Provérbios é construída

sob um princípio ético fundamental que orienta e regula suas comparações,

admoestações e instruções. Essa tese vale tanto para os provérbios e instruções

que são atribuídos a Salomão, como aos demais sábios que cooperam no livro;

todos parecem estar indubitavelmente conscientes de um princípio ético que

atua como elemento controlador. Este artigo visa demonstrar como podemos

perceber esse princípio no texto de Provérbios.

* O autor é professor de Antigo Testamento no CPAJ desde 2007. É mestre em Teologia Exegética

(Th.M., 2001) pelo Covenant Theological Seminary e doutor em Estudos Teológicos no Antigo Testamento

(Ph.D., 2006) pela Trinity Evangelical Divinity School. Seus estudos pós-doutorais (Wycliffe

Hall, Oxford, Inglaterra) trataram da literatura sapiencial do Antigo Testamento. É autor de diversos

artigos e publicou recentemente seu comentário sobre o livro de Jó.

9


DANIEL SANTOS, O PRINCÍPIO ÉTICO DE PROVÉRBIOS

Para nossa tristeza, o livro de Provérbios não revela nem comenta detalhadamente

esse princípio ético fundamental de forma explícita. A declaração

consagrada de que o temor do Senhor é o princípio da sabedoria não explica

tudo o que comumente é atribuído a esse texto. Para usarmos esse conceito,

precisaríamos definir o que o temor do Senhor significava na literatura sapiencial

e, mais especificamente, em Provérbios. Essa é uma tarefa dificultada pela

afirmação no próprio livro de que o temor do Senhor consiste em “aborrecer

o mal; a soberba, a arrogância, o mau caminho e a boca perversa” (8.13). A

dificuldade com isso é a seguinte: como esses elementos podem juntos produzir

o conhecimento sapiencial contido no livro? Isso não está claro e nem é fácil

de ser demonstrado. Além disso, será que podemos usar a palavra princípio

(1.7) como equivalente à noção de “elemento arquétipo, causa primeira” ou

“a proposição lógica fundamental sobre a qual se apoia um raciocínio”? O

livro de Provérbios não foi escrito para responder esse tipo de investigação;

ele não apresenta uma seção especial que trata da metodologia aplicada na

composição dos provérbios, nem do princípio epistemológico que governa e

valida o conhecimento apresentado no livro.

Entretanto, uma leitura do texto de Provérbios como hoje ele se encontra

nas Escrituras produz rapidamente a percepção de que é possível delinear alguns

pontos básicos presentes nesse princípio controlador. Por isso, a abordagem

adotada neste estudo será dedutiva, mas uma dedução informada pela teologia

bíblica de Provérbios e da literatura sapiencial do Antigo Testamento.

1. PROPOSTAS DE PRINCÍPIO ÉTICO FUNDAMENTAL

Uma das características distintivas do livro de Provérbios, quando comparado

com a literatura sapiencial de outros povos, é a atenção que ele dedica

à sabedoria em si. 1 É muito comum encontrar textos do mundo antigo que

oferecem instruções de sabedoria, mas é raro encontrar textos que tratam a

respeito da sabedoria, definindo-a e qualificando-a. 2 Tal constatação deve ser

celebrada; isso é um bom sinal e vários estudiosos já fizeram uso dessa janela

oferecida pelo estilo peculiar de Provérbios. Fox, por exemplo, enumera quatro

tópicos que são recorrentes na literatura sapiencial do Antigo Testamento, mas

quase nunca são encontrados nos textos de outras nações ao redor de Israel:

“A identificação da sabedoria com a justiça, a identificação da sabedoria com

a piedade, o louvor dirigido diretamente à sabedoria e a exigência de amar

1 WEEKS, Stuart. Early Israelite Wisdom. Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University

Press, 1994, p. 17.

2 WEEKS, Stuart. An Introduction to the Study of Wisdom Literature. London; New York: T & T

Clark, 2010, p. 46; WEEKS, Stuart. Instruction and Imagery in Proverbs 1-9. Oxford; New York: Oxford

University Press, 2007, p. 13.

10


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

e buscar a sabedoria”. 3 Garret, por outro lado, reconhece o modo característico

da ética em Provérbios, mas não a considera sem precedente no mundo

antigo. 4 Dentre os temas mais utilizados para avaliar a singularidade da ética

fundamental de Provérbios estão: o papel da mulher adúltera, 5 as palavras dos

sábios (22.17–24.22) 6 e as instruções dirigidas aos filhos (1.7–9.18). 7

A proposta apresentada no presente estudo adota a sugestão de Fox

como ponto de partida, crendo que tanto as semelhanças como as diferenças

podem atestar a singularidade do princípio ético fundamental de Provérbios.

Até mesmo Fox, quando analisando as grandes similaridades entre a ética de

Provérbios e a dos escritos de Sócrates, afirma corretamente que ambos têm

como objetivo ensinar ao jovem conhecimento e bom siso, porém os métodos

para alcançar tal objetivo são radicalmente diferentes. 8 Desta forma, proponho

que o princípio ético fundamental de Provérbios é melhor observado quando

analisado a partir dos perigos com os quais tal ética pretende interagir.

2. A ÉTICA DE PROVÉRBIOS E OS PERIGOS DA SOCIEDADE

ISRAELITA

A expressão “ética de Provérbios” não deve ser entendida nem como

um produto da opinião dos pais que instruem o filho no livro, nem dos sábios

que participaram da composição do mesmo, mas sim como a ética de Deus

manifestada no livro. As advertências dirigidas aos filhos, especialmente nos

primeiros nove capítulos do livro, mas também aos “simples” e aos “jovens”

de modo geral, são advertências que refletem um princípio ético divino.

Há varias maneiras de fundamentar essa afirmação, mas uma visão geral

da estrutura do livro pode ser a mais adequada no momento. Provérbios é um

livro composto basicamente de duas partes. A primeira parte (caps. 1-9) contém

admoestações que se assemelham mais a sermões ou instruções. Nessa

primeira parte, não encontraremos os provérbios de uma sentença apenas, por

exemplo, “O coração do homem pode fazer planos, mas a resposta certa dos

lábios vem do Senhor” (Pv 16.1). Este tipo de provérbio está praticamente

restrito à segunda parte do livro (caps. 10-29). A primeira parte, então, aborda

3 FOX, Michael V. “Ethics and Wisdom in the Book of Proverbs”, Hebrew Studies 48, no. 1

(2007): 75.

4 GARRETT, Duane A. Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, vol. 14 (Nashville: Broadman &

Holman Publishers, 1993), p. 21.

5 ALETTI, Jean Noel. “Seduction Et Parole En Proverbes I-Ix”, Vetus testamentum 27, no. 2

(1977).

6 EMERTON, J. A. Emerton, “The Teaching of Amenemope and Proverbs Xxii 17 – Xxiv 22:

Further Reflections on a Long-Standing Problem”, Vetus testamentum 51, no. 4 (2001).

7 WEEKS, Instruction and Imagery in Proverbs 1-9.

8 FOX, “Ethics and Wisdom in the Book of Proverbs”, p. 77.

11


DANIEL SANTOS, O PRINCÍPIO ÉTICO DE PROVÉRBIOS

os perigos da sociedade de uma forma pedagogicamente diferente daquilo que

encontraremos no restante do livro. Esta é uma observação importante de ser

considerada porque, mesmo não encontrando em Provérbios uma advertência

nos moldes dos Dez Mandamentos, as advertências aqui contidas não são de

valor relativo.

Uma boa maneira de entender a finalidade dessa seção inicial de nove

capítulos é compará-la com um cenário construído para que os demais provérbios

que são menores pudessem ser entendidos em contexto. Embora a

impressão inicial de uma leitura dos provérbios da primeira seção do livro

seja semelhante à de ler ou ouvir um slogan em um comercial de TV, com

uma mensagem curta e atrativa, a impressão daqueles que leram estes provérbios

na época em que foram escritos foi bem diferente. Os provérbios não

são slogans e não devem ser lidos nem interpretados de maneira desconexa

com a coleção na qual estão inseridos. Por exemplo, quando Pv 30.18 afirma

“tal é o caminho da mulher adúltera: come, e limpa a boca, e diz ‘não cometi

maldade’”, o leitor original do livro já sabia de antemão que essa atitude

devia ser entendida em relação ao cenário da mulher adúltera descrito na primeira

parte do livro (Pv 2.16-22; 5.1-23; 6.20-35; 7.1-27; 9.13-18). Quando

uma citação abreviada é feita sobre o assunto (como é o caso de Pv 30.18), a

sua compreensão requer uma conexão imediata com o contexto maior criado

pelos cenários anteriores. Assim, proponho que o pano de fundo conceitual

dos provérbios encontrados na segunda parte do livro (10-29) são os cenários

temáticos encontrados na primeira parte (1-9). 9

Destarte, prossigo ilustrando o modo como o princípio ético fundamental

de Provérbios lida com três tipos de problemas. A escolha desses temas é

aleatória, já que existe uma quantidade bem maior de temas tratados no livro.

2.1 O princípio ético de Provérbios e o perigo das más

companhias

O livro de Provérbios visa despertar o interesse de uma geração jovem

para o valor da sabedoria que procede de Deus e, para atingir este objetivo,

seu princípio ético entra em ação. É possível perceber nas palavras dos pais

e também da “mulher sabedoria” (os agentes responsáveis em promover o

princípio ético) que a tarefa não é simples. Muitos jovens estão divididos entre

os valores da sociedade em que vivem e os valores eternos embutidos nesta

caminhada em busca da sabedoria proveniente dos céus. As más companhias

desempenham um papel importante na decisão do jovem quanto àquilo que

9 A esse respeito, ver também: WALTKE, Bruce. The Way of Wisdom: Essays in Honor of Bruce

K. Waltke. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000, p. 23; WALTKE, Bruce. The Book of Proverbs: Chapters

15-31. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005, p. 198.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

irá valorizar como indispensável. Pensemos um pouco no perfil desse jovem

e no papel que as más companhias têm nesse processo.

2.1.1 Quem é o jovem em risco?

Se tivermos que construir um perfil desse jovem a partir das preocupações

que o seu pai e a sua mãe têm a seu respeito, algumas coisas sobressaem.

Primeiro, havia a preocupação com a aparente aventura associada com o estilo

de vida desses amigos (Pv 1.8-19). A julgar pela quantidade de argumentos

dedicados a esse ponto, os jovens daqueles dias poderiam com muita facilidade

estar se envolvendo com situações semelhantes àquelas descritas em Provérbios.

Os jovens daqueles dias, a semelhança dos de hoje, andavam ávidos

por um estilo de vida recheado de aventuras e desafios. Consequentemente,

os pais estavam conscientes do poder sedutor do estilo de vida comum entre os

jovens daquela sociedade: “Filho meu, se pecadores querem te seduzir, não o

consintas” (Pv 1.10). Segundo, ainda como parte dessa mesma preocupação, os

pais estão cientes de que esse processo de sedução começa com uma simples

caminhada com eles: “Filho meu, não te ponhas a caminho com eles; guarda

das suas veredas os pés” (Pv 1.15). Se esses pais estão preocupados com esse

processo de acomodação cultural do seu filho nos caminhos da sociedade, é

possível que a rotina dos jovens naqueles dias e desse jovem em particular

fosse repleta de oportunidades para compartilhamento mútuo de valores. É

exatamente por causa dessa possibilidade real que seus pais investem na preparação

do seu filho para poder resistir à pressão dos companheiros nos dias

da sua vida adulta.

2.1.2 Qual o papel dessas más companhias?

No cenário inicial descrito em Pv 2.8-19, o papel das más companhias

é o de convencer o jovem a deixar o seu caminho e unir-se ao expediente de

bandidagem e homicídio do grupo. 10 O desafio desses maus companheiros é

fazer o jovem desviar-se do seu caminho por meio de propostas que consideram

o caminho mau mais atraente. Na segunda seção do livro, podem-se ver alguns

exemplos do modo como a ideia de caminho é fundamental para entendermos

o que esses perversos estão buscando.

Exemplo 1. “Quem anda em integridade anda seguro, mas o que perverte

os seus caminhos será conhecido” (Pv 10.9). Nesse exemplo o provérbio confronta

a proposta dos maus amigos mostrando que a segurança está disponível

apenas para os que andam em integridade. Aquilo que os pecadores estavam

10 Ver DELL, Katharine J. “Proverbs 1-9: Issues of Social and Theological Context”. Interpretation

63, no. 3 (2009): 230-31; WHYBRAY, Roger N. “The Structure and Ethos of the Wisdom Admonitions

in Proverbs”. Expository Times 94, no. 5 (1983): 148; FOX, Michael V. Proverbs 1-9: A New Translation

with Introduction and Commentary. Anchor Bible. New York: Doubleday, 2000.

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DANIEL SANTOS, O PRINCÍPIO ÉTICO DE PROVÉRBIOS

propondo ao jovem no capítulo 2.8-19 não apresenta o lado da insegurança

inerente ao caminho que eles promovem. Exemplo 2. “O que anda na retidão

teme ao Senhor, mas o que anda em caminhos tortuosos, esse o despreza”

(Pv 14.2). Nesse exemplo o provérbio estabelece uma relação direta entre a

caminhada de um jovem e o seu relacionamento com o Senhor. Desprezo é

a palavra usada para definir essa relação. Não há como andar pelos caminhos

dos pecadores e deixar de ignorar o Senhor. Nossa caminhada diária inevitavelmente

se constitui numa ação de desprezo ou de louvor ao Senhor que nos

criou; não há uma alternativa intermediária. Exemplo 3. “Há caminho que ao

homem parece direito, mas ao cabo dá em caminhos de morte” (Pv 14.12).

Nesse exemplo vemos que a definição daquilo que é chamado “caminho direito”

depende de uma observação completa de tudo o que está envolvido nele.

Não basta olhar apenas para as aventuras pontuais que acontecem em alguns

momentos da jornada; é preciso olhar para o final dela. Isso também não foi

mostrado na proposta dos maus amigos no capítulo 2. Exemplo 4. “O infiel de

coração dos seus próprios caminhos se farta, como do seu próprio proceder,

o homem de bem” (Pv 14.14). Neste exemplo vemos um princípio definidor

daquilo que escolheremos: o que satisfaz a minha alma? A escolha em ouvir

ou recusar a proposta dos maus amigos vai depender muito daquilo em que a

alma encontra prazer e deleite. Exemplo 5. “Todos os caminhos do homem são

puros aos seus olhos, mas o Senhor pesa o espírito” (Pv 16.2). Esse exemplo

complementa a ideia do exemplo 3. A avaliação que fazemos do caminho em

que outros andam ou em que nós pretendemos andar precisa ser feita pelo

Senhor, pois só ele pesa os corações. Esse tipo de auditoria só pode ser executada

por aquele que nos criou. Exemplo 6. “Há caminho que parece direito ao

homem, mas afinal são caminhos de morte” (Pv 16.25). Esse exemplo reforça

ainda mais a tese defendida pelos exemplos 3 e 5, enfatizando o preço oculto

que deve ser pago pelos que optam por trilhar a jornada dos ímpios. Esse provérbio

reflete bem o cenário descrito no capítulo 2 de Provérbios, pois o plano

dos pecadores era tirar a vida de pessoas inocentes, mas tal proeza acabava

custando a própria vida deles.

Em resumo, o perigo apresentado pelas más companhias está relacionado

com a capacidade que elas têm de interferir na maneira como o jovem

valoriza ou não a busca da sabedoria. O perigo maior de andar com eles não é

por causa dos crimes que eles cometem, mas principalmente porque eles poderão

tirar do jovem a oportunidade de experimentar a caminhada com Deus.

Diante disso, a proposta de Provérbios é de que um jovem justo, ao invés dos

pecadores, seja quem guie o seu companheiro (cf. Pv 12.26: “O justo serve

de guia para o seu companheiro, mas o caminho dos perversos os faz errar”).

Em outra ocasião, Provérbios demonstra que aquele que anda com sábios será

sábio (cf. Pv 13.20: “Quem anda com os sábios será sábio, mas o companheiro

dos insensatos se tornará mau”). Observe que neste caso o oposto de sábio

14


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

não é tolo, mas “mau”, ou seja, os que não andam com os sábios se tornarão

mais do que tolos ou insensatos, mas homens “maus”. Por fim, o maior perigo

que Provérbios apresenta nesse assunto é o aliciamento do jovem que deseja

andar nos caminhos do Senhor (cf. Pv 16.29: “O homem violento alicia o seu

companheiro e guia-o por um caminho que não é bom”).

Como Provérbios pretende minimizar ou impedir esse aliciamento? Será

que os pais desse jovem de Provérbios acreditam na possibilidade de criar

um filho ou filha num contexto em que eles não serão aliciados pelo “homem

violento”? A linguagem de provérbios para tratar desse assunto é preventiva,

ou seja, ela parte do pressuposto de que o filho ou a filha ainda estão sob a

tutela dos pais e não foram corrompidos pela proposta do “homem violento”.

Provérbios não adota a postura de proibição em termos semelhantes aos dos

Dez Mandamentos. Em vez de determinar como mandamento inquestionável

que o filho não andará na companhia dos ímpios, a linguagem do autor de

Provérbios apresenta as admoestações dos pais na forma de um convite motivacional,

carregado com o profundo desejo de que o jovem ouça o que é dito.

2.2 O princípio ético de provérbios e o perigo da indiferença

O princípio ético fundamental considera a indiferença, que se manifesta

na forma de escárnio ou desprezo, como um perigo mais sério do que a incredulidade.

Desde o início do livro, Provérbios contrapôs o temor do Senhor 11 com

o “desprezo” e não com a incredulidade: “O temor do Senhor é o princípio do

conhecimento, mas os ímpios desprezam a sabedoria e a disciplina” (Pv 1.7). 12

No primeiro discurso da sabedoria (Pv 1.20-33), o desprezo é apresentado e

confrontado como um subproduto do escárnio; eles preferem escarnecer a dar

ouvidos aos conselhos da sabedoria: “Até quando, ó néscios, amareis a necedade?

E vós, escarnecedores, desejareis o escárnio? E vós, loucos, aborrecereis

o conhecimento?” (Pv 1.22). 13

Em Provérbios, o zombador é aquele contra quem a sabedoria se coloca

no dia da calamidade: “Mas, porque clamei, e vós recusastes; porque estendi

a mão, e não houve quem atendesse; antes, rejeitastes todo o meu conselho e

não quisestes a minha repreensão; também eu me rirei na vossa desventura,

e, em vindo o vosso terror, eu zombarei” (Pv 1.24-26). O zombador é alguém

que não merece sequer ser corrigido: “Quem corrige o zombador traz sobre si

11 SCHWÁB, Zóltan. “Is Fear of the Lord the Source of Wisdom or Vice Versa?”. Vetus Testamentum

63, no. 4 (2013): 652-62.

12 WALTKE, Bruce K. “Righteousness in Proverbs”. The Westminster Theological Journal 70,

no. 2 (2008): 225-37; JOHNSON, John E. “An Analysis of Proverbs 1:1-7”. Bibliotheca Sacra 144, no. 576

(1987): 429-30.

13 Há muito que ainda precisamos descobrir sobre a estratégia de educação no mundo antigo. Ver

a discussão em CRENSHAW, James L. “Education in Ancient Israel”. Journal of Biblical Literature 104,

no. 4 (1985): 610.

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DANIEL SANTOS, O PRINCÍPIO ÉTICO DE PROVÉRBIOS

insulto” (Pv 9.7), ou “não repreenda o zombador, caso contrário ele o odiará”

(Pv 9.8). O zombador é alguém que não vê nenhum sentido em reparar o

pecado cometido, pois a sua atitude de zombaria é intencional e não acidental

(Pv 14.9). O zombador é alguém comumente alterado pelos efeitos do vinho

ou da bebida forte (Pv 20.1). O zombador tem um estilo de vida característico:

“O vaidoso e arrogante chama-se zombador; ele age com extremo

orgulho” (Pv 21.24). O zombador é visto em Provérbios como a fonte das

brigas e contendas: “Quando se manda embora o zombador, a briga acaba;

cessam as contendas e os insultos” (Pv 22.10). O zombador interfere na vida

de uma cidade: “Os zombadores agitam a cidade, mas os sábios apaziguam”

(Pv 29.8). Os zombadores serão severamente punidos, especialmente quando

a sua zombaria é dirigida aos pais: “Os olhos de quem zomba do pai, e, zombando,

nega obediência à mãe, serão arrancados pelos corvos do vale, e serão

devorados pelos filhotes do abutre” (Pv 28.17).

Veja, então, que a atitude de desprezo em Provérbios é alimentada por um

espírito de zombaria e não apenas por um gesto passivo de indiferença. É contra

esse tipo de atitude que o princípio ético fundamental de Provérbios dedica uma

parte considerável de sua atenção, pois a zombaria se propaga e contamina as

pessoas rapidamente. Para os pais deste jovem em Provérbios, a zombaria não

deve ser encarada como uma brincadeira ou uma atitude descontraída com a vida,

mas sim como um estilo de vida que alimenta e promove a indiferença para

com as virtudes da sabedoria proveniente de Deus. É precisamente por causa

dessa indiferença que a zombaria é encarada com seriedade, como sendo um

dentre os fatores mais cotados que desviam os filhos dos caminhos do Senhor.

2.3 O princípio ético de Provérbios e o perigo da promiscuidade

Uma quantidade considerável das instruções contidas na primeira parte do

livro de Provérbios (capítulos 1–9) trata do perigo real e iminente da promiscuidade.

Dos 248 versículos contidos nessa primeira parte de Provérbios, 72

tratam do tema da promiscuidade, ou seja, 29% das instruções e admoestações

são dedicados a esse tema.

A primeira seção que discute a promiscuidade apresenta aquela que tenta

dissuadir o jovem de seu interesse nos conselhos e convites da sabedoria – a

mulher adúltera (2.16-22). 14 Ela aparece como parte da instrução dos pais, os

14 Há vários estudos sobre esse tema: MURPHY, Roland E. “Wisdom and Eros in Proverbs 1-9”.

The Catholic Biblical Quarterly 50, no. 4 (1988): 600-03; ESTES, Daniel J. “What Makes the Strange

Woman of Proverbs 1-9 Strange?”. In: Ethical and Unethical in the Old Testament: God and Humans

in Dialogue. New York: T & T Clark, 2010, p. 151-69; SHUPAK, Nili. “Female Imagery in Proverbs

1-9 in the Light of Egyptian Sources”. Vetus Testamentum 61, no. 2 (2011); WALTKE, Bruce K. “Lady

Wisdom as Mediatrix: An Exposition of Proverbs 1:20-33”. Presbyterion 14, no. 1 (1988): 1-15;

GARRETT, Duane A. “Votive Prostitution Again: A Comparison of Proverbs 7:13-14 and 21:28-29”.

Journal of Biblical Literature 109, no. 4 (1990): 681-82.

16


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

quais incentivam o jovem a buscar a sabedoria. Essa personagem chamada

mulher adúltera é cuidadosamente descrita com os seguintes qualificativos:

a) sua origem: ela é estrangeira (2:16), b) sua maior habilidade: ela é conhecida

pela sua capacidade de lisonjear (2.16), c) seu histórico: ela abandona os

amigos de sua mocidade (2.17) e d) seu compromisso religioso: ela se esquece

da aliança feita com seu Deus (2.17). Segundo a instrução dos pais, o envolvimento

com esse tipo de mulher é uma caminhada sem volta (“todos os que se

dirigem a essa mulher não voltarão” [v. 19]), além de ser um envolvimento que

compromete o pleno exercício do discernimento (“todos os que se dirigem a

essa mulher não atinarão com as veredas da vida” [v. 19]). Ora, é evidente que

a posição dos pais reflete um princípio ético fundamental, pois a justificativa

apresentada por eles vai além de uma mera observação das consequências imediatas:

“porque sua casa [ou seja, da mulher adúltera] se inclina para a morte,

e suas veredas, para o reino das sombras da morte” (2.18). Na cultura israelita

do Antigo Testamento, que era regulada pelas leis mosaicas, o adultério era

considerado um crime hediondo e punido com a morte. Esses pais, todavia,

falam do “reino das sombras da morte”, apontando para um conceito moral

que subjaz às penas previstas na lei mosaica. Ao fazer isso, os contornos do

princípio ético começam a aparecer.

A segunda seção que trata do tema da promiscuidade dedica um capítulo

inteiro para descrever o perigo da mulher adúltera (5.1-23). A diferença entre

essa seção e a anterior é o contexto em que a instrução apresenta o caso. Anteriormente

o tema apareceu como parte de um assunto distinto; nesse capítulo

ele aparece como o principal assunto, além de descrever a mulher adúltera

em seu contexto mais amplo. Os perigos apresentados nesse novo cenário em

relação à mulher adúltera são dois: a) seus lábios (5.3-4) e b) seus pés (5.5-6).

À semelhança do que ocorreu no caso anterior, a justificativa apresentada

pelos pais pressupõe um princípio ético fundamental que subjaz uma mera

avaliação de consequências imediatas: “Os seus pés descem à morte; os seus

passos conduzem-na ao inferno” (5.5). O envolvimento com essa mulher trará

graves prejuízos: a) à honra: “para que não dês a outrem a tua honra” (5.9),

b) aos bens: “para que dos teus bens não se fartem os estranhos” (5.10), c) ao

corpo: “e gemas no fim de tua vida, quando se consumirem a tua carne e

o teu corpo” (5.11). No âmbito espiritual, os prejuízos são: a) desprezo pela

disciplina (5.12), b) desprezo pelos mestres (5.13) e c) desprezo pela congregação

do povo de Deus (5.14).

A terceira seção que trata do tema da promiscuidade avalia o perigo do

ponto de vista daquele que se envolve com a mulher adúltera, que aqui também

é chamada de “mulher vil” e “mulher alheia” (6.20-35). Se, por um lado,

essa mulher pode ludibriar o jovem por meio de suas palavras suaves, por

outro lado o próprio jovem pode também agir ativamente na construção desse

envolvimento de duas maneiras: a) cobiçando a beleza da mulher adúltera e

17


DANIEL SANTOS, O PRINCÍPIO ÉTICO DE PROVÉRBIOS

b) flertando com ela (6.25). Nesse caso específico, a admoestação dos pais

revela que o princípio ético fundamental era alimentado pela lei de Deus,

pois os castigos apresentados são fundamentados nela. A linguagem utilizada

em Provérbios de “se chegar à mulher do próximo” (6.29) é um reflexo das

regulamentações encontradas em Levítico 20.10.

A quarta seção que trata do tema da promiscuidade descreve a mulher

adúltera em ação (7:1-27). Ela é uma mulher casada, seu marido viajou e não

retornará em breve. Ela aproveita o período de ausência para iniciar suas aventuras

de adultério com os que passam pela rua. É crucial entendermos que o

perigo apresentado no livro é o de uma pessoa mais velha que tenta explorar a

inocência de um jovem que ainda não experimentou um relacionamento conjugal

em toda a sua plenitude. Isso significa que o jovem está em desvantagem

nessa comparação. Ele é aquele que é visto como a presa no experimento amoroso

da mulher que tem planos adúlteros. A descrição das artimanhas da mulher

adúltera aqui resume muito do que já havia sido mencionado anteriormente,

especialmente o poder persuasivo de suas palavras. Mais do que em qualquer

outra parte do livro, nessa instrução do capítulo 7 temos uma amostra detalhada

do tipo de argumento que torna suas palavras persuasivas. A admoestação

dos pais para se distanciar dela está fundamentada, como nos outros casos,

num princípio ético fundamental, o qual pode ser deduzido da justificativa

apresentada: “porque a muitos feriu e derribou; e não são poucos os que por

ela foram mortos. A sua casa é caminho para a sepultura (lit. sheol ) e desce

para as câmaras da morte” (7.26-27). Essa justificativa já foi apresentada em

2.18, mostrando que o princípio ético em Provérbios não é alimentado apenas

pelo senso comum, mas por conceitos teológicos que consideram a existência

humana diante dos olhos de Deus.

A última seção que trata do tema da promiscuidade nos capítulos 1-9

de Provérbios consiste de um breve relato da mulher apaixonada (9.13-18).

Em primeiro lugar, é preciso entender corretamente o significado do termo

hebraico traduzido como “apaixonada”. A versão corrigida opta pela palavra

“alvoroçada”. O mesmo acontece com versões em outras línguas: “loud”

(ESV), “alborotadora” (Reina-Valera 1969), “unruly” (NIV). É provável que

a melhor tradução seja mesmo aquela que explora a questão da inquietação

e do barulho, e não o termo “apaixonada”. Tanto em Provérbios 9.13 como

em 7.11, o conceito está associado a um contexto que não permite optar pela

tradução “apaixonada”. No contexto dessa última seção, a ideia de ser barulhenta

e alvoroçada combina melhor com o alvo da narrativa, pois essa mulher

está assentada à porta da cidade para falar aos que passam. Mais uma vez,

o conteúdo da proclamação dessa mulher assentada no alto da cidade revela o

mesmo princípio ético fundamental, pois as justificativas envolvem a morte

e o inferno: “Eles [os que ouvem a mulher], porém, não sabem que ali estão

os mortos, que os seus convidados estão nas profundezas do inferno” (9.18).

18


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

Como os pais planejam implementar o princípio ético nesse cenário

permeado pelos perigos da promiscuidade? A abordagem adotada pelos pais é

dupla: eles prometem ensinar ao jovem o caminho e a oportunidade para entender

o temor do Senhor e, além disso, a oportunidade de achar o conhecimento

de Deus (Pv 2.5). O maior desafio dessa oferta é basicamente o interesse que

o jovem manifesta por aquilo que está sendo oferecido, ou seja, a oferta dos pais

parece inicialmente sem qualquer atrativo para o jovem. Por que os pais acham

que o jovem aceitaria ou sequer se interessaria pela oferta? Vejamos mais de

perto os detalhes da oferta.

2.3.1 Se aceitares as minhas palavras

Primeiramente, a proposta dos pais é de que o jovem aceite as palavras

deles. Essa perece ser a parte mais difícil do trabalho de instrução e discipulado

dos nossos filhos – aceitar as palavras dos pais. O modo como o discurso dos

pais apresenta o assunto demonstra que eles entendem a seriedade do desafio

que está diante deles. Eles sabem que esse primeiro passo é fundamental para

o sucesso de tudo o mais que eles intentem fazer. Se o jovem decidir aceitar

as palavras dos pais, acontece uma reação em cadeia. Este, a meu ver, é o centro

da estratégia desses pais em Provérbios: eles não impõem o assunto nem

exigem obediência, mas oferecem e desafiam o jovem a aceitar tais palavras.

Esse simples procedimento nos ensina uma grande lição. Aquilo que um jovem

aceita tem um impacto muito maior em seu interesse em se apegar àquilo que

foi dito e perseverar naquela instrução. 15

Com certeza há algumas coisas que podemos fazer para colaborar nesse

processo de aceitação. O elemento atrativo na proposta dos pais, “se aceitares

as minhas palavras”, vem logo em seguida: “para fazeres atento à sabedoria o

teu ouvido e para inclinares o teu coração ao entendimento” (Pv 2.2). Observe

que as palavras dos pais não são um fim em si mesmas, mas consistem de

orientações e palpites sobre como treinar o ouvido e o coração para a sabedoria

e a inteligência. As palavras dos pais são instruções não de como os filhos

devem ouvir os conselhos dos pais ou viver segundo os seus costumes, mas

sim de como os filhos devem treinar seus ouvidos e corações para a sabedoria

e o entendimento provenientes de Deus. Reconheço que isso é mais fácil de

dizer do que de fazer. Todavia, a atitude desses pais em Provérbios nos ensina

que o nosso alvo como pais que amam os filhos não é torná-los como nós,

ouvindo somente aquilo que temos a dizer. Nosso alvo é preparar seus ouvidos

e corações para ouvirem todos aqueles que Deus colocar em seus caminhos

como instrumentos de ensino e correção. Muitos desastres morais acontecem

15 Ver uma discussão a esse respeito em: NEL, Philip J. “Authority in the Wisdom Admonitions”,

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 93, no. 3 (1981): 418-26; FOX, Michael V. “The

Pedagogy of Proverbs 2”. Journal of Biblical Literature 113, no. 2 (1994): 233-43.

19


DANIEL SANTOS, O PRINCÍPIO ÉTICO DE PROVÉRBIOS

por causa de filhos jovens que não aprenderam a dar ouvidos à sabedoria ou

inclinar seus corações ao entendimento.

Ora, se as palavras e ensinamentos dos pais nesse capítulo têm a finalidade

de treinar o coração e o ouvido do jovem, não seria o caso de pensarmos que

as palavras da Sabedoria são as que realmente conduzem ao conhecimento

e temor do Senhor? Não seria o caso de pensarmos em nossos ensinamentos

(nós os pais) como apenas instrumentos facilitadores para o verdadeiro conhecimento

e aprendizado? Eu creio ser esse o caso. Muitos pais parecem

ter perdido um pouco de vista essa perspectiva no trato com seus filhos. Não

é fácil ver nossos filhos colocarem a perder suas vidas por darem ouvidos e

inclinarem seus corações a opiniões e valores que são subproduto da decadência

humana. Mesmo assim, não podemos perder de vista essa luz no fim do

túnel avisando-nos que o objeto da obediência que estamos proclamando não

são as nossas palavras. Meu objetivo não é fazer meu filho me obedecer, mas

sobretudo obedecer ao Senhor.

2.3.2 Se clamares por inteligência

O que exatamente seria contado como um ato legítimo e verdadeiro de

aceitação dos ensinamentos dos pais? Como saber se o jovem realmente conseguir

treinar o ouvido e o coração para as palavras da verdadeira Sabedoria?

Há dois elementos concretos que podem servir para medir o grau de aceitação:

“se clamares” e “se buscares como a prata” (Pv 2.3-4). Neste segundo estágio

entendemos que a tarefa dos pais tinha realmente um escopo limitado e

preparatório apenas. A tarefa mais gloriosa é ver nossos filhos clamando por

inteligência por motivação própria. Estes dois versos nos ensinam que o modo

como os nossos jovens buscam a sabedoria de Deus dignifica o trabalho inicial

dos pais exatamente porque buscam algo maior.

Com respeito ao modo como eles buscarão a sabedoria e o entendimento,

dois exemplos são dados: eles “clamam” e “alçam as vozes”. Ou seja, o modo

é característico da juventude – muito volume e entusiasmo. Na visão do livro

de Provérbios, essa atitude não deve ser vista como negativa, pois melhor é

ver nossos filhos clamando por sabedoria do que alçando suas vozes para a

promiscuidade e perversão. O propósito final e maior dos ensinamentos dos

pais é exatamente este de levar os filhos e alçarem a voz em busca da sabedoria,

mas quando algo neste processo não funciona como deveria o resultado

acaba produzindo filhos que alçam suas vozes contra seus pais e todo tipo de

instrução que os conduziria ao Senhor. O método desses pais em Provérbios

certamente não envolvia admoestações com gritos, mas o resultado do trabalho

culminava numa busca eufórica pela sabedoria. Quando virmos nossos filhos

no pico mais alto do telhado da casa gritando a plenos pulmões sobre seu interesse

na Sabedoria, deveríamos dar graças a Deus pelo dever cumprido (e orar

para que eles consigam descer de lá sem quebrar as pernas).

20


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

2.3.3 Se buscares a sabedoria como a prata e tesouros escondidos

O terceiro elemento a ser considerado na proposta dos pais é a motivação

com a qual seus filhos buscarão a sabedoria. Quando Provérbios compara

esta motivação com a procura pela prata ou tesouros escondidos, a ideia não

equivale a dizer que estão apenas correndo atrás de dinheiro. A figura aqui é

aplicada ao reconhecimento da recompensa em investir tempo e esforço nessa

direção. Além disso, estes pais estão deixando bem claro que o jovem não deve

encarar essa jornada como tendo um único objetivo – agradar os pais. Essa não

é a recompensa que motiva o jovem em Provérbios. Essa não é a recompensa

que deveria motivar os jovens hoje.

As palavras e instruções desses pais em Provérbios tinham a finalidade

de inspirar uma motivação genuína, que estivesse associada à Sabedoria em

si e não aos pais. A razão parece muito simples. Se treinarmos nossos filhos a

nos obedecerem com a finalidade única de agradar e satisfazer o nosso desejo

como pais, nós podemos até conseguir isso por um tempo, mas o que acontecerá

quando este jovem adentrar a vida adulta e se tornar independente? Será

que essa inspiração ainda o motivaria na busca da sabedoria? Alguns filhos

chegam ao ponto de dizer: “Eu só não faço isso porque meus pais ainda estão

vivos, mas assim que eles morrerem...”. Deus livre nossos filhos e filhas de

trilhar nessa direção.

Veja bem, a motivação verdadeira não é aquela que despreza ou desonra

os pais a fim de honrar e valorizar a sabedoria como tesouros escondidos. A

verdadeira motivação é aquela que honra os pais ao entender que seus ensinamentos

os conduziram a algo com valor inestimável. Não existe nada mais

honroso e gratificante para os pais do que verem seus filhos buscando a sabedoria

pelo valor que ela tem, e não apenas para agradá-los enquanto vivos.

2.3.4 As recompensas de buscar a sabedoria

Tudo isto que os pais têm proposto precisa ser feito de modo correto e

com a motivação legítima, a fim de que o princípio ético seja implementado.

Nos versos que se seguem, os pais descrevem detalhadamente algumas recompensas

dessa jornada. Há quatro coisas que são apresentadas: a) o jovem

entenderá o temor do Senhor (2.5), b) o jovem achará o conhecimento de Deus

(2.5), o jovem entenderá justiça, juízo e equidade (2.9), c) a sabedoria entrará

em seu coração (2.10), d) será liberto do caminho do mal (2.12) e será liberto

da mulher adúltera (2.16).

Entender o temor do Senhor (2.5). Já sabemos desde o início do livro de

Provérbios que o temor do Senhor é princípio de todo esse projeto de busca

de sabedoria. É o temor do Senhor que torna esse empreendimento possível

e justificável. Achar o conhecimento de Deus (2.5). O conhecimento de Deus

não é igualado à sabedoria. Obter a sabedoria não é o mesmo que obter o

21


DANIEL SANTOS, O PRINCÍPIO ÉTICO DE PROVÉRBIOS

conhecimento de Deus. Conforme a instrução dos pais, é o Senhor quem dá

sabedoria e de seus lábios procede todo entendimento. O alvo de todo esse

projeto de treinamento em busca da sabedoria é nada menos que conhecer a

Deus. Nesse nível a sabedoria em si perde sua primazia, tornando-se também

uma ferramenta para alcançar um fim maior que é o conhecimento de Deus.

A sabedoria entrará no teu coração (2.10). Esse conceito parece completar

a preparação inicial que os pais tiveram de treinar o coração do jovem a

inclinar-se para a sabedoria. Quando isso acontece de maneira satisfatória,

a sabedoria se compraz em habitar no coração do jovem.

Ser salvo do caminho do mal (2.12). Conforme vimos no primeiro capítulo,

o jovem está sempre rodeado de propostas de amigos que querem envolvê-lo

em toda sorte de crimes e situações que irão comprometê-lo pelo restante de

sua vida. Uma recompensa prática da busca da sabedoria é que ela irá salvar

o jovem dessas ciladas. Nas próximas lições veremos com mais detalhes o

que esse caminho do mal significa. Finalmente, ser salvo da mulher adúltera

(2.16). Dentro do contexto do livro essa é a maior ameaça que se antepõe no

caminho do jovem em busca da sabedoria – a promiscuidade. Nas lições a seguir

trataremos dos detalhes da proposta da mulher adúltera e do modo como

ela envolve o jovem em sua caminhada.

CONCLUSÃO

Conforme anunciado na introdução, o princípio ético que regula as decisões

apresentadas no livro de Provérbios é deduzido a partir de uma leitura

do próprio texto bíblico, especialmente do modo como o autor bíblico apresenta

os discursos. Entretanto, não há como argumentar que Agur ou a mãe

de Lemuel tinham consciência de tal princípio ético quando compuseram seus

provérbios e instruções. O princípio ético de Provérbios deve ser entendido

como um fator imputado ao livro em seu formato final por obra do Espírito

Santo, por meio daquele (não sabemos quem) que Deus usou para concluir

esse livro. Por causa da informação contida na abertura do capítulo 25, é impossível

afirmar que Salomão foi o responsável pela forma final do livro, pois

os homens de Ezequias ainda estavam transcrevendo provérbios para montar a

terceira seção do livro séculos após a sua morte. Assim sendo, proponho que

o princípio ético ilustrado nesse estudo seja entendido como um fator oriundo

do cânon bíblico e não da cosmovisão israelita dos dias de Salomão. Quando

lemos Provérbios como uma amostragem de usos e costumes de uma sociedade

primitiva, compilados em formato proverbial, perdemos o seu principal

elemento de autoridade: a revelação divina construindo das partes um todo

teologicamente coerente. Mesmo trabalhando com diversos autores (Salomão,

Agur, Lemuel, os sábios, os homens de Ezequias, etc.), o produto final forjado

pela ação do Espírito Santo consegue aquilo que Clemente de Alexandria disse

com propriedade: “Com todo seu poder, o instrutor da humanidade, a palavra

22


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 9-23

divina, usando todos os recursos da sabedoria consegue, por muitas rédeas,

refrear os impulsos irracionais da humanidade”. 16

ABSTRACT

The book of Proverbs is loaded with instructions and admonitions that

seek to establish an acceptable norm of conduct. The definition of what is

considered acceptable will inevitably suggest the existence of a core ethical

principle guiding and controlling the definition of what is acceptable. This

article presents a sample of the effect of such core ethical principle when it is

applied to three different settings dealing with issues in the Israelite society.

The issues are: a) the danger of bad companions, b) the danger of indifference,

and c) the danger of promiscuity.

KEYWORDS

Book of Proverbs; Ethics in Proverbs; Promiscuity; Indifference.

16 ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James; COXE, A. Cleveland (Orgs.). Fathers of the

Second Century: Hermas, Tatian, Athenagoras, Theophilus, and Clement of Alexandria. The Ante-Nicene

Fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Company, 1885, vol. 2, p. 2228.

23


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

O cristão e as Idolatrias Políticas

Francisco Cauê Cruz de Oliveira Paula *

RESUMO

A atuação cristã no âmbito público, especialmente no campo da política,

é objeto constante de discussão. Inúmeras questões surgem nessa seara, principalmente

direcionadas pelo propósito último do homem de glorificar a Deus

em todos os âmbitos de sua vida. Este artigo visa auxiliar os cristãos na tarefa

de, a partir de uma cosmovisão cristã, dialogar com algumas das principais

ideologias políticas da nossa época: liberalismo, marxismo, conservadorismo,

democracia e nacionalismo. Para cumprir tal propósito, primeiramente correlaciona

os conceitos de ideologia e idolatria. Em seguida, analisa, a partir do

conceito de idolatria, as principais ideologias políticas, organizadas de acordo

com os ídolos que ocupam seus altares: indivíduo, comunidade, tradição, igualdade

e Estado. Finalmente, observam-se dois aspectos que unem as ideologias

políticas, o fundamento autônomo e a busca por satisfação como fim, concluindo

que o cristão deve se relacionar criticamente com as ideologias políticas.

PALAVRAS-CHAVE

Cosmovisão cristã; Idolatria; Política; Ideologias políticas.

INTRODUÇÃO

O cristão deve se envolver significativamente com a política a partir de

uma visão de mundo biblicamente orientada, 1 buscando glorificar a Deus em

todo o processo (1Co 10.31 e Rm 11.36). Ao criar o homem, Deus deu a ele

* O autor é bacharel em Direito pela Universidade Federal do Maranhão, especialista em Estudos

Teológicos pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper e aluno no programa de

certificado em Filosofia da North-West University, África do Sul.

1 Em torno desse tema gira grande parte da discussão do livro: GRUDEM, Wayne. Política

segundo a Bíblia: princípios que todo cristão deve conhecer. São Paulo: Vida Nova, 2014.

25


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

um mandato de produzir cultura, cultivando e conservando toda a realidade

criada (Gn 1.26, 28; 2.5, 15, 19). Tal mandato inclui a possibilidade de o cristão

atuar no âmbito político. Apesar do grau de corrupção existente, a política é

preservada pela graça comum de Deus, o qual age na “restrição dos efeitos do

pecado depois da Queda, preservação e manutenção da ordem criada, e distribuição

dos talentos entre os seres humanos” 2 . Assim, afirmamos 3 com João

Calvino: “Não se deve, pois, ter a menor dúvida de que o poder civil é uma

vocação não somente santa e legítima diante de Deus, mas também deveras

sacrossanta e honrosa entre todas as demais”. 4

Uma questão, entretanto, se apresenta ao cristão que almeja atuar no

âmbito político: qual caminho ele deve seguir? Pela direita ou pela esquerda?

Ele deve ser, em termos do romance Esaú e Jacó, de Machado de Assis, como

o progressista Paulo ou como seu irmão gêmeo “oposto”, Pedro? Liberal ou

conservador? Deve buscar conservar a ordem existente ou revolucionar?

Não há dúvidas de que essas perguntas, por menos complicadas que pareçam

à primeira vista, são extremamente complexas em suas variadas respostas.

Não é assunto simples discutir ideologias políticas. Portanto destaque-se, desde

já, que este artigo é uma provocação ao refletir político, feita a partir de uma

cosmovisão cristã, sem quaisquer pretensões de esgotar o assunto. Especificamente,

a reflexão a seguir toma por base, em grande parte, a análise do livro

Visões e Ilusões Políticas, do professor David T. Koyzis. 5

1. IDEOLOGIA E IDOLATRIA

No livro Visões e Ilusões Políticas, Koyzis analisa as principais ideologias

políticas contemporâneas. Sua tese central gira em torno da percepção de

que as ideologias políticas possuem raízes idólatras – na realidade, ele chama

as ideologias de idolatrias. Koyzis afirma: “Como as idolatrias bíblicas, cada

ideologia se fundamenta no ato de isolar um elemento da totalidade criada,

elevando-o acima do resto da criação e fazendo com que esta orbite em torno

desse elemento e o sirva”. 6

2 Tradução livre das expressões: “… restraint of the full effects of sin after the Fall, preservation

and maintenance of the created order, and distribution of talents to human beings”, de Vincent Bacote,

na introdução ao livro: KUYPER, Abraham. Wisdom & Wonder: Common Grace in Science & Art.

Ottawa: Christian Library Press, 2011, p. 25 e 26.

3 Para uma exposição mais abrangente sobre esse tema, ver: PAULA, Francisco. Apontamentos

introdutórios acerca da relação entre o cristão e a política. São Luís, MA: Seminário Cristão Evangélico

do Norte (SCEN), 2016. Artigo aceito para publicação em dezembro de 2016 pela revista eletrônica do

SCEN.

4 CALVINO, João. As Institutas. Vol. IV. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 150.

5 KOYZIS, David T. Visões e ilusões políticas: uma análise & crítica cristã das ideologias

contemporâneas. São Paulo: Vida Nova, 2014.

6 Ibid., p. 18.

26


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

É normal, em nossa cultura evangélica, associarmos a concepção de idolatria

com aquilo que presenciamos no Antigo Testamento (a adoração explícita

a deuses distintos de Deus, feitos de madeira e de pedra) ou no romanismo,

com seu culto às imagens de santos. Entretanto, a perspectiva bíblica acerca

de idolatria é mais ampla que isso. O primeiro mandamento, em Êxodo 20,

ao nos instar a não ter outros deuses, não está falando somente sobre ídolos

visíveis, mas sobre quaisquer tipos de ídolos que tomem o lugar de Deus como

aquele a quem devemos nosso amor último. Quando o Senhor nos conclama a

amá-lo acima de todas as coisas, todo amor supremo que desperdiçamos com

qualquer outro ser ou objeto que não seja o Criador é uma demonstração de

nossa idolatria. Herman Dooyeweerd apresenta isso com clareza:

A essência de um espírito idólatra é que ele separa o coração do homem do

Deus verdadeiro e, em lugar de Deus, coloca uma criatura. Toda absolutização

do que é relativo aponta para a deificação do que foi criado. Considera-se

autossuficiente o que não é autossuficiente. 7

Chamar de absoluto aquilo que é relativo, chamar de criador o que é

criatura, chamar de suficiente o que é insuficiente, confiar em algo perecível

como fonte eterna: isso é idolatria. O homem erige ídolos em seu coração (ver

Ez 14.3), aos quais edifica altares em seu íntimo, nos quais sacrifica diariamente

sua vida, em busca de satisfação e salvação, mas sem jamais encontrá-las

verdadeiramente. Por toda a vida, busca saciar a sede, mas em fontes sujas e

limitadas, ignorando aquele de quem fluem rios de água viva, o Senhor Jesus

Cristo (Jo 4.13-14). Afinal, assim como “ídolos imitam aspectos da identidade

e do caráter de Deus”, 8 eles também só conseguem imitar os resultados obtidos

por aquele que, verdadeiramente, é soberano. 9 Nesse sentido, a análise de

Koyzis sobre as ideologias representa uma aplicação desse conceito às correntes

políticas de nossa época:

No ato de não estabelecer diferença entre a estrutura da criação e seu sentido

espiritual, os seguidores das diversas ideologias tendem a pressupor que a salvação

vem da libertação da humanidade em relação a alguma faceta da criação

de Deus; concomitantemente, eles depositam sua confiança em alguma outra

7 DOOYEWEERD, Herman. Raízes da cultura ocidental: as opções pagã, secular e cristã. São

Paulo: Cultura Cristã, 2015, p. 29.

8 POWLISON, David. Ídolos do coração e feira das vaidades. São Paulo: Refúgio, 1996, p. 31.

9 Conforme Beale, em análise dos textos de Isaías 6 e 44.18-19, “a percepção do adorador não

pode ser maior do que a do ídolo a que ele serve”. BEALE, G. K. Você se torna aquilo que adora: uma

teologia bíblica da idolatria. São Paulo: Vida Nova, 2014, p. 41. O texto do Salmo 135.15-18 aponta

nessa mesma direção. A partir disso, como poderíamos esperar que as ideologias, por si, fornecessem

uma percepção adequada da realidade, formando, com isso, um correto plano de ação para corrigir as

falhas observadas?

27


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

faceta da própria criação. [...] Nelas [as ideologias], um elemento extraído da

criação divina é transformado em uma espécie de deus capaz de nos salvar. Em

seu apogeu, a ideologia parece invencível e oferece certa ilusão de veracidade

abrangente baseada em pontos que de fato são verdadeiros, sendo aceita por

milhões de pessoas. Com o tempo, no entanto, a ideologia perde sua vitalidade e

passa a ter menos adeptos, em certa medida por não ter conseguido cumprir suas

promessas, mas também porque suas contradições se manifestaram, tornando-a

inviável. 10

A partir dessa perspectiva, David T. Koyzis analisa de forma detalhada

as seguintes ideologias políticas: liberalismo, conservadorismo, nacionalismo,

democracia e socialismo. Para os fins do presente texto, haja vista a impossibilidade

de abordarmos tão vasto conteúdo, organizaremos a análise da seguinte

maneira: idolatria do indivíduo, idolatria da comunidade, idolatria da tradição,

idolatria da igualdade e idolatria do Estado. 11

2. IDOLATRIAS POLÍTICAS

2.1 Idolatria do indivíduo

A idolatria do indivíduo, em regra, está associada ao liberalismo:

10 KOYZIS, Visões e ilusões políticas, p. 12, 50 e 51. Nesse quesito, o crítico do cristianismo, ou

mesmo o cristão que acaba adotando uma visão compartimentalizada da vida, talvez nos confronte com

uma objeção comum de que estamos espiritualizando o assunto da política, ao tratá-la em termos de

idolatria. Em complemento aos pontos iniciais do presente texto, precisamos reforçar a realidade de que,

por ser Deus o criador e sustentador do universo, a cosmovisão cristã parte do princípio de que toda a

realidade é teorreferente. Esse conceito foi sintetizado de forma bem clara nos seguintes dizeres: “Teo-

-referência é um conceito empregado por Davi C. Gomes para indicar que Deus é o ponto de referência

último de toda a existência tanto do homem regenerado, pelo poder do Espírito Santo e da Palavra de

Deus, quanto do homem não-regenerado. [...] A teo-referência negativa, como é qualificada a existência

do homem em constante apostasia, se dá sempre em forma de emancipação em relação a Deus e rebelião

contra sua Palavra. A teo-referência positiva indica a existência e a apreensão da realidade no interior de

um contexto de significado redentivo ou biblicamente orientado. A teo-referência (negativa ou positiva)

é a condição originária de todo horizonte de compreensão e interpretação humanas. Isso quer dizer que

a vida-no-mundo será sempre encarada no interior de um campo de significado de amor ou de rebelião

contra Deus”. OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Reflexões Críticas sobre Weltanschauung: uma análise

do processo de formação e compartilhamento de cosmovisões numa perspectiva teo-referente. Fides

Reformata, vol. XIII, nº 1, 2008, p. 31.

11 Nesse sentido, peço ao leitor que seja caridoso em considerar que a tratativa do presente texto

é limitada pelo espaço e escopo. Além disso, irei também, em várias ocasiões, fazer generalizações que

podem não ser aplicáveis a adeptos das ideologias apresentadas em sua totalidade. Digo isso, inclusive,

por mim, que aceito inúmeras alegações delas como verdadeiras e as adoto em meu dia a dia. Para uma

análise mais abrangente, recomendo a leitura dos materiais citados. Ao apresentar a realidade idolátrica

em cada uma das ideologias mencionadas, não se ignora a realidade de que elas possuem muitos pontos

positivos e momentos de verdade, afinal: “As ideologias são incapazes de distorcer completamente o

mundo real, o qual, apesar da presença inegável do pecado, continua sendo a excelente criação de Deus”

KOYZIS, Visões e ilusões políticas, p. 155.

28


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

O primeiro e mais básico princípio do liberalismo é: cada um é proprietário

ou dono de si mesmo e, portanto, deve ser livre para governar a si mesmo de

acordo com suas próprias escolhas, desde que essas escolhas não infrinjam o

igual direito dos outros de fazer o mesmo. 12

A idolatria do indivíduo é fundamentada, portanto, na autonomia do ser

humano, na consideração do indivíduo como um ser soberano sobre si mesmo.

Em regra, no liberalismo econômico clássico, essa oposição é contra a atuação

do Estado. É nesse sentido, no Brasil, que é comum o uso político do termo

liberalismo – associando-o, historicamente, ao capitalismo, à liberdade de

mercado e ao famoso livro Riqueza das Nações, de Adam Smith. Os liberais

clássicos consideram que todas as obrigações existentes, limitadoras de sua

liberdade, devem advir de acordos voluntários:

Assim, portanto, se removidos todos os sistemas de favorecimento ou de restrição,

o óbvio e simples sistema de liberdade natural se estabelece por si mesmo.

Cada homem, enquanto não infringir as leis da justiça, é deixado perfeitamente

livre para perseguir seu próprio interesse a seu próprio modo, e a trazer tanto

seu trabalho quanto seu capital para concorrer com os de qualquer outra pessoa

ou categoria de pessoas. 13

O liberalismo, entretanto, na medida em que se desenvolveu como

ideologia mais ampla, promoveu (em seus posteriores desdobramentos, que,

apesar de aparentes desvirtuações, guardam relação direta entre si) uma expansão

de sua aplicação para todas as demais áreas da vida. Assim, o indivíduo

autônomo do liberalismo deixou de se autodeterminar exclusivamente

na esfera econômica e política, seguindo em busca de se libertar de todas as

amarras existentes, construídas socialmente, segundo defendem. 14 Isso explica

o acirramento do movimento feminista, que percebe na ação dos homens,

quaisquer que sejam, uma tentativa de limitar a atuação da mulher enquanto

mulher; explica o crescimento do movimento pró-aborto, com o seu famoso

12 Ibid., p. 57.

13 SMITH, Adam. A mão invisível. São Paulo: Penguin e Companhia das Letras, 2013, p. 120.

14 Duas considerações precisam ser feitas sobre tal desenvolvimento liberal: (1) Como o próprio

nome revela, essa ideologia idolatra também o ideal de liberdade, o que explica esse processo de evolução

pelo qual passou. (2) No presente texto, estamos seguindo a interpretação de que existe um vínculo direto

entre esses modelos de liberalismo, norteado pelas idolatrias apontadas. Entretanto, grandes expoentes

do liberalismo clássico discordariam de tal perspectiva. No prefácio da edição norte-americana do livro

Caminho da Servidão, F. A. Hayek afirma: “Há, porém, uma questão de terminologia sobre a qual devo

aqui dar uma explicação, a fim de prevenir mal-entendidos. Uso, a todo momento, a palavra ‘liberal’ em

seu sentido originário, do século XIX, que é ainda comumente empregado na Inglaterra. Na linguagem

corrente nos Estados Unidos, seu significado é, com freqüência, quase o oposto, pois, para camuflar-se,

movimentos esquerdistas deste país, auxiliados pela confusão mental de muitos que realmente acreditam

na liberdade, fizeram com que ‘liberal’ passasse a indicar a defesa de quase todo tipo de controle

governamental”. HAYEK, F. A. O caminho da servidão. Campinas: Vide Editorial, 2013, p. 17.

29


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

mote “meu corpo, minhas regras”; explica o processo de privatização da fé,

posto que as religiões, com suas visões absolutizantes, tendem a suprimir a

liberdade do indivíduo, devendo, assim, ser expurgadas da esfera pública;

explica a ideologia de gênero e sua visão de que o indivíduo, enquanto ser

autônomo e plenamente livre, deve escolher por si só o seu próprio gênero,

independentemente de sua constituição biológica. 15

Em A Revolta de Atlas, uma das obras de ficção mais relevantes sobre a

visão liberal – especialmente em sua linha mais libertária –, podemos perceber

isso quando seu personagem mais importante, John Galt, discursa, já próximo

do fim (do livro e dos Estados Unidos no contexto ficcional apresentado):

O homem não possui nenhum código de sobrevivência automático. O que o

distingue de todos os outros seres vivos é a necessidade de agir em face de

alternativas por meio da escolha de sua vontade. Ele não possui conhecimento

automático do que é bom ou mau para ele, de quais os valores em que se baseia

sua vida, de que curso de ação tais valores precisam. 16

Ayn Rand segue, pela voz do protagonista, com uma feroz ofensiva às

instituições que cerceiam a liberdade do indivíduo, ao atacar, especialmente,

sua inteligência (nesse ínterim, ela critica as religiões, o Estado e as próprias

comunidades). Ao agir assim, idolatrando o indivíduo, o liberalismo desconsidera

algumas verdades centrais: a realidade de que o homem é pecador 17 ; o fato de

que somos dependentes, tanto do próximo quanto, fundamentalmente, de Deus; a

necessidade do Estado enquanto autoridade instituída por Deus para promover

a justiça; a existência de obrigações e restrições não decorrentes de acordos voluntários,

mas da própria natureza conforme estruturada por Deus 18 (demonstrando

15 Para nós, brasileiros, soa estranho associar o movimento liberal com essas perspectivas. Consideramos

o liberalismo, via de regra, como uma bandeira de direita, associada ao conservadorismo.

Consideramos essas perspectivas feministas, abortistas e da ideologia de gênero como características

da esquerda e seu “progressismo”. Entretanto, como Koyzis trabalha em seu mencionado livro, existe

uma correlação direta entre o liberalismo econômico e a perspectiva liberal em termos morais – sua raiz

religiosa é a mesma. É interessante, nesse sentido, que nos Estados Unidos, os liberals são aqueles que

possuem afinidade com o partido Democrata, que é o partido de esquerda.

16 RAND, Ayn. A Revolta de Atlas. Vol. III. São Paulo: Arqueiro, 2010, p. 335. Apesar das inúmeras

críticas possíveis ao livro e, especialmente ao discurso de John Galt cujo trecho cito, considero esse um

livro de leitura fundamental. Parece-me que os romances têm a característica de explicar o mundo de

uma forma que os demais livros não conseguem, razão pela qual faço várias referências a estes ao longo

do texto.

17 No livro, esse é um dos pontos que Ayn Rand critica de forma mais enfática, acusando o pecado

original de ser um dos grandes males da concepção cristã do indivíduo.

18 “Para viver essa vida, nenhum homem é auto-suficiente ou bastante provido pela natureza. Pois o

homem nasce privado de toda assistência, desnudo e inerme, como se tivesse perdido todos os bens num

naufrágio, fosse lançado nas desgraças dessa vida e não se sentisse capaz de, por seus próprios meios,

alcançar o seio da mãe, suportar a inclemência do tempo, nem mover-se do lugar aonde foi arremessado”.

ALTHUSIUS, Johannes. Política. Rio de Janeiro: Topbooks, 2013, p. 103.

30


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

que a livre escolha do indivíduo soberano não é absoluta sobre tudo e todos); e

a verdade de que a única fonte de redenção real é o Senhor Jesus Cristo, ao nos

libertar das amarras do pecado e não do Estado 19 (e/ou outras coletividades).

Nesse ponto, antes de partirmos para o próximo aspecto idolátrico, penso

ser possível abordarmos a idolatria do indivíduo, não sobre o aspecto do eu,

mas na visão do outro – mais especificamente, de “um outro”. A idolatria do

indivíduo ocorre também, penso, quando se considera que determinado líder

político é o detentor máximo de autoridade, personificando todas as virtudes

fundamentais, na visão do idólatra, para que o caminho rumo à prosperidade, à

paz, à segurança, à realização plena, etc., seja por ele pavimentado. Essa visão

está, via de regra, associada à idolatria do Estado. Entretanto, não há dúvida

de que determinadas figuras são vistas como (quase) deuses por seus seguidores,

tornando-os inerrantes e justificando, assim, todas as suas ações como

corretas – na realidade, as ações desses indivíduos transcendem as perspectivas

tradicionais de bem e mal, não carecendo de justificativas.

Lembro-me, nesse quesito, da grande disputa interna de Raskólnikov na

obra Crime e Castigo, de Dostoiévski. Ao lidar com seu próprio crime, à luz

da visão que possuía sobre a possibilidade de pessoas diferenciadas, indivíduos

únicos e extraordinários, ignorarem as leis, sem que houvesse quaisquer prejuízos

para eles, Raskólnikov se viu desolado pela percepção dolorosa de si

mesmo como uma pessoa ordinária (ao contrário da autoimagem que possuía,

destruída quando em choque com a realidade). O jovem estudante explica:

Eu [Raskólnikov] aludi simplesmente a que uma pessoa “extraordinária” tinha

o direito... não o direito oficial, é claro, mas o direito pessoal de permitir que

sua consciência passasse por cima... de certos obstáculos, e unicamente naquele

caso em que a realização de sua ideia (por vezes, salvadora para toda a

humanidade, quem sabe) viesse a exigi-lo. [...] Apenas acredito na minha ideia

essencial. Ela consiste notadamente em as pessoas serem, por lei da natureza,

classificadas em duas categorias de modo geral: a categoria inferior (ordinária),

ou seja, por assim dizer, o material que serve unicamente para a reprodução de

seres similares, e a das pessoas propriamente ditas, das que possuem o dom ou

talento para dizer, em seu meio, uma palavra nova. 20

Além de muito do que foi dito aplicar-se a esse modelo de idolatria, talvez

menos comum, 21 há que se acrescentar que as ideologias políticas, via de

19 Curioso que no “liberalismo moral”, mais tardio, existe uma dependência e idolatria do Estado

como aquele que deve assegurar ao indivíduo livre a possibilidade e, mais que isso, a garantia de que

poderá agir conforme sua vontade – desde que, é claro, essa vontade seja nos termos progressistas da

ideologia liberal.

20 DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Crime e castigo. São Paulo: Martin Claret, 2013, p. 296-298.

21 Essa postura é muito bem exemplificada em certas estampas de camisas com rostos de figuras

“revolucionárias” muito difundidas nos movimentos políticos de esquerda.

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FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

regra (e essa marcadamente), seguem a lógica maquiavélica de que “os fins

justificam os meios”. Koyzis ataca de forma cirúrgica a questão: “O adepto

de uma ideologia é possuído por um fim. [...] A justiça futura pode, portanto,

ser vista como uma desculpa para a injustiça presente”. 22 A justiça, portanto, não

é vista considerando as leis absolutas e estruturais determinadas por um Deus

justo, como no cristianismo, mas como algo atrelado aos objetivos que se

buscam – por mais que eles não se alcancem e, de fato, não sejam alcançáveis.

2.2 Idolatria da comunidade

No livro A Utopia, de Thomas More – um clássico tão significativo

que a palavra utopia deixou meramente de ser o nome do livro e passou ao

vocabulário comum, como sinônimo de algo ideal, inatingível (ou atingível a

duras penas) –, o leitor é confrontado com uma nação ideal. Uma comunidade

na qual impera perfeita paz e harmonia social. Uma sociedade que vive em

sintonia plena. As pessoas vivem em um regime de certa igualdade, no qual

suas roupas, seus lares e seus estilos de vida são indistintos entre si, em larga

escala. Nessa sociedade, o indivíduo não existe por si só, mas em função e

dentro da comunidade perfeita:

Nenhuma criatura viva é gananciosa por natureza, a não ser por medo de

carência – ou, no caso de seres humanos, por vaidade, a ideia de que alguém

é melhor que as outras pessoas se puder exibir mais propriedade supérflua do

que elas. Mas não há âmbito para esse tipo de coisa em Utopia. 23

Esse livro é usualmente associado a uma espécie de ideal comunista,

mesmo sendo cronologicamente anterior ao surgimento e expansão dessa

ideologia. Apesar de o comunismo e o socialismo terem uma forte característica

de idolatria da igualdade e do Estado, como será abordado, eles também

possuem o viés da idolatria à comunidade, em detrimento do indivíduo. “Em

linhas gerais”, assevera Koyzis, “o socialismo implica que as necessidades da

sociedade como um todo tenham precedência sobre os desejos do indivíduo”. 24

Nesse ponto, possui uma semelhança com outra perspectiva coletivista: o

nacionalismo. 25

22 KOYZIS, Visões e ilusões políticas, p. 38.

23 MORE, Thomas. A Utopia. São Paulo: Martin Claret, 2013, p. 76.

24 KOYZIS, Visões e ilusões políticas, p. 183.

25 Em certo sentido, o nacionalismo também idolatra o Estado, enquanto aquele a quem devemos

lealdade por sermos membros em comum da mesma nação. Esse não será tanto o sentido abordado em

torno da idolatria do Estado, mas, creio, seria uma afirmação acertada relacionar nacionalismo e socialismo

nesses termos – apesar da imensa diferença em relação aos objetivos e à atuação estatal. Tal semelhança

não é percebida à toa em uma das ideologias mais odiadas do século 20, o nacional-socialismo – mais

conhecido como nazismo.

32


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

Diferentemente do liberalismo, que coloca o indivíduo como a unidade

fundamental da sociedade, essas perspectivas o colocam em segundo plano,

enfatizando o conjunto de pessoas (a nação ou uma comunidade de proletários,

por exemplo) como o fator fundamental de sua existência, seu objeto

último de lealdade, sua fonte de segurança, a pedra fundamental a partir da

qual sua legislação será formada e a identidade dos que dela participam será

definida. 26 Novamente, tratando mais especificamente sobre o nacionalismo,

Koyzis afirma:

O liberalismo tenta libertar o indivíduo das demais vontades que prejudicam

a sua soberania; o nacionalismo, de forma análoga, tenta emancipar a nação

do controle de quem se encontra fora de seus limites autodefinidos [étnicos ou

políticos]. Implícita ou explicitamente, os nacionalistas identificam o mal, em

última análise, com o domínio de quem é diferente deles, seja em matéria de

raça, cultura, língua ou religião. 27

Nessa absolutização do coletivo, podemos destacar também a própria democracia

como uma ideologia de feições idolátricas, posto que coloca “o povo”

como o ente soberano que governa o Estado. Grande problema ocorre quando

o Estado, legítimo agente político, transcende sua esfera real de competência

e se torna um tirano que busca aplicar o princípio democrático, da vontade

da maioria, sobre todos os indivíduos, organizações e instituições – como se

todos possuíssem a característica de ser dirigidos a partir desse princípio. 28

A democracia, por melhor que seja – e tem-se dito que é a melhor forma

de governo testada até hoje –, possui limitações e se manifesta idólatra sempre

que a vontade da maioria for o instrumento último de validação da conduta

do Estado e de seus cidadãos. O “povo”, de fato, não é soberano. Nem pode

ser, haja vista que a característica de soberania, em si, só existe para algo ou

alguém que seja absoluto em si – ao qual todos devam submissão, de forma

total, inquestionável e completa.

A perspectiva coletivista, ao colocar a comunidade, a nação ou o povo

como o fim máximo e o único meio para a prosperidade, absolutiza o relati-

26 “A ideologia da comunidade claramente conflita com o motivo bíblico da criação. Aqueles que

levam a sério o motivo bíblico da criação nunca serão guiados pela ideia de um espírito nacional autônomo

que, em sua individualidade absoluta, é sua própria lei e norma. Eles nunca verão uma comunidade

temporal como a totalidade das relações humanas, das quais as outras esferas da sociedade são apenas

partes dependentes”. DOOYEWEERD, Raízes da cultura ocidental, p. 202.

27 KOYZIS, Visões e ilusões políticas, p. 128.

28 Um exemplo é a comunidade mais básica da qual faz parte o indivíduo: a família. Caso a família

fosse dirigida pelo princípio democrático, da maioria como determinante das diretrizes, poderíamos ter

o absurdo caso de os filhos se unirem e decidirem desobedecer a seus pais, por mais novos que fossem.

Certamente, em uma votação com várias crianças, contra seus pais, sobre a possibilidade de comer doces

a qualquer momento ou assistir TV até tarde, os pais perderiam.

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FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

vo e comete idolatria. Ela retira Deus de seu trono e o substitui por um falso

soberano, que não consegue, de fato, entregar o que promete – ver todos os

descalabros já cometidos em nome de vários regimes desse tipo, especialmente

no século 20. 29

Além disso, ao enfatizar demasiadamente o coletivo em detrimento do

individual, tais ideologias esquecem o fato de que o ser humano, indivíduo, foi

criado à imagem e semelhança de Deus, tendo um valor próprio, intrínseco,

independente da comunidade em que se insere. Não existe, portanto, nacionalidade

que, por si, torne alguém mais ou menos digno, posto que a dignidade

é algo inerente à pessoalidade. Ignoram, ainda, a realidade de que Deus é,

enquanto Trindade, um e três ao mesmo tempo – ou seja, é uma coletividade

composta por três individualidades. Essa crítica, válida também para a idolatria

individualista, nos indica o valor tanto do indivíduo quanto do grupo, posto o

próprio Criador ter em si, em sua essência, essa mesma natureza de unidade

e multiplicidade.

2.3 Idolatria da tradição

O indivíduo e a ideologia que tem grande apreço pela tradição, pela história

e pelos costumes, via de regra, são denominados conservadores. Koyzis

sumariza a perspectiva conservadora nos seguintes termos:

Os conservadores atribuem grande valor àquilo que provavelmente os torna mais

conhecidos: a tradição. Tradição é o que herdamos do passado, dos nossos predecessores.

É algo que resistiu à prova do tempo e mostrou ser útil à sociedade.

Uma tradição nem sempre pode ser explicada racionalmente, mas ainda assim é

confirmada pela experiência humana. Para o conservador, a tradição representa

a experiência acumulada e a sabedoria das gerações passadas. 30

Numa primeira leitura, faz bastante sentido ter tal perspectiva, especialmente

quando simplesmente nos lembramos da tradição ocidental “recente”,

moldada, em grande medida, a partir de uma cosmovisão judaico-cristã.

Entretanto, o que falar sobre as inúmeras tradições existentes que são absolutamente

incoerentes entre si? Como discernir entre uma e outra sem cair no

erro historicista? Sem relativizar toda a moral, ética, política, sociedade, etc.,

a partir do argumento de que cada comunidade possui seu próprio senso de

verdade, manifestado em sua realidade temporal e espacial – sendo que esse

não deve ser criticado a partir de padrões contemporâneos (ou, muito menos,

29 Nesse quesito, as seguintes leituras são recomendáveis: BESANÇON, Alain. A infelicidade do

século: sobre o comunismo, o nazismo e a unicidade da shoah. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000;

COURTOIS, Stéphane; WERTH, Nicolas et al. O livro negro do comunismo: crimes, terror e repressão.

Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2015.

30 KOYZIS, Visões e ilusões políticas, p. 95.

34


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

transcendentais) do que é belo, verdadeiro, correto e bom? 31 Qual a tradição

certa? Existiria uma? Qual o parâmetro para avaliar as normas tradicionais

que devem permanecer e as que devem ser substituídas? 32 Dooyeweerd faz

uma advertência válida:

A tradição, em si, contudo, não é uma norma ou modelo para determinar qual

deveria ser a atitude de alguém diante de um poder que chama a si mesmo de

“progressista”. A tradição contém o bom e o mau, e assim ela própria está sujeita

à norma histórica. 33

Em um sentido, a perspectiva conservadora erra por sua imanência, ou

seja, pela desconsideração de que a tradição, por mais válida que seja, é decorrente

de formulações humanas (boas ou ruins), sujeitas ao agir pecaminoso do

homem e da comunidade que as forma. O conservadorismo, portanto, perde

ao não perceber os parâmetros transcendentais 34 e eternos estabelecidos por

Deus como parte de sua criação – padrões do que é certo, do que é justo, do

que deve ser feito e de como devemos viver. Sem esses padrões, o conservadorismo

acaba por limitar-se em sua própria possibilidade de crítica. Acaba,

31 Nesse sentido, é possível abordarmos que existe uma idolatria da tradição nas ideologias

políticas que adotam uma perspectiva historicista, ao defenderem que as tradições de determinado povo,

por mais que aparentem ser moralmente reprováveis, não podem ser, de fato, julgadas pelo nosso crivo

cultural – o próprio conceito de crivo cultural é posto em xeque, na realidade. Analisando a evolução

do historicismo, Dooyeweerd esclarece o entendimento historicista nesse quesito, revelando a idolatria

em destaque: “Todas as nações têm sua própria mente individual, seu Volksgeist. A nação revela sua

própria cultura em uma liberdade criativa autônoma, incluindo sua própria organização política, linguagem,

cultura, ordem jurídica, belas-artes e assim por diante. Padrões gerais de constituições políticas e

de leis, de padrões estéticos e morais, etc., adaptáveis a todas as pessoas em todos os tempos, segundo

imaginava a filosofia racionalista da Revolução Francesa, não existem”. DOOYEWEERD, Herman. No

crepúsculo do pensamento: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico. São Paulo:

Hagnos, 2010, p. 130.

32 Os conservadores estão cientes dessa crítica. João Pereira Coutinho afirma: “Existe uma distinção

crucial entre a afirmação de que sociedades distintas se organizam distintamente (o que parece ser

uma evidência empírica que qualquer pessoa racional aceita e subscreve) e a afirmação radicalmente

diferente de que algumas sociedades, para não dizer todas, podem viver e sobreviver dispensando certos

valores básicos e fundacionais”. COUTINHO, João Pereira. As ideias conservadoras: explicadas a

revolucionários e reacionários. São Paulo: Três Estrelas, 2014, p. 50 e 51.

33 DOOYEWEERD, Raízes da cultura ocidental, p. 91.

34 Como existe um grande número de cristãos conservadores, muitos captam essa crítica e lutam

para superá-la, propondo um conservadorismo cristão. Entretanto, o alerta deve permanecer para todos

nós cristãos: a tradição não é suficiente. Como alerta Gene Veith, ecoando Gênesis 2.15: “Tanto as

funções tradicionalistas quanto as progressistas são extremamente importantes e valiosas. Embora elas

pareçam ser opostas, na verdade são complementares. Elas existem em tensão, mas, ao mesmo tempo,

em harmonia”. VEITH JR., Gene Edward. De todo o teu entendimento: pensando como cristão num

mundo pós-moderno. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 59.

35


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

assim, por ignorar o eterno em virtude do temporal, o que compromete sua

própria temporalidade.

Por outro lado, mas em sentido conectado ao ponto anterior, uma ideologia

que idolatre a tradição falha em propor um sentido para o qual a sociedade deva

caminhar. Ao, acertadamente, estimar as instituições e valores que existem e

que foram deixados pelos formadores de determinado povo, muitas vezes o

conservadorismo fornece pouco apoio concreto para direcionar os indivíduos

frente às novidades que surgem no organismo social. 35 Assim, responde muito

mais ao questionamento acerca dos caminhos a serem evitados do que sobre

os caminhos a serem trilhados. 36

2.4 Idolatria da igualdade

Acerca da idolatria da igualdade, 37 especialmente no que concerne à

igualdade material, a ideologia socialista 38 talvez seja a principal representante

– apesar de a ideologia liberal, especialmente em sua versão esquerdista

norte-americana contemporânea, também apresentar fortes traços de tal

idolatria. Tendo em vista o fim supremo da igualdade material, o marxismo

estabelece a propriedade privada como o grande mal da humanidade: “Neste

sentido, os comunistas podem resumir sua teoria nesta fórmula única: abolição

35 “O conservadorismo poderá ser assim apresentado como uma ‘ideologia de emergência’ – e no

duplo sentido da expressão: porque emerge em face de uma ameaça específica de caráter radical; e porque

o faz quando essa ameaça põe em risco os fundamentos institucionais da sociedade”. COUTINHO,

As ideias conservadoras, p. 29. Essa citação, ao mesmo tempo, corrobora e contrapõe a crítica feita:

corrobora por indicar um caminho mais de crítica e reação, do que propriamente de ação formadora a

priori e imediata; e contrapõe por apresentar o fato de que os conservadores respondem às novidades no

seio social a partir dos princípios direcionadores de sua ideologia.

36 “Direi agora o que considero a objeção decisiva ao verdadeiro conservadorismo: por sua própria

natureza, o conservadorismo não pode oferecer uma alternativa ao caminho que estamos seguindo.

Por resistir às tendências atuais poderá frear desdobramentos indesejáveis, mas, como não indica outro

caminho, não pode impedir sua evolução. Por esta razão, o destino do conservadorismo tem sido invariavelmente

deixar-se arrastar por um caminho que não escolheu”. HAYEK, F. A. Por que não sou um

conservador. Disponível em: http://www.mises.org.br/Article.aspx?id=2375. Acesso em: 23 ago. 2016.

37 Será analisada a idolatria da igualdade sob o ponto de vista da igualdade de resultados, ou seja,

da igualdade como consequência de processos (desiguais, se necessários) que deve ser almejada acima

de todas as coisas – ela se distingue, portanto, da igualdade em termos de processos ou de direitos. Nesse

quesito, podemos perceber a razão pela qual a idolatria da igualdade de resultados, via de regra, está

atrelada a um modelo de idolatria de Estado, posto que seria essa a entidade que, através de seu controle

político, possibilitaria uma real igualdade econômica última. Para uma discussão sobre essas diferentes

visões de igualdade, ver o capítulo “Visões de Igualdade”, do livro: SOWELL, Thomas. Conflito de visões:

Origens ideológicas das lutas políticas. São Paulo: É Realizações Editora, 2011, p. 143-164.

38 Tendo em vista o forte acirramento dos ânimos na tratativa do tema do marxismo, socialismo

e comunismo, bem como a existência de vertentes com distinções, reforço o lembrete acerca da limitação

do escopo do presente trabalho. A análise reduzida ajuda na compreensão do ponto específico, e

verdadeiro, a ser abordado.

36


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

da propriedade privada”. 39 A redenção, portanto, estaria na coletivização da

propriedade, posto esta pertencer, de fato, à humanidade e não a indivíduos. 40

No marxismo, o conceito de propriedade estende-se para além de todo o viés

meramente geográfico e expande-se para toda a capacidade produtiva do

indivíduo – nesse quesito, o conceito de mais-valia é trabalhado por Marx

justamente com o propósito de quantificar e qualificar a exploração existente

nas relações humanas, reduzidas ao seu aspecto econômico.

Existe, portanto, uma redução de toda a realidade humana a apenas uma

área da existência, o aspecto econômico, que é absolutizada e colocada no

lugar de Deus, sob um viés de adoração ao deus da igualdade, o único deus.

O marxismo de viés mais contemporâneo, o chamado marxismo cultural,

aplica essa lógica da exploração econômica a todas as áreas da vida, criando

dualismos basicamente entre oprimidos e opressores – os explorados e exploradores.

Assim, percebemos o acirramento do feminismo e sua luta contra

a desigualdade entre homens e mulheres; a luta dos movimentos de direitos

civis contra as desigualdades entre negros e brancos; a luta sobre a questão do

gênero e as desigualdades entre os heterossexuais e homossexuais. Além disso,

permanece a luta entre classes, no confronto entre a elite e os pobres – que,

em algum sentido, está na base de tudo isso, posto ser o “macho heterossexual

branco cristão de elite” o opressor máximo, o inimigo supremo a ser combatido.

Koyzis analisa:

O ídolo da igualdade se torna um deus zeloso, exigindo que seus adoradores

sacrifiquem sobre o seu altar seus outros compromissos e lealdades menos

igualitários. Afinal de contas, a própria constituição íntima da vida humana –

ou, talvez, a própria ordem da criação – exige que as esposas específicas amem

mais a seus maridos que aos outros homens; que um casal de pais ame mais a

seus filhos que aos filhos dos outros; que os patrões remunerem os seus próprios

funcionários, mas não aqueles que não são seus empregados. Qualquer ideologia

que ignore ou negligencie essas responsabilidades específicas, na esperança de

encorajar uma valorização igualitária abstrata da humanidade como um todo,

será rapidamente confrontada pelo fato de que essa abstração não tem substância

suficiente para substituir as fortes redes de compromissos e lealdades particulares

que já existem e caracterizam o mundo real das pessoas humanas. 41 Os

39 MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista. São Paulo: Editora Escala,

2009, p. 72.

40 Ver a crítica coletivista já feita ao socialismo.

41 “A associação simbiótica privada e natural é aquela em que as pessoas casadas, os parentes

consanguíneos e os por afinidade, em resposta ao afeto e à necessidade naturais, concordam com uma

comunicação definida entre eles. [...] essa associação é considerada a sociedade, a amizade, os relacionamentos

e a unidade mais intensos, o canteiro para as sementes de todas as outras associações simbióticas;

daí a razão de os aliados simbióticos serem chamados de parentes, afins e amigos”. ALTHUSIUS,

Política, p. 121.

37


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

seguidores de uma tal ideologia, serão tentados, assim, a compensar essa falta

de substância com o uso da força coercitiva. 42

Assim, a ideologia progressista 43 do marxismo possui disposição suficiente

para sacrificar, no altar do deus da igualdade, a vida de milhões de

pessoas – como fez ao longo de todo o século 20. Afinal de contas, “os fins

justificam os meios”, como deixou claro o famoso historiador marxista Eric

Hobsbawm 44 ao responder sim quando questionado se a morte de 15 a 20 milhões

de pessoas por Stálin seria adequada se tivesse promovido a revolução

mundial comunista.

Com a finalidade de alcançar o estado redimido da humanidade, liberta

do grande mal que é a desigualdade (materializada na propriedade privada),

o homem (não no sentido de indivíduo para o comunismo) está autorizado a

agir conforme seja mais adequado à consecução de seus objetivos.

A adoração à igualdade ignora inúmeras verdades caras ao cristianismo.

Deus criou os homens com características, qualidades e dons diferentes (ver

1Co 12, por exemplo). Deus criou homens e mulheres com papéis diferentes,

iguais em dignidade, distintos em atribuições (ver Gn 2). Conforme nos ensina

o oitavo mandamento, a propriedade privada é uma realidade criada por Deus

e por ele considerada como digna. Ao determinar “Não furtarás” (Êx 20.15), o

próprio Criador apresenta a realidade de que os bens materiais possuem donos

legítimos, indivíduos na maioria das vezes.

Igualar a todos é reduzir o próprio significado de ser humano. 45 A desigualdade,

portanto, faz parte da natureza do homem e de seus relacionamentos.

O marxismo identifica o homem como sendo essencialmente bom (ver o mito

do “bom selvagem”), mas corrompido pelo grande mal da propriedade privada

(ou das desigualdades em sentido mais amplo), sendo que somente alcançará

sua redenção com a destruição de toda espécie de distinção e desigualdade

existente. 46 Ao fazer isso, substitui a narrativa da criação por Deus, da queda

42 KOYZIS, Visões e ilusões políticas, p. 207.

43 “Não devemos ser enganados pelo adjetivo ‘progressista’, um rótulo que qualquer movimento

espiritual alegremente reclama para si. Uma árvore será conhecida pelos seus frutos”. DOOYEWEERD,

Raízes da cultura ocidental, p. 99.

44 Ver: http://www.dicta.com.br/hobsbawm-e-o-preco-da-utopia/. Acesso em: 20 abr. 2016.

45 Uma breve ilustração profética desse ponto pode ser lida no breve texto de Kurt Vonnegut Jr.

intitulado Harrison Bergeron, escrito em 1961, que começa com a seguinte frase: “The year was 2081,

and everybody was finally equal”. Disponível em: https://archive.org/stream/HarrisonBergeron/Harrison%20

Bergeron_djvu.txt. Acesso em: 24 out. 2016.

46 Essa análise, em grande medida, foi provocada pelo livro Verdade Absoluta, de Nancy Pearcey.

Ela afirma: “O correlativo de Marx ao jardim do Éden era o estado de comunismo primitivo. E como foi

que a humanidade caiu deste estado de inocência para a escravidão e tirania? Pela criação da propriedade

privada, Desta ‘queda’ econômica surgiram todos os males da exploração e luta de classes. A redenção

38


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

no pecado e da redenção somente em Cristo por uma narrativa falsa 47 – e totalmente

imanente, do princípio ao fim. Além disso, a religião socialista erra

por absolutizar um único aspecto da vida humana, o aspecto econômico, e

enxergar toda a grande complexidade da existência através dele. A ideologia

igualitarista, assim, comete o pecado da idolatria ao substituir o verdadeiro

Deus das Escrituras por um ídolo feito pelas mãos humanas.

2.5 Imanência e idolatria do Estado

Existem duas questões finais a serem respondidas neste tópico: há algo em

comum em todas essas ideologias? Qual o papel do Estado nelas? Respondendo

ao primeiro questionamento: sim. O aspecto da autonomia é um fator comum a

todas elas. Todas essas visões buscam implementar seus respectivos programas,

uns mais revolucionários que outros, é verdade, por meio de seus próprios princípios

e considerando-os suficientes para o cumprimento dos seus objetivos

estabelecidos por si mesmos como fundamentais. Desconsidera-se aquele

que verdadeiramente é transcendente, o que faz com que aspectos imanentes

da existência sejam “transcendentalizados” de forma indevida e idólatra pelas

ideologias. 48 Franklin Ferreira assevera:

Acreditamos que a ausência do “totalmente outro” (totaliter aliter) leva pessoas

a adotar uma ideologia que ambiciona transcendência, a qual supostamente as

auxilia a superar as contradições de uma sociedade existencialmente opressiva,

ocorre pela inversão do pecado original – neste caso, destruindo a posse da propriedade privada. E o

‘redentor’ é o proletariado, os trabalhadores de fábrica urbanos, que se revoltarão em revolução contra

seus opressores capitalistas”. PEARCEY, Nancy. Verdade absoluta: libertando o cristianismo de seu

cativeiro cultural. Rio de Janeiro: Editora CPAD, 2012, p. 152.

47 O aspecto religioso dessa narrativa fica claro, também, no comentário que Ludwig Von Mises

faz acerca dos comunistas, socialistas e intervencionistas: “O dogma fundamental dessa crença proclama

que a pobreza é resultado de instituições sociais injustas. O pecado original, que privou a humanidade

de uma vida feliz nos jardins do paraíso, foi o estabelecimento da propriedade privada e da empresa. O

capitalismo atende apenas aos interesses egoístas dos ferozes exploradores, e condena as massas de homens

íntegros ao empobrecimento e degradação progressivos. O que é necessário para tornar prósperas todas as

pessoas é a submissão dos exploradores gananciosos ao grande deus chamado estado. O motivo ‘lucro’

deve ser substituído pelo motivo ‘serviço’. Felizmente, dizem eles, nem as intrigas, nem a brutalidade

provenientes dos infernais ‘monarquistas da economia’ conseguem dominar o movimento reformista.

A chegada da era do planejamento central é inevitável. Haverá então fartura e abundância para todos”.

MISES, Ludwig von. A mentalidade anticapitalista. Campinas, SP: Vide Editorial, 2013, p. 93-94.

48 Essa imanência é vista, também, em sua visão acerca dos problemas culturais, sociais, econômicos

e políticos a serem “combatidos”. Desconsidera-se a existência de qualquer problema que transcenda

a ordem daquilo que é visível ou, eminentemente, natural – uma perspectiva do homem como pecador,

decorrendo desse fato as misérias humanas, inconcebível, portanto, para muitas dessas visões. Thomas

Sowell, comentando as visões de mundo que adotam tal noção, afirma: “Tendo em vista as possibilidades

irrestritas do homem e da natureza, a pobreza ou outras fontes de insatisfação somente poderiam ser o

resultado de intenções maldosas ou de cegueira diante de soluções rapidamente alcançáveis por meio

da mudança das instituições existentes”. SOWELL, Conflito de visões, p. 37.

39


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

satisfazendo a “preocupação suprema” de suas vidas, o sonho de “outro mundo

possível”, a “realização da utopia”. 49

O liberalismo econômico clássico, por exemplo, diz que se o Estado sair do

meio do caminho (e aqui respondo uma parte da segunda pergunta), as relações

voluntárias entre os indivíduos livres, serão suficientes para a autorregulação

da vida. A democracia defende que se a soberania popular for devidamente

utilizada ela irá conduzir a um consenso majoritário que garantirá a paz entre

seus cidadãos. O conservadorismo ensina que se formos cuidadosos com as

instituições e as tradições que nos têm servido, a sociedade caminhará, mesmo

que de forma lenta, para aperfeiçoar-se – nunca será perfeita, mas irá melhorar.

O socialismo aponta que um dia o capitalismo será substituído (seja por uma

revolta proletária, seja por uma revolta cultural), o egoísmo deixará de existir, e

todos viverão em uma sociedade igualitária, na qual a paz reinará eternamente.

Os indivíduos, a coletividade, as instituições e/ou o Estado, autônomos,

irão conduzir o mundo para um caminho melhor, declaram essas ideologias.

Em última análise, portanto, revelam seu coração apóstata, que desconsidera

a realidade bíblica de que em Cristo “vivemos, nos movemos e existimos”

(At 17.28), que é Cristo que sustenta “todas as coisas pela palavra do seu poder”

(Hb 1.3) e que por Cristo “todas as coisas foram feitas [...], e, sem ele, nada do

que foi feito se fez” (Jo 1.3). Essas ideologias, assim, ignoram o fato de que

toda a realidade é dependente e não autônoma. O homem é dependência. As

ideologias, via de regra, partem da autonomia.

Em resposta ao segundo questionamento, é possível destacarmos, por

fim, uma das maiores tendências idolátricas do ocidente contemporâneo: a

idolatria do Estado. É fácil, penso, percebermos isso nos modelos extremos

de marxismo ou de liberalismo progressista – respectivamente muito bem

captados, em minha percepção, nos clássicos de George Orwell, 1984, e de

Aldous Huxley, Admirável Mundo Novo. Entretanto, deixamos passar no dia

a dia a tendência da nossa própria idolatria estatal.

Todas as vezes que vemos problemas culturais, sociais ou políticos e,

automaticamente, consideramos que é papel do Estado resolvê-los, revelamos

uma confiança indevida nele. Todas as vezes que diante do sofrimento e das

dores, nossas ou do próximo, nos questionamos meramente: “Onde estava o

Estado?”, demonstramos que talvez não entendemos bem o seu papel. 50 Todas

49 FERREIRA, Franklin. Contra a idolatria do Estado: o papel do cristão na política. São Paulo:

Vida Nova, 2016, p. 142.

50 É interessante observar a similitude entre esses questionamentos atuais e uma linguagem própria

da religião, que, desde os Salmos, encara o sofrimento e os problemas questionando-se “Onde estava

Deus?”. Franklin Ferreira alerta exatamente sobre isso ao afirmar: “O Estado tem assumido papel redentor

– e a mistura dessas funções [do Estado e da Igreja] vem causando sérios problemas em ambas

as esferas. Portanto, devemos desconfiar do uso de linguagem religiosa misturada às bandeiras políticas,

partidárias ou ideológicas, pois a linguagem das duas esferas não pode se confundir”. Ibid., p. 82.

40


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

as vezes que terceirizamos a educação dos nossos filhos ao Estado, achamos

que é seu papel fornecer saúde universal gratuita, 51 consideramos que ele é o

definidor do bem e do mal mediante a lei, seguimos uma tendência de idolatria

do Estado. Sempre que fazemos isso, assimilamos a concepção pagã de

Estado, que, conforme Dooyeweerd, rastreando o ensinamento de Aristóteles,

considera:

O Estado foi contado como parte do dito “terreno natural”, e a visão pagã,

aristotélica, predominou. Tal visão se resumia a isto: o Estado é a forma mais

elevada de comunidade. Todas as demais relações sociais, tais como casamento,

família, relações de sangue, agremiações vocacionais e industriais, todos esses

são meramente componentes subordinados que servem ao mais elevado. 52

Ao fazermos isso, colocamos o Estado como o soberano, que rege todas

as demais esferas da vida humana. Ele é o onipotente, onipresente e onicompetente

Estado. O Estado-empresa-hospital-escola-definidor-do-bem-e-do-mal.

Nessa perspectiva, o “Estado [...] adquire uma dimensão transcendente, agindo

para estender seu domínio ideológico sobre todas as esferas da sociedade”. 53

Entretanto, essa não é a visão cristã do Estado. Essa não é a visão cristã do

soberano. Kuyper ensinou, em suas famosas palestras sobre calvinismo:

O Calvinismo tem, por intermédio de sua profunda concepção de pecado, exposto

a verdadeira raiz da vida do Estado, e nos tem ensinado duas coisas: primeira –

que devemos agradecidamente receber da mão de Deus a instituição do Estado

com seus magistrados como meio de preservação agora, de fato, indispensável.

51 Há que se considerar a existência, muitas vezes, de um desejo legítimo atrelado a um pressuposto

errado. O desejo legítimo seria a busca pelo bem-estar do próximo (ou mesmo de todos os indivíduos).

O pressuposto incorreto seria ignorar a impossibilidade real de indivíduos e instituições imanentes resolverem

problemas transcendentes. O indivíduo, diante da lacuna gigantesca entre sua capacidade de atuar

de forma responsável e a necessidade imensa decorrente da queda humana, em todas as áreas, procura

preencher esse vácuo com uma instituição que seria, dados a ela os devidos poderes, em sua visão que

desconsidera o transcendental, capaz de atuar como ele não poderia por si. Assim, tal indivíduo terceiriza

ao Estado uma responsabilidade que, sendo sua, percebe como sendo incapaz de cumprir, na esperança

de que o Estado atue de forma redentiva. Para uma discussão sobre as formas distintas de perceber o

conceito de justiça social e suas consequências: SOWELL, Conflito de visões, p. 219 e ss. Para uma

discussão sobre a lacuna moral existente entre a possibilidade de atuação do homem e a sua necessidade

de atuação: HARE, John. Por que ser bom? Uma reflexão sobre a filosofia moral. São Paulo: Editora

Vida, 2004.

52 DOOYEWEERD, Herman. Estado e soberania: ensaios sobre cristianismo e política. São Paulo:

Vida Nova, 2014, p. 47.

53 FERREIRA, Contra a idolatria do Estado, p. 91. Interessante que, para agir assim, conforme o

próprio autor, “as igrejas tradicionais são pesadamente criticadas, pois o que se quer é debilitar a igreja

em seu papel de contrabalancear o Estado. A família tradicional também é atacada, pois ela é um bastião

de lealdade separado do Estado e, logo, uma inimiga do totalitarismo político”. Ibid., p. 119. Penso que

o leitor atento irá exclamar em seu coração: “Eu já vi esse filme!”.

41


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

E por outro lado também que, em virtude de nosso impulso natural, devemos

sempre vigiar contra o perigo que está escondido no poder do Estado para nossa

liberdade pessoal. 54

O Estado, portanto, para o cristão, possui um papel bastante delimitado. 55

Existem inúmeros textos das Escrituras Sagradas que nos auxiliam na tarefa

de compreender suas funções, seus limites, sua estrutura – tais como Rm 13,

Pv 8.15-16, Dn 2.21,37-38, Is 41.2-4 – e nenhum deles atribui ao Estado o papel

que atualmente muitos querem que ele tenha. 56 Existe somente um Soberano,

que é o próprio Deus. Todas as instituições, seja o Estado, a igreja, as famílias,

a escola, sujeitam-se a ele como o único detentor de soberania. Nesse quesito,

novamente, cabe o alerta de Dooyeweerd:

Nem uma única esfera diferenciada da vida – de acordo com sua verdadeira

natureza – pode abarcar o homem em todos os relacionamentos culturais. A

ciência é tão incapaz disso como o é a arte; o Estado não é mais adequado para

fazer isso do que a igreja institucional, o mundo dos negócios, a escola, ou uma

organização trabalhista. Por quê? Porque cada uma dessas esferas, de acordo

com sua natureza interna, é limitada em sua esfera cultural de poder. A esfera

de poder do Estado, por exemplo, é tipicamente caracterizada como o poder da

espada. Esse poder é, indubitavelmente, atemorizador. Mas ele não pode abarcar

o poder da igreja, ou das artes, ou das ciências. 57

À luz de tudo o que fora dito, retomamos a pergunta inicial: Qual a melhor

visão política para o cristão adotar? Acredito que não existe uma resposta

exatamente direta a esse questionamento. Todas as ideologias políticas, por

serem criações de homens caídos, possuem aspectos idolátricos – umas de

forma mais acentuada, sem dúvida. Todas as ideologias políticas, por serem

criações de homens criados à imagem e semelhança de Deus, possuem aspectos

de verdade – umas bem menos que outras, isso é inquestionável. Nenhuma

delas deve ser aceita de forma irrefletida pelos cristãos. O cristão precisa ser

crítico a partir de uma cosmovisão biblicamente orientada, retendo aquilo

que há de bom nelas e rejeitando o que há de mau. Mais que isso, precisamos

54 KUYPER, Abraham. Calvinismo. São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p. 88.

55 Wayne Grudem alerta: “Infelizmente, um estado maior implica também um indivíduo menor e

um cidadão menor; um governo suficientemente grande para lhe dar tudo o que você quer é um governo

suficientemente grande para tomar tudo o que você tem; a mão que ajuda quase sempre se torna a mão

que controla”. GRUDEM, Wayne. Economia e política na cosmovisão cristã: contribuições para uma

teologia evangélica. São Paulo: Vida Nova, 2016, p 95.

56 Esses textos são apenas exemplificativos e não exaustivos da visão bíblica sobre o Estado. Não

iremos abordá-los por não serem objeto da presente análise.

57 DOOYEWEERD, Raízes da cultura ocidental, p. 98.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 25-44

desenvolver uma visão política que seja distintamente cristã, 58 para evitarmos

cair no risco de pensar a política a partir de uma colcha de retalhos retirados

das demais ideologias.

CONCLUSÃO

“O homem só será perfeitamente feliz quando for livre. O homem só

será perfeitamente feliz quando todos forem iguais. O homem só será perfeitamente

feliz quando existir harmonia em sua nação. O homem nunca será

perfeitamente feliz, mas pode ser mais feliz ou permanecer feliz se preservar

as tradições. O homem será mais feliz quando deixar de ser tão individualista.

Somente em uma sociedade verdadeiramente democrática o homem pode ser

verdadeiramente feliz. Para o homem ser mais feliz, precisamos preservar sua

individualidade.”

O que existe em comum em todas essas respostas, dadas pelas diferentes

ideologias? O que isso nos diz sobre o fim principal do homem? A resposta é:

a busca pela felicidade, por satisfação, por sentido, por significado, por descanso,

por paz como fim último da existência. 59 No fim das contas, podemos

traçar esse objetivo comum em todas as ideologias por corresponderem a um

desejo profundo do coração do homem, conforme Agostinho de Hipona bela e

brilhantemente afirmou: “Fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração,

enquanto não repousa em ti”. 60 Somente em Deus alcançamos a felicidade que

as ideologias, e seus ídolos, prometem.

ABSTRACT

The Christian involvement in the public arena, especially in the area of

politics, is the subject of constant discussion. Numerous issues are raised in

this field, such as those related to man’s ultimate purpose of glorifying God

in every aspect of life. This article has in view to help Christians in the task

58 Muitos materiais citados ao longo deste artigo tentam desenvolver tal paradigma, sendo, portanto,

valiosos instrumentos para nós cristãos.

59 Em certo sentido, essa busca é pela eternidade. Por aquilo que é pleno, que é cheio de significado,

que é imperecível. Isso explica a razão de a percepção política, quando “tornada” em ideologia, ter um

caráter religioso, idolátrico. A fé é o que conecta o tempo – nossa vida diária, a existência imanente –

com a eternidade. E é pela fé que as ideologias se pautam, em última análise, ao elevarem ao status de

divindade aspectos criados. Nesse sentido, Dooyeweerd afirma: “Como resultado da queda, a revelação

de Deus na criação, especialmente sua revelação no coração da humanidade, assumiu o caráter de uma

opinião. Onde o coração se fechou e se afastou de Deus, também a função da fé se fechou para a luz

da Palavra de Deus. No entanto, a função de fé ainda permaneceu na posição limite entre o tempo e a

eternidade. De acordo com sua própria natureza, permaneceu orientada para a base sólida da verdade e

da vida, que se revelou na criação. Depois da queda, no entanto, a humanidade buscou essa base sólida

dentro da própria criação, idolatrando e absolutizando o que é, na verdade, relativo e não autossuficiente”.

DOOYEWEERD, Raízes da cultura ocidental, p. 118.

60 AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Paulus, 1997, p. 19.

43


FRANCISCO CAUÊ CRUZ DE OLIVEIRA PAULA, O CRISTÃO E AS IDOLATRIAS POLÍTICAS

of, from a Christian worldview, dialoguing with some of the main political

ideologies of our time: liberalism, Marxism, conservatism, democracy, and

nationalism. In order to achieve this purpose, the author initially relates the

concepts of ideology and idolatry. Then, departing from the concept of idolatry,

he analyzes the main political ideologies, which are organized in terms of the

idols that stand in their altars: the individual, community, tradition, equality,

and the State. Finally, two aspects are observed that bring together political

ideologies, namely, the autonomous foundation and the search for satisfaction

as an end, with the conclusion that the Christian must relate critically with the

political ideologies.

KEYWORDS

Christian worldview; Idolatry; Politics; Political ideologies.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

A Morte de Jesus Cristo e a Oferta do Evangelho

Paul Wells *

RESUMO

A fé reformada ou o calvinismo histórico abraça a convicção de que a

redenção é particular, ou seja, de que Jesus Cristo morreu para salvar apenas o

seu povo, as suas ovelhas, e não todos os homens indistintamente. Ao contrário

do que se imagina, essa doutrina não contradiz a oferta universal do evangelho a

todos, antes é um poderoso estímulo a ela. Na verdade, a “redenção particular”

é o fundamento do anúncio geral das boas novas. Somente ela é coerente com

o conteúdo do evangelho, ou seja, que todos os seres humanos são pecadores

e incapazes de se salvar, que Cristo foi escolhido “no seu sangue, como propiciação,

mediante a fé”, que a reconciliação é obra pessoal de Deus e que todo

homem tem o dever de se arrepender e crer. **

PALAVRAS-CHAVE

Teologia reformada; Calvinismo; Pacto; Redenção particular; Arminianismo;

Pregação do evangelho.

INTRODUÇÃO

Há mais ou menos vinte anos, a fé cristã era objeto de um blackout, porque

Deus, julgado incongruente e ultrapassado, “estava morto”. Hoje, nossos

* O autor nasceu em Liverpool, na Inglaterra, e reside no Sul daquele país. É professor emérito da

Faculdade João Calvino, em Aix-en-Provence, na França, e editor-chefe da revista Unio cum Christo. Sua

tese de doutorado (Th.D.) na Universidade Livre de Amsterdã, James Barr and the Bible: Critique of a

New Liberalism (James Barr e a Bíblia: crítica de um novo liberalismo, 1980) foi novamente publicada

em 2016 pela editora Wipf and Stock. Em 2010, recebeu um grau honorário (D.D. Honoris Causa) do

Seminário Teológico Westminster, em Filadélfia.

** Este artigo foi publicado originalmente em La Revue Reformée 194 (1997-3): 63-85. O texto

reproduz uma conferência dada na “Pastorale” de Dijon em 1993. Tradutor: Paulo Sérgio Athayde Ribeiro.

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

contemporâneos procuram novas formas de espiritualidade. Essa evolução,

entretanto, não parece beneficiar a fé cristã tradicional. O retorno ao religioso

não é um retorno nem à igreja, nem ao interesse pela doutrina cristã.

O que desagrada no cristianismo é seu exclusivismo. Uma fé que pretende

ser a única verdadeira só pode ser imperialista e, consequentemente, favorável

à discriminação tanto na terra como no céu – ela é fundamentalmente intolerante.

Seu Deus não é universal, mas sectário. Ousar afirmar que somente um

caminho leva ao único Deus verdadeiro, passando por um homem historicamente

distante e por uma cruz, na qual ele foi crucificado, é qualquer coisa

de inaceitável. Para a maioria das pessoas, toda religião tem sua parcela de

verdade e de erro, e o mundo todo sabe que muitos não cristãos fazem mais

pelos pobres e infelizes do que muitos crentes.

Há muitos cristãos que tropeçam nessa dificuldade para em seguida renunciar

à ideia de que o cristianismo é uma religião única. Todas as religiões

têm o mesmo Deus, “nós iremos todos para o paraíso”, porque o guarda-chuva

de seu amor cobrirá a todos. Consequentemente, a evangelização torna-se uma

empresa duvidosa. Esta concepção está longe de ser exceção no protestantismo

contemporâneo, que é universalista de maneira explícita – o inferno não existe

mais – ou implícita. Ainda que a Bíblia fale do julgamento, a salvação para

todos é uma esperança.

Nessas condições, é preciso que tenhamos sólidas convicções bíblicas

para crer no que o calvinismo histórico afirma, ou seja, na doutrina da redenção

particular: Jesus Cristo morreu com uma intenção precisa, isto é, para salvar

apenas o seu povo, suas ovelhas, seus eleitos, e não todos os homens. Tal

afirmação parece não somente estar no extremo oposto das atitudes modernas

globalizantes, mas também para muitos evangélicos é motivo para abandonar a

evangelização. Por isso na sequência do nosso estudo procuraremos demonstrar

que, ao contrário do que aparenta, a noção de redenção particular é essencial

e constitui um poderoso estímulo à oferta universal da boa nova a todos.

1. A OFERTA UNIVERSAL E A “REDENÇÃO PARTICULAR”

A questão da “redenção particular”, segundo R. L. Dabney, 1 é um dos

pontos mais delicados da teologia calvinista, não em razão dela mesma, mas

por causa das controvérsias que provoca. É sobre esse ponto, que faz parte dos

Cânones de Dort, que se concentram os ataques dos defensores (arminianos)

da “redenção universal”.

1 DABNEY, R. L. Lectures in Systematic Theology. Reimpressão. Grand Rapids, MI: Zondervan,

1972 (1878), p. 513ss. DABNEY, R. L. “God’s Indiscriminate Proposals of Mercy, as Related to

his Power, Wisdom and Sincerity”. In: Discussions Evangelical and Theological. Edimburgo: Banner

of Truth, 1967 (1890), p. 282-314. Robert Dabney, teólogo presbiteriano do século 19, foi capelão de

Stonewall Jackson.

46


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

Um primeiro problema está na imprecisão da linguagem. J. I. Packer,

como Dabney, critica a expressão clássica redenção limitada. 2 A redenção não

é limitada; Deus realizou, sem limitação, exatamente o que queria na salvação

dos homens. Aliás, mesmo para a “redenção universal”, salvo se queremos

afirmar que todos os homens serão salvos (universalismo puro e simples), a

redenção é limitada não pela determinação de Deus, mas pela vontade humana.

Para o calvinista, Deus salva pecadores. Cada palavra dessa afirmação tem

seu devido peso.

Ao levantarmos a questão sobre o conteúdo da redenção, nós nos colocamos

no coração do Evangelho, no sentido não apenas teológico, mas

também prático. A graça de Deus pode ser derrotada? Cristo morreu em vão?

Um passo em falso nesse terreno muda todo o sentido do evangelho. A “redenção

particular” é a mensagem de toda a Escritura; modificá-la, seria mudar

toda a doutrina bíblica, tanto o sentido de “particular” ou “limitado”, como

também o sentido de “redenção”. Se modificarmos o sentido da redenção

adquirida na cruz, então os sentidos de eleição, de pecado, da graça e da

perseverança dos santos serão igualmente modificados! Então teremos uma

religião diferente! (Packer).

1.1 A doutrina da “redenção particular”

Cristo aceitou morrer por uma esposa que não conhecia? Ele se casará

com quem quer que o escolha? Estas duas perguntas feitas por C. H. Spurgeon

situam bem o assunto. A vontade de Cristo é salvar os seus, ou propor a salvação

a uma hipotética vontade humana?

A questão da “redenção particular” não se choca com:

• A suficiência do sacrifício de Cristo: esse sacrificio é suficiente para

toda criatura e até para aqueles que poderiam ter sido criados;

• A adaptabilidade a todos: ela corresponde às necessidades de todos.

Em um sentido objetivo, o sacrifício de Cristo atinge todos os homens

da mesma maneira;

• A oferta universal: a salvação é dada a conhecer tanto ao eleito como

ao não eleito, quando ouvem o evangelho. 3

Esta doutrina tem como único alvo especificar por quem o Pai entregou

seu Filho à morte e por quem Cristo se deu com o propósito de libertá-lo. Em

2 PACKER, J. I. Le salut biblique et l’annonce de l’Evangile. La Revue Réformée (1992:5), p. 1-20.

Em inglês, Limited Atonement. Sua formulação clássica se encontra no terceiro cânone de Dort (1619).

3 HODGE, A. A. “The Design or Intended Application of the Atonement”. In: The Atonement.

Cherry Hill, NJ: Mack, sd., p. 199-247. A. A. Hodge (1823-1886) foi professor de teologia sistemática

no Seminário de Princeton.

47


PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

geral, os reformados usam a frase de Agostinho sobre a redenção: “Suficiente

para todos, eficaz para os eleitos”. Isto indica que a dignidade e o valor da

cruz são suficientes para todos os homens, mas que, segundo a vontade divina,

essa obra é concretamente aplicada somente ao povo de Deus. A suficiência

da obra não implica que Deus queira salvar todos os homens.

Se a redenção é particular, isso é devido à intenção de Deus quando estabeleceu

a Cristo como o substituto para o pecado deles. Essa intenção implica

as seguintes considerações:

• A redenção é consequência da eleição e não o inverso;

• O amor de Deus é específico e profundo e não geral;

• A morte de Cristo é uma transação pactual e não um ato com objetivo

impreciso;

• O sacrifício de Cristo é eficaz para o seu povo e não para todos de

maneira indefinida;

• Os frutos da morte de Cristo são a fé e o arrependimento daqueles

que creem nele e não uma fé eventual.

A doutrina da “redenção particular” leva em conta a intenção de Deus

e de Cristo, segundo a qual Jesus morreu por seu povo e unicamente por ele;

cada indivíduo que faz parte desse povo será inevitavelmente salvo; fora desse

povo ninguém receberá a bênção da graça especial.

1.2 Essa doutrina depende da natureza da Aliança

É no contexto da aliança divina que podemos compreender a origem, a

natureza e as consequências da morte de Cristo. Desviando-se disso, o arminianismo

4 opõe Deus ao homem quando se concentra sobre a questão da capacidade

da vontade humana. Do lado reformado, igualmente, quando a doutrina

da aliança não é bem compreendida, a relação entre a “redenção particular” e

a oferta universal da salvação em Cristo é falsificada, resultando, de um lado,

no universalismo hipotético de Amiraldo, e do outro, no hipercalvinismo. 5

O pensamento reformado fez distinção, e ela nos parece bíblica, entre o

pacto “da redenção”, que é eterno, feito entre o Pai e o Filho para salvar um povo

4 O arminianismo, muito difundido no mundo “evangélico” a partir do avivamento de Wesley,

é o ensino de Armínio (1560-1609) resumido em cinco pontos, respondidos pelos Cânones de Dort. A

vondade do homem é indeterminada: ele é perfeitamente capaz de responder, por si mesmo, ao Evangelho.

Os arminianos apenas retomaram, porém modificando-os, os argumentos de Erasmo contra Lutero ou

de Pelágio contra Agostinho.

5 M. Amyraut (1596-1664) ensinou que Deus idealiza, em sua vontade, salvar a todos, mas na

prática esse desejo encontra a resistência do pecado do homem. O hipercalvinismo afirma que, uma

vez que a eleição diz respeito unicamente a alguns, o Evangelho não é oferecido a todos através de

um apelo geral.

48


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

pela cruz, e o pacto “da graça”, que é o meio histórico de realização. Francisco

Turretino 6 diz que são duas as condições da mediação de Cristo. Cristo foi dado

como redentor dos homens e homens foram dados a Cristo. Estes dois atos

alcançam as mesmas pessoas. Do contrário, Deus teria falhado. Para realizar o

pacto de redenção, Jesus se empenha na realização de dois atos:

• Sua morte, pela qual ele se deu como garantia e satisfação pelos pecados

humanos (uma transação legal);

• Sua ressurreição, pela qual ele é o cabeça da nova humanidade, da

igreja, daqueles que lhe foram dados “como recompensa”.

Segundo Turretino, a razão, o conteúdo e a eficácia desses dois atos de

Cristo são os mesmos. No primeiro ato, Cristo se deu pelos homens; no segundo,

ele lhes aplica sua salvação. Mas esta maneira de ver é bíblica? Certamente

não é com os escritos do apóstolo João, em particular o capítulo 17 de seu

evangelho, que se vai provar o contrário! Tudo isso é verdade sobre o pacto

“de redenção”.

Mas esse pacto “de redenção” se realizou historicamente. O pacto “de

graça” é o modo de realização da redenção. Do ponto de vista de Deus, a graça

de Cristo será aplicada aos eleitos. Mas, do ponto de vista do homem, esses

eleitos fazem parte de uma massa de pecadores da qual devem ser retirados.

Eles responderão e serão salvos? Sim, mas deverão ouvir a mesma mensagem

que os outros, a fim de receber a salvação que foi realizada, por eles, em Cristo.

Eles têm de ser chamados, receber a Cristo pela fé e entregar-se a ele. Para

atingir esse objetivo, Deus escolheu o anúncio universal da boa nova de Cristo.

1.3 A “redenção particular” e a oferta do evangelho

O arminiano tem ao menos duas reações diante do exposto. Ele considera

que há aí uma perversão da linguagem bíblica.

(a) A Bíblia, de fato, não diz que Deus ama o mundo, que Cristo se deu por

todos, que ele morreu para salvar a todos, etc.? O calvinista lhe parece culpado

de fazer uma amputação bíblica. Essa opinião pode ser de uma simplicidade

sedutora, mas é errada. A Bíblia diz que Deus ama a igreja, que Cristo se deu

por muitos e que ele morreu por suas ovelhas. O arminiano explica então que

se trata de dois tipos de amor, diferentes em grau. Nada é mais incorreto. Antes,

é melhor reconhecer que, nos dois casos, trata-se do mesmo amor e dos

mesmos beneficiários.

6 TURRETIN, F. The Atonement of Christ. Grand Rapids, MI: Baker, 1978 (1859), p. 114 ss.

François Turretin ou Francisco Turretino foi um teólogo de Genebra e sucessor de Calvino no século 17.

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

Por isso é correto interpretar os termos gerais, os “todos” da Escritura,

como restritivos, e não o inverso. É impossível, como notam W. Cunningham 7

e A. A. Hodge, explicar em que consiste o amor específico de Deus pelos seus,

se de início afirmarmos que esse amor é geral. Nesse caso, Deus não teria mais

amor por uma ovelha de Cristo do que por um lobo que destrói o rebanho!

2) Em segundo lugar, a “redenção particular” não desestimula o anúncio

do evangelho? Ao contrário. Sem ela, nenhum anúncio do evangelho é possível.

Dabney observa que esse problema é do mesmo tipo que o da soberania de Deus

e da liberdade humana. Se Deus, em sua soberania, não tivesse feito o homem

livre, este não seria nem livre, nem verdadeiramente responsável. Da mesma

maneira, se Cristo não tivesse salvado os seus, a oferta do evangelho não seria

a que encontramos na Escritura. Isto é certamente verdade, mas bastante teórico.

Tentemos ser mais concretos. Por que a “redenção particular” exige uma

oferta geral? “Eu não poderia pregar como um arminiano!”, disse Spurgeon.

Ele dá três razões pelas quais a “redenção universal” dos arminianos, apesar

da aparência, não permite um anúncio autêntico do evangelho:

• Cristo morreu para salvar os perdidos, mas, de fato, ninguém ainda

foi salvo pela cruz. Tudo ainda precisa ser aplicado:

“Eu prefiro crer em uma redenção que seja eficaz para todos aqueles a

quem foi destinada a crer em uma “redenção universal” que seja eficaz somente

quando a vontade humana permitir”.

• Se Cristo não morreu especificamente por alguns, o homem é o arquiteto

de sua salvação. É o homem que, por sua resposta, a assegura.

Essa resposta, quem poderá dá-la? Ninguém. Quem poderia?

“Alguém dirá com insistência que Cristo morreu por todos. Mas, então,

por que todos não são salvos? Porque todos não querem crer. Isso quer dizer

que a fé seria necessária para que o sangue de Cristo seja eficaz para a redenção?

Nós consideramos isso uma grande mentira.”

• Deus quer que todos os homens sejam salvos, mas seu desejo é impotente.

Ele espera a resposta do homem:

“Se a intenção de Cristo era salvar todas as criaturas, oh!, como ele deve

ter ficado decepcionado!”

7 CUNNINGHAM, W. Historical Theology. Edimburgo: Banner of Truth, 1960 (1862), vol. II,

p. 323-369; CUNNINGHAM, W. The Reformers and the Theology of the Reformation. Edimburgo:

Banner of Truth, 1967 (1862), p. 413-470. William Cunningham (1805-1861), foi deão do New College,

em Edimburgo, na Escócia.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

Diante da “redenção universal”, todo pregador deveria se aposentar ou

procurar os meios mais poderosos para transmitir sua mensagem. Felizmente,

as condições da pregação reformada são completamente outras. Por causa da

“redenção particular”, os homens e as mulheres foram realmente salvos na

cruz. A oferta geral por certo não implica, logicamente, em redenção universal.

A oferta é geral, isto é, apresentada a todos aqueles que a ouvem, porque

Cristo é o mediador entre Deus e os homens em geral (1Tm 2.5). O homem é

“responsabilizado” pela oferta do evangelho, que lhe ensina que ele não pode

pretender ser salvo por sua própria força e que lhe mostra o que ele deve fazer

para ser salvo. Quando da oferta do evangelho, Deus chama de maneira eficaz

e salva aqueles por quem Cristo morreu. Assim, na oferta geral do evangelho,

Deus é colocado na posição de soberano em relação à sua criatura. Esta se

encontra em uma posição normal em relação a Deus e aprende que seu dever

é entregar-se a Deus pela fé.

Por que Spurgeon não podia pregar como um arminiano? Porque o homem

é o que manda, e não Deus. O arminianismo engana-se ao pressupor que

a natureza pecadora é normal e que o homem tem capacidade de responder

livremente; assim o homem chega à fé. O calvinismo, ao contrário, coloca o ser

humano que ouve o evangelho diante da responsabilidade de crer e lhe mostra

que ele depende de Deus para receber a fé como um dom.

Agora vamos considerar os dois aspectos da mediação de Cristo segundo

o evangelho: a apresentação de Cristo e o chamado dos homens e mulheres

para Cristo.

2. CRISTO É APRESENTADO AOS PECADORES NO EVANGELHO

Quatro aspectos dessa questão devem ser considerados: o fundamento

da oferta geral da redenção em Cristo, sua natureza, sua intenção e suas

consequências.

2.1 O fundamento da oferta do evangelho

Na oferta do evangelho, Deus não limita sua soberania. Ele exige que

todas as suas criaturas vivam pela fé. Portanto, é normal que o chamado do

evangelho proceda de e encontre sua eficácia em Deus mesmo. Paulo diz

que “vós sois [de Deus] em Cristo Jesus” e que foi o Pai que “nos libertou

do império das trevas e nos transportou para o reino do Filho do seu amor”

(1Co 1.30 e Cl 1.13).

Por que essa ação de Deus Pai? Ela tem como objetivo conduzir a Jesus os

homens e mulheres que lhe foram dados como recompensa. Jesus mesmo diz:

“Todo aquele que o Pai me dá, esse virá a mim... Ninguém pode vir a mim se

o Pai, que me enviou, não o trouxer” (Jo 6.37,44). Esse ato do Pai reflete seus

atributos: sua soberania, sua liberdade, sua graça e seu amor. O evangelho, o

instrumento por meio do qual os filhos de Deus vêm a Cristo, é a expressão da

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

vontade de Deus em salvá-los em seu amor. John Murray afirma que o amor

é a fonte de todos os dons que Deus dá aos ímpios. 8 Por trás da oferta geral de

salvação está o amor de Deus; não um sentimento vago para com o pecador,

mas uma disposição favorável e real que se concretiza no fato de que Deus lhe

indica o caminho da salvação. “Acaso, tenho eu prazer na morte do perverso? ...

não desejo eu, antes, que ele se converta dos seus caminhos e viva?” (Ez 18.23).

A oferta do evangelho não tem como alvo revelar o amor de Deus aos

homens. Ela é o instrumento dessa revelação. Seu objetivo é exibir os atributos

de Deus: a glória do próprio Deus que é amor. A glória de Deus e a realidade de

seu amor por suas criaturas, que se expressam na oferta geral, também devem

determinar em que espírito a pregação do evangelho deve ser feita. Não somos

frequentemente culpados de ter um amor frio para com Deus e por isso nosso

desejo de ver o pecador vir a Cristo fica enfraquecido?

2.2 A natureza da oferta geral

Se Cristo não morreu senão somente pelos seus, como apresentar o Cristo

do evangelho? Packer fala do evangelismo moderno, cuja estrutura é a seguinte:

“Deus ama você e tem um plano maravilhoso para a sua vida; Cristo morreu

por todos os homens; ele quer ser o seu Salvador; aceite-o no seu coração”.

O arminiano pensa que o evangelho pregado pelo calvinista não é para

todos os homens, uma vez que Cristo morreu somente pelos seus, e o calvinista

acha que, no sistema arminiano, a redenção é limitada, ou seja, a morte de Cristo

não é suficiente para ninguém; a vontade do Senhor de salvar é impotente e

depende da suposta boa vontade do pecador.

Qual é o problema colocado pelo arminianismo? Aproveitando uma distinção

de Dabney, o problema repousa sobre uma confusão quanto à palavra

“redenção”. Nesse sistema o sacrifício de Cristo não é objeto de nenhuma

transação; ele é aplicado a todo indivíduo salvo. Se todos são eleitos, a natureza

do sacrifício seria a mesma para todos. Dabney argumenta que, no Novo

Testamento, se a expiação do pecado pelo sacrifício de Cristo é impessoal e

jurídica, a reconciliação é pessoal. Assim, pela vocação eficaz, a expiação impessoal

é aplicada de maneira pessoal e positiva e seu destinatário é reconciliado

com Deus. Na mediação de Cristo, a expiação é um ato único e impessoal,

enquanto que a reconciliação é múltipla e engloba os indivíduos reconciliados.

Essa distinção, como destaca A. A. Hodge, é uma aplicação prática daquilo

que distingue os pactos “da graça” e “da redenção”.

Quando Cristo diz, em João 6:37, que os seus virão a ele e que não os

deixará fora, Ele põe em evidência sua intenção de fazer o que o seu Pai quer.

8 MURRAY, J. The Forgotten Spurgeon. Edimburgo: Banner of Truth, 1978, p. 69-116. MUR-

RAY, J. “The Free Offer of the Gospel”. In: Collected Writings. Edimburgo: Banner of Truth, 1982,

vol. IV, p. 113-132. John Murray foi professor no Seminário Westminster, em Filadélfia, de 1937-1966.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

Cristo conduz sua ação com a firme intenção de atrair a si todos aqueles que

pertencem ao Pai. Ele é bastante poderoso para salvar; a mediação formalmente

realizada na cruz se completa na aplicação da salvação e na intercessão

em favor dos seus filhos. Todos os seus virão a ele e, como diz John Bunyan,

“Cristo não encontrará neles nada que lhe desagrade”. 9

Na oferta geral, existem duas aplicações dessa verdade. A expiação é

apresentada e ofertada a todos, porque o sacrifício de Cristo é impessoal. Na

pregação da cruz o amor de Deus é anunciado a todos, sem alusão à eleição

ou à não eleição de uns e de outros. É a obra da cruz que é apresentada na

pregação evangélica, porque é aí somente que o amor de Deus é conhecido.

O pregador não tem nenhum mandato para ir além e acrescentar “Deus vos

ama” e ainda menos para afirmar que “a graça de Deus é para todos, sem nenhuma

condição”. Deus não exprime seu amor diretamente ao pecador, mas

pela mediação da cruz. A relação entre Deus e o pecador é de julgamento e de

graça, que ganha sentido somente na perspectiva do Calvário.

O que sabemos, de fato, sobre o amor de Deus e de sua graça por X ou

por Y, pecadores como nós diante de Deus? Nada. Um e outro têm, talvez, um

câncer e podem morrer em seis meses e perder-se eternamente. O que lhes

devemos dizer com urgência?

Em segundo lugar, o pregador, como Deus mesmo faz, tem o dever, em

suas declarações, de esconder-se atrás da cruz. Ele não está qualificado para

administrar a graça de Deus. Por outro lado, está qualificado para proclamar

o nome do Deus “rico em misericórdia”. O anúncio do evangelho tem como

objetivo interpelar as pessoas, não oferecer-lhes uma graça pessoal. É Cristo

quem lhes aplica individualmente sua graça; é sua tarefa, e não nossa, levar

sua obra a bom termo. Sejamos, então, modestos, dependentes de Cristo, mais

preocupados ainda que os arminianos em focar a cruz e mais desejosos em ver

Cristo completar sua obra de reconciliação. Aí os pecadores dirão sim à causa

de Cristo... apesar de nós!

2.3 A intenção da oferta do evangelho

Qual é a intenção de Deus quando deseja que o evangelho seja apresentado

a todos os seres humanos, mesmo àqueles que jamais crerão? A quase

totalidade dos ataques arminianos contra a posição calvinista se concentra aqui.

Se Deus oferece sua misericórdia a todos, inclusive àqueles que ele sabe que

não crerão, como evitar a conclusão de que lhe faltam sabedoria e poder, ou

que sua sinceridade é duvidosa, perguntam eles?

9 BUNYAN, John. Come and Welcome to Jesus Christ: A Discourse on John 6:37. Bunyan

(1628-1688), um puritano reformado, é autor do célebre O Peregrino.

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

K. Schilder 10 definiu com precisão o sentido da palavra “oferta”. Não se

trata de uma interrogação que espera uma resposta indiferente, como “você quer

outra xícara de café?”. A oferta do evangelho se efetua segundo os princípios

da aliança e nenhum homem ou mulher tem algum direito de responder “não”.

Vejamos isso em detalhe.

Do lado divino, a oferta do evangelho não é condicionada por nada; ela

é absoluta, séria e bem-intencionada. O que é proposto é preciso: Deus salva,

ele salva por graça, realiza o que promete, sua Palavra é certa. Como diz

Spurgeon, jamais uma pessoa que levou Deus a sério ficou sem o Salvador. O

evangelho oferece uma salvação que depende de Deus e não do homem, que

se realiza quando o homem reconhece o Senhor. Deus se engaja na criação

de um novo coração, em dar a fé e regenerar todos aqueles que olham em sua

direção para serem salvos.

Do lado humano, como disse Bunyan, a promessa de Deus é condicional.

Ela chama à obediência, ao arrependimento, a receber a mensagem e a se converter.

A conversão humana é a expressão da regeneração operada por Deus. A

resposta humana à aliança leva em conta os “se” e os “e”. “Se tu...” e “vinde e

vede...” convidam a acolher a mensagem. Assim, a oferta geral, fundamentada

sobre a capacidade absoluta de Deus em salvar, compreende uma exortação

lançada ao homem para que ele receba o evangelho nas condições propostas.

O homem, enquanto criatura, é chamado a aceitar essa palavra em obediência

e fé. Assim, o caráter da oferta, nesse sentido, é universal. Cristo jamais rejeita

uma pessoa que vem a ele em resposta ao evangelho.

O arminiano objetará que, nessas condições, Deus zomba do pecador,

porque este, segundo o esquema calvinista, não pode dar uma resposta positiva.

E, é verdade, ele não pode dar. Mas essa incapacidade diminui o seu dever?

Certamente que não. O homem não vem a Cristo, nem responde ao seu chamado,

porque ele não quer. Por isso ele é responsável. Sua atitude em recusar

a oferta de Deus não é normal, nem justificada. Ela é testemunha da gravidade

e da anormalidade do pecado, que o impede de reconhecer a grandeza do amor

de Deus apresentado no evangelho. Por isso Packer diz que a compaixão de

Deus pelos pecadores os convida a ter compaixão deles mesmos.

Se a oferta de Deus fosse assim, poderíamos perguntar se seria sincera,

dirá o arminiano. Se Deus deseja mesmo a salvação dos pecadores,

porque não a realizou em todos aqueles que ouvem a boa nova? Se ele não

faz isso, é porque sua compaixão é apenas aparente. Ainda, a propósito de

Mateus 23:37: “Jerusalém, Jerusalém... Quantas vezes quis eu reunir os teus

filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vós não

o quisestes!”, o arminiano acha que a compaixão de Deus é real, mas ela

10 K. Schilder (1880-1952), teólogo e pregador holandês, foi autor de uma trilogia sobre os sofrimentos

de Cristo.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

é contrariada pela resistência do homem. Alguns calvinistas não souberam

responder bem a este argumento. Foi assim que Calvino e Turretino afirmaram

que, nesse texto, a compaixão de Cristo, em razão de sua humanidade

e suscitada pelo seu sofrimento, não tinha o propósito de permitir-lhe salvar

os judeus, salvação que não estava nos planos de Deus. Entre outras, esta

explicação nos parece frágil.

Dabney propõe uma explicação mais próxima dos textos que, como 1 Timóteo

2, evocam o desejo de Deus de salvar todos os homens e sua compaixão.

A compaixão de Deus pelos perdidos é real, sincera e profunda. Deus pode, sem

contradizer-se, desejar o que ele não decretou. Existem em Deus razões secretas

que não conhecemos, que estão escondidas em seu conselho não revelado e que

fazem com que sua compaixão não se manifeste concretamente. W. Cunningham

e J. Murray adotam essa posição quando dizem que pode haver em Deus um

desejo de realizar o que não decidiu em sua vontade secreta. Dabney dá uma

ilustração disso: George Washington assinou a condenação à morte do espião

André; ao fazer isso ele chorou de compaixão, mas esta teve que ceder diante

das razões superiores que haviam motivado sua decisão.

Na oferta de salvação pelo evangelho da cruz, Deus manifesta sua compaixão

pelo pecador, exprime seu desejo de vê-lo arrependido e oferece sua graça

de maneira autêntica e real. Há aí uma espécie de paradoxo. A expiação feita na

cruz e o amor de Deus tornam-se motivos de perdição para o pecador. Como

é grande a perversidade do pecado! O que há de mais dramático que desprezar

o amor divino? “Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que julgasse o

mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (Jo 3.17).

“Esse verso afirma que a condenação não era o objeto inicial da missão

de Cristo... que era manifestar, pelo sacrifício de Cristo, a compaixão de Deus

para com todos” (Dabney). Por isso o pregador do evangelho não pode ter

outra intenção além daquela que o próprio Deus tem: a compaixão pelos perdidos,

o amor que Deus manifestou por eles na cruz e seu desejo de que sejam

salvos. O inimigo a enfrentar: a perversidade do pecado, que é a rebelião em

face do amor de Deus. Utilizemos, então, todas as armas à nossa disposição

para desmascarar esse inimigo, o destruidor do homem, e advertir aqueles que

“preferem as trevas à luz”.

2.4 Os efeitos da oferta geral do evangelho

Cunningham afirma que a Escritura não estabelece elo de causalidade

entre o valor infinito do sacrifício de Cristo e a oferta geral do evangelho. A

“redenção particular”, que resulta da vontade divina, aplica e personaliza a

oferta geral de salvação. Deus anuncia a salvação a todos em Cristo e projeta

sua luz no coração de alguns indivíduos. Aqueles que, à luz de João 6, são

dados a Cristo pelo Pai, virão a ele. Ao mesmo tempo, Cristo não negligencia

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

a salvação daqueles que recebeu do Pai. Sua missão é comunicar sua graça aos

seus e tornar efetiva sua vinda. A oferta do evangelho, que conduz à “vocação

eficaz” do pecador, implementa, em seu caso, a razão de ser da cruz:

• Ao dom do Filho sobre a cruz, corresponde o dom do Espírito que

testemunha do Filho;

• À compaixão manifestada publicamente dando o Filho pelos pecadores

corresponde o amor indizível de Deus por seus eleitos;

• À morte de Cristo que é bênção para toda a humanidade corresponde

a morte de Cristo enquanto garantia da vida eterna para os

filhos de Deus;

• À morte de Cristo que provê um tempo de paciência divina corresponde,

para os eleitos, a justificação, a propiciação e a fé.

De um mesmo convite procedem dois resultados: a vocação eficaz

de alguns pecadores e a perdição de outros. Mas o evangelho não é causa de

perdição para ninguém: a perdição é um efeito indireto da mensagem da cruz,

devido à terrível dureza do coração do homem natural. A missão do pregador

é dramática. Está ele realmente consciente da gravidade da luta espiritual na

qual está engajado, contra os poderes das trevas, que reinam não somente nos

lugares celestiais, mas também nos corações de seus ouvintes?

3. OS QUE VÊM A CRISTO

Aquele que encontra Cristo encontra a vida. Como disse Bunyan, “há em

Cristo tamanha glória que, uma vez descoberta, ela volta o coração para ele e o

atrai”. A proclamação do evangelho toma a forma de uma promessa oferecida

a todos. Foi assim que Cristo mesmo pregou. Pensemos nas sete afirmações

que começam por “Eu sou”. Jesus revela que ele está em seu papel messiânico

e acrescenta uma promessa àquele que o reconhece como tal. A proclamação

geral do evangelho assume, então, a forma do pacto, como segue:

• Anúncio feito a todos;

• Promessa de recompensas como frutos da graça;

• Convite a respeitar suas condições;

• Ordem para se arrepender e crer.

A pregação da boa nova deve conter esses aspectos. Por isso Paulo, após

ter declarado que Deus quer que “todos os homens sejam salvos e cheguem

ao pleno conhecimento da verdade”, ou seja, depois de evocar a compaixão

de Deus e como ela se manifesta, afirma que foi estabelecido como pregador

e apóstolo para proclamar o evangelho (1Tm 2.4-6).

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

Quem, então, virá a Cristo? Aquele que foi tomado pelo que Cristo fez

e que leva a sério a sua palavra. É necessário insistir sobre este ponto desde

o início, porque toda posição teológica que o negligencia vai inevitavelmente

admitir a capacidade do homem como sujeito da salvação. O Messias é todo-

-poderoso, enquanto que o homem é incapaz.

3.1 A incapacidade do homem

O erro dos arminianos é fazer do arrependimento e do abrir do coração

condições para o dom da graça. Dito de outra maneira, eles colocam a conversão

antes da regeneração e confundem os dois. O homem teria tão pouco calor

espiritual? Não. Ele tem a temperatura de um cadáver. Como disse Spurgeon,

o milagre da graça foi Deus ter descido abaixo do grau zero da morte para dar

vida ao pecador.

Nenhum pecador pode, por natureza, entregar-se a Cristo. A tarefa dolorosa

da pregação é dizer isso. O arminiano objetará dizendo que o homem

certamente é pecador, mas isso não o impede de vir a Cristo. Exprimirmos

isso em nossa prática homilética é uma tentação. Mas o evangelho adverte que

o ser humano não pode vir a Cristo e aceitá-lo. Ele é inteiramente incapaz.

Quanto a isso, sua situação espiritual não tem esperança. Ora, paradoxalmente

é precisamente aí que o pecador consciente encontra sua esperança. Spurgeon

insiste que devemos afogar nossa autossuficiência até que reconheçamos o

desespero de nossa situação e nossa total incapacidade para sairmos disso.

Quando alguém percebe claramente a tragédia que é ser pecador diante do Deus

santo, o milagre da graça será crer que ele é perdoado e aceito pelo Senhor. O

pecador depende somente de Deus para a sua salvação.

Assim, a pregação do evangelho prende o pecador a Cristo, para que

compreenda que não há nenhuma esperança, nenhum recurso, salvo em Cristo

mesmo, e que ele venha a clamar: “Meu Deus, estou desesperado, salva-me por

tua graça!” Ele se reconhece incapaz de salvar-se e sabe, psicologicamente, que

sua salvação depende de Deus. Esse é o motor, a convicção que o impulsiona

a Cristo. O carcereiro de Filipos, ao perguntar “Que devo fazer para que seja

salvo?”, não tinha em mente fazer qualquer coisa em seu benefício. Ele se via

perdido. Por isso Spurgeon afirma que há dez mil vezes mais esperança no

calvinismo que no arminianismo, que afirma que todos podem ser salvos se ao

menos o quiserem muito. No calvinismo é diferente: o pecador é um cadáver...

mas Cristo é a ressurreição e a vida. O pecador que se vê como tal, não pode

vir por si mesmo, mas Deus lhe dará a vontade; ele é cego, mas Deus diz:

“Guiarei os cegos por um caminho que não conhecem” (Is 42.16).

O Espírito Santo, ao suscitar a vida no homem morto pelos seus pecados,

realiza o milagre da graça. De outro modo o pecador viria a Cristo? Não, ele

não pode e nem mesmo quer. No entanto, ele virá. Ele receberá a vida, porque

Deus realizará em seu coração o que ele é incapaz de fazer. Eis porque a dou-

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

trina da “redenção particular” está no coração da oferta do evangelho, porque

ela serve de fundamento para a esperança de que os homens virão a Cristo para

receber a salvação. Se Cristo não salvar os pecadores, sua decisão ou nossa

palavra não o fará. Se ele foi verdadeiramente morto por eles, então virão a

Cristo! Quando ouvimos o chamado de Cristo para ir a ele, não queremos nem

podemos; mas se esse chamado é acompanhado da seguinte precisão: esta

palavra é para “aqueles que não têm dinheiro”, para “aqueles que têm sede”,

para “aqueles que estão cansados e sobrecarregados”, então nos damos conta

de que essa palavra é para nós e corresponde à nossa situação. Então não podemos

fazer outra coisa senão correr para Cristo, cujo Espírito é vida e cujo

convite é caloroso e constitui nosso único recurso.

3.2 O mandamento de ir a Cristo

Porque Deus é o soberano do pacto, ele pede ao pecador que acolha

positivamente o evangelho. Trata-se mesmo de um mandamento, como demonstra,

por exemplo, Isaías 55, com muitos de imperativos: “vinde... buscai...

invocai... escutai...”.

O arminiano diz que a tese calvinista não se sustenta se o pecador não

puder ir livremente. Deus perderia seu tempo porque somente alguns, os seus

eleitos, responderiam. Isso merece os seguintes comentários:

(a) Formalmente, como diz Dabney, o fato de Deus formular mandamentos

não implica que o homem pecador tenha a capacidade de observá-los. Quem

pode “amar o Senhor de todo o seu coração”? Ninguém. Mas é da natureza de

Deus exigi-lo. John Owen insistiu sobre esse ponto. 11 O dever de todo pecador

não regenerado é voltar-se para Cristo, em arrependimento e fé, para ser salvo.

Ele deve crer que:

• O evangelho é verdadeiro;

• A salvação é somente pela fé em Cristo;

• Todo pecador precisa de um Salvador;

• Cristo salvará o pecador se este se entregar a ele, conforme as indicações

do Evangelho.

Na oferta arminiana falta a urgência da obrigação. Essa oferta está enquadrada

numa possibilidade: “Permita-me ajudá-lo com esse tesouro” (Schilder).

(b) Materialmente, a vontade regenerada necessita receber indicações

claras sobre a maneira de se comportar ao escutar o chamado do evangelho.

Como poderia ser de outra forma? Os eleitos estão no meio da humanidade

perdida. Aliás, é por isso que o chamado só pode ser geral. O pacto da graça,

11 OWEN, John. Works. Edimburgo: Banner of Truth, 1960 (1850-1853), vol. X. John Owen,

grande teólogo puritano do século 17, foi autor prodigioso e capelão de Cromwell.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

diz C. Hodge, 12 é proposto a toda a humanidade e a condição para entrar nesse

pacto é a fé. A fé não é a causa da salvação, mas sua condição. É dessa forma

que Deus indica aos seus como eles podem responder ao chamado.

(c) O homem é passivo no momento em que Deus o regenera, mas a regeneração

reanima sua liberdade ao criar nele uma nova disposição, livre do

domínio do pecado. Como Abraham Kuyper 13 constata, “nascido de novo e

eficazmente chamado, o homem se converte”. Kuyper salienta que, no Novo

Testamento, a conversão é considerada quase 140 vezes como um ato do

homem, e somente 6 vezes como um ato do Espírito Santo! Assim, quando a

Escritura exorta o homem a se converter, ela evoca uma resposta humana ao

evangelho, resultante da regeneração. Essa resposta é possível porque Deus

regenera aqueles por quem Cristo morreu e, ao restaurar sua liberdade, torna-

-os capazes de dizer “sim”. Isto possibilita duas importantes consequências

no que concerne à proclamação do evangelho:

(a) Na oferta geral, não convém encorajar os ouvintes a nascer de

novo, nem exortá-los a crer que Cristo morreu por todos e, portanto, por eles

pessoalmente. Owen afirma que não é possível afirmar: “Creia, porque Cristo

morreu por você pessoalmente”. A aplicação pessoal da morte de Cristo faz

parte do dom divino da regeneração. Se a expiação é impessoal, a reconciliação

é pessoal. Também a oferta do evangelho deve permanecer impessoal

quando endereçada a cada pessoa. Nós temos que exortar quem quer que seja

a arrepender-se e a crer, sem temer dar a essa exortação o imperativo de uma

ordem sobre algo que tem que ser feito, porque a salvação exige essa condição.

(b) A ortodoxia calvinista às vezes tem esquecido esse aspecto da pregação,

que se apresenta frequentemente como uma descrição teológica, teórica e

árida, sobre o que é arrependimento e fé. Por medo do arminianismo, chega-se a

dispensar o homem de seu dever em voltar-se para Cristo, enquanto que é confiando

radicalmente em Cristo que somos salvos e não se contentando apenas

em tomar consciência intelectual da natureza da regeneração. Essa tomada de

consciência é insuficiente, embora seja necessária. 14 Assim, a ortodoxia pode

gerar a presunção, que resulta no formalismo, e nossas comunidades protestantes

estão cheias de “cristãos” de fato irregenerados que se creem salvos porque

podem repetir o Credo dos Apóstolos. No entanto, a salvação é abandonar-se

a Cristo, que salva! O fantasma do arminianismo teria o poder de fazer nosso

apelo à fé menos urgente que o de Cristo?

12 Charles Hodge (1797-1878) foi professor no Seminário de Princeton e autor de uma excelente

teologia sistemática.

13 Abraham Kuyper (1837-1920), teólogo e primeiro ministro dos Países Baixos, escreveu, entre

outras, uma obra notável sobre o Espírito Santo.

14 Para os reformadores, a fé não é somente um conhecimento, mas antes de tudo confiança

(fiducia).

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

3.3 A promessa é para aqueles que vêm

Packer observa que, na oferta do evangelho, nós não trazemos os homens

a Cristo, mas trazemos Cristo aos homens. Isto pode surpreender, mas, se refletirmos,

nada é mais exato. É a regeneração que faz o homem vir a Cristo;

nosso papel é apresentar a boa nova com sua promessa.

Deus dá o que ordena no evangelho. Ele sabe quem virá, ele o torna capaz

em vir e, ao acrescentar sua promessa, o encoraja a receber a Cristo. Aquele

que vem, será recebido. Mas como virão? Bunyan mostra que o movimento é

espiritual; impulsionado pelo sentimento de incapacidade absoluta, pelo perigo

que o pecado traz, o pecador corre para Cristo para obter socorro. A promessa

de ser aceito, de ser bem-recebido, fortifica a vontade de abandonar tudo por

ele (Lc 14.26,27).

Podemos “nos decidir” por Cristo? Sermos salvos ao assinar um cartão de

decisão? Levantar-nos para obter a salvação? Certamente não. Packer diz que

essas manifestações modernas sugerem que podemos decidir por nós mesmos

e que esse assunto é nosso. O ato de decidir implica uma automotivação. “Vir

a Cristo”, ao contrário, é um ato que corresponde à renúncia de si mesmo e

uma total confiança na promessa de Deus. Nós não vamos a Cristo porque

somos capazes de “tomar uma decisão”, mas porque Cristo promete nos receber.

É o engajamento de Cristo que motiva o pecador perdido e o traz para ser

salvo. O evangelho moderno é umbilical: ele encoraja uma focalização sobre

nós mesmos e não o olhar em direção a Cristo e seus méritos. Com um ponto

de partida como esse, não surpreende que a vida cristã pareça ser uma série de

experiências ou múltiplas conversões.

O evangelho glorifica a imensidade do amor de Cristo, que promete receber

aqueles que não “valem” nada. Não temos perdido aquele sentido tão rico

do amor de Cristo, que recebe os cegos e coxos, aqueles que não são nada? Que

maior privilégio pode haver para um vale-nada que sentar-se à mesa do Rei?

O Rei da Glória, ele mesmo nos convida e promete nos saciar. Sua recepção

real é pessoal, como da ovelha perdida, do filho pródigo, do pecador que se

arrepende, fonte de alegria no céu. O chamado vem de Cristo e é orientado

para ele. “O Espírito e a noiva dizem: Vem!” (Ap 22.17). Esse chamado extrai

toda sua força do fato de que Cristo recebe apenas aqueles por quem morreu.

Cristo é glorificado em seu ofício de mediador, quando os pecadores vêm a

ele. E ele “é rico em perdoar” (Is 55.7).

3.4 Cristo, morto por mim também

Turretino faz uma distinção clássica na teologia reformada, mas hoje

esquecida, entre a fé formal e a fé consoladora. A fé formal conduz somente

a Cristo para a salvação e implica um conhecimento de nossa miséria, uma

resposta ao chamado divino e uma plena confiança na promessa de Cristo.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 45-62

Essa é a fé justificadora. A fé formal é direta, voltada para Cristo e encontra

a salvação nele, isto é, ela não tem nada do homem. A fé consoladora é a

consequência interior da fé formal; ela nos assegura que Cristo morreu por

nós. Foi essa a grande experiência dos irmãos Wesley em 1738, ao lerem os

textos de Martinho Lutero, e que Charles Wesley descreveu assim: “Eu custei,

eu esperei e eu orei para sentir que Cristo me ama e que ele se deu por mim”.

Packer diz que essa segurança está fundamentada no conhecimento do amor

de Deus e não pode preceder a experiência da fé que salva. Normalmente, o

cristão raciocinará assim:

• Cristo morreu por todos aqueles que creem;

• Eu vim a Cristo e creio;

• Então Cristo morreu por mim também.

A fé consoladora não pode ser apresentada como uma razão para crer;

ela é apenas consequência do ato de fé. A inversão dessa ordem é o erro do

arminiano. 15 Da mesma maneira que diz ao pecador “Deus o ama”, ele solicita

sua fé pessoal e lhe pede para crer que Cristo morreu por ele pessoalmente.

Ora, o evangelho não nos pede para crer que “Cristo morreu por você”, mas

para crer em Cristo. Spurgeon, como sempre, foi ao ponto. Ao crer que Cristo

morreu por você, diz ele, você pode crer naquilo que não é verdade. E assim

podemos ir para o inferno por não termos vindo a Cristo conforme o evangelho,

tendo crido simplesmente que Cristo morreu por nós! A essência da fé que

salva não reside nessa segurança. A fé que salva é aquela que confia em Cristo

e descansa nele para sua libertação. Estar seguro de que Cristo me salva é fruto

da fé que salva, isto é, a confiança posta em Cristo para ser salvo.

CONCLUSÃO

A “redenção particular” é o fundamento do anúncio geral do evangelho.

Somente ela é coerente com o conteúdo do evangelho, ou seja, que todos os

seres humanos são pecadores e incapazes de se salvar, que Cristo foi escolhido

“no seu sangue, como propiciação, mediante a fé” (Rm 3.25), que a reconciliação

é obra pessoal de Deus e que todo homem tem o dever de se arrepender

e crer. Essas verdades existem para satisfazer suas verdadeiras necessidades.

A pregação de hoje, em vez de excitar o orgulho de seus ouvintes, deveria

lembrá-los disso claramente. 16

15 Erro infelizmente também cometido por Wesley. Ver: SCHLUCHTER, A. “Wesley e Whitefield,

uma controvérsia sobre a evangelização”. La Revue Réformée 37 (1986:4), p. 177ss.

16 Outras obras relevantes sobre o tema são: BLOCHER, H. “Le champ de la rédemption dans la

théologie moderne”, Hokhma, n° 43, p. 25-48. HELM, P. “The Logic of Limited Atonement”. Scottish

Bulletin of Evangelical Theology (1985:2), p. 47-54. JOHNER, M. “L’universalité et la particularité du

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PAUL WELLS, A MORTE DE JESUS CRISTO E A OFERTA DO EVANGELHO

ABSTRACT

The Reformed faith or historical Calvinism embraces the conviction that

redemption is particular, namely, that Jesus Christ died in order to save only

his people, his sheep, not every man indiscriminately. Contrary to general perception,

this doctrine does not contradict, rather it is a powerful incentive to,

the universal offer of the gospel to all. In fact, “particular redemption” is the

foundation for the general proclamation of the good news. Only this doctrine is

coherent with the content of the gospel: that all human beings are sinners and

unable to save themselves, that Christ was chosen “in his blood, as a sacrifice

of atonement, through faith”, that reconciliation is a personal work of God,

and that every man has the duty to repent and believe.

KEYWORDS

Reformed theology; Calvinism; Covenant; Particular redemption; Arminianism;

Preaching of the gospel.

salut chrétien”. La Revue réformée (1988:4), p. 17-40. DE JONG, A. C. The Well-Meant Gospel Offer.

The Views of H. Hoeksema and K. Schilder. Franeker: Wever, 1954. NICOLE, R. “John Calvin’s View

of the Extent of the Atonement”. Westminster Theological Journal (1985:2), p. 197-225. WARFIELD,

B. B. “God’s Immeasurable Love”. In: Biblical and Theological Studies. Filadélfia: P&R, 1952, p. 505-522.

WELLS, Paul. Entre ciel et terre. Lausanne: Ed. Contrastes, 1991, Apêndice II. WITSIUS, H. The Economy

of the Covenants Between God and Man. Escondido, CA: P&R (distr.), 1990 (1822), vol. I, p. 255-270.

62


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 63-70

Educação Teológica para um Ministério

Urbano Multicultural

Valdeci S. Santos *

RESUMO

A urbanização é uma realidade em cada continente. Está ocorrendo em

diferentes proporções e diferentes níveis, mas é inquestionável. Nesse processo,

as nações (panta ta ethne) estão se mudando para as cidades. Todavia, a igreja

ainda precisa fazer essa transição, intelectual, estratégica e teologicamente.

De muitas maneiras, a igreja está despreparada para o ministério na cidade.

Sua herança e treinamento teológico não a equiparam para as exigências da

urbanização. Visto que o desafio urbano não irá desaparecer, os cristãos não

podem continuar ficando fora da cidade. A igreja deve se tornar parte da cidade,

integrada na cidade, a fim de conquistar a cidade para o reino de Deus.

O que isso significa para a educação teológica? Existe algum tipo especial de

educação teológica necessária para o ministério urbano? Precisamos reavaliar e

repensar nossas próprias filosofias, estratégias e currículos à luz desse desafio

à igreja? Não é papel da educação teológica equipar os futuros líderes da igreja

para serem líderes em todos os sentidos? Essas são algumas das indagações

que este artigo procura responder. 1

PALAVRAS-CHAVE

Urbanização; Ministério urbano; Educação teológica; Estratégia de missão

urbana; Estratégia de missões; Globalização; Currículo teológico.

* O autor tem mestrado em Teologia Sistemática (Th.M.) e doutorado em Estudos Interculturais

(Ph.D.) pelo Reformed Theological Seminary, em Jackson, Mississipi. É vice-diretor, professor de teologia

pastoral e coordenador do programa de Doutorado em Ministério (D.Min.) do CPAJ. É ministro

presbiteriano e pastoreia a Igreja Presbiteriana do Campo Belo, em São Paulo.

1 Este artigo foi publicado inicialmente na revista Vox Scripturae, sendo agora publicado com

algumas correções e modificações.

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VALDECI S. SANTOS, EDUCAÇÃO TEOLÓGICA PARA UM MINISTÉRIO URBANO MULTICULTURAL

INTRODUÇÃO

A diversidade cultural e étnica parece estar sempre apresentando desafios

teológicos e práticos aos cristãos. Entre esses desafios estão o reconhecimento

e o convívio necessários provenientes da diversidade cultural, o respeito

pelas diferenças e o estabelecimento de um fórum prático de comunicação e

cooperação. 2 Uma sociedade multicultural ainda força a lembrança de que a

imagem do Reino de Deus oferecida nas Escrituras é a de um reino multiétnico

e multicultural, e não de uma realidade monofórmica. A igreja neotestamentária

também ministrou e proclamou o evangelho em um contexto multicultural e,

por sua vez, urbano (cf. At 2.5-12, 13.1-3). Tais fatores podem ser utilizados

como combustível em prol do esforço por encontrar uma metodologia e elaborar

um currículo de educação teológica que seja contextual e relevante aos

desafios urbanos que cercam a igreja nas megacidades.

1. EDUCAÇÃO DIRIGIDA AO MINISTÉRIO URBANO

Os estudiosos geralmente concordam que a preparação para o ministério

urbano deve ser uma forma especializada de educação teológica. Tal

argumento é especialmente baseado em três fatores. Primeiro, o fato de que

“no passado, grande parte do enfoque de cursos missiológicos recaiu sobre

o trabalho missionário entre tribos e pessoas de vilas”. 3 O mundo urbano requer

o uso de métodos diferentes e teorias complementares em evangelismo

e educação teológica. Segundo, a complexidade da cidade. Como Greenway

sugere, “a educação missiológica [e teológica] nas próximas décadas deve

aguardar grandes exigências, pois será preciso oferecer respostas às questões

complexas desse contexto urbano”. 4 E terceiro, os clamores vindos das igrejas

e dos obreiros nos campos urbanos. Conn informa que durante os preparativos

para os trabalhos do Conselho de Credenciamento da Educação Teológica

na África (ACTEA) 5 em 1990, 69 das 80 respostas recebidas pelo comitê

organizador defenderam o treinamento teológico para o ministério urbano

como uma condição essencial para a igreja contemporânea. 6 Também, a falta

de treinamento especializado para o ministério urbano tem se tornado uma

fonte de tensão e atrito missionário em diferentes campos. Conn afirma que

a reação natural do missionário que recebeu treinamento para a zona rural,

quando chega na cidade, é dizer: “O campo eu conheço, mas a cidade parece

2 SCHREITER, Robert J. The New Catholicity. New York: Maryknoll, 1999, p. 95.

3 GREENWAY, Roger S. “Urbanization and Missions”. In: MCGAVRAN, Donald (Org.). Crucial

Issues in Missions Tomorrow. Chicago: Moody Press, 1972, p. 227.

4 Ibid., p. 230.

5 Accrediting Council for Theological Education in Africa.

6 CONN, Harvie M. “Theological education for the city”. Urban Mission, Dec. 1992, p. 3.

64


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 63-70

demasiadamente grande e proibida. Por onde começo?”. 7 Assim, a preparação

missionária para esse mundo urbano precisa considerar os desafios e oportunidades

da urbanização e do urbanismo.

Na discussão sobre urbanização e educação teológica, deve-se ter cuidado

para não se perder diante do grande número de sugestões existentes. Resistindo a

algumas tentativas superficiais, Conn defende que a educação para o ministério

urbano necessita ser mais do que meros “apêndices”, ou seja, cursos optativos

no currículo de um seminário. 8 Ele insiste que tal educação precisa também

ser mais que noções socioeconômicas ou um acúmulo de teorias acadêmicas.

Sua sugestão é que uma educação teológica efetiva para um ministério urbano

deve ensinar a “olhar demograficamente a vizinhança com os olhos de Cristo”. 9

Desenvolvendo a sugestão de Conn, Sydney H. Rooy sustenta a ideia de

que a educação para o ministério urbano deve enfatizar transformação, reconciliação

e reavaliação do comportamento cristão nesses contextos, bem como

programas que propaguem o amor e a justiça. 10 Sua opinião é que somente

aplicando esses princípios o trabalho missionário contribuirá significantemente

para a transformação dos contextos urbanos. Além do mais, a educação

efetiva para um ministério urbano deveria consistir em uma mescla dos desenvolvimentos

cognitivo, prático e pessoal, os quais deveriam ser empregados

na formação de um ministério contextual. 11

Uma análise da literatura sobre educação teológica no meio evangélico

brasileiro evidencia dois aspectos básicos. Primeiro, uma preocupação com

a proliferação de cursos teológicos, contando inclusive com a aprovação do

Ministério da Educação e Cultura (MEC). 12 Segundo, a busca de uma filosofia

de ensino que ofereça “subsídios para responder aos desafios sociais, políticos

e religiosos de nossa realidade”. 13 Curiosamente, porém, vários seminários e

institutos bíblicos no Brasil revelam uma falta de currículos adequadamente

voltados para a formação de obreiros e missionários urbanos. O mais próximo

que tais instituições chegam desse ideal é oferecer uma matéria de evangelismo

e missões em seus currículos.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 4.

9 Ibid.

10 ROOY, Sydney H. “Theological education for urban mission”. In: GREENWAY, Roger S.

(Org.). Discipling the City. Grand Rapids, MI: Baker, 1992, p. 228-235.

11 COMBLIN, José. Viver na cidade. São Paulo: Paulus, 1996.

12 NUNES, Élton O. Reconhecimento do MEC para cursos de teologia. Jornal Soma, fev. 2001,

p. 9.

13 AMARAL FILHO, Wilson do. Educação teológica nos seminários da IPB. Revista Teológica,

maio-agosto 1997, p. 67-73, e JUNTA DE EDUCAÇÃO TEOLÓGICA, Reforma da educação teológica

da IPB. Brasil Presbiteriano, nov. 2000, p. 16.

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VALDECI S. SANTOS, EDUCAÇÃO TEOLÓGICA PARA UM MINISTÉRIO URBANO MULTICULTURAL

2. A BUSCA DE UMA METODOLOGIA PRÓPRIA

Devido à diversidade do contexto multicultural urbano, três aspectos

devem ser cuidadosamente analisados na busca por uma metodologia correta

a ser aplicada ao processo educacional para tal contexto. Esses aspectos são:

(1) a natureza da educação teológica, (2) o propósito da educação teológica e

(3) os paralelos metodológicos a serem adotados. Com respeito ao primeiro,

deve-se observar que educação teológica é educação acerca do conhecimento

de Deus, é educação voltada para o povo de Deus, é educação que equipa e

prepara para o serviço a Deus. 14 Além do mais, de acordo com Efésios 4.11-16,

esta é uma educação que capacita para o ministério de capacitadores. Neste

sentido, a educação teológica difere da educação secular e mesmo da educação

cristã em geral. Ainda que o Novo Testamento apresente a igreja com uma

comunidade ministerial e ainda que, em certo sentido, a educação teológica

seja uma educação para a igreja, 15 o principal objetivo da mesma é preparar

para o ministério eclesiástico.

A busca de uma metodologia própria ainda nos conduz a uma reflexão

sobre o propósito da educação teológica. De acordo com Robert W. Ferris, “o

processo da educação teológica inevitavelmente flui das percepções sobre

o seu propósito e objetivo”. 16 Humanamente falando, o objetivo da educação

teológica deve dirigir-se ao tipo de pessoas que esperamos que os estudantes

se tornem. Então, se a conformidade com a imagem de Cristo é um dos principais

alvos na vida do cristão, a educação teológica deve estar profundamente

comprometida com a formação moral e espiritual dos que a recebem. Conforme

expressa Nuñez: “A educação teológica não é um fim em si mesma. Ela

é apenas um meio disponível para cumprirmos o mandato missionário dado

pelo Senhor Jesus aos seus discípulos”. 17 Assim, a educação teológica deve ser

sempre centralizada em Cristo e nas Sagradas Escrituras, e o currículo deve

ser apenas um instrumento nesse processo educativo.

A busca de uma metodologia própria ao contexto multicultural urbano

deveria obedecer a alguns princípios que resultariam em uma “antropagogia”,

e não apenas em uma “pedagogia”. 18 Tal ressalva visa distinguir entre homem

e criança, maturidade e infância. Além do mais, a educação teológica para

14 NOELLISTE, Dieumeme. “Toward a theology of theological education”. Evangelical Review

of Theology (July 1995): 298-306.

15 HUEBNER, Dwayne. “Can theological education be church educational”. Union Seminary

Quarterly Review 47, 1993: 23-38.

16 FERRIS, Robert W. “The future of the theological education”. Evangelical Review of Theology

(July 1995): 251.

17 NUÑEZ, Emilio A. “Accreditation and excellence”. Evangelical Review of Theology (July,

1995): 270.

18 FERRIS, “The future”, p. 252.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 63-70

o contexto urbano deveria seguir alguns princípios de contextualização, ou

seja, “um esforço para deixar que a mensagem fale de uma maneira relevante

às necessidades das pessoas nessa cultura urbana”. 19 Tal forma de educação

teológica deve ser sempre ativa no processo de oferecer oportunidades para

essa comunicação contextual.

Como modelo de educação para o contexto multicultural urbano brasileiro,

a metodologia dialética de Paulo Freire apresenta vários aspectos positivos.

Embora essa metodologia deva ser usada com certa cautela, por encontrar-se

carregada de alguns princípios da teologia da libertação, a dialética de Freire

traz importantes princípios de contextualização através de sua proposta de

educação problematizadora, na qual a dialogicidade resulta em uma inserção

crítica do homem na realidade. De acordo com Freire, “a educação problematizadora

se faz, assim, um esforço permanente através do qual os homens vão

percebendo, criticamente, como estão sendo no mundo com que e em que se

acham”. 20 Assim, o educador geralmente apresenta ou aponta um problema

real que requer uma resposta de seus alunos. Nesse processo dialético, a educação

é mais do que um processo que culmina em um acúmulo “bancário”

de informações, o qual “sugere uma dicotomia inexistente homens-mundo”. 21

Essa metodologia de ensino-aprendizado geralmente conduz à ação ao invés

de mera reflexão teórica. 22 Tal metodologia considera que os alunos estão,

frequentemente, mais prontos para participar no processo do seu aprendizado

do que seus professores geralmente permitem. A teoria de Freire implica em

que o educador atente para os tipos de experiências que seus alunos têm, quais

os influenciam mais, como eles reagem às mesmas e como essas experiências

poderiam ser usadas no processo educacional dessas mesmas pessoas.

A importância da teoria educacional de Freire na educação teológica

para um contexto urbano multicultural no Brasil baseia-se em dois fatores

básicos. Primeiro, há um elemento de universalidade nessa teoria. 23 Segundo,

ela enfatiza o elemento experimental, que é essencialmente necessário nos

encontros interculturais. 24 Além do mais, a metodologia de Freire aponta para

a existência de absolutos na existência humana, o que poderia ser propriamente

usado na educação teológica daqueles que são equipados para o ministério

19 NUÑEZ, “Accreditation”, p. 268.

20 FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. São Paulo: Paz e Terra, 1970, p. 72.

21 Ibid., p. 62.

22 KENNEDY, William B. “Conversation with Paulo Freire”. Religious Education (Outono, 1984):

511-22.

23 BREWSTER, Kneen. “A book review of The Pedagogy of the Oppressed by Paulo Freire”.

Lutheran World 1971, 18: 290.

24 PAIGE, R. Michael (Org.). Education for the Intercultural Experience. Yarmouth: Intercultural

Press, 1993, p. 1-18.

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VALDECI S. SANTOS, EDUCAÇÃO TEOLÓGICA PARA UM MINISTÉRIO URBANO MULTICULTURAL

urbano multicultural. Dentre esses absolutos destacamos a realidade objetiva,

a autenticidade e a verdade nas interações humanas. 25 Também, na concepção

de Freire não há educação dialética sem as virtudes fundamentais do amor, da

humildade, da confiança no próximo, da esperança e da verdade aplicada ao

pensar. 26 Certamente o educador cristão cuidadoso saberá fazer bom uso dos

princípios envolvidos nessa teoria educacional.

3. A ATENÇÃO A UM CURRÍCULO

Além de ser comprometida com a formação do caráter e com a contextualização,

a educação teológica para um ministério urbano multicultural precisa

estar enraizada em princípios relevantes para experiências interculturais. Ela

precisa equipar pessoas para decifrar seu contexto social e comunicar a mensagem

do evangelho tão eficientemente quanto possível nesse mesmo ambiente.

Os missionários em contextos multiculturais precisam ser capazes de reconhecer

como a cultura afeta a identidade, o comportamento, as crenças, o conhecimento

e a comunicação das pessoas. 27 Paige sugere quatro fatores necessários

para o desenvolvimento dessa sensibilidade: (1) conhecimento da cultura a

ser abordada, (2) acesso a variados encontros multiculturais, (3) competência

na comunicação e (4) elementos de conexão com a outra cultura. 28 Cada um

desses fatores deve ser considerado na elaboração de um currículo dirigido à

educação teológica para um ministério em um contexto multicultural urbano.

Algumas características distintas dos contextos urbanos também pedem

maior atenção a aspectos específicos na elaboração de currículos teológicos

para os mesmos. Por exemplo, o caráter fragmentado das cidades requer elementos

que promovam conexão e interações humanas. A dificuldade econômica

presente nas cidades requer uma atenção à injustiça e às desigualdades sociais.

Finalmente, o secularismo urbano convida a uma demonstração prática e sadia

do relacionamento cristão.

Sugerindo um currículo teológico para contextos urbanos, Greenway

apresenta alguns pontos básicos que podem ser adaptados a diferentes realidades

sociais. Segundo ele, tal currículo deveria conter:

1. Uma teologia bíblica da cidade e do ministério urbano.

2. Antropologia urbana, sociologia e estudos demográficos.

3. Contextualização do evangelho em contextos urbanos.

4. História dos ministérios e missões urbanas.

25 FREIRE, Pedagogia, p. 68-75.

26 Ibid., p. 80-82.

27 DODD, Carley H. Dynamics of Intercultural Communication. Dubuque: Brown Publishers,

1991, p. 3.

28 PAIGE, Education, p. 171.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 63-70

5. Natureza da miséria urbana e desenvolvimento comunitário.

6. Estrutura política urbana, sistemas sociais e prática da justiça.

7. Técnicas de pesquisas para evangelismo urbano e crescimento de

igrejas.

8. Métodos e modelos para evangelismo urbano.

9. Saúde física e mental em ambientes urbanos.

10. Utilização de mecanismos urbanos na pregação do evangelho.

11. Desenvolvimento de liderança na diversidade dos contextos urbanos.

12. Métodos de comunicação na cidade.

13. Religiões não-cristãs, seitas e cosmovisões alternativas presentes na

cidade.

14. Princípios de educação e metodologias apropriadas a várias culturas

e contextos sociais.

15. Espiritualidade urbana. 29

Em um contexto urbano altamente multicultural, deve ser dada uma ênfase

particular ao décimo quinto tópico nesse currículo sugerido.

CONCLUSÃO

Este artigo não explorou todos os desafios e oportunidades encontradas

em um contexto urbano multicultural. Ele apenas procurou analisar alguns

aspectos dos desafios educacionais de tal contexto. Os aspectos aqui analisados

apontam para as seguintes necessidades da educação teológica neste contexto:

(1) conteúdos integrados, (2) formação do conhecimento e (3) metodologias

flexíveis.

Precisam ser feitos estudos aprofundados sobre áreas específicas da

educação teológica em contextos urbanos multiculturais. Tem havido um certo

temor entre missionários urbanos de que, “por mais bem-intencionados que os

currículos tradicionais possam ser, eles são tão mal equipados para entender

o complexo mundo urbano ou para treinar ministros e missionários para esses

contextos que precisam ser urgentemente revistos. 30 Nesse sentido, o desenvolvimento

de um currículo para educação teológica urbana é uma tarefa que

exige coragem, imaginação e sabedoria oriunda do estudo da Palavra do Senhor.

ABSTRACT

Urbanization is a reality in every continent. It is happening at different

rates and at different levels, but it is undeniable. Through this process, the nations,

panta ta ethne, are moving to the cities. But the church has yet to make

that move, intellectually, strategically, and theologically. In many ways, the

29 GREENWAY, “Urbanization and missions”, p. 227-244.

30 Ibid., p. 147.

69


VALDECI S. SANTOS, EDUCAÇÃO TEOLÓGICA PARA UM MINISTÉRIO URBANO MULTICULTURAL

church is unprepared for ministry in the city. Its heritage and its theological

training have not equipped the church for the demands of urbanization. Since

the urban challenge will not go away, Christians cannot continue to stand

outside the city. The church must become part of the city, integrated into the

city in order to capture the city for the kingdom of God. What does this mean

for theological education? Is there some kind of special theological education

needed for urban ministry? Do we need to re-evaluate and re-think our own

philosophies, and strategies, and curriculums in light of this challenge to the

church? It is not the role of theological education to equip the future leaders

of the church to be leaders in every way? These are some of the questions this

article intends to answer.

KEYWORDS

Urbanization; Urban ministry; Theological education; Urban mission

strategy; Globalization; Theological curriculum.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

Os Hartlibianos e a Reforma Espiritual

e Cultural da Inglaterra Seiscentista

Vitor Albiero *

RESUMO

Dentre outros reformistas, o grupo de Hartlib, atraído pelos princípios

da Reforma Protestante, figurou entre os que anelavam a reforma completa

na Inglaterra do século 17. Seus integrantes estavam convictos de que a renovação

espiritual e intelectual protestante ofereceria as bases para se implantar

a nova visão cultural e social. Acreditavam que a reformulação do modelo

educacional e filosófico vigente alavancaria a reforma geral inglesa, ou seja,

a completa reforma da religião, da cultura, da política, da economia e das

outras demandas sociais. Os hartlibianos se destacaram entre os que nutriam a

expectativa de que a Inglaterra deveria ocupar o centro mundial da divulgação

do conhecimento, bem como reunir a liderança protestante da Europa. Seus

membros e apoiadores tencionaram, durante a efervescência puritana, promover

um ambiente e ocasião favoráveis às inovações intelectuais e técnicas que

pudessem desenvolver os avanços sociais desde a medicina até a mineração

e a agricultura inglesa. Tudo indica que os trabalhos que empreenderam entre

1640 e 1660 outorgaram parte do arranjo inicial de uma sistematização em

ciência que a Inglaterra e o mundo desconheciam antes da década de 1640 e

à qual, pela atividade que exerceram, a Royal Society de Londres pôde dar

seguimento a partir de 1662.

PALAVRAS-CHAVE

Inglaterra; Reforma; Protestantismo; Hartlibianos; Educação; Ciência.

* O autor é engenheiro civil, bacharel em Teologia pelo Seminário José Manoel da Conceição

(JMC), mestre em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e doutor em História

da Ciência pela PUC-SP. É ministro presbiteriano e pastoreia a Igreja Presbiteriana de Peruíbe (SP).

71


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

INTRODUÇÃO

Como exemplo legítimo da cultura, da intelectualidade e da influência

social protestante do século 17, os hartlibianos testemunharam as aspirações

comuns a homens fascinados pelo conhecimento, insaciáveis pelo saber e

incansáveis na luta por reformas que atingissem, quiçá, o mundo da época, a

partir de uma Inglaterra renovada espiritualmente e intelectualmente.

De fato, o grupo de Hartlib representou uma parte importante da força sociocultural

que tencionava implantar, bem no auge do puritanismo (1640–1660),

a reforma inglesa a partir dos pressupostos protestantes destinados a coparticipar

da nova moldura intelectual e dos novos sustentáculos da formulação do

conhecimento que visavam o desenvolvimento do novo conceito de educação,

ciência e sociedade.

Como protestantes, os hartlibianos viam na harmonia entre religião e

educação, e entre fé e ciência, a real possibilidade de promover as desejadas

melhorias sociais e econômicas que renovariam a Inglaterra a partir de uma

visão cristã de mundo. Para isso elaboraram um programa que, não obstante ter

obtido sucesso apenas no interregno inglês, enfrentou, por exemplo, os ditames

aristotélicos e escolásticos presentes na educação e na ciência em meados do

século 17, tendo, deste modo, revolucionado e viabilizado o experimento e a

técnica no ambiente universitário.

Com efeito, uma breve observação dos esforços empreendidos pelos hartlibianos,

como se julga minimamente oferecer a seguir, parece proporcionar a

rediscussão acerca da contribuição dada pelo protestantismo à prossecução do

desenvolvimento educacional e da aplicabilidade da nova ciência na Inglaterra

a partir de 1662, mais especificamente quando se tem em vista as atividades

da recém fundada Royal Society de Londres.

1. O ANSEIO INGLÊS PELA REFORMA COMPLETA

1.1 O anseio geral

Desde o transcurso do governo Tudor, a Inglaterra assistira ao constante

processo ideológico de centralização – centralização do estado, da Igreja, da

economia, da riqueza, da saúde, da educação, etc. Contudo, religiosos, parlamentares,

membros da representação rural e da classe burguesa, bem como

muitos pensadores, políticos e demais adeptos da causa reformista, desejavam

a inversão desse processo a partir da descentralização da monarquia e de um

novo encaminhamento das questões sociais vigentes.

A partir da década de 1640, especialmente com as atuações oposicionistas

do Longo Parlamento e de Oliver Cromwell perante a monarquia e o

governo de Charles I, intensas reivindicações sociais, eclesiásticas, políticas

e econômicas se fizeram presente na nação inglesa, notadamente entre grupos

radicais e simpatizantes da reforma geral, a fim de combater significativamente

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

a estagnação dos condados, das cidades, das igrejas, do comércio, da saúde,

da educação, etc.

Envolvidos com os grupos defensores dos ideais reformistas, muitos

protestantes – desde presbiterianos, erastianos e anglicanos não-prelatícios

até os independentes e a ala esquerda destes últimos (quacres, batistas, partidários

da Quinta Monarquia) 1 – atraídos por singulares valores da Reforma

Protestante (como a ênfase no sacerdócio dos crentes e a regeneração teológica,

litúrgica, intelectual e ética), além de se oporem à atuação da Igreja nacional

e ao sistema educacional da época, anelavam pela redistribuição dos recursos

entesourados, a designação para as igrejas de ministros úteis e piedosos e a

criação de instituições municipais, de asilos e de escolas locais. 2

Mas as vozes que evocavam o espírito reformista na década de 1640

ecoavam também, sob o ponto de vista educacional e filosófico, as ideias

de Francis Bacon, as quais instilavam o desejo pelas reformas múltiplas e a

ruptura com a filosofia de Aristóteles, uma vez que Bacon havia desprezado

a Antiguidade e seus filósofos. 3 Como se sabe, a Inglaterra seiscentista foi

marcada pelo anelo de resgatar o sabor da filosofia natural, da natureza e

das coisas, da experiência, dos corpos, enfim, de tudo o que havia se perdido

desde que “a filosofia se voltou ela própria para o mundo interior em vez de

para a natureza, para problemas de caráter moral e linguístico, abandonando

a pesquisa severa das coisas naturais”. 4

Como defensor da observação, da experiência e do estado laico, Bacon

desejava reconstruir as universidades longe dos moldes aristotélicos, introduzir

no ensino as ciências naturais, desenvolver a educação elementar, descentralizar

a religião, levando-a aos cantos mais esquecidos do reino, descentralizar a

assistência médica por meio da proliferação de hospitais regionais e redistribuir

a riqueza através da indústria e do comércio. 5

A Inglaterra do século 17 anelava intensamente por uma reforma geral e

completa – do Estado, da Igreja nacional, da educação, da religião, da filosofia,

etc. –, uma reforma que colocava os olhos no futuro e na possibilidade de o

país trilhar novos caminhos rumo ao avanço do conhecimento e da melhoria

das condições sociais. 6

1 HOOYKAAS, Reijer. A religião e o desenvolvimento da ciência moderna. Brasília, DF: Editora

Universidade de Brasília, 1988, p. 176.

2 TREVOR-ROPER, Hugh R. Religião, reforma e transformação social. Lisboa: Editorial Presença/Martins

Fontes, 1981, p. 180.

3 Paolo Rossi ressalta que Bacon, ao fazer uso do Evangelho de João (5.43), aproximava a figura

de Aristóteles à do anticristo. ROSSI, Paolo. A ciência e a filosofia dos modernos: aspectos da revolução

científica. São Paulo: Editora Unesp, 1992, p. 26.

4 Ibid., p. 26-27.

5 TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 182.

6 ROSSI, Paolo. Naufrágios sem espectador: a ideia de progresso. São Paulo: Unesp, 2000, p. 62-63.

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VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

Não se deve entender, no entanto, que apenas parlamentares e burgueses

alinhados com a dinâmica resultante do discurso protestante associado à

filosofia de Bacon se ressentiam da centralização imposta pela mentalidade

governista. Muito menos se deve atribuir a exclusividade do anseio e das investidas

reformistas a determinado grupo, fosse este religioso, ideológico ou

político. Na verdade, deve-se observar que a Inglaterra respirava uma ampla

esfera de instabilidade e insatisfação social, religiosa e política, que resultava

em agudos conflitos entre homens rurais e fidalgos, entre parlamentares e

a monarquia, entre conformistas e não-conformistas, etc. Por meio dessa

instabilidade, deu-se a formação de muitos grupos radicais, cada um com

sua base ideológica e política, como os Diggers, os Ranters, os Levellers, os

Pentamonarquistas, etc., os quais, igualmente ansiosos por uma emergente

reforma na sociedade, propunham diferentes soluções políticas e econômicas

que acabavam incendiando ainda mais as demandas sociais. 7

De igual modo, não se deve ter em mente que os reformistas do Parlamento

se mostravam unânimes e somente interessados em dedicar seus esforços às

causas da Igreja, como a implantação da reforma teológica e litúrgica de cunho

calvinista 8 e das ideias milenaristas sobre a Nova Jerusalém. Muitos dentre

os parlamentares estavam mais interessados nos projetos reformistas como

um urgente e prioritário auxílio para corrigir, tanto quanto possível, os males

financeiros e sociais do país.

1.2 O anseio protestante

Em que pese a relevância e as motivações de outros fatores sociais e

econômicos, há de se considerar que a efervescência protestante da década

de 1640 igualmente impulsionou e promoveu o espírito reformista, tornando-se

uma importante força sociocultural na tentativa de implantar a reforma inglesa.

Primeiro porque, no que se refere à nova moldura intelectual e aos sustentáculos

da formulação do conhecimento, o protestantismo participou diretamente

do desenvolvimento do novo conceito de ciência e de educação ao marcar a

transição das ideias aristotélicas e escolásticas sobre filosofia natural e educação

para as ideias pioneiras de Bacon e de Comenius, as quais destacavam

a observação e a ênfase na experiência. 9 Segundo, por conta da contundente e

conjugada oposição que a ala puritana interpôs aos desvios doutrinários difun-

7 HILL, Christopher. O mundo de ponta-cabeça. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p. 30.

8 Hooykaas comenta que enquanto no período elisabetano existiam muitos calvinistas nãopuritanos,

durante a Commonwealth algumas seitas de esquerda não defendiam uma teologia calvinista.

HOOYKAAS, A religião e o desenvolvimento da ciência moderna, p. 176-177.

9 WEBSTER, Charles. Samuel Hartlib and the Advancement of Learning. Cambridge: Cambridge

University Press, 1970, p. 7.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

didos pelo arcebispo William Laud. 10 Terceiro, em razão dos questionamentos e

críticas que suscitava em relação ao sistema de governo eclesiástico episcopal

da Igreja nacional, o qual nutria fortes vínculos político-institucionais com a

monarquia. 11

1.2.1 Aspectos sociorreligiosos

O protestantismo ocupou um papel sociorreligioso singular na aspiração

inglesa por uma reforma geral a partir da crise da Igreja da Inglaterra. Com

efeito, a crise prelatícia inglesa deve ser observada a partir da relação que o

anglicanismo 12 mantinha com a realeza. As prerrogativas do rei preconizadas

no Ato de Supremacia, que no sistema episcopal 13 fazia do soberano o cabeça

da Igreja e dava-lhe autoridade sobre as questões doutrinais e sobre a ordem

e a disciplina eclesiástica, possibilitaram aos monarcas conduzir, desde Henrique

VIII, as mudanças constitucionais da Igreja. Tal condição, associada a

10 Sobre a insatisfação gerada pelas doutrinas de William Laud, Morrill destaca a incerteza de se

poder descrever plenamente como e em que medida a doutrina da graça de Laud afastou-se da herança

calvinista cultivada por sucessivas gerações de bispos e teólogos desde 1559. Sabe-se que Laud assumiu

a crença de que o homem, moral e intelectualmente depravado, só poderia ser reconciliado com Deus a

partir da graça de uma fé salvadora, acrescida da graça sacramental mediada pela igreja. Deste modo,

o programa de Charles e Laud se tornou profundamente ofensivo para a maioria dos leigos e muito

clérigos. Tudo indica que Laud se baseou numa aplicação literal das observâncias e práticas do Livro

de Oração Comum. MORRILL, John. “The Religious Context of the English Civil War”. Transactions

of the Royal Historical Society 34 (1984), p. 163.

11 Por exemplo, a maioria dos puritanos radicais opunha-se à forma de governo episcopal da Igreja

da Inglaterra. Afirmava que os bispos, nos moldes do anglicanismo da época, eram uma invenção à

parte do que a Bíblia ensinava, uma vez que, no sistema episcopal, prevalecia a aliança entre os bispos

e a coroa, que garantia que tanto os clérigos como os reis exercessem suas funções por direito divino.

Dentre os puritanos moderados, dizia-se que a Bíblia indicava diversas formas de governo da igreja e,

portanto, o episcopado poderia ser mantido desde que voltasse à ortodoxia bíblico-reformada, como fora

nos dias de Crammer, Ridley, Hooper, Latimer e Jewell. GONZÁLEZ, Justo L. História do pensamento

cristão. 3 vol. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2004, p. 277-278.

12 O rei Henrique VIII introduziu uma revolução político-eclesiástica em solo inglês quando

rompeu, em 1534, com a Igreja Católica e organizou a Igreja da Inglaterra, também conhecida como

Igreja Anglicana, da qual tornou-se chefe supremo e passou a governá-la por meio do episcopado, que

contava, ao menos inicialmente, com fortes tendências ao protestantismo reformado. Vale observar

que o rei não era essencialmente afeiçoado ao protestantismo, mas, aproveitando-se igualmente da esfera

em que muitos criam e desejavam reformar a Igreja, Henrique VIII fez de Tomás Cranmer um dos principais

propulsores da reforma da Igreja, o arcebispo de Cantuária, responsável, portanto, por encabeçar

o prelado. NOLL, Mark A. Momentos decisivos na história do cristianismo. São Paulo: Cultura Cristã,

2000, p. 182-204.

13 Alguns protestantes insistiam que a Igreja deveria ser governada por meio de presbitérios. Outros

afirmavam ainda a independência de cada congregação, passando a ser chamados de independentes.

Todavia, ainda que houvesse a divergência quanto à forma de governo da Igreja, os protestantes oriundos

das mais variadas denominações que compuseram a Assembleia de Westminster inspiravam-se teologicamente

nas ideias de Calvino, Zuínglio e dos demais reformadores suíços. GONZÁLEZ, História do

pensamento cristão, vol. 3, p. 278.

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VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

uma hierarquia aristocrática, transformou-se, aos poucos, em um instrumento

de repressão e restrição tanto da liberdade religiosa quanto da liberdade civil

do povo.

Assim, por meio de contínuas insatisfações, a gradual luta entre grupos

protestantes e a corte acabou tornando-se mais intensa a partir do período do

reinado de James I e, principalmente, de Charles I. 14 A conjugação de fatores

como o abandono, por parte de William Laud, do calvinismo dos fundadores da

Igreja, 15 a repressão para com todo dissentimento, a inexistência de liberdade

religiosa, a afluência de medidas arbitrárias, os constantes atos de violência

promovidos pela monarquia e, por fim, o governo autônomo de Charles I, sem

convocar o Parlamento, 16 resultou em uma intensa e crescente insatisfação por

parte do povo, da burguesia, da classe rural, dos parlamentares, dos puritanos

e demais radicais. 17

Porém, forçado pelas condições financeiras que afetavam o reino, 18

Charles I teve que convocar o Parlamento, em novembro de 1640, após onze

anos sem nenhuma convocação ordinária. Sem prever as consequências futuras

para o seu governo e, consequentemente, para a Igreja do Estado, 19 tal medida

14 GONZÁLEZ, História do pensamento cristão, vol. 3, p. 281. HULSE, Erroll. Quem foram os

puritanos? São Paulo: PES, 2004, p. 58.

15 A Igreja da Inglaterra contou, inicialmente, com reformadores como Cranmer, Ridley, Hooper,

Latimer e Jewell. Eram homens apegados à teologia calvinista e em plena harmonia e correspondência

com teólogos e pastores genebrinos e germânicos. Disso são prova os seus escritos registrados nos

Quarenta e Dois Artigos de Eduardo VI (1551), os artigos de doutrina da Igreja da Inglaterra (1562)

e ainda os Artigos de Lambeth, concebidos pelo arcebispo Whitgift (1595). HODGE, A. A. Confissão

de Fé Westminster comentada por A. A. Hodge. São Paulo: Os Puritanos, 1999, p. 39; HOOYKAAS,

A religião e o desenvolvimento da ciência moderna, p. 175.

16 Charles I governou a Inglaterra sem o Parlamento de 1629 a 1640. A administração do país foi

mantida através da corte e dos condados, enquanto o poder político encontrava-se, principalmente, nas

mãos de 60 nobres, fidalgos e aristocratas ricos que eram donos de muitas terras. HULSE, Quem foram

os puritanos?, p. 59.

17 HODGE, Confissão de Fé Westminster, p. 40.

18 Com a intenção de obter recursos financeiros, Charles I fazia concessões aos poderosos. Outrossim,

as parcas medidas de ordem social, política e econômica impetradas pelo rei causavam também

a crescente insatisfação da classe rural e burguesa. Assim, cada vez mais nas regiões com potencial

comercial e industrial, o rei e os bispos, que respaldavam sua causa dando-lhe aquiescência religiosa,

eram vistos como adversários e inimigos do povo. GONZÁLEZ, História do pensamento cristão, 3 vol.,

p. 282.

19 Comentando a intervenção direta do Parlamento na atuação de Charles I e do arcebispo Laud,

Morrill ressalta que a anulação dos cânones de convocação (cânones que davam plena força ao programa

de Laud) foi a primeira conquista positiva realizada pelos parlamentários. Nesse processo, Laud foi

acusado de promover heresias que davam arrimo às ações arbitrárias do rei, bem como de abusar da sua

própria jurisdição e de outros tribunais para impor ilegal observância ao silêncio dos professores da

verdadeira religião. MORRILL, “The Religious Context of the English Civil War”. Transactions of the

Royal Historical Society, p. 164.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

do rei resultou, a partir do ano seguinte, no fato histórico-político que se tornou

conhecido como o Longo Parlamento.

Uma das primeiras medidas do Longo Parlamento foi abolir a Corte da

Alta Comissão e a Star Chamber, e, em novembro de 1642, com intenção de

reformar o sistema de administração eclesiástica, ordenou “que, depois de 5

de novembro de 1643, o ofício de arcebispo e de bispo e toda a estrutura do

governo do prelado fossem abolidos”. 20

Um dos atos mais significativos do Parlamento, na tentativa de reformar

a Igreja e, consequentemente, promover a pureza bíblica e a simplificação

litúrgica contra as divergências teológicas e eclesiásticas encontradas no sistema

episcopal, foi a sanção, em 12 de junho de 1643, do decreto conhecido

como Convocação dos Lordes e Comuns do Parlamento. Tal decreto resultou

na conhecida Assembleia de Teólogos de Westminster, 21 que se reuniu de 1º

de julho de 1643 a 22 de fevereiro de 1648, da qual, inclusive, participaram

alguns puritanos 22 que integravam o grupo de Hartlib, como John Dury, Thomas

Goodwin, Jeremiah Burroughes e Philip Nye. 23 Nesse caso, o propósito

do Parlamento em reunir uma assembleia de caráter exclusivamente religioso

visava a estabelecer o novo governo e liturgia da Igreja da Inglaterra, bem

como purificar sua doutrina por meio da composição de uma confissão de fé

que exprimisse a base teológica calvinista. 24

Deve-se ter em mente também que, ainda sob o viés religioso, a Inglaterra

seiscentista respirava ares que igualmente renovavam as esperanças de paz e

felicidade mundial proporcionadas pela expectativa milenarista. O sonho da

humanidade de voltar ao domínio sobre a natureza e ao livre relacionamento com

a criação – como fora no molde edênico, antes da queda –, bem como desfrutar

20 HODGE, Confissão de Fé de Westminster, p. 41.

21 Integraram a lista dos participantes da Assembleia de Westminster 10 Lordes, 20 membros da

Câmara dos Comuns e 121 teólogos, dentre os episcopais, independentes, presbiterianos e erastianos.

Todos, não obstante divergirem quanto à forma de governo da Igreja, apresentaram a teologia calvinista

em todos os documentos solicitados pelo Parlamento para que escrevessem, a saber: a Confissão de

Fé, o Catecismo Maior, o Breve Catecismo e o Diretório do Culto Público. HODGE, Confissão de Fé

Westminster, p. 41. HULSE, Quem foram os puritanos?, p. 66.

22 Apesar de haver puritanos no grupo de Hartlib, parece incorrer em certo exagero a ideia de

que, como afirma Trevor-Roper, Comenius, Hartlib e Dury foram “os filósofos da revolução puritana”.

TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 177. De fato, tudo leva a crer que

Dury, por compor uma das cadeiras da Assembleia de Teólogos de Westminster, fosse fortemente vinculado

aos calvinistas puritanos. Todavia, afigura-se certa impropriedade atribuir tal rótulo a Comenius

e, provavelmente, a Hartlib. HOOYKAAS, A religião e o desenvolvimento da ciência moderna, p. 178.

23 WEBSTER, Charles. Samuel Hartlib and the Advancement of Learning, p. 39; HODGE, Confissão

de Fé Westminster, p. 42; HULSE, Quem foram os puritanos?, p. 102-103.

24 A comissão responsável por elaborar e organizar as principais proposições calvinistas da Confissão

de Fé de Westminster era encabeçada por nomes como Dr. Hoyle, Dr. Gouge e Srs. Herle, Gataker,

Tuckney, Reynolds e Vines. HODGE, Confissão de Fé Westminster, p. 43.

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VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

da paz da Nova Jerusalém e da prosperidade e justiça social do reino messiânico,

era fortemente encorajado entre os protestantes através dos sermões escatológicos

pregados em inúmeros púlpitos e reuniões. Diversos escritos e pregações,

como as de John Stoughton, Jeremiah Burroughes e John Dury, 25 proliferaram

no país e passaram a nutrir uma esfera de esperança, conforto e “segurança de

que a catastrófica destruição da Guerra dos Trinta Anos poderia chegar ao fim

com a queda da Babilônia e o estabelecimento do estado milenar”. 26

A assimilação e divulgação de textos bíblicos apocalípticos que apontam

para a restauração do reino de Deus e do estado da graça e justiça eterna emolduraram

e fortaleceram a esperança de que uma nova era estava a caminho.

Um tempo não apenas de paz com o fim das guerras, mas de plena harmonia

entre as coisas da terra e as celestes, em que o conhecimento das coisas

terrenas e físicas estaria em plena sintonia com o conhecimento e a verdade

divina. Esse período de ouro era intensamente desejado por conta dos inúmeros

conflitos religiosos, da beligerância entre os reis e monarquias, das injustiças

sociais e do desejo de libertar-se das amarras e erros filosóficos e teológicos.

Um tempo milenar que deveria ser abreviado pelas conquistas simultâneas do

conhecimento da natureza, do conhecimento universal, da paz entre os protestantes

e da conversão dos judeus – conquistas que antecederiam e acelerariam

o milênio por meio da incipiente harmonia entre Deus e o homem, entre as

nações e entre os reinos. 27

Desse modo, inúmeros estudos e pregações escatológicas dos evangelhos,

do Apocalipse e do livro de Daniel sedimentaram o cenário inglês da esperança

em acelerar a vinda do reino milenar de Cristo. Baseados nas profecias de

Daniel, muitos protestantes empenhavam-se na renovação intelectual e espiritual,

sob a esperança de que as palavras do profeta estavam se cumprindo em

seus dias: “Tu, porém, Daniel, encerra as palavras e sela o livro, até ao tempo

do fim; muitos o esquadrinharão, e o saber se multiplicará” (12.4).

Assim, o livro de Daniel era aplicado às vicissitudes e mazelas promovidas

pela Guerra dos Trinta Anos, com vistas a decifrar o tempo do fim, a

vinda da bonança, da paz, da multiplicação do saber e do conhecimento, em

que o acúmulo do saber universal tornaria clara e manifesta evidência de que

o período milenar estaria se aproximando.

Tal anseio pelo saber e pela busca da renovação do conhecimento e da

filosofia natural transcendeu, evidentemente, os limites da Inglaterra, pois, no

25 TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 196-200.

26 WEBSTER, Charles. The Great Instauration: Science, Medicine and Reform 1626-1660. Oxford:

Peter Lang, 2002, p. 17.

27 Para saber mais sobre algumas das correntes milenaristas na Inglaterra do século 17, ver artigo:

Milenarismo e ciência no Via Lucis de Jan Amos Comenius. Disponível em: http://revistas.pucsp.br/

index.php/hcensino/ article/view/26098.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

século 17, a aspiração pelo renascimento intelectual espalhou-se pela Europa

por conta do avanço na comunicação, uma vez que, na sequência das melhorias

promovidas pelas artes e pela técnica, “se dava a ascensão da filosofia

experimental e, de acordo com a profecia de Daniel, a comunicação tinha sido

melhorada em todos os aspectos, criando assim as condições para o aumento

sensível do conhecimento”. 28

1.2.2 Aspectos socioculturais

Ao mesmo tempo em que, sob o ponto de vista religioso e ético, diversas

denominações protestantes insurgiram-se com a esperança de promover

o sucesso conclusivo na reforma da Igreja, filosoficamente o protestantismo

associava-se ao baconismo, por entender que este oferecia a base teórica para

vindicar e estabelecer a reforma na educação e, consequentemente, na ciência.

Os escritos de Bacon assumiram uma influência quase canônica para clérigos

protestantes como Stoughton, Hakewill e Twisse, 29 este último nomeado pelo

Parlamento para ser o primeiro moderador ou presidente da Assembleia de

Westminster. 30 Tal influência fez com que Bacon se tornasse a mais importante

autoridade filosófica e científica para os protestantes, a ponto de o avanço

da piedade e da fé reformada estar ligado coexistentemente com o avanço do

aprendizado e do conhecimento.

Os protestantes buscaram a liberdade e, ao mesmo tempo, o dever de

relacionar a fé cristã às questões culturais e sociais. A partir dos pressupostos

bíblicos, eles articulavam de forma monolítica e unificada ideias sobre religião,

sociedade e mundo natural com vistas à glória de Deus. No caso da nova

filosofia, enxergavam a ciência como um meio para a glorificação de Deus,

pois ela deveria estar a serviço do Criador e, ao mesmo tempo, da sociedade,

na medida em que a nova ciência (que viria ser chamada posteriormente de

ciência moderna) era vista como um caminho para o bem social, sobretudo

em relação aos esforços que deveriam engendrar em favor dos fins utilitários.

Com efeito, os protestantes relutavam contra as antigas autoridades

intelectuais, sobretudo no tocante à maneira grega de ver o mundo, a natureza,

o Universo, a existência humana e, especialmente, o Criador. Assim, confrontando

o contexto intelectual e social de seus dias, eles se tornaram grandes

defensores da ciência e da nova filosofia nela contida, insuflando um clima

fértil, no século 17, para os seus desdobramentos e evoluções no campo do

saber, bem como para a aplicação e transformação do conhecimento. 31

28 WEBSTER, The Great Instauration, p. 19.

29 Ibid., p. 25.

30 HODGE, Confissão de Fé Westminster, p. 42.

31 HOOYKAAS, A religião e o desenvolvimento da ciência moderna, p. 179-182.

79


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

Com o crivo firme na ortodoxia bíblica, o protestantismo na Inglaterra

tornou-se interessado em explorar e difundir as novas ideias, desde que estas

correspondessem às suas premissas teológicas. Comprometeu-se com o ideal

da reforma geral da sociedade inglesa com uma nova modelagem intelectual,

oriunda do avivamento e da renovação espiritual, a ponto de “não deixar dúvidas

de que, ao impulsionar o conhecimento na direção de novas fronteiras,

os seus integrantes estavam convencidos de que sua missão fora santificada

pelo Deus de Israel”. 32

Em outras palavras, pode-se dizer que o protestantismo foi marcado pelo

singular esforço em buscar reorientar as questões socioculturais de sua época e

dedicar especial atenção aos assuntos voltados à educação, à ciência e às artes

por meio da sua capacidade em articular as questões de fé com as demandas

sociais. Assim, relacionava seus dogmas à busca de um novo método educacional

e do conhecimento do mundo natural, objetivando extrair o máximo do

aproveitamento dos recursos e habilidades humanas.

Tal visão de fé aplicada ao mundo físico e à sociedade fez com que os

protestantes, a partir do princípio bíblico de vocação e sacerdócio universal,

se concentrassem no desenvolvimento do serviço e do bem público como

expressão sincera e prática da devoção que prestavam a Deus. Por meio da

consagração de esforços com vistas ao louvor do Criador, seus adeptos mostraram-se

insatisfeitos com os padrões sociais e filosóficos anteriores. Colocavam-

-se dispostos a alcançar novas alternativas que tangessem o aprimoramento da

educação e a busca da melhoria social através do desenvolvimento de uma

ciência utilitária, originada do avanço científico associado à valorização das

virtudes do trabalho manual.

Por ser também crítico dos ditames escolásticos e, ao mesmo tempo,

inclinado ao avivamento intelectual e ao desenvolvimento da ordem material,

o protestantismo contribuiu para semear uma atmosfera favorável à troca de

conhecimentos, ideias e destrezas entre classes sociais. Isso ajudou a cultivar a

produção intelectual e a união entre artesãos e homens de ciência, que acabaram

cooperando com a criação de novas técnicas e áreas do conhecimento, como a

agricultura e aquilo que viria ser, posteriormente, a química, e a metalurgia. 33

Desse modo, o protestantismo, muito mais do que preocupado em apenas

desenvolver uma nova ética, estava interessado em romper com qualquer

perspectiva passiva perante a natureza e as questões sociais e culturais. Pelo

fato de relacionarem e articularem suas ideias em um campo unificado do conhecimento,

ou seja, nas Escrituras, e terem como objetivo principal promover

a glória de Deus em todas as esferas do saber, do fazer e do relacionamento

32 WEBSTER, The Great Instauration, p. 15.

33 WEBSTER, “Conclusions to The Great Instauration”, apud COHEN, I. B., Puritanism and the

Rise of Modern Science, p. 280-283.

80


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

humano, os protestantes viam-se responsabilizados em testemunhar o poder, a

sabedoria e a graça de Deus em todas as áreas. Em termos práticos e científicos,

isso se daria através do acúmulo do conhecimento e por meio da busca da

verdade impingida nas obras da criação, as quais, potencializadas por meio

das ciências e das artes, deveriam abençoar a humanidade e favorecer o seu

desenvolvimento social e bem-estar.

Assim, o fervor pelos novos acontecimentos e pela nova dispensação do

saber ocupou um caráter singular na Inglaterra seiscentista. De um modo particular,

a associação do ideário protestante ao ideal baconiano da divulgação do

conhecimento fomentou a expectativa de que o país recebera a capacitação e a

honra divina de hastear o estandarte da verdade e do conhecimento ao mundo. 34

Fatores como a atuação do Longo Parlamento, o puritanismo, os apoios

da ala burguesa e da classe rural, a paz com a Escócia, em 1641, e o surgimento

da liderança de Cromwell, etc. parecem ter assinalado de modo especial a

esperança da abertura para o tratamento dos males da Inglaterra e o início de

uma nova era de reforma completa, devidamente instilada pelas novas ideias.

Exemplo disso é o impacto de Comenius ao se deparar com a efervescência

puritana, como se observa na carta, coletada por Robert F. Young, que Comenius

escreve de Londres, em outubro de 1641, relatando aos amigos na Polônia a

primeira impressão que tivera do país:

Este canto do mundo em muito difere dos outros países e é digno de admiração.

O que mais me interessou foram as questões relativas à glória de Deus e o

florescimento do estado das igrejas e das escolas (...). O anseio com que uma

multidão de pessoas se dirige ao culto aos domingos é inacreditável. Londres

tem 120 igrejas e, em todas que eu visitei, posso afirmar como um fato insofismável,

há tanta gente que não há espaço suficiente para todos. Um grande

número de homens e jovens copiam os sermões com suas canetas. Há cerca de

30 anos, no reinado do rei James, eles descobriram uma arte que agora é moda

até entre os camponeses, ou seja, a arte da escrita rápida, a qual eles chamam

de estenografia (...). Quase todos aprendem a arte da escrita rápida assim que

aprendem a ler na escola as Escrituras no vernáculo (...). Eles têm um número

enorme de livros sobre todos os assuntos em seu próprio idioma (...). Realmente

não existem mais livrarias em Francfort na época da feira do que há aqui todos

os dias. A obra de Bacon De Scientiarum Augmentis apareceu recentemente

em inglês. Eles estão ansiosamente debatendo sobre a reforma das escolas em

todo o reino de uma forma semelhante à que, como vocês sabem, meus desejos

tendem, ou seja, que todos os jovens devem ser, sem negligência, instruídos. 35

34 COMENIUS, John A. The Way of Light. Liverpool: The University Press London, 1938,

p. 172-173.

35 YOUNG, Robert F. Comenius in England. Oxford: Oxford University Press; London: H. Milford,

1932, p. 65.

81


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

No início da década de 1640, os temores do passado pareciam ter-se convertido

na esperança de alcançar, em um futuro próximo, a prosperidade cultural

e social. Os recursos materiais e humanos para alavancar as mudanças necessárias

ganhavam novas disposições e muitos se colocaram como promotores da

nova educação e da nova ciência a partir da produção, do avanço e da difusão

do conhecimento. Criou-se, assim, uma esfera de otimismo, em que homens

de ciência, teólogos, pensadores, parlamentares e eruditos estavam convictos de

que a Inglaterra se tornaria, em breve, uma espécie de centro de concentração

mundial da informação e da divulgação do conhecimento universal.

Entre esses homens encontravam-se os protestantes Samuel Hartlib

(1600-1662), John Dury (1596-1680) e Jan Amos Comenius (1592-1670) que,

como estrangeiros e refugiados da Guerra dos Trina Anos, haviam se apropriado

dos princípios da Reforma Protestante para tentar alavancar os ditames da

grande reforma inglesa a partir de um círculo fomentador do conhecimento.

2. OS HARTLIBIANOS

2.1 O Grupo de Hartlib

Hartlib, Dury e Comenius estavam convictos de que não poderia haver

a mínima contradição entre fé e ciência, entre religião e educação, entre suas

premissas teológicas e as ideias filosóficas sobre a natureza. Um exemplo disso

é que eles acreditavam que a astronomia e a filosofia natural corroborariam de

forma contundente as verdades básicas do cristianismo, como os dogmas da

Criação e da Queda, os atributos comunicáveis de Deus, a revelação divina na

natureza e as expectativas escatológicas. Além disso, viam na harmonia entre

religião e ciência a real e emergente possibilidade de melhorias socioculturais

e da formação de uma sociedade com fundamentos pautados na verdade e em

uma visão cristã de mundo. 36

Em termos da cultura, da intelectualidade e da influência social protestante

do século 17, há de se notar que Samuel Hartlib tornou-se um dos mais distintos

estrangeiros a residirem na Inglaterra. Por meio de sua articulação, Hartlib

ocupou um lugar central na vida intelectual inglesa durante a efervescência

reformista, a ponto de o primeiro governador de Connecticut, John Winthrop,

referir-se a ele como “The Great Intelligencer of Europe”. 37

Nascido em Elbing, na Prússia, Hartlib era de uma família com fortes

vínculos com a Inglaterra. Sua mãe era inglesa e seu pai e avô ocuparam um

importante papel comercial na Inglaterra (uma espécie de Comunidade de

Comerciantes), com base em Danzing e Elbing. Entre 1625 e 1626, visitou

a Inglaterra pela primeira vez, com vistas a completar seus estudos em

36 WESTFALL, Richard S. The Construction of Modern Science: Mechanisms and Mechanics.

London: Cambridge University Press, 1995, p. 32.

37 “O grande intelectual da Europa”. WEBSTER, Advancement of Learning, p. 2.

82


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

Cambridge. Em solo inglês, ficou convencido de que o movimento de renovação

espiritual oferecia a esfera ideal para o patronato, para a luz religiosa,

bem como a simpatia necessária para que a ideia da nova educação fosse desenvolvida.

Assim, em virtude dos dissabores da Guerra dos Trinta Anos, que

muito dificultaram sua vida em Elbing, Hartlib decidiu retornar à Inglaterra

em 1628, fixando moradia em Londres.

Residindo em Duke’s Place, passou a corresponder-se com estrangeiros, a

apoiar jovens acadêmicos e a hospedar pastores exilados. Assim, rapidamente

familiarizou-se com as questões religiosas da Inglaterra e com reformadores

intelectuais, o que lhe despertou ainda mais os esforços para coordenar suas

aspirações de cunho sociorreligioso. Como fruto do seu envolvimento com

as demandas socioeducacionais, assim que chegou à Inglaterra, Hartlib estabeleceu

em Chichester uma pequena academia para a educação da pequena

nobreza inglesa com vistas ao avanço da piedade, do aprendizado e do ensino,

da moralidade e de outros exercícios de virtudes. 38

Hartlib acreditava no potencial do conhecimento útil e estava convicto

de que o Estado progrediria nas reformas somente se engendrasse esforços na

aplicação do mesmo. Entendia que seria a partir do acúmulo e organização

do conhecimento e de informações de cunho econômico, mecânico, agrícola,

etc. que as autoridades que presidiam os desígnios públicos deveriam almejar

o desenvolvimento e o avanço do bem comum. Com isso em vista, Hartlib

insistia que somente na Inglaterra ele teria a oportunidade de desempenhar a

tarefa de reunir, divulgar, solicitar e coordenar as informações necessárias para

articular o pensamento de Bacon em associação com os ideais protestantes.

Foi a partir dessa visão que Hartlib tornou-se um grande correspondente

da Europa. Mantinha constante contato com pensadores ingleses e estrangeiros

e colocava-se como intermediário das correspondências com os membros da

dispersão protestante. Grande parte dos seus contatos e amizades enfatizava

o zelo pela nova filosofia e o apoio pelo novo método do conhecimento, bem

como cultivava a unidade protestante e a profecia apocalíptica. 39

Com vistas a divulgar e implantar a expressiva reforma na Inglaterra,

Hartlib, com sua abissal faculdade articuladora, passou a organizar um círculo

de pensadores que se tornaria conhecido como o grupo hartlibiano. Este

grupo, composto por homens de ciência, políticos, teólogos e educadores que

contavam com a admiração de grande parte do Parlamento inglês, 40 unia-se

em torno do ideal reformista com seu característico anseio pelo conhecimento

e divulgação universal da verdade.

38 Ibid., p. 7.

39 TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 187.

40 HILL, O mundo de ponta-cabeça, p. 278.

83


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

Também conhecidos como o grupo de Hartlib, seus membros, em vez

de comporem uma vertente de natureza política, 41 tornaram-se, na verdade,

mais dedicados em arregimentar, publicar e difundir o conhecimento entre

os países da Europa a partir dos seus pressupostos ideológicos, não obstante

contarem com expressivos subsídios de parlamentares simpatizantes da causa

reformista. 42

Dentre os promotores e membros do círculo hatlibiano passaram a atuar,

além de Comenius e Dury, nomes como Theodore Haak, Cyprian Kinner,

Joachim Hübner, Thomas Goodwin, Jeremiah Burroughes e Philip Nye. 43

Além dos membros que compunham diretamente o círculo hartlibiano, outros

nomes de expressão passaram a figurar como apoiadores e patronos dos esforços

reformistas do grupo. Entre estes estavam membros do clero igualmente

desejosos de ver mudanças e transformações sociais e a reforma da Igreja na

Inglaterra, como John Williams, Ussher de Ermagh, Davenant de Salisbúria,

Hall de Exeter e Morton de Durham, entre outros. Havia também a adesão de

patronos e aliados diplomáticos, como Sir William Boswell e Sir Thomas Roe.

Outros, dentre os parlamentares que forçaram o rei a convocar o Parlamento,

em 1640, com vistas às mudanças e ao avanço da causa reformista. Dentre esses

figuravam alguns protestantes como o conde de Pembroke, John Selden e Sir

Benjamim Rudyerd; o conde Bedford, John Pym e Oliver St. John; o conde

de Warwick, Lord Brooke, Lord Mandeville, Sir Nathaniel Rich, Sir Thomas

Barrington e Sir John Clotworth. O sonho da nova Igreja, da nova educação, da

nova ciência e da causa geral reformista era ainda apoiado por representantes

da força rural, como Sir Justinian Isham de Lamport, Sir Chistopher Hatton

de Holmby, Sir Cheney Culpeper de Leeds Castle e Nicholas Stoughton. 44

Certos pressupostos davam a tônica e emolduravam a identidade do grupo

de Hartlib. Nesse aspecto, seus membros acreditavam que a renovação espiritual

e intelectual protestante ofereceria as bases para se implantar a nova visão

41 Sobre a peculiaridade espiritual do grupo, Webster ressalta que, através de Hartlib e de seus

amigos, a santificação na missão de propagar um programa social e religioso foi revigorada. Com esse

propósito, o círculo de Hartlib operou mais como uma irmandade espiritual internacional do que como

uma associação ou grupo político. WEBSTER, Advancement of Learning, p. 9.

42 WEBSTER, The Great Instauration, p. 42-43. Em que pese o grupo de Hartlib não se configurar

em um grupo político, aparenta certo exagero relacionar o interesse de seus membros apenas às

causas práticas e religiosas. Tal impropriedade parece ficar mais evidente ao se considerar a provável

motivação do ideário político-revolucionário encontrada entre alguns dos integrantes e apoiadores do

grupo ligados ao puritanismo. Baskerville, ao referir-se ao puritanismo, entende que o mesmo não se

constituiu simplesmente em uma afluência religiosa dissidente, cuja ebulição alastrou-se como um

‘subproduto acidental’ em conflito político, mas sim uma verdadeira ideologia política revolucionária.

Ver: BASKERVILLE, S. K. “Puritans, Revisionists and the English Revolution”. Huntington Library

Quarterly 61, nº 2 (1998), p. 154.

43 WEBSTER, Advancement of Learning, p. 33.

44 TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 190-191.

84


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

da religião e da sociedade. Por conta disso, pensavam na reforma do modelo

educacional vigente como premissa para alcançar a reforma geral na Inglaterra,

pois tinham em alta conta que a educação era o aspecto fundamental para se

iniciar a completa reforma da religião, da cultura, da política, da economia e

das demais demandas sociais e governamentais. Igualmente, seus membros

e apoiadores figuravam nas fileiras daqueles que nutriam a expectativa de que

a Inglaterra deveria ocupar o centro mundial da divulgação do conhecimento,

bem como reunir a liderança protestante da Europa.

Os hartlibianos tinham como base filosófica o ideal de Bacon de dominar

o conhecimento do mundo natural em busca da verdade, da transformação

social e da divulgação do conhecimento universal. Nesse sentido, uniam-se na

visão da Queda 45 e no aproveitamento amenizador potencializado pela filosofia

natural, que, para eles, era um ofício sagrado no processo de restauração. 46

Também se uniam a Bacon acerca da relevância das Escrituras como fonte de

revelação e orientação para o conhecimento e para a ciência, pois viam nos

oráculos sagrados a legitimação bíblica para o desenvolvimento das potencialidades

humanas. 47 Do mesmo modo, estavam convictos de que a ciência

deveria orientar o aprimoramento das condições da vida humana, atribuindo

uma vocação de forte cunho social à nova filosofia natural. 48

Enfim, a partir da associação entre suas premissas religiosas, seus ideais

de fé, da visão filosófica que postulavam e do ideal da conquista do avanço

social e do bem-estar público, Hartlib e seus amigos tencionavam atingir a

revitalização do ensino e da saúde e ainda aumentar o nível de emprego da

classe pobre. Num nível mais profundo de conquistas práticas e reais em favor

da sociedade – e isso muito por conta da concepção protestante de liberdade

cristã –, estavam ainda convictos do direito geral à liberdade. Desse modo,

defendiam e evocavam a liberdade na religião, na comunicação, na imprensa e

na consciência individual e coletiva, bem como incentivavam o livre comércio,

45 O termo Queda refere-se à transgressão de Adão e Eva quando pecaram contra Deus (Gênesis 3).

Por conta da desobediência, Deus sujeitou a terra aos efeitos deletérios do pecado. Logo, a partir da

narrativa bíblica da Queda, tanto Bacon como os protestantes entendiam que as artes liberais, a filosofia

natural e a ciência útil deveriam desempenhar o papel reparador de grande parte dos efeitos destrutivos

do pecado. Desse modo, o avanço do conhecimento universal era visto como mandato de Deus, que

outorgaria melhorias nas condições da vida humana. Ao usar o avanço do conhecimento para auxiliar

a restauração do seu domínio sobre a criação no estágio pós-Queda, o ser humano aliviaria, em certa

medida, o sofrimento originado pelo pecado. Ver: ROSSI, A ciência e a filosofia dos modernos, p. 79;

ver também: PEARCEY, Nancy R. & THAXTON, Charles B. A alma da ciência. São Paulo: Editora

Cultura Cristã, 2005, p. 37-38.

46 BACON, Francis. O progresso do conhecimento. São Paulo: Editora Unesp, 2007, livro primeiro,

p. 89.

47 Ibid., p. 71.

48 Ibid., livro segundo, p. 117.

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VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

a reforma do monopólio das práticas profissionais, a reorientação e socialização

da medicina, da educação e da lei. 49 Um exemplo desse empenho era a intenção

de levarem a cabo a ideia de Bacon de implantar o Colégio Universal, uma

vez que este deveria favorecer e orientar as conquistas socioeducacionais, a

começar pelos intercâmbios destinados à fomentação do saber e da produção

utilitária das artes. 50

Portanto, a partir de pressupostos e esforços como esses, o grupo de Hartlib

e seus apoiadores tencionavam promover um ambiente e ocasião favoráveis

às inovações técnicas que pudessem desenvolver a mineração e a agricultura

na Inglaterra, com vistas ao progresso do comércio e da indústria. Porém, para

que isso ocorresse, era necessária a resolução prévia dos entraves religiosos

e filosóficos, bem como o investimento adequado na nova ciência e nas artes

utilitárias, a fim de que fossem viabilizadas gradativamente e conjuntamente

as questões teóricas e práticas, as quais promoveriam o avanço e a conquista

do desenvolvimento social, econômico e científico.

Hartlib e seus companheiros estavam cônscios dos problemas sociorreligiosos

que se apresentavam no país, que se interpunham como obstáculos para

que a reforma na educação e a nova ciência fluíssem. Assim, era convicção

do grupo que uma nova educação deveria aflorar com vistas a reorientar as

demandas sociais e as controvérsias religiosas. Seus membros viam de modo

inequívoco a educação como a chave para a reforma da religião e da sociedade.

Ao mesmo tempo em que Hartlib afirmava que, por meio da institucionalização

de um novo método educacional, seria preparado o caminho para a reforma da

Igreja, do Estado e da implantação da tão desejada melhoria das condições de

vida, Dury, de modo semelhante, dizia que sem a reforma do modelo de educação

e ensino nas escolas seria impossível trazer qualquer espécie de reforma

social, econômica, política e religiosa, com vistas à Commonwealth. 51 Assim

sendo, a nova educação pretendida pelos hartlibianos deveria, além de ocupar

a gênese da solução dos entraves sociais, ser regida por princípios espirituais

registrados nas Escrituras e pela prática de uma ciência baseada na experiência,

uma vez que esses dois elementos seriam guias para o comportamento moral

e para o bem-estar material. 52

Logo, motivados pelos princípios da fé protestante e com a proposta da

nova educação sendo aplicados à cultura, à sociedade e à natureza, e igualmente

animados pelo apoio recebido no início da década de 1640 de patronos

e de parte da liderança política do país, Hartlib e seus companheiros estavam

49 WEBSTER, Advancement of Learning, p. 41.

50 COMENIUS, The Way of Light, p. 172.

51 WEBSTER, Advancement of Learning, p. 5.

52 WEBSTER, The Great Instauration, p. 32-35.

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

convencidos de que a Inglaterra outorgava as condições favoráveis para uma

especial dispensação que unisse fé cristã, filosofia natural e desenvolvimento

social e econômico. Desse modo, para que tal dispensação fosse estabelecida e

engendrasse os frutos esperados da reforma geral, o grupo e seus apoiadores não

hesitavam em que a reforma de cunho filosófico-religioso na educação seria o

ponto de partida para que outras reformas viessem a ser realizadas. Sobre isso,

não tinham dúvidas de que ninguém melhor do que Comenius deveria aplicar

seus princípios educacionais, a começar pela reforma das escolas da Inglaterra.

Como já foi mencionado, a Inglaterra seiscentista respirava de forma singular

os ares da expectativa milenarista – ares que acabaram dando um fôlego

especial ao programa reformista. Tal esperança foi particularmente nutrida e

difundida durante mais de vinte anos pelos integrantes do grupo de Hartlib,

uma vez que, no âmago do intenso anseio de seus membros pela reforma geral

e pela “era da luz” residia a associação das fortes motivações messiânicas e

milenaristas. 53

Dury, por exemplo, acreditava que era chegada a hora em que os protestantes

poderiam trabalhar unidos pela expansão do reino de Deus e auxiliar

os judeus no processo de conversão, sem o qual, como acreditava o próprio

Hartlib, o mundo não poderia esperar a “era de ouro” e de felicidade universal.

54 Registrou parte de sua expectativa com a nova aurora de esperança e

transformação social e religiosa em sua obra Englands Thankfulnesse, or, An

Humble Remembrance presented to the Committee for Religion in the High

Court of Parliament (“A gratidão da Inglaterra ou Uma humildade recordação

apresentada à Comissão de Religião na Alta Corte do Parlamento”). Ali expôs

que o objetivo de Deus era provocar o renascimento dos estados da Europa e

reafirmou sua crença de que o reino de Cristo estava para chegar, a Babilônia

para cair e que a igreja estava às vésperas das dores de parto ao contemplar

o iminente retorno de Cristo. Animado com a convocação parlamentar para

a realização da Assembleia de Westminster, 55 Dury passou a acreditar ainda

53 Hartlib difundiu na Inglaterra, durante vinte anos, um programa de reforma social, religiosa e

educacional que chegou a influenciar homens como Boyle e Petty. Esse programa, desenvolvido em meio

à euforia escatológica que marcou o começo da década de 1640 e que contava com a bênção de certos

líderes do Parlamento, contribuiu, segundo Hill, com o entusiasmo milenarista em criar a expectativa

de que a utopia era iminente na Inglaterra. HILL, O mundo de ponta-cabeça, p. 279.

54 Dury entendia que a chegada a Londres de Johann Stefan Rittangel era a forte evidência de que

a reforma geral lograria seus frutos e que o caminho para a volta do Messias, face à conversão prévia dos

judeus, seria definitivamente inaugurado. Rittangel, erudito professor de línguas orientais em Konigsberg,

vivera entre os judeus da Europa, Ásia e África durante vinte anos, tempo em que angariou sensível

experiência para ser, agora em Londres, um instrumento de conversão dos mesmos ao cristianismo.

TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 200.

55 WEBSTER, Advancement of Learning, p. 39; HODGE, Confissão de Fé Westminster, p. 42;

HULSE, Quem foram os puritanos?, p. 102-103.

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VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

mais que o Parlamento inglês seria como que uma parteira dessas mudanças e

que os olhos das igrejas, especialmente algumas da comunidade germânica, 56

estavam fixos nos parlamentares ingleses da década de 1640. 57

Com isso em vista, o círculo hartlibiano acreditava que o tempo adequado

para colocar em prática o projeto reformista havia chegado. Para seus membros,

um sinal evidente da providência divina era a chegada à Inglaterra dos

agentes essenciais da reforma a partir do início da década de 1640. Dury, por

exemplo, havia mudado da Suécia para Londres a convite de Hartlib, enquanto

que Comenius, que seria o responsável pela reforma educacional, acabaria

chegando a Londres em 1641.

Com efeito, os dias que antecederam a chegada de Comenius foram marcados

por um momento especial de esperança e de busca de renovação espiritual,

educacional, filosófica e, consequentemente, de novas conquistas. Escrevendo

a Hartlib em 7 de fevereiro de 1641, ou seja, pouco antes de mudar-se para

Londres, Comenius deixa transparecer a euforia que contagiava seus planos

em face ao iminente descortinar de um novo e promissor tempo de avanços

na educação, no conhecimento e nas ciências, pois dizia:

Agora, com o prazer de cumprimentá-lo, uso a ocasião do relatório que chegou

a nós, referente aos acontecimentos em seu país até dia 9 de janeiro. Peço incessantemente

a Deus que o instrua com espírito de sabedoria, através do qual

o teu bom discernimento não esteja indiferente a essas grandes oportunidades.

O que nos impede de compartilhar nossos pensamentos e desejos em comum,

anteriormente concebidos, nos quais meditamos até hoje? Ó amigos, ou é agora

o momento certo, ou teremos que esperar um tempo escasso e apropriado,

um tempo que seja capaz tanto para ouvir os conselhos como para alcançar os

desejos do grande Verulano, os quais visavam um fruto feliz (...). Para este objetivo,

sua Majestade pode, com facilidade, promover o seu início fornecendo

simplesmente os meios. Meios pelos quais os trabalhos realizados por muitos,

que estão com sucesso produzindo os desejados avanços no conhecimento e

nas ciências, possam ser completados em sua totalidade, quer pela plenitude

das recompensas, quer pelo prudente e sensato conselho, ou, finalmente, pelo

compartilhar dos seus trabalhos. 58

Assim, contando com o incentivo e com a boa vontade do Parlamento

em apoiar a proposta de reconstrução social e animado pela publicação de seu

Macaria logo após um mês da chegada de Comenius a Londres, Hartlib não

56 A referência às igrejas germânicas se dá por conta das esperanças nutridas pelas igrejas da

região da Boêmia e da Morávia de que as pesarosas consequências advindas da Guerra dos Trinta Anos

pudessem cessar a partir da inauguração de um novo tempo de paz e prosperidade no qual a Inglaterra,

a partir do Parlamento, teria uma participação singular.

57 TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 200.

58 HARTLIB PAPERS, document [7/84/2A].

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FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

disfarçava seu entusiasmo quanto à possibilidade iminente de se iniciar a tão

anelada reforma na Inglaterra, pois dizia:

Eis que agora vivemos, em vez de desolação, os reparos das violações antigas; em

vez de confusão, o lançamento das bases para muitas gerações construírem

em cima; em vez de temor, uma grande porta aberta, onde devemos nos manter

firmes e totalmente dedicados em toda a abundância de paz e de verdade. 59

O próprio Parlamento esperava nomear uma comissão para examinar os

esquemas de Hartlib, Dury e Comenius, tencionando promover um espaço

adequado para o uso desse colegiado, que, por fim, deu-se inicialmente no

Chelsea College, em Londres. 60

2.2 O “Office of Address”: a agência do avanço da aprendizagem

universal

A associação das convicções teológicas do círculo de Hartlib à filosofia de

Bacon e à pansofia de Comenius contribuiu para o fortalecimento do ideário

de uma ciência útil, ou seja, uma ciência que correspondesse aos anseios de

uma reforma social, cujo objetivo visasse o bem-comum. 61

Logo, era da convicção do círculo de Hartlib que a compreensão ordenada

de todas as coisas naturais e artificiais existentes no mundo deveria conduzir

a ciência, dedicada à sociedade, a um fim mais proveitoso, como seriam as

ciências para explorar as riquezas da terra ou voltadas à saúde.

Parece, portanto, que foi por meio desta convicção que se deu início ao

abandono do conhecimento estritamente teórico – ou, como se dizia na época,

mais “especulativo” – de alguns dos pensadores clássicos. Ao mesmo tempo,

como afirmou Dury em suas obras The Reformed School (1650) e Some

Proposalls (1653), novos protagonistas do conhecimento passaram a ser selecionados

em virtude de pressupostos mais práticos e menos especulativos. 62

59 Ver: Englands Thankfulnesse, or An Humble Remembrance Presented to the Committee for

Religion in High Court of Parliament (London 1642, p. 2 e 92). WEBSTER, Advancement of Learning,

p. 35.

60 Ibid., p. 36.

61 Em defesa do caráter útil da ciência, Bacon dizia: “O uso da história mecânica é de todos o mais

primário e fundamental para a filosofia natural: para uma filosofia natural, isto é, que não se dissipe

em vapores de especulação sutil, sublime ou deleitável, mas que seja operativa para o enriquecimento e

benefício da vida humana; pois não só ministrará e sugerirá para o presente muitas práticas engenhosas

em todas as indústrias, mediante a conexão e transferência das observações de uma arte à prática de

outra (...), mas que, além disso, dará uma iluminação mais verdadeira e real sobre as causas e axiomas

que até agora se alcançou”. BACON, O progresso do conhecimento, livro segundo, p. 117.

62 Webster baseia-se nessas obras de Dury para fazer tal afirmação. Ver: WEBSTER, Advancement

of Learning, p. 54.

89


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

Comenius, Hartlib, Dury e demais membros do grupo eram altamente

resistentes e críticos do sistema educacional existente, uma vez que este ainda

seguia uma estrutura bastante escolástica, como presente nas universidades de

Oxford e Cambridge. Assim, na contramão da situação vigente, os hartlibianos

acreditavam que uma ciência cujos pressupostos incluíssem um lado mais

prático e útil pudesse oferecer uma espécie de ponte entre a cultura intelectual

e a artesã.

Com efeito, Comenius combatia, segundo ele mesmo afirmava, o retrógrado

sistema educacional e o diminuto caráter experimental das universidades.

63 Defensor que era de um conhecimento que não excluísse um lado mais

proveitoso, entendia que as universidades deveriam primar pelo caráter da

inquestionável eficiência no ensino e no aproveitamento social. 64 Para ele, as

universidades deveriam difundir o conhecimento universal e os frutos mais

úteis da ciência, a partir do intercâmbio entre universidades dos mais diferentes

lugares. 65

Com isso em mente, Comenius buscou, juntamente com Hartlib, dar início

à realização do projeto do Colégio Universal, no qual seus membros deveriam

se empenhar no exercício da filosofia baconiana e nas ideias comenianas com

vistas, dentre outros objetivos, a promover a vocação social e prática da nova

ciência. Nesse sentido, sobre o trabalho dos mestres do Colégio que teriam

seu foco nas ciências, Comenius dizia:

Que o trabalho deles tenda a aprofundar cada vez mais os fundamentos das

ciências para purificar e difundir entre o gênero humano, e com maior sucesso,

a luz do saber, e para que as coisas humanas progridam com novas e utilíssimas

invenções. De fato, quem não quiser trilhar sempre velhos caminhos, ou

mesmo retroceder, precisará pensar no progresso das coisas iniciadas. Para

isso, não é suficiente um homem ou uma época, mas é necessário que as obras

empreendidas sejam continuadas por muitos, simultânea e sucessivamente. Tal

Colégio Universal será para as outras escolas aquilo que o estômago é para os

membros do corpo, ou seja, uma oficina vital que fornece sempre aos outros

órgãos linfa, vida, força. 66

Vale ressaltar que a possibilidade de organizar o Colégio Universal foi

determinante para que Comenius decidisse mudar-se para a Inglaterra, conforme

convite feito por Hartlib. Na carta enviada a Hartlib, datada de 7 de fevereiro

de 1641, ou seja, pouco tempo antes de sua ida para Londres, Comenius

63 COMENIUS, The Way of Light, p. 162.

64 COMENIUS, João A. Didática Magna de Comenius. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 238.

65 COMENIUS, The Way of Light, p. 167-177.

66 COMENIUS, Didática Magna, p. 358-359.

90


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

expressava sua esperança em organizar o Colégio Universal naquela cidade,

pois dizia ao amigo:

Reconhecemos a exigência de se ter um Colégio Universal, e estamos convencidos

de que o mundo não pode prescindir dele por mais tempo, a não ser em

seu detrimento (...). Se agora temos nas mãos o mais alto nível, o sétimo, da

luz divina, que gradualmente é compartilhado com o mundo, então o destino

encontrará o caminho adequado para fundar esse Colégio em algum lugar

do mundo. Mas, seria o caso que isso fosse tirado da Inglaterra? (...). Então,

finalmente, o Soberano Rei, mais sábio de seus Senhores, poderá coroar suas

ações, caso desejem colocar este diadema, esta joia – o Colégio da Luz – em

suas florescentes escolas, universidades, igrejas e conselhos. 67

De fato, a proposta inicial de Bacon sobre a implantação de um colégio

dedicado ao livre e universal estudo das artes e da ciência sempre contagiou

Comenius, especialmente por este acreditar que, por meio do Colégio Universal,

a reforma educacional seria viabilizada, bem como as sementes para as ciências

de eras futuras estariam sendo plantadas. Logo, Comenius estava convicto de

que, na medida em que a associação da ideia do colégio de Bacon com suas

ideias educacionais fosse levada adiante, não apenas a reforma educacional

inglesa lograria êxito, mas a reforma universal da educação daria seus primeiros

e determinantes passos. Foi com essa perspectiva que Comenius planejou pôr

em ação a organização de um colégio pansófico central (Collegium Lucis ou

Colégio da Luz, como também chegou a ser chamado), durante os meses em

que ficou com Hartlib e seus colaboradores, entre 1641 e 1642, por entender que

não havia melhor ocasião e lugar para iniciar seu plano. 68

Destarte, Comenius e os demais hatlibianos, que anelavam pela proposta

comeniana de Reforma Universal, 69 esperavam organizar, em Londres, o

67 HARTLIB PAPERS, ver documentos [7/84/2A], [7/84/2B], [7/84/3A], [7/84/3B]. Ademais, praticamente

um ano antes de sua morte, em seu Continuatio admonitionis fraternae de temperando charitate

zelo ad S. Maresium (1669), Comenius revelou a esperança que nutria de que o Colégio Universal fosse

organizado no tempo em que esteve entre os hartlibianos, pois também escreveu: “Consequentemente,

teria sido fundado, neste momento, o Colégio como o ilustre Bacon havia desejado, dedicado a todos os

estudos sobre o mundo dos homens cujo zelo seria trazer acréscimos valorosos para a raça humana nas

ciências e nas artes. YOUNG, Comenius in England, p. 36.

68 Sobre a intenção dos hartlibianos em organizar o Colégio Universal, Narodowski ressalta que

Comenius não teve dúvidas em dirigir-se a Londres, em 1641, com a esperança de conseguir instalar o

colégio pansófico, uma vez que muitos homens de letras e de ciências estavam imbuídos do propósito de

fundar um colégio semelhante à “Casa de Salomão” (que Bacon havia planejado em sua Nova Atlântida),

e, ainda, porque esse projeto parecia poder contar com o apoio do Parlamento no provimento dos fundos

necessários. NARODOWSKI, Mariano. Comenius e a educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2006, p. 22.

69 Tendo em vista que Comenius considerava a ciência como um organismo vivo de todos os

conhecimentos, Cauly chega a afirmar que Hartlib e os demais membros do Colégio Invisível encontraram,

no pensamento comeniano, os princípios éticos e científicos da sua própria atividade reformadora.

CAULY, Olivier. Comenius o pai da pedagogia moderna. Lisboa: Piaget, 1995, p. 211.

91


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

Colégio Universal devidamente assistido por um colegiado de acadêmicos e

pensadores envolvidos no empreendimento pansófico. 70 Todos os integrantes do

Colégio deveriam se dispor a assimilar e a divulgar o máximo possível de cada

esfera do conhecimento entre os sábios e eruditos de diversas partes da Europa

e além-mar. Na esteira das ideias de Johnann Heinrich Alsted (1588-1638), as

contribuições dos acadêmicos e estudiosos deveriam resultar em um entendimento

enciclopédico sobre o material do mundo. Seus esforços deveriam, ao

mesmo tempo, corresponder ao anseio de Dury em promover as soluções para

as controvérsias entre os protestantes, bem como assistir e orientar as bases da

reforma da igreja e da educação inglesa. 71

Mas deve-se ter em mente que além dos esforços em organizar o Colégio

Universal, Comenius, no tempo em que esteve em Londres, escreveu e entregou

aos hartlibianos seus estudos que visavam alcançar a Reforma Universal, ou

seja, estudos que transcendiam as demandas e vicissitudes sociais, eclesiásticas

e educacionais inglesas da época. 72 Para esse propósito mais amplo, considerava

que os primeiros passos desse programa pansófico se dariam a partir

da tentativa de reformar a educação e as escolas da Inglaterra, como de fato

pretendia fazer através da participação no grupo de Hartlib.

Entretanto, por conta das comoções políticas e dos sobressaltos da guerra

civil de 1642, ocasião em que houve o choque entre as forças leais ao rei

Charles I e as leais ao Parlamento, 73 Comenius não conseguiu publicar seus

estudos enquanto esteve na Inglaterra. Com efeito, somente em 1668 conseguiu

publicá-los e, na ocasião, dedicou-os, cheio de esperança, à Royal Society

sob o título Via Lucis 74 – nome que havia dado na década de 1640, conforme

70 COMENIUS, The Way of Light, p. 173-174.

71 WEBSTER, Advancement of Learning, p. 29. Ver também: WEBSTER, The Great Instauration,

p. 67-69.

72 As ideias de Comenius transcendiam as demandas educacionais na medida em que revelavam

uma nova concepção sistemática e orgânica das ciências. Tudo indica que o saber pansófico, cujo objetivo

mirava a instrução e a utilidade universal (pancresia) do conhecimento, legitimava as aspirações dos

radicais por uma popularização do saber. CAULY, Comenius o pai da pedagogia moderna, p. 212.

73 Em 4 de janeiro de 1642, o rei Charles I intentou, sem sucesso, investir contra a Câmara dos

Comuns, a fim de prender seu líder, John Pym. Esse episódio serviu como prelúdio para a guerra civil,

cuja primeira batalha entre as forças do rei e as do Parlamento teve lugar em Edgehill, em outubro de

1642. Também conhecida como a guerra entre os Royalists e os Roundheads, a mesma fora motivada

por fortes questões político-religiosas. Ver: HULSE, Quem foram os puritanos?, p. 59-61; GONZÁLEZ,

História do pensamento cristão, vol. 3, p. 288.

74 Por meio do Via Lucis, Comenius desenvolveu aquilo que chamou de Pan-Harmonia, conceito

no qual depositava a confiança de que se poderia atingir a Grande Reforma através da reunião e da

organização dos livros universais, das escolas universais, do Colégio Universal (College) e da língua

universal. Sobre o Via Lucis, Cauly defende a ideia de que era intenção do grupo de Hartlib apresentá-lo

ao Parlamento, na década de 1640, como sendo a pedra de toque para a difusão do pensamento pansófico

e o caminho para se alcançar a Reforma Universal a partir da Inglaterra. CAULY, Comenius o pai da

pedagogia moderna, p. 234.

92


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

compartilhou com a própria Royal Society, ao escrever: “[Por causa da crise

política] tive que ir embora deixando para trás parte dos meus estudos que havia

escrito sob o título de Via Lucis vestigata et vestiganda (The Way of Light,

traced and to be traced)”. 75

Com a intensificação dos conflitos entre a Coroa e o Parlamento, profundas

divisões oriundas da guerra interromperam, ainda que por breve tempo,

o zeloso projeto de reforma estabelecido em anos anteriores por Hartlib e

seus companheiros. Com as vicissitudes da crise civil, o Parlamento voltou a

atenção para as implicações e consequências da peleja, fazendo com que momentaneamente

o grupo de Hartlib ficasse fragilizado em seus recursos e apoio

e sensivelmente empobrecido pela saída inevitável de Dury e de Comenius 76 –

embora Hartlib e Cheney Culpeper (1601-1663) alimentassem a esperança de

que a beligerância fosse solucionada em breve.

Mas ainda que a aura do otimismo reformista tenha sido temporariamente

anuviada pela guerra civil, o grupo de Hartlib conseguiu superar esse difícil

período sem perder as esperanças quanto ao sonho da reforma geral. Com o

Parlamento impondo-se sobre a monarquia em 1645, Hartlib, infelizmente

sem poder contar com a presença de Comenius, 77 mas animado com o retorno

de Dury e com a participação de Culpeper, recuperou fôlego tão logo o arrefecimento

da agitação político-militar interna se iniciara. De fato, Dury, que

retornara a Londres para em seguida assumir uma cadeira na Assembleia de

Westminster, 78 e os outros integrantes do grupo voltaram a engendrar esforços

com vistas à implantação da reforma geral inglesa até o final da década de 1660.

75 COMENIUS, The Way of Light, p. 5D.

76 Dury foi temporariamente servir como capelão de Maria, princesa do rei de Orange, enquanto

que Comenius, em 21 de junho de 1642, contando com a aquiescência de seus patronos, Lord Brooke,

John Pym e outros, deixou Londres ao aceitar o convite de Louis de Geer para introduzir a reforma

escolar na Suécia. TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 202. Ver também:

COVELLO, Sérgio C. Comenius: a construção da pedagogia. São Paulo: SEJAC Comenius, 1991,

p. 58-59; WEBSTER, Advancement of Learning, p. 38.

77 Era da intenção de Comenius retornar à Inglaterra tão logo a paz fosse restaurada no reino, o

que, como se sabe, acabou não acontecendo, não obstante Comenius ter compartilhado posteriormente

tal desejo com a Royal Society por meio das seguintes palavras: “Como se viu, as comoções políticas

que se apossaram do país naquele período impediram os esquemas (pansóficos) de serem levados à

realização e eu fui novamente enviado de volta, mas sob a promessa de não declinar da possibilidade de

retornar, caso Deus restaurasse a paz”. COMENIUS, The Way of Light, p. 5D.

78 Acerca do retorno de Dury à Inglaterra e ao grupo de Hartlib, Webster ressalta que Dury havia

retornando gradualmente ao cenário inglês, em 1645. Em Londres, Dury tornou-se proeminente ao tomar

parte ativa na Assembleia de Teólogos de Westminster. Também pregou perante o Parlamento, em

26 de novembro de 1645, um sermão intitulado: “Chamada a Israel para que Marche da Babilônia para

Jerusalém”. Por meio desta exposição, Dury parece ter evocado o paralelo entre a Inglaterra e Israel –

ou seja, duas sociedades destinadas a testemunhar, cada uma em sua época, a queda da Babilônia, uma

vez que tinha no Parlamento inglês um símbolo escatológico da providência divina. Vide: WEBSTER,

Advancement of Learning, p. 39.

93


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

Nesses dias mais favoráveis, o grupo de Hartlib recebeu significativa ajuda

do protetorado de Oliver Cromwell, 79 que, como puritano, igualmente defendia

e patrocinava o espírito e as reivindicações da reforma geral. 80 Contando com a

empatia de Cromwell, 81 os hartlibianos deram importantes passos durante parte

do interregno inglês, sobretudo quando se tem em mente a produção religiosa

e intelectual. Neste contexto, o grupo revigorou suas pretensões reformistas

reavendo os ambiciosos planos que postulavam, dentre os quais, a retomada do

Colégio Universal de Comenius, ainda que parcial, ocupava um lugar central. 82

Vale registrar que, mesmo com a saída de Comenius da Inglaterra, Hartlib

e seus amigos continuaram a divulgar as ideias comenianas sobre a reforma

educacional. 83 Exemplo disso é que enquanto se dedicavam ao desenvolvimento

das bases do Colégio, divulgavam, ao mesmo tempo, o conteúdo da obra comeniana

A Reformation of Schooles. Igualmente, Charles Hoole (1610-1667),

renomado escritor inglês de prática escolar, passou a recomendar os textos latinos

de Comenius, que foram utilizados por longo tempo nas escolas inglesas. 84

Assim, por conta do melhor momento político do país, Hartlib, ainda que

de forma mais modesta do que o programa inicial para o Colégio Universal,

canalizou juntamente com Dury e Culpeper, em 1646, sensíveis modificações

na proposta do Colégio de Comenius. 85 Tais adaptações e ajustes buscaram

79 GONZÁLEZ, História do pensamento cristão, vol. 3, p. 292-293; HULSE, Quem foram os

puritanos?, p. 67-70.

80 Sobre o apoio de Oliver Cromwell à causa reformista, especialmente no que dizia respeito a

Samuel Hartlib, Trevor-Roper afirma que ele recebia uma pensão de Cromwell, assim como a recebera

de Pym e St. John. Ver: TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 208-209.

81 GONZÁLEZ, História do pensamento cristão, vol. 3, p. 286; HULSE, Quem foram os puritanos?,

p. 59-63.

82 Comenius teria escrito a Hartlib, em 1646, perguntando se haveria alguma chance de o

Collegium Lucis ser, naquele novo momento, estabelecido na Inglaterra. Ver: TURNBULL, G. H.

Hartlib, Dury and Comenius. London: University Press of Liverpool, Hodder & Stoughton, 1947, p. 372.

83 Prova da aceitação e interesse dos ingleses pela pansofia de Comenius, mesmo após ele ter deixado

a Inglaterra, foi a publicação que Hartlib organizou, em Londres, das obras comenianas Pansophiae

diatyposis (em 1643) e A Continuation of Mr. J. A. Comenius school endeavours (em 1648). Mesmo

as inúmeras viagens e estadas em países da Europa que Comenius efetuou a partir de 1642 devem ser

consideradas, em grande medida, em função da recepção que suas teorias tiveram na Inglaterra. Ver:

CAULY, Comenius o Pai da Pedagogia Moderna, p. 223-239, 211.

84 COVELLO, Comenius: a construção da pedagogia, p. 56.

85 Vale registrar que, mesmo depois da saída de Comenius da Inglaterra, isso não implicou necessariamente

no seu distanciamento dos hartlibianos. Prova disso é a carta que Comenius enviou a Hartlib

em 19 de julho de 1654 da cidade de Leszno, relatando: “Você me pergunta e deseja saber o que estou

fazendo ou o que estou prestes a fazer? Respondo primeiramente que só agora estou começando a me

acostumar com nossa separação; e também que os grandes trabalhos são realizados de forma melhor no

profundo silêncio, pois o ruído perturba e distrai. Não foi sem razão, acredite em mim, que me debrucei

nesses pensamentos, nos quais eu deveria agir como um imitador de Deus e dos homens sábios, como

alguém que está acostumado a lançar os seus trabalhos antes mesmo que os outros sintam que estes

estejam sendo liberados”. HARTLIB PAPERS, document [7/72/1A].

94


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

lançar as bases para um singular projeto pansófico, a saber, o Office of Address

for Communications.

Este projeto, que teve relevante produção durante o protetorado de Oliver

Cromwell, fora criado em grande medida a partir de uma evidente associação

de ideias entre o College, de Bacon, e o Collegium Lucis, de Comenius. Conhecido

como Office of Address, tornou-se uma tentativa dos hartlibianos de

dispor, a partir da Inglaterra, de um centro de fomentação intelectual e cultural.

Um centro que pudesse desenvolver e aperfeiçoar de modo objetivo uma nova

disposição para a comunicação internacional com vistas a promover a informação

e atualização do conhecimento útil, a educação e instrução religiosa e

cultural, e o desenvolvimento e progresso social.

Vale ressaltar que, no processo de adaptação que Hartlib implantou na proposta

central e em algumas das funções do Colégio pretendido por Comenius,

o Bureau d’Adresse, de Theóphraste Renaudot, prestou sensível contribuição

e inspiração ao grupo. O modelo de atuação e os esforços bem-sucedidos que

o escritório parisiense dedicava em sua proposta de difusão da informação serviram

de referência inicial para os incipientes trabalhos do Office of Address. 86

Levando-se em consideração alguns aspectos do modelo de operação do

Bureau, o Office of Address 87 passou a moldar e a estruturar os detalhes da sua

atuação tornando-se uma espécie de núcleo em que boa parte dos pressupostos

protestantes voltados à sociedade e à cultura pudessem ser direcionados à

educação, à ciência e à técnica.

Assim, por estar comprometido em promover a divulgação e difusão

universal do conhecimento e da verdade, o Office apresentou-se como uma

conveniente e oportuna plataforma de recrutamento de novos associados,

aliados políticos e acadêmicos que, por meio do convencimento do apoio de

patronos, conseguiu empenhar-se em diversos empreendimentos humanitários

que visavam à melhoria das condições de vida do homem e da sociedade. 88

Semelhantemente ao que deveria ter acontecido com o Colégio Universal

de Comenius, o Office of Address fora concebido, pelo menos inicialmente,

para ser uma instituição regulamentada e patrocinada pelo Estado, a fim de

86 O Bureau d’Adresse destacava-se por operar como uma agência difusora da comunicação

erudita e intelectual, bem como na promoção de intercâmbio de informações sobre o comércio, sobre

produtos manufaturados e até mesmo sobre empregos. Ver: CLUCAS, S. “In Search of the True Logick:

Methodological Eclecticism among the Baconian Reformers”. In: GREENGRASS, M. Samuel Hartlib

and Universal Reformation: Studies in Intellectual Communication. Cambridge: Cambridge University

Press, 1994, p. 52-53. Ver também: WEBSTER, The Great Instauration, p. 68.

87 Registre-se ainda que o Office of Address teve duas repartições. A primeira, conhecida como

Office of Address for Accommodations, acabou seguindo mais detidamente o padrão do Bureau de Renaudot,

enquanto que a segunda, na qual o grupo de Hartlib se envolveu mais efetivamente, era denominada

Office of Address of Communications. WEBSTER, The Great Instauration, p. 68-69.

88 HILL, O mundo de ponta-cabeça, p. 279.

95


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

se concentrar no interesse público e na produção utilitária da ciência. Desde o

início da sua operação, Hartlib passou a dedicar-se profundamente às reformas

econômicas propostas em Macaria, 89 obra de que foi o editor. Assim, junto com

seus companheiros, buscava concretizar as reformas necessárias a partir do

estabelecimento desse novo centro de capitação e difusão do conhecimento e

da cultura – centro que, conforme almejavam os hartlibianos, deveria assegurar

a realização de ambiciosos planos sociais e a comunicação, em todo o reino,

de tudo o que fosse socialmente bom, louvável e desejável.

O Office of Address fora planejado inicialmente para atuar em dois objetivos

predominantes. Primeiro, desejava-se que o Office atuasse como um

centro de informações e correspondências destinadas a promover o avanço do

conhecimento universal, o progresso das ciências nos moldes baconianos e o

avanço na difusão e implantação do conceito educacional comeniano, por todo

o mundo. Segundo, este centro deveria direcionar os esforços dos inventores

e idealizadores conforme as prioridades descritas pelas linhas de Gabriel

Plattes (1600-1644) e, posteriormente, divulgadas através das correspondências

expedidas por Culpeper. 90

Com isso em vista, o Office of Address tornou-se, mesmo que de maneira

informal e sem endereço oficial, uma espécie de gabinete designado para,

dentre as atividades que visavam a Commonwealth, 91 arregimentar e difundir

informações que tangessem a esfera religiosa e a educacional, bem como

para viabilizar melhorias das condições técnicas que proporcionassem novas

espécies e tipos de invenções, criações e descobertas. 92 Foi assim que o Office

iniciou sua atuação com três principais divisões internas de informação, a saber:

Religião, Ensino e Engenho (Invenções). Dury assumiu, informalmente,

a primeira divisão, onde ocupou-se das correspondências de teor religioso e

teológico. A segunda divisão dedicou-se a promover a filosofia de Bacon

e a de Comenius, enquanto que a terceira destinou-se a buscar recursos para

tornar viáveis os objetivos do College of Experience, esboçado por Plattes. 93

89 Hartlib fora influenciado pelas ideias de fraternidade e irmandade cristã de Johann Valentin

Andreae a ponto de encomendar e publicar, em 1641, a obra Macaria. Essa obra indicava as possibilidades

de reformar o estado inglês e as benesses que isto traria para toda a sociedade. Ver: TREVOR-

-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 186. Ver também: WEBSTER, Advancement of

Learning, p. 35.

90 WEBSTER, The Great Instauration, p. 68.

91 GREENGRASS, M.; LEISLIE, M.; TAYLOR, T. (Orgs.). Samuel Hartlib and Universal Reformation:

Studies in Intellectual Communication. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 11.

92 DUNN, K., “Milton among the monopolists: Areopagitica, intelectual property and the Hartlib

circle”. In: GREENGRASS, M. Samuel Hartlib and Universal Reformation: Studies in Intellectual

Communication. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 178-182.

93 Para mais informações sobre as divisões internas do Office of Address, ver: WEBSTER, The

Great Instauration, p. 69.

96


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

Comentando em seu Englands Reformations alguns objetivos que as divisões

internas do Office deveriam alcançar, Dury escreveu:

Em matéria de ciências humanas, o objetivo deveria ser: primeiro, colocar em

prática o que fora designado pelo Lord Verulano em seu De Augmentis Scientiarum

acerca do ensino. Segundo, auxiliar o empreendimento de Comenius,

principalmente quanto ao método de ensino, linguagem e ciências, e a encomendar

escolas para todas as idades e a zelar pela qualidade dos acadêmicos. Em

terceiro lugar, em matéria de invenções e suas finalidades, deveria ser oferecida

a mais rentável criação capaz de beneficiar o Estado, a fim de que o público

fizesse uso conforme o próprio Estado achasse mais conveniente. 94

Portanto, baseado parcialmente no ideário do Colégio de Comenius, o

Office of Address foi designado para atuar como uma espécie de lugar que

inicialmente funcionaria como um centro de encontros e debates onde se

discutiriam e promoveriam propostas e tratados de cunho social e religioso e

questões que fomentassem o engenho intelectual. Dessa forma, mesmo com

poucos recursos próprios, no tempo em que atuou graças aos esforços especiais

de Hartlib e Dury, o Office buscou encorajar eruditos ingleses, envolver

pensadores visitantes e manter em vigor as correspondências internacionais.

Em sua operação, o grupo publicou 65 títulos 95 sobre as mais variadas áreas do

conhecimento, além de organizar um grande número de livros, cartas, manuscritos

e documentos, visando dar forma a uma expressiva biblioteca que fosse

capaz de difundir o conhecimento por meio dos seus volumes e coleções. Antes

mesmo da guerra civil, Comenius, Dury, Pell, Hübner e Hartlib haviam dado

início à produção de uma série de quinze livros destinados às necessidades

educacionais da infância e da adolescência, os quais se tornaram um “ambicioso

projeto divulgado no Englands Thankfulnesse (1642), no Motion Tending to the

Publick Good de Dury (1642) e nos manuscritos de Hartlib Peace and Long

Enjoyed Serenity of State, todos escritos depois da chegada de Comenius”. 96

Mesmo longe do grupo, Comenius entusiasmava-se com os trabalhos do

Office of Address. Na missiva de 1654, revelou seu desejo de publicar seus

estudos a partir desta agência, pois escreveu a Hartlib:

Em suma, porque Deus me tem mantido até este momento (um tempo tão desejado

e perto do grande ponto da virada das eras) e porque, em grande parte,

os documentos das minhas coletas de mais de vinte anos de exercício mental

me foram restaurados, estou disposto, durante os meses deste verão, outono e

94 Ibid.

95 Sobre as 65 obras publicadas pelos hartlibianos e seus respectivos títulos, ver: TURNBULL,

G. H. Hartlib, Dury and Comenius, p. 88ss.

96 WEBSTER, Advancement of Learning, p. 38.

97


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

inverno, a rever e a colocar tudo junto numa tela inteiramente subordinada à

grande obra divina, a qual mostra que tudo deve estar sob a mão da providência

eterna. Então (que o Altíssimo me faça prosperar!), tudo vai direto para você. Se

você, e os que com você aí conhecem e temem a Deus, bem como se o próprio

Deus, der sinais de sua boa vontade, meu trabalho deverá ser publicado por sua

agência. Esta é a minha decisão, nisto coloquei minha mente e, por isso, peço

a Deus que o assunto prossiga desta forma. 97

Por essas e outras razões, o Office passou a ser conhecido ainda como a

Agência do Avanço da Aprendizagem Universal, sendo comum ser chamado

também de Colégio, numa referência aos projetos de Bacon e Comenius. 98

Essa espécie de agência em que se tornou o Office dividiu-se internamente

em escritórios ou repartições lideradas por professores designados. Por exemplo,

Dury seria designado para ocupar a Repartição de Divindade; Robert Boyle

(1627-1691) para a Repartição de Mecânica; Benjamin Worsley (1618-1673)

e Culpeper para a Repartição de Agricultura e Transporte; Worsley, Thomas

Coxe (1615-1685) e Boyle para a Repartição de Filosofia Experimental; Gaspar

Godeman para a Câmara das Raridades, e ainda, Gerard Boate (1604-1650),

Worsley e Justin van Ascher para a Repartição de Medicina. 99

Uma vez obtidas as condições mínimas de funcionamento, o Office of

Address tornou-se também uma espécie de centro informal para desenvolver e

aperfeiçoar a visão cristã de mundo e sociedade, ou seja, um núcleo em que boa

parte dos pressupostos protestantes voltados à sociedade e à cultura pudessem

ser direcionados à educação, à ciência e à técnica. Também atraiu e incentivou

o recrutamento de novos associados, aliados políticos e acadêmicos, os

quais, por meio do apoio de patronos, conseguiram empenhar-se em diversos

empreendimentos humanitários e educacionais, sempre visando uma reforma

em prol da melhoria das condições de vida do homem e da sociedade. 100

Nesse sentido, mesmo sem contar com dotação pública, o grupo de Hartlib

apresentou ao Parlamento uma coleção de exposições sobre cada aspecto da

reforma educacional. Trata-se de obras e ensaios de Hartlib, Dury, Cyprian

Kinner (-1649), George Snell (-1701), John Hall (1627-1656), William Petty

(1623-1687), Cressy Dymock (1629-1660) e Benjamin Worsley, quase todas

elaboradas entre 1648 e 1650, que apresentavam o entusiasmo da reforma

educacional. 101

97 HARTLIB PAPERS, document [7/72/1A].

98 WEBSTER, The Great Instauration, p. 70.

99 Ibid., p. 72.

100 HILL, Christopher. O mundo de ponta-cabeça, p. 279.

101 WEBSTER, Advancement of Learning, p. 51.

98


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

Todavia, com as novas agitações políticas que se seguiram na Inglaterra,

especialmente depois da morte de Oliver Cromwell (1658) e do declínio do

puritanismo e de outros movimentos reformistas radicais, Hartlib não conseguiu

dar sequência ao seu ambicioso programa social e religioso, o que resultou no

drástico enfraquecimento do círculo hartlibiano.

Com a perda de apoio e, principalmente, com o Parlamento agora descomprometido

com a moção reformista, o grupo de Hartlib viu-se envolto no mais

implacável desapontamento para com o plano de reforma geral. De fato, com o

inevitável restabelecimento da monarquia, em 1660, ocasião em que a dinastia

Stuart voltou ao trono, as aspirações da Commonwealth esvaneceram-se significativamente

e já não havia mais como evitar a dispersão dos hartlibianos.

Assim, os últimos dias de Hartlib foram marcados pelo isolamento da

vida pública, acarretado, sobretudo, pela perda da pensão que recebia do Parlamento

e pelas constantes complicações de sua saúde. 102 Entretanto, até sua

morte, em 1662, Hartlib não deixou de acreditar no projeto universal instilado

pela fé protestante. Igualmente, acreditou, até o fim, que as ideias presentes em

Macaria poderiam ser desenvolvidas em outro local, 103 tendo em vista a nova

configuração política assumida com a ascensão de Charles II ao trono inglês.

Nesse tempo, marcado pelo declive do ideário reformista e pela ascensão

da coroa e do governo episcopal da Igreja da Inglaterra, Comenius encontrava-

-se em Amsterdã, gozando de paz e estabilidade, ainda que frustrado por jamais

ter visto o renascimento de sua pátria, a Morávia, e por não ter conseguido

implantar o seu programa pansófico.

Porém, a partir de 1662, ao tomar conhecimento das conquistas da então

recém-fundada Royal Society, de Londres, Comenius, ainda muito ligado ao

ideário do grupo de Hartlib, voltou a alimentar esperanças na realização da

anelada Reforma Universal. Foi com essa expectativa que retomou os esforços

para publicar seu programa pan-harmônico, escrito entre 1641 e 1642, ou seja,

seu Via Lucis e, sem hesitar, dedicou e enviou quatro exemplares do mesmo,

em 1668, à Royal Society, dois anos antes de sua morte. 104

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Não é difícil perceber que o legado dos hartlibianos não tem, ao longo

do tempo, despertado grande interesse de estudiosos, teólogos, educadores e

historiadores modernos e contemporâneos. Tal desinteresse parte, ao que parece,

de uma difusa tendência dos historiadores em selecionar suas leituras de acordo

102 Ibid., p. 63.

103 TREVOR-ROPER, Religião, reforma e transformação social, p. 215.

104 HALL, Rupert A.; BOAS, Marie. The Correspondence of Henry Oldenburg. Vol. IV (1667-1668).

Madson e Milwaukee: The University of Wisconsin Press, 1965, p. 389.

99


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

com a entonação do diapasão e dos sensórios modernos. 105 Tal tipótono tem

soado em correntes historiográficas que insistem em ignorar a coexistência de

elementos em períodos de transição, azo em que estudiosos modernos rejeitam

o antigo (ainda que este não tenha se desvanecido totalmente) e elegem o novo

(ainda que este não tenha aflorado plenamente). Em correntes que perseveram

em não perceber que rupturas e continuidades acontecem de forma simultânea

na história, ocasião em que muitos estudiosos passam abruptamente do

inamovível, improgressivo e inalterável para suas antíteses. E ainda, quando

historiografias evitam ao máximo as implicações metafísicas, morais e religiosas,

oportunidade em que muitos justificam suas abordagens tendo como

pressuposto a ruptura da anterior confiança em Deus.

Nesse sentido, é provável, infelizmente, que alguns concluam que o curto

sucesso do grupo de Hartlib (apenas durante o auge do puritanismo) prova a

presença de uma espécie de incomensurabilidade entre culturas plenamente

distintas.

É verdade que, se por um lado, deve-se manter distância da incauta pretensão

de atribuir ao protestantismo a exclusividade tanto da origem como das

vindimas da nova educação e, sobretudo, da “Ciência Moderna”, por outro,

parece ser de bom alvitre considerar seu envolvimento nos ditames conceituais

que definiam o desígnio cultural e intelectual numa Inglaterra seiscentista.

Assim, apesar de o programa hartlibiano não ter sido adotado na integra

pela Royal Society e de que nem todos os ideais do grupo de Hartlib tiveram

seguimento após a Restauração, uma releitura do protestantismo permitirá

observar algumas franjas conceituais da década de 1640 que sinalizam a

continuidade de certos princípios que alicerçavam a nova cultura. Permitirá,

por exemplo, analisar que o corpus teórico da nova filosofia, utilizado pelos

primeiros membros da Royal Society, ainda abrigava princípios protestantes

que coparticipavam da concepção de ciência.

Não obstante a vigilância dos eruditos modernos em manter distantes

certos aspectos religiosos das discussões filosóficas e históricas, há de se perceber

que certos dutos conceituais transmitiam alguns valores, dentre esses os

teológicos, que estavam na base da nova ciência inglesa. Neste caso, permanecia

a convicção de que a natureza é regida por leis inteligíveis, uma vez que fora

criada por um Deus racional e onisciente. Conservava-se o princípio de que a

ciência é um instrumento legitimado pelas Escrituras com vistas a amenizar os

efeitos deletérios do pecado. Mantinha-se ainda a firme motivação do estudo

das ciências naturais no propósito de perscrutar a glória do poder e da sabedoria

do Criador. Disto são testemunhas alguns protestantes fundadores da

105 ALFONSO-GOLDFARB, Ana M. A magia das máquinas: John Wilkins e a origem da mecânica

moderna. São Paulo: Experimento, 1994, p. 27-28.

100


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 71-102

Royal Society, como John Wilkins, Theodore Haak, Robert Boyle, John Pell,

Jonathan Goddard e Christopher Wren, dentre outros.

De fato, longe de qualquer pretensão de esgotar o assunto, vale lembrar

que a ideia do mandato cultural divino parece ter dado uma motivação redentiva

para que a filosofia natural conhecesse e extraísse a essência das coisas, uma

vez que as ciências deveriam visar os fins proveitosos destinados a mitigar o

sofrimento. De igual modo, com base nesse mesmo mandato, os novos filósofos

tiveram a liberdade de associar a filosofia de Bacon com a visão bíblica da

Queda, o que, tudo indica, contribuiu para que o conhecimento experimental

abrisse as portas para uma ciência frutífera. 106

Ademais, não perece ser coerente conceber como irrelevantes os esforços

do grupo de Hartlib sob a consideração pragmática de que seus intentos não

prosperaram a partir do período da Restauração. Nesse caso, talvez seja válido

considerar o quinhão outorgado pelo círculo de Hartlib no enfrentamento do

aristotelismo e do escolasticismo, ainda bastante presentes na educação e na

ciência em meados do século 17. Pois, neste aspecto, parece crível a contribuição

que deram para introduzir, na Inglaterra, a aplicabilidade da ciência, tendo

em vista que insistiram em viabilizar o experimento e a técnica no ambiente

acadêmico.

Igualmente, afigura-se pertinente considerar os esforços que a geração

de 1640 canalizou para alavancar a filosofia baconiana, para promover a reforma

na educação e nas ciências, para impulsionar uma ciência frutífera, para

difundir o conhecimento, etc. Nesse sentido, parece oportuno conceber que

os hartlibianos outorgaram um legado articulado de seus trabalhos universais,

ou seja, delinearam uma amostra de propostas envolvendo a organização do

conhecimento, a distribuição de laborações e ações, a conexão e divulgação

das produções técnicas e da ciência, etc.

E ainda talvez seja justo avaliar que os trabalhos e diligências empreendidos

ajudaram a proporcionar parte do condicionamento inicial de uma

organização em ciência que a Inglaterra não tinha antes de 1640 e a que, pela

atividade que desempenharam, a geração de 1660 pôde dar prossecução.

Por fim, não é difícil alguém perguntar se a eclosão da nova ciência

poderia ter acontecido sem o engajamento dos hartlibianos ou até mesmo do

protestantismo, tendo em vista a modernidade sustentar o divórcio entre fé

cristã e ciência. É provável que, sob o ponto de vista lógico, alguém se interesse

em responder. Todavia, para a História, não faz muito sentido empenhar-se em

reconstituir uma história diferente da que aconteceu.

106 Nesse sentido, vale lembrar também que a união da ideia baconiana acerca do poder material da

natureza com a visão protestante de regeneração espiritual, intelectual e social colaborou com a afinidade

entre o protestantismo e a ciência.

101


VITOR ALBIERO, OS HARTLIBIANOS E A REFORMA ESPIRITUAL E CULTURAL DA INGLATERRA...

ABSTRACT

Among other reformers, Hartlib’s group, attracted by the principles of the

Protestant Reformation, was among those who wished for a complete reform

in seventeenth-century England. Its members were convinced that Protestant

spiritual and intellectual renewal would provide the basis for a new cultural and

social vision. They believed that the reformulation of the prevailing educational

and philosophical model would leverage English general reform, that is, the

complete reform of religion, culture, politics, economics, and other social demands.

The hartlibians stood out among those who hoped that England should

occupy the world center of the dissemination of knowledge, as well as bring

together the Protestant leadership of Europe. During their Puritan effervescence,

its members and supporters intended to foster an environment and occasion

favorable to the intellectual and technical innovations that could advance social

achievements from medicine to mining to agriculture in England. It appears

that the work undertaken between 1640 and 1660 provided part of the initial

arrangement of a systematization in science which England and the world did

not know before the 1640s, and which, by their activity, the Royal Society of

London was able to undertake after 1662.

KEYWORDS

England; Reform; Protestantism; Hartlibians; Education; Science.

102


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

The Meaning of Mυστήρια in 1 Corinthians 14:2

João Paulo Thomaz de Aquino *

ABSTRACT

Mystery (μυστήριον) is a quasi-technical, very important theme in the

New Testament. This article aims to shed some light on the meaning of this

concept in 1Co 14:2. The author defines mystery as “a part of the wise and

sovereign plan of God about the eschaton, which is partially present in the

Old Testament but still hidden, being revealed according to the will of God

only through special revelation.” After presenting four dissonant interpretations

on the subject, the author contends for the concept above in 1 Co 14:2.

The novelty in the article is the concept of mystery as being revealed through

tongues, while at the same time its content remains veiled when the discourse

is not interpreted.

KEYWORDS

1 Corinthians 12-14; Mystery; Gift of tongues.

INTRODUCTION

Benjamin Gladd, in his doctoral dissertation on μυστήριον in 1 Corinthians,

says that “any scholar who has attempted a systematic treatment of the Pauline

μυστήριον stumbles at 1 Cor 13:2 and then really begins to falter around 14:2.” 1

Raymond Brown called 1 Cor 14:2 “a very difficult passage”, but also says

that it is “not very important for the Pauline mysterion”. 2 G. K. Barker, after

* Ph.D. candidate in Theological Studies, with concentration in New Testament, at Trinity Evangelical

Divinity School, Deerfield, Illinois. This article was initially submitted as an academic paper in

October 2015.

1 Benjamin L. Gladd, Revealing the Mysterion: The Use of Mystery in Daniel and Second Temple

Judaism with Its Bearing on First Corinthians (Berlin: Walter de Gruyter, 2009), 191.

2 Raymond E. Brown, The Semitic Background of the Term “Mystery” in the New Testament

(Philadelphia: Fortress Press, 1968), 47. Also quoted in Gladd, Revealing the Mysterion, 191.

103


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

commenting other occurrences 1 Cor, says that “it is even more difficult to determine

the force of mystery in 14:2.” 3 The meaning of μυστήρια in 1 Cor 14:2

is laconic, indeed. Mystery appears in the plural, it is not defined, and relates

to a phenomenon that is a colossal matter of dispute itself, the gift of tongues.

The fact that the sense of mystery is elusive did not prevent scholars

from proposing variegated meanings for mystery in 1 Cor 14:2. A. E. Harvey,

for example, defends that mysterion in the New Testament is used sometimes

with the Semitic background of raz/sôd and in other instances with influence

of the Greek concept linked to the religions of mystery. The Semitic mystery,

in Harvey’s conception has the idea of a mystery destined to be revealed, while

the Greek conception involves something never to be spoken about or showed,

but to initiates. 4 Among the Semitic uses in the NT, Harvey lists Rom 16:25;

1 Cor 2:1-10; 15:51; Eph 1:9; 3:3, 4, 9; 6:19; Col 1:26; Thess 2:7, and the

instances in Revelation (1:20; 17:5, 7). Among the NT uses of mystery with

at least a little influence (“some echo”) of the Greek notion Harvey presents

the use in the gospels (Matt 13:2; Mark 4:11; Luke 8:10); 1 Cor 4:1; 14:2; Eph

5:32, and 1 Tim 3:9, 10.

About 1 Cor 14, after considering that the Corinthian “hearers and readers

may have been particularly well placed to pick up allusions to pagan institutions,”

Harvey affirms that there are Greek overtones in this instance because

the mysteries referred in the text are spoken in tongues, making impossible the

public understanding. 5 G. W. Barker seems to agree with Harvey since he

affirms that 1 Corinthians 14:2, together with 4:1 and 13:2 presents a polemical

use, “against certain developments within the Christian assembly.” 6

Another position is that Paul is using a non-technical aspect of mystery.

Thiselton, for example, says: “Elsewhere Paul often uses this Greek word to

denote what was once hidden but has now been disclosed in the era of eschatological

fulfillment (cf. 2:1, 7; 4:1; 15:51). However, every writer uses termi-

3 G. W. Barker, “Mystery,” in Bromiley, G. W. The International Standard Bible Encyclopedia

(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 453.

4 A. E. Harvey, “The Use of Mystery Language in the Bible,” JTS (1980) 31, 330. In another

page Harvey defines the Semitic concept as “a secret design, known only to God, which is due to be

revealed to certain privileged individuals” (329).

5 Harvey proposes the following translation for 1 Cor 14:2: “he speaks only to God, for no one

(else) hears (understands), even though in the spirit he is divulging mysteries!” Harvey, “The use of

mystery,” 332.

6 G. W. Barker, “Mystery,” in G. W. Bromiley, The International Standard Bible Encyclopedia

(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 453. Barker contends that the New Testamental use of mystery is a

kind of development of the Hellenistic usage. He defines mysterion in the NT as “the secret thoughts,

plans, and dispensations of God, which, though hidden from human reason, are being disclosed by

God’s revealing act to those for whom such knowledge is intended.” He also emphasizes that, although

revealed, mystery keeps being a mystery because of its dependence on God’s act of disclosing it. (452)

104


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

nology in context-dependent ways that may modify a more usual meaning, and

Paul’s usual meaning cannot make sense here without undermining his own

argument.” 7 Thus, he agrees with Blomberg that mysteries in 1 Cor 14:2 simply

refer to something that “no one understands.” 8 Fee also agrees and presents

the argument that mysteries in the common sense “would scarcely need to be

spoken back to God”. 9 Ciampa aligns himself with this understanding making

clear that mysteries in 1 Cor 14 are the result of revelation, but the person who

speaks them does not understand:

In marked contrast, those who speak in tongues are not given any special

understanding of mysteries (at least not as part of that particular gift), but the

ability to speak them to God... In fact, not only are they expressing content,

but it is Spirit-inspired content of the type that a prophet could only dream of

comprehending! 10

Finally, a very specific interpretation is defended by Gladd who says that

1 Cor 14:2 “probably refers to an individual participating in angelic worship,

similar to the situation at Qumran in the songs of sabbath sacrifice”. 11 Bockmuehl

defends this same interpretation. 12

There are, therefore, different ways to understand mysteries 1 Corinthians

14:2: (1) a Greek conception of mysteries as secrets related to pagan religions;

(2) the non-technical use of mystery referring to something not understandable;

7 Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text

(Grand Rapids, Eerdmans, 2000), 1085.

8 Craig Blomberg, 1 Corinthians (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 236. See also C. K. Barrett,

A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1968), 100; Ben

Witherington III, Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2

Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 281. D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological

Exposition of 1 Corinthians 12-14 (Grand Rapids: Baker, 1987), 101-102.

9 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 656.

Calderón also agrees with this interpretation: “Sin embargo, en armonía com el uso mas general del

término por Pablo, quizá deba entenderse como verdades o realidades profundas que la persona solo

comparte com Diós y que otros, incluso cristianos, no entienden.” Carlos Calderón, “Comentário Exegético

a 1 Coríntios 14 (Primera de dos partes),” Kairós 43 (2008), 47.

10 Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans,

2010), 671.

11 Gladd, Revealing the Mysterion, 2009, 265.

12 “But if Paul in 1 Cor 14:2 refers to the charismatic worshipper conversant in ‘tongues of angels’

(13:2) as one who ‘speaks mysteries’ to God in his spirit, it seems a reasonable working hypothesis to

locate such notions – at least in Paul’s mind – in the realm of Jewish apocalyptic and early mysticism

(cf. on 2 Cor 12:1ff. bellow). The apostle is asking those who gaze upon the heavenly mysteries

to respect the edification of the church and to limit their use of this gift in corporate worship to those

instances when the meaning can be intelligibly communicated (and thus fully revealed) to all congregation.”

Markus N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity

(Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 170.

105


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

(3) mysteries as things hidden but now revealed just to the one who speaks;

and (4) mysteries as the content of the angelic worship.

Thus, in what follows, I aim to clarify the use of mystery in 1 Cor 14:2 in

the following steps: (1) I will investigate the Pauline use of the term mystery

in all its occurrences; (2) and analyze 1 Cor 14:1-5 with special reference to

the relation between mystery and the phenomenon of speaking in tongues. Because

of restraints of space I will proceed with this analysis in an introductory

manner and keep my focus solely on Paul.

1. MYSTERY IN PAUL

The first occurrence of mystery in the Pauline letters in canonical order

is in Romans 11:25: “Lest you be wise in your own sight, I do not want you

to be unaware of this mystery, brothers: a partial hardening has come upon

Israel, until the fullness of the Gentiles has come in”. 13 Beale and Gladd affirm

that the mystery here is the reversion of the expectation that Gentiles would

come to the Lord through the Jews. 14 This position is exaggeratedly narrow.

There are more hidden things than the order of salvation in Romans 11. I agree

with Schreiner that “the partial hardening and future salvation of Israel are

part of the content of the mystery that has previously been hidden but is now

revealed” (italics mine). 15

Rom 11:25 opens a concluding paragraph to the section that started in

chapter 9. Paul deals with the hardening of the Jews, God’s anger, rejection,

and sovereignty, the salvation of the Gentiles through Christ because of the

hardening of the Jews, and finally the salvation of the Jews through Christ

because of the jealousy of the Gentiles. Paul presents all as God’s intended

and hidden-for-long-time plan, i.e., the mystery of Rom 11:25. 16

In Rom 16:25-26 Paul again uses the mystery in a concluding statement

and a very compact one. The revelation of the mystery is used as a measure

in which God will strengthen the Romans. Firstly, mystery is equalized in a

13 All biblical quotations are from the English Standard Version (ESV), unless informed otherwise.

14 G. K. Beale and Benjamin L. Gladd, Hidden but Now Revealed: A Biblical Theology of Mystery

(Downers Grove: IVP Academic, 2014), 88.

15 Thomas R. Schreiner, Romans (Grand Rapids: Baker, 1998), 821.

16 Santos sums it up by saying: “In this passage, the mystery is that: a) Israel has experienced a

hardening in part until the full number of Gentiles has come in, and b) all Israel (i.e. the remnant and

the Gentiles) will be saved.” Daniel Santos, “The Meaning of Mystery in Romans 11:25,” Fides

Reformata 17 (2012): 45-59. I think Santos is right in his reading of the text, but in the interpretation of

“all Israel” as referring to the church. With Murray I think it refers to ethnic Israel: “Both elements are

clearly expressed: the hardening of Israel is partial not total, temporary not final, ‘in part’ indicating the

former, ‘untill the fullness of the Gentiles be come in’ the latter. The restoration of Israel was implied

in verse 24 but not categorically stated. Now we have express assurance. The word ‘mystery’ is itself

certification of the assurance which divine revelation imparts”. John Murray, Romans (Grand Rapids:

Eerdmans, 1997), 92-93.

106


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

parallelistic way with “my gospel and the preaching of Jesus Christ.” Secondly,

it is said that it was kept secret for long ages. Thirdly, it has been disclosed,

and fourthly is has been made known to all nations. 17

In Romans, then, mystery is a summarized way to speak about God’s

sovereign plan in the history of salvation as it has its fulfillment in Jesus

Christ, its centripetal center. This plan is both revealed and concealed in the

Old Testament and is exposed by God through Paul. It can refer specifically

to God’s plan of hardening the Jews, followed by the salvation of Gentiles,

followed by the salvation of the Jews or more broadly to the gospel that Paul

preaches (the great subject of Romans).

There are five occurrences of mystery in 1 Corinthians (2:7; 4:1; 13:2;

14:2, and 15:51) and one which is text-critically disputed (2:1). 18 My literal

translation for 1 Cor 2.1-2 is “And even I, when I went to you, brothers, I went

not according to superiority of word or of wisdom, proclaiming to you the

mystery of God. For I judged not to know anything among you, except Jesus

Christ and this one crucified”. 19 Here, Paul qualifies the mystery as being “of

God,” opposes it to “superiority of word or of [human] wisdom” and, then,

explains it in verse two as Jesus crucified.

The next occurrence happens in 1 Cor 2:7. The main concept of 2 Cor

2:6-10 is not mystery, but wisdom. 20 Paul opposes the concept of wisdom

of his age with “θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην.” The ESV

translates it as “hidden wisdom of God in a secret” and the NIV as “God’s

wisdom, a mystery”. 21 Gladd favors the interpretation “wisdom of God, hidden

in a mystery” (NET). 22 Bockmuehl understands this occurrence in the light of

Qumran as referring to “God’s eschatological design for the salvation of His

people.” 23 He also says that this mystery is related to salvation through the

17 See Grant R. Osborne, Romans (Downers Grove: InterVarsity Press, 2010), 417.

18 We will consider 1 Cor 2:1 as having a reference to mystery based in the defense present in

Gladd, Revealing the Mysterion, 123-126. See also Raymond F. Collins and Daniel J. Harrington, First

Corinthians (Collegeville: Liturgical Press, 1999), 118.

19 My literal translation of GNT, 4 th ed.: Κἀγὼ ἐλθὼν πρὸς ὑμᾶς, ἀδελφοί, ἦλθον οὐ καθʼ ὑπεροχὴν

λόγου ἢ σοφίας καταγγέλλων ὑμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θεοῦ. οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν ὑμῖν εἰ μὴ Ἰησοῦν

Χριστὸν καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον.

20 15 occurrences in 1:17—2:13.

21 See commentaries on the text and translations in Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the

Corinthians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 241ss.

22 Gladd, Revealing the Mysterion, 123-133. “The mystery is the exalted, kingly Messiah affixed

to the cross” (156). Carson also defends that “ἐν μυστηρίῳ” is qualifying “σοφίαν” instead of “τὴν

ἀποκεκρυμμένην”. D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm

of Paul’s Understanding of the Old and the New”. In D. A. Carson, Peter Thomas O’Brien, and Mark

A. Seifrid. Justification and Variegated Nomism. Vol. 2 (Tübigen: Mohr Siebeck, 2001), 417.

23 Bockmuehl, Revelation and Mystery, 161.

107


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

cross still to be completed. 24 Mystery, I think, is the way in which the wisdom

of God is hidden. This wisdom in mystery was foreordained before the ages,

was related to Christ as Savior, and was revealed by the Spirit. What is mystery,

then, in Corinthians 2? I agree with Gladd that in this chapter mystery is

a specific reference to the crucifixion of the king Jesus. 25

Many commentators see the meaning of mystery in the next occurrence,

1 Cor 4:1, in which Paul presents himself as οἰκονόμους μυστηρίων θεοῦ,

as referring to the gospel revealed in Jesus Christ. 26 But these judgements

are based more on the content of mystery in 1 Corinthians 2 than on the text

itself. That is the problem with the occurrences of mystery in 1 Cor 4:1; 13:2

and 14:2. They are the only Pauline occurrences in the plural and they do not

have much in the context to explain their content. In the next section we will

deal with these instances.

First Corinthians 15:51-52 is another instance which has a clear definition

of a specific mystery. “Behold! I tell you a mystery. We shall not all sleep, but we

shall all be changed, in a moment, in the twinkling of an eye, at the last trumpet.

For the trumpet will sound, and the dead will be raised imperishable, and we

shall be changed.” Garland says correctly that in this text “the mystery is not

that the living and the dead will be on a pair with one another at the parousia,

but that both the living and the dead will undergo the prerequisite transformation

so that they can attain incorruptibility and immortality.” 27 Gladd presents

as an error the proposal that just the transformation of the living without the

dead is the mystery referred by Paul. 28

Mystery appears six times in Ephesians. O’Brien defends the first (1:9)

as being the most important. 29 In this text Paul defines the revelation of the

mystery as the way in which God lavished upon the Ephesians the riches of

his grace “in all wisdom and insight”. This mystery made known according

to the purpose set forth in Christ was a plan for the fullness of time. This plan

and will was the unification of all things in heaven and earth in Christ. 30

24 Ibid., 165-166.

25 Gladd, Revealing the Mysterion, 123-153.

26 C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row,

1968), 100; Richard L. Pratt and Max E. Anders, I & II Corinthians (Nashville: Broadman & Holman,

2000), 60; Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians (Grand Rapids:

Eerdmans, 2010), 170; Craig Blomberg, 1 Corinthians (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 29.

27 Garland, 1 Corinthians, 743.

28 Gladd, Revealing the Mysterion, 249-254.

29 Peter Thomas O’Brien, The Letter to the Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 110.

30 “The mystery which God has graciously made known refers to the summing up and bringing

together of the fragmented and alienated elements of the universe (‘all things’) in Christ as the focal

point.” O’Brien, Ephesians, 112. In this same tone, Hoehner comments: “In summary, believers have

experienced the abundance of God’s grace in the redemption of Chirst and in provision of all insight

108


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

Ephesians 3 presents one of the clearest texts about the mystery in Paul.

The revelation of the mystery is equalized with the stewardship of God’s

grace. The way Paul gained knowledge of the mystery was through revelation

and because of that Paul has insight into the mystery of Christ (Christ as content).

This mystery was kept hidden from the prior generations, “but now” was

revealed to the apostles and prophets through the Holy Spirit. Finally, in verse

6 Paul explicits what is the mystery: “the Gentiles are fellow heirs, members

of the same body, and partakers of the promise in Christ Jesus through the

gospel”. Note that considering what Paul said about the mystery in Eph 1:9,

this definition is only part of the whole mystery.

Hoehner, after presenting an encyclopedia-like explanation of the term,

says that “in Ephesians the mystery is that believing Jews and Gentiles now are

one in the body of Christ”. He contends the use in 5:32 is different from other

instances in the letter. 31 Beale and Gladd affirm that the mystery in Eph 5:32

is that the union of the first couple in marriage typologically represents Christ

and the church. 32 This is too narrow. Although this idea is part of the mystery,

mystery in Eph 5:32 points to the fact that all marital union is made to reflect

Christ and the church and only in doing that it finds real unity. In sum, in line

with Eph 1.9, Christ is the one who sums up man and woman in marriage.

The last instance of mystery in Ephesians is in 6:19-20: “and [pray]

also for me, that words may be given to me in opening my mouth boldly to

proclaim the mystery of the gospel, for which I am an ambassador in chains,

that I may declare it boldly, as I ought to speak.” After defining mystery in

3:6, Paul says: “Of this gospel I was made a minister”. Although he does not

use the term gospel in chapter one, he uses mystery in the context of defining

redemption (1:7). Therefore, mystery of the gospel here refers to the same

concept of chapter 3.

Mystery is a broad concept in Ephesians which speaks a about the unification

of everything in and with Christ in the fullness of time: heavenly and

earthly things, Jews and Gentiles, husband and wife, and Christ and the church.

The mystery is well explained by Thielmann who affirms that in the due time

“Christ will emerge as the organizing principle of all creation”. 33

and wisdom. This wisdom and insight have made known to them the secret plan of God, namely, that at

the fullness of time God will unite in his dear Son Christ all the things in heaven and on earth.” Harold

W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 225.

31 Hoehner, Ephesians, 432-433.

32 Beale and Gladd, Hidden but Now Revealed, 181.

33 Frank Thielman, Ephesians (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 67. Beale and Gladd put

it nicely also: “The main focus of the revelation of the mystery is that Christ is the point of reintegration

and restaurantion of the original cosmic unity and harmony that had been lost at the fall of humanity, a

fragmentation that had affected not only earthly but also the heavenly realm.” Beale and Gladd, Hidden

but Now Revealed, 150.

109


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

There is a double occurrence of mystery in Colossians 1. In the context

Paul is again speaking about his ministry (stewardship from God that was given

to me). Mystery in Col 1:26 is an explanation for the “complete understanding

of the word of God” in the prior verse. 34 This mystery was “hidden for ages

and generations but now is revealed to his saints”. In Col 1:27 Paul defines

mystery: “Christ in you, the hope of glory.” Dunn incurs in illegitimate totality

transfer when he affirms that in this text “the mystery of how the cosmos was

created and holds together is personalized: ‘Christ in (each of) you’.” 35 As the

context makes clear, Paul is highlighting the Gentiles as the ones to whom

Christ became the hope of glory. Thus, mystery here is the salvation of the

Gentiles through union with Christ. 36

In Col 2:2-3, Christ is the mystery: “to reach all the riches of full assurance

of understanding and the knowledge of God’s mystery, which is Christ, in

whom are hidden all the treasures of wisdom and knowledge.” Witherington

III is partially right in his assessment: “So, the secret is less a set of ideas than

a person and what God has done, is doing and will do through that person,

Jesus Christ.” 37 The secret is both.

Similar to the last occurrence in Ephesians, Paul asks the Colossians

(4.3-4) to pray that God open a door for the word, which would be an opportunity

to declare the mystery of Christ. There is here, again, an intimate relationship

between the mystery, the word of God, and Paul’s ministry.

Hence, in Colossians the mystery is the full comprehension of the Word

of God that was hidden but is now revealed to the saints, being both a concept

that Paul wants to preach and an existential relationship with Christ, the hope,

and the personified mystery. 38

There is only one instance of mystery in 2 Thess (2:7): “For the mystery

of lawlessness is already at work. Only he who now restrains it will do so

until he is out of the way.” Paul’s focus is still the end of time, but now he

34 Not just for the word of God. Contra Margaret Y. MacDonald and Daniel J. Harrington,

Colossians and Ephesians (Collegeville: Liturgical Press, 2000), 80, and Douglas J. Moo, The Letters

to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 155.

35 James D. G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon: A Commentary on the Greek

Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 122.

36 Bockmuehl prefers the translation “Christ among you” instead of “Christ in you”. He sees two

levels of identification of mystery in Collosians 1–2: (a) the word of God, meaning the gospel and its

proclamation, and (b) the salvation of the Gentiles. Markus N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery

in Ancient Judaism and Pauline Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 185-186.

37 Ben Witherington III, The Letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians: A Socio-

Rhetorical Commentary on the Captivity Epistles (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 147.

38 “Full knowledge of ‘the mystery of God’ i.e., the sum of God’s salvific purposes, is equivalent

to full knowledge of Christ who resides in heaven and with whom the believer’s future life of glory is

already stored up.” Bockmuehl, Revelation and Mystery, 193.

110


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

presents a negative aspect of it. 39 Again, the explanation of Beale and Gladd

is more narrow than it should be: “the revealed mystery is that the prophecy of

Daniel is beginning unexpectedly because the latter day foe has not yet come

in bodily form, yet he is already inspiring his ‘lawless’ works of deception and

persecution.” 40 Green, on another hand, completely misses the point when he

says that mystery is related with “secret and sacred rites of various religions

of that era, and it is likely that Paul had some such cult in mind”. 41 Weima

interprets the text as “the mystery which is lawlessness” and adheres to the

interpretation of mystery as something that was secret but it is now revealed. He

stresses that even revealed, it is still hidden in his operation and not completely

possible of understanding, even for those who have access to the revelation. 42

There are two instances of mystery in 1 Timothy, both in chapter 3. The

first (1 Tim 3.9) is a laconic one affirming that the deacons are supposed to

“hold the mystery of the faith with a clear conscience.” The second is in 1 Tim

3.16 and is called “μέγα… εὐσεβείας μυστήριον”, which should be confessed.

The creedal statement that follows is the definition of this mystery of godliness:

“He was manifested in the flesh, vindicated by the Spirit, seen by angels,

proclaimed among the nations, believed in the world, taken up in glory.” Beale

and Gladd point that exist two parts in the mystery as presented in 1 Timothy.

First, “that Christ functions as God and is now the object of personal faith and

trust.” 43 The second part of the mystery is that “Christ’s resurrected existence

would not assume the body of old earthly existence, but would be fashioned

after a new body far more glorious.” 44 This conception, although bringing important

insights to aspects of the mystery in 1 Timothy, is not exactly how Paul

uses the term. Tower is nearer of the Pauline use when he defines: “Here the

term mystery describes the apostolic faith in Pauline terms as the revelation of

salvation in Christ as proclaimed in his gospel.” 45 Broader still is the definition

of Knight III: “the revealed truth of the Christian faith”. 46 About the second

reference to mystery he says that it means “the revelation of Jesus Christ in

which Christian existence has its origin.” 47

39 Beale and Gladd, Hidden but Now Revealed, 215.

40 Ibid.

41 Gene L. Green, The Letters to the Thessalonians (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 317.

42 Jeffrey A. D. Weima, 1-2 Thessalonians (Grand Rapids: Baker, 2014), Kindle edition, 13041.

Weima quotes Witherington III on this. Ben Witherington III, 1 and 2 Thessalonians: A Socio-Rhetorical

Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 222.

43 Beale and Gladd, Hidden but Now Revealed, 249. Italics original.

44 Ibid., 255.

45 Philip H. Towner, The Letters to Timothy and Titus (Grand Rapids, Eerdmans, 2006), 264.

46 George W. Knight, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids:

Eerdmans, 1992), 169.

47 Towner, The Letters to Timothy and Titus, 277.

111


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

What is the result of this introductory analysis?

Mystery receives a few complements in Paul, being defined as “τὸ

μυστήριον τοῦ θεοῦ” (1Cor 2:1), “μυστηρίων θεοῦ” (1 Cor 4:1), “τὸ μυστήριον

τοῦ θελήματος αὐτοῦ” (Eph 1:9), “τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ” (Eph 3:4),

“μέγα” (Eph 5:32), “μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου” (Eph 6:19), “τοῦ μυστηρίου

τοῦ θεοῦ” (Col 2:2), “τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ” (Col 4:3), “μυστήριον…

τῆς ἀνομίας” (2 Thess 2:7), “τὸ μυστήριον τῆς πίστεως” (1 Tim 3:9) and “μέγα

ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον” (1 Tim 3:16).

Besides that, that are times in which Paul clearly presents the content of

the mystery. In Rom 11:25 the mystery is that “a partial hardening has come upon

Israel, until the fullness of the Gentiles has come in”. In 1 Cor 15:51-52, “We

shall not all sleep, but we shall all be changed, in a moment, in the twinkling

of an eye, at the last trumpet. For the trumpet will sound, and the dead will be

raised imperishable, and we shall be changed.” In Eph 1.9-10 the mystery is

defined as “to unite all things in him, things in heaven and things on earth”,

in Eph 3:6 as “the Gentiles are fellow heirs, members of the same body, and

partakers of the promise in Christ Jesus through the gospel” and in 5:32 as

“Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν”. In Col the mystery is defined as “Christ in

you, the hope of glory” (Col 1:27) and in 2:2 just as “Christ”. The last direct

definition we have of the mystery in Paul is in 1 Tim 3:16: “He was manifested

in the flesh, vindicated by the Spirit, seen by angels, proclaimed among the

nations, believed on in the world, taken up in glory.” These definitions should

prevent us from defining mystery as only the hidden part of the revealed knowledge,

as does Beale and Gladd, although the exercise is valid.

Carson presents the characteristics of mystery in Paul as being related

to revelation, hidden in the Torah, dealing with theodicy, focusing “primarily

on the justification of God in the gospel of a crucified Messiah (1 Cor 2:6-10;

cf. 2 Cor 4:3-18), but also in revelation concerning the divine reasoning behind

the hard-heartedness of Israel (Rom 9–11),” and with an eschatological dimension.

48

Mystery is a technical term in Paul. The standard definition of mystery as

hidden but now revealed is not precise. Since the context speaks many times

about the revelation of the mystery, this means that for Paul the revelation is

not part of the concept of mystery, but what God can make to make the knowledge

of the mystery available to his saints. Without revelation the mystery

is wrapped in hiddenness and ignorance. 49 Even present in the Old Testament

48 Cason, “Mystery and Fulfillment”, 414-415.

49 The terms used by Paul to speak about revelation of the mystery are: ἀποκάλυψις (Rom 16:25;

Eph 3:3), φανερόω (Rom 16:25; Col 1:26; Col 4:4), and γνωρίζω (Rom 16:25; Eph 1:9; 3:3; Col 1:27),

γινώσκω (1 Cor 2:8), ἀποκαλύπτω (1 Cor 2:10; Eph 3:5; 2 Thess 2:6, 8), λέγω (1 Cor 15:51; Col 4:3-4),

φωτίζω (Eph 3:9). The expression Paul uses in Colossians is worthy noticing as the result of the revela-

112


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

and revealed in the New Testament, the mystery still carries the idea of continuous

hiddenness. 50 The mystery is part of the eschatological plan of God. 51

The work of Christ is the center of the mystery. 52 The Spirit is the main person

responsible for its revelation. 53 The mystery is connected with the wisdom of

tion of the mystery: “εἰς πᾶν πλοῦτος τῆς πληροφορίας τῆς συνέσεως, εἰς ἐπίγνωσιν τοῦ μυστηρίου τοῦ

θεοῦ”. In Rom 16:25 the target of this revelation are “πάντα τὰ ἔθνη”. The recipients of this revelation

in Ephesians 3:5 are “τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις αὐτοῦ καὶ προφήταις ἐν πνεύματι” and in Eph 3:10-11 the

church is the medium through which the wisdom of God is publicized “ταῖς ἀρχαῖς καὶ ταῖς ἐξουσίαις

ἐν τοῖς ἐπουρανίοις”. In Col 1:26 the mystery is revealed “τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ”. In other ocurrences,

the mystery is revealed to those brothers ans sisters. The expressions used to speak about hiddenness

and ignorance are: ἀγνοέω (Rom 11:25); “χρόνοις αἰωνίοις σεσιγημένου” (Rom 16:25); ἀποκρύπτω

(1 Cor 2:7; Eph 3:9; Col 1:26); “ἣν οὐδεὶς τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου ἔγνωκεν” (1 Cor 2:8); “Ἃ

ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδεν καὶ οὖς οὐκ ἤκουσεν καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ἃ ἡτοίμασεν ὁ θεὸς τοῖς

ἀγαπῶσιν αὐτόν Ἃ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδεν καὶ οὖς οὐκ ἤκουσεν καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ἃ

ἡτοίμασεν ὁ θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν” (1 Cor 2:9); and “ὃ ἑτέραις γενεαῖς οὐκ ἐγνωρίσθη τοῖς υἱοῖς

τῶν ἀνθρώπων” (Eph 3:5).

50 Revealed in the Old Testament: in Rom 11:25-27 Paul connects the mystery to Isa 59:20-21 and

Jer 31:33-34 using the formula “καθὼς γέγραπται”. In Rom 16.25-27 Paul says that now the mystery

has been revealed through the “γραφῶν προφητικῶν”. In the context of 1 Cor 15.51, Paul quotes Isa

25:8 and Hos 13:14 introducing it formally with “τότε γενήσεται ὁ λόγος ὁ γεγραμμένος” (cf. 1 Cor

15:54-55). For a deeper view on this matter and more occurrences, see Beale and Gladd, Hidden but

Now Revealed. On the aspect of the mystery as being still hidden even after revealed, Beale and Gladd

comment: “The term mystery appears to possess two levels of hiddenness: ‘temporary hiddenness’ and

‘permanent hiddenness.’ By ‘temporary hiddenness’ we mean the partially hidden nature of revelation

that is undisclosed over a period of time that eventually gives way to a final, more complete form of

revelation. ‘Permanent hiddenness,’ on the other hand, is more concerned with the ongoing hidden nature

of mystery. Even when the revelation has reached its completed state of disclosure, the fuller meaning

of the revelation remains elusive to some individuals.” Beale and Gladd, Hidden but Now Revealed, 60.

See also Carson, “Mystery and Fulfillment,” 432.

51 The aspects of the mystery related to eschatology and God’s sovereignty are commonly interconnected:

Rom 11:25-27 shows this characteristic in the context, but also in the use of the expression

“πλήρωμα τῶν ἐθνῶν”. Rom 16:25 uses the expression “φανερωθέντος δὲ νῦν”. 1 Cor 2:7 focuses more

on the sovereignty: “ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν”. Eph 1:9-10 presents both

aspects: “κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν”,

3:5 uses the eschatological “ὡς νῦν ἀπεκαλύφθη” and 3:9-11 “μυστηρίου τοῦ ἀποκεκρυμμένου ἀπὸ τῶν

αἰώνων ἐν τῷ θεῷ τῷ τὰ πάντα κτίσαντι… κατὰ πρόθεσιν τῶν αἰώνων ἣν ἐποίησεν ἐν τῷ Χριστῷ Ἰησοῦ

τῷ κυρίῳ ἡμῶν”. In Col 3:25-26, “τὸ μυστήριον”is an appositive to “τὸν λόγον τοῦ θεοῦ” and God is

the one who reveals it “νῦν δὲ”. For this reason, the mystery is called mystery of God a few times.

52 It is evident that Christ is the center of the concept of mystery in the definitions and when

the mystery is defined as mystery of Christ. There are other evidences also: In Rom 11:25 Christ is “ὁ

ῥυόμενος”. In 2 Cor 2 the crucifixion has a special focus (1 Cor 2:2; 8). In 1 Cor 15 Christ is the one

in whom believers have victory (1 Cor 15:57). Ephesians affirms that the purpose of the ages was

made in Jesus Christ (Eph 3.11). In Col 2:3, after being defined as the content of the mystery, Christ is

presented as the one “ἐν ᾧ εἰσιν πάντες οἱ θησαυροὶ τῆς σοφίας καὶ γνώσεως ἀπόκρυφοι”. Christ is the

one who “ἀνελεῖ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ”.

53 1 Cor 2.1-10; 13–14; and Eph 3:5 make this point clear.

113


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

God which he wants to share with his servants. 54 It is in this sense that Paul

connects himself to the mystery of God. 55

Therefore, mystery in Paul is a part of the wise and sovereign plan of

God about the eschaton, which is present in part in the Old Testament but still

hidden, being revealed according to the will of God only through special revelation.

In the next section we will analyze how this definition can help our

understanding of mysteries in 1 Cor 14:1-2 and how this text can illuminate

our comprehension of mystery.

2. FIRST CORINTHIANS 14:1-5 56

Paul starts this pericope with an imperative that connects it with the

prior chapter, in which love is presented as a καθʼ ὑπερβολὴν ὁδὸν (far excelling

way, 1 Cor 12:31). 1 Corinthians 12–14 forms a section that uses the

ABA structure, which is very common in 1 Corinthians. 57 This first verse

of chapter 14, indeed, connects the whole section presenting “pursue the

love” (chapter 13) and “eagerly desire the spiritual [gifts]” (chapter 12) as

parallel ideas. 58 The μᾶλλον δὲ (but specially) introduces what Paul mainly

54 In 1 Cor 2 there is a clear opposition between the “σοφίᾳ ἀνθρώπων” (1Cor 2:5) on one side and

“θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην” (1 Cor 2:7) and “σοφίαν δὲ οὐ τοῦ αἰῶνος τούτου,”

on the other (1 Cor 2:6). In Eph 3:10 mystery appears related to “πολυποίκιλος σοφία τοῦ θεοῦ”. On

the other hand, Rom 11:25-27 presents the opposite side of the wisdom of God as “ἑαυτοῖς φρόνιμοι”.

55 In Rom 16:25, Paul equates mystery with “εὐαγγέλιόν μου”. In 1 Cor 4:1 he calls himself an

“οἰκονόμους μυστηρίων θεοῦ”. In Eph 3:2 Paul quotes “τὴν οἰκονομίαν τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ τῆς δοθείσης

μοι εἰς ὑμᾶς, [ὅτι] κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνωρίσθη μοι τὸ μυστήριον”. In Eph 6:19-20 Paul presents himself

as an “πρεσβεύω ἐν ἁλύσει” of “τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου”. In Col 1:25, Paul is the “διάκονος κατὰ

τὴν οἰκονομίαν τοῦ θεοῦ” and in 4:2 he asks the Colossians to pray that he can “λαλῆσαι τὸ μυστήριον

τοῦ Χριστοῦ”.

56 My literal translation of the text is: “1 Pursue the love, eagerly desire the spiritual [gifts], but

specially in order that you might prophesy 2 for the one who speaks in tongue does not speak to men,

but to God, for no one listens, but in spirit he speaks mysteries. 3 But the one who prophesies to men

speaks edification, exhortation and consolation. 4 The one who speaks in tongues edifies himself, but

the one who prophesies edifies the church. 5 But I want that all of you speak in tongues, but even more

that you prophesy. But greater is the one who prophesies than the one who speaks in tongues unless he

interprets in order that the church receives edification.”

57 José Enrique Aguilar Chiu, 1 Cor 12-14: Literary Structure and Theology (Roma: Pontificio

Istituto Biblico, 2007). It is also worth noting that 12.31 and 14.1 form an inclusio to chapter 13. See

Gordon D. Fee. The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1987), 654. See also

Camille Focant, “1 Corinthiens 13: Analyse Rhétorique et Analyse de Structures,” in R. Bieringer, The

Corinthian Correspondence (Leuven: University Press, 1996), 199-245.

58 Speaking about the second imperative of the text, Fee comments: “What must be emphasized

is that this imperative is now to be understood singularly in light of the exhortation to love that has

preceded it. If the two imperatives are not kept together, the point of the entire succeeding argument is

missed.” He also defines “τὰ πνευματικά” as different from “τὰ χαρίσματα” in the sense that the last

is more generic and the first applies specifically to “utterances inspired by the Spirit”. Fee, The First

Epistle to the Corinthians, 654-655.

114


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

wants to tackle, that the spiritual gift of prophecy should be preferred to the

gift of speaking in tongues.

This chapter clearly concerns the public worship and values the edification

of all members. 59 In this context, the gift of prophecy should be preferred to

tongues. The problem is that both these gifts have a hotly debated meaning.

The Pentecostal view of prophecy is that it comprehends “spontaneous,

Spirit-inspired, intelligible messages, orally delivered in the gathered assembly,

intended for the edification or encouragement of the people.” 60 The Reformed

position affirms that prophecy is “healthy preaching, proclamation, or teaching

pastorally applied for the appropriation of gospel truth and gospel promise, in

their own context of situation, to help others.” 61 There are more views in the

middle positions. 62 In general I agree with Grudem’s proposal, which affirms

that the New Testament prophecy was different from the Old Testament

prophecy in the level of authority, being a message from God interpreted and

announced by human and fallible efforts. 63 It is worth noticing that Paul starts

1 Corinthians 13 speaking about tongues and prophecy and it is impossible that

he is using them there in a way completely disconnected with the realities of

these spiritual gifts. He is using them hyperbolically, but even in his hyperbole

it is possible to learn more about these gifts. Thus, we can understand 1 Cor

13 as teaching that the gift of prophecy in its full capacity (hyperbole) gives

to the receiver understanding of all mysteries and all knowledge. It is possible,

then, to imply that a partial gift of prophecy gives to the receiver some unders-

59 Maybe exaggerating a little, Conzelmann says: “Thus, the gifts are evaluated in Corinth

according to the intensity of the ecstatic outburst; in fact, even according to the degree of unintelligibility.

The latter is considered to be an indication of the working of supernatural power. Hans Conzelmann,

1 Corinthians: A commentary on the First Epistle to the Corinthians (Philadelphia: Fortress Press, 1975),

233-234.

60 Fee, The First Epistle to the Corinthians, 505. See also Ben Witherington, Conflict and Community

in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids, Mich: Eerdmans,

1995), 280.

61 Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text

(Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 2000), 1084. See also Simon Kistemaker, 1 Corinthians (Grand Rapids:

Baker, 1993), 479-480.

62 “New Testament prophecy therefore included both conventional preaching, when the preacher

had the sense of being gripped and convicted by the Spirit about his or her message, and more spontaneous,

unpremeditated utterances.” Craig Blomberg, 1 Corinthians (Grand Rapids, Mich: Zondervan,

1994), 212.

63 “But the prophecy we find in 1 Corinthians is more like the phenomena we saw in extra-Biblical

Jewish literature: it is based on some type of supernatural ‘revelation,’ but that revelation only gives it

a kind of divine authority of general content. The prophet could err, could misinterpret, and could be

questioned or challenged at any point. He had a minor kind of ‘divine’ authority, but it certainly was

not absolute.” Wayne A. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D.C.: University

Press of America, 1982), 74.

115


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

tanding of mysteries and/or knowledge. Paul also presents in 1 Cor 13:8-9 the

temporary character of both prophesying and speaking in tongues.

It essential to understand the phenomenon of speaking in tongues in order

to make sense of mysteries in 1 Cor 14. Spiritual gifts are a manifestation of

empowerment of the Spirit on the believer (12:4, 7, 11) that happens under the

supervision of the Lord Jesus (12:5). The source of the power is God (12:6).

Spiritual gifts are given for the edification of the whole body of Christ. Therefore,

nobody should feel shame or pride because of his or her gifts (12:14-26).

There is a gradation of gifts and the higher ones are those which edify the

church the most. Those should be eagerly desired (12:31; 14:1). Spiritual gifts

should be evaluated and used in a context of love (1 Cor 13). 64

Variety of tongues (ἑτέρῳ γένη γλωσσῶν) is a spiritual gift along with

the interpretation of tongues (ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν) (12:10). What Paul

speaks about tongues? Tongues do not communicate to men because no one

can understand and their content are mysteries (14:2). The one who speaks in

tongues builds up himself (14:4) and it would be desirable that all speak in tongues

(14:5). 65 The content of what is spoken in tongues, if translated, would build

up the church (14:5). On the other hand, without interpretation, tongues are not

intelligible, being like speaking in the air (14:9). Thus, the one who speaks in

tongues should pray to receive also the gift of interpretation (14:13). Tongues

is prayer in the Spirit without the use of the mind (14:14) and expressing gratitude

(14:16-17). Paul speaks in tongues more than all Corinthians (14:18),

but in the church he does not use it (14:19). Tongues are related to foreign

languages (14:10, 21), but can also be related to the language of angels (13.1). 66

Tongues are a sign for unbelievers (14:22). They can be used in worship with

64 “With love as their aim, it will prevent them from being zealous only for those gifts that will

enable them to steal the show and outshine others”. David E. Garland, 1 Corinthians (Grand Rapids:

Baker Academic, 2003), 631-632.

65 Speaking about the self-building up of the one who speaks in tongues, Grosheide affirms that

this edification is not related to understanding the contents, “but rather that the fact of speaking in tongues

is edifying in itself” and he assumes that the reason is the assurance that the person has the Spirit. F. W.

Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 319.

Kistemaker shows wisdom in his counsel about this subject: “Hence, no one is free to invade another’s

religious privacy; prayer, whether spoken or unspoken, is a two-way street. God receives praise and

thanks from the speaker and at the same time grants him or her comfort and encouragement”. Kistemaker,

1 Corinthians, 480-481. That is no solid basis to defend that Paul’s remark about self-edification

is derogatory. Contra Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and

Commentary (New Haven: Yale University Press, 2008), 510.

66 “On balance, then, the evidence favors the view that Paul thought the gifts of tongues was a gift

of real languages, that is, languages that were cognitive, whether of men or of angels.” D. A. Carson,

Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14 (Grand Rapids: Baker, 1987),

83. Fitzmyer’s opinion that “the phemomenon cannot mean speaking in foreign tongues” is ill-defended.

Fitzmyer, First Corinthians, 510. Conzelmann interprets tongues in relation to phenomena that happened

in a few Greek religions. See Conzelmann, 1 Corinthians, 234.

116


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 103-118

orderliness (not everyone at the same time), by a few people (two or three)

and only with interpretation (14:27-28). It is speaking with God (14:28) and

should not be forbidden (14:30).

The teaching of our text, then, can be summarized in the following statement:

The one who prophesies speaks in a clear way mysteries or knowledge

to edify, exhort, and console the church. The one who speaks in tongues speaks

mysteries, prays, and expresses thanksgiving to the Lord in a manner that edifies

only himself, in spirit but not in mind, and without translation does not have

utility for the edification of the church. Thus, prophecy should be preferred to

speaking in tongues in the public worship. 67

CONCLUSION

My definition of mystery in Paul is that it is a part of the wise and sovereign

plan of God about the eschaton, which is present in part in the Old

Testament but still hidden, being revealed according to the will of God only

through special revelation. Mystery can be used to refer to the whole eschatological

plan of God or just to parts of it. 68 It is to refer to those parts of the

eschatological plan of God (hardening of the Jews, fullness of the Gentiles,

revelation of the lawless, marriage) and other parts of the plan not revealed in

the New Testament that the plural “mysteries” is used in 1Cor 4.1; 13.2 and

14.2. Instead of using a Greek concept, or simply meaning something secret,

Paul is consistently using mystery in 1 Cor 14:2 (and 13:2).

Another important conclusion that we reach is that the spiritual gifts of

prophecy and speaking in tongues at least sometimes can have the same content,

i.e., mysteries, with the difference that in the first one those mysteries are

expressed in a way that the whole community understands.

Our analysis of the text also contributes to our understanding of mystery.

Specially considering the gift of tongues, we learn that God will not necessarily

reveal the content of his mysteries, even when these are verbalized.

67 I do not think that there is enough basis in the text to propose a participation of the community in

the worship of the angels, although I consider this an important subject for further studies. See footnotes

11 and 12.

68 This idea agrees with Bockmuehl concept of mystery: “(i)‘Mystery’ or ‘mysteries’ can refer

collectively to the saving purposes of God, specially as these are summed up in the message of the

gospel of Christ. This usage occurs in 1 Cor and more fully in Col; it is further developed in Eph and

later writings. (ii) A mystery can at the same time denote one particular (sometimes detailed) aspect of

God’s plan of salvation, especially as this relates to the eschaton.” Other uses would include particular

doctrines (carefully con Bockmuehl, sidered because of being later writings) and mystical revelation of

mysteries and angelic worship. Markus N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism

and Pauline Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 226-227. The definition of Beale and Gladd

is good, but still puts too much emphasis on the revelation of the mystery: “The revelation of God’s

partially hidden wisdom, particularly as it concerns events occurring in the “ latter days”. Beale and

Gladd, Hidden but Now Revealed, 20.

117


JOÃO PAULO THOMAZ DE AQUINO, THE MEANING OF MΥΣΤΉΡΙΑ IN 1 CORINTHIANS 14:2

It is possible to infer, therefore, that there are other mysteries in the sovereign

plan of God he did not reveal to his church. Mystery in Paul, therefore, is not

necessarily something hidden that is revealed.

RESUMO

“Mistério” (μυστήριον) é um tema quase técnico e muito importante do

Novo Testamento. Este artigo visa a lançar alguma luz sobre o significado desse

conceito em 1 Coríntios 14.2. O autor define mistério como “uma parte do

plano sábio e soberano de Deus acerca do eschaton, o qual está parcialmente

presente no Antigo Testamento, mas ainda oculto, sendo revelado segundo a

vontade de Deus somente por meio de revelação especial”. Após apresentar

quatro interpretações dissonantes acerca do assunto, o autor defende o conceito

acima em 1 Co 4.2. A novidade do artigo é o conceito de mistério como sendo

revelado através de línguas, enquanto que ao mesmo tempo o seu conteúdo

permanece velado quando o discurso não é interpretado.

PALAVRAS-CHAVE

1 Coríntios 12-14; Mistério; Dom de línguas.

118


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 119-128

Resenha

André Leonardo Venâncio *

WALTON, John. O mundo perdido de Adão e Eva: o debate sobre

a origem da humanidade e a leitura de Gênesis. Viçosa: Ultimato, 2016.

1. RESUMO

John Walton, professor de Antigo Testamento no Wheaton College,

oferece neste livro uma leitura bastante acessível para o leigo sem deixar de

apresentar muitas informações interessantes para o teólogo. A edição brasileira

é parte da série “Ciência e Fé Cristã”, elaborada pela Associação Brasileira

Cristãos na Ciência (ABC 2 ), que é uma iniciativa da Associação Kuyper para

Estudos Transdisciplinares (AKET) apoiada pela Templeton World Charity

Foundation (TWCF). Dividido em 21 capítulos (um dos quais em colaboração

com N. T. Wright), o livro se distingue pela atenção dada à literatura extrabíblica

do Antigo Oriente Próximo, especialidade do autor, e por usar os resultados de

sua exegese para lidar com questões motivadas pela ciência moderna quanto

ao significado do texto bíblico. Porém, embora dialogue com a ciência na formulação

de perguntas ao texto, Walton não pretende permitir que ela determine

as respostas. Ele se compromete com a inspiração das Escrituras, e o escopo

do livro é teológico e exegético. Seu objetivo é o resgate da intenção do autor

bíblico, situado no Oriente Próximo do segundo milênio a.C.

Nada disso impede, entretanto, que as conclusões de Walton divirjam com

frequência da visão predominante na tradição teológica conservadora. Citando

apenas alguns dos exemplos mais importantes, ele sustenta: que o relato

de Gênesis não se refere a uma criação ex nihilo, e sim apenas à ordenação e

atribuição de funções ao que já existia 1 (p. 23-42); que Adão não foi formado

* O autor é graduado em engenharia física pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar),

mestre em física aplicada pela USP e atua como engenheiro de petróleo. É membro da Igreja Presbiteriana

do Pirangi, em Natal, RN.

1 Mas Walton crê que a criação ex nihilo é ensinada em outras partes da Bíblia (p. 31, 154).

119


O MUNDO PERDIDO DE ADÃO E EVA

do pó, nem Eva de sua costela (p. 65-75); que Adão e Eva não foram necessariamente

os primeiros seres humanos ou ancestrais de todos os que vieram

depois (p. 106-7, 173-80); que eles nunca foram imortais (p. 137, 142); que,

embora tenham sido figuras históricas, só é importante sua função enquanto

arquétipos da humanidade 2 (p. 191-4); que a serpente em Gênesis 3 é uma

criatura amoral, e não positivamente má (p. 121-31); que o pecado original

decorre de uma “condição humana […] subdesenvolvida” (p. 137) antes que

de uma rebelião moral; que o texto bíblico não faz objeção alguma à ideia de

que a espécie humana passou centenas de milhares de anos mergulhada em

miséria, violência e morte antes que Deus colocasse aqueles dois indivíduos

no jardim (p. 150-1, 168-9).

Walton defende, em suma, que a recuperação do “ambiente cognitivo” do

Antigo Oriente Próximo, necessária a um entendimento apropriado do relato da

criação e da queda, leva à revisão de uma série de pressupostos que têm sido

majoritariamente adotados pela tradição hermenêutica ocidental pelo menos

desde Agostinho. No centro do problema estaria uma compreensão equivocada

da queda, que Walton não vê como a perda de alguma perfeição original, e

sim como agravamento, mediante a rebelião consciente contra Deus, de uma

desordem preexistente: onde havia apenas uma desordem amoral (que Walton

chama de “não ordem”), passou a haver também uma desordem imoral. O Éden

foi, na verdade, um projeto divino de eliminação da não ordem a ser iniciado

pela mediação sacerdotal de Adão.

2. PROBLEMAS QUANTO À CIÊNCIA MODERNA

É fácil perceber que uma das consequências do livro é a admissão de uma

perspectiva evolucionária como interpretação biblicamente legítima. Walton

reconhece e aceita isso com naturalidade na conclusão, atribuindo grande

importância a esse resultado:

O tema mais significativo que temos examinado é se a Bíblia e a ciência fazem

afirmações mutuamente excludentes sobre as origens humanas. O consenso

científico corrente é de que os humanos compartilham um ancestral comum com

outras espécies baseado na evidência de continuidade material (filogenética).

Nossa leitura atenta do texto bíblico e os estudos teológicos indicam que eles

permitiriam tal continuidade material e ancestralidade comum (p. 196).

Além disso, três das quatro aplicações pastorais finais (p. 197-200)

enfatizam a importância de não obrigar as pessoas a escolher entre a ciência

(conforme o entendimento acima) e a fé cristã. A despeito do enfoque exegético,

portanto, a questão da relação entre fé e ciência é central na obra, o que

justifica que a discussão se inicie por esse ponto.

2 Walton se refere a isso como a “proposta central deste livro” (p. 69).

120


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 119-128

O texto editorial da contracapa felicita o autor por criar “espaço para uma

leitura fiel das Escrituras aliada a um compromisso com a ciência”. À primeira

vista, a sugestão desse compromisso pode parecer estranha, pois Walton com

frequência enfatiza a importância de formular juízos exegéticos independentes

das descobertas da ciência (e.g., p. 13-14), e quase sempre se abstém de opinar

sobre temas alheios à sua especialidade.

Um exame mais atento, porém, revela um quadro diferente. Em primeiro

lugar, Walton não é sempre consistente nessa abstenção quanto ao mérito de

hipóteses científicas. Ele afirma, por exemplo, que a evidência das similaridades

genômicas em favor da ancestralidade comum “é convincente, e seria

prontamente aceita, não fora pela crença de alguns de que, se tal história

realmente ocorrera, isso contradiria afirmações bíblicas” (p. 174). Além de

conter uma opinião do autor sobre um tema bem distante de sua especialidade

acadêmica, 3 esse trecho levanta dois problemas: primeiro, se o posicionamento

teológico pode influenciar tão profundamente os juízos científicos de alguém,

nada permite descartar a priori o risco de serem os evolucionistas (cristãos ou

não) os maus intérpretes da evidência. E, segundo, nesse caso a ciência deixa

de ser um empreendimento independente e autônomo dentro do qual os fatos

da natureza falam por si. 4

Walton não lida com essas questões em parte alguma do livro, nem

chega a perceber sua existência. Ele constantemente volta a se referir a um

“consenso” representativo da ciência moderna, o qual não só exclui qualquer

crítico da evolução biológica, mas também exclui qualquer possibilidade de

a ciência estar equivocada. É justo dizer que, na prática, o autor não se isenta

de tomar partido em tais questões. Embora afirme várias vezes que devemos

nos opor “à ciência” se a Bíblia assim o exigir, essa possibilidade jamais se

concretiza, e ele, de modo explícito e repetido, aponta esse fato como uma

grande vantagem de sua proposta exegética. A razão disso é dada na conclusão:

“Tínhamos a expectativa de que Gênesis, lido de forma apropriada, fosse

compatível com as verdades sobre nosso mundo que os cientistas descobrem,

porque tanto nosso mundo quanto a Palavra emanam de Deus” (p. 189). Essa

formulação deixa pouco ou nenhum espaço para uma visão da ciência como

construção interpretativa humana e, em especial, para o risco de essa inter-

3 Walton demonstra seu despreparo científico quando atribui aos criacionistas a sugestão de que

“a história que a genômica comparada testifica nunca ocorreu de fato” (p. 174). Essa formulação contém

uma petição de princípio, pois pressupõe que há um processo histórico que pode ser objetivamente

inferido dos dados genômicos, restando definir apenas se essa história é real ou fictícia. Mas o que os

criacionistas afirmam é que essa inferência de uma história pregressa já é fruto de um olhar enviesado

por parte dos evolucionistas.

4 Usando um conceito da sociologia do conhecimento, poderíamos dizer que as convicções

teológicas influenciam profundamente a estrutura de plausibilidade com base na qual o cientista julga

a evidência disponível em sua área de especialidade.

121


O MUNDO PERDIDO DE ADÃO E EVA

pretação conter erros graves. Mas é nessa minimização falaciosa da distância

entre o consenso científico (real ou imaginário) e a verdade sobre a natureza

que está a raiz do problema da exegese de Walton.

Não é, pois, despropositado dar razão ao texto da contracapa quanto

à presença de um forte “compromisso com a ciência” a orientar o livro. Tal

fato traz problemas na medida em que o autor demonstra compreender pouco

sobre o que é de fato a atividade científica e o grande espaço para interpretações

equivocadas que ela comporta. A ciência moderna é uma pluralidade

de métodos e um conjunto de conhecimentos adquiridos através (ou apesar)

deles, mas é também uma grande quantidade tanto de interpretações arriscadas

(muitas das quais equivocadas em alguma medida), que podem permanecer por

muito tempo, quanto de divergências internas, sempre maiores do que supõe o

leigo. É ainda uma instituição, com cultura, valores, subjetividades e relações

políticas e sociais que estão longe de ser as melhores possíveis. Da mesma

forma, para não poucos de seus praticantes, é parte importante de um projeto

idólatra de redenção da humanidade, submisso em linhas gerais aos ideais do

iluminismo. Walton ignora tudo isso, e o quadro que se pode discernir em suas

constantes referências à ciência revela uma concepção simplista e ingênua

desse grande empreendimento. 5 O panorama que se descortina é o de um teólogo

indevidamente impressionado com a autoridade da ciência e predisposto

a não contrariá-la de forma alguma; suas repetidas alegações de indiferença

coexistem com asseverações também frequentes de que é sempre melhor não

se opor a ela, o que produz um resultado deveras ambíguo. Esse compromisso

lamentável e seus resultados afetam profundamente a estrutura da obra.

É importante não criticar o autor pelos motivos errados: Walton não

pode ser considerado um teólogo liberal, e é sincero (embora equivocado)

na pretensão de que os resultados de sua exegese representam tão somente

a intenção do autor bíblico. Ele também dá mostras de se incomodar de fato

com o cientificismo, como se vê em seu constante esforço de resguardar a autonomia

da teologia enquanto disciplina. Mas não considera os efeitos noéticos

do pecado e não leva a sério a possibilidade de a ciência moderna estar errada

em alguma coisa importante. Resulta daí sua falta de ânimo para confrontar

de fato a autoridade da ciência.

Decorre de tudo isso uma tensão que condiciona fortemente as conclusões

do livro, que tendem sempre a evitar o conflito com a autoridade científica,

embora sem admiti-lo. Sua solução, declarada em muitos momentos, consiste

em dizer que o texto bíblico não faz afirmações sobre origem material que

tenham alguma intersecção com temas acessíveis à investigação científica.

5 Mesmo no âmbito secular há diversas tradições já consolidadas de estudos em filosofia, história

e sociologia das ciências que apontam na direção que busquei delinear em pouquíssimas palavras neste

parágrafo. Walton não dá sinais de conhecer tais discussões.

122


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 119-128

Trata-se de uma separação de tendência claramente neo-ortodoxa que seu esforço

exegético se dedica a manter, elaborar e justificar sempre que necessário.

3. PROBLEMAS FILOSÓFICOS E METODOLÓGICOS

Uma parte central e constantemente proclamada da tese de Walton consiste

na afirmação de que o relato de Gênesis precisa ser lido segundo o ambiente

cognitivo do Antigo Oriente Próximo e que, lido dessa forma, o texto trata de

questões relativas a “ordem e função”, e não a origens materiais. O autor se

vale dessa percepção não só para introduzir várias percepções diferentes da

visão tradicional quanto ao significado do relato bíblico, mas também para

manter bem separados os domínios da teologia e das ciências naturais – que

revelariam a verdade nas esferas funcional e material, respectivamente, sem

interferência mútua. Essa estrutura também fundamenta a crítica e rejeição de

exegeses cujas conclusões “invadem” a esfera da ciência ao tratar de enunciados

de origem material (se Adão veio do pó, se Eva veio de sua costela,

há quanto tempo há seres humanos no mundo etc.); tais leituras são denunciadas

como de inspiração modernista, alheias ao ambiente cognitivo antigo

e à intenção autoral.

No entanto, essa ideia possui três problemas básicos. O primeiro é a inconsistência

conceitual e lógica: o ato de ordenar o mundo e atribuir funções às

criaturas não é inteligível à parte de modificações materiais correspondentes.

O autor tenta explicar como isso se dá através da seguinte ilustração (p. 31):

Os antigos donos de nossa casa utilizavam um cômodo como sala de jantar. Porém,

minha família decidiu que não o queria como sala de jantar, então demos a

ele o nome de “recanto”, colocamos nele a mobília de um recanto e começamos

a utilizá-lo dessa maneira. Por seu nome e função ele foi diferenciado dos outros

cômodos da casa, e então um recanto foi criado.

Walton afirma que há nisso uma boa analogia com o conceito de criação

em Gênesis: ordenar, atribuir função e dar nome a algo que já existia materialmente.

No entanto, a comparação prova o oposto: embora paredes, chão e teto

já existissem, o cômodo só pôde receber a nova função em virtude da nova

mobília; e isso constitui, sem dúvida, uma modificação material. Toda mudança

na esfera das funções precisa acarretar uma adequação material. A tentativa de

fazer com que o relato bíblico mantenha intocada a esfera acessível à ciência

padece, pois, de um problema filosófico básico, com o qual o autor jamais lida

e que sequer chega a identificar. Sua disjunção soa como mero artifício verbal.

O segundo problema é mais sutil, e diz respeito ao uso equívoco dos termos

“matéria” e “material”. Walton erroneamente pressupõe que a “matéria”

desconsiderada no Antigo Oriente Próximo é a mesma de que trata a ciência

moderna. No entanto, embora a mesma palavra seja usada, os dois conceitos

123


O MUNDO PERDIDO DE ADÃO E EVA

são bastante distintos e, na verdade, incompatívei. 6 O filósofo neocalvinista

holandês Herman Dooyeweerd descreveu a cultura grecorromana como uma

tensão entre dois “motivos” básicos, entendidos respectivamente como a

“forma, medida e harmonia” e a “corrente vital cíclica e sem forma” – simplificando,

“forma” e “matéria”. 7 Embora Walton ignore essa discussão, o

leitor informado sobre ela pode ler seu livro e concluir que essas categorias

descrevem bem a estrutura de pensamento de egípcios, sumérios, babilônios e

outros povos do Antigo Oriente Próximo. Nos termos de Dooyeweerd, pode-se

dizer que Walton descreve o relato bíblico da criação (e, na verdade, toda a

história da salvação revelada na Bíblia) como um triunfo do motivo “forma”

sobre o motivo “matéria”. Essa matéria, porém, não é a da ciência moderna,

e isso torna falacioso o uso que Walton faz do conceito. 8 Portanto, provar que

Gênesis não trata da matéria (no sentido antigo) não ajudaria a saber se ele

diz algo sobre a matéria (no sentido moderno). Assim, deixa de fazer sentido

a ideia de estabelecer em tais bases exegéticas a existência de uma esfera de

competência exclusiva da ciência.

O terceiro problema é ainda mais profundo, e também pode ser discernido

com o auxílio de categorias dooyeweerdianas. Segundo o holandês, a raiz

dos motivos básicos vai além da dimensão cognitiva: os motivos são religiosos,

i.e., ligados de modo direto à nossa postura diante do Deus verdadeiro e dos

ídolos. Dooyeweerd descreve os motivos pagãos “forma” e “matéria” como

inerentemente idólatras e incompatíveis com os motivos bíblicos, pois resultam

de distorções na interpretação do mundo criado que decorrem da rebeldia do

coração. Ainda usando termos de Dooyeweerd, a formação de uma cosmovisão

radicalmente cristã requer que mantenhamos a consciência dessa “antítese”

entre motivos bíblicos e apóstatas, evitando “sínteses” entre eles.

Se Dooyeweerd estiver correto em sua descrição dos motivos bíblicos

e apóstatas, 9 o que Walton propõe é nada menos que uma síntese na qual o

relato bíblico é interpretado segundo categorias pagãs. Não se trata de censurar

Walton por (aparentemente) desconhecer a obra de Dooyeweerd, ou por não

tomar sua teoria dos motivos religiosos básicos como pressuposto de sua

exegese. Trata-se, porém, de reconhecer que o uso de textos pagãos antigos

como auxílios na exegese bíblica traz o risco de uma importação inadvertida

de categorias pagãs. Walton não demonstra consciência desse risco e sequer o

menciona. Ele fala em diferenças entre a mensagem de Gênesis e a de textos

6 Esse fato é bem estabelecido na literatura filosófica. Por exemplo, o filósofo inglês R. G.

Collingwood dedicou todo o livro The Idea of Nature (New York: Oxford University Press, 1960) à

discussão das concepções de matéria e natureza e suas mutações ao longo do tempo.

7 Roots of Western Culture: Pagan, Secular, and Christian Options. Toronto: Wedge, 1979, p. 15-21.

8 Dooyeweerd explica sucintamente a diferença em ibid., p. 150-151.

9 Aqui não é necessário endossar ou mesmo discutir a totalidade de seu vasto sistema filosófico.

124


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 119-128

extrabíblicos do mesmo período, mas isso não chega a produzir uma discussão

metodológica. Com frequência o autor apenas pressupõe que o leitor hebreu

original entenderia o texto exatamente da mesma maneira que o pagão de

sua época, e nenhuma problematização ou defesa dessa hipótese é tentada.

Não há no livro nenhuma consciência da antítese e, em consequência disso,

não há nenhuma cautela contra o risco das sínteses (com ou sem o uso desses

termos). Walton utiliza conceitos pagãos na exegese de Gênesis com a mesma

ingenuidade e inconsciência com que cede sem perceber à autoridade da

ciência moderna.

4. PROBLEMAS EXEGÉTICOS

Nesta seção, mediante a breve discussão de quatro casos específicos, serão

apontadas as consequências dos problemas discutidos nas seções anteriores

sobre a exegese bíblica do livro.

A discussão sobre o sentido dos verbos bara e asa 10 (p. 27-31) conclui

que eles não “refletem intrinsecamente uma produção material”, com base em

dois argumentos. Primeiro, “os objetos diretos não são materiais”. Porém, ao

inventariar o uso desses verbos no restante da Bíblia, Walton considera imateriais

objetos como as estações do ano e o vento. O argumento se baseia em

um critério de classificação que, além de ser criticável de um ponto de vista

filosófico, não foi inferido com base em exegese. A conceituação do que é ou

não “material” é obscura e ambígua, e esse é um problema recorrente no livro.

O argumento talvez prove que o campo semântico desses verbos é amplo e

pode se aplicar a objetos imateriais; mas nada no livro prova que esse é o caso

em Gênesis 1-2. O segundo argumento diz que “os verbos não apresentam

qualquer tipo de entendimento que adotamos como cientificamente viável”,

indicando que, apesar de suas frequentes afirmações em contrário, Walton

usa seu entendimento da viabilidade científica como critério exegético para

determinar o que o texto diz.

Walton defende que o relato da formação do homem a partir do pó da

terra é arquetípico, e não material (p. 66-67), mas sua argumentação baseada

nos usos do verbo ysr 11 apresenta problemas semelhantes aos citados acima

quanto aos verbos bara e asa. Ele também sustenta que Adão foi criado mortal,

e que o texto alude a isso quando relaciona sua origem com o pó da terra.

O autor defende isso citando, por exemplo, o Salmo 103.14 12 e comentando:

“É possível que um ser humano seja nascido de mulher e ainda assim seja

formado do pó; todos nós somos” (p. 70-71). Porém, todos somos pó apenas

10 Com frequência traduzidos em Gênesis 1 como “criar” e “fazer”, respectivamente.

11 Traduzido como “formar” em Gênesis 2.

12 “Pois ele conhece a nossa estrutura e sabe que somos pó” (ARA, aqui e nas citações seguintes).

125


O MUNDO PERDIDO DE ADÃO E EVA

porque herdamos nossa natureza de Adão; se ele não foi formado do pó literalmente,

não há sentido algum em que se possa dizer que todos o fomos. De

fato é possível associar a ideia de mortalidade ao pó sem falar em uma origem

material, já que viramos pó após a morte; mas jamais se seguiria daí o “tornar”

ao pó (Gn 3.19), pois não poderíamos voltar a algo de que não viemos. De fato,

“Adão é um arquétipo, não apenas um protótipo” (p. 70), mas é também um

protótipo; embora possamos distinguir abstratamente as duas coisas, a Bíblia

não legitima a ideia de uma independência entre elas. Buscando sustentar o

contrário, Walton compara o relato de Gênesis 2 ao da vocação de Jeremias 13

e diz: “Essas afirmações têm relação com o destino e a identidade de alguém,

não com sua origem material” (p. 71). Segundo esse princípio, seria falacioso

concluir de Jeremias 1.5 que o profeta veio do ventre de sua mãe. Mas o texto

fala tanto da função de Jeremias quanto de sua origem material, assim como

Gênesis 2 fala tanto do que Adão faria no jardim quanto da formação de seu

corpo a partir de um material preexistente. Vem de Walton, mas não do texto

bíblico, a sugestão de que devemos escolher entre as duas coisas.

Igualmente lamentável é a discussão sobre as causas do pecado e da

morte (p. 145-151). Walton sugere que, embora antes de Adão já existissem

homens praticando violência entre si, Romanos 5.13 permite inferir que “onde

não havia lei ou revelação, não existia pecado” (p. 146-147). Tal aplicação não

apenas retira a passagem do contexto, 14 mas também nega a primeira parte do

mesmo versículo: “Porque até ao regime da lei havia pecado no mundo”. Ele

também sugere à igreja que reconsidere “como o pecado original é formulado

e entendido”, pois “Quanto mais aprendemos sobre biologia e genética,

menor se torna a probabilidade do modelo de Agostinho” 15 (p. 148). Aqui o

autor não apenas propõe que a ciência tenha um papel determinante em nossas

formulações teológicas sobre o pecado, mas também admite implicitamente

a visão cientificista de que só a biologia pode nos dizer o que pode ou não

ser transmitido de modo hereditário. Ele também endossa um confinamento

dos efeitos da queda à esfera sociológica que é, em última análise, pelagiano

e romântico (p. 150).

Ao discutir a historicidade de Adão (p. 191-194), embora a admita, Walton

diz que é insuficiente o fato de os autores bíblicos crerem nisso e o declararem

13 “Antes que eu te formasse no ventre materno, eu te conheci, e, antes que saísses da madre, te

consagrei, e te constituí profeta às nações” (Jr 1.5).

14 Está em discussão desde Romanos 1 a situação dos gentios que não receberam a revelação

especial, em contraste com os judeus. Se o entendimento de Walton fosse correto, isso implicaria que

os pagãos não são pecadores. Mas o contrário é afirmado repetidamente (Rm 1.20,28-31; 2.9,12,14;

3.9,30).

15 Ele se refere à ideia de que “o pecado é passado de geração em geração na medida em que

nascemos”.

126


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 119-128

no texto; para ele, é necessário demonstrar também que “o ensinamento bíblico

incorporou este entendimento em sua mensagem autoritativa”. Ele prossegue

argumentando que não é o caso, pois “nenhuma teologia é construída” com

base nisso. O argumento é estranho, pois, embora haja muitas afirmações bíblicas

sobre as quais nunca se construiu uma teologia, 16 espera-se claramente

que creiamos nelas, junto com as outras. Ademais, não é congruente defender

a irrelevância de certas proposições bíblicas, criar critérios para estabelecer

um cânon dentro do cânon e declarar, ao mesmo tempo, que a rejeição dessas

afirmações é de importância fundamental para uma correta elaboração teológica

sobre as origens humanas.

O padrão que emerge, desses exemplos e de muitos outros casos, é que

a pretensão de Walton de ser fiel apenas ao texto bíblico é ilusória. Quando

o texto o contradiz, ele estabelece restrições artificiais sobre seu escopo com

base em disjunções impostas de fora, ou na decisão arbitrária de que só importa

o que constitui a mensagem central do texto, ou ainda na relevância da

proposição para uma elaboração teológica; ou, em casos extremos, afirma sem

rodeios que determinada ideia não está no texto – ou que, embora esteja, deve

ser rejeitada – porque é contradita pela ciência moderna.

5. VALOR DA OBRA

A argumentação exegética de Walton é extensa e bastante sofisticada, o

que torna impossível, neste espaço, fazer plena justiça às suas posições, tanto

às boas quanto às más. Embora ele pareça não pensar assim, suas melhores

percepções são perfeitamente compatíveis com a interpretação conservadora

tradicional. Dessa forma, o livro pode contribuir para nossa compreensão da real

mensagem de Gênesis, uma vez purificado de seus compromissos sintéticos.

A despeito de várias de suas conclusões e aplicações serem infelizes, o

caminho até elas está repleto de considerações proveitosas. A obra apresenta

grande quantidade de informações úteis ao exegeta, e os fundamentos em que

se pretende basear cada conclusão são expostos com clareza; é graças a essa

qualidade, aliás, que seus erros podem ser identificados com maior facilidade.

Os méritos de Walton se destacam sobretudo em sua profunda familiaridade

com os escritos extrabíblicos do Antigo Oriente Próximo e na sua refutação

implícita a várias abordagens críticas que remontam às velhas tradições

teológicas liberais. 17 Também merecem menção suas discussões meticulosas

sobre o campo semântico dos termos hebraicos utilizados no relato bíblico e

sua atenção a detalhes e conexões pertinentes frequentemente ignorados. Em

16 Exemplos citados a esmo: o fariseu que visitou Jesus se chamava Nicodemos; João estava em

Patmos quando teve as visões do Apocalipse; Salomão teve setecentas esposas e trezentas concubinas.

17 O livro apresenta, por exemplo, dados que contradizem a velha teoria liberal de uma origem

tardia para o relato da criação.

127


O MUNDO PERDIDO DE ADÃO E EVA

inúmeros pontos, Walton de fato nos auxilia a recuperar algo da cosmovisão do

hebreu do segundo milênio a.C.; exemplos disso são sua exposição do mundo

criado como um espaço sagrado, da função sacerdotal de Adão e do simbolismo

do jardim.

Por todos esses motivos, O Mundo Perdido de Adão e Eva pode promover

um aumento do interesse pela mensagem de Gênesis e fomentar uma leitura

bíblica que faça mais justiça à intenção autoral e seja mais livre dos condicionamentos

da cultura moderna. Embora manifestamente imperfeita, a incursão

de Walton pelo mundo antigo é mais rica que a de muitos que possuem uma

cosmovisão mais bíblica nos pontos essenciais. Apesar de seus compromissos

não assumidos, ele de fato fornece alguns bons subsídios para uma abordagem

menos contaminada pelo positivismo científico.

Para muitos de nós, o texto de Gênesis faz pouco além de dar motivos

para a rejeição de abordagens evolucionárias. Walton erra em não ver que o

texto de fato traz essa implicação, mas acerta em mostrar que há muito mais

a extrair dali. Em suma, o livro nos desafia de duas maneiras: nos incentiva

a elaborar boas respostas aos pontos problemáticos de sua abordagem e a

aprimorar uma leitura dos primeiros capítulos de Gênesis que faça justiça às

suas percepções mais preciosas. Na medida em que isso ocorrer, o livro terá

minimizado seu potencial de dano a uma cosmovisão cristã sadia e se tornará

semente de bênçãos para a igreja.

128


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 129-135

Resenha

Alan Rennê Alexandrino Lima *

BEEKE, Joel R.; JONES, Mark. Teologia puritana: doutrina para a

vida. São Paulo: Vida Nova, 2016. 1524p.

Não é exagero afirmar que se tornou proverbial o dito de J. I. Packer

quando afirma que “os puritanos eram gigantes em comparação a nós, gigantes

de cuja ajuda carecemos, se quisermos crescer”. 1 A afirmação é justificada a

partir de diversas contribuições dos puritanos elencadas pelo próprio Packer,

entre as quais merece destaque a seguinte: “Os puritanos me fizeram perceber

que toda teologia também é espiritualidade, no sentido de exercer influência,

boa ou má, positiva ou negativa, no relacionamento ou na falta de relacionamento

das pessoas com Deus”. 2

A prova da afirmação de Packer pode ser vista naquela que, muito provavelmente,

foi a maior publicação das editoras evangélicas brasileiras em 2016:

Teologia Puritana: Doutrina para a Vida, de Joel R. Beeke e Mark Jones, dois

dos maiores especialistas contemporâneos sobre os puritanos. Joel Beeke, já

bastante conhecido do público brasileiro, é presidente e professor de Teologia

Sistemática e Homilética do Puritan Reformed Theological Seminary, além

de pastor na Heritage Reformed Congregation, em Grand Rapids, Michigan.

Obteve seu doutorado (Ph.D.), em Teologia da Reforma e da Pós-Reforma, pelo

* O autor é bacharel em teologia pelo Seminário Teológico do Nordeste (STNe), em Teresina – PI,

e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, em São Paulo. É mestre (S.T.M.), com concentração em

Estudos Históricos e Teológicos e linha de pesquisa em Teologia Sistemática, pelo Centro Presbiteriano

de Pós-Graduação Andrew Jumper (São Paulo). É professor visitante de Teologia Sistemática no Seminário

Presbiteriano do Norte (Recife) e no Seminário Teológico do Nordeste, além de orientador na

Faculdade Internacional de Teologia Reformada (FITRef). É pastor-efetivo na Igreja Presbiteriana do

Cruzeiro do Anil, em São Luís – MA.

1 PACKER, J. I. Entre os Gigantes de Deus: uma visão puritana da vida cristã. 2.ed. São José

dos Campos: Fiel, 2016. p. 22.

2 Ibid., p. 20.

129


TEOLOGIA PURITANA: DOUTRINA PARA A VIDA

Westminster Theological Seminary, em Filadélfia, na Pensilvânia. Nas palavras

do seu coautor: “Ele é um puritano contemporâneo tanto no conhecimento

quanto na piedade” (p. 21). Mark Jones, por sua vez, é ministro presbiteriano,

pastor da Faith Presbyterian Church, uma congregação filiada à Presbyterian

Church in America, em Vancouver, Colúmbia Britânica, no Canadá. É pesquisador

associado da Faculdade de Teologia da University of the Free State, em

Bloemfontein, na África do Sul, e obteve o seu doutorado (Ph.D.) pela Leiden

Universiteit, na Holanda. Interessantemente, sua tese de doutoramento tratou

da cristologia do puritano Thomas Goodwin.

Teologia Puritana nada mais é do que uma teologia sistemática elaborada

a partir dos escritos dos puritanos: “Este livro trata de teologia puritana.

Seus capítulos examinam várias áreas da teologia sistemática do puritanismo”

(p. 23). Possui um total de oito loci (Prolegômenos, Teontologia, Antropologia e

Teologia do Pacto, Cristologia, Soteriologia, Eclesiologia, Escatologia e Teologia

na Prática), que compreendem 60 capítulos. É importante destacar algo

da metodologia dos autores, a saber, o fato de que muitos dos capítulos lidam

com temas teológicos clássicos, como, por exemplo, teologia natural, hermenêutica

e exegese, a Trindade, a providência, a pecaminosidade do homem,

as alianças das obras, da redenção e da graça, lei e evangelho e a regeneração.

Outros capítulos apresentam a maneira como um puritano em específico lidou

com determinado tema, como: “Stephen Charnock e os atributos de Deus”,

“Thomas Goodwin e Johannes Maccovius e a justificação desde a eternidade”,

“Anthony Burgess e a intercessão de Cristo por nós”, “Thomas Goodwin e o

amoroso coração de Cristo” e “Christopher Love e as glórias do céu e os pavores

do inferno”. Os capítulos que abordam temas teológicos “apresentam um quadro

daquilo que se pode chamar de ‘posição puritana’ ou ‘consenso puritano’”

(p. 29). Já os capítulos que se concentram num único puritano possuem o

objetivo de “oferecer uma ideia razoavelmente abrangente acerca do que um

teólogo específico pensava sobre uma doutrina específica” (p. 29).

Logo na Introdução os autores fazem questão de destacar que o movimento

não era caracterizado por uniformidade em termos de linha teológica.

Nem todos eram reformados ou calvinistas, como se supõe (p. 24). Richard

Baxter (1615-1691), por exemplo, era neonomiano; John Goodwin (1594-1665),

arminiano; John Milton (1608-1674), provavelmente ariano; e John Eaton

(c. 1575-c. 1631), antinomiano. Não obstante, “a imensa maioria dos puritanos

fazia parte do movimento teológico mais amplo denominado ortodoxia

reformada” (p. 25).

Em razão da vastidão da obra, torna-se contraproducente uma apresentação

exaustiva do seu conteúdo. Ainda assim, alguns destaques devem ser

feitos, como, por exemplo, sua dupla “estrutura arquitetônica”: 1. A teologia

do pacto, e 2. Seu caráter trinitariano. Logo no primeiro capítulo, ao tratarem

da revelação, os autores destacam o caráter pactual do conhecimento de

130


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 129-135

Deus em Cristo. De acordo com eles, a revelação de Deus a Adão se deu no

contexto de um pacto denominado “pacto das obras”. Se assim foi necessário

com Adão no jardim no Éden, quanto mais o seria no contexto da Aliança da

Graça: “A doutrina da aliança foi importante para os teólogos reformados do

século 17, pois permitia que expressassem a natureza relacional da teologia,

que é o propósito da revelação” (p. 55). A doutrina do Pacto estabelece a ponte

que transpõe o abismo ontológico entre o Criador infinito e onipotente, de

um lado, e a criação finita e dependente, de outro. Essa revelação, todavia, é

cristológica, ou seja, ela é dada em Cristo e, por meio dele, através das várias

alianças pós-queda, alcançando o seu ápice na Nova Aliança.

A teologia do pacto como estrutura arquitetônica do pensamento puritano

também se faz evidente quando os autores analisam a hermenêutica e a exegese

puritanas. Tanto o pacto das obras quanto o pacto da graça funcionam como

categorias hermenêuticas do pensamento puritano. Toda a Escritura é interpretada

em termos dos dois pactos e os puritanos se esforçavam por destacar as

semelhanças e distinções entre ambos. Beeke e Jones destacam como, em seu

método interpretativo, os puritanos ressaltavam a maneira pela qual a revelação

acerca de Jesus Cristo progredia em cada administração pactual:

Thomas Adams (1583-1652) comenta que Cristo é a “soma de toda a Bíblia,

profetizado, tipificado, prefigurado, exibido, demonstrado, a ser encontrado em

cada página, quase em cada linha [...] Cristo é a parte principal, o centro para

onde todas essas linhas conduzem”. De modo semelhante, ao comentar sobre

como Cristo é o alvo e a extensão das Escrituras, Richard Sibbes (1577-1635)

observa: “Cristo é a perola daquele anel, Cristo é o tema, o centro em que convergem

todas aquelas linhas: remova Cristo e o que sobra? Portanto, em todas as

Escrituras cuidemos para que Cristo não nos escape; sem Cristo, tudo é nada”.

Isaac Ambrose (1604-1664) afirma que antes da encarnação Cristo vinha sendo

apresentado em “cerimônias, rituais, símbolos, tipos, promessas [e] alianças” [...]

Em cada dispensação da revelação de Deus a seu povo, mais e mais de Cristo

é apresentado por meio dos vários meios relacionados por Ambrose (p. 63-64).

Beeke e Jones demonstram como, além de pactual, a teologia puritana

possui uma forte ênfase trinitária. Em todos os loci teológicos o enfoque trinitário

dos puritanos pode ser percebido. Explicitando a eclesiologia de John

Owen e Thomas Goodwin, os autores dizem o seguinte: “À semelhança de

John Owen, Thomas Goodwin insistia numa teologia totalmente trinitária, não

apenas uma doutrina trinitária da salvação” (p. 909). Três conceitos específicos

a respeito das opera ad extra trinitatis são mencionados em conexão com

diversas doutrinas – imanentes, transientes e aplicadas:

1. Imanentes em Deus em seu relacionamento conosco, conforme seu amor

eterno estabeleceu e nos concedeu, sendo que Deus, por causa desse amor,

nos escolheu e determinou que recebêssemos essa e todas as demais bênçãos;

131


TEOLOGIA PURITANA: DOUTRINA PARA A VIDA

2. Transientes em Cristo naquilo que fez por nós, em tudo que fez ou sofreu ao

nos representar e ao tomar o nosso lugar;

3. Aplicadas, isto é, operadas em nós e por nós, todas aquelas bênçãos que o

Espírito nos outorga, como chamado, justificação, santificação, glorificação

(p. 210).

Tais conceitos podem ser vistos como estando relacionados com diversas

doutrinas, como, por exemplo, os atributos de Deus, especialmente

o seu amor (p. 130), a justificação (p. 210-229), a eleição (p. 235), a ordem

dos decretos (p. 240), o Pacto da Redenção (p. 361) e a união mística com

Cristo (p. 690). O gênio da teologia dos puritanos está justamente na maneira

coesa como todos os loci teológicos são unidos, possuindo a teologia

do pacto como a sua estrutura arquitetônica e a doutrina da Trindade como

seu elemento norteador.

Dentre os 60 capítulos da obra, alguns podem ser destacados, uma vez

que apresentam conceitos e detalhes bastante interessantes a respeito do

pensamento teológico dos puritanos ou de algum deles, especificamente. Em

primeiro lugar, o capítulo 9, que discute o supralapsarianismo cristológico de

Thomas Goodwin. Essa designação advém do fato de Goodwin fundamentar

o seu supralapsarianismo em sua cristologia, tendo em mente “a glória do

Deus-homem, Jesus Cristo, que une a igreja consigo” (p. 233). O diferencial da

posição de Goodwin está em como ele apresenta a glória de Cristo, e o desejo

do Pai de agradar o seu Filho, como o propósito supremo e principal da eleição.

Na discussão acerca do infralapsarianismo versus o supralapsarianismo é

comum entender a reconciliação com Deus como sendo o propósito principal

da eleição. A ideia por trás deste pensamento é que Jesus Cristo foi dado pela

igreja, ou ainda, que ele foi entregue para, acima de todas as coisas, operar a

reconciliação entre Deus e o homem. Ainda que a obra de Cristo tenha tido tal

propósito, Goodwin entendia que não se tratava do fim supremo nem da obra

vicária de Cristo nem da eleição.

Beeke e Jones sublinham que, para Goodwin, “Cristo é o objetivo da

eleição e de todas as outras coisas” (p. 238). Isto quer dizer que o principal

motivo da predestinação de Cristo para ser o Redentor, não foi que os pecadores

pudessem ser salvos pelos benefícios da sua obra. Antes, o motivo primário foi

que a suprema excelência da sua pessoa fosse contemplada pelos pecadores.

Todos os benefícios advindos da obra redentora de Cristo possuem um valor

bem inferior à dádiva da sua pessoa. No Conselho da Redenção, que teve lugar

na eternidade, ao decretar que o Filho assumisse a natureza humana, Deus, o

Pai, não levou em consideração apenas a necessidade do ser humano de um

redentor. Ele levou em consideração, acima de tudo, nas palavras do próprio

Goodwin, citadas pelos autores:

132


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 129-135

[...] aquela glória infinita da segunda pessoa a ser manifesta naquela natureza

mediante essa apropriação. Os dois objetivos o levaram a agir, e, dos dois, a

glória da pessoa de Cristo naquela união e por meio daquela união teve maior

peso na eleição, de modo que até mesmo a própria redenção esteve subordinada

à glória da sua pessoa (p. 239).

Desse modo, o esquema supralapsariano adquire um fundamento mais

forte, uma vez que o foco é mudado de Cristo sendo dado aos pecadores,

para estes sendo levados pelo Pai àquele, a fim de que a sua glória seja mais

plenamente exibida. Decretar a encarnação apenas para que pecadores fossem

salvos, ainda que um objetivo belo, seria diminuir e rebaixar a pessoa do Filho.

A glória de Cristo é mais preciosa que a salvação dos eleitos.

No capítulo 25 os autores abordam outro aspecto do pensamento de

Thomas Goodwin, mais especificamente, o amoroso coração de Cristo para

com o seu povo. Em 1645, ele publicou a obra The Heart of Christ in Heaven

Towards Sinners on Earth (“O coração de Cristo no céu voltado para os pecadores

na terra”). Nessa obra Goodwin teve o propósito de refutar a ideia

bastante divulgada de que os cristãos do período pós-apostólico viviam em

desvantagem em relação aos cristãos que conheceram a Cristo aqui na terra.

O argumento que apoiava tal ideia era que, uma vez que, agora, Cristo está

glorificado, ele é menos afetado por sua humanidade. De acordo com Beeke e

Jones, “Goodwin afirmou que, com base nas Sagradas Escrituras, Cristo tem

sentimentos fortes, compaixão profunda e empatia cheia de emoções por seu

povo sofredor, mesmo quando já está assentado à direita de Deus” (p. 563).

O argumento é que a exaltação de Cristo, diferentemente do que era crido por

muitos, não diminuiu as suas emoções, mas, ao contrário, as aumentou. O

problema enfrentado por Goodwin era que, se

Cristo “depois de ter se livrado de sua fragilidade aqui na carne e depois de ter

vestido sua natureza humana com uma glória tão magnífica” se lembra de nós

no céu, “ele é incapaz de se compadecer de nós da mesma maneira que fazia

quando habitou conosco aqui embaixo; tampouco podem seus sentimentos ser

afetados e tocados pelas nossas fraquezas”. Com certeza, ele deixou para trás

todas as lembranças de fraqueza e dor (p. 564).

Uma vez que as Escrituras afirmam, de modo inequívoco, que “não

temos sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas”

(Hb 4.15), é legítimo e correto inferir que as fraquezas do seu povo inspiram

a compaixão de Cristo. Esclareça-se que, o termo “fraquezas” envolve tanto as

dificuldades de cunho geral quanto pecados específicos: “Até mesmo nossa

tolice e nossas escolhas pecaminosas despertam a compaixão de Cristo” (p. 565).

As palavras de Goodwin citadas pelos autores são belas:

133


TEOLOGIA PURITANA: DOUTRINA PARA A VIDA

Vossos próprios pecados levam [Cristo] mais à compaixão do que à ira [...] da

mesma maneira como acontece com o coração de um pai para com o filho que

tem alguma doença repugnante. Ou, de semelhante maneira, a atitude de alguém

que tem uma parte do corpo com lepra não é odiar aquela parte, pois é sua carne,

mas a doença, e isso o leva a ter ainda mais compaixão da parte afetada (p. 565).

O compassivo coração de Cristo o leva a se inclinar com bondade em

direção ao seu povo, ainda que sentindo repulsa pela imundícia inerente a

tais pecados. Deve ser compreendido, porém, que o fato de Cristo reagir com

compaixão aos pecados do seu povo não implica em que ele ainda experimente

qualquer tipo de sofrimento, visto a sua humilhação ter se completado na crucificação

e no sepultamento. Ao questionamento sobre como é possível, então,

que ele se sinta tocado pelos sentimentos gerados pelas debilidades humanas,

Goodwin respondia que esse não é um ato de fraqueza, mas do poder do amor

celestial. Embora Cristo não esteja mais sujeito a nenhum tipo de fragilidade,

ele continua sendo alguém plenamente humano, com emoções, corpo e alma

humanos: “Assim, nossos sofrimentos não ferem a Cristo, mas sua alma humana

reage a nossos sofrimentos com ternura gloriosa e admirável” (p. 567).

Por fim, é importante destacar o capítulo 57, que aborda a casuística

puritana. Primeiramente, o termo casuística, conforme definido pelos puritanos,

não trata da “técnica desenvolvida pelos jesuítas para encontrar pretextos

para não fazer o que você deve fazer” (p. 1309). Antes, para os puritanos, a

casuística era a arte da teologia moral aplicada com integridade bíblica a diversos

casos de consciência. Em outras palavras, a casuística puritana tratava

de como casos de consciência eram tratados de acordo com as Sagradas Escrituras,

algo bem próximo do que hoje é chamado de aconselhamento bíblico e

pastoral. O capítulo é dividido em: 1. O início da casuística puritana, ainda no

século 16, com Richard Greenham (1542-1594). Nesse período, as anotações

dos casos de consciência tratados eram abundantes, indo “desde se as pessoas

podiam deixar de ir ao culto de sua igreja para ouvir um pastor pregar em uma

igreja vizinha até se alguém que havia admitido ter mentido aos amigos sobre

um pecado de ordem pessoal devia agora confessá-lo em público” (p. 1312).

2. Uma apresentação de William Perkins como o pai da casuística puritana,

visto ter ele estabelecido o “padrão para toda a obra posterior de teologia moral

protestante” (p. 1315). 3. O florescimento da casuística puritana, nas obras de

William Gouge (1575-1653), William Whately (1583-1639), Robert Bolton

(1572-1631) e o discípulo mais famoso de Perkins, William Ames (1576-1633),

que escreveu uma das mais importantes obras da casuística puritana: Conscience,

with the Power and Cases Thereof (“A consciência, seu poder e seus casos”),

publicada primeiramente em latim (1630) e posteriormente em inglês (1639).

4. O apogeu da casuística puritana, com destaque para o trabalho de Thomas

Brooks (1608-1680). 5. O desaparecimento da casuística puritana durante as

134


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 129-135

últimas duas décadas do século 17. De acordo com Beeke e Jones, isso aconteceu

em virtude do surgimento do deísmo, do embate com o socinianismo e com o

arminianismo, e dos ataques de Thomas Hobbes e John Locke à validade da

ideia de consciência.

Não há dúvida de que Teologia Puritana foi o grande lançamento editorial

do ano de 2016. Numa época de redescobrimento do pensamento dos teólogos

puritanos, uma teologia sistemática que apresenta o seu pensamento teológico é

bem-vinda. Certamente, todos os amantes dos puritanos devem ler essa obra.

Além disso, o livro é uma ferramenta indispensável para todos aqueles que

desejam compreender, de fato, o que era ensinado pelos puritanos. Pesquisadores

e estudantes de teologia sistemática muito se beneficiarão dessa obra.

Algo interessante é que os autores deixaram de fora temas considerados difíceis

em nossos dias, como o princípio regulador do culto e a salmódia exclusiva.

Por fim, destaca-se o caráter devocional com que as doutrinas e os tópicos são

apresentados pelos autores.

135


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 137-143

Resenha

Emilio Garofalo Neto *

CARSON, D. A. (Org). A verdade: como comunicar o evangelho a um

mundo pós-moderno. São Paulo: Vida Nova, 2015.

Todo crente que vive no século 21 já sofreu a perplexidade que acompanha

nossas interações com descrentes pós-modernos. Uma ânsia por desmascarar

todo argumento como sendo uma mera tentativa de controlar; uma enfatuada

negação de verdades que vinculem a tudo e a todos; um desejo de relegar

matérias de fé à esfera da vida privada.

Nosso tempo tem suas peculiaridades, de fato. Mas vale notar que, como

o faz em qualquer outra época, o homem pós-moderno no final das contas cria

falsos discursos para deter a verdade pela injustiça (Rm 1.18-25). 1 A mentalidade

da era vigente é, em última análise, apenas mais uma tentativa de se

rebelar contra o Deus que se revela de maneira abundante nas coisas que foram

criadas, e que julgará vivos e mortos por meio do varão a quem ressuscitou

dentre os mortos (At. 17.31). O pós-modernismo será derrotado pelo Cordeiro

de Deus. Mas, já que vivemos aqui e agora, é bom entendermos nosso tempo

a fim de sermos melhor equipados para a parte que nos cabe na peregrinação.

Aqui temos uma boa ferramenta. O livro A Verdade: Como Comunicar o Evangelho

a um Mundo Pós-Moderno busca ser um manual que ajude cristãos, em

particular aqueles em posição de liderança, a navegarem as águas traiçoeiras

da contemporaneidade.

* O autor tem Ph.D. em Estudos Interculturais pelo Reformed Theological Seminary, em Jackson,

Mississipi. Leciona teologia sistemática no Seminário Presbiteriano de Brasília. É professor visitante no

CPAJ, na área de teologia pastoral, devendo em 2018 assumir a posição de professor residente. Pastoreia

a Igreja Presbiteriana Semear, em Brasília.

1 As citações que Mark Dever apresenta de Aldous Huxley são excelentes em mostrar o descrente

e seu jogo de esconder a verdade (ver p. 155-157).

137


A VERDADE: COMO COMUNICAR O EVANGELHO A UM MUNDO PÓS-MODERNO

A obra reúne uma ampla coletânea de artigos buscando lidar com facetas

diversas da árdua tarefa de comunicar a verdade do evangelho num tempo em

que a própria ideia de verdade parece perdida. O teólogo D. A. Carson é o

organizador do livro e a gama de autores é bem variada, indo de acadêmicos

a pastores em tempo integral e passando por obreiros em sociedades para-

-eclesiásticas labutando no território estudantil. O livro é resultado de uma

conferência sobre o assunto realizada em 1998 na Trinity Evangelical Divinity

School, em Chicago. As palestras foram convertidas para o formato de livro e

publicadas na língua inglesa em 2000. São cerca de 30 colaboradores. Alguns

artigos são longos, com mais de 20 páginas, enquanto que outros não chegam

nem a 10.

A obra já é um tanto antiga, relativamente falando, é claro. Palestras

produzidas quando o mundo eclesiástico estava ainda acordando para o pós-

-modernismo, e, embora isso não a invalide ou inutilize, é curioso ver algumas

referências culturais que foram utilizadas e que hoje não são mais tão conhecidas,

como as diversas menções a filmes como “Titanic”. Boa parte do que era

novidade em termos de relativismo cultural hoje já é lugar comum. Algumas

estatísticas agora já têm quase vinte anos. Além disso, alguns autores falam

sobre estarmos numa encruzilhada urgente e decisiva. 2 É claro, se a encruzilhada

era decisiva quase vinte anos atrás, será que já mudou a situação? Além disso,

algumas ideias que eram bem novas na época do evento agora já se tornaram

lugar comuns e bem reconhecidas de quase todo crente ocidental. Nada que

prejudique demasiadamente a leitura, mas a obra fica um pouco datada. O leitor

pode comprar o livro com a impressão de se tratar de um livro mais atual,

contendo as últimas ideias e investigações sobre o assunto, quando na verdade

é um retrato do termômetro teológico utilizado há quase vinte anos. Grandes

eventos como a intensificação global do terrorismo islâmico, a massificação

de internet de alta velocidade e outros fatos recentes por certo mudaram alguns

elementos importantes no nosso entendimento de como ministrar no mundo

contemporâneo. De qualquer maneira, há uma grande quantidade de informação

útil e perspicaz.

O âmago do livro é ajudar o leitor a se tornar mais equipado e atento na

hora de comunicar a palavra de Deus num tempo em que até mesmo a existência

da verdade não se dá mais como certa. A obra é organizada em oito partes,

com artigos que cobrem razoavelmente bem cada sub-tópico e apontam onde

encontrar mais recursos.

A Primeira Parte contém as palestras plenárias de Ravi Zacharias, que

lidam com o assunto de uma forma introdutória e bastante útil. Na primeira

palestra ele trata de algumas das grandes mudanças culturais advindas com a

2 Num artigo que discute o ministério entre asiáticos na América do Norte, o autor fala sobre

estarem num limiar cultural (p. 261). O quanto mudou nessas quase duas décadas?

138


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 137-143

pós-modernidade. Na sua segunda palestra/artigo, Zacharias lida com Atos 24

e busca paralelos sobre a situação do apóstolo Paulo diante de Félix e a nossa

diante de um mundo incrédulo. Vale a leitura: Zacharias é um teólogo astuto

e um bom observador da cultural global. O texto é permeado de referências a

pensadores como Os Guinness e C. S. Lewis.

A Segunda Parte lida mais com a filosofia e a história do pós-modernismo

(abordando Rorty e Foucalt, por exemplo), sendo um belo lugar para a orientação

do novato quanto ao tema. O linguajar é acessível e mesmo as discussões

um pouco mais técnicas são tratadas com propriedade. Mesmos os leitores que,

como eu, não tenham educação formal em filosofia perceberão com tranquilidade

as mudanças epistemológicas envolvidas na cosmovisão pós-moderna.

Talvez seja esse o maior valor do livro: tomar um tema denso e fazê-lo palatável

e útil para o crente comum. Para quem já é versado em estudos de filosofia ou

cosmovisão, algumas discussões serão relativamente repetitivas, mas ainda

assim as partes de implementação ministerial tornam o livro valioso.

A Terceira Parte envolve o que se chama de “tópicos críticos”. São seis

artigos que tratam de questões como epistemologia (James Sire), a singularidade

de Cristo (Ajith Fernando) e a importância e dificuldade de tratar do

pecado no mundo pós-moderno (Mark Dever). Aliás, o texto de Dever é um

dos melhores do livro, e ainda aponta ótimas informações bibliográficas para

quem quiser saber mais.

Os artigos dessa seção são em geral bastante úteis. Por vezes, entretanto,

um artigo começa de forma promissora e depois desaponta. É o caso de Philip

Jensen e Tony Payne, que lidam com a teologia bíblica e a maneira como a

pregação fortemente enraizada nela pode ser particularmente útil no nosso

tempo que tem forte suspeita contra metanarrativas. A ideia do artigo é boa

a princípio, mas os autores tentam ser práticos em exemplificar e acabam se

perdendo um pouco, no final das contas apenas descrevendo o método que têm

utilizado em seu contexto australiano. Já Colin Smith lida bem com o tema da

pregação cristocêntrica, inclusive utilizando João Calvino e a noção do duplo

conhecimento. Smith afirma que a pregação precisa expor ao pecador sua real

situação antes que ele sequer entenda sua necessidade de Cristo.

A Quarta Parte é curta e se compõe de dois artigos que abordam passagens

bíblicas cruciais para o assunto. O primeiro deles trata de Romanos 3.21-26.

O autor, John Nyquist, lida com a doutrina da justificação no contexto pós-

-moderno, mostrando a importância de continuarmos a tratar da salvação em

categorias bíblicas ao invés de ceder às pressões do nosso tempo. De fato,

uma teologia bíblica de transformação pessoal, que coloca no lugar certo a

justificação e a santificação, é algo que boa parte da geração pós-moderna

jamais ouviu. Muitos cresceram em meio ao legalismo e moralismo farisaico

de parte da igreja evangélica, e nunca conheceram a liberdade oferecida pela

justificação pela fé somente.

139


A VERDADE: COMO COMUNICAR O EVANGELHO A UM MUNDO PÓS-MODERNO

Colin Smith lida então com 2 Coríntios 5.1-11 e a ideia do pregador como

embaixador. O artigo é bem útil e nos lembra que somos representantes de

outro país. Estejamos vivendo num país moderno ou pós-moderno, é normal que

estranhemos e que nos estranhem. Precisamos é representar bem os interesses

de nosso reino. Smith compara o pregador a um embaixador que recebe um

comunicado de seu governo (Escritura) e tem de encontrar a melhor forma de

transmitir a mensagem à cultura em que ele habita (contextualização): “Ele lê

o texto com duas questões em mente: primeira, o que o governo está dizendo?

E, segunda, como expresso isso de maneira que essas pessoas compreendam”

(p. 200).

A Quinta Parte lida com o tema “igreja, universidade, etnia”. Autores

diversos tratam de como o evangelho está conectado à unidade racial e à diversidade

étnica, e como essas discussões são relevantes em nosso tempo. Essa

seção tem material relevante, mas algumas discussões são mais relevantes para

o contexto imediato norte-americano.

No primeiro artigo da seção, Philip Jensen e Tony Payne tentam apresentar

um modelo que conecte o alcance evangelístico da igreja com trabalhos

realizados na universidade. Há algumas boas ideias, e os autores entram na

espinhosa discussão sobre trabalho da igreja versus trabalho paraeclesiástico.

Eles advogam ousadamente que paremos de chamar tais ministérios de paraeclesiásticos,

sugerindo que eles são tão igreja quanto as denominações em

si. 3 Sugerem que essa separação é danosa, insistindo que movimentos como

Navegadores 4 e Cruzada Estudantil têm natureza tão eclesiástica como as diferentes

denominações, com membros fieis e ativos na vida cristã. Os autores

do artigo sugerem que esses grupos deveriam começar a se reunir também aos

domingos e assumir de vez sua identidade eclesiástica.

Penso que eles detectaram aqui uma situação real; mas não entenderam

corretamente qual é o problema. De fato, há pessoas que se envolvem mais com

sua missão ou grupo paraeclesiástico do que com suas igrejas locais. E isso é

ruim. Conheço gente que passou mais de uma década num desses grupos, onde

foi convertido. Mas não ia além dessas reuniões semanais. Não se juntava à

igreja visível, nem mesmo recebera o batismo. Passava o dia do Senhor longe

do povo de Deus. Não estava debaixo de autoridade nem sujeito à disciplina.

Se os grupos paraeclesiásticos querem funcionar na prática como igreja, que

3 “Encontramo-nos na infeliz posição de negar o que somos em essência devido à política eclesiástica.

É hora de confessar tudo—a organização paraeclesiástica tem em si bem pouco de ‘para-’. Ela

é um movimento eclesiástico. Participa da assembleia celestial de Jesus Cristo e se reúne localmente

como sua expressão para ouvir e responder à Palavra de Deus. Ela é uma igreja” (p. 220).

4 Aliás, parece que os tradutores não estão cientes de que o grupo Navigators já existe no Brasil,

pois consistentemente utilizam a terminologia em inglês, enquanto geralmente traduzem os nomes de

outros grupos.

140


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 137-143

se organizem como tal e obedeçam às ordens bíblicas que Cristo deu à igreja,

por exemplo, no que diz respeito a liderança organizada nos moldes bíblicos

e ministração dos sacramentos. Os autores desse artigo têm má eclesiologia,

bem longe do entendimento reformado. Eles pretendem ainda, por exemplo,

dissociar adoração da assembleia solene. Confundem o fato de que devemos

adorar em todo lugar e situação, com o desfazer-se das formas históricas de

adoração como se fossem mera invencionice humana.

A Sexta Parte lida principalmente com o aspecto relacional da apresentação

do evangelho. Defendendo a ideia de que os pós-modernos serão ganhos

pelo aspecto relacional mais do que pelo apelo proposicional e intelectual,

diversos autores apontam caminhos possíveis para que isso ocorra. São três

artigos e eles acabam sendo um pouco repetitivos, há grande sobreposição da

temática. De qualquer forma, são ideias em geral sadias e bíblicas. Por vezes

a teologia dos autores se mostra um pouco problemática. Por exemplo, Ron

Bennett, em seu artigo “Evangelização autêntica na igreja local em uma era

relacional”, acaba aceitando categorias impostas pelo movimento seeker-

-sensitive e vendo-o como uma alternativa viável (p. 296). 5 Novamente, vale

dizer que o autor tem boas ideias também. A comparação que ele faz entre

viver no vale e viver na montanha, por exemplo, é boa e interessante. Há boas

discussões, mas algumas delas não passam de conselhos práticos baseados na

experiência do autor, o que pode ser útil ou não.

A Sétima Parte tem sete artigos que tratam de estratégias e experiências

diversas de implementação de trabalhos que buscam atingir a geração atual.

Há forte ênfase em lidar com o tema de evangelismo e discipulado no contexto

universitário. Embora haja boas ideias, penso que um modelo melhor é um

que não está no livro, aquele desenvolvido nos Estados Unidos pela Reformed

University Fellowship (RUF), um braço da Igreja Presbiteriana da América

(PCA) que não compete ou concorre com a igreja, mas é um braço da igreja

que atua nos campi universitários do país.

Mais uma vez surge o problema do relacionamento entre igreja e ministérios

diversos. Um exemplo é Mike Tilley em seu artigo que diz que cabe a

eles da Cruzada Estudantil, ainda que não exclusivamente, cumprir o mandato

da Grande Comissão e de Atos 1.8 (p. 367). Ora, mais uma vez aparece o problema

do paraeclesiástico querendo ser igreja. Querem uma suposta leveza de

seguir sem muita estrutura formal e sem uma confissão de fé, mas acabam

de certa forma tomando para si prerrogativas eclesiásticas. Se desejam seguir

o conselho do artigo de Jensen e Payne, então precisam levar a sério ordens

bíblicas como batismo e disciplina eclesiástica. Mais uma vez há confusão

5 Sobre o assunto, ofereço humildemente meu artigo “Antes só do que mal acompanhada: o

risco de casar-se com o espírito de seu tempo—uma análise das propostas de revitalização de igreja dos

movimentos seeker-sensitive e emergente”. Fides Reformata, vol. XX, nº 2, 2015, p. 41-69.

141


A VERDADE: COMO COMUNICAR O EVANGELHO A UM MUNDO PÓS-MODERNO

entre objetivo e método da missão. Acabam, ainda que implicitamente, tratando

ordenanças eclesiásticas (liderança formal escolhida pela membresia,

sacramentos, disciplina, interconectividade e interdependência) como se fossem

meros estorvos que prejudicam a agilidade da missão. É um pouco cansativo

ver líderes paraeclesiásticos se colocando como a linha de frente da missão e

reclamando da suposta burocracia e inércia da igreja, enquanto eles mesmos

veem a missão de maneira muito restrita e não sujam as mãos com as longas

horas de pastoreio, discipulado e disciplina.

De qualquer maneira, há ideias boas e proveitosas nessa sétima parte,

inclusive o entendimento de que a comunidade cristã como um todo deve se

envolver no evangelismo e no modelar da vida. Há grande dificuldade em

abandonar não somente as ideias rebeldes a Cristo, mas o próprio estilo de vida

e comunidade associados à rebeldia. No livro Pensamentos Secretos de uma

Convertida Improvável, 6 Rosaria Butterfield insiste nesse aspecto. Tendo ela

mesma saído do homossexualismo e do ativismo feminista, mostra como foi

duro deixar a comunidade em que encontrava tanto significado. Embora a

seção seja benéfica, o livro acaba ficando demasiadamente enviesado em direção

ao ministério no campus e na academia universitária. É claro, o evento

que originou esse livro teve esse foco, mas faz falta o pensar do assunto em

outros contextos.

A Oitava e última parte tem duas plenárias de encerramento, sendo que

a de Carson é particularmente útil, tratando de Paulo em Atenas (Atos 17) e

sua aplicabilidade para nossos dias. Carson se sai bem, mas ainda prefiro o

tratamento de Cornelius Van Til e de Scott Oliphint sobre o assunto. 7

Como livro composto de artigos diversos, a qualidade varia. Há alguns

artigos excelentes como os de Carson. Outros são bem fracos ou rasos. Há

outros que não são ruins, mas apenas não estão no mesmo nível. Há textos de

cunho mais acadêmico e outros intencionalmente planejados para serem mais

parecidos com uma conversa informal. Como fruto de uma conferência, talvez

fosse inevitável haver certa sobreposição de assuntos, mas ainda assim fica

por vezes um tanto cansativo.

Enfim, embora todo cristão possa tirar benefício desse útil livro, ele é

especialmente indicado para os que labutam na arena da comunicação formal

da palavra de Deus, sejam eles pregadores, professores ou mesmo aqueles

envolvidos em discipular e formar a mente de um mundo que se rebela conta o

conhecimento de Deus. A obra se junta a diversos outros títulos em português

6 BUTTERFIELD, Rosaria. Pensamentos secretos de uma convertida improvável. Brasília, DF:

Monergismo, 2013.

7 VAN TIL, Cornelius. Paulo em Atenas. Brasília, DF: Monergismo, 2016; OLIPHINT, Scott.

A batalha pertence ao Senhor: o poder da Escritura na defesa da nossa fé. Brasília, DF: Monergismo,

2013.

142


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 137-143

que ajudam o cristão a lidar com a pós-modernidade. Dentre os ainda não

traduzidos, penso que o livro de James K. A. Smith, How (Not) to Be Secular,

seja particularmente útil. 8

A encadernação é boa e resistiu bem a minha leitura e marcações diversas.

Capa bonita e livro prazeroso de manusear. Não notei grandes problemas

na tradução e revisão. A editora Vida Nova está de parabéns pela publicação.

A Verdade é um livro útil, ainda que tenha partes bem mais fortes que outras.

Recomendado!

8 Grand Rapids: Eerdmans, 2014.

143


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 145-147

Resenha

Alderi Souza de Matos *

SOUZA, José Roberto de. Presbiterianos x pentecostais: a reação da

Igreja Presbiteriana do Brasil ao advento do pentecostalismo em Pernambuco

(1920-1930). São Paulo: Fonte Editorial, 2016. 164p.

José Roberto de Souza é professor e coordenador do Departamento de

História da Igreja no Seminário Presbiteriano do Norte (SPN), em Recife.

Bacharelou-se em teologia no SPN e na Universidade Católica de Pernambuco

(UNICAP) e é especialista em História da Religião e da Arte pela Universidade

Federal Rural de Pernambuco (UFRPE). É mestre em Teologia e História

(SPN), mestre em Ciências da Religião (UNICAP) e doutorando em Ciências

da Religião (UNICAP). Integra o grupo de pesquisa Religiões, Identidades

e Diálogos, da mesma universidade. O livro Presbiterianos x Pentecostais é

fruto de sua dissertação de mestrado, defendida em 2013.

O autor começa por lembrar a esmagadora superioridade numérica e a

grande influência do pentecostalismo no cenário protestante brasileiro (p. 21).

Observa que os pesquisadores têm se debruçado prioritariamente sobre o pentecostalismo

da segunda metade do século 20, e mais especialmente sobre o

neopentecostalismo, mas ainda existem relativamente poucos estudos sobre

as primeiras décadas do movimento no Brasil. Adota como fundamentação

teórica conceitos de autores como Pierre Bourdieu e Antonio Gouvêa Mendonça

(p. 25). As principais fontes primárias consultadas foram atas do Presbitério

de Pernambuco, de algumas de suas igrejas locais e matérias publicadas em

periódicos denominacionais, principalmente o Norte Evangélico.

O objetivo da pesquisa é analisar como uma denominação histórica, no

caso a Igreja Presbiteriana do Brasil, reagiu ao advento do pentecostalismo

numa das regiões em que atuava, o Estado de Pernambuco. O 1º capítulo,

* Professor de Teologia Histórica e coordenador do S.T.M. no Centro Presbiteriano de Pós-

-Graduação Andrew Jumper. Historiador da Igreja Presbiteriana do Brasil.

145


PRESBITERIANOS X PENTECOSTAIS

“Mapeamento histórico do(s) protestantismo(s) em terras Brasilis” (p. 29),

volta-se para o estudo do protestantismo de missão e a contribuição do pioneiro

Ashbel Green Simonton. Aborda tópicos como o presbiterianismo norte-

-americano, a chegada do protestantismo ao Brasil, o trabalho pioneiro de

Simonton e o seu legado. Conclui com uma breve descrição das fases históricas

do presbiterianismo no país (p. 53): implantação, consolidação, dissensão,

reconstituição, cooperação, organização, polarização e período atual.

O 2º capítulo, intitulado “Um retrospecto do(s) pentecostalismo(s) e o

seu resultado em solo brasileiro”, começa com um levantamento dos precursores

do movimento pentecostal, ou seja, fenômenos de natureza carismática

ou entusiástica que surgiram ao longo da história da igreja (p. 67-83). Aborda

grupos como montanistas, cátaros, anabatistas, camisardos, quacres e shakers.

Também considera movimentos que, embora não fossem entusiásticos em si,

continham elementos que iriam ser importantes para essa cosmovisão. É o caso

dos pietistas, com sua ênfase na experiência pessoal, colocada acima da doutrina

ou do ritualismo (p. 75); do primeiro Grande Despertamento norte-americano,

com seu célebre personagem central, Jonathan Edwards, e do Segundo Despertamento,

com seu controvertido líder Charles Finney. Essa seção termina

com três outros precursores: o pastor presbiteriano escocês Edward Irving, o

fundador do metodismo João Wesley e o movimento de Santidade (Holiness).

A seção seguinte desse capítulo trata do surgimento do pentecostalismo

moderno nos Estados Unidos, com seus principais personagens iniciais e suas

tensões (p. 83). Destaca as contribuições de três fundadores: Charles F. Parham,

dirigente da escola bíblica em Topeka, no Kansas, onde ocorreram as primeiras

manifestações pentecostais; William J. Seymour, o líder do Avivamento da

Rua Azusa, em Los Angeles, e William Durham, o pastor de Chicago que foi

o principal responsável pela difusão internacional do movimento.

As últimas seções do 2º capítulo analisam a chegada do pentecostalismo

ao Brasil, a partir de 1910, embora tenha existindo anteriormente uma curiosa

manifestação de entusiasmo religioso no país. Na década de 1870, o engenheiro

e presbítero Dr. Miguel Vieira Ferreira causou uma divisão na Igreja Presbiteriana

do Rio de Janeiro e criou a chamada Igreja Evangélica Brasileira, que

subsiste até os dias atuais (p. 89). O autor utiliza a conhecida análise de Paul

Freston, que propõe três fases distintas na implantação do pentecostalismo

no Brasil. A primeira fase teve início com a fundação da Congregação Cristã no

Brasil no Sul do país (1910), pelo italiano Luigi Francescon, e a fundação das

Assembleias de Deus no Norte/Nordeste (1911), pelos suecos Gunnar Vingren

e Daniel Berg. Tendo surgido inicialmente em Belém do Pará, as Assembleias

de Deus brasileiras logo chegaram ao Nordeste e em particular a Pernambuco.

O terceiro e último capítulo do livro analisa a reação dos presbiterianos

aos pentecostais, começando por uma exposição das diferenças doutrinárias entre

os dois grupos. Os primeiros têm sua confessionalidade apoiada nas Escrituras

146


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 145-147

e nos símbolos de fé de Westminster, ao passo que os pentecostais priorizam

a experiência com o Espírito Santo (p. 105). O autor sustenta essa afirmação

com base no diário do pioneiro Vingren e em documentos oficiais das Assembleias

de Deus.

Após narrar a implantação do presbiterianismo em Pernambuco, na década

de 1870, pelo missionário John Rockwell Smith, o autor observa que o

trabalho da Assembleia de Deus teve início nesse estado em 1916, por meio de

Adriano Nobre, um ex-presbiteriano procedente de Belém (p. 119). Todavia,

a atuação desse obreiro foi breve e quem realmente expandiu e consolidou

o trabalho foi o missionário Joel Carlson, a partir de 1918, considerado por

muitos o verdadeiro fundador dessa igreja em Pernambuco (p. 123).

A partir de 1922, o novo grupo religioso passou a inquietar a liderança

presbiteriana do estado. Numa reunião do Presbitério de Pernambuco, os Revs.

Jerônimo Gueiros e Antônio Vitalino de Melo manifestaram a sua preocupação

com o crescimento de diferentes “heresias”, principalmente o sabatismo e

o “pentecostismo”, solicitando aos colegas que escrevessem matérias sobre o

assunto, a serem publicadas no Norte Evangélico, periódico oficial daquele

concílio (p. 129). Merece destaque uma série de artigos de Jerônimo Gueiros

intitulada “A Seita Pentecostal”, publicada no referido jornal entre 31 de

dezembro de 1923 e 30 de junho de 1924. Os cinco artigos abordaram os

seguintes temas: uma heresia dos últimos tempos, o Pentecostes e a profecia

de Joel, o Pentecostes e o dom de línguas, o batismo com o Espírito Santo na

visão reformada, e os milagres, seu desígnio e sua oportunidade. Em 1924, o

Rev. Gueiros publicou esses artigos em forma de livreto, com o título A Heresia

Pentecostal (p. 137).

O autor conclui o livro mencionando o ressurgimento recente dessa

preocupação na IPB, motivada pelas inquietações de muitos concílios acerca

de questões litúrgicas e da chamada contemporaneidade dos dons do Espírito.

Em 1995, o Supremo Concílio formou uma Comissão Permanente de Doutrina,

que elaborou uma Carta Pastoral tratando da doutrina do Espírito Santo e dos

dons de línguas e profecia, acompanhada de várias recomendações (p. 141).

Na conclusão, José Roberto de Souza declara que a intenção primária da

pesquisa foi resgatar os fatos históricos e apresentá-los de maneira objetiva,

sem maiores juízos de valor, algo que poderá ser feito por outros estudos sobre

o tema. Lembra que uma reação como essa, conforme as análises de Bourdieu

e outros, é parte dos mecanismos de autopreservação de uma organização que

perde adeptos para outros grupos e se vê compelida a defender a sua própria

identidade e convicções. Esse livro é uma contribuição valiosa para a melhor

compreensão de um momento histórico importante na trajetória tanto das

denominações tradicionais como do pentecostalismo nascente em território

brasileiro.

147


FIDES REFORMATA XXII, Nº 1 (2017): 149-150

Resenha

Robson Rosa Santana *

QURESHI, Nabeel. Procurei Alá, encontrei Jesus: um muçulmano

piedoso abraça o evangelho. São Paulo: Cultura Cristã, 2016. 253p.

Esse livro relata a conversão de um muçulmano de nascença e tradição

histórica à fé em Cristo. Nabeel Qureshi é da mesma tribo de Maomé. Cresceu

num ambiente cultural familiar em que os líderes são obedecidos sem questionamentos

e onde abdicar da fé islâmica é passível de morte. A trajetória de

sua conversão é dramática e nos apresenta o arcabouço cultural e religioso da

cosmovisão islâmica.

Qureshi nasceu no Paquistão e teve uma infância muito solitária. Sua

família foi para os Estados Unidos quando ele era jovem. Seu pai foi da Marinha

Americana e mudou-se algumas vezes dentro do país. Também morou por

algum tempo na Escócia. Nesses países os muçulmanos eram minoria. Isso o

fazia ser diferente e o impendia de ter amigos fora do contexto muçulmano.

As culturas ocidentais eram vistas com maus olhos, levando a família

Qureshi a evitar contatos com não islâmicos e gastar tempo na doutrinação dos

dois filhos – Nabeel e sua irmã mais velha – nas sendas do islã.

Estudou numa universidade perto de sua casa. Lá conheceu David

Wood, um jovem comprometido com Cristo e a evangelização. Os diálogos a

respeito da fé tiveram início. A primeira questão de Nabeel era a respeito da

fidedignidade do Novo Testamento, uma vez que, segundo ele, foi alterado e

reescrito várias vezes.

Seu amigo Wood tinha conhecimento suficiente para dar razão da confiabilidade

da Bíblia. Ao fazer isso, desafiou Qureshi sobre a história do Alcorão.

Este disse que o Alcorão não havia sido alterado. Mas seu amigo disse que

quando Maomé morreu não havia uniformidade dos textos do Alcorão, que havia

versões diferentes e que a uniformidade só veio quando se decidiu padronizar

* O autor é bacharel em teologia pelo Seminário Presbiteriano Brasil Central e mestre em teologia

(M.Div.), com habilitação em Missões Urbanas, pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper.

149


PROCUREI ALÁ, ENCONTREI JESUS: UM MUÇULMANO PIEDOSO ABRAÇA O EVANGELHO

o Alcorão, destruindo versículos e até suratas inteiras, que alguns próximos a

Maomé consideravam verdadeiras.

O que Nabeel aprendeu de seus pais foi que ele deveria aprender a defender

sua fé, apenas reconhecendo que o que eles criam era a verdade. No

entanto, na sua educação acadêmica aprendeu a ser crítico. A cultura ocidental

dizia que era necessário questionar para alcançar a verdade. Isso era o contrário

da cosmovisão islâmica. Essa cultura ensinava que sempre haveria respostas

adequadas para afirmar sua fé. Entretanto, as respostas dos mestres muçulmanos

não foram suficientes.

Wood lhe deu livros do apologista cristão Josh McDowell. Este o convencia

da divindade de Cristo, enquanto a doutrina central do Islã é a “unicidade

de Deus”. Estudos científicos concorriam para a defesa da fé em um Deus

Trino. Qureshi também ficou abalado quando começou a estudar a vida de

Maomé nas próprias fontes muçulmanas. Descobriu que ele foi violento, matou

sem provocação. Seus soldados estupravam mulheres cativas e casavam com

crianças de apenas nove anos.

A tensão crescia em seu coração, principalmente o receio de machucar seus

pais, caso se tornasse cristão, e romper o relacionamento com eles. Cada vez

mais ele se convencia acerca da veracidade da fé bíblica. Wood o aconselhou

a pedir essa convicção a Deus. Ele afirma ter tido três sonhos que serviram de

testemunho para a fé cristã. Ele foi convencido por Deus, mas o maior desafio

foi dizer isso aos seus pais. Ao contar, o relacionamento ficou abalado, mas o

amor paterno-filial foi maior. Porém, quando disse que abandonaria a medicina

para servir no ministério cristão, os laços se romperam por cerca de um ano.

Na introdução desse livro autobiográfico e apologético, Qureshi mostra

as três finalidades que teve em mente ao escrevê-lo: (1) derrubar paredes,

dando aos leitores uma perspectiva do coração de um muçulmano; (2) equipar

os leitores com fatos e conhecimentos que demonstram o contraste entre

as duas crenças, mostrando a veracidade do cristianismo; e (3) mostrar a luta

interior dos muçulmanos ao converter-se à fé cristã, descrevendo suas dúvidas

e sacrifícios. Esses objetivos foram alcançados. Assim, através da descrição

passo a passo da sua conversão, Nabeel Qureshi mune os leitores interessados

na conversão de muçulmanos, tornando-os mais eficazes na evangelização.

Qureshi alcança esses objetivos poderosamente. Ele explica a mentalidade

islâmica, algo que qualquer um que testemunha a muçulmanos deve entender

se deseja ser um apologista eficaz. Ao levar o leitor através de seu próprio

processo de conversão, passo a passo, ele descreve os argumentos que foram

mais convincentes para ele e que outros podem aplicar em seus próprios ministérios

com muçulmanos. Como apêndices, o autor inclui no final de cada

capítulo um ensaio de um renomado apologista. 1

1 No final de agosto de 2016, aos 33 anos, Nabeel Qureshi anunciou que estava com um câncer

no estômago. Desde então, ele vem lutando contra essa grave enfermidade.

150


Excelência e Piedade a Serviço do Reino de Deus

CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO

ANDREW JUMPER

Venha estudar conosco!

Cursos modulares, corpo docente pós-graduado, convênio com instituições internacionais,

biblioteca teológica com mais de 40.000 volumes, acervo bibliográfico

atualizado e informatizado.

Especialização à Distância (EAD)

São três cursos totalmente online: Especialização em Estudos Teológicos (EET), Especialização

em Teologia Bíblica (ETB) e Especialização em Teologia Prática (ETP).

Revitalização e Multiplicação de Igrejas (RMI)

O RMI objetiva capacitar pastores e líderes na condução do processo de restauração

do ministério pastoral, da oração e da expansão da igreja por meio de missões, usando

ferramentas bíblico-teológicas e de outras áreas das ciências.

Mestrado em Divindade (Magister Divinitatis – MDiv)

Trata-se do mestrado eclesiástico do CPAJ. É análogo aos já tradicionais mestrados

profissionalizantes, diferindo, entretanto, do Master of Divinity norte-americano

apenas no fato de que não constitui e nem pretende oferecer a formação básica para

o ministério pastoral. O MDiv do CPAJ não é submetido à avaliação e não possui

credenciamento da CAPES.

Mestrado em Teologia (Sacrae Theologiae Magister – STM)

Esse mestrado acadêmico difere do Magister Divinitatis por sua ênfase na pesquisa

e sua harmonização com os mestrados acadêmicos em teologia oferecidos em universidades

e escolas de teologia internacionais. O STM do CPAJ não é submetido à

avaliação e não possui credenciamento da CAPES.

Doutorado em Ministério (DMin)

O Doutorado em Ministério (DMin) é um curso oferecido em parceria com o Reformed

Theological Seminary (RTS), de Jackson, Mississippi. O programa possui o reconhecimento

da JET/IPB e da Association of Theological Schools (ATS), nos Estados Unidos.

O corpo docente inclui acadêmicos brasileiros, americanos e de outras nacionalidades,

com sólida formação em suas respectivas áreas.

Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper

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