08.11.2017 Views

НЕвский БОгослов №11 (2014)

Журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии

Журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии

SHOW MORE
SHOW LESS

Create successful ePaper yourself

Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.

НЕВСКИЙ БОГОСЛОВ

СТУДЕНЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ

ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ


11

апрель 2014

12+

ISSN 2218-7790


HЕБО

НЕВСКИЙ БОГОСЛОВ

СТУДЕНЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ

ПРАВОСЛАВНОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ

ISSN 2218-7790

Изданию присвоен гриф

«Одобрено Синодальным информационным

отделом Русской Православной Церкви»

свидетельство №47 от 20 января 2011 г.

Журнал зарегистрирован в Федеральной службе

по надзору в сфере связи, информационных

технологий и массовых коммуникаций

(Роскомнадзоре) Свидетельство о регистрации

ПИ № ФС77-39712 от 07 мая 2010 года

Главный редактор:

Архиепископ Петергофский АМВРОСИЙ,

ректор Санкт-Петербургской

православной духовной академии

Координатор издания:

протоиерей Димитрий Юревич, проректор

СПбДА по научно-богословской работе

Редакционная коллегия:

Александр Привалко, Сергей Маляров,

Николай Аринушкин, Павел Маляров,

иеромонах Афанасий (Букин)

Фотографии:

Евгений Комаров, Александр Осокин,

Сергей Макаров

Корректор:

Анна Державина

Верстка, дизайн, допечатная подготовка:

Максим Домасев

Адрес редакции журнала

«НЕвский БОгослов» и издательства:

191167, Россия, Санкт-Петербург, наб. Обводного

канала, 17. Санкт-Петербургская православная

духовная академия. Тел.: +7 (812) 717-39-89

Факс: +7 (812) 717-86-07, 717-39-84

E-mail: izdatspbda@gmail.com

http://izdat-spbda.info

E-mail для писем в редакцию:

nebo.editor@gmail.com

www.flickr.com/photos/spbpda

www.youtube.com/user/spbpdatv

www.facebook.com/groups/spbpda

www.vk.com/theologia_spb

www.instagram.com/spbpda

Тираж 1300 экз. Подписано в печать 26.03.2014

Выход в свет 10.04.2014. Цена свободная

Отпечатано в типографии

ООО «Типографский комплекс «Девиз»

199178, Санкт-Петербург, В.О.

17 линия, д. 60, лит. А, помещение 4Н

Заказ № ТД-1313


В

радостные дни молодеющей и обновляющейся

природы, в дни духовной

и космической весны редакция

журнала «НЕБО» рада приветствовать

Вас, дорогой читатель, на страницах

этого номера!

Поскольку выпуск приходится на отрезок

годового странствия, отмеченный

воспоминаниями о центральных событиях

истории человечества и всего сотворенного

Богом мира — о событиях последних

дней земной жизни, о страданиях,

смерти и Воскресении Сына Человеческого,

нового Адама, Творца и Спасителя

Вселенной Иисуса Христа, мы решили посвятить

этот номер одновременно и великопостной,

и пасхальной теме — теме свободы.

К свободе и только к ней стремится человечество

в течение всей истории. Заключенный

в рамки физических законов,

заключенный в пространстве и во времени,

человек ищет освобождения, жажда

которого и способность к которому живут

у него внутри. Ради свободы человек идет

на самые большие жертвы, несмотря на

то, что примеров и опыта свободы в космосе

он не видит. Идет на все, даже на самые

решительные и серьезные жертвы,

потому что чувствует, что без этой свободы

ничто не нужно — ни комфорт, ни богатства,

ни сытость.

Чувство свободы — религиозное чувство.

И те события, которые мы вместе с

Церковью переживаем в эти дни, напоминают

нам об этом. Ведь в те дни Богочеловек

Иисус Христос, перенося страдания,

смерть и Воскресение, добровольно

прошел через все это ради нашей свободы.

Он противоположил рабству и смерти

Воскресение, вечную жизнь и Любовь.

Самая главная свобода с тех пор заключена

в христианстве. Христос подарил

нам эту возможность стать свободными;

Он открыл клетку, из которой нам

нужно выйти, и, более того, указал на

само наличие этой клетки. Для христианства

свобода — это не временное освобождение

от дурных привычек, а полное,

коренное изменение мироощущения, возвращение

врожденной способности быть

свободными.

Об этой способности, о путях возвращения,

о жажде свободы и воплощении ее

в жизнь, об опыте людей, так или иначе

следующих голосу Божественного Освободителя,

о пасхальной радости и светлой

печали и тоске по Отеческому дому,

без которых эта радость немыслима, Вы

сможете прочитать на страницах весеннего

номера журнала «НЕБО».


СЕГОДНЯ В «НЕБЕ»:

• ТЕМА НОМЕРА

Александр Федотов

Свобода как чудо .................... [04]

Протоиерей Кирилл Копейкин

«К свободе призваны вы, братья!» ... [08]

Протоиерей Александр Ранне

Свободная личность в христианском

и светском понимании .............. [10]

Антоний Молоток

О свободе из застенков .............. [16]

Священник Илья Макаров

Свобода выбора свободы ............ [18]

• АКАДЕМИЯ

Священник Александр Зиновкин

«Монашество» среди иудеев

межзаветного периода .............. [22]

Священник Димитрий Лушников

Нравственность и религия .......... [26]

Протоиерей Георгий Шмид

Сильный и Сильнейший. Грех и Бог.. [32]

• ТЕТ-А-ТЕТ

Архимандрит Тихон (Шевкунов)

Главное – любить Христа............ [36]


• РУКОПИСИ НЕ ГОРЯТ

Светлана Замлелова

Величайшее чудо .................... [42]

Алла Новикова-Строганова

В ожидании счастья: святочные и

пасхальные рассказы А.П. Чехова

(к 110-летию памяти писателя) ..... [46]

Ольга Шульчева-Джарман

Земля живых. Часть 1. Мученик и

смерть .............................. [54]

• ПРОСТО О СЛОЖНОМ

Доктор Майкл Мюррей

Вопросы современной

христианской науки................. [58]

Елена Кочергина

Пост для человека................... [62]

• ОПЫТ КРАСОТЫ

Протоиерей Евгений Горячев

За холмами религиозной

культуры и разума .................. [66]

Александр Бойко

Не тот самый Мюнхгаузен........... [70]


Тема номера

Александр Федотов

доктор исторических наук, кандидат богословия, профессор

Ивановского филиала Института управления

Свобода как

чудо

Что такое человеческая

жизнь? Поток нейтральных

событий, любой

окрас — которых это наше субъективное

восприятие, а то, как

видят нас другие — всего лишь

их восприятие? И какое место в

ней занимают наш выбор, наша

свобода? Ведь они не нейтральны,

они сердцевина жизни. А события

действительно можно видеть

и так, и так. При этом большинство

людей и сами себя не

понимают, не то чтобы кто­то со

стороны мог видеть чужие души

(кроме Бога, конечно). Поэтому

так часто приходится слышать о

том, что свобода человека — всего

лишь миф.

В Евангелии от Иоанна сказано:

«И познаете истину, и

истина сделает вас свободными»

(Ин 8:32). Но что мы готовы

сделать, от чего отказаться

для того, чтобы познать истину,

чтобы обрести свободу — вот

ключевой вопрос тому, кто заявляет,

что он не свободен.

Помню, когда я был маленьким,

мой дед, убежденный коммунист,

внушал мне: «Верить в

Бога — значит верить в чудо. А

чудес не бывает. Значит, и Бога

нет». Такой примитивный атеизм

не мог меня удовлетворить,

и уже в детстве меня очень интересовало

все, что связано с религией.

Чтение большого количества

атеистических брошюр и

даже более серьезных книг при­

НЕвский БОгослов


вело меня к тому, что в 14 лет

я сравнительно осознанно крестился.

И вот из этих книжек вспоминается

одна — маленькая, зеленая,

в тонкой обложке, на которой

был изображен задумавшийся

священник. Называлась

она «Чудо». В книге рассказывалось

о молодом аббате, который

был искренне верующим, но еще

духовно не сформировавшимся

человеком. И вот к нему обратилась

одна мать, которая искренне

верила, что если он возложит

руки на ее сына, то он исцелится

от паралича ног. Уступив ее

просьбам, священник сделал то,

что просила женщина. И юноша

исцелился. Но аббат не понял

той очевидной (для меня сейчас)

вещи, что это произошло

не из-за него, а из-за веры матери

в исцеление сына. И он начал

потом возлагать руки на массу

больных, никто из которых, естественно,

не исцелился. И чудо

обратилось кощунством и в итоге

— потерей веры, еще недостаточно

глубокой, у самого священника.

В послесловии этой книги

приводилось разъяснение феномена,

которое (меня сегодняшнего)

еще более убеждает в том,

что любое чудо тесно связано с

верой. Там говорилось об одной

слепой еврейке, которая верила,

что если ей принесут воды, освященной

в конкретном месте, то

она, умывшись ею, исцелится.

Слепая послала за водой свою

служанку. А той лень было идти

куда-то; она набрала воды просто

в луже неподалеку от дома,

принесла хозяйке, а та, умывшись

этой грязной водой, прозрела…

Раньше меня очень интересовало,

насколько достоверны

некоторые из чудес, описываемых

в житиях святых. Ведь

там описывается и то, что в биологии

называется регенерацией

(когда у святых вновь появлялись

отрубленные части тела), и

то, что сейчас принято называть

телепортацией (в приложении

к житию Гурия, Самона и Авива,

повествуется о произошедшем

по молитве к ним чуде —

девушка, помолившись, чудесным

образом в одно мгновение

перенеслась в другую

страну и, таким образом,

была избавлена

от незаслуженной

мучительной смерти).

Можно объяснить

это с точки зрения

позитивизма тем,

что жития святых писались

изначально

в языческой среде, в

которой миф был настолько

же реален,

как и то, что можно

«потрогать»; и авторы

житий не отличали

того, что происходит

в конкретное время

в конкретном месте,

от того, что происходит

в их воображении.

И по-своему

это будет, наверное,

правильным объяснением.

Но, с другой

стороны, этот путь

может завести очень

далеко; он может

всю нашу веру свести

к мифу. Например,

один очень уважаемый

православный

проповедник двадцатого

века, возможно,

один из лучших, писал,

что и Введение

во храм Пресвятой

Богородицы — красивое

символическое

предание, которое не

могло быть в действительности,

но и неважно,

было оно или

нет, важен духовный

смысл этого праздника.

И путь такой рационализации

в итоге

ведет в пропасть.

Сколько сейчас христиан,

которые даже

Евхаристию — таинство,

которое соединяет

нас с Богом, делает

нас Церковью,

— считают лишь символом?

Наверное, не нужно

бояться по-детски

верить, не нужно бояться

быть «наивными»,

обращаясь к

Богу. Нужно просто

№1(11) 2014

Заметки на полях

Как одних людей притягивает земля, так

других людей притягивает Небо.

Монах Симеон Афонский

Именно свободная воля сделала возможным

зло. Почему же тогда Бог дал созданиям

Своим свободу воли? Потому

что без свободной воли, хотя она и обусловливает

появление зла, невозможны

истинная любовь, доброта, радость и все

то, что представляет ценность в мире.

К.С. Льюис. Просто Христианство

Господь наш поставил Себе правилом

не менять человека насильно. Он может

его изменить, и изменит, но только тогда,

когда человек Ему поддастся. В этом

смысле Он ограничил Свою власть. Порой

мы этому удивляемся и даже об

этом жалеем. Но Богу виднее. Он предпочел

мир свободных существ, со всеми

его опасностями, миру праведных роботов.

И чем ярче мы себе представим этот,

второй мир, тем лучше мы поймем Божью

мудрость.

К.С. Льюис. Эссе

Он всеведущ? И как терпит это? Почему

не пресечет страдания невинных людей,

дав нам пример справедливости?

Надо прежде всего задать вопрос: имеем

ли мы право переносить на Творца

такие вот свойства надзирателя? Потому

что мы были бы тогда не людьми,

не образом и подобием Божиим — мы

были бы детским садом, марионетками.

Нам очень хочется, чтобы наверху сидел

большой господин, который бы все

время наблюдал за нами и при малейшем

нарушении тут же карал виновных

и поощрял невинных. Этого нет. Этого

не должно быть. Человек, по замыслу,

является соучастником божественного

творения. Библия называет это словом

«завет». «Завет» — это церковнославянское

слово, по-русски оно означает

«союз». Союз может быть с каким-то

мало-мальски равноправным существом.

Но если это существо — заводная кукла,

то какой же может быть с ним союз? Если

его жестко запрограммировали на добро,

если ему не дали возможность выбирать

между добром и злом, тогда что же это за

выбор? Это вроде тех «выборов», которые

были у нас долгое время.

Прот. А. Мень

5


В природе нравственность не открывается.

Химические процессы идут в организме

негодяя так же, как у человека хорошего.

Бог открывается иными путями. И

если мы Его не слушаем, то только по одной

причине: мы не хотим слушать. Потому

что Он есть свобода, и Он ничего не

навязывает. Это люди навязывают свои

взгляды. Бог свободен от пропаганды,

Он только предлагает нам путь жизни —

все остальное зависит от нас: ведь мы созданы

по Его образу и подобию.

Прот. А. Мень

Люди отвергают догму не потому, что

догма плоха, а потому, что она слишком

хороша. Она дарует слишком большую

свободу, чтобы оказаться правдой. Она

дает немыслимую свободу, ибо человек

волен пасть. Она дает небывалую свободу

— сам Бог может умереть.

Г.К. Честертон. Вечный человек

Религия и идеология порабощают. Освобождает

только вера. Религия и идеология

говорят о свободе. Вера говорит о послушании.

Но только в ней свобода (послушание

Богу есть единственная в этом

мире свобода и источник свободы).

Прот. А. Шмеман. Дневники

Ваша жизнь есть часть райского блаженства,

точно так же, как страдание есть

часть радости. Молитесь, чтобы Господь

посылал вам все больше и больше страданий.

Не гоните от себя страдания. Полиция,

которая следит за вами; солдаты,

которые собирают с вас налоги; хефе, который

бьет вас, когда вы по бедности не

можете платить ему; черная оспа, лихорадка,

голод… все это приближает вас к

райскому блаженству. Как знать, может,

не испытав всего этого, вы не вкусите

блаженства полностью. Оно будет незавершенным.

Грем Грин. Сила и слава

довериться Богу, попытаться

начать жить по Его заповедям,

и постепенно жизнь станет совсем

иной, сама наша жизнь станет

чудом. Чудеса рядом с нами,

просто нужно уметь их видеть.

И свобода выбора, наверное,

одно из самых

чудесных из них.

Как написано в

кни ге Екклесиаст,

«все труды человека —

для рта его, а душа

его не насыщается»

(Еккл 6:7). Все доброе

человек может найти,

когда обращается

внутрь себя. По словам

блаженного Августина,

«великая бездна

сам человек, волосы

его легче счесть,

чем его чувства и движения

сердца. Не выходи

в мир, а возвращайся

к самому себе:

внутри человека пребывает

правда». Целого

мира мало человеку,

нигде он не найдет

покоя своей душе,

кроме как в Боге.

В этой связи вспоминаются

слова Гераклита

о том, что людям

не стало бы лучше,

если бы исполнилось

все, что они желают.

Один из наиболее

известных православных

проповедников

двадцатого века,

митрополит Антоний

(Блум), писал:

«Царство Божие — поистине

царство тех, которые поняли,

что они бесконечно

богаты: ведь мы можем всего

ожидать от любви Божией

и от человеческой любви.

Мы богаты, потому что ничем

не обладаем, мы богаты,

потому что все нам дано. И,

кроме того, как только мы

цепляемся за что бы то ни

было, мы становимся рабами.

Мне вспоминается, что

когда я был молодым, один

человек сказал мне: Разве ты

не понимаешь, что в момент,

когда ты зажал в руке медяк

и не готов раскрыть руку

и отпустить этот медяк, ты

потерял свою зажатую ладонь,

ты потерял руку и потерял

тело, потому что все

твое внимание будет сосредоточено

только на том, как бы не потерять

этот медяк; обо всем остальном будет

забыто…»

К.С. Льюис в «Последней

битве» очень образно показывает,

что плохое и хорошее находятся

внутри человека, который,

как дитя глобальной цивилизации,

слишком много думает

о том, что «настоящее», а что

нет, а потому не способен радоваться

тому хорошему, что имеет,

его рабство в его сознании, но

от этого оно не менее реально:

«— Здесь не темно, бедные глупые гномы,

— сказала Люси, — разве вы не видите?

Оглянитесь! Разве вы не видите небо,

и деревья, и цветы? Разве вы не видите

меня?

— Как, во имя всех обманов, могу я

видеть то, чего здесь нет? Или видеть вас,

или вы — меня в такой темноте?

— Слушайте, гномы, — сказала она, —

если у вас что-то с глазами, может, носы

в порядке — вы чувствуете запах? — она

поднесла свежие, влажные цветы к шишковатому

носу Диггла и тут же отпрыгнула,

чтобы не получить по рукам маленьким

крепким кулачком.

— Как ты смеешь! — завопил гном. —

Чего ты суешь мне в нос вонючую подстилку?

Да тут еще чертополох! Что за

наглость! Кто вы такие?

Аслан поднял голову и тряхнул гривой.

В то же мгновение роскошные кушания

оказались на коленях у гномов: пироги,

мясо и птица, пирожные и мороженое,

и у каждого гнома в правой руке

— кубок доброго вина. Увы, и это не помогло.

Гномы жадно накинулись на еду,

но совершенно не чувствовали ее вкуса.

Они ведь думали, что нашли ее в хлеву.

По этому один сказал, что пытается есть

сено, другой — что нашел старую редьку,

третий — сухой капустный лист. Они

подносили к губам кубки с красным вином

и говорили: «Фу, пить воду из ослиной

поилки! Кто думал, что мы до этого

докатимся». Очень скоро каждый гном

заподозрил, что другой нашел что-то получше,

и кинулся отнимать; они перессорились

и передрались, размазали прекрасную

еду по лицам, по одежде, растоптали

ногами. Когда все, наконец, расселись

по местам, потирая синяки и разбитые

носы, то сказали:

— Ничего, по крайней мере, тут все

без обмана. Мы не дали себя провести.

Гномы за гномов.

— Вот видите, — сказал Аслан. —

Они не дадут себе помочь. Они выбрали

выдумку вместо веры. Их тюрьма —

в их воображении, но они — в тюрьме. Я

не могу вывести их наружу, потому что

они слишком много думают о том, чтоб

не дать себя провести.»

Один из самых харизматичных

деятелей движения Анонимных

Алкоголиков Чарльз

Чемберлейн на каком-то этапе

жизни понял, что Бог рядом

с ним. Об этом он говорил так:

«А когда прошло пять или шесть лет, я

сделал открытие, которое считаю Великим.

Когда это происходит с нами, поиск

окончен, и начинается жизнь —

она не кончается, она только начинается.

Честно! И этим открытием было то,

что я больше не одинок. Я, который сорок

три года шел по жизни одиноким, совершенно

одиноким, больше не одинок.

У меня был мой Бог. И Он там, где я. Я

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

часто один, но я не одинок. И это так с

момента открытия, и это было так и до

него». «Еще до этого я трындел в какомто

месте, и вдруг ко мне подошел мальчишка

и спросил меня: «Чак, а знаешь

почему нам так трудно найти Бога?» Мне

не хотелось отвечать. Я был жутко уставшим.

Мне хотелось уйти оттуда < . . . >

И я подумал: «Сейчас мне придется битый

час выслушивать объяснение, почему

нам так трудно найти Бога». Но я не

мог просто отойти, и мне пришлось сказать:

«Нет, не знаю, ну почему нам так

трудно?» И он ответил: «Потому что Он

не терялся». Он добавил: «Понимаешь,

все, что нам надо сделать, это вернуться

домой, и мы находим, что Бог всегда был

там. Это мы блуждали».

Чарльз Чемберлейн делает

вывод об общем корне всех наиболее

сильных страстей, разрушающих

человека:

«Я уверен, что единственной преградой

между мной и вами и мной и Богом является

человеческое эго. Это единственная

преграда. Я, кстати, считаю, что лучшим

определением эго, которое мне довелось

слышать, является «чувство осознанного

отделения от». От чего? От всего.

От Бога. Осознанное отстранение от

Бога, друг от друга и, в конце концов, от

самих себя.

Еще я абсолютно уверен, что никоим

образом невозможно удовлетворить

наше эго... Я любуюсь водой пролива —

тридцать пять миль — это только на поверхности.

Он к тому же глубокий. И я

рассуждаю сам с собой: «Предположим,

что весь этот пролив не вода, а виски».

Много выпивки! Удовлетворило бы это

количество виски мою потребность? И

я вынужден признаться, что нет. Всего

этого пролива не достаточно, чтобы утихомирить

мою одержимость, потому что

когда я начинал пить, то вскоре я пил,

лежа пластом в кровати днем и ночью, и

как только открывал глаза — пил, и нет

способа удовлетворить эту тягу. Это невозможно.

Предположим, что вместо выпивки я

бы испытывал такое же чувство по отношению

к деньгам. Что тогда? Та же картина.

Предположим, что у меня жажда власти.

Как насчет этого? Никаких шансов.

А как насчет женщин? Допустим, я

помешан на женщинах. И допустим, что

я самый известный в мире ловелас и что

я уже переловил всех женщин, которых

хотел, за исключением одной. Вам не

кажется, что в моем возрасте это была

бы целая армия? Удовлетворило бы это

меня? Вроде да. Только вот нет мне покоя

из-за той одной. Мы должны избавиться

от своих одержимостей. А для

этого мы должны избавиться от нашего

эго, потому что они происходят именно

от него. Я хочу, Я не хочу, Я люблю, Я не

люблю, Я-Я-Я-Я-Я. Вот откуда это».

Ч. Чемберлейн убедительно

показывает, что большинство

проблем находится внутри человека:

«Сегодня я сижу в том же кресле, в котором

я просидел десять лет, как в Аду. В

этом же кресле я уже двадцать девять лет

сижу, как в Раю. С креслом ничего не произошло.

Ничего не произошло с моей женой.

Ничего не произошло с моими детьми.

Но что-то произошло со мной, доказывая,

что Рай всегда был в этом кресле. С

креслом ничего не случилось, я по-прежнему

сижу в нем, и я в Раю. Полностью освободиться

от себя, отринув все. И препоручить

нашу волю и нашу жизнь Богу».

Свободным человек становится,

отказавшись от своего

«эго» — такая немыслимая для

либерального общества диалектика,

открывающая в то же время

путь к истинному счастью.

Очень хорошо об этом написал

К.С. Льюис в своей знаменитой

работе «Просто христианство»:

«Самый первый шаг на этом пути — постараться

забыть о себе. Ваше подлинное

новое «я» (личное «Я» Христа, но и

ваше, и ваше только потому, что оно —

Его) не придет к вам до тех пор, пока вы

стараетесь найти его. Оно придет, когда

вы станете искать Христа. Принцип этот

пронизывает всю жизнь. Отдайте себя —

и вы обретете себя. Будете искать «себя»

— и вашим уделом станут лишь ненависть,

одиночество, отчаяние, гнев и гибель.

Но если вы будете искать Христа,

то найдете Его, и «все остальное приложится

вам…»


7


Тема номера

Протоиерей Кирилл Копейкин

кандидат физико-математических наук, кандидат

богословия, доцент, преподаватель СПбПДА

«К свободе

призваны вы,

братья!»

Что такое свобода

Вопрос о свободе — один из самых важных

и самых болезненных для современного

человека. В настоящее время

свобода чаще всего понимается просто

как возможность выбора между различными

альтернативами. Однако, с точки зрения

христианской традиции необходимость

выбора между добром и злом обусловлена

именно несвободой человека, его порабощенностью

грехом, поскольку грех есть

ошибка в выборе цели и в определении путей

ее достижения. Апостол Павел так говорит

о грехе: «Не понимаю, что делаю: потому

что не то делаю, что хочу, а что ненавижу,

то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то

соглашаюсь с законом, что он добр, а потому

уже не я делаю то, но живущий во мне грех.

… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое,

которого не хочу, делаю. Если же делаю то,

чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий

во мне грех» (Рим 7:15­23). Человек, свободный

от греха, не будет колебаться в выборе

альтернативы. Подлинная свобода состоит

в возможности реализовывать свою сущность,

не будучи связанным чем­либо внешним.

Сущность человека — в его богоподобии,

а потому человеческая свобода состоит

в реализации своего богоподобия.

Примечательно, что древний мир не имел

представления о свободе. Античное язычество

было, по существу, «религией космоса»:

человек — существо природное — микрокосм;

он должен познать свое естество

и следовать ему, жить в соответствии с космическими

законами. Богатейшая античная

культура, несмотря на все свое внимание

к человеку, была культурой безличной,

ибо для греков, по определению, безличным

был Абсолют. Как неоднократно подчеркивал

А.Ф. Лосев, античность не только не знала

личности, но даже и не имела слова для ее

обозначения. Понимание личности пришло

в античную философию от Филона Александрийского,

то есть из Библии. Но лишь

в христианской традиции оформилось нынешнее

понимание человеческой личности,

способной к свободному и ответственному

волевому выбору.

Поворот, произведенный христианством

в понимании человека, состоит в том, что

человек — сверхкосмичен, не он зависит от

космоса, но, напротив, вся Вселенная зависит

от человека. Он сотворен хоть и из пра­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

ха земного, но по образу и подобию

Господа (Быт 1:26-27),

и Бог весь мир влагает в сердце

его (Еккл 3:11). Именно человек

направленностью своей

воли обуславливает характер

бытий ствования всего космоса.

И воля, наряду с разумом, становится

главнейшим свойством человека,

— воля, тесно связанная

с верой, определяющей направленность

воли. Если в античности

центр тяжести этики лежал

в знании (знание имело этический

характер, а этика была интеллектуалистична),

то в христианскую

эпоху появляется новая

ярко выраженная тенденция

— перенести этот центр из знания

в веру, из разума в волю, — в

волю, предполагающую наличие

свободного выбора.

Те ценности, которые сегодня

мы называем «общечеловеческими»,

на самом деле, есть

ценности специфически христианские.

Лишь тогда, когда у человека

появляется возможность

личного общения с Богом, личного

предстояния Ему лицом

к лицу, человеческая личность

обретает подлинную свободу.

Небывалый Завет

Любые межличностные отношения

— с Богом ли, с человеком

ли — подразумевают наличие

определенных обязательств.

Но если Бог хранит

Свои обетования, то человек

очень часто свои обещания нарушает.

Для того, чтобы пояснить

человеку меру его неверности

Богу, помочь понять, до

какой степени он предан греху

и несвободен, Господь дарует

закон, заповеди. Апостол

Павел, «иудеянин, родившийся

в Тарсе Киликийском, воспитанный

в сем городе при ногах

Гамалиила, тщательно наставленный

в отеческом законе,

ревнитель по Боге» (Дн 22:3),

подчеркивал, что заповеди не

сделают человека лучше, закон,

оставаясь внешним по отношению

к человеку, не способен

сущностно изменить его —

«закон преступлений ради преложися»

(Гал 3:19), то есть дается

для того, чтобы появилось

понятие о преступлении, ведь

если нет закона, нет черты, через

которую можно п(е)реступить,

— нет и п(е)реступления.

В древности договоры всегда

сопровождались жертвоприношением

— договаривающиеся

стороны либо проходили между

рассеченными частями закланного

животного, либо окроплялись

жертвенной кровью, что

символизировало скрепление

договора нерушимыми кровными

узами. Заключив на горе Синай

завет с Богом, иудеи «принесли

… всесожжения, и заклали

тельцов в мирную жертву

Господу. Моисей, взяв половину

крови, влил в чаши, а [другою]

половиною окропил жертвенник…

И взял Моисей крови

и окропил народ, говоря:

вот кровь Завета, который Господь

заключил с вами о всех

словах сих» (Исх 24:5-8). Начертанные

на каменных скрижалях

заповеди, данные Богом

Своему народу, были положены

в Ковчег Завета. Крышка

Ковчега — место божественного

присутствия: «Там Я буду

открываться тебе и говорить

с тобою над крышкою, посреди

двух херувимов, которые над

ковчегом откровения, о всем,

что ни буду заповедывать чрез

тебя сынам Израилевым», —

глаголал Господь Моисею (Исх

25:22; ср.: Лев 16:2; Числ 7:89;

Евр 9:5). Ковчег Завета находился

во Святая святых храма — помещении,

куда никому не дозволялось

входить. Лишь раз в году,

в День Очищения (Йом Киппур)

первосвященник входил во Святая

святых, чтобы окропить эту

крышку кровью жертвенного

животного и тем самым совершить

обновление Завета (см.:

Лев 16:15). Приносить жертву

умилостивления Ветхий Завет

предписывал ежегодно, ибо это

очищение — лишь временное, о

чем свидетельствует сама жизнь

(Лев 16:29; 16:34).

Ветхозаветные пророки остро

чувствовали болезненную

греховность человеческой природы,

ее несвободу от греха и

ждали, что в будущем отношения

между человеком и Богом

изменятся, наступит время Нового

Завета. Пророк Иеремия

свидетельствовал об этом так:

«Наступают дни, говорит Господь,

когда Я заключу с домом

Израиля и с домом Иуды новый

Завет… вложу закон Мой во внутренность

их и на сердцах их

напишу его, и буду им Богом, а

они будут Моим народом» (Иер

31:31-33).

И вот, в пасхальную ночь в

Сионской горнице Иисус Христос

заключил Новый Завет

между Богом и Своими учениками,

причем Он Сам стал жертвой,

скрепляющей его. «Когда

пришла полнота времени»

(Гал 4:4), жертвой стал Сам Сын

Божий, «Которого Бог предложил

в жертву умилостивления

в Крови Его через веру» (Рим

3:24-25). Он Сам стал Ковчегом,

окропив Себя Своею же

Кровью, Кровью непорочного

Агнца (см.: Ин 1:29; 1:36).

Если в прежнем Ковчеге Завета

под крышкой хранились каменные

скрижали, тяжесть которых

символизировала незыблемость

высеченного на них закона, то

теперь Господь плотию Своею

покрывает «плотяные скрижали

сердца» (см.: 2Кор 3:3), на которых

начертан Новый Завет (см.:

Евр 8:6-12; 2Кор 3:6). Небывалая

новизна этого Завета (греческое

καινὸς в отличие от νεὸς, то

есть собственно нового, означает

не просто нечто новое по времени,

но именно — небывалое)

заключается в том, что отныне

он является не внешней заповедью,

исполнять которую непереносимо

тяжело, но становится

внутренним законом человеческого

сердца. Тем самым этот

Новый — Небывалый — Завет

дарует человеку подлинную свободу

— свободу от греха. И потому

Сам Господь говорит Своим

ученикам: «Если пребудете

в слове Моем, то вы истинно

Мои ученики, и познаете истину,

и истина сделает вас свободными»

(Ин 8:31-32). Апостол

Павел пишет: «Вы не приняли

духа рабства, чтобы опять жить

в страхе, но приняли Духа усыновления»

(Рим 8:15); «Господь

есть Дух, а где Дух Господень —

там свобода» (2Кор 3:17), а потому

«стойте в свободе, которую

даровал нам Христос, и не подвергайтесь

опять игу рабства»

(Гал 5:1).


9


Тема номера

Протоиерей

Александр Ранне

кандидат богословия, доцент СПбПДА

Свободная

личность в

христианском

и светском

понимании

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Свобода как величайшее

достоинство

Священное Писание, говоря

об ответственности человека

перед Богом за выбор

между добром и злом, представляет

его не только разумным,

но и свободным. Древнейшим

классическим текстом Библии

на эту тему являются 15 и

19 стихи 30 главы книги Второзаконие:

«Вот, я сегодня предложил

тебе жизнь и добро, смерть

и зло… жизнь и смерть предложил

я тебе, благословение и

проклятие. Избери жизнь, дабы

жил ты и потомство твое, любил

Господа, Бога твоего, слушал

глас Его и прилеплялся к

Нему». Или в Евангелии от Матфея

Христос говорит богатому

юноше: «Если же хочешь войти

в жизнь вечную, соблюди заповеди»

(Мф 19: 17).

Если человек не свободен, его

нельзя назвать нравственным

существом, как нельзя хвалить

компьютер за правильность разрешения

поставленных задач.

Они решаются в рамках программного

обеспечения. По словам

Н.О. Лосского, «свобода составляет

необходимое условие

нравственности и в то же время

главное основание ее ценности.

Только свободные существа могут

быть носителями нравственного

добра. Только свободные

существа, добровольно вступающие

на путь единения со Христом,

как живым идеалом, несущим

в Себе образ совершенства,

заслуживают имени сынов Божиих.

И, наконец, только свободное

существо способно быть

соработником Божиим в творчестве».

Свобода, как и разумность,

не только делает нас способными

слышать и отвечать на высшие

Откровения Творца — она

есть условие высочайшего достоинства

и счастья сотворенного

Богом человека. Так как без

свободы не может быть добра,

то творение только в том случае

может иметь совершенный

смысл, если человек, как венец

творения, способен быть свободным

в своем выборе смыслов

и поступков. Понятно, что

в такой свободе содержится возможность

не только высочайшего

добра, но и низменнейшего

зла.

Однако Бог идет на риск дарования

человеку свободы, которая

есть выражение высшего

достоинства, предварительно

предусмотрев пути его спасения.

Более того, наделив человека

свободой, Бог снабдил

его и достаточными средствами

для формулирования смыслов

и достижения поставленных целей.

Именно поэтому сам человек

несет всю полноту ответственности

за то, что он мыслит и

осуществляет.

Конечно, мы свято верим,

что отношение Бога к миру не

ограничивается творением, как

об этом думали Аристотель и

Декарт. Но это присутствие никак

не нарушает свободу человеческого

выбора и действия,

потому что человек не исчерпывается

детерминированной

пространственной телесностью.

Даже Вольтер, этот далекий от

христианства деист, в письме к

К.А. Гельвецию писал: «Признаюсь

Вам в том, что долгое

время блуждал я в этом лабиринте,

тысячи раз обрывалась

моя путеводная нить, но все-таки

я возвращаюсь к тому, что

благо общества требует, чтобы

человек считал себя свободным…

Я начинаю… более ценить

жизненное счастье, чем

истину… Отчего же не предположить,

что верховное существо,

даровавшее мне непостижимую

способность разумения,

могло дать мне и немножко

свободы…»

Так как для истинного деиста

жизненное счастье на старости

лет действительно представляет

из себя ценность гораздо большую,

чем истина, а благо общества

требует, чтобы человек

(вероятно, все же с точки зрения

Вольтера, обольщаясь) считал

себя свободным, то может

быть так оно и есть? Тем более

что самому Вольтеру уж очень,

вероятно, не хотелось быть целиком

продуктом общественного

сознания. Для такого человека,

как Вольтер, фактор свободы

был обязателен.

Несмотря на то, что человек

создан по образу Божию, и, казалось

бы, для него вполне естественно

усматривать собственное

благо в добре, в Боге

11


как Источнике жизни, он все же

остается свободным. И свобода

его простирается вплоть до того,

чтобы иметь право сказать своему

Создателю «нет». Эта проблема

заключается не только в

интеллектуальной ошибке, но

и в волеизъявлении свободного

существа, утверждающего себя

на собственной самости и попадающего

в рабство самому себе.

Потому что быть свободным от

самого себя, если нет Бога, невозможно.

«С этической точки зрения

свобода есть свойство человеческого

духа, который иначе себе

нельзя представить, как свободным.

Ограничения свободы лежат

не в самой духовной сфере,

а в проявлении духа во внешнем

мире».

Погруженность в детерминированную

материальность,

в животность, в Библии выражается

посредством символических

образов: «хождение на

чреве», «…ты будешь ходить на

чреве твоем и будешь есть прах

во все дни жизни твоей» (Быт

3: 14), «падут пред ним жители

пустынь и враги его будут лизать

прах» (Пс. 70: 9). Потому

понятия политической и экономической

свободы всегда имеют

условный характер. Свобода,

будучи свойством человеческого

духа, подобно другим психическим

свойствам, принадлежит

людям в различной степени,

и первоначально лишь в

качестве возможности. Свобода

приобретается, она есть задание,

дарованная Богом возможность

вернуться к блаженному

состоянию. Однако абсолютной

свободой обладает только Бог, и

именно поэтому мы с абсолютной

уверенностью можем утверждать,

что без Бога, без Его помощи

и поддержки человек никогда

не будет по-настоящему

свободен.

Отсутствие внешней подчиненности

и внутренняя

необходимость

Обычно свободу определяют

через ее противопоставление

необходимости. Или когда

предлагается неоднозначный

выбор. Но выбор всегда имеет

границы и тем уничижается

наша свобода. (Например, в

политике выбор из определенного

числа и качества кандидатов

иногда оказывается отсутствием

всякого выбора). Сама необходимость

делать выбор уже

разрушает нашу свободу. Однако,

не претендуя на абсолютную

свободу, которой обладает лишь

Бог, мы в какой-то мере все же

свободны в выборе.

Таким образом, свобода

есть отсутствие подчиненности

воздействию извне. По меткому

определению Гегеля, свобода

есть бытие «у-себя-самого».

Есть высокая свобода, как

осознанная необходимость, что

очень нравилось Ленину; и заимствована

она у стоиков, для

которых существующий мир

представлялся единым пространством,

наполненным предопределенным

смыслом. Такое

понимание свободы характерно

и для Спинозы, для которого

идея растворенности смысла

в природе вещей также была

чрезвычайно дорога. А с точки

зрения марксизма, человек мыслит

и поступает в зависимости

от побуждений и среды, причем

основную роль в его среде играют

экономические отношения и

классовая борьба.

В «Декларации прав человека

и гражданина» 1789 года (Франция)

свобода человека трактуется

как возможность «делать все,

что не наносит вреда другому:

таким образом, осуществление

естественных прав каждого человека

ограничено лишь теми

пределами, которые обеспечивают

другим членам общества

пользование теми же правами.

Пределы эти могут быть определены

только законом». Таким

образом, провозглашая свободу,

авторы Декларации забывают о

самом человеке. Он становится

зависимым не только от естественной

среды обитания, но и от

социальной обусловленности.

Манипулируя понятием свобода,

современный светский либерализм

предлагает человеку

свободу творчества как возможность

самовыражения в контексте

атеистического экзистенциализма.

Однако то, что может вынести

человек из самого себя,

делая все, что не наносит вреда

другому, то, что не освящено

светом Божественного со-присутствия,

зачастую оказывается

дьявольской усмешкой над самим

человеком и его природой,

ужасом никчемности и уродством

смысла.

Но есть и низкая (или глубинная)

свобода — бытие человека

внутри себя. Ведь он не

только способен анализировать

происходящие вокруг него события,

но и подвергать себя самоанализу,

моделировать будущие

события. Его фантазия может

простираться до целей, способных

изменять ход исторических

событий. Изменяя себя, он

изменяет окружающий мир и, в

свою очередь, вновь изменяет

себя…

По словам Н.О. Лосского,

«свобода совсем не есть возможность

чего угодно, беспричинность,

ничем неопределенность;

она, наоборот, не только сочетается

с необходимостью, но и

есть именно внутренняя необходимость,

как определенность

самим собой» или сообразностью

Богу (древнерусское слово

«свободь» соотносится с древнеиндийским

svapati — сам себе

господин, где svo — свой, poti —

господин). Свобода противоположна

рабству, высшим проявлением

которого, является принужденность

извне.

Святые не менее, а более свободны,

чем грешные, хотя именно

в силу своей святости они не

могут грешить. «Велика свобода

не грешить, — писал блаж. Августин,

— но величайшая свобода

— не быть в состоянии грешить».

Свобода как

самоосуществление.

Проблема греха

Свобода, наконец, есть самоосуществление.

Она несовместима

с грехом, потому что грех,

будучи изменой Богу, есть и измена

нашей подлинной самости.

«И метется сердце человеческое,

— восклицал блаженный

Августин, — пока не успокоится

в Тебе, Господи». Это потому,

что наше истинное Отечество —

в Боге.

Современная культура, цивилизация

и образование вы­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

страиваются таким образов,

чтобы сформировать человека

если и не для пользы только

избранных, то, по крайней

мере, для общественного блага.

В этом контексте сам по себе человек

становится только средством,

теряя самого себя, свою

самоценность. Вот почему так

важна сегодня проповедь о Христе,

о Его Царствии, осуществляющемся

внутри человеческого

бытия в согласии со свободой

произволения личности. Христианин

может и должен называть

себя либералом в несравненно

большей степени, чем

современные атеисты и агностики,

манипулирующие понятием

свобода в рамках экономического

и политического планирования.

«Познайте Истину, — говорит

Христос, — и Истина сделает

вас свободными».

Знание есть важнейшее условие

возможной реализации свободы.

И под знанием необходимо

понимать не только совокупность

эмпирического опыта, но

и совокупный духовный опыт

человечества.

Этот опыт в определенной

степени теми, кто им обладает,

может быть подвержен анализу,

но его нельзя делать запретным

для людей, так как в этом

случае, априори, человек становится

ущемленным в способности

осуществлять свое право на

свободу.

«Слабость человека, конечно,

заключается не только в слабости

его разумения, но и в слабости

его воли. Мы не хотим

греха, а только влечемся к нему;

впадаем в него, он нами овладевает.

Он есть выражение нашей

несвободы…» Однако человек,

достаточно интеллектуально

развитый и с натренированной

волей — по типу литературных

образов, разработанных Чернышевским,

Достоевским, Соловьевым,

Н. Островским, — никак

не представляется сегодня спасителем

человечества и вершителем

его судеб.

Проблема достаточности для

человека интеллектуальных и

волевых усилий для реализации

личностного достоинства и полноты

бытия является, на наш

взгляд, наиболее драматичной

в современной полемике между

традиционно христианским и

светским представлениями.

С точки зрения православной

антропологии, образ Божий

в человеке неразрушим, поэтому

он всегда имеет возможность

вернуться на путь добра. Потому

так много в восточном (как

греческом, так и русском) религиозном

фольклоре повествований

о раскаянии самых закоренелых

грешников.

Возвращаясь к словам о невозможности

реализации под­

13


линной свободы без помощи Божией,

мы подтверждаем, что в

силу своей оторванности от Бога

в грехопадении человек не способен

самостоятельно не только

раскаяться в своей неправде, но

и пройти длительный путь исцеления.

Ему нужна спасающая

его благодать Божия.

Таким образом, утверждая,

что даже «в состоянии глубочайшего

падения человек способен

свободно осудить зло и

стремиться к покаянию и становлению

в добре, необходимо

иметь всегда в виду, что без

помощи благодати Божией ему

самостоятельное восстановление

и даже просто раскаяние не

по плечу».

абсолютной достоверностью добро

от зла.

Свобода человека и

всемогущество Бога

дает на Бога. Такого рода утверждения

часто вполне соответствуют

взглядам, распространенным

в широкой повседневности.

Николай Васильевич Гоголь влагает

данную мысль в уста Феклы

из рассказа «Женитьба». Она

дает следующую, интересующую

нас характеристику одному надворному

советнику: «Такой у

него нрав-то был странный: что

не скажет слово, то и соврет. Что

же делать, так уж ему Бог дал; онто

и сам не рад, да уж не может,

чтобы не прилгнуть, — такая уж

на то воля Божия».

Несмотря на всю распространенность

такого понимания свободы,

оно явно несостоятельно.

Уже святой Фома Аквинский

опровергал его, обличая несостоятельность

тех софизмов, к

которым оно приводит в применении

к абсолютной свободе

или к всемогуществу Бога. Эти

«Я есть Путь, и Истина, и

Жизнь», — говорит Христос, отвечая

Пилатам всех мастей, и

только свет Его Воскресения делает

нас способными отличать с

Однако, несмотря на вполне,

казалось бы, ясное объяснение

человеческого достоинства

как «образа Божьего», выражающегося

в сознании, свободе

и ответственности, в истории

философской мысли постоянно

присутствуют попытки обвинить

Бога во всех преступлениях человечества,

совершенных в истории.

Так, к примеру, Шопенгауэр

утверждал, что если Бог творит

субстанцию, то ответственность

за поступки человека па­

софизмы известны: если Бог абсолютно

свободен и может делать

все, то Он может, например,

стать злым, или уничтожить

Самого Себя.

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Этим нелепостям Фома Аквинский

противопоставил понимание

безусловной свободы

или всемогущества Божия как

беспрепятственного, ничем из

вне не ограниченного осуществления

Себя Самого, обнаружения

Своего Собственного Существа.

Именно в этом и состоит

общая идея свободы.

Всемогущество Божие вовсе

не подрывается свободой,

как думали Лютер и Гоббс. Не

следует смешивать всемогущество

с всетворчеством, т.е. сотворенностью

всего (и субстанции,

и каждого события) Самим

Богом. Что же касается соучастия

Бога в мировом процессе,

то оно может быть понято

как весьма разносторонне осуществляющееся

без нарушения

свободы.

В этом смысле справедливо

старое утверждение Сократа,

что никто не грешит добровольно.

Подлинно свободно мы

стремимся только к добру, которое

соответствует нашему существу

и есть то, что нам нужно

и полезно. Ошибка интеллектуалистического

учения Сократа

состояла лишь в том, что совершение

греха он считал плодом

только лишь умственного

заблуждения, слабости мысли.

Таким образом, нравственное

зло сводилось к неразумию:

«Мудрец, знающий истинный

путь, не пойдет по ложному».

В свою очередь, Аристотель доказывал,

что для нравственного

действия, кроме — и более

— разумного познания, нужна

твердая и постоянная воля.

Это же утверждали и апостол

Павел, и блаженный Августин,

и святые отцы Восточной Церкви,

понимая, что можно ясно

различать добро и зло и все же

впадать в грех.

Блаженный Августин говорил,

что диавол покоряет человека

не силой, но обольщением,

и Сын Божий отнимает человека

у диавола, побеждая не силой,

а lege justitia (законом справедливости).

Имея в виду юридическое

образование и культуру,

в которой произошло становление

блаженного Августина,

мы бы осторожно поправили

его мысль, утверждая, что

Христос спасает человека Своей

жертвенной любовью.

Иными словами, по мысли

святого, диавол покоряет себе

волю человека не магически, а

соблазном мнимых ценностей,

чаще всего соблазном ухищренного

смешения добра и зла.

В свою очередь и Бог, оберегая

свободу и достоинство человека,

не разрушает его эмпирический

характер, чтобы вернуть душу к

первозданной чистоте, но в каждом

моменте жизни дает человеку

бесчисленное множество

поводов усмотреть и почувствовать

абсолютную Правду Царства

Божия...


15


Тема номера

Антоний Молоток

студент магистратуры СПбПДА

О свободе

из

застенков

Одной из ярких тем в произведении

Александра Исаевича Солженицына

«Архипелаг ГУЛАГ» является многовековая

проблема свободы выбора. В данном

случае она тесно переплетается с больной зависимостью

человека от власти и отсутствием

нравственного самосознания.

«Власть — это яд… Да не приобрел бы никто

и никогда материальной власти над другими!

Но для человека с верою в нечто высшее

над всеми нами, и потому с сознанием своей

ограниченности, власть еще не смертельна.

Для людей без верхней сферы власть —

это трупный яд. Им от этого заражения — нет

спасения», — пишет автор произведения «Архипелаг

ГУЛАГ».

Недаром говорят, что власть портит человека.

Какая бы она ни была, пусть даже

на уровне взаимоотношения с товарищами,

власть становится для человека действительной

«проверкой на вшивость».

И тут же некоторые воскликнут: «Проверка

на вшивость? Да перед кем?» Действительно,

перед чем или кем нам робеть? Чего нам

стесняться, если дана нам власть? Ведь еще в

далеком прошлом, когда по сценарию Советского

Союза должны были сыграть свою трагикомедию

многие другие государства для

того, чтобы политологи определили СССР

стандартом жизни «мыльных пузырей», античным

философом Протагором было ска­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

зано: «Человек — мера всех вещей».

Только подумать: я делаю

то, что я считаю нужным…

Из литературы всем хорошо

известны нравственные устои

Советского Союза. Там не было

взаимопонимания между «верхним»

и «нижним» (а в те времена

такие «термины» могли привести

к физическому удалению

из шеренги живых) слоями населения,

не говоря уже о любви.

Если в одном случае свобода волеизъявления

была неограниченной

(например, у работников

НКВД), то в другом случае

(если ты «простой смертный»)

свобода ставилась в очень жесткие

рамки. Но очень часто это

длилось до того момента, пока к

виску не приставляли холодное

до судорог в конечностях дуло

«маузера».

Солженицын очень четко

улавливает механизм нравственного

растления личности,

наделенной свободой выбора

между добром и злом: «По роду

деятельности и по сделанному

жизненному выбору лишенные

верхней сферы человеческого

бытия, служители Голубого Заведения

(НКВД — Прим. ред.)

с тем большей полнотой и жадностью

жили в сфере нижней. А

там владели ими и направляли

их сильнейшие (кроме голода и

пола) инстинкты нижней сферы:

инстинкт власти и инстинкт

наживы. (Особенно — власти. В

наши десятилетия она оказалась

важнее денег.)»

Но что это за сдерживающая

сила, как пишет автор — «верхняя

сфера», «вера в нечто высшее

над всеми нами», которой

нет у «служителей Голубого Заведения»?

Точного ответа на вопрос,

что имел в виду автор, теперь

никто дать не сможет, и у

самого автора спросить не получится.

Скорее всего, речь идет

о нравственном законе, или совести,

вложенном в нас Богом.

Это тот самый внутренний индикатор,

который срабатывает

при входе пожилого человека в

переполненный людьми вагон

поезда метро, когда ты— молодой

и здоровый—сидишь. Или

же все-таки не срабатывает, когда

ты в данной ситуации просто

едешь с закрытыми глазами

и не интересуешься положением

окружающих тебя людей.

Но почему этот сигнал не

всегда срабатывает, а у некоторых

людей отсутствует напрочь?

Ответ прост, но не привлекателен:

человек заглушает его, и

чем больше он идет на компромисс

с совестью, тем меньше совесть

тревожит его в будущем.

Чем меньше гуманных поступков,

тем больше отдаление от

нравственных норм. Человек —

не машина, но важная для жизни

составляющая, совесть, может

просто выйти из строя, и поломка

эта может остаться не замеченной

хозяином.

Яркий пример того, как ведет

себя совесть, мы можем найти

у апостола и евангелиста Иоанна

Богослова. Однажды книжники

и фарисеи привели к Спасителю

женщину, взятую в прелюбодеянии.

По ветхозаветным

законам ее должны были забросать

камнями, но, желая искусить

Господа, книжники решили

уточнить, как поступить. В

ответ они получили: «Кто из вас

без греха, первый брось на нее

камень» (Ин 8:7). Но, услышав

это и «будучи обличаемы совестью,

стали уходить один за другим»

(Ин 8:9).

Итак, делая некоторые выводы,

можно сказать, что свобода

выбора у человека с незамутненным

сознанием сопряжена с деятельностью

внутреннего нравственного

закона — совести, которая

всячески старается увести

нас с неправильного пути. К сожалению,

бесперебойная работа

совести, быстрое ее реагирование

при вопросе выбора не всегда

обеспечивает нам безбедное

и беззаботное существование во

временной жизни, но, наоборот,

в некоторых исторических ситуациях

мешает «набивать желудок

досыта».

От последней выведенной

дилеммы не стоит приходить в

отчаяние и начинать жить, как

говорится, «без царя в голове».

Всех, живущих по совести, ждут

в Вечности, в Небесном Отечестве.

Все Евангелие пестрит этой

мыслью: проживи достойно на

земле, и тебя примут на Небе. Не

следует об этом забывать, стоит

вдохновляться этой мыслью. Ну

а тем, для кого Евангелие является

лишь пройденной главой на

предмете научного атеизма или,

банально, не авторитетом, хочется

сказать словами героя-миротворца

отечественной мультипликации

— кота Леопольда,

но чуть перефразировав: «Ребята,

давайте жить… по совести».


17


Тема номера

Священник Илья Макаров

кандидат богословия, преподаватель СПбПДА

Свобода выбора

свободы

Свобода выбора присутствует там, где есть ограничение. Это очевидно.

Однако современный человек часто именно свою возможность выбрать

то, что ему хочется (заметьте, не то, что он хочет от себя, а то, что ему

хочется как бы со стороны), считает своим достоянием, своей свободой

и даже смыслом бытия. Так ли это? Православное богословие давно выразило

вектор наших рассуждений в этом вопросе. Но попробуем языком

современности ответить молодому испытующему уму на вопрос:

«Свободен ли человек, свободен ли я?»

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Воля же в нас всегда свободная, да не всегда добрая.

Блаженный Августин

приходим к определенным выводам

совсем с необычной стороны.

Нам необходим парадокс,

Как интересно, однако, говорить

о человеке. Даже

когда мы рассуждаем о

свободе в отношении к человеку,

то нам, прежде всего, приходится

упоминать такие категории,

как воля, отношение, любовь.

Так вот, та самая наша

воля (действие, желание) не

совсем прозрачно объясняется

и трактуется. К примеру, латынь

предлагает нам, по крайней

мере, два варианта понимания

слова «воля»: от arbitratus

(усмотрение, воля, произвол,

неограниченное полномочие)

или от voluntas (свободная, добрая

воля, доброе настроение,

благосклонность, завещание).

Отсюда и производные понятия

«волюнтаризм» или «арбитраж»,

которые нам скорее говорят

об эгоистичных пристрастиях

человека или о его намерении

сделать выбор между

чем-то и в сторону чего-то. Добронравие

или благорасположение

в данном контексте на ум не

приходит.

Странно, но мы скорее поверим

в своекорыстие другого

человека или в его намерение

подчинить нас своим желаниям,

чем задумаемся о его альтруизме,

простодушии или прирожденной

сердечной доброте.

При этом мы не отрицаем, что

он обладает свободой так поступать

или не поступать, а мы можем

или принимать такую его

позицию, или же не принимать

и даже сопротивляться ей. Казалось

бы, свобода нам присуща

по определению. Мы что хотим,

то и делаем. Но все же на мгновение

при этом мы испытываем

душевный дисбаланс оттого,

что все происходит не по-нашему,

или мы не удовлетворяемся

своими желаниями, или, в конце

концов, мы сами не знаем, чего

мы хотим и что нам действительно

нужно. Получается, что

наша воля не такая уж и благая,

добрая, правильная. Она причиняет

и нам, и окружающим нас

людям боль, создает проблемы,

которые сама не в состоянии

разрешить. Оказывается, наша

воля не такая уж и свободная,

потому что опосредована условиями,

которые не нами придуманы.

И в итоге мы приходим к

выводу, что наша свобода на самом

деле есть несвобода. Отчего

же все так мрачно? Неужели

действительно невозможно разорвать

эти порочные узы?

«Заповедь новую

даю вам, да любите

друг друга»

(Ин 13:34)

«А Я говорю вам:

любите врагов

ваших…»

(Мф 5:44)

На первый взгляд странным

может показаться то, что мы говорим

о свободе выбора, а приходим

к пониманию любви. Часто

в осознании духовности нашего

бытия бывает так, что мы

пропитанный поэтикой, чтобы

найти разрешение нашим сомнениям

и вопросам. А ведь любовь

и на самом деле парадоксальна,

потому что чаще всего

по-настоящему мы любим не за

статус и заслуги, а вопреки даже

недостаткам человека. Именно

этот творческий порыв скрашивает

наше существование, делая

его подлинным житием. Причем,

и любовь, и творчество суть

Божественный дар, который самому

в себе вызвать невозможно.

Соединяясь вместе, любовь

и творчество дают нам возможность

невообразимо для логики

начать любить наших противников

или же творить чудеса

и созидать, преображая себя

и мир вокруг. Поэтому Христос

и называет заповедь о любви

новой, несмотря на то, что она в

немалой степени известна человеку

со времен Ветхого Завета.

Слова о любви из уст Спасителя

действительно звучат иначе.

Это совершенно новое состояние,

которое может пережить

человек. Новое онтологически,

потому что это не просто новое

качество любви, а это вообще

другая Любовь — Сам Бог стал

19


Человеком, Любовь сошла на

землю — до этого любовь среди

людей была иной. Такая новая

Любовь способна любить всех,

даже врагов, потому что она абсолютно

свободна от опосредованных

отношений. Эта любовь,

приходя к каждому из нас особенным

образом, должна быть

взаимно однонаправлена, потому

что она творит новое только

в случае взаимности. Если

Бог нас любит, а мы Его нет, то

чуда не случится, любовь неполноценна

и не может преобразить

все вокруг. Мы изменяемся,

когда начинаем любить возлюбившего

нас Христа, потому

что пребываем в Его любви

и благодати. От Него мы черпаем

силу нашей внутренней свободы

изменять себя и мир. Мы

не выбираем, но ответно сочетаемся

Христу. В этом соединении

и есть залог истинной свободы.

Это свобода любить даже врага,

при которой само понятие враг

уже исчезает. Это свобода творить

чудеса, когда чудо уже не

является чем-то сверхъестественным,

но только подтверждает

преображение земной реальности.

Это свобода восстановить

то, что было потеряно на время

с момента грехопадения…

«Христианская

любовь не только есть

простое усиление,

распространение

и «увенчание»

любви природной,

но коренным

образом от нее

отличается и даже

противопоставляется

ей» (прот. Александр

Шмеман)

В православном богословии

воля понимается как принадлежность

природы человека.

Личность же совсем иного

порядка в своем бытии. Владимир

Лосский в своих изысканиях

мистического богословия говорит,

что личность вообще невозможно

определить положительно,

мы лишь способны сказать,

чем или кем она точно не

является. Однако именно в отношениях

с другой личностью

мы начинаем себя познавать, а

затем познавать и другого. Это

долгий процесс, но именно он и

может быть назван отношением

любви. Наша воля есть принадлежность

нашей природы, которая

со времен ослушания Адама

и Евы получила постоянно

действующую в нас инфекцию,

а значит и проявления ее чаще

всего злые. Прийти к Богу одной

только своей волей мы не

можем. Для соединения с нашим

Спасителем нам необходима

другая сила, другое состояние

— не природное, но личностное.

Любовь происходит от

Бога, поэтому именно через воплощение

Божественной Любви

мы спасаемся, а это значит, что

когда любящее сердце обретает

встречу со Христом, оно уже

не может быть злым. Воля перестает

быть нашей необходимостью,

потому что мы обретаем

подлинную личностную свободу.

Наша личность любит, а

природа проявляется согласно

этой любви. Поэтому мы начинаем

любить не только тех, кто

любит нас, что не противоречит

нашей природе, но любим

даже врагов, так как пребываем

в полной свободе, лишенной

земных преград. Любовь выше

жалости и претензий. И когда

мы пребываем в Боге, то у нас

нет проблемы со свободой выбора.

Нам в принципе не нужен

выбор, потому что во Христе мы

преодолели Адамово желание

различать добро и зло, а значит

и выбирать между ними. Любовь

выше добра и зла, потому

что она первопричина, а не производное.

Любящий поступает

по любви, а не по справедливости

выбирает (оценивает, судит)

добро и зло. Манифестом человека,

пребывающего в Боге, могут

быть слова святителя Иоанна

Златоуста: «Жизнь жительствует!»

Это мысль о совершенной

жизни, дышащей Любовью,

не обремененной условностями,

между которыми приходится

выбирать. Это жизнь в абсолютном

добре и благе. Как хочется

дышать Божественным воздухом

в такт с дыханием Небесного

Отца! Эта мысль звучит слишком

эмоционально и слишком

антропоморфно по отношению

к Богу, но она адекватно отражает

стремление ищущей души

успокоиться в источнике Божественной

силы.

«Только бы свобода

ваша не была поводом

к [угождению] плоти,

но любовью служите

друг другу» (Гал 5,13)

«Свобода от грехов

есть истинное счастье

христианина»

(свт. Тихон

Задонский)

Согласно апостолу Павлу,

благодаря служению в любви,

возможно не допустить негативного

влияния пораженной грехом

свободы воли на дело нашего

спасения. И ради самой этой

любви многие ошибки не вменяются

нам во грех, нарушающий

звучание спасительного

для нашей души аккорда, звучание

новой музыки наших отношений

с Богом и друг с другом,

которую мы творчески создаем

и главным цензором которой

является Сам Господь.

Поэтому, чтобы по-настоящему

ощутить счастье в свободе от

греха, нам необходимо самим

не выдумывать условностей, исполнение

которых якобы выведет

нас на правильную дорожку

ко спасению. Все необходимые

условия и рамки нам определяет

Бог через Свое слово в Священном

Писании, через природные

и общественные явления

или через прямое воздействие

на нашу жизнь. Кроме того,

у нас есть авторитеты — те, кто

слышал и слушал Бога и может

нам что-то полезное подсказать.

Прислушаться к дыханию

Бога, не бояться искать и находить,

не загонять себя в стереотипы

и неизвестно откуда взявшиеся

правила — в этом возможность

творческого полета

жизни в Божественной благода­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

ти, и этот путь поддержан святоотеческим

опытом.

Бывает так, что свои же собратья,

предлагая взамен еще

более неправильные утверждения,

пытаются уличить нас в неправильности

действий и мыслей?

Нам не дают возможности

ставить вопросы и искать на них

ответы, навязывая свое собственное

представление о том, как

надо? От нас хотят избавиться,

потому что мы нарушаем равновесие

окружающего нас «болота»?

И наконец, нас делают неугодными

Православию, потому

что мы открыты миру и ведем

диалог со многими людьми,

изучая разные направления

человеческого знания в поисках

блага? Думаю, что слова

Христа о том, что «наступает

время, когда всякий, убивающий

вас, будет думать, что он

тем служит Богу» (Ин.16,2) сказаны

не только о внешних гонениях,

но и о внутренних. Сколько

мы знаем подобных состояний,

когда человек или группа

людей сами себе придумывают

критерий истинности веры своего

оппонента, находят в нем

духовные и мировоззренческие

изъяны, старательно нейтрализуют

его влияние на общество,

думая, что тем самым они сохраняют

чистоту Православия. Человека,

свободного от идеологических

условностей и искренне

любящего Бога, такие «ревнители

старины» ставят в зависимость

от той схемы выбора,

которую они сами придумывают

и которой чаще всего сами

не следуют. Тем самым по системе

«ты с нами или против Бога»

свободного и любящего человека

«изгоняют вон» да еще и с желанием

(опять желание!) навредить

его репутации, чтобы он не

мутил воду в болотце, где все зависимы

друг от друга в невежественном

намерении не допускать

никакого развития (даже

духовного). Конечно, куда проще

дать минимум правил и потом

следить за их исполнением,

имея эксклюзивное право интерпретировать

эти правила и

решать, что именно правильно,

а что порочно. Однако приговор

Спасителя относительно причины

такой деятельности «ревнителей»

конкретен: «так будут

поступать, потому что не познали

ни Отца, ни Меня» (Ин.16,3).

Вот она, правда Христова, —

только познание Сына Божьего

делает нас разумными, справедливыми,

а главное — любящими.

Вне Христа нет любви. Причем

механическая молитва или участие

в Таинствах еще не гарантируют

нам обладание этой любовью.

Движение ко Христу должно

быть свободным, искренним,

желанным. Ну как два человека,

не принимающих один другого,

могу с чистым сердцем искренне

сказать друг другу перед Причастием

«Христос посреди нас»?

Ведь нет духа любви там, где

разделение. Разделение приносит

зависимость от выбора между

разделенными частями, а подлинная

свобода объединяет самые

разные состояния.

«Вдохновение, помноженное

на знание, в

непрестанном памятовании,

что наш Бог

обретается в любви —

вот что делает нас непобедимыми,

прежде

всего, пред лицом

невежества, эгоизма

и зла» (современный

миссионер)

Уже сейчас можно предположить,

как изворачиваясь от

стойких позиций поиска инструментов

внутренней миссии

христианина, «ревнители» перейдут

к упрекам в либерализме,

свободомыслии, увлечении

«непослушанием» Церкви. Может

быть промелькнет мысль о

том, что свобода расхолаживает

человека, а ограничения держат

его в узде. Но не о такой свободе

сегодня говорим мы. Желанная

нам свобода соединена с любовью

Бога, а значит при ответном

порыве своей любви человек

ставит себя в одну единственную

свободную «зависимость»

от Божественной воли. Сонаправить

свою волю воле Бога

— цель земной жизни человека.

Но это не выбор, а непреодолимое

стремление. Когда мы отдаляемся

от Божественной любви,

словно пресыщаемся ей, то у

нас начинает проявляться категория

выбора, но когда мы сонаправляем

с Ним наши жизненные

устремления и силы, то, как

это не парадоксально звучит,

именно в этом векторе становится

возможным обрести качественно

иную, не земную свободу.

Свободу в Боге…

Миссия христианина не в том,

чтобы найти повод к разделению,

«думая, что службу совершает

Богу», а в том, чтобы привлечь

другого к единению во

Христе. И здесь, прежде всего,

необходимо искать то, в чем проявляется

свободное «дыхание

Духа» Божия (Ин 3:8), уловить

направление действия Божественной

силы в человеке, чтобы

раскрыть в нем смысл дара жизни

и настроить на следование по

пути духовного развития личности,

открытого нам добрыми

христианами Вселенской Церкви.

Ведь только личность способна

на свободное произволение

любовного усилия, именно

в межличностном диалоге проявляются

творческие способности

души, уподобляющие нас Небесному

Творцу, и, наконец, личностная

свобода любить Бога

всем сердцем и помышлением

является проводником благодати

Христовой, преображающей

нашу природу — грехом падшую,

но способную в силу своей свободы

вдохнуть в себя воздух святости.

«Святая святым!» — восклицаем

мы на Литургии, и это дерзновение

дается нам во имя Божественной

любви, это становится

возможно в силу нашей свободы,

и этого желает душа христианина,

в стремлении осуществить

свой свободный выбор.

Ты свободен, потому что готов

ответить Богу любовью на

Его любовь, и никакой выбор не

властен ограничить тебя в этом,

потому что мы желаем одного

— пребывать в Боге, единственно

в Котором и осуществляется

смысл нашего бытия, самопознания

и общения друг с другом.

«Бог есть Любовь, и пребывающий

в любви пребывает в Боге,

и Бог в нем» (1Ин. 4,16).


21


Академия

Священник

Александр Зиновкин

магистр филологии классических языков, магистр богословия, докторант филологии

классических языков университета Сорбонна, преподаватель СПбПДА

«Монашество»

среди иудеев

межзаветного

периода

История монашества или отшельничества

восходит к библейским временам,

когда израильские и иудейские

пророки жили в пустынном месте одни

или со многими по духу пророками. Пророк

Илия, пребывая в молитве и посте, жил уединено

в пустыне. Причиной данного странствия

было, по мнению самого пророка, отсутствие

веры среди израильтян, которые

поклонялись языческим божествам (3 Цар

17:19; 4 Цар 1:3­2:11). Ученик пророка Елисей,

испросивший у своего учителя даровать

ему его благодатные дары, вместе со своими

учениками жил в уединении от израильского

народа, пребывая в молитве, испрашивая

у Бога помощи страждущим людям, приходящим

к нему с просьбой о помощи (4 Цар

2:1­9:3). Уединение помогает освободиться

от мирских житейских забот и предаться

всецело молитве и служению Богу. Не случайно

пустыня являлась местом житель ства

подобных странников. Слово «пустыня» на

древнееврейском языке означает «место

слова» (мидбар), то есть место, где Бог беседует

с отшельником. Вспомним житие пророка

Моисея, как он получил божественные

заповеди в Синайской пустыне (Исх 19­20).

Подобным образом было и с его преемником

Иисусом Навином, который беседовал с Богом

перед иерихонской битвой по ту сторону

Иордана (Нав 1­3). Этим же странником

был и Иоанн Предтеча — «глас вопиющий в

пустыне» (Мк 1:3). Христос после крещения

в водах Иордана ушел в пустыню, для молитвы

перед Своим выходом на общественное

служение, явив всему миру образ отшельнической

жизни (Мф 4:1­11).

Многие иудеи были рассеяны по всей территории

греческой империи Александра Великого

(356—323 гг. до Р.Х.). В Египте была

образована большая иудейская диаспора, из

которой вышли великие светила, такие как

Деметрий Хронограф, Филон Александрийский

и прочие иудеи, оставившие большое

литературное наследие для своих потомков.

Среди иудеев александрийской диаспоры у

Мареотидского озера на невысоком холме

образовалась монашеская община, известная

под именем «терапевты», то есть «целители».

О них Филон Александрийский ска­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

стремился к ораторскому красноречию,

но имел желание донести

слово до сердец слушателей.

За это он получал бурные

овации, выражавшиеся рукоплесканиями

слушателей гомилии.

После этого глава общины

пел гимн, а мужчины и женщины

ему подпевали, когда следовало

петь рефрены и окончания.

Новички выносили священное

яствие, а именно квашенный,

приправленный солью хлеб.

Трапеза оканчивалась хоровым

пением, которое всем поющим

напоминало пение и веселие евреев,

перешедших через Красное

море по сухому дну. Праздник

продолжался до утра, и после

рассвета все возвращались в

свои отдельные жилища.

Схожими по учению и по манере

отшельнической жизни терапевтов

в эллинистическую и

жет, что они — «граждане неба

и мира, объединенные с Отцом

и Творцом всех сущностей, благодаря

своей добродетели» («О

созерцательной жизни», пер.

М. Елизаровой). Они пользовались

большой популярностью

среди народа, поскольку целили

не только тела, но и души от

различных недугов. Женщины

принимали участие в коллективной

жизни вместе с мужчинами.

Их жизнь предполагала

лишение частного имущества во

благо общины, а также активное

изучение Священного Писания.

Они чувствовали бесполезность

в общении с людьми не их толка,

любили уединение и вместе

с тем совместную жизнь. В течение

шести дней они молились

утром и вечером, чтобы «небесный

свет наполнил их разум»,

для плодотворного изучения

Священного Писания и сочинений

древних мужей, основателей

секты. Седьмой день —

это день священного праздника,

к которому члены общины готовились

накануне, омыв свое

тело, «бывшее у них в небрежении».

Одетые в белое, они рассаживались

в ряд для пиршества,

а когда наступало время для

проповеди, то они слушали в тишине

проповедника, который не

римскую эпохи были ессеи. Возможно,

секта терапевтов являлась

одним из течений ессеев.

Помимо двух прочих философских

школ (фарисеев и саддукеев),

в этот период ессеи играли

большую роль в жизни иудейского

общества. В Иерусалиме у

них даже был свой квартал. Особой

популярностью они пользовались

благодаря своим пророчествам,

которые, по замечанию

иудейского историка Иосифа

Флавия (37—100 гг. по Р.Х.),

очень часто исполнялись. Однажды

некий ессей по имени Иуда,

предсказал смерть знатному иудею

Антигону, что сбылось в

точности («Иудейские Древности»,

XIII, 11:2). Ессеи не были

едины в социальном статусе, но

разделялись на тех, кто вел семейный

образ жизни, и тех, кто

избрал отшельническую жизнь.

Среди последних, спустя 410

лет после завоевания Иерусалима

вавилонским царем Навуходоносором,

появился «Учитель

праведности», чтобы «направить

их по пути Его сердца»

(CDI:11), а также «объяснить

все слова Его слуг пророков»

(1QpHab II:8-9). Он оставил

множество писаний для своей

общины, где излагалось ее

учение, а также устав отшельнической

жизни. Эти писания известны

благодаря рукописям,

обнаруженным в кумранских

пещерах Мертвого моря. Секта

себя называла еврейским словом

«Яхад», что дословно означает

«единство» или «община».

Яхадисты вели коллективный

образ жизни, предполагавший

совместную трапезу, а также

лишение частной собственности.

Они повиновались сло­

23


вам «сыновей Садока», потомков

первосвященника царей Давида

и Соломона, по слову которых

исходило решение для всякого

дела, связанного с Законом,

имуществом и правосудием. Это

было необходимо, чтобы творить

сообща истинные дела и в

послушании проявлять смирение,

угодное Богу (см. 1QSVI:24-

25; V:1-3). Учение Руководителя

являлось богооткровенным,

поскольку «Бог открыл ему все

тайны учения Своих слуг пророков»

(1QpHabII:8-9). Его миссия

заключалась в том, чтобы

научить свою общину истинному

пониманию Торы. Однако

наставление Учителя являлось

первым учением, которое должно

было быть восполнено с пришествием

«Пророка и Мессий

Аарона и Израиля» (1QSIX:11).

Эта община являлась эсхатологической,

поскольку верила,

что в последние времена Бог

освободит их от власти Ангела

тьмы. Согласно учению Наставника,

в господстве этого Ангела

находятся сыны тьмы, которые

на протяжении всей истории

человечества препятствуют

сынам света, то есть яхадистам,

вести праведную жизнь. В эсхатологической

битве, которая будет

длиться около сорока лет,

они, благодаря Мессии, из рода

царя Давида, победят все воинство

Ангела тьмы, который также

называется Велиалом и Змием.

Тогда настанет время для

«новых дел» (1QSIV), предназначенных

для «искателей истины»

(4QНаставление). Наряду с

Мессией-царем, придет прочий

Мессия, из Ааронова потомства.

Он будет служителем Божиим в

«общине последних времен».

Когда в Израиле была «мерзость

запустения» (Дан 9:27; 1

Макк 1:54), то есть когда царь

Антиох IV Епифан (215—164

гг. до Р.Х.) «поставил на месте,

где происходили жертвоприношения,

алтарь и заклал

на нем свинью», а вместе с тем

бичевал, терзал и затем пригвождал

к крестам иудеев (Иудейские

Древности XII, 5:4), тогда

многие евреи скрывались в пещерах,

дабы избежать насилия

над собой со стороны язычников

(1Макк 1). В это время произошло

восстание среди иудеев,

лидером которых стал Маттафия

Хасмоней. Впоследствии

его сыновья были правителями

хасмонейского царства. Гонения

на иудеев и перемены в израильском

обществе стали причиной

так называемого «апокалиптического

движения», стремящегося

проникнуть в тайны

«последних времен». Появилась

разнообразная апокрифическая

литература, преследовавшая

одну цель — проникнуть и раскрыть

«скрытое» знание Священного

Писания. Определить

автора того или иного произведения

практически невозможно.

Возможным является лишь

определение характерных особенностей

общины или школы,

в которой было создано произведение.

Поэтому дошедшие до

нас апокрифические произведения

межзаветного периода (например,

«Енохический корпус»,

апокрифы «Завещания двенадцати

патриархов», «Книга

Юбилеев», «3-я книга Сивилл»

и проч.) могут свидетельствовать

о существовавших некогда

в иудейских диаспорах общинах,

следовавших учениям своих

основателей. Возможно, эти

общины, имена которых нам не

известны, вели отшельнический

образ жизни, подобно терапевтам

и ессеям. Среди христиан

было написано также много

апокрифов, авторов которых

невозможно выявить. Примечательным

является свидетельство

двух христианских апокрифов

(«Протоевангелия Иакова»

и «Евангелия псевдо-Матфея»),

которые, описывая жизнь Божией

Матери, упоминают «монашескую»

общину Иерусалимского

храма.

«Протоевангелие Иакова» —

это апокрифическое произведение,

плотно вошедшее в церковное

предание. Родившись от неплодных

Иакова и Анны, трехлетняя

Божия Матерь была отдана

на воспитание в Иерусалимский

храм, где находилась

под присмотром клира, а

пищу принимала от ангельских

рук. После того как Дева Мария

была отдана Иосифу Обручнику,

Она вместе с другими

девами по просьбе первосвященника

сшила завесу для храма

Господня. Наиболее подробно

жизнь Божией Матери излагается

в «Евангелии псевдо-

Матфея», восхваляющем добродетель

монашеского целомудрия.

Дева Мария была принята

в храмовую общину девушек,

«которые день и ночь пребы­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

вали в хвале Господу» (Евангелие

псевдо-Матфея 4:2). С утра

до трех часов (= 9 ч. / 24 ч.) и

с девяти часов (= 12 ч. / 24 ч.),

пока Ангел Господень не являлся

Ей, чтобы подать пищу из

своих рук, Дева Мария пребывала

в молитве, а между этим с

трех часов до девяти (= 9 — 12 ч.

/ 24 ч.) занималась рукодельными

работами по шерсти (Евангелие

псевдо-Матфея 6:5-6). Вместе

с прочими девами, Она также

участвовала в бдениях, в учении

Закона Божия, послушании

у наставников и делах милосердия.

Два христианских апокрифа

отражают реалии своего времени,

в котором они были написаны.

В отличие от «Евангелия

Псевдо-Матфея», «Протоевангелие

Иакова» не акцентирует

внимание на описании общины

дев, живущих при Иерусалимском

храме. Описанный

в «Евангелии Псевдо-Матфея»

образ жизни Божией Матери

напоминает монашеский устав

святого Венедикта (VI в.), в котором

так же, как и в апокрифе,

смирение и послушание ставятся

выше аскезы и используется

выражение «Deo Gratias», для

приветствия между членами общины

(Евангелие псевдо-Матфея

6:11-12; ср. Устав св. Венедикта

66). Несмотря на позднее

происхождение этого апокрифа,

в нем излагаются важные исторические

сведения, переплетающиеся

с «Протоевангелием Иакова»:

в Иерусалимском храме

был институт дев, пребывавших

в молитве и занимавшихся рукоделием.

Апокрифическое свидетельство

подтверждается Священным

Писанием Нового Завета,

в котором говорится о пророчице

и вдове Анне, прожившей

много лет при храме, «постом

и молитвою служа Богу

день и ночь» (Лк 2:37). Возможно,

она являлась наставницей

для молодых девушек, посвятивших

себя Богу. Это означает,

что при Иерусалимском храме

велась коллективная «монашеская»

жизнь. Иудеи посвящали

свою жизнь и жизнь своих детей

Богу, чтобы, пребывая в молитве

и посте, снискать в очах Божиих

благоволение и милость к

себе и своим потомкам. Данное

посвящение не было редким явлением

среди иудеев. Само слово

«посвященный» (Богу) поеврейски

называется «назир»,

и, согласно Ветхому Завету, обозначало

оно людей, которые давали

обет Богу на определенное

время или пожизненно (Числ

6:1-21).

Монашество, в основе которого

заложена идея уединенной

жизни, имеет дохристианские

корни и обосновано Божественным

Откровением. Иудеи, стремясь

найти свободу в уединенной

жизни, уходили в пустынные

места, где могли жить в одиночестве

или с близкими по духу

людьми. Изучая Священное Писание

и учения основателей духовных

школ, либо же авторитетных

наставников, они повиновались

во всем своим руководителям.

Последний наставлял

общину и поддерживал огонь

веры в сердцах, возлюбивших

одиночество. Терапевты, ессеи,

общины Иерусалимского храма

и прочие духовные школы, имена

которых нам не известны —

плод любви иудейского общества,

возлюбившего Бога всем

своим сердцем. В христианской

среде монашеский образ жизни

явится источником спасения

для многих, возлюбивших

Бога больше, чем себя. Христиане

также будут искать уединения

в пустынных местах, чтобы

лишившись всего обрести все.


25


Академия

Священник

Димитрий Лушников

кандидат богословия, преподаватель Санкт-Петербургской

православной духовной академии

Нравственность

и религия

О необходимости

религиозной веры для утверждения

нравственности современного общества

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Вопрос возможности определения

и утверждения

объективных начал нравственности,

т.е. обязательных и

необходимых для всех принципов

и норм поведения, отнюдь

не является вопросом какого-то

отвлеченного теоретизирования

или, тем более, праздного любопытства.

В последнее время, как

на Западе, так и в России, приходится

наблюдать значительное

понижение нравственного

уровня большинства людей, несмотря

на выдающиеся успехи в

области науки, промышленности

и техники. То, что еще недавно

казалось немыслимым

для прак тической жизни людей,

сейчас не только является вполне

допустимым, но и в некоторых

западноевропейских странах

становится нормами права,

законодательно закрепленными

устоями жизни (например,

закон об однополых браках). И

вместе с тем можно обнаружить,

что за последние несколько столетий

человечество все свои умственные

силы, весь огромный

капитал своего знания и всю

свою энергию страстно сосредоточило

на изыскании новых начал,

новых основ для философии,

нравственности, эстетики,

взамен обветшавших, подвергнутых

сомнению и отринутых

старых.

В жизни европейских народов

произошел коренной переворот

в определении устоев

жизни. Христианская вера перестала

быть началом господствующим

и была сведена на степень

частного мнения, зависимого

от субъективного расположения

и признания отдельных

лиц. Устроение жизни у прежде

христианских народов перестало

происходить на началах религиозной

веры. Вместо этого

жизнь было предложено построить

на иных началах, не религиозных,

началах опытного

научного знания. Основанием

жизни стала рассудительная

предприимчивость и предусмотрительность,

тщательное соображение

средств и целей, опирающееся

на точное знание. Но

в нравственном отношении научное

миросозерцание, не способное

охватить всей полноты

жизни человека, оказалось несостоятельным.

Поверхностный

материализм, неверие и атеизм

в своем применении к жизни

способны вызвать, главным

образом, анархическое настроение

умов и деморализацию духа.

Секуляризм и атеистический гуманизм,

ставшие духом нашего

времени, сформировавшие у

современного человека некий

наследственный предрассудок в

отношении истинности религии

и ценностей, ею утверждаемых,

в практическом отношении оказались

способными предложить

лишь мораль эвдемонизма

и утилитаризма. Стремление

к удовольствию и извлечению

личной пользы для своего

бытия — вот критерий поведения

преобладающей части современного

общества. Вера во

всесилие человеческого разума,

который сам для себя является

критерием истины, идолопоклонство

перед естественными

науками, когда человек, по словам

протоиерея Сергия Булгакова,

«с необыкновенной легкостью,

в самый ранний период

развития ума, в отроческий

или юношеский возраст принимает

догматику атеизма, усвояя

ей предикат научности, которая

по сути есть вера в рационализм,

в неверие», — все это приводит

к тому, что для многих совсем

утрачивается смысл таких важных

понятий, как истина, правда,

совесть, честь и подвиг. Важнее

их считаются, соответственно,

факты, успех, формирование

хорошего мнения о себе в общественной

среде, т.е. в целом узкий

практицизм — как стремление

из всего извлечь материальную

пользу. Полный индифферентизм

к вопросам этики

и религии стал составлять

обычное явление: всецелая забота

о материальном благополучии,

о благах своего бренного

тела, с одной стороны, и скептицизм,

не желающий приобрести

известные знания и проникнуться

истинами религии, с другой,

вместе заставляют человека

27


мириться с требованиями своей

совести и не отвечать на запросы

своей души. Именно религиозная

пустота, безбожие или

же признание за истину всевозможных

суррогатов религии являются,

на наш взгляд, первоосновой

духовного кризиса современного

общества, который

в конечном итоге неизбежно

приведет к бедствиям и социальным

потрясениям.

Не подлежит сомнению, что

поведение человека напрямую

зависит от его мировоззрения,

которое есть совокупность ответов

на все те важные вопросы,

которые перед собой ставит

человек в своей жизни. Нравственное

мировоззрение человека

стоит в тесной зависимости

от его умозрительных верований,

его взглядов на сущность,

причину и назначение мира и

человека, то или иное миропонимание

служит фундаментом,

на котором строятся нравственные

понятия и идеалы. И

самым существенным в формировании

мировоззрения человека

является его отношение к

идее Бога, идее сверхчувственного

бытия. Фактически можно

говорить о формировании двух

несводимых и противоположных

друг другу мировоззрений

— религиозного, пытающегося

сблизить человеческую жизнь

с Абсолютным началом, и атеистического,

стремящегося увековечить

и абсолютизировать

начало человеческое. При этом,

по словам С.Л. Франка, «религиозность

несовместима с признанием

абсолютного значения

за земными, человеческими

интересами, с утилитарным

поклонением внешним жизненным

благам… поэтому неизбежно

столкновение между религией

служения земным нуждам и

религией служения идеальным

ценностям». Неслучайно Франк

говорит об атеистическом мировоззрении

как о вере. Еще

два столетия назад в России

атеизм стал признаком хорошего

тона для желающих стать частью

гуманистической прогрессивной

интеллигенции. Образованность

и просвещенность

стали синонимом и религиозного

безразличия и отрицания

традиционных устоев. «Атеизм

в России не есть сознательное

отрицание, — пишет о. Сергий

Булгаков, — он часто берется на

веру на основе некритических,

непроверенных, догматических

в своей форме утверждений, а

именно, что наука компетентна

окончательно разрешить вопросы

религии. Религия заменяется

верой в науку, прогресс,

еще в отроческом возрасте загипнотизированной

всеобщим

единодушием в этом вопросе».

Происходит это все потому,

что в натуре большинства людей

есть странное свойство отрицать

все без исключения, что

не понятно для их разума, и в то

же время отказываться от проверки

отрицаемой истины.

Но какие же модели этического

поведения могут быть

предложены в рамках атеистическо-материалистического

мировоззрения?

Возможно ли на

поприще общего отрицания религии

и положительной метафизики,

т.е. доходящей до положительных

выводов касательно

идей Бога и нравственного порядка

мира, осуществить возвышенную

цель этики — противоборство

безнравственным проявлениям

хаоса и беспорядка?

Когда отрицается бытие

сверхчувственное, когда жизнь

человека и вся реальность исчерпываются

настоящим существованием,

то единственной

жизненной установкой для человека

становится та, согласно

которой он главным для себя

определяет стремление к удовольствию

и извлечению пользы.

Но при серьезном рассмотрении

данной модели поведения

можно убедиться, что гедонистические

и утилитарные

установки не могут быть положены

как необходимые принципы

нравственной жизни. Известный

мыслитель древности

Сенека, полемизируя с эпикурейцами,

утверждал, что чувственные

удовольствия как цель

человеческой жизни не приемлемы

для человека, т.к. он есть

существо духовное: «Чувственное

удовольствие может быть

благом разве что для неразумных

животных, т.к. оно мимолетно,

скоропреходяще и само

в себе имеет конец, а истинная

добродетель должна быть бессмертна

и никогда не может погибнуть».

Следует также отметить, что

стремление к удовольствию

не может быть реализуемо как

условие достижения счастья по

следующим причинам. Во-первых,

как бы человек не стремился

к наслаждениям, удовольствия

всегда остаются неизмеримо

меньшими в отношении к страданиям,

поскольку внешняя реальность

остается неподвластной

человеку. Во-вторых, наслаждения

по интенсивности и продолжительности

имеют предел,

а страдания могут длиться бесконечно

долго (например, наслаждение

вкусом пищи длится

в течение нескольких минут, но

если попытаться его продлить,

то это неминуемо приведет к

страданию, связанному с перееданием,

а голод человек может

испытывать бесконечно долго

и доходить при этом до самых

страшных пределов). В-третьих,

удовольствие по своей свежести

зависит от самого действия,

а не от рефлексии и оценки его

по сравнению с тем, что ожидалось.

«Удовольствие только тогда

удовольствие, — замечает Павел

Левитов, — когда возникает

неожиданно и в своей непосредственности

сосредотачивает

наше внимание именно как

на удовольствии. Когда же удовольствие

намечено как цель, то

по достижении его тотчас начинается

суждение ума: насколько

оно хорошо, а стоило ли оно таких

хлопот к достижению; так

или иначе интенсивность удовольствия

понижается».

Кроме того, серьезной проблемой

эвдемонизма и утилитаризма

является необходимость

преодоления эгоизма как источника

нравственной деятельности.

Если для человека нет никаких

высоких идеалов жизни,

если он смотрит на земные блага,

как на единственную цель

своей жизни, то он неминуемо

превращается в черствого эгоиста.

Его не радует и не печалит

ни счастье, ни горе ближнего,

другой человек для него лишь

орудие для реализации своих

личных целей, которые на­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

столько же призрачны и неудовлетворимы,

насколько изменяема

и преходяща материя в ее видах.

Как бы ни цеплялся человек

за достижение материального,

все равно удержать это навсегда

он не сможет.

Согласно утилитаризму,

нравственность должна быть

направлена на увеличение всеобщего

благополучия. Но это

потребует от индивидуума известных

жертв, и возникает

необходимость столкновения

между благополучием действующего

субъекта и благополучием

других людей, которое,

по словам Дж. С. Милля, усиливается

также и тем, что «благо

личности имеет конкретный,

непосредственный понятный

смысл для действующего лица,

между тем как всеобщее благо

является понятием весьма абстрактным,

неуловимым. Как

же тут требовать, чтобы конкретная

личность для туманной

цели отказывалась от целей непосредственно

понятных, имеющих

в виду собственное благо».

Поэтому долженствование

жертвовать личным благом

ради общественного, которого

требует Милль, не имеет основания.

А прогрессивное развитие

общества не более чем миф

и иллюзия, потому что между

своим «я» и другими существами

эвдемонизм и утилитаризм

утверждают безусловную

противоположность: «Я — все

для себя и должно быть всем

для других, но другие сами по

себе ничто и делаются чем-либо

лишь как средство для меня;

моя жизнь и благополучие есть

абсолютная цель, жизнь и благополучие

других допускается

как необходимая среда для моего

самоутверждения».

В заключение же необходимо

отметить, что когда отрицается

бытие Бога, т.е. объективное

начало бытия и объективный

нравственный порядок,

когда человек сам себя поставляет

в центр бытия, то неминуемо

происходит уклонение нравственных

норм в сторону релятивизма,

при котором единственной

мотивацией поведения

человека становится самолюбие

и своекорыстие, т.е. самостоя­

29


тельное определение критериев

того, что есть добро и зло.

Совсем иной поворот приобретает

дело утверждения нравственных

норм, когда речь идет

о религиозном мировоззрении,

которое предполагает принятие

двух главных религиозных

истин: бытия Божия и бессмертия

души. Если человек в своей

духовной жизни готов определять

себя к серьезному решению

вопроса о ее смысле, если он готов

осознать себя разумным существом,

способным решать вопросы

о первоначальных основах

бытия и познания, то, рассматривая

свою внутреннюю

жизнь, он не может не обнаружить

в себе самом возможность

высшего бытия, которое, по словам

В. Соловьева, выражается в

«самосознании и самообладании,

в противоположность слепой

и не владеющей собой природе».

Человек осозна ет в себе

внутреннее достоинство и нежелание

подчиняться своей животной

природе, материальному

влечению, человеку «стыдно

быть как животное». «У человека,

— пишет профессор В. Снегирев,

— является сознание необходимости

и обязательности,

как для самого себя, так и для

всех других людей совершать

действия добрые и воздерживаться

от злых, и, таким образом,

самая оценка действий и их

отличие от всех других называется

мотивом долга, или нравственным

чувством».

Но в чем же положить это

должное, так требуемое человеческим

сознанием, в чем оно

должно быть укоренено? Сведение

понятий добра и зла к сознанию

приятности и полезности,

вредности и неприятности не

дает морального момента; идеи

нравственного добра и нравственного

зла не могут быть обоснованы,

т.к. об обязательности

долженствований не может

быть и речи. Искать приятного

и избегать неприятного естественно,

т.е. необходимо, а не обязательно.

В то время как в понятии

добра содержится, прежде

всего, идея возвышения и

силы, превосходства, совершенства

дей ствия, отражающего в

себе совершенство действующей

духовной особы. В человеке

есть свобода воли; как творческая

способность, она позволяет

ему начинать новый причинноследственный

ряд, не происходящий

из прежних условий и обстоятельств,

дает возможность

мыслить и действовать так или

иначе; поэтому человек является

свободным устроителем реальности,

он не есть просто передаточный

механизм между

первоначальной причиной и конечным

результатом. Свобода

является условием реализации

объективного добра в жизни человека.

Человек сам определяет

свое участие в мировом процессе,

причем делает это по идее

достойного или недостойного,

добра или зла, по идее, которая

сама становится определяющим

основанием или мотивом человеческой

деятельности. Но из

чего же человеку определить содержание

добра? Из окружающей

природы нельзя, т.к. эмпирическая

действительность обнаруживает

безразличие к нравственности,

в ней все детерминировано,

т.е. необходимо, и не

предполагает ни нормального,

ни ненормального, ни доброго,

ни злого. Нельзя также вывести

идеалы добра с признанием

их объективной ценности из изменчивой

человеческой природы,

из субъективного сознания.

Единственным прочным основанием

определения добра может

быть бытие объективное,

при этом, по словам И. Четверикова,

только «идея Абсолютной

разумно-свободной личности,

не как ошибочное порождение

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

теоретического разума или идеал

разума практического, а как

объективное бытие, трансцендентно-имманентное

в отношении

к миру, является необходимым

принципом в нравственной

жизни человека, условием всестороннего

развития его личности,

и потому только это понятие

имеет действительную этическую

ценность».

Итак, только религиозная

нравственность, признание объективных

начал бытия дает необходимое

удовлетворение аналитическому

уму. При этом, как

справедливо замечает С. Франк,

религиозное основание нравственности

заключатся «не только

в чувстве нашей зависимости от

превосходящей нас силы, а в радостном

ощущении, что эта сила

не бессмысленный рок, а совершенное

добро... Добро вечно-сущее,

безусловно и всецело осуществленное».

Религиозная вера всегда

озна чала веру в реальность абсолютно

ценного, признавала

начало, в котором слитны воедино

и реальная сила бытия, и

идеальная правда духа. Религиозное

умонастроение сводится

к признанию сверхъестественного

значения высших ценностей

и в этом отношении противопоставляется

нерелигиозному

миросозерцанию, для которого

характерно признание относительности

идеала и смысла человеческой

жизни.

В заключение хотелось бы

отметить следующее. Нравственность

— это та практическая

деятельность человека, которая

способна привести его к достижению

цели и смысла своего бытия,

к обретению того, что и будет

благом для человека. И в чем

мы определим назначение человека,

таковы будут и нормы его

поведения. Если понимать религию

как действительное и живое

общение с Богом, не сводимое к

одному лишь особому психологическому

переживанию со стороны

человека, если предполагать

живое и деятельное участие

Самого Бога, которое, прежде

всего, заключается в даровании

Богом человеку Своей благодати,

которая, в свою очередь, есть

сила и энергия бытия, а точнее

и само бытие, в подлинном смысле

этого слова, то нравственность,

как реализация человеком

своего подлинного призвания,

только тогда и становится

возможной. Вера в Бога, в Его

реальное бытие есть не только

теоретическое утверждение

объективности нравственных

норм, но, как действительное

общение с Ним, есть основание

возможности осуществления утвержденных

идеалов нравственности.

Для христианина жизнь

в Боге означает присутствие Его

благодати, Его Божественной

энергии, приобщаясь к которой

человек становится способным

побеждать в себе зло и укореняться

в добре. Этот процесс в

христианской аскетике принято

называть обожением, в философских

же категориях он может

быть определен как становление

условного Абсолютным,

обретение подлинной свободы

и неизменности в истине и добре,

как устремленность и приобщенность

к бесконечной мере

божественного совершенства.


31

31


Академия

В каждом живет образ того, чем он должен стать,

пока он не станет им, он не узнает полного покоя.

Ангелус Силезиус

Протоиерей

Георгий Шмид

кандидат богословия, преподаватель СПбПДА

Сильный и

Сильнейший.

Грех и Бог

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Уровень секуляризации

культуры в современном

мире (или обществе)

можно безошибочно определить

по тому удельному весу,

который имеет в ней идея греха.

Это неудивительно: грех в

собственном смысле слова есть

предмет Божественного Откровения.

Именно Библия разоблачает

и обличает грех. Иными

словами, личные грехи, совершаемые

в ходе нашей жизни,

мы открываем только благодаря

вере и отношениям с Богом, которые

эта вера дает.

Светское общество, в силу

своей природы, стремясь избежать

в своем лексиконе понятия

«грех», тем не менее, знает

в области морали такой термин,

как «зло», а в праве — «преступление».

Но даже и светский человек,

вне зависимости от того,

совершил ли он аморальный поступок

или нарушил закон, в

обоих случаях обретает в себе

опыт ощущения раздвоенности

и стремление ко злу. Это чувство

«гражданской войны» и есть

верный признак природы человека,

поврежденной грехом.

Именно так описывал это состояние

апостол Павел: «Ведь добра

не делаю, которого хочу, но

совершаю зло, которого не хочу.

Если же делаю то, чего сам не

хочу, то творю это уже не я, но

грех, живущий во мне. И вот я

нахожу такой закон: хочу я делать

хорошее, а выходит злое.

Я согласен с тем человеком, который

внутри меня, и Закон Божий

принимаю с радостью, но в

членах моих вижу иной закон,

закон греха, который воюет с законом

ума моего и делает меня

своим пленником. Несчастный

я человек! Кто избавит меня от

тела, которым владеет смерть?»

(Рим 7:19-24). 1

Разве сказанное им почти

две тысячи лет назад не созвучно

нашему собственному опыту?

Что же это такое, что нас раздваивает

через ложь, крадет нас

у себя самих и заставляет поступать

без любви? Если искать ответ

на этот вопрос за пределами

христианского откровения, то в

нашем распоряжении остаются

лишь судьба да предопределение,

нигилизм и, в конце концов,

отчаяние. Какой же ответ

предлагает Библия?

Сформулируем вопрос точнее:

посредством чего выявляет

себя истинная природа греха

с его лукавством и во всей его

широте на страницах Библии?

Прежде всего, через библейскую

историю, которая, в первую очередь,

является историей спасения,

то есть историей безустанно

повторяемых Богом Творцом

попыток оторвать человека от

его привязанности ко греху. Воронкой,

образующей весь водоворот

греха в истории человечества,

является рассказ книги Бытия

о первоначальном (первородном)

грехе (Быт 2:16-3:24).

Это и есть отправная точка для

понимания того, что представляет

собою грех, хотя само это

слово здесь еще не произнесено.

История об искушении и падении

первого человека — не

«событие в себе самом». Ее бессмысленно

рассматривать в изоляции

от того, что ей предшествует.

А предваряет ее Божественная

установка, определяющая

рамки отведенной от Творца

свободы, как и основной волевой

вектор пребывания человека

в раю (=саду), которая в тексте

именуется «заповедью»: «От

всякого дерева в саду ты будешь

есть; а от дерева познания добра

и зла, не ешь от него; ибо в день,

в который вкусишь от него, смертью

умрешь» (Быт 2:16-17).

Первое, что приходит на

ум читателю этих строк — это

мысль о том, что свобода требует

знания известных границ.

Или: свобода подразумевает наличие

настоящего выбора — без

этого этот дар лишен смысла.

Но, в своей внутренней сути, это

предостережение Богом человека

(=Адама) от искушения гордыней,

чтобы тот не счел себя

господином добра и зла, счастья

и несчастья. Так расшифровывается

сущность гордыни в действии

— это безумное притязание,

которое тотчас же привело

бы Адама к упорству в своевольном

стремлении к власти.

Вот почему эта заповедь в равной

степени является и запретом,

которым Бог ограждает человека

от соблазна гордыней.

Как антидот от гордыни, этот

запрет напоминает Адаму, что

не он создал себя сам, а знание

добра и зла получает от Бога.

Непри знание этой зависимости

ведет к извращению отношений,

соединявших человека со своим

Творцом — самим «быть как

боги» (Быт 3:5).

Уже на этом «срезе» рассказа

книги Бытия предуказан источник

всех человеческих несчастий

— это отказ от Творца, от

любой зависимости по отношению

к Нему. Отказ от этой зависимости

оборачивается для человека

стремлением властвовать

над всем, уничтожая при

этом все, что не соответствует

его замыслам.

Но исчерпывает ли тема зависимости

всю полноту отношений

человека со своим Творцом?

Текст книги Бытия свидетельствует

об удивительной дружбе,

существовавшей между Творцом

и человеком, созданным «по

образу Его и подобию» (Быт 1:26

и др.). В чем же себя она проявила?

В том, что не было ничего, в

чем Бог отказал бы человеку. Он

ничего не оставил для Себя одного,

даже самой жизни, наделив

этим священным даром свое

творение — человека. Как же мог

человек придти к такому извращенному

желанию «быть как

боги» (Быт 3:5)? Из-за потенциальной

возможности тварного

духа стремиться к самовозвышению

вплоть до равенства Творцу.

И из-за сильнейшего влияния

иллюзии, обмана, лжи, которые

в этом рассказе олицетворяет

змей.

По наущению змея, сначала

Ева, а затем и Адам начинают

сомневаться в этом бесконечно

щедром Боге. Заповеданное

от Бога теперь кажется им

всего лишь средством, которое

Бог применил для охраны Своих

преимуществ, а добавленное

предупреждение — ложью.

Змей говорит: «Нет, не умрете;

но знает Бог, что в день, в который

вы вкусите их (т.е. плодов

от древа познания), откроются

глаза ваши и вы будете как боги,

знающие добро и зло» (Быт 3:4-

5). Любящий Бог Творец превратился

в бога-соперника. Та­

1

Перевод: архим. Ианнуарий (Ивлиев),

проф. СПбДА.

33


кому богу уже нельзя доверять.

Произошла страшная подмена.

Было: бесконечно бескорыстный,

совершенный Бог, не имеющий

недостатка ни в чем и могущий

только давать. Стало: какое-то

ограниченное, расчетливое

существо, целиком занятое

тем, чтобы защищать себя от

своего же создания.

По сути, перед нами двойной

ответ этой части книги Бытия

на вопрос, постоянно встающий

перед человеком в связи с существованием

в мире зла. Первое:

зло исходит не от Бога и не

только в связи со злоупотреблением

свободой; второе: присутствует

некое внешнее влияние

(представленное змием), которое

человек допускает и принимает.

Конкретнее — в диалоге

с женщиной искуситель хочет

навести ее на мысль, что

воля Божия якобы противоречит

ее свободе и побуждает рассматривать

божественную заповедь

уже не как положительное

проявление добра, но как

запрет, подавляющий эту свободу.

Иными словами, указывается

начало зла — оно во внушенной

человеку мысли, что

Бог является препятствием для

его свободы. Указан и метод

совращения ко греху — прежде

чем толкнуть человека на преступление,

нужно было развратить

его дух. Дух человека стоит

в особом отношении к Богу

— ведь он Его образ. Отсюда —

предельная глубина этого извращения,

повлекшего за собой

столь же тяжкие последствия.

Именно в них раскрывается

сущность зла в жизни человека,

которую текст Библии показывает

в трех планах, охватывающих

все, что было у первых людей

— их взаимоотношения между

собой (Быт 3:16), с окружающей

их реальность (Быт 3:17-

19) и с Богом (Быт 3:23). Вместе

взятые, они утверждают: нарушение

запрета, которым было

окружено древо познания добра

и зла, есть краеугольный камень

нашего «изломанного» мира, а

страдание — его отметина. Оно

сопровождает рождение на свет

последующего поколения, создание

благ, необходимых для

жизни, а его венцом является заслуженное

возвращение человека

в пределы, присущее твари —

смерть. Так человек узнал, что

он не бог.

Еще человек узнал, что содеянное

зло влечет за собой разрыв

и обособленность. Так выказывает

себя только что содеянный

грех. Поэтому изгнание

человека из рая последовало

как своего рода утверждение

его собственного решения

отказаться от Бога. При этом

он имел возможность убедиться,

что предостережение Творца

не было ложным: вдали от Бога

доступ к древу жизни становится

невозможным (Быт 3:22), и

смерть вступает в свои окончательные

права — происходит

первое в истории человечества

братоубийство (Быт 4:8).

На таком ужасном фоне раскрывает

себя динамика греха.

Убийству Авеля предшествует

призыв, данный от Бога Каину:

«грех влечет тебя к себе, но ты

господствуй над ним» (Быт 4:7).

Именно здесь впервые озвучена

в виде конкретного термина

эта страшная реальность и дано

ей определение. В арамейском

оригинале используется слово

«chattat» с его основным значением

— «не попасть в цель». Вопреки

предупреждению от Бога,

грех овладел Каином и выявил

себя в виде трагического отсутствия

любви в человеческом

сердце в его крайней форме —

братоубийства.

А затем наступает царство

насилия и закон сильного

(Быт 4:24). Иными словами,

грех, однажды вошедший в мир,

может только множиться, и по

мере его роста жизнь идет на

ущерб. «Одним человеком грех

вошел в мир, и грехом смерть»

(Рим 5:12). Так подвел итог рассказу

о происхождении мира

апостол Павел.

Отсюда мы делаем неутешительный

для себя вывод: в силу

нашей принадлежности к человеческому

роду, изначально

олицетворяемому Адамом, зло

каким-то образом уже предшествует

нам. Таково состояние, в

которое первородный грех погрузил

всякое человеческое

дитя. Ясно, что младенец не грешит,

но, в силу своей принадлежности

к человечеству, он уже

отмечен первородным (наследным)

грехом.

Следующий пример поможет

нам более отчетливо представить

себе вред, который мы

терпим в качестве наследного

греха. Вообразим себе наше

родословное древо, в котором

один из наших далеких предков

из-за ошибочного решения

лишился большого имения. Но

это не только его личная потеря:

она однозначно скажется на

его потомках. Ведь у них больше

никогда не будет этого имения,

хотя они лично абсолютно

непричастны к этому роковому

для них решению их предка

(их на тот момент еще и в помине

не было). Не случись этого,

они владели бы имением,

но случилось то, что случилось,

и в результате они обеднели.

Как следствие, это должно отразиться

на возможности получения

духовного развития. Ибо

возможности воспитания и интеллектуального

образования

уменьшены, а это обязательно

отразится на характере и умственном

воспитании потомков.

Таким образом, вся человеческая

природа вовлечена в бедствие,

аналогично с повреждением

духовных сил (разума, воли)

человека через наследную вину.

Есть учение о наследном грехе

как догмат Церкви, а есть мое

неправильное представление,

которое я составил себе об этом

учении по данному вопросу.

Одно не следует путать с другим.

Суть в том, что наследная вина

имеет только известное сходство

с состоянием виновности, которое

возникло из-за моего личного

дурного поступка. Церковь

отвергает учение о коллективной

вине: Бог не относит ко мне

поступок Адама, но из-за первобытного

греха я получаю в наследство

поврежденную человеческую

природу и состояние несчастья.

Возникает ощущение замкнутого

круга. В таком случае,

разомкнуть круг изнутри невозможно.

А что возможно? Начало

разрыва исходило от человека;

значит, почин примирения может

произойти только от Бога.

Человек покидает рай не толь­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

ко в состоянии разрыва отношений

с Богом. Творец дает ему

надежду — придет день, когда

Он примет на Себя этот почин

(Быт 3:15).

В силу этого обетования грех

уже не является последним словом

в отношениях человечества

с Богом. Текст несет в себе намек

на Боговоплощение, что означает

следующее: человек может исполнить

призвание, к которому

он предопределен Божией благодатью,

только благодаря этому

событию. Если подробнее — мы

уже знаем, что человеческая свобода

не способна выдержать соблазн

зла один на один ввиду существования

фактора, выходящего

за рамки личного греха человека

и вводящего его в ситуацию,

из которой ему не выбраться

лишь одними своими силами.

Поэтому говорить о первородном

грехе надо исключительно

в связи со всеобщим характером

искупления, совершенного Иисусом

Христом.

Так и поступает ап. Павел

в своем послании к Римлянам.

Он говорит в нем о грехе Адама

лишь для того, чтобы подчеркнуть

значение и масштаб

совершенного Христом. От Адама

— непослушание, осуждение

и смерть; от Христа — послушание,

оправдание и жизнь. Через

Адама грех вошел в мир, через

Христа преизобилует благодать,

Он — ее источник. Налицо противопоставление

на уровне архетипа

с ясным выводом: Иисус

Христос есть второй Адам,

глава нового человечества, примиренного

с Богом, с самим собой

и со всем мирозданием. Он

— последний и истинный Адам.

Только солидаризируясь с Ним,

можно преодолеть грех.

В каком событии из жизни

Христа наиболее явно преодолевается

грех? В том, над чем ни

один из нас не властен — в смерти.

Именно там, на Кресте, произошла

встреча Иисуса, «потомка

жены», с «жалом змеи». Ап.

Павел в послании к Римлянам

проводит мысль: если Адам есть

«образ будущего» (Рим 5:14), несущего

смерть, то Тот, Кому надлежало

прийти в будущем, должен

был нести в Себе благодать,

безмерно превышающую

грех. Безмерно —

это как? Ответ Христа

в Его смерти — в

использовании греха

для спасения человека.

Яд змеи во

имя спасения? Каким

образом? В

том, что окружает

Христа в Его страстях.

Предательство

иуды (пишу с малой

буквы, ибо гнусность

предательства

лишает носителя

имени его идентичности

с ним, делает

именем нарицательным,

лишая его

сущности), бегство апостолов,

трусость Пилата, ненависть вождей

иудейского народа, жестокость

палачей, а за всем этим —

мы сами (не предавали, не малодушничали,

не трусили, не испытывали

ненависти, не были бессердечными

— кто из нас?), ради

искупления которых Он умирает.

Бог Отец «предал Сына Своего»

на смерть (Рим 8:32).

Зачем? Чтобы дать Ему возможность

любить так, как ни

один человек не любил никогда;

чтобы, сделав Его доступным

для ран, наносимых грехом

человеческим, подверженным

злотворным последствиям

силы смерти, явить Правду Божию

(2 Кор 5:21) — явить верность

Бога Своим словам и обетованиям

(Быт 3:15). В смерти

Христа открывается правда того,

что «любящим Бога … все содействует

ко благу» (Рим 8:28). И

в это «все» включается … даже

грех. Только сильнейший может

связать сильного. Вот почему

древняя Церковь, взрощенная на

факте Воскресения Христа, именовала

Его Господом — абсолютным

Владыкой. Над чем или кем?

Ответ как бы ясен — над смертью.

Но в основе лежит то, что

сделало это победу возможной —

в свободе отдать свою жизнь, доводя

замысел Бога Отца до финального

завершения. «Свершилось»,

— изрекают уста Сына,

предавая Дух Отцу.

Вера, как известно, совместное

делание — и Бога и человека.

Это встречный процесс. Как

сказал в свое время блаж. Августин:

«Господи, я нашел Тебя, потому

что Ты нашел меня раньше».

Эта мысль с уникальной

силой и выразительностью выявлена

в притче Христа о блудном

сыне (Лк 15:11-32). В ней

— нерв взаимоотношений Бога

и человека. О чем она? У отца

два сына. Уход младшего опечалил

отца — он не хочет больше

быть его сыном, не дозволяет

больше отцу любить его действенным

образом. Сын оскорбил

отца, лишив его своего сыновнего

присутствия. Как может

он исправить положение иначе,

как только своим возвращением,

соглашаясь на то, чтобы с

ним снова обращались как с сыном?

Вот почему притча подчеркивает

радость отца. Без такого

возвращения никакое прощение

невообразимо: ведь отец простил

с самого начала, но прощение

действенно достигает греха

сына только при его возвращении

и благодаря ему. Вот через

что прошел Отец, вот через

что нужно пройти каждому

из нас, чтобы стать Его сыном.

Быть целостным, в единстве

с самим с собой, можно только

через единство с Создавшим

тебя и через познание добра и

зла на основании любви Творца,

явленной в Его Сыне. «В каждом

живет образ того, чем он должен

стать, пока он не станет им, он

не узнает полного покоя» (Ангелус

Силезиус).


35


Тет-а-тет

Главное –

любить Христа

Интервью с автором

книги «Несвятые святые»

НЕвский БОгослов


Архимандрит Тихон (Шевкунов) — наместник Сретенского монастыря, ректор

Сретенской духовной семинарии, секретарь Патриаршего совета по культуре,

известный церковный писатель и сценарист. Много лет назад он, подающий

большие надежды студент Всесоюзного государственного института кинематографии,

имел прекрасную возможность сделать блестящую светскую карьеру.

Но, пережив встречу с Вечной Истиной, с Христом, молодой сценарист решает

всецело посвятить свою жизнь служению Богу и по окончании вуза вступает в

число братии Псково-Печерского монастыря, чтобы со временем внести свой замечательный

созидательный вклад в историю Русской Церкви. И по сей день архимандрит

Тихон продолжает свое пастырское служение, являясь наставником

будущих священнослужителей, способствует проповеди и укреплению Православия,

активно участвуя в организации различных общественных проектов.

Эти неустанные труды и привели отца Тихона в Санкт-Петербург на встречу

со студентами Духовной академии, участвующими в качестве экскурсоводов

в выставке, посвященной 400-летию Дома Романовых. Несомненно то, что почти

каждый молодой человек, стоящий у порога взрослой жизни и понимающий

всю ответственность предстоящего ему выбора собственного жизненного

пути, сталкивается с целым рядом вопросов и проблем. Как верно определить

свое место и предназначение в этом мире? Как не ошибиться при выборе жизненного

пути и того человека, с кем предстоит пройти этот путь? Что поможет

верующему молодому человеку преодолеть соблазны юности? В беседе с корреспондентом

«НЕвского БОгослова» архимандрит Тихон, исходя из своего богатого

духовного и житейского опыта, дает практические ответы на эти вопросы,

а также рассказывает о принципах воспитания молодых священнослужителей

в Сретенской духовной семинарии и о том, каким образом верующий христианин

может донести до новоначального или еще не воцерковленного человека

идею христианской свободы, к которой призвал Своих учеников Божественный

Спаситель.

№1(11) 2014

Здравствуйте, отец Тихон,

мы рады приветствовать

Вас в стенах Санкт-Петербургской

православной духовной

академии! Расскажите, пожалуйста,

о том, как Вы оказались

на пути активного церковно-общественного

служения?

Что Вас тогда интересовало?

Что касается моей церковной

деятельности, то это очень

просто: такого рода послушания

были у меня в моей монашеской

жизни. Нас было трое:

отец Агафадор, иеромонах Даниил

и я, как послушник. Мы

начинали возрождение Донского

монастыря, потом Сретенского.

Все то, что делается сейчас в

Сретенском монастыре относительно

общественной церковной

жизни — это часть нашего

пастырского служения, не больше.

Книги, фильмы, вот эта экспозиция

(выставка, посвященная

400-летию Дома Романовых

— прим. ред.) — все это, в первую

очередь, часть пастырского

служения. Это необходимо

и для воцерковления людей, их

непосредственного приобщения

к духовной, церковной жизни,

и для формирования у них правильного,

церковного представления

о мире — вот главная задача,

все остальное — второстепенное.

Что Вы можете посоветовать

нашим студентам при выборе

жизненного пути, исходя

из Вашего собственного опыта?

Нужно ли в этом вопросе

следовать велениям собственного

сердца? Или же необходимо

полностью полагаться на

советы, к примеру, духовника?

Следовать велениям собственного

сердца? Несомненно.

Но затем спрашивать благословения

у наставника. Безусловно,

наше сердце может подсказать

нам очень важные мысли,

намерения, слова, но мы должны

их проверять. Святые отцы

советуют нам испрашивать благословения

на то или иное дело.

В этом и заключается смысл послушания

— послушания и священноначалию,

и нашим духовникам,

и просто опытным людям.

Жизнь по совету — об этом

много писал святитель Игнатий

Брянчанинов. Конечно, молодым

людям свойственны миллионы

терзаний и сомнений, и,

как я убедился в этом, семинарская

среда здесь не исключение.

У нас, в том месте, где я духовно

воспитывался, в монастыре,

таких сомнений особенно не

было. Это как святитель Игнатий

Брянчанинов, вспоминая о

своей юности, писал, что, вступая

в монастырь, он словно головой

в холодную воду кинулся

в совершенно неизвестную монастырскую

жизнь и после никогда

об этом не сожалел.

Что касается молодых людей,

то ничего в этом страшно­

37


спастись». — «Подожди, а что, в

миру спастись нельзя?» — «Ну,

для того, чтобы Богу служить»,

— отвечает он. «Хорошо, а в

миру Богу служить нельзя?» —

«Тогда, — по смирению говорит

этот молодой человек, — чтобы

быть в какой-то степени совершенным…»

Я говорю: «Слушай,

совершенными бывают и

в миру: Иоанн Кронштадтский,

Ксения Петербургская — только

в одном Петербурге сколько

много!» — «А зачем?» — тогда

уже мои собеседники спрашивают.

И я отвечаю, что монахом

человек хочет стать и для

того, чтобы безраздельно служить

Богу, и для того, чтобы

быть совершенным настолько,

го нет, если их мучают сомнения,

одолевают всякого рода

маловерия, неуверенность в выбранном

пути. Что ж, через это,

наверное, многим надо пройти.

Весь вопрос в том, насколько

честно и мужественно молодой

человек посмотрит на обстоятельства

своей жизни, которые

обусловлены, в первую очередь,

Промыслом Божиим. Преподобный

Иоанн Лествичник

писал о монастыре, но я убежден,

что это подойдет и для семинаристов:

«Каким бы образом

не оказался в монастыре —

знай, посещение Божие есть».

Да, не всегда студент семинарии,

воспитанник семинарии — так

мне больше нравится — становится

священником. Но никогда

эти годы не пройдут в его жизни

бесследно. Но с другой стороны,

конечно, мы своим студентам

всегда говорим: «Вы учитесь

здесь, и мы воспитываем

вас не в первую очередь, а только

для того, чтобы вы стали священниками.

Это особый Промысл

Божий о вас. Других целей

у нас нет. Мы не преподавателей

воспитываем и учим в духовной

семинарии. Мы учебное заведение,

которое призвано воспитывать

и учить священников, иереев

для Церкви Божией».

А что касается решения такого

жизненно важного вопроса,

как вступление в брак

или принятие монашества —

какие здесь можно допустить

ошибки? Как их избежать?

Главная ошибка и в том, и в

другом случае — торопливость.

Есть любимое выражение преподобного

Амвросия Оптинского:

«Чтобы не ошибиться, не

должно торопиться». Ни в выборе

супруги, ни в выборе монашеского

пути. Торопиться ни

в коем случае нельзя! Если у человека

есть искреннее произволение

к монашеству, он должен

пожить в монастыре, испытать

себя, узнать об этом образе жизни.

Молодым людям, которые

приходят в монастырь с просьбой

о том, чтобы стать послушниками,

я задаю вопрос: «А зачем?

Зачем в монастырь? Зачем

ты хочешь быть монахом?» Он

говорит: «Ну, для того, чтобы

насколько это для него возможно,

и для того, чтобы спасать

душу, естественно. Но есть еще

одна вещь, которая очень важна

для желающего быть монахом:

он ищет монастырской жизни,

монашеской жизни. Спасаться

можно в миру, и совершенствоваться

можно в миру, и, так сказать,

благовествовать можно в

миру. А вот жить монашеской

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

жизнью в миру невозможно.

Поэтому надо по-настоящему

полюбить монастырь и монастырский

образ жизни, почувствовать

его. И это тоже очень

важно. Потому что если человек

этого не сделает, то, конечно

же, он может быть, как иногда

называют, «паркетным» иеромонахом

или архимандритом,

может быть хорошим церковным

чиновником, но настоящим

монахом он никогда

не станет. Здесь нужно время,

здесь нужна проверка себя,

здесь нужна проверка монастыря,

выбор настоятеля и выбор

братии, с кем ему жить, может

быть, всю жизнь. Он такие обеты

дает...

Это же самое касается и брака.

Своим студентам я говорю,

что при выборе невесты, в первую

очередь, надо искать помощницу.

«Сотворим человеку

помощника ему», — сказано

в Священном Писании. Не красивую

девицу сотворим, не 90-

60-90, а помощницу. Через какое-то

время молодые люди начинают

это понимать. Через какое-то

время после брака. Очень

часто оказывается, что выбранная

жена не является помощницей.

Начинается катастрофа. Еще

при выборе невесты, в самом-самом

начале, надо понять, что

жена, супруга — это помощница;

второе — не торопиться. Отец

Иоанн Крестьянкин заповедовал

своим духовным чадам и тем, кто

обращался к нему за советом, готовясь

вступать в брак, не менее

трех лет общаться с девушкой, а

девушке, соответственно, с молодым

человеком, прежде чем

идти под венец. Раньше мне казалось,

что это слишком жестоко,

а сейчас я понимаю, насколько

он прав. Хотя бывают случаи,

когда молодые люди общаются

и меньше, полтора-два года,

потом принимают это решение.

Нет, отец Иоанн вовсе не был аккуратистом

и педантом — 3 года,

кровь из носу. Нет, конечно. Но

такое продолжительное время

для присматривания друг к другу,

для узнавания друг друга —

необычайно важно.

39


Что еще сказать о браке? Конечно

же, очень важно, чтобы

девушка была верующей, церковной.

Или по-настоящему

стремилась к вере, а не только

в представлении влюбленного:

«Вот девушка, я ее встретил

в кафе, она меня так расспрашивает,

она ко мне тянется,

и я чувствую, что воцерковлю

ее». О-о-о, это такая опасная

песня… По-настоящему

церковная и по-настоящему верующая.

Помощница должна

быть именно такой. Очень важно,

кто ее родители. Надо смотреть

на маму. Это известная

история, что через двадцать лет

ваша супруга будет такой же,

как ее мама сейчас. Надо, чтобы

с тещей были хорошие отношения.

Это, конечно же, второстепенно,

но важнейшее из второстепенного.

Еще раз скажу,

что я могу давать такие советы

лишь потому, что уже пятнадцать

лет семинаристы задают

мне подобного рода вопросы, и

у меня есть кое-какой опыт наблюдения

за их жизнью.

Как ректор духовной семинарии,

на что Вы в первую

очередь обращаете внимание

в деле воспитания будущих

священнослужителей? Что в

этом вопросе, на Ваш взгляд,

является приоритетным?

Прежде всего, мы обращаем

внимание на искреннюю веру и

благочестие. Учеба необычайно

важна, и у нас строгие требования

по отношению к учебе, но

я, честно говоря, не помню ни

одного случая, чтобы мы отчисляли

студентов за неуспеваемость,

всем даем возможность

доучиться. Но дерзость по отношению,

например, к святыне,

кощунство, жестокое отношение

к ближнему, хамство и грубость

— это причины расстаться.

Мы считаем, что такие молодые

люди не пригодны. Также

обращаем внимание на заинтересованность

молодого человека

в пастырском служении —

что он действительно, не побоюсь

этого слова, страстно желает

послужить Богу. А все остальное:

миссионерство, социальное

служение... А может быть,

он будет просто замечательным

батюшкой, и этих миссионеров

вокруг него будут десятки. Вот

это самое главное — устремленность

к служению. Но, конечно

же, без экзальтации. Иногда

сталкиваешься с ситуацией,

когда молодой человек начинает

поучать направо и налево —

это совсем уже тоскливо, такая

преждевременная горячность не

приветствуется.

Отец Тихон, позвольте немного

уклониться от темы нашего

разговора о семинарии

и обсудить некоторые общие

вопросы, волнующие молодежь.

В наше время очень популярны

различные практические

рекомендации от специалистов,

как, например, какиенибудь

«10 основных правил

жизни», «Причины успеха»,

бизнес-стратегии и т.д. На Ваш

взгляд, какие «правила жизненного

успеха» можно посоветовать

молодому христианину,

не только семинаристу?

Честно говоря, я тоже когда-то

посматривал на все эти

правила жизни, все эти «пластмассовые»

рекомендации относительно

того, как нам строить

работу, строить свое будущее,

строить отношение между

людьми — скучная это штука.

Мне кажется, что самое главное

— это искренность. Искренность

во всем. Это то, что мы пытаемся

как самое драгоценное качество

пестовать в наших воспи­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

связана с какими-то ограничениями.

Но вначале покажите, к

чему стремиться, а потом человек

сам скажет: «Да, но для этого

мне надо…» И те самые ограничения

он примет с радостью.

И последний вопрос. Как

будет называться Ваша следующая

книга, которую все мы с

нетерпением ждем?

Не знаю. Мне бы очень хотелось

ее написать, но еще не

знаю, будет она или нет. Есть у

меня несколько книг и в голове,

и в душе, но я не уверен, что

на это чисто физически хватит

времени. Много обязанностей

— и чиновничьих, и обязанностей

прекрасных и счастливых,

танниках. Вот самое главное. А

что касается этих методик — может

быть, есть среди них вполне

разумные — я в этом не специалист.

Что посоветовать? Трудиться

и не лениться! Вот если

есть лень, то ее надо преодолеть.

В отношении к труду это самое

главное, другого нет ничего. Кажется,

Тимирязев об этом говорил,

что самое начальное в любом

великом деле — преодолеть

свою великую лень. Это Тимирязев,

великий труженик... Так

значит, и к каждому это относится.

Взаимоотношения с миром,

секулярным сообществом —

всегда непростой вопрос, особенно

для наших современников,

и особенно для молодых

людей. Отец Тихон, посоветуйте,

как в бурной реальности

молодежной жизни верующему

человеку сохранить образ

христианина? Как найти грань

между тем, что дозволено или

кажется нейтральным, и тем,

что по-настоящему повредит?

Вы знаете, есть только один,

универсальный на все времена,

данный нам, христианам, способ

— любить Христа. По-настоящему

любить Христа и понастоящему

пребывать с Ним,

больше ничего не надо. Это

для меня Альфа и Омега — любовь

христианина к Богу. Только

иногда мы об этом забываем.

Тогда и начинаются проблемы.

Основная тема номера нашего

журнала — христианская

свобода, проблема понимания

которой актуальна для наших

дней, так как очень многие новоначальные

люди, приходя в

Церковь, начинают воспринимать

ее как систему ограничений

и запретов. И как в таком

случае донести до этих людей

идею свободы, краеугольную

идею христианства?

Только примерами, с моей

точки зрения. Не богословскими

построениями, не софистикой, а

только на примерах конкретных

людей, что я и постарался сделать

в книге «Несвятые святые».

Да и вы делайте то же самое. На

своем собственном примере и на

примере тех людей, которые, в

свою очередь, для вас являются

примером. Расскажите о них! И,

возможно, только тогда вы донесете

малоцерковному или воцерковляющемуся

молодому человеку

свои идеалы. Вы же ведь

тоже не пришли в систему запретов.

Вы пришли к свободе, к

вечности, к любви, к Богу — вот

об этом и надо рассказывать,

а для того, чтобы ощутить это,

пребывать в этом, нужна чистота

сердца. А чистота сердца в нашем

положении падшего человеческого

существа, конечно же,

касающихся монастыря и семинарии,

и обязанностей пастырских.

Но к тому же есть еще одно

обстоятельство, о котором, хоть

со стыдом, но объективности

ради должен сказать — это лень,

которая, думаю, многим известна.

Меня, с одной стороны, могут

и пожалеть, а с другой стороны,

могут сказать: «Ну, что ж

Вы, батюшка, надо лень преодолевать».

На самом деле, мешает

всегда только лень, все остальное

— наши отговорки.


С о. Тихоном беседовал

Николай Аринушкин

41


Рукописи не горят

Светлана Замлелова

писатель, публицист, член Союза писателей России, членкорреспондент

Петровской академии наук и искусств (г. Орел)

Величайшее

чудо

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Воскресение Христово есть

величайшее чудо, то есть

событие, совершившееся

вопреки известным человечеству

естественным законам. Событие

это явилось основанием проповеди

и мученичества апостолов,

которые до встречи с Воскресшим

не верили, что Учитель

восстанет из мертвых в буквальном

смысле, хотя и были свидетелями

воскрешения сына вдовы

(Лк 7:12­16), дочери Иаира

(Лк 8:49­55) и, наконец, Лазаря

четверодневного (Ин 11:1­

46). О неверии, как апостолов,

так и других, близких к Спасителю

людей, говорит, прежде всего,

тот факт, что Тело, снятое с

креста, было обвито «пеленами

с благовониями, как обыкновенно

погребают иудеи» (Ин 19:40).

Благовония — «состав из смирны

и алоя» (Ин 19:39) — предназначались

для предотвращения разложения

тела, то есть те, кто взял

на себя труд погребения, ни в малейшей

степени не сомневались,

что Тело рано или поздно подвергнется

тлену. О том же свидетельствует

и разговор учеников с

неузнанным ими Спасителем по

дороге в Эммаус, когда прозвучали

полные разочарования слова:

«…А мы надеялись было, что

Он есть Тот, Который должен избавить

Израиля» (Лк 24:21), подразумевавшие,

что уж если Он

распят и положен в гроб, то надеждам

этим сбыться не суждено.

Но с какого­то момента ученики

отправляются на проповедь

и принимают один за другим

мученическую смерть. Совершенно

очевидно, что если в

человеке происходит переворот

от полного недоверия некой

идее до готовности принять

за нее муки и смерть, то должно

было произойти нечто, бесповоротно

убедившее его в правоте

этой идеи. В случае с апостолами,

свидетельствовавшими, что

«если Христос не воскрес, то и

проповедь наша тщетна, тщетна

и вера ваша» (1 Кор 15:14), факт

Воскресения мог быть подтвержден

исключительно встречей с

Самим Воскресшим, созерцанием

Его воочию.

То, что апостолы не верили в

возможность чудесного Воскресения

или не до конца понимали,

о чем идет речь, когда Учитель

говорил им о грядущей Своей

смерти и непреложном за ней

Воскресении (Лк 9:22), опровергает

гипотезу «видений», в

соответствии с которой апостолы

пережили нечто вроде массового

психоза. Находясь под впечатлением

как самого учения

Христова, так и трагедии ареста

и казни, а равно и под влиянием

горячего желания увидеть

вновь Учителя, они якобы все

вместе увидели то, что хотели

увидеть. А именно: воскресшего

из мертвых Учителя. Но едва

ли кто сможет засвидетельствовать

видение такой силы, масштаба

и продолжительности. И

если допустить, что апостолам

«померещился» Учитель, то следует

признать, что видение это

не оставляло их всех, а заодно

и близких им людей, всю оставшуюся

жизнь. К тому же придется

допустить, что они сумели

убедить в истинности своих

видений огромное число людей,

которые также с готовностью

стали отдавать свои жизни,

только уже за чужие видения.

Сама гипотеза «видений», отрицающая

вмешательство Божественного

Промысла, утверждает,

не желая, возможно, того, участие

в распространении христианства

некой сверхъестественной,

колдовской силы — никак

иначе объяснить влияние видений

дюжины человек на ход мировой

истории невозможно. Да

и — то, что называется — «аналогов

в мире нет».

Однако, если видения все

же имели место, куда в таком

случае исчезло Тело Христа из

гробницы? Если ученики находились

под влиянием галлюцинаций,

отправляясь на проповедь

и предавая себя за имя

Учителя мукам и смерти, наличие

Тела в гробнице рано или

поздно разубедило бы их в достоверности

встречи с Воскресшим.

Значит, Тела действительно

не оказалось на том месте,

куда Его положили. Куда же

Оно могло в таком случае исчезнуть?

Если Тело для какой­то

неведомой цели выкрали враги

Христа и последователей Его

— а врагами могли быть только

фарисеи, саддукеи и книжники

— они непременно заявили

бы о Теле или даже предъявили

бы Его в то самое время, когда

апостолы начали свою проповедь.

Тело было бы единственно

нужным и не опровержимым

аргументом против нового учения.

Но ничего этого не произошло.

Апостолы, уверенные в

истинности своих «видений»,

разошлись по дорогам Иудеи и

Галилеи, неся Слово. Фарисеи

в бессильной злобе скрежетали

зубами и не уставали твердить,

что ученики де сами выкрали

Тело своего Учителя, при этом

упорно не желая замечать тот

факт, что ради «выкраденного

Тела» множество людей готово

было расставаться с жизнями. В

то время как именно этот факт

является чуть ли не самым серьезным

подтверждением того,

что на глазах у апостолов действительно

произошло нечто из

ряда вон выходящее. И этим нечто,

в контексте событий, могло

быть только Воскресение Христово.

Так же нелепа гипотеза о несостоявшейся

на кресте смерти,

в соответствии с которой, Спаситель

мало­помалу пришел в

себя и продолжил служение.

Распространителям подобного

рода лжегипотез хочется пожелать

повисеть на кресте с пробитыми

ступнями и запястьями, а

уж потом, если это окажется все

еще актуальным, описать свои

ощущения.

Смерть на кресте наступала

вследствие удушья. Учитывая

огромную потерю крови и обезвоживание

организма после бичевания

плетью с металлическими

шипами, последующее за тем

шествие под солнцем на протяжении

0,5 км с поперечиной для

креста — весом около 40 кг —

на плечах, а также удар копья в

сердце — «прихождение» в себя

представляется куда более невероятным,

чем Воскресение.

Профессор Колумбийского университета

Фредерик Зугибе проводил

эксперимент, закрепив

нескольких добровольцев на

крестах. Добровольцы, отнюдь

не истекавшие кровью, выдерживали

от 5 от 45 минут, после

чего просили снять их, жалуясь

на сильные боли и судороги в

43


конечностях, а также на спазмы

в области грудной клетки.

Распятие произошло в пятницу,

тогда же состоялось и погребение.

В воскресение Учителя

видели живым и перемещающимся

на собственных ногах,

что, если бы не чудесное Воскресение,

никак не могло быть возможным,

имея в виду, что ноги

были пробиты. При этом раны

были настолько велики, что позволяли

вложить в них персты

(Ин 20:25-27).

Что уж говорить о том, что

допущение подобного рода обмана

со стороны Спасителя есть

не просто величайшая хула, но и

ниспровержение всего христианского

учения вообще, что, как

мы понимаем, может быть выгодным

и нужным только одной

категории людей — фарисеям,

саддукеям и книжникам.

Выгодным — потому что позволяет

им сохранить власть, нужным

— потому что оправдывает

беззаконие, совершенное 2000

лет назад и отвергаемое по сей

день. Блюстители Моисеева закона

и радетели о нем, аккуратные,

зоркие и беспощадные, они

сами бесцеремонно и многажды

попрали свой закон.

В чем же заключается их беззаконие

— не с точки зрения нашей

любви к Спасителю, но с

точки зрения буквы закона, с

точки зрения иудейского права?

В связи с этим необходимо

вспомнить о последних часах

жизни Спасителя, сосредоточив

внимание на нескольких малоизвестных,

но — как и все, связанное

с Его святым именем —

интересных и полезных для понимания

произошедшего тогда

фактов.

Евангельский рассказ о суде

над Спасителем достаточно краток

и передает самую суть тех

страшных событий. Кое-кто

считает, что любые исследования,

раскопки и разного рода

экспертизы принижают учение

о попрании смерти смертью.

Что духовное нельзя и не стоит

подтверждать материальным.

Но мы знаем, что Господь может

и хочет возвысить человека

до Себя. Сделать же обратное

человек не в состоянии ни при

каких обстоятельствах. Кроме

того, оставить изыскания значило

бы для христианина сложить

оружие и позволить неутомимым

иудеям убедить весь

мир, что ученики Его, придя ночью,

украли Его и сказали народу:

«воскрес из мертвых»

(Мф 27:64). А это, несомненно,

было бы отречением, поскольку

христианину заповедано идти и

свидетельствовать.

Законным ли, с формальной

точки зрения, было осуждение

Спасителя на казнь синедрионом?

На этот вопрос давали ответ

многие зарубежные и отечественные

исследователи. Высказывались

самые разнообразные

точки зрения. Но большинство

исследователей сходится

в том, что содеянное синедрионом

незаконно, поскольку нарушает

одновременно несколько

положений древнееврейского

судопроизводства. Поправ закон

Моисея, синедрион во главе

с Каиафой поставил и себя вне

закона.

«Лучше нам, чтобы один человек

умер за людей, нежели

чтобы весь народ погиб»

(Ин 11:50), — решение осудить

на смерть опасного Галилеянина

первосвященник Каиафа озвучил

в тот день, когда Иисус

воскресил Лазаря, то есть за неделю

до утверждения Пилатом

смертного приговора. Вынести

еврею смертный приговор могла

только высшая судебная инстанция

— великий синедрион.

Но его непосредственному

суду подвергались лишь его члены.

Все остальные дела выносились

на суд местного синедриона.

Местный синедрион производил

допрос виновного, а уж

после решал, отправлять или

нет дело в высшую судебную инстанцию.

Существует предположение,

что тесть первосвященника Каиафы

Анна возглавлял местный

синедрион. Вот почему

арестованного Спасителя привели

первым делом в его дом.

Иосиф Флавий отмечает, что

Анна, бывший первосвященником

при прокураторе Квиринии,

имел пятерых сыновей, каждый

из которых, в свое время, также

становился первосвященником.

Кроме того, как известно

из Евангелия, муж дочери Анны

— Иосиф, прозванный Каиафой

— был первосвященником, осудившим

на смерть Спасителя.

Судебный процесс у евреев

начинался с жалобы свидетелей.

Свидетели выступали и в качестве

обвинителей, и в качестве

полиции, доставлявшей виновного

в суд. Не основываясь ни

на чьей жалобе, синедрион не

мог возбудить дело над кем бы

то ни было. Неспроста Спаситель

на вопрос Анны «об учениках

и учении Его» (Ин 18:19) отвечал:

«Что спрашиваешь Меня?

Спроси слышавших, что Я говорил

им; вот, они знают, что

Я говорил» (Ин 18:21), указывая

на незаконность допроса —

ведь никто из свидетелей не выступил

с обвинением. Вслед за

тем один из слуг Анны, желая,

очевидно, угодить своему господину,

ударяет Спасителя по

щеке, в то время как из Деяний

(Деян 23:3) мы знаем, что закон

запрещал бить подсудимого.

И Спаситель вновь с достоинством

и кротостью указывает

на незаконность творимого над

Ним: «Если Я сказал худо, покажи,

что худо; а если хорошо, что

ты бьешь Меня?» (Ин 18:23)

Профессор Николай Маккавейский

говорит, что «поседевший

в суде» Анна, понимая всю

незаконность ареста и допроса,

отправляет Узника к Каиафе,

перекладывая тем самым на

зятя всю ответственность за совершаемое

беззаконие.

Между тем, в доме у Каиафы

успел собраться весь синедрион.

Любопытно, что время заседаний

малого или местного синедриона

ограничивалось рассветом

и третьим часом пополудни.

Великий синедрион мог собираться

во все дни, кроме суббот

и праздников, в часы между

утренним и вечерним жертвоприношениями.

Утренняя жертва

совершалась с появлением

зари, а спустя час сжигалась; вечерняя

жертва приносилась с

наступлением сумерек. Другими

словами, великий синедрион

мог собираться в светлое время

суток. Кроме того, рассмотрение

сложных дел, могущих повлечь

вынесение смертного приговора

преступнику, не назначалось на

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

пятницу или канун праздника,

поскольку оглашение судебного

решения в таких случаях производилось

на следующий день

после вынесения приговора. Но

ни в субботу, ни в праздник делать

этого было нельзя, поэтому

сложные дела не рассматривались

по пятницам и предпраздничным

дням.

Талмуд полон сокрушений о

смертных приговорах и поспешных

судебных решениях. Древнееврейский

суд четко придерживался

принципа презумпции

невиновности, рассматривая

сначала обстоятельства, могущие

оправдать подсудимого, и

лишь потом приступая к разбору

обвинений.

Свидетельствовать в суде могли

только лица, бывшие в обществе

на хорошем счету. Ни ростовщики,

ни любители азартных

игр, ни торговцы, о которых

было известно, что они обвешивают

покупателей, ни, равно,

родственники судей и обвиняемого

не могли выступать в

суде свидетелями. Показания

свидетелей должны были отличаться

точностью и совпадать в

деталях. В неканонической тринадцатой

главе книги пророка

Даниила описывается, как обличены

были два старца, ложно

свидетельствовавших против

Сусанны (Дан 13:51-62). Допросив

по одному, суд поймал их на

разногласиях.

Оправдательный приговор

мог быть вынесен в самый последний

момент, для чего один

из судей оставался с белым

платком в руках на пороге судилища,

другой верхом сопровождал

осужденного к месту казни.

И если до того, как совершилась

казнь, кто-нибудь являлся

в суд с доказательствами невиновности

осужденного, с порога

судилища делался знак белым

платком, казнь останавливалась,

дело отправлялось на

пересмотр.

Обо все этом читаем в Талмуде.

Мы уже отметили, что Спаситель

был схвачен не обвинителями

и не свидетелями преступления,

никаких жалоб на

Него не поступало, в связи с чем

Он не мог быть арестован и уж

тем более бит. Но, кроме того, в

Евангелии читаем: «Петр опять

отрекся; и тотчас запел петух»

(Ин 18:27). В то самое время,

когда апостол, уверявший Учителя,

что «с Тобою я готов и

в темницу, и на смерть идти»

(Лк 22:33), в третий раз от Него

отрекся, суд был в самом разгаре.

Ночь у римлян и евреев делилась

на временные отрезки —

стражи. Та стража, когда начинали

петь петухи, обозначалась

термином gallicinium, и наступала

в четвертом часу утра, то есть

явно до восхода солнца. Но заседание

верховного синедриона,

по еврейскому закону, не могло

совершаться в темное время суток.

Значит, и сборище, и вынесенный

им приговор были незаконны.

Евангелист говорит: «…Многие

лжесвидетельствовали на

Него, но свидетельства сии не

были достаточны» (Мк 14:56).

Недостаточными свидетельства

оказывались потому, что по закону

для подтверждения вины

необходимо было двое или

трое свидетелей (Числ 35:30;

Втор 19:15). При этом их свидетельства

должны были быть

полностью идентичными, не

расходящимися в деталях. Но не

нашлось и двух свидетелей, по

обвинению которых Подсудимому

мог быть вынесен смертный

приговор. И тогда первосвященник

прибегает к заклятью,

то есть под угрозой проклятья

требует Подсудимого ответить

на вопрос: «…Ты ли Христос,

Сын Божий?» Подобный

подход практиковался в древнееврейском

судопроизводстве,

но исключительно по отношению

к запиравшимся свидетелям

(Лев 5:1). «Ты сказал…»

— отвечает Спаситель, Который

ничего другого ответить и не

мог — для того и пришел в мир.

Да и никакая самая мизерная

ложь не могла исходить от Него

по самой Его природе. Но этого

и нужно было первосвященнику.

Ответ немедленно расценивается

как богохульство. А хула,

или оскорбление Божественного

величия, считалась у древних

евреев одним из серьезнейших

преступлений, за совершение

которого наказывали смертью.

Однако Талмуд ясно указывает

на то, что свидетельства обвиняемого

против самого себя

не могли быть основанием для

вынесения ему приговора. Преступление

могло быть доказано

только при наличии двух или

трех свидетелей.

И снова первосвященники

нарушили закон, вынудив Обвиняемого

свидетельствовать против

Себя и приняв Его свидетельство

за основание для вынесения

приговора.

Итак, собравшись ночью, накануне

субботы, совершив арест

без жалобы, а суд без свидетелей,

синедрион вынес смертный

приговор, для утверждения

которого собрался вновь не через

сутки, а всего лишь через несколько

часов. Тогда же был вынесен

окончательный приговор,

утвержденный Пилатом, тогда

же совершилась казнь. Все

было сделано накануне субботы

в спешке, с вопиющими нарушениями.

Свершился не суд, свершилось

беззаконие.

Стражники, которых поставили

иудеи охранять Тело Его,

быв свидетелями Воскресения

и «войдя в город, объявили первосвященникам

о всем бывшем»

(Мф 28:11), и синедрион,

не погнушавшись и лжесвидетельством,

подкупил стражников

сказать, «что ученики

Его, придя ночью, украли Его»

(Мф 28:13). «И пронеслось слово

сие между Иудеями до сего

дня» (Мф 28:15). Читая Талмудические

писания о Христе и

христианах, сталкиваешься с такой

злобой, с такой ненавистью

и хулой против Того, Кто был

бесчестно и против всяких правил

и законов осужден на позорную

и мучительную смерть ревнителями

и поборниками правил

и законов, что поневоле

только разводишь руками. А после

думаешь: «Что нам до того?..

Ведь мы знаем: ХРИСТОС ВОС­

КРЕС!»


45


Рукописи не горят

Алла

Новикова-Строганова

доктор филологических наук, профессор (г. Орел)

В ожидании

счастья: святочные

и пасхальные

рассказы

А.П.Чехова

(к 110-летию памяти

писателя)

Алла Анатольевна Новикова-Строганова — доктор филологических наук,

профессор, юрист, автор трех монографий и свыше 500 опубликованных в

России и за рубежом научных и художественно-публицистических работ

о классиках русской и зарубежной литературы, среди которых — Н.В. Гоголь,

И.С. Тургенев, Н.С. Лесков, Ф.М. Достоевский, М.Е. Салтыков-Щедрин,

Ф.И. Тютчев, А.А. Фет, А.П. Чехов, В.Г. Короленко, И.А. Бунин, Чарлз

Диккенс и другие писатели.

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

ние смерти, пафос утверждения

и обновления жизни. В этот

свод включаются также единение

и духовное сплочение, братство

людей как детей общего

Отца Небесного. Как писал Гоголь

о Пасхе, «день этот есть тот

святой день, в который празднует

святое, небесное свое братство

все человечество до единого,

не исключив из него человека».

В пасхальной идеологии ведущее

место принадлежит идее

свободы во Христе, освобождения

человека от рабства греха и

от ига страха смерти. В послании

святого апостола Павла сказано,

что Иисус послан был в мир,

«дабы Ему, по благодати Божией,

вкусить смерть за всех» (Евр.

2: 9), «и избавить тех, которые

от страха смерти через всю

жизнь были подвержены рабству»

(Евр. 2: 15); «Посему ты уже

не раб, но сын, а если сын, то и

наследник Божий чрез (Иисуса)

Христа» (Гал. 4: 7).

Таким образом, событием

Христова Воскресения утверждается

ценность, достоинство

и духовная свобода человека,

который уже не является

узником и рабом собственного

тела, но наоборот — вмещает в

себя все мироздание. В Богочеловечестве

Христа сквозь телесное

естество сияет неизреченный

Божественный Свет: «Одеялся

светом, яко ризою, наг на

суде стояще и в ланиту ударения

принят от рук, их же созда».

В Пасхе заложена также идея

равенства, когда словно сравнялись,

сделались соизмеримыми

Божественное и человеческое,

небесное и земное; утверждается

полнота величественной гармонии

между миром духовным

и миром физическим.

Праздничный эмоциональный

комплекс радостной при­

Достойное место в истории

отечественной литературы

занимают пасхальные

рассказы Антона Павловича Чехова

(1860—1904), 110 лет памяти

которого мы чтим в нынешнем

году.

В настоящее время возрождается,

поистине — воскресает!

— классический жанр пасхального

рассказа, который

долгое время пытались замалчивать,

скрывать от читателя.

Однако глубоко прав оказался

в своем пророчестве Н.В. Гоголь,

из «Шинели» которого, по

известному образному выражению

Ф.М. Достоевского, вышла

вся русская литература: «Не

умрет из нашей старины ни зерно

того, что есть в ней истинно

русского и что освящено Самим

Христом. Разнесется звонкими

струнами поэтов, развозвестится

благоухающими устами святителей,

вспыхнет померкнувшее

— праздник Светлого Воскресения

воспразднуется, как

следует, прежде у нас, чем у других

народов!» 1 .

Светлое Христово Воскресение

— сердцевина русской пасхальной

словесности, впитавшей

главнейшие идеи праздничного

мироощущения: спасение

человечества, преодоле­

поднятости, просветления разума,

умиления и «размягчения»

сердца составляет ту одухотворенную

атмосферу, которая

в пасхальном рассказе становится

нередко важнее внешнего

сюжетного действия. Внутренним

же сюжетом является

пасхальное «попрание смерти»,

возрождение торжествующей

жизни, воскрешение «мертвых

душ». Лейтмотивом в русской

пасхальной словесности звучит

торжественно­ликующий православный

тропарь:

«Христос воскресе из мертвых,

смертию смерть поправ,

1

Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т.

— М.: АН СССР, 1937 — 1952. — Т. VIII.

— С. 409. — 418.

47


и сущим во гробех живот даровав!»

Идеи русской классической

словесности: «духовное проникновение»,

«нравственное перерождение»,

прощение во имя

спасения души, «восстановление

человека», воскрешение

«мертвых душ»,— приводят к

2

Захаров В.Н. Пасхальный рассказ

как жанр русской литературы // Евангельский

текст в русской литературе

XVIII — XX веков: цитата, реминисценция,

мотив, сюжет, жанр. — Петрозаводск:

ПетрГУ, 1994. — С. 252, 256.

3

См., например: Баранцевич К. С.

Чудные ночи. Рождественские и пасхальные

рассказы и очерки. — М., 1899.

4

Чехов А.П. Избранное: В 3-х т. —

М.: Векта, 1994. — Т. 2. — С. 510. Далее

ссылки на это издание приводятся в тексте

с обозначением номера тома и страницы

арабскими цифрами.

5

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем:

В 30 т. — М.: Наука, 1974 — 1988. —

Письма. — Т 1. — С. 88. Далее ссылки на

это издание приводятся в тексте с указанием

соответствующей литеры: С — сочинения,

П — письма; тома и страницы.

мысли о том, что «если не все,

то многое в русской литературе

окажется пасхальным» 2 .

По своему смысловому наполнению,

содержательной

структуре, поэтике чрезвычайно

схожи святочные и пасхальные

рассказы. Не случайно в XIX

столетии они нередко публиковались

в единых сборниках под

одной обложкой 3 . «Одноприродность»

пасхальной и святочной

словесности проявилась в

их взаимопроникновении и взаимопереплетении:

в святочном

рассказе проступает «пасхальное»

начало, в пасхальном рассказе

— «святочное».

Так, например, главное событие

святочного рассказа

Н.С. Лескова (1831—1895) «Фигура»

(1889) происходит под

Пасху; лесковский «рождественский

рассказ» «Под Рождество

обидели» (1890) содержит пасхальный

эпизод. В пасхальном

рассказе А.П. Чехова «Студент»

(1894) воспоминания о событиях

Страстной Седмицы (отречение

Апостола Петра) представлены

на фоне почти святочном,

по-зимнему морозном: «Дул жестокий

ветер, в самом деле возвращалась

зима, и не было похоже,

что послезавтра Пасха» 4 .

В то же время в чеховском рассказе

«На святках» (1900) явственно

проступает возрождающее

пасхальное начало.

Ярко самобытные художественные

миры Лескова и Чехова

имеют немало точек пересечения.

Для Чехова Лесков — «любимый

писака», «Человечина,

стоящий внимания» 5 . Курьезная

ситуация святочного рассказа

Лескова «Рождественская ночь

в вагоне (Путешествие с нигилистом)»

(1882) нашла отклик

во многих рассказах Чехова: «В

бане», «Шило в мешке», «Ночь

перед судом» и др.

Вслед за Лесковым Чехов

вскрывает истинную суть «маски»,

марионетки. Чеховские

святочные «вещицы» населяет

целая толпа «ряженых». Этот

традиционный образ выносится

в заглавие, объединяющее серии

сценок и зарисовок, которые заполнили

январский номер журнала

«Зритель» за 1883 год. А в

1886 году (кстати, год этот — целый

всплеск святочного творчества:

выходят лесковский сборник

«Святочные рассказы»,

«Рождественская сказка» Салтыкова-Щедрина

и др.) в новогоднем

номере «Петербургской

газеты» появляется новый ряд

чеховских рассказов под тем же

названием — «Ряженые».

Писатель переосмысливает

святочный обычай ряжения. В

его миниатюрах маскарад, розыгрыш

с переодеванием открывается

своим вторым — страшным,

неприглядным — планом.

Герой одной из сценок — адвокат

— страстно защищает в суде

невинную женщину: «Глаза адвоката

горят, щеки его пылают,

в голосе слышны слезы. Он

страдает за подсудимую, и если

ее обвинят, он умрет с горя!..» (С

2, 8). «Он поэт», — шепчут слушатели.

Но экзальтированные

чувства, возвышенный пыл его

речи имеют вовсе не поэтическую,

а самую тривиальную подоплеку:

«Дай мне истец сотней

больше, я упек бы ее! — думает

он. — В роли обвинителя я был

бы эффектней!» (С2, 8).

«Пьяное умиление» деревенского

мужичонки, который все

время приплясывает и «визжит

на гармонике», — тоже маска.

«Ему весело живется, не правда

ли? Нет, он ряженый. «Жрать

хочется», — думает он» (С2, 8).

Мы видим даже «храм ряженый»

(С2, 8).

Автор убеждает читателя не

верить внешности, позе и в доказательство

снимает маски с

героев, открывая их сокровенные

мысли. Важно, что в этой

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

серии не только писатель, но и

сами герои, устраняя самообман,

выносят приговор: «Я ряженый.

Наедет ревизор, и все узнают,

что я только ряженый!..»

(С2, 8). «Я ряженая», — думает

нарядно одетая барыня. —

Завтра или послезавтра барон

сойдется с Nadine и снимет с

меня все это…» (С2, 7).

Есть в данном цикле рассказов

и настоящие ряженые — зарисовка

любимого народного

развлечения. Но у Чехова это

отнюдь не бытовой эпизод. На

«маленького солдатика в старой

шинелишке» набрасывается унтер:

«Ты отчего же мне чести не

отдаешь? А? Почему? Постой!

Который ты это? Зачем?

— Миленький да ведь мы ряженые!

— говорит бабьим голосом

солдатик, и толпа вместе с

унтером закатывается звонким

смехом…» (С 2, 7). Эта крохотная

сценка наполнена актуально-общественным

смыслом, отражает

«время и нравы» «пришибеевской»

России. В косноязычных

выкриках представителя

власти слышится другой чеховский

«унтер» — Пришибеев

— зловещий символ эпохи.

Так, в маленьких, «меньше

воробьиного носа», зарисовках,

призванных развлечь и позабавить

читателя юмористических

журналов, Чехов обличает

черты социального зла: всеобщую

продажность, позерство,

лицемерие. Здесь «ряжение» —

то же, что «хамелеонство», приспособленчество,

бесовство.

Чеховская выставка «ряженых»

1886 года очень напоминает

«население» повести Гоголя

«Невский проспект». В

сходном стилистическом ключе:

«Выходите на улицу и глядите

на ряженых» (С4, 276) —

Чехов нашел оригинальный поворот

темы, показал гротескное

«ряжение наоборот»: не люди

оделись в маскарадные костюмы,

а звери вырядились людьми,

маскируя свою животную

сущность. «Вот солидно, подняв

с достоинством голову, шагает

что-то, нарядившееся человеком.

Это «что-то» толсто, обрюзгло

и плешиво Говорит

оно чепуху Это — свинья»

(С4, 276). В «нарядившемся рецензентом»

«по бесшабашному

лаю, хватанию за икры, скаленью

зубов нетрудно узнать

цепного пса» (С4, 277).

В этом перевернутом мире

«закройщик модной мастерской»

вырядился драматургом;

рядом стоят талант, загримировавшийся

забулдыгой, и «нарядившийся

талантом» (С4, 277);

пробегает «лисица»; мчится в

роскошных санях «чертова перечница»

в костюме «дамы-благотворительницы».

Из 1013 рублей

43 коп., собранных «для

страждущего человечества»,

бедные получат только 43 копейки,

остальное пойдет на расходы

по благотворению» (С4,

276).

Стихия чеховского смеха,

как и у Гоголя, Лескова, Салтыкова-Щедрина,

вбирает в себя

не только веселую шутку, но и

сатиру, сарказм, гротеск — «невидимые

миру слезы».

Чехов не просто раздвигает

устоявшиеся жанровые рамки

святочного рассказа, он иронизирует

над самой праздничной

традицией, превратившейся

в бессмысленный и бездуховный

обряд: новогодние поздравления-«приневоливания»,

выматывающие визиты, непременный

бокал шампанского и

т.п. Традиционно умилительная

атмосфера зимних праздников

рисуется у Чехова совсем не

поэтично: «На улицах картина

ада в золотой раме… Если бы не

праздничное выражение на лицах

дворников и городовых, то

можно было бы подумать, что

к столице подступает неприятель.

Взад и вперед, с треском

и шумом снуют парадные сани

и кареты… На тротуарах, высунув

языки и тараща глаза, бегут

визитеры…» (С4, 279). А затем

ошалевших визитеров — «новогодних

великомучеников», которые

падают прямо на улицах

«без гласа и воздыхания», городовые

толпами свозят в полицейский

приемный покой, где те

постепенно приходят в себя.

В рассказе «Шампанское»

Чехов пишет: «при встрече Нового

года с бокалами в руках

кричат ему «ура» в полной уверенности,

что ровно через двенадцать

месяцев дадут этому

году по шее и начихают ему на

голову» (С4, 282).

В том же ключе молодой Чехов

составил «Завещание старого,

1883 года» и «Контракт 1884

года с человечеством»: «Тысяча

восемьсот восемьдесят четвертого

года, января 1 дня, мы,

нижеподписавшиеся, Человечество,

с одной стороны, и Новый

1884 год — с другой, заключили

между собой договор, по которому:

1) Я, Человечество, обязуюсь

встретить и проводить Новый,

1884 год с шампанским, визитами,

скандалами и протоколами.

2) Обязуюсь назвать его именем

все имеющиеся на Земном

шаре календари.

3) Обязуюсь возлагать на

него великие надежды.

4) Я, Новый, 1884 год, обязуюсь

не оправдать этих надежд


Нотариус: Человек без селезенки.

М.П.» (С2, 306).

Подобный взгляд на будущее

в преддверии Нового года

высказывал молодой Чехов

в №1 журнала «Осколки» за

1884 год: «Все старо, все надоело

и ждать нечего Канальи

останутся канальями, барышники

останутся барышниками.

Кто брал взятки, тот и в

этом году не будет против благодарности...».

И все же, несмотря на скепсис,

страдание от несовершенства

жизни, Чехов, испытывая

острую тоску по идеалу, сохранил

поэтическое ощущение Рождества

и святок. «Поздравляю

Вас с Рождеством, — писал он

Григоровичу в 1888 году. — Поэтический

праздник. Жаль только,

что на Руси народ беден и голоден,

а то бы этот праздник с

его снегом, белыми деревьями

и морозом был бы самым

красивым временем года. Это

время, когда, кажется, что сам

Бог ездит на санях» (П3, 102).

Явно несправедливы те, кто в

приснопамятные советские времена

безоговорочно записал Чехова

в стан атеистов. В конце XX

века этот взгляд стал понемногу

пересматриваться: «Какое это

соблазнительно простое и какое

неверное решение вопроса —

называть Чехова атеистом. Без

49


6

Громов М. П. Книга о Чехове. — М.:

Современник, 1989. — С. 126 — 127.

7

Смирнов Ф. Общий богословский

взгляд на историю древнецерковной

иконографии. — Киев, 1879. — С. 7.

8

Лесков Н.С. Собр. соч.: В 12 т. — М.:

Правда, 1989. — Т. 1. — С. 400.

веры, без духовных ценностей,

которые всегда назывались святыми,

поскольку другого слова

для них нет, без мысли о прошлом

и надежды на будущее, без

боли за ближних жить нельзя,

как нельзя жить без совести» 6 .

Сам Чехов писал В.С. Миролюбову:

«Надо веровать в Бога, а

если веры нет, то не занимать ее

место шумихой, а искать, искать

одиноко, один на один со своею

совестью…» (П10, 142). С особой

силой звучит чеховская мысль:

«Теперешняя культура — это начало

работы во имя великого будущего,

работы, которая будет

продолжаться, может быть, еще

десятки тысяч лет для того, чтобы

хотя в далеком будущем человечество

познало истину настоящего

Бога...» (П11, 106).

Художественное подтверждение

этой писательской позиции

— в пасхальном шедевре

«Святою ночью» (1886), где

очевидно нравственно-эстетическое

воздействие «рождественского

рассказа» «Запечатленный

Ангел» (1873) Лескова.

Особая тема лесковского рассказа

— отношение к русской иконе

и иконописанию. «Запечатленный

Ангел» — уникальное литературное

творение, в котором

икона стала главным «действующим

лицом».

Рассказ Лескова был книгой

для семейного чтения. Интересно

сообщение Чехова редактору

Лейкину 7 марта 1884

года: «Отец читает вслух матери

«Запечатленного Ангела»» (П1,

81). Таким образом, лесковский

«Ангел», был у Чехова «на слуху»,

что не могло не отразиться

в его творчестве, а именно —

в создании пасхального рассказа

«Святою ночью».

Бесспорно, этот рассказ создан

в художественной манере

Лескова. Как лесковский шедевр

снискал всеобщее признание,

так и чеховское творение принесло

автору заслуженную награду:

рассказ был упомянут в материалах

о присуждении Чехову

Пушкинской премии.

Духовно-эстетическое начало

чеховского рассказа связано

не с иконописью, как у Лескова,

а с красотой церковной поэзии,

святого слова. Но в произведениях

обоих авторов явственно проступают

христианские идеалы

истины, добра и красоты. Только

Христос «мог установить между

истиною и красотою тот союз

мира, из которого потом возникло

христианское искусство» 7 , —

подчеркивал профессор богословия

Ф. Смирнов.

Чеховский герой иеродиакон

Николай — простой монах, который

«нигде не обучался и даже

видимости наружной не имел»

(С5, 96), — обладал Божественным

даром создавать акафисты.

«Радуйся, древо светлоплодовитое,

древо благосеннолиственное,

им же покрываются мнози!»

(С5, 97), — воспевается в хвалебном

гимне Богородице. Сложные,

многокорневые слова, усвоенные

православной гимнографией

из греческой традиции торжественной

церковной риторики,

выражают чувство благоговения

перед святыней и в какой-то

мере чувство бессилия достойно

воспроизвести святой образ на

человеческом языке.

В рассказе «Святою ночью»

словно слышен лесковский рассказчик

с его удивлением перед

чудом ангельского лика: «Лик у

него самый светлобожественный

и этакий скоропомощный»

8 . Чеховский герой также

стремится передать святую красоту

иконы в святой фразе —

теми же многокорневыми словообразованиями,

свойственными

церковным песнопениям,

которые, как сказано у Чехова,

вмещают «много слов и

мыслей» в одном слове. «Найдет

же такие слова! Даст же Господь

такую способность! — дивится

чеховский рассказчик таланту

сочинителя акафистов.

— Для краткости много слов и

мыслей пригонит в одно слово

«Светоподательна»!

слова такого нет ни в разговоре,

ни в книгах, а ведь придумал

же его, нашел в уме своем»

(С5, 98).

Устами своего рассказчика —

молодого послушника Иеронима

— писатель развивает теорию

жанра и стиля русского религиозного

искусства: «Кроме плавности

и велеречия нужно

еще, чтоб каждая строчечка изукрашена

была всячески, чтоб

тут и цветы были, и молнии, и

ветер, и солнце, и все предметы

мира видимого» (С5, 98), «надо,

чтоб в каждой строчечке была

мягкость, ласковость, нежность

Так надо писать, чтоб молящийся

сердцем радовался и плакал,

а умом содрогался и в трепет

приходил» (С5, 97).

Здесь отчетливо различима

та «очарованность» — душев­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

ное свойство изумляться открывающейся

взору святой красоте,

молитвенная способность к тончайшему

духовному и эстетическому

переживанию, характерная

для любимых героев Лескова

— праведников, «очарованных

странников». Наличествует

не только слуховая, но и зрительная,

живописная, как в «Запечатленном

Ангеле», образность.

Стиль этих художественных

творений Лескова и Чехова

можно определить как словесную

живопись.

Оба писателя настойчиво

подчеркивают, что создание такого

искусства, по Лескову, —

«редкого отеческого художества»

9 (1, 417) — возможно только

при условии высочайшей нравственности,

красоты духовной

самого художника, творца прекрасного,

вдали от суеты и корысти.

Так, с болью видит рассказчик

«Запечатленного Ангела»,

как цинизм и корыстолюбие,

«обман и ложь бессовестные»

разрушают «отеческие предания»:

«Встарь благочестивые

художники, принимаясь за священное

художество, постились и

молились и производили одинаково,

что за большие деньги, что

за малые, как того честь возвышенного

дела требует» 10 . Но теперь

«это люди не того духа»:

«как черные цыгане лошадьми

друг друга обманывают, так

и они святынею что становится

за них стыдно и видишь во

всем этом один грех да соблазн

и вере поношение. Кто привычку

к сему бесстыдству усвоил

даже хвалятся: что-де

тот-то того-то так вот Деисусом

надул, а этот этого вон как Николою

огрел, или каким подлым

манером поддельную Владычицу

еще подсунул» 11 .

В рассказе «Святою ночью»

Чехов пишет, что подлинного

благообразия нет и в монастыре:

«народ все хороший, добрый,

благочестивый, но … Ни

в ком нет мягкости, деликатности»

(С5, 99), «некому вникать»

в слова пасхального канона, и

кроткий поэтичный человек —

безвестный творец акафистов

— остается непонятым, ненужным

даже среди монастырской

братии. Он умирает под Пасху,

и, согласно традиционному

житийному представлению, это

смерть праведника, открывающая

двери в Царствие Небесное.

Также под праздник Светлого

Христова Воскресения заканчивает

свой земной путь герой

другого пасхального рассказа

Чехова — «Архиерей» (1902).

Главный герой рассказа —

представитель высшего церковного

духовенства, викарный архиерей.

Нареченный в монашестве

Петром, при крещении в

младенчестве он получил имя

Павел. Так в имени и судьбе архиерея

соединяются имена новозаветных

Апостолов Петра

и Павла, вводятся мотивы апостольского

служения, подвижничества,

мученичества.

Сюжетное действие разворачивается

на фоне прогрессирующей

болезни архиерея. Но перед

самой кончиной ему ниспослано

утешение, точно он скидывает

с себя тяготивший земной

груз, тяжкое телесное бремя

и становится бесплотным, невесомым,

готовым раствориться

в небесных сферах, в милосердии

Божием. Преосвященный

Петр «в какой-нибудь час

9

Там же. — С. 417.

10

Там же. — С. 428.

11

Там же. — С. 429.

51


очень похудел, побледнел, осунулся,

лицо сморщилось, глаза

были большие, и как будто он

постарел, стал меньше ростом, и

ему уже казалось, что он худее и

слабее, незначительнее всех, что

все то, что было, ушло куда-то

стал? Павлуша, отвечай же мне!»

(3, 361).

Любовь, жалость, сострадание

острее проявляются к слабому,

незначительному, беззащитному.

Любовь соединяет человека

с Богом и с людьми, а все

остальное, в том числе служба,

карьера, чины, — разъединяет,

подавляет душу, приносит страдание,

одиночество.

На пороге инобытия пре освященному

привиделось, что он

стал простым богомольцем: «он

уже не мог выговорить ни слова,

ничего не понимал, и представлялось

ему, что он, уже простой,

обыкновенный человек, идет по

полю быстро, весело, постукивая

палочкой, а над ним широкое

небо, залитое солнцем, и он свободен

теперь, как птица, может

идти, куда угодно!» (3, 362).

Отлетающей душе открылась

истинная суть человека, который

в своей земной юдоли —

только путник к Богу. Герой испытал

чувство необъятной свободы

— той, что даруется свыше,

но люди, придавленные материальными

попечениями, забывают

об этом даре, не умеют ценить

его. И лишь душа, от Бога

исшедшая и к Нему отходящая,

освобожденная от гнета земных

забот, способна постичь эту свободу

сполна.

очень-очень далеко и уже более

не повторится, не будет продолжаться.

«Как хорошо! — думал он. —

Как хорошо!» (3, 361).

Герой уже не ощущает себя

высшим церковным иерархом,

наоборот — он один «из малых

сих», дитя Божье, дитя своей

матери. А старуха-мать — вдова

бедного сельского дьячка, которая

стеснялась и робела перед

высоким саном владыки, не знала,

как вести себя с ним, — только

теперь увидела в преосвященном

Петре свое дитя — сыночка

Павлушу: «она уже не помнила,

что он архиерей, и целовала

его, как ребенка, очень близкого,

родного.

— Павлуша, голубчик, — заговорила

она, — родной мой!..

Сыночек мой!.. Отчего ты такой

Событийный ряд рассказа

«Архиерей» разворачивается

в течение Страстной Седмицы

и завершается в праздник Пасхи.

Автор преднамеренно точно

указывает вехи развития действия

во времени и в пространстве.

«Под Вербное воскресенье

в Старо-Петровском монастыре

шла всенощная» (3, 348) — это

точка отсчета. Развязка основного

действия происходит с наступлением

Светлого Христова

Воскресения: «А на другой день

была Пасха. В городе было сорок

две церкви и шесть монастырей;

гулкий, радостный звон

с утра до вечера стоял над городом,

не умолкая, волнуя весенний

воздух; птицы пели, солнце

ярко светило» (3, 362).

Очевидно, что у Чехова представлено

религиозно-философ­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

ское понимание времени и пространства.

Эти категории в рассказе

«Архиерей» пасхальны,

христиански сакрализованы.

События Священной истории

прочными духовными нитями

связаны с православной верой,

богохранимой Землей Русской.

Настоящее показано в свете

минувшего и в духовной перспективе

предстоящего, православного

чаяния «жизни будущего

века». Именно эта философия

времени, определяющая

христианский смысл русских

пасхальных рассказов, представлена

в чеховском пасхальном

рассказе «Студент» (1894),

которому в нынешнем году исполняется

120 лет.

Убедившись на живом примере,

что новозаветные пасхальные

события имеют непосредственную

связь с настоящим, герой

рассказа Иван Великопольский

— студент духовной академии

— испытал небывалую, захватившую

дух радость: «и он

даже остановился на минуту,

чтобы перевести дух. «Прошлое,

— думал он, — связано с настоящим

непрерывною цепью

событий, вытекавших одно из

другого». И ему казалось, что он

только что видел оба конца этой

цепи: дотронулся до одного конца,

как дрогнул другой» (2, 511).

Действие рассказа происходит

в Страстную Пятницу — трагический

день распятия Христа.

Подводное течение внутреннего

лирико-символического сюжетного

плана движется от ощущения

вселенского холода и мрака,

людского одиночества и отчаяния,

сиротского чувства богооставленности:

«казалось, что

этот внезапно наступивший холод

нарушил во всем порядок

и согласие, что самой природе

жутко, и оттого вечерние потемки

сгустились быстрей, чем

надо. Кругом было пустынно

и как-то особенно мрачно» (2,

508) — к ликующей пасхальной

радости, приветной молитвенной

вести о Светлом Христовом

Воскресении, о торжествующей

победе вечной жизни с ее высоким

таинственным смыслом:

«Правда и Красота, направлявшие

человеческую жизнь там,

в саду и во дворе первосвящен­

ника, продолжались непрерывно

до сего дня и, по-видимому,

всегда составляли главное в человеческой

жизни и вообще на

земле; и чувство молодости, здоровья,

силы невыразимо

сладкое ожидание счастья, неведомого,

таинственного счастья,

овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась

ему восхитительной, чудесной

и полной высокого смысла»

(2, 511).

Здесь очень важно синергийное

«сотрудничество Божественного

и человеческого, благодати

и свободы твари» 12 , сочетание

Божественного отклика

на свободное человеческое

усилие по стяжанию благодати,

ибо, как говорил преподобный

Максим Исповедник, «у человека

два крыла, чтобы возлетать к

Богу: свобода и благодать».

Художественное время русских

пасхальных рассказов не

ограничено календарными рамками.

Настоящее и прошлое

сливаются воедино с грядущим

в поистине евангельской «полноте

времен», проповеданной

апостолом Павлом: «Когда пришла

полнота времени, Бог послал

Сына Своего (Единородного)

, Чтобы искупить подзаконных,

дабы нам получить

усыновление» (Гал 4: 4—5);

«В устроение полноты времен,

дабы все небесное и земное соединились

под главою Христом»

(Ефес 1: 10).

Так, в русских пасхальных

рассказах устанавливается диалогическая

соотнесенность с

христианским новозаветным

контекстом. Праздник Пасхи

является мощным импульсом,

уводящим в метафизические

глубины художественного

текста; придает ему религиознофилософскую

универсальность,

позволяет обратиться к вечным

вопросам бытия.

Особое эмоционально-психологическое

состояние радостной

просветленности, изумления

перед непостижимостью

Божественного Промысла, характерное

для пасхального мироощущения

отечественной

словесности, передано у Чехова

так, что «плакать хочется», «дух

захватывает» (С5, 99). В произведениях

русских классиков открывается

необозримая духовная

перспектива. Это истинное

чудо, и не случайно оно является

в чеховском пасхальном повествовании

ключевым: «Чудо, Господи,

да и только Истинное

чудо!» (С5, 96).

Подлинно пасхальным становится

также знаменитый финал

пьесы Чехова «Дядя Ваня»

(1896). В ставших поистине

крылатыми словах о «небе в алмазах»

словно воспаряют на ангельских

крыльях Истина, Добро

и Красота — в христианских

упованиях верующих душ на

беспредельное милосердие Божие:

«Мы отдохнем! Мы услышим

Ангелов, мы увидим все

небо в алмазах, мы увидим, как

все зло земное, все наши страдания

потонут в милосердии, которое

наполнит собою весь мир,

и наша жизнь станет тихою,

нежною, сладкою, как ласка. Я

верую, верую...»

Финал чеховской пьесы созвучен

Символу Православной

веры: «Верую во единаго

Бога Отца, Вседержителя, Творца

неба и земли, видимым же

всем и невидимым», пасхальным

его чаяниям: «Чаю воскресения

мертвых и жизни будущаго

века. Аминь».


12

Хоружий С.С. После перерыва.

Пути русской философии. — СПб.: Алетейя,

1994. — С. 310.

53


Рукописи не горят

Ольга Шульчева-Джарман

кандидат медицинских наук, врач, преподаватель

Петербургской государственной педиатрической медицинской академии

Земля живых

Часть 1. Мученик и смерть

Друг ли ты Мне?

Тайна мученика и тайна Христа — одно. На вопрос

«друг ли ты Мне?» мученик отвечает «да» — всем сердцем

своим, и всей душой своей, и всей крепостью

своей, и всем разумением своим (Мф 22: 37­40). Всей жизнью

своей. Как было уготовано их сердце к встрече со Христом

Распятым — тайна их душ. Может быть, именно к мученическому

подвигу с наибольшей справедливостью приложима

монашеская поговорка «свят, но неискусен».

Можно ли научить мученичеству? Не уходит ли мученик

на одинокий путь, когда рядом с ним нет не только учеников,

но и близких? Есть ли силы у него учить — или он отдает

их целиком и полностью Христу, отказывая себе в радости

передать опыт? В самом подвиге мученичества учение

словом невозможно… Вспомним, как порывался перед

смертью о. Сергий Булгаков что­то написать — и этого утешения

не было ему дано, надвигающаяся смерть отбирала

силу руки и крепость речи, «крепкий и крепкая, крепость

хлеба и крепость воды» (Ис 3: 1). Монахиня Елена (Казимирчак­Полонская),

как вспоминают бывшие с ней ученики

и духовные дети, страдала безмерно не столько от тяжелых

предсмертных болезней, а оттого, что она, будучи уже

у порога смерти, не могла поделиться с детьми, данными ей

Богом (Ис 8: 18), своим опытом, той новой глубиной понимания

Таин Христовых, которые ей стремительно открывались.

Мученики — воистину гении духа, а как может научить

гений своей гениальности другого человека?

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Смерть за Христа — удел не

только убиваемых. «Пролитая

за Христа» кровь умирающего

монаха из Древнего Патерика на

берегу реки в безлюдной пустыни—

не кровь убитого.

Смерть за Христа… Что же в

глубине своей может открыться

в этих словах?

Смерть за Христа. Смерть —

как кара за то, что признаешь

Его — Богом, единственным, рядом

с Которым никого и ничего

не может вынести твоя совесть.

Мученичество, мартирия —

не смерть за идею, что был Христос

и о Нем мы знаем, это нечто

высшее, несравнимо высшее.

Умирают не только за что-то.

Умирают еще и за кого-то.

Это бывает на войне. За друга, за

полководца — закрывая его собой.

Не случайно ранние христиане

звались militia Christi. Война

открывает правду о людях.

Умирают еще и из-за великой

любви, которая переполняет

сердце.

Он отдает Свою жизнь за

жизнь мира. «Друг ли ты Мне?

Пойдешь ли ты за Мной, куда

бы я ни пошел?»

Одинокая тайна мученика,

остававшаяся незаписанной,

приоткрывается в письменной

культуре монашества, приоткрывается

в традиции христианства

вообще. Более того — настоящий

христианин — только

тот, кто причастен тайне мучеников.

Тайна мученика и тайна Христа

— одно.

Эта новая мистерия

Тайна мученика и тайна Христа

— одно. Это Он ввел «эту новую

мистерию», как написал с

презрением один образованный

римлянин— по-настоящему

умирать за других, и не за

друзей только. На нее нельзя

смотреть издалека. В ней надо

участвовать по-настоящему.

Новая мистерия должна осуществляться

в жизни. Об этом

свидетельствуют все образы,

символы, через которые проходит

будущий христианин и будущий

мученик. Крещение —

смерть со Христом, но оно не замещает

будущей смерти, не замещает

будущей реальности. Будущий

христианин — мученик,

неудержимо стремится к смерти,

с неодолимой силой. Это

тень будущего, того, что должно

осуществиться в жизни каждого

христианина.

Здесь — все только начинается.

В крещении человек следует

за Христом, в Евхаристии соединяется

с Ним — навсегда — и

перед ними обоими сияют горизонты

человеческой верности и

человеческой дружбы. Они пойдут

по этому пути вместе. Церковь

снова в муках рождения,

пока не изобразится в христианине

Христос. Все — впереди,

в необозримом просторе тайны

Богочеловека и Его нового — но

при этом единственного — друга.

Наконец, единение его со

Христом возрастет настолько,

что он будет готов с Ним умереть.

Тайна мученика и тайна

Христа — одно.

Смерть Христова

Тайна мученика и тайна Христа

— одно. Место, где они встречаются

и стоят рядом в единении

— смерть.

«О, возлюбленный брат

Мой!» — обращается Христос

к мученику, по слову Климента

Александрийского, очевидца

эпохи мучеников, не понаслышке

проникнувшегося ее пафосом.

…Когда Человек Иисус Христос

уходил в смерть, за Ним никто

не мог пойти. Он был одинок,

отдавая до последнего все,

что Он имел — от дара чудотворений

(который так отличал Его

от прочих людей и в котором

Ему не было равных) до физической

крепости, здоровья и силы,

что так ценятся между мужами

успешными в мире сем, — и пошел

далее — до полного опустошения

и смерти. Он стал отторгнутым

от земли живых, ушел в

край без возврата, до конца. Он

отказался от всего, и сделал это

ради жизни мира. Ничего другого

Ему было не надо. Как глупо…

Растратить все богатство человеческих

дарований — глубокий

ум, поэтический дар, высочайшую

одаренность как проповедника,

физическую молодость

и красоту, ту человеческую привлекательность,

которая собирала

вокруг Него толпы… Когда

диавол искушал Христа, он знал,

как одарен Этот Человек. Но Человек

Иисус Христос не цеплялся

ни за Свою жизнь, ни за Свою

человеческую одаренность. Для

Него было важным другое. «Мы

ничего не должны ставить выше

Христа, как и Он выше нас ничего

не ставил» (Свт. Киприан).

Он прожил Свою жизнь для других.

Для всех остальных. Ему не

осталось ничего. Он — стал отторгнутым

от земли живых.

Туда уходит теряющий жизнь,

и мудрец предупреждает не рисковать

так и жить мудро.

«Сын мой! если ты поручился

за ближнего твоего и дал

руку твою за другого,— ты опутал

себя словами уст твоих, пойман

словами уст твоих» (Притч.

6:1-2).

Но премудрость Бога так отличается

от премудрости «умеющих

жить»! Настолько, что Его

настоящая мудрость, мудрость,

достойная настоящего Человека,

кажется им смешной и презренной

глупостью, непрактичностью,

которая никуда не приводит

тех, «кто хочет быть известным»,

той «moria», о которой

пишет апостол Христов Павел

к коринфянам. Это не только

«новая мистерия», но и «новая

мудрость».

«Жить как христианин — невозможно.

Можно лишь «умерщвляться

весь день», — писал отец

Софроний (Сахаров). Эта «мертвенность

Христова» пронизывает

всю жизнь христианина. В

своей полноте такая жизнь является

мученичеством в его тайне.

О таком человеке скажут в случайном

разговоре: «Он был настоящий

христианин» (или, проще,

«настоящий верующий», как

говорили в моем детстве на церковных

островках среди советского

атеизма).

…Наивно, если не цинично,

представлять себе мучеников

буквально, как купцов, торгующих

с выгодой. Говорить так

— значит не чувствовать глубину

притч идущего на смерть

Христа. Когда судья удивлялся,

что они отдают свою жизнь

с ее радостями, зачастую — молодость,

знатное положение, он

был прав. Ведь так оно и полу­

55


чалось — мученик был жив, а

после суда его ставшее жалким

от пыток тело предавали казни.

Мученику такое будущее во

всей его реальности было так

же явно, как и судье. Он шел в

него без иллюзий, добровольно

выбирая, зная, что выбирает

унижение, боль, смерть.

Его слова о «пире», «веселии»,

«царстве», которые он произносил

— и которые немало веселили

грубых мучителей — отражали

новую реальность, к которой

он шел через смерть. Мучители

не видели ни пира, ни

царства — тех, которые пришлись

бы им по душе. А те

редкие, кто видел печать этого

иного пира на лице мученика

— сами становились такими,

как он. Остальные пожимали

плечами и смеялись, порой сочувствуя

такому помешательству.

Мученик шагал к пропасти,

чтобы, сделав в нее шаг, перепрыгнуть

ее — вдвоем, с Перешагнувшим,

с Тем, Кого трепещут

бездны. Но для этого нужно

честно шагнуть в пропасть,

не ожидая послаблений. Обмана

нет. Ты идешь на настоящую

смерть — которую ты принял.

Здесь не обманывают — на пути

Христовом. Обманщики убегают

во мрак —«и была ночь»,

или гибнут от тепла уютного и

натопленного дома, как один

несчастный из сорока воинов

Севастийского полка. Дороги

назад нет. «Душа моя ныне возмутися.

И что реку? Господи,

избавь Меня от часа сего? Но на

сей час Аз приидох».

В этой пропасти мученик лишится

всего человеческого, чем

он жил — от радости пищи и пития,

радости дружбы и мирного

бытия в кругу семьи — до самых

высоких мгновений, принадлежавших

ему, достигнутых

его мыслью и духом. Тело отнимается

от него — жизнь иссякает

в нем… Когда тело разрушается,

человек не может жить в полноте.

Смерть ставит точку. Затихает

мысль, думавшая о Христе,

и умолкает язык, звавший Его

Имя. Останавливается сердце,

бившееся в такт молитве. Человек

лишился жизни человеческой.

Он отдал ее всю — ничего

у него не осталось. Как он сможет

быть человеком дальше —

без человеческой жизни?

«Не возненавидевший всей

жизни своей — не может Мне

быть ученик».

Перешагнуть эту пропасть

смерти предстоит ему — осуждаемому

мученику, но он должен

сделать шаг в нее первым — добровольно

и одиноко, разделяя

опыт Христа. «Никто не забирает

жизни Моей у Меня, но я Сам

даю ее».

Такое мировоззрение совсем

не оставляло пространства для

«хитрости»: «Убивай, убивай,

нам же будет лучше, ты сам не

знаешь, как нам будет хорошо!

Это способ для нас, чтобы нам

было хорошо!» Для монахов

молитва и «острое житие» не

способ, чтобы им было хорошо.

Они просто не могут по-другому,

когда они познали Христа.

Когда преподобный Серафим

стоял на камне дни и ночи, годами,

он делал это не для того,

чтобы ему «было хорошо». Он

не мог иначе после встреч со

Христом. Про удобства — настоящие

ли то или мысленные

— он не думал. Христос некорыстен

и великодушен, и таковы

же Его друзья. «Вы друзья

Мои». Здесь не было магизма,

использование Бога для своей

выгоды.

…Как перед уходом в Великий

пост монах прощался, может

быть, навсегда — уходя в

смертоносную пустыню — так и

мученик прощался, уходя в свой

подвиг. От реальности символа,

данного в Крещении — к воплощению

этого символа в жизни

без остатка. Здесь, как в Гефсиманском

саду, понарошку быть

не может. Дороги назад нет. Отдается

все. Не ради толпы, эмоциональной

победы и удовольствия.

Сыграть нельзя. Тогда

это будет ненастоящая смерть.

Слова «сойди с креста» не могут

быть услышаны и приняты.

Надо погрузиться в настоящую

немощь, чтобы перейти на тот

берег, на ту сторону пропасти

— там иная, неведомая победа,

о которой не знают здесь, а случайно

услышав, смеются. Нужно

стать по-настоящему немощным,

а не скрывать, не отдавая,

остаток силы. Реальность смерти

бьет по тебе — и ты позволяешь

ей тебя уничтожить, лишить

всего. Потому что так поступили

с Возлюбленным.

Итак — полный добровольный

отказ от земли живых.

Смерть, помимо каких бы то

ни было планов и человеческих

рассуждений, делается живоносной.

Страдание обращается

в молитву за весь страждущий

мир — и смеющиеся, далекие от

тайн палачи становятся мучениками.

На лице мученика — сияет

свет любви ко всей твари,

свет весны вечной жизни. Христос

нашел слова поддержки для

товарища по казни. Но до этого

разбойник увидел свет живоносной

смерти, в которую стремительно

уходил этот Человек и

сказал свое слово, знаменовавшее

поворот его души.

Мученик умирает за весь

мир.

Тайна мученика и тайна Христа

— одно.

Участники жертвенника

Образы мучеников в византийской

гимнографии удивительны.

Они — мученики — оказывается,

умоляют Христа своими

ранами и язвами — о спасении

нас. Что за дикость — скажут

иные — этот образ? Да и возможно

ли христианину так думать,

что Бог, не могущий помиловать

мир даже за Кровь Сына

Божия, преклонится к множеству

человеческих кровей мучеников?

Но это отнюдь не рецидив

язычества, не упадок религиозной

мысли, а глубина богословия…

Это написано в богослужебных

текстах, авторами которых

являются монахи, принадлежавшие

к периоду расцвета

монашеской жизни.

Но ведь Троице не нужна человеческая

жертва! Вместо Исаака

был принесен овен… В Троице

есть единая жертва, жертва

Сына — Богочеловека.

Мученики не принесли Богу

какие-то «свои», «особые» жертвы,

иначе они были бы псевдомученики,

лжесвидетели, приносящие

Богу Израилеву чуждый

огнь, подобно Дафану и Авирону.

Жертва и Жрец, Приносяй и

Приносимый — Один. Его Жертва

— совершенна, иная жертва

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

будет неполной и мерзкой в очах

Божиих. Других жертв принести

нельзя, можно лишь участвовать

в Жертве Христовой. Стать

участником жертвенника (1 Кор

10, 18). Участвовать в Жертве

Его — от Крещения и Евхаристии

в церковном собрании, через

пронизанность жизни ими до

разделения Креста Его и Его живоносной

смерти. Лишь это введет

в Воскресение Его, и об этом

кенозисе, умалении Креста Христова

с таким упорством говорит

апостол Павел в послании к Коринфянам,

пытаясь достучаться

для сердец, упоенных якобы

уже блаженством и славой Воскресения.

Раны мучеников, их презренные,

жалкие для успешных людей

страдания, становятся ранами

Христовыми, причащаясь

страданий Его. Это уже не их

страдания и раны, действительно,

жалкие признаки побежденных,

не выигравших своего куска

счастливой земной животной

жизни, не вырвавших несколько

живых земных лет более, чем

другие, — нет, это уже часть Богочеловеческой

скорби, Богочеловеческой

доли, Божественного

поражения, которое вырывается

за пределы мира в сияющей победе

Яхве, Бога воинств. Они лишались

красоты, здоровья, сил,

иссякала по капле их жизнь, мертвел

язык, славивший Христа,

останавливалось сердце, угасал

мозг… Они добровольно ушли в

ничто смерти, потому что туда

ушел их Друг. И Он, и они сделали

это всерьез. И так же всерьез

— запредельно, невыносимо

реально для животного человеческого

зрения, для полутеней

здешнего бывания — излилась к

ним невиданная, невозможная,

немыслимая жизнь. Жизнь —

когда они лишились своей скудной

человеческой жизни — но

такой единственной и такой дорогой.

Отсутствие чудес смущало

зрителей страданий новомучеников

— так же, как смущал

коринфян Крест Христов. Когда

кончилось уютное время легенд

и пришла реальность, люди испугались

ее, шарахнулись от новомучеников,

от Креста в его неприглядности

и смертном страхе,

пытаясь его «испразднить»,

лишить значения.

Мученики. Их посмертие не

похоже на существование идолонов

в Гадесе Гомере — они целы,

не забрызганы кровью, их тела

не уродуют раны. Печати страшных

страстей прекрасны на их телах,

как язвы гвоздиные на теле

их Друга. Они живы, они целы,

они в Нем, и с Ним, и к Нему —

они живут полной и светлой человеческой

жизнью — Его жизнью.

Идите в этот человеческий

ад, живые той жизнью, которую

не одолеть ни аду, ни мучению

(митр. Антоний Сурожский).

По язвам гвоздиным узнают

Христа при встречах, по ранам

— мучеников. Это уже Его раны,

Его язвы. Они стали Жертвой

вместе с Единородным. Его Евхаристия

исполнилась в них. Их

останки целуют и хранят…

Они были отторгнуты вместе

с Рабом Яхве от земли живых —

и поэтому вместе с Ним получили

ее. Они едины со Христом,

неотделимы от Него — они становятся

ходатаями, потому что

они в Нем — в Ходатае к Отцу

Его, и в них дыхание Параклита

иного. Они с Другом своим, в

Земле Живых.


57


Просто о сложном

Доктор Майкл Мюррей

философ, вице-президент Фонда Джона Темплтона

Вопросы

современной

христианской

науки

НЕвский БОгослов

Майкл Дж. Мюррей осуществляет надзор над программами и

отделом оценки Фонда Джона Темплтона. До присоединения к

Фонду он был профессором философии в Колледже Франклина и

Маршалла в Пенсильвании (США). Доктор Мюррей получил степень

бакалавра философии в Колледже Франклина и Маршала,

а магистерскую и докторскую степень в Университете Нотр-Дам.

Он является автором работ и книг по философии религии: «Большие

вопросы» (с Элеонорой Стамп), «Основание для надежды»,

«Философия религии» (с Майклом Ри), «Теизм и проблема страданий

животных», «Верующий примат: научные, философские и

богословские размышления о происхождении религии» (с Джеффри

Шлоссом), «Божественное зло? (Характер Бога в еврейской Библии)»

(с Майком Ри и Майклом Бергманном) и «О предопределении

и избрании».


№1(11) 2014

Доктор Мюррей, мы рады

приветствовать Вас в

Санкт-Петербургской

православной духовной академии.

Не могли бы Вы рассказать

немного о себе?

Свою академическую деятельность

я начал как философ,

работая над историей философии,

и получил докторскую степень

в Университете Нотр-Дам в

1990 г. Затем преподавал в Колледже

Франклина и Маршалла

в Пенсильвании на протяжении

20 лет. После перешел в Фонд

Джона Темплтона в 2008 г., где

начал с того, что осуществлял

надзор над грантами в области

философии и богословия. С

2011 г. перешел на новую должность

исполнительного вицепрезидента

программ. На этой

должности я осуществляю надзор

над большинством грантов,

выделяемых Фондом.

Одна из проблем, которая

издавна была и остается до

сих пор актуальной в науке и

богословии, это проблема теодицеи.

Но сейчас перед нами

встает, как кажется, несколько

иная, но по сути та же проблема,

в виде антроподицеи,

потому что некоторые ученые

утверждают, что свободы личности

не существует, нет никаких

личных решений человека.

Может быть, настало время

для защиты чести человечества?

Это хороший вопрос. Проблема

теодицеи все еще актуальна,

и это еще одна область, которой

я интересуюсь. В особенности

— проблемой зла в свете

эволюции. Но сначала я отвечу

на Ваш вопрос. Наукой был брошен

ряд вызовов тому, что можно

назвать отличительными

чертами человека. Один из примеров

— это вызов со стороны

нейробиологии и психологии.

На Западе большинство ученых

работают над проблемой сознания.

Психологи и нейробиологи

убеждены в том, что человек —

это не более чем живое существо,

наделенное мозгом. Поэтому

они смотрят на человека так

же, как на животное. С их точки

зрения, все можно свести к физиологии:

мы являемся сложными

организмами, полностью

управляемся законами природы.

И этот взгляд представляет

собой серьезный вызов тому,

как большинство богословских

традиций понимает человеческую

личность. Что мы можем

ответить на этот вызов?

Первое, что мы можем сказать,

— это то, что большинство

нейробиологов и психологов,

имеющих такие убеждения, выходят

за пределы своей компетенции.

Они задают вопросы, которые

являются философскими

и в некоторых случаях богословскими,

сами не имея соответствующего

образования в этих областях

знаний. Но это не повод отрицать

их заключения. Они все

еще могут быть правы. Но я думаю,

что если бы мы взглянули

на те свойства сознания, которые

являются наиболее характерными

для человеческих существ, то

их было бы трудно полностью

объяснить одними лишь физиологическими

процессами. И это

породило даже среди секулярных

исследователей философии

сознания живой интерес к нефизическим

теориям сознания. На

самом деле, это одна из тем, которую

финансирует Фонд. Нам

интересны недостатки физикализма.

Так что, я не думаю, что

у нас есть ответ прямо сейчас, но

вряд ли он есть и у физикалистов

и редукционистов. Мне кажется,

что когда мы узнаем больше о

человеческом сознании, мы поймем,

что большая часть нашей

умственной, психической жизни

связана с физической настолько,

насколько мы и не предполагаем.

Но я не думаю, что у нас есть

причины считать, что всю нашу

умственную жизнь можно объяснить

лишь физическими процессами.

Я думаю, это достаточно

весомое доказательство.

Возвращаясь к теодицеи, к

вопросу эволюции… Как мы,

люди Писания, должны относиться

к эволюции? Мы понимаем,

что есть некоторые научные

свидетельства, но как мы

можем соединить это с тем, что

говорит Священное Писание?

Это тоже очень хороший вопрос.

Как Вы знаете, он является

вызовом для богословских сообществ

и верующих людей различных

религиозных традиций.

Конечно, в христианской традиции

мы часто пытаемся осознать,

как история, рассказываемая

в книге Бытия, соединяется

с эволюционной историей.

Но даже в исламе есть серьезные

опасения по поводу истинности

эволюции и ее совместимости с

исламским богословием. Итак,

каким образом нам все это соединить?

Есть две части ответа.

59


Первая часть состоит в том, что

мы должны задаться вопросом,

о чем в действительности говорит

научное свидетельство. Показывает

ли научное свидетельство,

что мы живем во Вселенной,

которой уже очень много

лет, где жизнь присутствует на

протяжении очень долгого времени,

где все существующие организмы

имеют общего предка

или есть обнаруживаемые научно

механизмы, которые объясняют

всю сложность и разнообразие

жизни? Это действительно

ключевые научные вопросы.

Следует, однако, добавить,

что многие эволюционисты или

дарвинисты добавляют дополнительные

философские положения

в дарвинизм. Так, они утверждают,

что процесс эволюции

абсолютно случайный, никем

не направляемый и бесцельный.

Эти утверждения не научны.

И это было предметом большой

дискуссии на Западе.

В качестве пояснения приведу

краткий пример. Был период

времени, в который организация,

устанавливающая стандарты

преподавания биологии

в Соединенных Штатах, хотела

включить утверждения о бесцельности

и случайности эволюции

в учебники по биологии,

так что они бы задали стандарт

для преподавания предмета

в средней школе в США. Благодаря

вмешательству философов

и богословов, ученые согласились,

что это действительно

философские утверждения,

и им нет места в учебном плане.

Поэтому они убрали их из стандартов.

Это я сказал к тому, что

это вызывает напряжение, замешательство

и тревогу в богословских

сообществах. Потому

что они тоже, размышляя о дарвинизме,

соединяют научные и

философские утверждения. Так

что, в первую очередь, нам следует

отделять эти утверждения

друг от друга.

Итак, насколько сильны свидетельства

в пользу научных утверждений?

На самом деле, они

достаточно сильны. Например,

свидетельство, что мы живем

в очень старой Вселенной,

что жизнь существует на Земле,

вероятно, 3,5 или более миллионов

лет, что все организмы

имеют общего предка. На мой

взгляд, последнее свидетельство

одно из самых лучших, потому

что оно достаточно недавнее.

Оно проистекает из работ

по расшифровке генома. Несмотря

на обнаружение механизмов,

объясняющих возрастающую

со временем сложность и

многообразие жизни, даже самые

честные ученые вряд ли согласятся,

что мы до конца их понимаем.

Так что, без сомнения,

в теории эволюции все еще остаются

открытые вопросы.

Это научная сторона. Богословская

же сторона вопроса —

это то, чему учат Писание и традиция.

Как Вы знаете, это очень

сложный вопрос. Как и наука,

Писание и традиция снабжают

нас данными, и Ваша задача как

богословов интерпретировать

эти данные. Анализируя историю

христианского богословия,

можно увидеть, что данные Писания

в разное время интерпретировались

по-разному. Классический

пример — с Галилеем

и космологией. Но есть разные

взгляды на то, как понимать

книгу Бытия, и на самом деле, я

думаю, что в истории Православного

богословия преобладает

традиция аллегорического

толкования книги Бытия, в отличие,

например, от евангелического

протестантизма. Тем не

менее даже в среде евангелических

протестантов, которые довольно-таки

склонны к консерватизму,

наблюдается стремление

понять текст в его оригинальном

контексте и, глядя на

древнюю ближневосточную литературу,

понять, что автор или

авторы книги Бытия хотели ска­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

зать. Если богословское сообщество

изучит этот вопрос более

внимательно, то оно увидит,

что даже в пределах учения книги

Бытия есть место для эволюционной

картины.

Теперь перейдем ко второму

вопросу теодицеи — проблеме

зла. В чем состоит проблема

зла, каким образом мы можем

ее разрешить? Я, конечно,

не прошу Вас о лекции, но просто

укажите нам несколько направлений,

в которых можно

было бы поискать ответ.

Эту проблему теодицеи можно

рассмотреть с различных

сторон, многие из которых обсуждались

на протяжении тысячелетий.

Вы знаете, что главная

проблема состоит в том,

как можно примирить реальность

зла и существование Всеблагого

Творца. И Вы знаете ответ,

который всегда привлекал

внимание в истории христианского

богословия, — это Вы и я.

Мы являемся источником всего

того зла, что существует. Бог и

Его благодать снабдили нас способностью

выбирать между добром

и злом, и то, что мы порой

выбираем зло, приводит к

плохим последствиям. По сути,

в христианской традиции это

то, что приводит нас к пониманию

необходимости Спасителя.

Это, конечно, не все, есть много

измерений данной проблемы.

Если говорить о настоящем времени,

то недавно в свете эволюционной

теории возникло новое

соображение, проистекающее из

изучения истории жизни.

Итак, человеческие существа

появились не так уж и давно,

немногим более двухсот тысяч

лет назад. Но жизнь, а вместе

с ней смерть и другие формы

страданий, существуют на

протяжении миллионов лет,

так что вряд ли Вы и я являемся

причиной этого. И тогда встает

вопрос, чем же можно это объяснить,

как мог добрый Бог позволить

случиться такому виду

зла? Я не знаю ответа на этот

вопрос. В книге 1 , написанной

мной, рассматривается ряд возможных

ответов. Но я не знаю,

какие из них могут быть верны.

Представлю Вам два возможных

ответа: один противоречивый,

другой менее противоречивый.

Итак, противоречивый ответ:

если есть зло в животном

мире, то большую его часть мы

рассматриваем как страдание,

просто боль и страдание. Но на

самом деле мы знаем о психике

животных немного. Поэтому

нам не известно, является ли это

злом или нет. Этот вопрос требует

дальнейшего изучения.

Теперь менее противоречивый

ответ. Мы знаем, что живем

во Вселенной, которую сотворил

Бог, которая управляется

законами природы, и эти законы

устанавливают определенные

ограничения на творение.

Так, чтобы иметь такую планету,

как нашу, и такие тела, 2 как

наши, мы должны жить во Вселенной,

которая является очень

старой, потому что наши тела

состоят из атомов, происходящих

из звезд, которые некогда

жили и в конце концов умерли.

Мы знаем, что жизнь стала

такой, какой дал ее нам Бог, в результате

длительного процесса.

Так что, тот факт, что Вселенная

должна вырасти из первоначального

состояния хаоса к физической

сложности, отражается в

том, что биологический мир развивается

от состояния простых

существ к более сложным состояниям.

И я не первый, кто указал

на это. Эта тема привлекала внимание

богословов со времени появления

дарвинской теории.

Наличие исчерпаемых ресурсов

(а исчерпаемость — это

научно доказанный факт), как

у нас на планете, и вместе с тем

развития во времени неизбежно

ведут к необходимости жизни

и смерти, а значит и страданий,

которые всегда сопровождают

жизнь и смерть. Как

только мы осознаем наличие

вышеперечисленных физических

ограничений для жизни в

этом мире, то этот вид зла уже

не будет для нас столь большой

неожиданностью, как мы полагали

раньше.

И в заключение, что Вы можете

сказать читателям нашего

журнала, людям, которые

собираются стать богословами,

или тем, кто просто интересуется

богословием?

Мы живем в очень интересное

время, независимо от того,

являемся ли мы христианами в

России или другой части мира.

Как всем известно, в течение XX

века большинство ученых предсказывало

рост секулярности и

отрицания религии. Но, как показывает

недавний опыт в России,

история пошла совсем в другом

направлении. Если бы мы

взглянули на программу материализма,

атеизма и натурализма,

мы бы увидели, что она не задавалась

ни экзистенциальными

проблемами человеческой жизни,

ни теоретическими проблемами,

которыми мы задаемся в

богословском академическом сообществе.

В результате мы видим,

что и ученые, и те, кто не

принадлежит ни к научному, ни к

богословскому сообществу, ищут

удовлетворения той потребности,

которую Бог вложил в наши

сердца — найти Его.

Мы находимся на перекрестке

истории. Мы те, кто собирается

изучать богословие, те, кто

в скором времени выйдет на

служение, те, кто стоит лицом к

лицу с новыми возможностями,

те, кто должен будет удовлетворить

духовный голод окружающих.

Я думаю, это особенно

ощущается в России. Но необходимо

будет удовлетворить

и интеллектуальный голод, постараться

ответить на вопросы,

которые атеизм и натурализм

даже не ставили перед собой, и

для нас это не только вызов, но

и мотивация к тому, чтобы серьезно

задуматься над этими вопросами

и попытаться быть на

передовой линии интеллектуального

прогресса.

Большое спасибо!


Беседовал и перевел на русский

иером. Афанасий (Букин)

1

Nature Red in Tooth and Claw: Theism

and the Problem of Animal Suffering Природа

в клыках и когтях: Теизм и проблема

страданий животных (эта фраза

аллюзия на строчку из стиха Альфреда

Теннисона «Памяти А.Х.Х» стих LVI;

Alfred Tennyson «In Memoriam A. H. H.»

Canto 56 — прим. пер.).

2

Биологические тела живых существ.

61


Просто о сложном

Елена Кочергина

писатель, литературный критик

Пост для

человека

Суббота для человека, а не человек для субботы.

Евангелие от Марка, глава 2, стих 27

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

Среди многодневных, установленных

Церковью постов

самый значительный

и продолжительный по времени

— Великий пост. Он продолжается

семь недель и является

важной частью годового богослужебного

круга. Это, по сути,

единственный пост среди церковных,

в котором само богослужение

является особым и

специально постовым. И конечно,

Церковь далеко не случайно

придает Великому посту столь

большое значение. Это настоящая

«весна покаяния», когда

весь уклад церковной жизни помогает

нам проснуться от греховного

сна, скинуть с себя бремя

повседневных забот и попечений,

омыться слезами покаяния,

чтобы обновленными и чистыми,

в белых одеждах и с горящими

светильниками выйти

навстречу Воскресшему Господу.

Но мы должны также помнить,

что, несмотря на поддержку

и заботу Церкви, никто не

пройдет за нас этот путь, никто,

кроме нас самих, не наполнит

сердце наше верой и любовью

ко Господу.

Христиане, вопреки распространенному

о них мнению,

— люди предельно практичные,

они ничего не делают просто

так, не поставив перед собой

четкую цель и не просчитав все

пути ее достижения. Поэтому,

прежде чем вступать в подвиг

Великого поста, стоит в первую

очередь остановиться и подумать:

а для чего лично мне нужен

Великий пост? что я с помощью

него хочу достичь?

Ответить на эти вопросы

можно, только если уже знаешь

ответ на самый главный вопрос:

что вообще есть цель христианской

жизни?

Преподобный Серафим Саровский

в беседе с Н.А. Мотовиловым

приоткрывает нам эту

тайну: «Молитва, пост, бдение

и всякие другие дела христианские,

сколь ни хороши они сами

по себе, однако не в делании

только их состоит цель нашей

христианской жизни, хотя они

и служат необходимыми средствами

для достижения ее. Истинная

же цель жизни нашей христианской

состоит в стяжании

Духа Святаго Божьего. Пост же,

и бдение, и молитва, и милостыня,

и всякое Христа ради делаемое

доброе дело суть средства

для стяжания Святаго Духа Божьего»

1 .

Получается, что пост совершенно

бесполезен, если не приносит

нам благодати Святого

Духа. Выполняя предписания

Церкви чисто формально, забывая

об их истинной цели, мы

превращаем свою жизнь в жалкую

пародию на христианский

подвиг, в бесполезное мучение

себя и близких. Воздержание от

пищи само по себе ничего нам не

дает. «Пища не приближает нас

к Богу: ибо, едим ли мы, ничего

не приобретаем; не едим ли, ничего

не теряем», — говорит апостол

(1 Кор. 8:8). Делая же чтото

никому не нужное, но кажущееся

нам при этом важным, мы

лишь тешим свою гордыню и

вместо того, чтобы приближаться

к Богу, постепенно отдаляемся

от Него. Мало того, мы становимся

рабами формализма, дрожащими

от одной мысли о нарушении

церковного устава, и теряем

драгоценный дар свободы

во Христе.

Чтобы избежать сей незавидной

участи, необходимо выяснить,

приносит ли Великий

пост нам плод Духа Святого. Но

как это узнать? Есть ли какието

верные признаки того, что то

или иное делание служит к стяжанию

Святого Духа?

Святые отцы учат, что такие

признаки действительно есть.

И основной из них — это чувство

радости, возникающее от ду­

1

Житие преподобного Серафима

Саровского, Благовест, 2002, с. 420.

63


2

Житие преподобного Серафима

Саровского, Благовест, 2002, с.445.

3

Иеромонах Софроний Сахаров,

Преподобный Силуан Афонский. Житие,

учение и писания, Минск, 2003, с. 287.

ховного делания. «Когда Дух Божий

нисходит к человеку и осеняет

его полнотою своего наития,

тогда душа человеческая

преисполняется неизреченною

радостию, ибо Дух Божий радостотворит

все, к чему бы Он ни

прикоснулся» 2 , — говорит Серафим

Саровский. Не случайно поэтому

одна из главных апостольских

заповедей гласит: «Всегда

радуйтесь» (1 Фес. 5:16). Радость

наполняет собой всю жизнь христианина

и служит критерием

правильности избранного

им пути. Это, конечно, не значит,

что пост или молитва должны

даваться нам легко, без понуждения

себя, без напряжения

воли. Но в том-то и заключается

парадокс христианской жизни,

что в самом этом понуждении

заключается для нас наибольшая

радость. «Иго Мое благо,

и бремя Мое легко», — сказал

нам Господь (Мф 11:30). Ведь

даже самый тяжелый труд, совершаемый

ради любимого или

любимой, — сладок и приятен

для нас. Насколько же сладостнее

трудиться и понуждать себя

ради Возлюбленного Христа! Не

зря святые были самыми счастливыми

людьми на свете, несмотря

на то, что всячески истязали

свое тело, совершали немыслимые

подвиги и терпели невероятные

лишения. Чем труднее

был их подвиг, тем сильнее радость

от того, что этот подвиг посвящен

любимому Господу.

Христиане по сути своей —

единственные истинные гедонисты,

в отличие от лже-гедонистов,

которые пытаются получить

удовольствие от ублажения

себя, потакания своим сиюминутным

желаниям. Ведь подлинное,

глубокое наслаждение приносит

только добровольное принесение

себя в жертву Богу, полный

отказ от себя, своего «Я»,

возможность сказать, что уже не

я живу, но живет во мне Христос

(Гал 2:20). Если же человеку не

знакомо это чувство, значит его

сердца еще не коснулась настоящая

любовь, и бесполезно говорить

ему о пользе поста или иного

христианского делания.

Когда же человек постоянно

пребывает в Духе Святом, ему

уже не нужен ни пост, ни даже

молитва, ибо Сам Дух ходатайствует

за нас воздыханиями неизреченными

(Рим 8:26). «Могут

ли поститься сыны чертога

брачного, когда с ними жених?

— говорит Господь. — Доколе с

ними жених, не могут поститься»

(Мк 2:19-20). В такие моменты

для человека наступает

Пасха, независимо от того, какое

число стоит в календаре. В

отеческих сказаниях описывается

такой случай. Однажды некий

послушник принес своему

старцу-пустыннику необычное

кушанье. Удивленный старец

спросил его, почему такая перемена.

«Ныне Пасха», — объяснил

ему послушник. Тогда старец

посмотрел на него и сказал:

«Чадо, для меня всегда Пасха!»

Но такой дар постоянного

пребывания в Духе Святом

очень редок и дается человеку

только после многих десятилетий

борьбы со грехом. Нас

же Господь предупреждает, что

если мы не будем постоянно

наблюдать за собой, то придут

дни, когда отнимется у нас жених,

и тогда будем поститься в

те дни (Мк 2:20).

Кто действительно познал

Святой Дух, тот уже не может

жить без Него. Величайшей трагедией

для человека становится

утрата благодати Святого

Духа хотя бы на миг. Преподобный

Силуан Афонский так пишет

о плаче души по потерянному

ею Богу: «Скучает душа моя

о Господе, и слезно ищу Его. Как

я могу Его не искать? Он явил

мне Себя Духом Святым, и сердце

мое возлюбило Его. Он привлек

душу мою, и она скучает о

Нем. Душа подобна невесте, а

Господь — Жениху; и любят они

друг друга, и скучают друг о друге.

Господь по любви Своей скучает

о душе и печалится, если

нет в ней места Духу Святому; а

душа, познавшая Господа, скучает

по Нему, потому что в Нем

жизнь ее и радость» 3 .

Потому человек, потерявший

благодать Духа Святого, готов

приложить все усилия, чтобы ее

вернуть. Сопряженный с покаянием

пост становится одним из

способов возвратить утраченный

душою рай.

Каждая душа неповторима,

и потому ее путь к Богу индивидуален

и уникален. Нам дано

право общаться с Живым Бо­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

гом, и это общение не вписывается

ни в какие в рамки. Как

апостол Фома, увидевший своими

глазами воскресшего Господа,

воскликнул: «Господь Мой и

Бог мой!», — так и мы должны

отыскать именно своего Господа,

чтобы упасть к Его ногам и

омыть их своими слезами. Каждый

должен искать то, что душеспасительно

именно для него, и

не забывать, что главная цель —

жить для Бога и Богом, посвящать

все, что делаешь, Господу.

Апостол Павел так описывает

свободу истинных чад Христовых:

«Иной отличает день от

дня, а другой судит о всяком дне

равно. Всякий поступай по удостоверению

своего ума. Кто различает

дни, для Господа различает;

и кто не различает дней,

для Господа не различает. Кто

ест, для Господа ест, ибо благодарит

Бога; и кто не ест, для Господа

не ест, и благодарит Бога.

Ибо никто из нас не живет для

себя, и никто не умирает для

себя; а живем ли — для Господа

живем; умираем ли — для Господа

умираем: и потому, живем

ли или умираем, — всегда Господни»

(Рим 14:5-8).

Во время Великого Поста

Церковь дает нам возможность

познать свою душу, испробовать

различные способы стяжания

Духа Святого. Она предлагает

нам множество примеров покаяния

разных людей для того, чтобы

мы могли примерить их на

себя и обрести тот, что подходит

именно нашей душе. Ведь, оказывается,

даже образы покаяния

бывают разными. В Отечнике

описан такой случай. Два монаха

оставили монашество и женились.

По прошествии времени

они раскаялись в своем грехе

и, придя в пустыню, просили отцов,

чтобы те приняли исповедание

их и покаяние. Отцы оставили

их в затворе на год. Когда

окончился срок покаяния, они

вышли из затвора. Один был

бледен и очень печален; другой

— светел и весел. Отцы, увидев

это, удивились. Они спросили

того, который был изможден

и печален: «Какие помышления

были у тебя в затворе?» Он отвечал:

«Я представлял себе адские

муки, которым я должен

подвергнуться за сделанное

мною зло, и от ужаса “кости мои

прильпнули к плоти моей” (Пс.

101, 6)». Спросили они у другого:

«Что ты помышлял в келлии

твоей?» Он отвечал: «Посылал

благодарение Богу за то, что Он

извлек меня из нечистоты мира

сего и из мук будущего века и

призвал меня к этой ангельской

жизни. Непрестанно вспоминая

о Боге моем, я радовался». И

сказали Отцы: пред Богом равно

покаяние обоих.

Поэтому к посту мы должны

подходить творчески, ища свой

собственный путь ко Христу.

Это не значит, однако, что нужно

вовсе отринуть весь богатейший,

накопленный веками опыт

Церкви. Богослужениями и своим

уставом Церковь указывает

нам общее направление пути,

проставляет вехи и путеводные

ориентиры, без которых нам будет

гораздо труднее достичь намеченной

цели. «Подобно тому,

как мы учимся у великих музыкантов

и художников пониманию

музыкальной и художественной

красоты, точно так же

мы учимся у наставников духовной

жизни, которые достигли

того, к чему мы стремимся,

которые действительно стали

живыми и подлинными членами

Тела Христова» 4 , — говорит

митрополит Антоний Сурожский.

Пока мы еще младенцы во

Христе, нам особенно необходима

поддержка и напутствие Церкви.

Но и постепенно возрастая

в вере, глупо полностью отвергать

поддерживающую и страхующую

нас руку Церкви.

Церковь Христова состоит из

множества совершенно непохожих

друг на друга людей, находящихся

на разных этапах духовного

развития, но для каждого

у нее найдется своя духовная

пища, каждый сможет отыскать

ответы на интересующие

именно его вопросы.

В толковании великопостных

служб также открывается бездна

возможностей для проявления

нашего творческого потенциала.

Святые отцы показывают нам

«мастер-классы» в этом делании

и дают толчок для нашего воображения,

а дальше нам предстоит

работа собственного ума, сердца

и воли, которую никто за нас

никогда не сделает.

В патериках и житиях святых

можно встретить описания

случаев, когда святые нарушали

телесный пост ради любви

к ближним. Например, святитель

Спиридон Тримифунтский,

когда к нему во время Великого

поста пришел странник,

повелел дочери накормить того

свининой, так как другой еды в

доме не было. При этом, чтобы

не смущать своего гостя, святитель

сам разделил с ним трапезу.

Такие эпизоды — яркий пример

творческого и индивидуального,

а не формального подхода к посту.

Они учат нас правильно расставлять

приоритеты, не акцентироваться

на внешнем, а видеть

внутреннюю суть вещей, понимать,

что пост существует для

человека, а не человек для поста.

Если мы осознаем эти простые

истины, то Великий пост

станет для нас настоящей духовной

реанимацией, которая выведет

нас из духовного нечувствия,

из духовной комы, в которой

мы пребываем бо́льшую

часть нашей жизни.

Но не стоит забывать также,

что оживание часто бывает

болезненно. Если мы всерьез

решим начать жить в Боге, нам

придется многое перекроить в

своей душе, а это процесс весьма

и весьма болезненный. Но в

конце нас ожидает радость, покрывающая

все скорби и любую

боль. Женщина, когда рождает,

терпит скорбь, потому что пришел

час ее; но когда родит младенца,

уже не помнит скорби от

радости, потому что родился человек

в мир» (Ин 16:21), — говорит

Господь.

Вот и наша задача — достигнуть

того, чтобы в мир родился

новый человек. А для этого необходимо

преодолеть собственное

«я», убить в себе ветхого

Адама, чтобы дать жизнь Адаму

Новому. Когда же это свершится,

тогда, воистину, возрадуется

сердце наше, и радости нашей

никто уже не отнимет у нас!


4

Митрополит Антоний Сурожский.

О Великом посте.

65


Опыт красоты

Протоиерей Евгений Горячев

преподаватель СПбПДА

За холмами

религиозной

культуры и разума

— МатуШка, она живая!

— Так рыба лучШе получается…

Фильм «За холмами», снятый румынским

режиссером и сценаристом

Кристианом Мунджиу, вышел

на экраны в 2012 году и сразу же приковал

к себе внимание думающей европейской публики.

Картина получилась не только продолжительной

по времени, но чрезвычайно

сложной для восприятия всеми, кто и понятия

не имеет о тех культовых духовных реальностях,

которые Мунджиу так мастерски

изобразил и осмыслил. Видимо, поэтому секулярная

отечественная и зарубежная критика

ограничила круг своих серьезных рецензий

лишь темами возрастной межличностной

психологии, социальными проблемами

румынского постсоветского общества,

да еще нестареющим противостоянием отдельного

человека с бездушной государственной

машиной. Все это справедливо, но в

данном случае неважно…

Бесспорно, в этом фильме, как и в любом

большом произведении, содержится целая

гирлянда глубоких взаимоперекликающихся

смыслов. Обсудить каждый из них в рамках

небольшой статьи невозможно, да и не

нужно, ибо наша задача вовсе не в том, чтобы

дать полномасштабную оценку современному

художественному произведению,

но, напротив, на примере этого произведения

в очередной раз всмотреться в древнейшие

идеи христианского монашества, христианской

свободы и трезвомыслия, хотя бы

потому, что именно они занимают у режиссера

основную часть экранного времени.

Чтобы было удобнее разбираться в заявленной

теме, поступим не стандартно: поменяем

местами краткий авторский обзор этого

пронзительного киносюжета с тоже авторским,

но, в общем­то, всем нам хорошо

известным богословским комментарием к

перечисленным выше религиозным категориям.

Монашество. Феномен монашества, на

первый взгляд, противоречит замыслу Бога

о человеке как о парном существе, созданном

в двух разных половых принадлежностях,

именно для того, чтобы эти «различия» свободно

объединились (Быт 2:24) и постепенно

проросли взаимной супружеской любовью

в мистическое подобие Пресвятой Троицы

(ср. Быт 5:1—2). «Единая плоть» брачного

человеческого союза является с точки

зрения православного библейского богословия

практическим выражением на­

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

шей богосообразности и богоподобия

(ср. Быт 1:26—27). И

вместе с тем «скопцы», сделавшие

себя таковыми ради «Царства

Небесного», учтены тем же

Божественным замыслом в качестве

редчайшего богоугодного

исключения (ср. Мф 19:12).

Обычный мужчина становится

человеком, когда он восполнен

любимой женщиной. Обычная

женщина становится антропологически

завершенной, когда

она преображается в браке с

любимым мужчиной. И лишь

не обычные люди обоих полов

принимаются Богом в своей

непреодолимой решимости

сузить и без того «узкий путь»

(ср. Мф 7:13), имея сверхчеловеческое

намерение быть восполненными

одним лишь Небесным

Супругом. Евангелие

прямо утверждает исключительную

ограниченность подобного

призвания, отсюда становится

ясным, насколько опасным

и даже трагичным может стать

традиционное монашество в религиозной

судьбе любого человека,

решившегося на постриг по

каким-то иным причинам…

Свобода. Понятно, что непреодолимая

жажда онтологического

монашества снимает вопрос,

как о внешнем, так и о внутреннем

принуждении тех, кто

действительно «возжелал ангельского

жития». И все же Церковь

всегда сохраняла в обрядовой

символике монашеского

пострига подчеркнутую идею

свободы для всех, кто обратился

к ней с просьбой о перемене

не только имени, но и назначения.

«Возьми ножницы и даждь

ми», — произносит совершитель

пострига, трижды бросая их на

землю, а тот, к кому он обращается,

в знак абсолютной добровольности

своего желания быть

монашествующим, трижды поднимает

и отдает их обратно.

Трезвомыслие. И наконец,

третий немаловажный момент

заключается в том, что даже монашествующие

подлинного призвания,

свободно и радостно

принявшие на себя всю тяжесть

нового мировосприятия, обязаны

постоянно сверять свою духовную

наличность с лучшими

каноническими образцами монашеского

совершенства. Иначе

даже и самые значительные природные

дарования могут либо не

принести нужного оптимального

результата, либо, что еще страшнее,

выродиться в свою противоположность.

А теперь обратимся

к этим же трем категориям, так

или иначе затронутым Кристианом

Мунджиу.

Сюжет фильма рассказывает

нам о двух молодых девушках

Вóйкице и Алине, выросших

в государственном приюте

для брошенных или осиротевших

детей. Поначалу их связывала

лишь необходимость физического

и психологического

выживания (ср. Екл 4:12), переросшая

затем в нежную и глубокую

дружбу двух одиноких израненных

душ. Когда срок пребывания

в «гостеприимном» учреждении

подошел к концу, девушки

на время расстались, пообещав

всегда приходить друг

другу на помощь. Алина уехала

на заработки в Германию, но

вскоре вернулась, чувствуя, что

даже явное материальное улучшение

не может заменить ей любимую

подругу. В самой первой

сцене она встречает Вóйкицу на

вокзале в абсолютной убежденности,

что теперь они отправятся

в Германию вместе. Но

Вóйкица за это же время совершила

гигантский мировоззренческий

скачок, став послушницей

в православном женском

монастыре (по ходу фильма

зрителю становится очевидно,

что девушка полна решимости

принять монашество и остаться

здесь навсегда). Алина отказывается

в это поверить, полагая,

что подруга, пришедшая в

монастырь лишь от материальной

безнадежности, зачем-то

чересчур «заигралась» в инокиню

и почему-то продолжает

эту игру даже в ее присутствии.

Вóйкица чувствует этот естественный

скепсис, но предпочитает

не столько проговорить,

сколько продемонстрировать

подруге свою новую жизнь. Результат

оказывается роковым…

Надо сказать, что с точки зрения

внешнего «устроения мона­

67


верующего, но принципиально

не закрытого к вере человека

(а Алина именно такая), вопервых,

Евангельскую Истину,

а во-вторых, монашеское «преподобие»,

не достаточно продемонстрировать

такому человеку

лишь инаковость культурной

формы. Чтобы результат не замедлил

сказаться, необходимо,

прежде всего, засвидетельствовать

сомневающемуся инаковость

своего внутреннего содержания,

красоту преображенного

духа, то сияние вечной жизни,

о котором столь часто говорил

и писал покойный митр.

Антоний Сурожский. Парадокс,

но данное состояние присутствует

в фильме лишь у неофитки

Вóйкицы. Но, к сожалению,

она считает себя слишком неопытным,

слишком недостойным

миссионером и уступает

это место более сведущим, как

ей кажется, людям. В результате

шеского жития» условия, которые

открываются Алине и зрителю,

почти идеальны. Монастырь

крайне беден, но при этом

хозяйственно независим, его насельники,

включая духовника

и настоятельницу, подчеркнуто

работящи, аскетичны и благочестивы.

Казалось бы, ну что еще

человеку надо? Действительно:

«приди и виждь» (ср. Ин 1:39);

но здесь-то и появляется перед

зрителем как бы развилка интерпретации.

С точки зрения одних —

именно возле настоящей святыни

происходит четкое разделение

добра и зла. Своевольная

своекорыстная Алина, осознав,

что подруга не сделает, как

ей хочется, начинает вначале

неосознанно, а затем и вполне

осознано, издеваться над ее

священным миром, в буквальном

смысле — кощунственно рушить

его, в результате чего становится

бесноватой. Но это вовсе

не останавливает подлинное

христианское сострадание к ней

всех остальных насельников обители;

даже «уязвленный диаволом»,

монастырь все равно пытается

помочь несчастной, в том

числе и самым сильным духовным

средством. Однако даже

многодневный изнурительный

экзорцизм бессилен преобразить

сознательно упорствующую.

Девушка умирает…

С другой точки зрения (и, как

мне кажется, только это и пытается

сказать нам румынский режиссер),

чтобы донести до не­

ее подруга, поначалу совершенно

открытая к христианскому

влиянию, наглухо закрывается.

Почему? Смотрите фильм.

Отец-духовник, мать-настоятельница,

сестры монахини

совсем не лицемеры-грешники,

наоборот. Многие русские

православные зрители, еще

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

не зная, чем все закончится, наверняка,

с радостью и восхищением

увидят на экране свой собственный

духовный идеал — и

с личным грехом, а, например, с

видом черного креста, открывшегося

им внутри разрубленного

полена.

В конце фильма Вóйкица появляется

перед зрителем уже не

в монашеском подряснике, а в

свитере погибшей подруги, как

суждений, и времяпрепровождения.

Вот только одно «но».

Все, что происходит в таком

монастыре способно достаточно

долго (и обязательно в мирных

условиях) поддерживать

убежденность его насельников

в том, что они «соль земли

и свет мира» (Мф 5:13-14), но

как только начинает дуть реальный

ветер и разливаются настоящие

реки (ср. Мф 7:27), от такой

бутафорской мощи не остается

ничего, кроме разочарования.

Не случайно духовно прекрасная

Вóйкица первая разрывает

связь с таким формализованным

и ничтожным «преподобничеством».

С монашеством,

которое в самом нижнем «рядовом

составе» сплетничает на

кухне и сально любопытствует

ничуть не меньше, чем безбожники

в миру; с монашеством, которое

воспринимает исповедь,

скорее, как тест на «правильную

галочку», нежели как осознанное

и горестное переживание,

при этом настоящие, доводящие

до реального обморока переживания

связаны у этих людей не

Такая же (хотя и более завуалированная)

духовная метаморфоза

присутствует и в поведении

монастырского начальства. Вначале

с искренней верой, затем с

таким же непониманием, затем с

жалостью и болью, и наконец, с

ненавистью смотрит совершенно

демарализованная к тому

времени Вóйкица на своих религиозных

наставников. На то, как

мать-настоятельница убеждает

отца-духовника в том, что он

способен изгнать из ее подруги

мистическое зло, а этот духовный

лидер (всегда говорящий

как «оживший патерик», но при

этом, как оказывается, не умеющий

отличить сильную истерику

от одержимости) начинает

всерьез бороться с бесом, которого

сам же себе и вообразил.

Все бы ничего. Подумаешь, какой-то

монах-младостарец чуть

увлекся ролью «святого чертогонителя»,

а остальные «театралы»

столь же немного ему подыграли.

Все бы ничего, только

вот цена таких «подвижнических

постановок» оказалась

слишком высокой.

бы физически беря на себя ответственность

за случившееся

и одновременно отождествляя

себя с Алиной в вопросе неприятия

такого вот «благовестия».

Именно она дает прямые достоверные

показания двум полицейским,

прибывшим в монастырь

для расследования.

И последнее. Примерно за

неделю до того, как случилось

непоправимое, мать-настоятельница

велела почистить к

обеду рыбу. Вывалив содержимое

ведра в раковину, Вóйкица

воскликнула: «Матушка, она

живая!» — «Так рыба лучше получается»,

— произнесла в ответ

пожилая монахиня. К концу

фильма эта сцена осознается почти

как пророчество.


69


Опыт красоты

Александр Бойко

студент 3 курса бакалавриата СПбПДА

Не тот самый

Мюнхгаузен

Чудак не всегда частность и обособление, а напротив бывает

так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину

целого, а остальные люди его эпохи — все, каким-нибудь наплывным

ветром, на время почему-то от него оторвались…

Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы

Часто так бывает, что книга, прочитанная

еще в детстве и поразившая нас

своею глубиною, или фильм, многократно

пересмотренный и разобранный на

цитаты, для нас являются только милым

воспоминанием о ярких эмоциях, пережитых

давным-давно. Эти воспоминания греют

душу, навевают приятные ощущения, но,

увы, уже не дают той пищи для ума и сердца,

которую мы так ценили в них прежде. Такое

отношение к любимым источникам вдохновения

отчасти понятно и оправданно: сюжет

их нам хорошо знаком, диалоги выучены наизусть,

и кажется, что больше они не смогут

освежить наше мировосприятие новыми открытиями.

Однако даже при такой степени

знакомства с произведением от нашего взора

могут ускользать некоторые существенные

детали, а иногда и сама суть излюбленного

шедевра. Происходит это оттого, что

гениальные плоды вдохновения несут в себе

настолько большой интеллектуальный, мировоззренческий

и духовный потенциал, что

его трудно исчерпать человеческим умом.

Ибо такого рода труды создаются не столько

непосредственным творцом, сколько Божественным

озарением, которое всегда выступает

в качестве соавтора у таланта.

К вышеозначенным творениям, безусловно,

относится киношедевр Марка Захарова

«Тот самый Мюнхгаузен». Снятый в период

советской атеистической цензуры, в своих

недрах он таит второй сюжет, который имеет

множество параллелей с Евангельским повествованием.

И если попытаться посмотреть

на этот фильм сквозь призму христианской

традиции, можно легко увидеть в главном герое

образ не того самого Мюнхгаузена, к которому

привык кинолюбитель с «замыленным»

взглядом, то есть не просто экстравагантного

чудака, немного грустного и отчасти

смешного оригинала со склонностью к фантазиям,

а трагический образ апологета, противопоставляющего

свою высокую истину

НЕвский БОгослов


№1(11) 2014

утилитарному сознанию толпы

и готового своей кровью засвидетельствовать

верность божественным

идеалам.

Ведь если Мюнхгаузен Захарова

всего-навсего простой мечтатель,

рыцарь печального образа,

то сюжет этот давно известен

— еще один эксцентрик положил

все силы на борьбу с ветряными

мельницами и погубил

себя из-за своих вздорных причуд.

Однако взгляд внимательного

кинозрителя, направленный

на главного героя, исключает

подобные умозаключения.

Нам открывается личность совершенно

иного порядка, которая

юродствует не по своенравию,

но имеет неоспоримый

мандат на юродство. И дабы мы

не сомневались в этом праве, автор

наполнил свое творение аллюзиями,

которые отсылают

нас к Евангельской истории.

Основная трагедия данного

произведения заключается

в том, что барон Мюнхгаузен

находится в окружении самых

близких ему людей, в среде которых

он родился, вырос и прожил

всю жизнь, однако, несмотря на

такую тесную связь, между главным

героем и кругом его знакомых

ощущается непреодолимая

стена непонимания. Во многом

это объясняется тем обстоятельством,

что барон, и правда,

в некотором смысле «не от мира

сего», так как еще до своего рождения

имел честь быть другом

великих людей, среди которых

Софокл, Сократ, Шекспир и другие

гении, жившие гораздо раньше

того времени, в котором разворачивается

действие кинокартины.

Поэтому лучше говорить

не столько о рождении Мюнхгаузена,

сколько о пришествии

или явлении в мир для выполнения

какой-то своей особой задачи.

Эту задачу в общих чертах

можно определить как возвещение

Правды, ради которой барон

восстает против поработившей

его окружение лжи, ненавидимой

им больше всего, по его собственному

признанию.

Оригинальная проповедь и

способность совершать поступки,

не укладывающиеся в рамки

разумного понимания мира (чудеса,

которые даже благочестивый

пастор откровенно называет

шарлатанством, оттого что его

рациональное мышление не позволяет

верить в сверхъестественное),

приводит к тому, что барон

приобретает себе репутацию

довольно славного малого, умного,

с чувством юмора, «который

может стать примером для

молодежи», однако есть одно

условие — ему нужно измениться.

Этот ультиматум становится

главным искушением на пути его

служения. Мюнхгаузена не хотят

принимать за того, кто он есть на

самом деле, ибо в этом виде он не

удобен для своих сограждан, поэтому

все без исключения пытаются

изменить его, сделать похожим

на себя. Искушение из уст

самого дорогого ему человека

(«стань таким, как все»), звучит

как прекословие апостола Петра,

узнавшего о неизбежности смерти

своего Учителя.

Все это ставит главного героя

перед трагическим выбором: отречься

от своих идеалов, поддавшись

на настойчивый призыв

толпы «присоединяйтесь,

барон, присоединяйтесь», или

добровольно взойти на свою

Голгофу, где его ждет чудовищный

смертельный эксперимент,

цель которого — осмеять подсудимого

и проверить справедливость

его заявлений о том, что

он и есть «тот самый Мюнхгаузен»:

«Если бы ты был бароном,

то доказал бы нам это чудом».

Ничего не меняется и спустя

столетия: чтобы доказать,

что человек жив, его непременно

нужно сначала убить. Толпе

трудно понять, что не чудом

проверяется подлинность свидетельств,

а тем высоким идеалом,

который они в себе несут.

По этому барон не тем хорош,

что летал или не летал на луну,

а тем, что никогда не врет. И не

согласен поступиться даже в мелочах,

если твердо убежден в незыблемости

открытой для него

71


истины 32-го марта (невольно

приходит на ум, что Воскресный

День, как День Господень, — это

тоже выход за рамки устоявшегося

календаря), то даже ради

своей любви, ради самого дорогого

и близкого человека, он не

может поступиться этим откровением.

Это ли не есть воплощение

максимы Христа: «Кто любит

отца или мать более, нежели

Меня, не достоин Меня; и кто

любит сына или дочь более, нежели

Меня, не достоин Меня»

(Мф 10:37)?

Однако эта формула не может

быть принята жителями

Ганновера, то есть типичными

обывателями, каждый из которых

поглощен своим собственным

фарисейством: неискренней

набожностью — пастор, карьерой

— бургомистр, материальным

благополучием и тщетной

славой — баронесса и ее любовник,

герцог — одеждой, Марта

— своей чувственной привязанностью

к барону. Но остается

один, тот, кто верен до конца

своему хозяину, — это верный и

благоразумный слуга Мюнхгаузена

Томас, чей восторг, возвещающий

«воскресение» его

хозяина, звучит как исповедание:

«Я знал. Я не верил, что вы

умерли. Даже когда в газетах сообщили.

Не верил. И когда отпевали

— не верил. И даже когда

закапывали — сомневался».

Такая искренняя вера является

подлинно христианской:

остаться со своим хозяином до

конца, даже когда факты со всей

своей очевидностью говорят об

обратном, когда все вокруг предали,

руководствуясь каждый

своим резоном: лучший друг изза

страха, Марта из-за маловерия

(засвидетельствовав свое

отречение поцелуем в щеку), его

родственники из-за того, чтобы

он просто не мешал им, не претендовал

на их власть в доме,

потому что, как известно, «не

бывает пророк без чести, разве

только в отечестве своем и у

сродников и в доме своем» (Мк

6:4). Они-то и делают все, чтобы

скомпрометировать его в глазах

равнодушных сограждан, лживого

синедриона и верховного

правителя, который просто руководствуется

старым принципом:

«раз уж все так сложилось,

так пусть уж идет как идет…»,

умывает руки и не препятствует

расправе над праведником.

Но судьи будут посрамлены.

Этот ужасный приговор приведет

осужденного не к погибели,

не к осмеянию, но к славе.

Ведь для него этот эксперимент

— торжественное восхождение

на небо. Причем временное, ибо

барон снова придет, но только,

когда он в следующий раз вернется,

тех, осудивших его жителей

Ганновера, уже не будет, все

потому, что «время на небе и на

земле летит неодинаково: там —

мгновения, тут — века».

Конечно, неправильно будет

полностью отождествлять евангельского

Христа с образом барона

Мюнхгаузена, воплощен в

кинокартине Марка Анатольевича.

Скорее, это образ Сократа,

известного нам из Апологии,

написанной Платоном, или

образ христианских мучеников

и не принятых миром юродивых,

пострадавших, отстаивая

свою истину. Ведь в конечном

итоге цель их всех — подняться

на небо. Поэтому весьма

символична и концовка трагической

истории ганноверского

чудака: после долгих испытаний

барон Мюнхгаузен медленно

поднимается по лестнице, ведущей

в небеса, указывая тем самым

вектор, куда должны быть

устремлены все силы каждого

человека...


НЕвский БОгослов


11