TRO OCH VETANDE - Fri tanke

TRO OCH VETANDE 

Ingemar Hedenius 

En nyutgåva

Fri Tanke förlag 

www.fritanke.se 

info@fritanke.se 

© 2009 Ingemar Hedenius Sterbhus, Fri Tanke förlag AB 

Formgivning omslag Knut Stahle 

Formgivning inlaga Emma Ulvaeus (Sabon & Futura) 

Korrektur Ulrika Magnusson 

Teknisk produktion Elanders Sverige AB, Malmö 

Projektledning Anders Fehrm 

Printed in Sweden 2009 

ISBN 978-91-86061-03-6



En nyutgåva

INNEHÅLL 

Förord VII 

Om tro 13 

Två slag av tro 15 

De religiöst oskyldiga 23 

Tro och vetande 31 

Problemets innebörd 33 

Tre postulat 41 

Den harmoniska teorien 53 

Kristendomen och eviga sanningar 63 

Kristendomen och faktiska sanningar 75 

Möjligheten av underverk 81 

Frågan om Guds existens 93 

Disharmonien mellan tro och vetande 103 

Biskop Andræ 105 

Ärkebiskop Eidem 109 

Nathan Söderblom och biskop Bohlin 117 

Mera om biskop Bohlin 127 

Biskop Nygren och hans skola 133 

Religion utan försanthållande I 145 

Religion utan försanthållande II 153 

Lundateologerna och sanningen 165 

Kristendomens värde och 

sanningsfrågans ofrånkomlighet 169 

Trons sista utväg 175 

Tron på odödligheten 183 

Kroppens uppståndelse 185 

Själens odödlighet 191 

Om känsloskäl 199 

Moraliska skäl för odödlighetstron 201 

Död och förintelse 209 

Personregister 216 

Utgivningshistorik 217

FÖRORD 

Sex decennier efter att Tro och vetande kom ut pågår den svenska 

religionsdebatten som om bokens filosofiska upp görelse med 

de kristna trossatserna aldrig hade ägt rum. Det beror inte på 

svagheter i boken, utan på att människan är fullt kapabel att 

negligera det uppenbara och tydliga och framhärda i det illusoriska 

och dunkla. 

Visserligen var frågan om det osannolika i kristendomens 

ontologiska påståenden avgjord långt före Ingemar Hedenius, 

det är så att säga inbyggt i läran, men sällan har det framlagts så 

tydligt och lidelsefullt som hos denne filosof. De tre postulat som 

hans religionskritik vilar på borde ha omöjliggjort de troendes 

logiska självmotsägelser, underminerat alla hänvisningar till att 

det religiösa språket inte följer det vanliga språkets lagar, och 

undanröjt den liberalteologiska fantasin att en tro med övernaturliga 

anspråk inte vilar på försant hållanden. 

Men så har det inte blivit. Religionen har fått luft under vingarna 

under 2000-talets första årtionde. Om en bekännande 

kristen på 1980-talet betraktades som lite udda och konstig råder 

idag det omvända förhållandet. Att som med en plym vifta med 

en diffus gudstro har blivit allmänt och respektabelt. Ateisten 

har fått den kristnes gamla plats och ses om inte som udda och 

konstig så åtminstone som arrogant och okänslig. De två lägren 

beskjuter varandra med övertygelsens hela artilleri. Ateisten 

beskyller den religiösa och hennes icketroende vapendragare för 

ett förkrympt tankeliv, medan dessa beskyller ateisten för ett förkrympt 

känsloliv. 

Så var det även på Hedenius tid, och långt tidigare med romantikens 

reaktion på upplysningen. Konflikten visar hur förnuftet 

sviker oss och hur svårt det är att med språket återge tillvarons 

och människans komplexitet. Känslor är en del av förnuftet och 

förnuftet en del av känslorna. Det är en förvillelse att känslo livet 

kräver att man ger upp krav på logik och rimlighets prövning. 

Känslan kan vara förnuftets kompass eller vilseledare, det måste 

prövas från fall till fall av förnuftet, och vice versa. Känslan är 

snabb, förnuftet långsammare. Båda observeras och processas 

VII

av tanken. Tanke och känsla är oupplösligt samman tvinnade i 

människan och verkligheten tolkningsbar genom dem i kombination. 

Naturlagarna upphör inte för att vi känner att de gör det. 

Döden utgår inte för att vi tänker oss fram till det. Att Ingemar 

Hedenius gjorde religionsfilosofi av detta har hjälpt generationer 

av fritänkare till en klarare förståelse, också om få troende låtit 

sig påverkas. 

Dagens icketroende religionsförsvarare är personer som inser 

att religionernas världsbilder inte håller för prövning men ändå 

ser sådana starka andliga, sociala, psykologiska och kulturhistoriska 

värden i religionen att de finner det viktigare att bekämpa 

en ateism grundad i filosofisk klarhet än att ifrågasätta miljarder 

människors villfarelse och kunskapsfientliga doktriner som inte 

sällan leder till stort onödigt lidande. En annan orsak till deras 

hållning är troligen att islam på kort tid har blivit en stor invandrarreligion 

och därför bör respekteras lite extra för undvikande 

av motsättningar. Men en filosofiskt grundad religionskritik kan 

inte göra skillnad på folk eller avstå från kritik av oklart tänkande 

bara för att det odlas av människor av annan härkomst. 

För de religiösa tillskyndarna tycks sanningsfrågan oviktig, 

Hedenius religionsfilosofi överspelad och obsolet. Som om 

tanke reda kunde bli förlegad. Postmodernismen kom dem till 

undsättning. Den gav dem sanningsrelativismen och idéerna om 

de universella värdenas upplösning som en livboj för de irrationella 

lärorna. Tron är inte ett försanthållande av ett antal 

dogmer, brukar det heta hos liberalteologerna. Och därmed 

blir diskussionen meningslös. Ty den som bygger sin lära på 

påståenden om världen och människan men samtidigt anser att 

ingenting av det hon talar om behöver existera eller vara sant, 

talar om en icke-verklighet oåtkomlig för någon annan och för 

tankens prövning. 

Under lång tid har tron försvarat sig så. I Tro och 

vetande hänvisar Hedenius återkommande till teologernas nebulösa 

resonemang om en moderniserad tro bortom vetandet och 

sannings anspråket. Med mild ironi följer filosofen biskoparna 

i spåren när de trasslar in sig i tankemässiga mystifikationer 

om denna tro bortom vetandet, samtidigt som allt de hävdar 

VIII

ygger på oundvikliga sanningspåståenden. Ty det går inte att 

tala om varat och gudsbilder utan att göra försanthållanden. 

Religionerna faller utan dem och liknar, med Hedenius ord, 

”utförandet av ett musikstycke, en sång utan ord”. 

Liberalteologins dilemma är att den tycks ha insett att den förlorat 

den filosofiska striden om trons verklighetsanspråk, men 

utan att vilja ta konsekvenserna av det. Tvingad att retirera på 

punkt efter punkt rörande materien går man med ryggen före in 

i rappakalja och fikonspråk. Biskopar idag kan låta som 40-talsbiskoparna 

i Tro och vetande när de med högstämd terminologi 

försöker få två logiskt motsägande satser att stämma. Man talar, 

då som nu, om att tro och vetande är parallella system som inte 

står i strid eftersom de inte berör samma mänskliga sfärer. Redan 

1600-talsfilosofen filosofen Leibniz, som Voltaire parodierade i 

Candide, försökte med detta då han förstod att ”en logisk konflikt 

mellan tro och vetande alltid måste vara katastrofal för 

tron”, skriver Hedenius. 

Och det fungerar, anhängarna blir inte färre, tron lever och 

frodas parallellt med en teknologisk och vetenskaplig utveckling 

som skulle få till och med Gud att häpna om han kunde se den. 

Systemen är verkligen parallella i så måtto att människor tror 

mot bättre vetande, tror för att de behöver tro, oavsett rimlighet 

och sanningshalt. 

Hos Ingemar Hedenius finns en innerlig förståelse för den 

själsliga nöd och existentiella ångest som gett upphov till religionen. 

Men medan han inte bortser från den känslomässiga 

aspekten av gudstron framhåller han hela tiden eftertankens och 

förnuftets civilisatoriska primat. Insikter om lidandet och människohjärtats 

förtvivlan ger dessvärre inte några sakliga skäl att 

hysa föreställningar om en bättre värld ovan molnen, annat än 

som metafor. 

”Här som i så många andra fall gäller, att en livsåskådning, 

som bygger på rationell grund, inte bara kräver självdisciplin för 

att förvärvas utan också någorlunda normala och lyckliga yttre 

omständigheter för att bevaras. I eländet och skräcken faller tanken 

lätt i spillror. Något verkligen allmängiltigt känsloskäl för 

tron på själens odödlighet ligger dock inte häri.” 

IX

Hedenius återkommer gärna till den intellektuella disciplin 

som krävs för att, såsom människan är konstruerad, klara av 

att hålla tanken i tukt och samtidigt passionerat fri. Båda krävs 

för att man ska bestå som kulturvarelse. För att åstadkomma de 

stora gärningarna, tänka de stora tankarna, och för att skapa 

den känsliga poesin, konsten och musiken som utgjorde Ingemar 

Hedenius livsnödvändiga andliga spis. 

X 

Lena Andersson

OM TRO

TVÅ SLAG AV TRO 

1 

Ett sätt att tro på en sak är att anse saken vara sannolik. Sådan 

tro har olika grader. Tron kan vara liten, tämligen stor eller 

mycket stor. Det betyder att jag kan anse en sak vara något, 

fastän inte mycket, sannolik, att jag kan anse den vara ganska 

sannolik eller ytterst sannolik. När det är fråga om sådan tro, 

kommer min tro i dagen, då jag efter bästa förmåga försöker 

tänka efter hur det i verkligheten förhåller sig med en sak. 

Vi tror på mycket som vi aldrig tänker på. Ja, vi kan tro på en 

sak utan att veta att vi gör det. Jag tror att jag själv existerar, 

att jag inte är den enda levande varelsen i världen, jag tror att 

det finns materiella föremål omkring mig med mycket längre 

livslängd än jag själv, att jag inte är ett djur utan en s k människa, 

att jag har blå skjorta och svarta skor. Men jag tänker ju 

aldrig på dessa saker. Och du, min läsare, tror helt visst, att Karl 

XII hade fem fingrar på vänster hand två dagar innan han drog 

i fält. Men det är tveksamt om du visste, att du hade denna tro. 

För att all denna tro, som vi går och bär på, skall komma i 

dagen fordras det särskilda händelser: vissa för vår eftertänksamhet 

kritiska situationer. Vad jag mer eller mindre tror på, 

visar sig när jag på ett uppriktigt sätt tar ställning till ett tankeproblem. 

Försöker en filosof bevisa för mig, att han är den enda 

varelse som existerar och att det inte finns några materiella 

föremål utan bara subjektiva uppfattningar i hans hjärna, så 

avvisar jag hans teori, om jag alls anser den vara värd att fundera 

på. 1 Jag avvisar den, hur oemotståndligt vältaligt den än 

1 En filosofisk teori, som har denna innebörd, har framställts av nobelpristagaren 

E. Schrödinger i hans lilla skrift What is Life? (1946), s 88 ff; med det 

om möjligt ännu orimligare tillägget, att han är samma person som jag - att 

det bara finns en enda person, E. Schrödinger, och att han är identisk med alla 

andra. 

15

är framställd, hur överväldigande lärt och skarpsinnigt den än 

är grundad, ty det finns ingenting som jag tror mera på än just 

detta, att jag själv existerar och att det finns materiella föremål, 

som kommer att överleva alla filosofer. Jag vet detta och låter 

inte lura mig. Jag vet det lika säkert som att jag är av mankön 

och svensk medborgare: det skulle jag inte kunna vara, om jag 

inte existerade och om inte vissa materiella föremål också existerade. 

Vetandet är den högsta formen av det slags tro, jag nu 

tänker på, och som alla andra har även jag mycket stora mängder 

vetande. Men det finns också åtskilligt som jag tror utan att 

veta, helt enkelt därför att jag inte är så säker på det. 

Tror jag, att det sista kriget var så gräsligt att inga politiker 

under min livstid kommer att kunna börja ett nytt? Ja, någon 

tro har jag väl på det. Ty utan vidare går jag inte med på den 

motsatta tanken; det måste vara goda skäl för att jag skall göra 

det. Men naturligtvis vet jag det inte, ty i så fall skulle ju inga 

skäl i världen förmå mig att ändra min tro. 

Vad tror jag mest på, vad anser jag sannolikast? Det är svårt 

att säga. I likhet med de flesta andra människor jag känner, vill 

jag tänka så litet som möjligt på denna sak, som gör mig illa 

till mods och kommer mig att sväva mellan hopp och fruktan. 

Förmodligen har jag i grund och botten ingen mening om vad 

som är sannolikast av dessa båda saker: jag tror på båda, en 

liten smula. Jag kan inte se något irrationellt eller oförståndigt i 

ett sådant beteende. 

Om några år får jag kanske en uppfattning om vad som är 

sannolikast. Ett säkert symtom kommer att visa när jag kommit 

därhän: att jag träffar ett val mellan dessa uppfattningar. Men 

ännu är det inte befogat av mig att begrava vare sig mitt hopp 

eller min fruktan. Ja, jag kan varken det ena eller det andra, 

för närvarande. Jag måste anse båda delarna ha någon grad av 

sanno likhet, men jag har ingen mening om vilken sannolikhet 

som är störst. 

De former av tro, jag nu har tänkt på, vill jag kalla inre tro. 

Denna tro är i viss mån den förståndiga tankens sak. Men låt 

oss inte glömma, att vårt inre kan hålla mycket för sant utan 

att ha rationella skäl. Med åtskillig olust måste jag tänka på 

de många onödiga illusioner jag har hängivit mig åt under den 

16

del av mitt liv, som hittills förflutit. Och ännu olustigare är att 

jag har gått förbi eller underkänt så många förnuftiga tankar, 

som varit värda att tro på. Orsakerna till dessa missöden, som 

jag delar med många andra människor, är inte bara tankelättja 

och bristande förstånd utan också partitagande böjelser, vettlösa 

sympatier och antipatier åt olika håll. Fastän tanken måste 

vara passionerad för att åstadkomma något förträffligt, måste 

den hållas i tukt för att inte komma på villovägar. Släpper man 

de enkla och svåra förståndskrav, som gäller på detta område, 

kan det gå alldeles galet. Man kan gå under som kulturvarelse 

på denna väg. Utan tvivel är det en angelägenhet av mycket stor 

vikt att ha en genomtänkt inre tro, en tro som är hårt dogmatisk 

i fråga om det självklara och fri och levande i förhållande till 

det ovissa. 

2 

Att tro är således att hålla något för sant. Och inre tro är ett 

slags eftertänksamt accepterande av utsagor om hur saker och 

ting förhåller sig i verkligheten. Att jag i denna mening håller 

något för sant, låt oss säga x, innebär alltid att det finns något 

annat, y, som jag i varje tillstånd av uppriktig eftertänksamhet 

skulle förkasta, om jag inte kan acceptera både x och y. Om 

(och endast om) jag har en inre tro på x, så håller jag på x – när 

jag lugnt besinnar mig. Att jag verkligen innerst är övertygad 

om att en sak faktiskt förhåller sig på ett visst sätt, det betyder 

att det finns en sorts eftertanke hos mig, som i lugna stunder 

avvisar påståenden som skulle strida mot denna övertygelse. 

Att jag sålunda tror på en lära om livet, det innebär att en 

eventuell konflikt med en annan lära, som också uppträder 

med anspråk på att vara sann, alltid leder min eftertanke (när 

jag har en sådan) till att underkänna den andra lärans trovärdighet. 

Och i största allmänhet ligger det mycken sanning i 

Valérys ord, att le gout se fait de mille dégouts 2 . Detta är den 

inre trons väsen. 

Vad en person tror på det sättet kan sålunda konstateras 

säkert, bara när hans bleka eftertanke - denna egendomliga 

2 Reds. anm. sv. övers. ”Smak består av tusen sorters avsmak” 

17

funktion som nästan alla har inom sig och som liknar ett innersta 

samvete – får arbeta ostörd av starkare själsrörelser. 

Nu finns det emellertid ett helt annat fenomen, som också är 

ett slags försanthållande eller tro: den patetiska 3 tron. Sådan tro 

engagerar mig på ett särskilt sätt. Inte nödvändigt ”djupare”– 

men den griper mina känslor, och den kan ta sig uttryck i passion 

och regera mitt beteende. 

Medan den inre tron på x kan beskrivas som en benägenhet 

att tänka som om x vore det riktiga, är den patetiska tron på x 

en benägenhet att känna och bete sig, som om x vore det riktiga. 

Naturligtvis utesluter inte dessa två förhållningssätt varandra: jag 

kan mycket väl ha både patetisk och inre tro på samma sak. Men 

det egendomliga med den patetiska tron på en sak är, att den kan 

vara oberoende av varje inre tro på samma sak. Och i motsats till 

den inre tron kan den patetiska aldrig vara ljum; den har alltid en 

hög grad av intensitet. I gengäld är den ofta ännu likgiltigare för 

förnuftiga skäl och klara fakta. Man kan fråga sig, om inte den 

patetiska tron hör till livets intressantaste fenomen. 

En enda gång har jag träffat en amerikansk statsman. Det 

hände några veckor efter vapenstilleståndet, våren 1945. Han var 

glad och trevlig, anförtrodde mig sitt intresse för filosofi, särskilt 

etik, och föreföll på det hela taget olik alla svenska statsmän jag 

har sett. 

Plötsligt höjde denna, som det tycktes, hyggliga person rösten, 

lät sin stora hand falla på bordduken och yttrade till samtliga 

närvarande: ”Det är fullkomligt felaktigt att, såsom svenska tidningar 

nu tagit till vana, göra gällande, att det finns svårlösta 

meningsmotsättningar mellan de allierade. Något sådant känner 

vi, som verkligen har att göra med ryssarna, inte till.” Jag råkade 

säga, att en rad auktoritativa uttalanden i både England och USA 

på senaste tiden hade betecknat både Bornholm och Trieste, för 

att inte tala om Polen, som verkliga stötestenar för ett förtroendefullt 

samarbete mellan västmakterna och Ryssland (striden om 

Berlin hade ju inte börjat ännu). Då blev han som förvandlad på 

ett nytt sätt. Han såg verkligt hotfull ut och skrek, att sådana 

föreställningar, som jag tydligen hade, var ansvarslösa och att 

3 Reds.anm. ”patetisk”: ”starkt känslosam”. 

18

det var på det sättet man saboterade världsfreden och mänsklighetens 

framtid. 

Var denna person en åsna eller var han en charlatan? Väljer 

man det första alternativet: att vår man verkligen innerst trodde 

vad han så patetiskt sade, blir hela historien bara en fullkomligt 

onödig påminnelse om att dumheten alltid är en makt att räkna 

med, även bland demokratiska statsmän. Någon belysning av 

den patetiska trons fenomen får vi inte. Men inte heller får vi 

det, om man väljer det andra alternativet: att han, för att göra 

propaganda för den ännu vid denna tid officiella optimismen i 

amerikansk utrikespolitik, helt enkelt ljög. Enligt detta alternativ 

saknade han ju såväl inre som patetisk tro på vad han sade. Om 

hans patetiska känslor var hycklade, så hade han dem inte. 

Men det fanns en tredje möjlighet: han kanske var ett av den 

patetiska trons offer. Den patetiska tron är nödvändig för livet, 

men den har också sina offer. 

Med den patetiska trons offer menar jag just de personer, som 

har patetisk tro på en sak utan att dock ha någon högre grad eller 

alls någon grad av inre tro på samma sak. 4 

Sådana personer är inga lögnare eller hycklare i vanlig mening, 

ty lögnare och hycklare saknar ju inte bara den inre tron utan 

även den patetiska. Den patetiska trons offer har en mera komplicerad 

psykologi. De påminner om hysteriker, med vilka de har 

den egenskapen gemensam att kunna vara uppriktigt entusiastiska 

och ställa till uppträden för saker, som de i grunden inte har 

införlivat med sin personlighet. De tror att de inom sig håller för 

sant vad de predikar, fastän det inte är fallet. Från hysterikerna 

skiljer de sig emellertid däri, att de inte är sjuka. Ehuru vanligen 

besvärliga för sin omgivning är många av den patetiska trons offer 

så kallat livsdugliga och framgångsrika. De saknar ett av de sjukas 

viktigaste kännetecken: att behöva tas om hand. Tvärtom visar en 

hel del av dem en förvånansvärd förmåga att ta hand om andra. 

4 Det finns fyra möjligheter: 1) jag kan ha varken inre eller patetisk tro på en 

sak - t ex när jag ljuger, 2) jag kan ha inre men inte patetisk tro på en sak - t ex 

när saken inte angår mig så mycket, 3) jag kan ha både inre och patetisk tro på 

en sak - t ex att kristendomen är orimlig, 4) jag kan ha patetisk men inte inre 

tro på en sak. Det är det sista fallet som avses här. 

19

Men vad som avslöjar dem inför den fördomsfrie iakttagaren är 

just bristen på verklig äkthet mitt i all entusiasmen. En falsk ton, 

halvt omärklig men ihållande och för goda öron omisskännlig, 

låter höra sig, så snart de kommer i tagen. Dessa halvhysteriker 

saknar ofta insikt om sin egen belägenhet, och mellan dem och 

oss andra, som också är mäktiga den patetiska tron, utan att 

dock vara dess offer, uppstår det sällan någon sympati. 

Statsmannen var kanske ingen hycklare och ville kanske inte 

lura någon – och till äventyrs var han också en man med vad 

man kallar gott huvud. Men hur vederstygglig såg han inte ut, 

när det patetiska grep honom! Just då ansåg han det vara vår 

skyldighet att tillsammans med honom entusiastiskt tro vissa 

saker, som varken han eller vi skulle vara i stånd att tillmäta 

någon högre grad av sannolikhet eller ens tro på alls, när vi efter 

en stund fick släta ut anletsdragen i ensamheten efter samvarons 

ansträngningar. Vi skulle hålla oss uppe på ett ideellt plan ett 

tag: tillsammans med honom. 

Sådan patetisk tro, vare sig man vill ha den bara för sig själv; 

eller man vill att bara andra skall ha den och inte man själv; eller 

man vill att alla skall ha den, sådan patetisk tro strider mot ett 

bildningsideal, som jag omfattar. 

Det väsentliga blir själva den patetiska tron, och inre klarhet 

framstår i jämförelse därmed som något underordnat, i och för 

sig kanske till och med betydelselöst. Ja, eftertänksamheten blir 

ibland en fiende, eftersom den kan störa spelet. Bildningens väg, 

däremot, utgår från vården av den inre tron, som är eftertänksamhetens 

sak, och låter det patetiska regleras därav. Bildningens 

lyckosamma genomförande ger harmoni mellan dessa skikt i 

karaktären. För de besinningslösa, åter, är en viss patetisk tro 

utan vidare given: genom yrket, nationaliteten, det politiska partiet 

eller kyrkan, och sådana personer känner det ofta som en 

uppgift att rätta den inre tron därefter. När vi säger: ja, politiker 

och präster har det inte lätt, så är det detta vi menar. Det finns 

även ett halvt hysteriskt predikament, som brukar kallas trons 

kamp och som är raka motsatsen till varje harmonisk levnadsvisdom: 

det är ett gemensamt öde för dem av den patetiska trons 

offer, som ännu har något samvete kvar. Jag tror, Herre hjälp 

min inre otro. 

20

Vanligen kan den patetiska trons offer inte utföra sina prestationer 

någon längre tid utan stöd. Ty trots alla sina ljumma och 

osäkra element är dock den inre tron vår enda ankargrund. Med 

andra ord: antingen tröttnar vi eller också börjar vi verkligen 

tro vad vi väsnas om. I senare fallet övergår vi från att bara bete 

oss som om vissa saker vore sanna till att dessutom tänka som 

om dessa saker vore sanna. Denna lilla övergång är vanligen 

ett stort nederlag för den inre människan. Den kan betyda, att 

själva samvetet förlorats. 

Hos många har utförandet av sådana andliga självmord blivit 

en andra natur. I den mån de har något att säga till om, är de en 

verklig belastning för vår kultur. Men att ärligt se och förstå och 

efter mogen eftertanke sätta in hela sin kraft på något som inte 

är illusioner, det är människoandens största seger. 

3 

Lyckligtvis finns det mängder av patetisk tro som inte är tvetydig. 

Sådan tro förekommer hos både bildade och obildade. 

Kanske även jag har något därav, fastän jag varken är religiöst 

likgiltig eller kristen. 

Men kan detta ideal, som egentligen är ett slags rationalism, 

upprätthållas i alla väder? Kan vi ens önska att vi gjorde det? Ty 

visserligen är det riktigt som en regel, att jag inom mig bör hålla 

för sant det jag tror patetiskt och att mina stora förhoppningar 

bör vara förenade med en inre övertygelse om att det jag väntar 

mig åtminstone har någon sannolikhet för sig. Men måste det 

alltid vara så? 

Karin Boye har skrivit några rader om en dödssjuk människa, 

som klargör denna fråga. 

Jag vet det, för alla säger det: din tid är kort. 

Jag kan inte föreställa mig att du går bort. 

Det finns ingen värld att leva i, 

där du inte bor. 

Min tanke förnekar undret. 

Men hjärtat tror. 

21

Nu har jag kommit in på ett nytt område, som jag inte har 

berört förut och inte heller tänker behandla här: den allra privataste 

och därför svåraste kampen för tillvaron. Där är det inte 

längre fråga om vare sig moral, politik eller religion – allt ideologier 

som inte är nödvändiga för att vi skall kunna leva vidare. 

Ingen luftig åskådning kan ju vara omistlig. Men det finns ett 

privat område. 

När Pascal sade, att även hjärtat har sina skäl som förståndet 

inte känner, hade han orätt, ty han menade, att vi måste tro på 

en viss lära, fastän det inte finns några förnuftiga skäl att göra 

det - är det så, bör det ju gå bra att byta ut den mot en annan 

eller mot ingen lära alls. Men när Karin Boye säger detsamma, 

kan vi inte opponera oss, ty hon talar om en för känslan ohjälplig 

situation. Bildningsidealet kan bara sticka hål på patetisk tro 

i onödan, och därav kommer det sig, att det inte finns något 

mindervärdigt eller fult i hennes ord. 

Men att det finns inbillat nödvändiga luftbubblor kan inte 

betvivlas. Låt oss betrakta dessa statsmän, dessa kulturpersonligheter, 

präster och folktalare, alla dessa välbeställda 

konferensbröder, som rör sig i det offentliga livet med patetisk 

tro utan täckning. Deras förkunnelse är ingen hjärtesak för oss, 

på sin höjd ”underhållning”. Den dag då allt detta oljud tystnade, 

skulle kännas som en befrielse för det bästa inom oss. 

22

DE RELIGIÖST OSKYLDIGA 

Tung er din Luft, o Jord! Ned som en Byrde 

den falder paa mit Bryst og mine Lemmer, 

og som en Vægt den tynger fast min Skulder. 

Uvenlig er din Hilsen - kold og skarp 

du sender mig den barske Vind imøde, 

og i din Vinterdragt du har dig klædt. 

Hvorhen jeg ser, er dine Marker øde – 

paa Træets Grene hænger Løvet gult; 

dit Græes er vissent; med din Krans af Snee 

har alt den fjerne Bjergtop hist du smykket. 

Vil du mig skræmme? Er saa streng din Mine, 

fordi jeg har dig svigtet og forladt? 

O, dig jeg hilse vil, min Fædrejord! 

Med dette Kys tag mine Glædestaarer! 

Er du end øde, dog mit Bryst du fylder. 

Många människor anser det vara galet att alldeles sakna religiösa 

intressen. Denna åsikt är vanlig bland sådana troende, som 

vill utbreda sitt evangelium och därför önskar, att folk åtminstone 

har intresse för frågan om själens frälsning. Men många 

andra tycker detsamma. Långt värre än övertygad ateism är den 

rena likgiltigheten för allt religiöst, så säger man. 

Jag kan inte dela denna ovilja mot de religiöst ointresserade. 

Skälet är att några av de bästa människor jag känner just hör 

till denna kategori. Min bekantskap med dem har övertygat mig 

om, att personer, som aldrig ber och aldrig går i kyrkan, ja, sällan 

eller aldrig ens frågar sig om det finns en gud eller undrar vad 

som skall ske med dem efter döden, mycket väl kan ha, inte bara 

djup intelligens och känslighet för andliga värden, utan också 

godhet och tolerans, mod och gott lynne – kort sagt de bästa 

egenskaper man kan tänka sig. En del av de människor, som jag 

tänker på nu, förefaller dessutom att vara ganska lyckliga för 

23

egen del. Det finns ingenting medelmåttigt eller annars föraktligt 

hos någon av dem, och i stället för religiöst likgiltiga vill jag 

kalla dem religiöst oskyldiga. 

Som bekant finns det också dåliga människor, som inte 

bekymrar sig om någon religion. Så t ex tycks några av vår 

tids omänskligaste politiker och maktmänniskor ha varit fullkomligt 

ointresserade av fromhet. Men när vi betraktar deras 

avskräckande exempel, bör vi inte glömma, att det har funnits 

varelser av samma onda typ, som har varit desto religiösare. 

Historien berättar inte bara om Jesus och den helige Franciskus 

utan också om inkvisitorerna, Calvin och Cromwell – en lång 

rad av mycket hemska existenser, som alla har haft den djupaste 

fromhet. Den religiöst oskyldiges sak påverkas inte av den 

bestialiska människans högst varierande begåvning för religion. 

Inte heller faller det någon skugga över de religiöst oskyldigas 

godhet, därför att många fromma människor också har varit 

goda. Klokheten bjuder sålunda att bortse från en människas 

förhållande till religionen, när man bedömer hennes moral. 

Men ändå känner jag mig dragen till religiöst oskyldiga personer; 

jag beundrar och avundas dem. Mitt högst privata skäl för 

detta är, att de har något som jag saknar: nämligen just religiös 

oskuld. 

Själv använder jag en ganska stor del av min tid till att spekulera 

över religiösa frågor. Jag vågar inte påstå, att denna 

sysselsättning på det hela taget gör mig vare sig klokare eller 

lyckligare än någon av de religiöst oskyldiga. Jag tror att det förhåller 

sig tvärtom. Likväl har jag kommit till vissa resultat, som 

har givit mig ett slags glädje, den glädje som beror på känslan av 

klarhet. Inget av dessa resultat är originellt eller ens på minsta 

vis märkvärdigt. Men jag skall redogöra för några av dem. 

Min utgångspunkt är en maxim, som jag har insett vara kärnan 

i den intellektuella moral, jag omfattar. Och det är att inte 

tro på något, som det inte finns några förnuftiga skäl att anse 

vara sant. 

Denna maxim förefaller kanske självklart riktig, åtminstone i 

teorien. Men som ofta har framhållits, skulle det inte bara alldeles 

förvandla det vanliga sättet att resonera om religion utan 

också i grund revolutionera jordklotets sociala och politiska liv 

24

och därmed hela vår kultur, om den maximen allmänt följdes i 

praktiken. Det framgår redan av en fördomsfri iakttagelse av 

den offentliga debatten i moraliska och politiska frågor. I en 

ofantlig utsträckning stöder sig våra kämpande moralister och 

politiska talare, just när de är som ivrigast, på påståenden om 

den mänskliga naturen och samhällets beskaffenhet, som ingen 

vetenskaplig psykologi eller samhällsforskning kan ge skäl för. 

Mycket av det som människor slåss för är i själva verket hjärnspöken, 

och en oanad frid skulle troligen sänka sig över vårt 

klot, om den vetenskapliga andans skepticism finge insteg i sinnena. 

5 

Och minst lika mycket gäller detta den religiösa propaganda 

som omger oss. Nästan all denna agitation skulle förlora sin 

marknad, ja, förefalla ytterligt meningslös, om det inte bara i 

teorien utan också i praktiken vore vår maxim att aldrig tro 

på sådana påståenden, som vi inte har några förnuftiga skäl att 

anse vara sanna. Gud vill att du gör så och så; Gud ger dig nåd, 

men blott om du älskar Jesus; Jesus Kristus, vår frälsare, skall 

uppväcka dig på den yttersta dagen – alla dessa påståenden och 

en mängd andra av liknande slag skulle bara väcka ett förstrött 

kuriositetsintresse. Ty såvitt jag har kunnat finna, förhåller det 

sig verkligen så, att det inte finns några förnuftiga skäl för antagandet 

att det finns en Gud eller att någon människa får liv efter 

döden. 

På grund av att konsekvenserna är omöjliga att överskåda, 

vågar jag inte utan vidare göra gällande, att den intellektuella 

moralens maxim bör vinna allmän efterföljd. Men jag tror, 

att alla bildningssökande människor, alla som har förmånen 

att inte vara inblandade i moralisk upprustning eller hålla på 

med politik, skulle vinna på att försöka göra allvar av denna 

maxim. Detta är ju en fråga om att ta på allvar en moral, som 

vi redan har i teorien. Man kan också säga, att här gäller det ett 

rätte snöre, varpå vår existens som konsekventa kulturvarelser 

hänger. Det finns hos oss ett överflöd av tanklös hållning och 

itutad andlig kampberedskap och en stor brist på intellektuellt 

mod och andlig uppriktighet. Det har riktigt påpekats, att vi 

5 Jfr Bertrand Russell, Sceptical Essays (1935), s 11 ff. 

25

skulle behöva mindre av kyskhet och mera av verklig ömhet. Det 

kan tilläggas, att vi borde sträva efter att inte tro så mycket och i 

stället tänka mera. Mängder av tro borde sopas bort. 

Men naturligtvis uppstår den frågan, vad som då blir kvar. 

Ett par år före kriget var jag i London med en vän, just en av 

de religiöst oskyldiga. Vi var också i Towern och försökte uppbringa 

ett slags historiskt intresse för den bråte av gamla vapen, 

kungakronor och schabrak, som har samlats där. Höjdpunkten 

av förevisningen var, när vaktmästaren visade oss en anskrämlig 

möbel från Henrik VIII:s eller drottning Elisabeths I:s tid. Det 

befanns vara en sträckbänk, så konstruerad att samtidigt som 

armar och ben vreds ur led och så småningom krossades, trängde 

ett vasst spjut in rakt mellan benen på offret. Min vän, den 

oskyldige, såg på mig och sade: ”Vilka svin ändå människorna 

är!” Och det är blott alltför sant. En påminnelse om Kristi kors, 

historiens välbekantaste pinoredskap, hade inte kunnat vara mer 

vältalig än förevisningen av denna sak. 

Ja, det är överflödigt att känna den blodstank eller höra den 

jämmer av de pinade, som går som en röd tråd genom mänsklighetens 

historia, ja, även överflödigt att tänka på Hitler, Stalin 

och Franco och deras verkligen svinaktiga underhuggare, eller på 

nöden i världen. En pessimistisk åskådning är ändå ofrånkomlig. 

Det räcker nämligen med att komma ihåg de så att säga normala 

tragedierna, allt detta meningslösa elände, som är för trist och för 

trivialt för att upptecknas i historien eller ens komma i tidningen. 

Ett enda barn som har blivit misshandlat till döds, en enda 

medmänniska som ohjälpligt har gått under i lidande, det kunde 

räcka. Den gamla insikten, att livet är felaktigt konstruerat, om 

det ses ur människans synpunkt, står sig. Inga lyckokänslor, de 

må vara hur innerliga som helst, kan ändra detta faktum. 

Så långt finns det ingen meningsskiljaktighet mellan mig och 

de religiöst oskyldiga, i den mån de håller fast vid att inte göra 

undanflykter vid betraktandet av livet. Men samtidigt är det just 

här, som våra vägar skiljer sig. Dessa avundsvärt oskyldiga tycks 

trots allt finna sig i denna tillvaro, som vi har kommit in i. De 

tycks nöja sig med att i handling försöka göra det bästa av den. 

Men jag känner ett ständigt begär efter en bättre värld, en helt 

annan verklighet. 

26

Hur ofta har jag inte sagt mig, att detta begär är en dårskap! 

Ty jag måste ju helt instämma med de religiöst oskyldiga i att jag 

aldrig kan ändra naturens ordning eller ens påverka historiens 

gång, som i så hög grad bestäms av bestialiska människors ingripanden. 

I grund och botten är det också en ren orimlighet, detta 

som jag skulle vilja: riva ett hål i själva verkligheten omkring 

mig och få kontakt med en värld av ljus och harmoni. 

Dock är denna befrielselängtan inte alldeles hopplös. Den får 

en sorts tillfredsställelse i inre upplevelser, som förefaller mig att 

ha en stor likhet med andakt. Dessa tillstånd kan förekomma i 

en mångfald olika sammanhang, men de som har att göra med 

erfarenheter av ett särskilt slag av skönhet går kanske lättast att 

beskriva. Det finns något som jag skulle vilja kalla en ren musik, 

ett rent måleri, en ren lyrik, kort sagt en ren konst, som alldeles 

oberoende av om den skildrar något eller inte skildrar något, 

innehåller en stor tvetydighet. Vari denna tvetydighet egentligen 

består kan jag inte definiera, och det inte bara därför att den 

rena konsten är så oändligt uttrycksfull utan att ändå tyckas 

uttrycka någonting. Det enda som låter säga sig är, att den i 

själva sin hemlighetsfulla tvetydighet ger en egendomlig förnimmelse 

av salighet, en känsla som på en gång innehåller ängslan 

och befrielse. 

Jag skulle önska, att jag hade en läsare, som kommer ihåg 

sextetten i Mozarts Don Juan och har sett porträtten av infantinnan 

Margarita Teresa av Velazquez, som just har visats på 

Nationalmuseum, och känner till Gunnar Ekelöfs tankelyrik – 

och som är i stånd att se, att alla dessa vitt skilda saker gömmer 

en gemensam hemlighet. Han skulle förstå vad jag menar. 

Bland den ofantliga mängd av exempel, som skulle vara möjliga, 

väljer jag några rader av just Ekelöf: 

Som när en väldig ångare passerar 

långt ute, under horisonten, där den ligger 

så aftonblank. – Och vi vet inte om den 

förrän en svallvåg når till oss på stranden, 

först en, så ännu en och många flera 

som slår och brusar till dess allt har blivit 

som förut. – Allt är ändå annorlunda. 

27

Så grips vi skuggor av en sällsam oro 

när något säger oss att folk har färdats, 

att några av de möjliga befriats. 

Den som har skrivit detta hör inte till de religiöst oskyldiga. 

Ändå är det inte användningen av det urgamla religiösa motivet 

med skuggorna på stranden, som är det väsentliga här, utan 

tonen – den rena konstens musik, ett möte med något som är 

helt annorlunda. 

Samma stämningar av andakt kan också uppkomma i många 

sammanhang utanför den rena konstens värld, i kärleken, i vänskapen, 

i betraktandet av naturen, och man kunde tala länge om 

detta. Men fastän dessa fromma tillstånd är religionens början, 

är de inte dess sista mål. Andaktsövningarna kan rentav framstå 

som undanflykter från det som är det väsentliga i religionen, 

nämligen själens frälsning. Och det vill säga försoningen. Inte en 

försoning med hjärnspöket om en både god och dömande Gud 

utan en försoning med mig själv och mitt öde och med denna 

oövervinneliga värld, som jag dock lever i. 

Att denna tillvaro inte har vare sig mål eller mening, att den 

på det hela taget regeras av naturkrafter, som inte frågar efter 

mänsklig lycka och kultur, att vi människor sålunda är överlämnade 

åt oss själva och ändå inkompetenta att reda upp våra 

affärer, det är detta som den som har förlorat sin religiösa oskuld 

och dock inte vill överge den intellektuella moralens maxim, till 

sist måste försona sig med. Och denna försoning får inte vara 

en slavisk underkastelse, ty den som underkastar sig måste alltid 

känna fruktan eller bitterhet. Vi måste bevara vår frihet och vårt 

mod och ändå acceptera utan att förhandla med det ofrånkomliga. 

Däri ligger svårigheten. 

Även här kan vi gå till Ekelöf, till nästa sida i hans Färjesång. 

Den som inte hoppas 

skall inte förtvivla. 

Den skall inte tvivla 

som ingenting tror. 

Men den som söker mål 

och den som söker mening 

28

ger draken dess etter 

och riddaren hans svärd. 

Ja, just drakens etter och riddarens svärd, symbolen för den 

konflikt, monstruös och sagolik på samma gång, som blir 

följden om jag spjärnar mot livets udd. Lösningen av det religiösa 

grundproblemet är sålunda ingenting annat än det som 

Nietzsche kallade amorfati – den fria anslutningen till livet, trots 

allt. 

Denna sanning är lätt att se, men svår att leva efter. Ideligen 

invecklar man sig i virriga processer om livets mål och mening, 

processer som inte har någon annan verkan än att uppskjuta 

försoningen. ”Ingen hinner fram till den eviga ron, som sig ej 

eldigt framtränger”, står det i psalmboken, och det förhåller sig 

verkligen precis tvärtom. Själva strävan efter själens frälsning 

motverkar sitt eget ändamål: även det hör till den religiösa människans 

predikament. 

Gunnar Björling har sagt många sanna saker och bland annat 

detta: ”Ett glatt budskap: optimismen skall slås ihjäl, människas 

lycka har förtrampats, din glädje dunstade bort, din sorg blev 

som en död mal, försvunnen för två tusen år sedan, hela tillvaron 

är expedierad. Som en ny leks gud tager vi dagarna i vår 

hand, spelar med precision.” 

Och om några kan lära oss den svåra läxan, är det de religiöst 

oskyldiga. För dessa enkelt helhjärtade människor är problemet 

löst, därför att det inte finns för dem. Med att framhålla dem 

som förebilder för alla frälsningsbehövande vill jag sluta denna 

betraktelse, som inte så mycket är en bekännelse till religionen 

som en apologi för den religiösa oskulden. 

29


Det är sålunda ett metodfel, om man enbart prövar 

dogmens system av påståenden med vanliga grunder och 

sedan helt sonika vänder den ryggen, när man funnit att 

den inte höll vid prövningen. Saken anvisar en väg till. Vad 

det gäller är att få tag på verkligheten själv, som dogmerna 

talar om. För detta ändamål är det nödvändigt att studera 

dogmen, helst i dess enklaste nytestamentliga form, med 

bön, andakt och knäppta händer. 

Biskop Borgenstierna 

Vernunft ist des Teufels höchste Hure. 6 

Luther 

6 Reds. anm. sv. övers. ”Förnuftet är djävulens högsta hora.”

PROBLEMETS INNEBÖRD 

Om man vill klargöra för sig vad frågan om tro och vetande 

gäller, så är det klokt att uppmärksamma hur kristendomen kan 

te sig för personer, som inte är kristna. För att undvika långa 

utläggningar anför jag ett enda uttalande av en dylik person. 

Nietzsche, den utmärkte religionsfilosofen, sammanfattade 

en gång sin syn på kristendomen i en liten liknelse, betitlad 

”Fångarna”, som lyder sålunda. 

En morgon gick fångarna ut i arbetsgården: väktaren 

saknades. Några av dem gick, som deras sätt var, genast till 

arbetet, andra stod sysslolösa och såg sig trotsigt omkring. 

Då trädde en fram och sade högt: 

–”Arbeta så mycket ni vill eller gör ingenting: det gör 

detsamma. Era hemliga stämplingar har kommit i dagen, 

fångvaktaren har nyligen avlyssnat er och ämnar inom de 

närmaste dagarna låta en fruktansvärd dom gå ut över 

er. Ni känner honom, han är hård och har en långsint 

läggning. Men hör nu på: ni har hittills misstagit er på mig: 

jag är inte den jag synes. Tvärtom: jag är fångvaktarens 

son och har fullständigt hans öra. Jag kan rädda er, och 

jag ämnar rädda er. Men märk väl, endast dem av er som 

tror mina ord, att jag är fångvaktarens son. De andra må 

gärna skörda frukterna av sin otro.” 

– ”Ja men”, sade efter någon tystnad en äldre fånge, ”vad 

kan det spela för roll för dig, om vi tror eller inte tror på 

dig i detta? Är du verkligen hans son och förmår du vad 

du säger, så lägg ett gott ord för oss alla: det vore verkligen 

riktigt hyggligt av dig. Men talet om tro och otro, lägg det 

åt sidan!” 

– ”Och”, föll en yngre man in, – ”jag tror honom inte 

heller: det är bara något han har fått för sig. Jag slår vad 

om att om åtta dagar befinner vi oss här på precis samma 

sätt som i dag, och fångvaktaren vet ingenting.” 

33

– ”Och om han har vetat något, så vet han det inte längre”, 

sade den sista fången, som först nu kom ned på gården, 

”fångvaktaren har nämligen plötsligen dött.” 

– ”Hallå”, skrek flera om varandra, ”hallå herr son, herr 

son, hur är det med arvet? Nu är vi kanske dina fångar?” 

– ”Jag har sagt er”, svarade den tilltalade milt, ”att jag 

skall låta var och en bli fri, som tror på mig, så visst som 

min fader ännu lever.” 

– Fångarna skrattade inte, men de ryckte på axlarna och 

lät honom stå. 7 

Detta är en utomstående men intresserad iakttagares kommentar 

till vår religions grundtanke, att så älskade Gud världen 

att han utgav sin enfödde son, på det att var och en som tror på 

honom icke skall förgås utan hava evigt liv. 

Men hur hänsynslöst och rakt på sak Nietzsche än har utlagt 

innebörden av denna tanke, kan man inte säga, att han har 

karikerat kristendomen eller överdrivit det besynnerliga som 

vidlåder denna religion, sedd utifrån. Han har tvärtom avstått 

från att nämna vissa huvudpunkter i den kristna tron, som 

skulle ha gjort bilden ännu underligare. I själva verket skall ju 

hela uppträdet på fängelsegården vara arrangerat av den osynliga 

fångvaktaren. Det är han själv och ingen annan som har 

hittat på, att barmhärtighet endast kan vederfaras dem som 

tror, att just denne medfånge är fångvaktarens son, och han har 

givit denne ett hemligt uppdrag att meddela människorna detta. 

Nietzsche har inte heller nämnt att fångvaktaren lät sin egen 

budbärare bland fångarna lida ett gräsligt straff. Fångvaktaren 

lät som bekant några av de fångar som inte trodde på budskapet 

spika fast budbäraren på ett kors, där han fick hänga tills 

han gav upp andan. Avsikten med denna hemska åtgärd var 

dubbel: dels att fästa människornas uppmärksamhet på själva 

budskapet, dels att låta den föregivne sonen på ett egendomligt 

sätt sona de brott, som enligt fångvaktarens uppfattning hade 

begåtts av de andra fångarna. Däremot antyder Nietzsche, att 

7 F. Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten (1880), § 84. 

Reds. anm. sv. övers. Vandraren och hans skugga. 

34

endast en minoritet av fångarna faktiskt får del av själva frälsningserbjudandet 

och att de som förstår att begagna sig därav är 

ännu färre. Till sist får vi inte glömma, att fångvaktarens olika 

åtgärder för att blidka sig själv skall innebära en gränslös barmhärtighet 

mot alla människor. 

Nietzsches liknelse innehåller också en liten diskussion, som 

återger vissa huvudpunkter i de icke troendes religionsdebatt. 

Förutsatt att Gud verkligen existerar och att Jesus verkligen var 

hans son och att alla människor verkligen har syndat emot Gud, 

blir inte hela den kristna försoningsläran orimlig ändå? Blir 

inte Gud bisarr och nyckfull, villkoren för frälsning konstiga, ja 

orimliga? Och förutsatt att Gud verkligen existerar, inte kan väl 

Jesus, som dock var en människa, ha varit en son till honom? 

Kan vi alls anta, att Gud (som dock skall vara ett övernaturligt 

väsen) på ett så materiellt sätt ingriper i händelserna i vår 

värld? Försiggår inte allting här i världen på ett naturligt sätt? 

Dessutom: är det sant att det ens existerar någon Gud? Om så 

inte är fallet – om idén om Guds existens är en illusion och Jesus 

redan av det skälet inte kan ha varit hans son och människorna 

inte heller kan ha någon skuld till Gud – kan det då ligga någon 

reson i tanken att vi alltjämt bör känna oss bundna av Jesu lära? 

Måste vi inte sluta att tro på frälsaren, helt enkelt därför att 

evangeliets grundtanke är felaktig? 

Som bekant är inte Nietzsche den förste som funnit kristendomen 

vara anstötlig för människans förnuft. Skrupler av detta 

slag är lika gamla som kristendomen själv. Låt vara att Jesus 

själv knappast hade några tankar härpå utan antagligen var lika 

oproblematisk i sin tro som fångvaktarens son hos Nietzsche. 

Enligt två av evangelierna skall han visserligen ha tackat Gud 

för att denne omsorgsfullt dolt frälsningserbjudandet ”för de 

visa och insiktsfulla men uppenbarat det för de enfaldiga”(Luk. 

10:21; jfr Matt. 11:25 f.). Men detta torde vara ett av de många 

oäkta Jesusorden och snarare återge den urkristna församlingens 

ståndpunkt. Och det är ju inte bara Jesus som är kristendomens 

andlige fader. I minst lika hög grad har Paulus åstadkommit 

denna religion, sådan vi nu har den, och redan han hade klart 

för sig att den föreföll orimlig, sedd utifrån. På sitt egendomligt 

pratsjuka sätt skrev han i ett av sina brev: ”Talet om korset är 

35

en dårskap för dem som går under, men för oss som blir frälsta 

är det Guds kraft. Det är nämligen skrivet: jag skall låta de visas 

vishet gå under, och de insiktsfullas insikt skall jag avskaffa. 

Var är den vise? Var är den skriftlärde? Var är denna tidsålders 

filosof? Har inte Gud gjort världens visdom till dårskap? Jo, 

eftersom världen inte genom sin visdom lärde känna Gud i hans 

visdom, behagade det Gud att frälsa dem som tror genom den 

av honom kungjorda dårskapen.” Och vidare: ”Det som var 

dårskaper för världen utvalde Gud för att skämma ut de visa.”(1 

Kor. 1:18–21, 27; jfr 3:18–20.) 

Denna utgjutelse riktade sig bland annat mot dem som hade 

samtidens bästa bildning, den grekiska. Hur sådana personer 

reagerade inför kristendomen hade Paulus egen erfarenhet av, 

ty han hade varit i Aten och blivit föga aktningsfullt bemött av 

människor som var insatta i filosofi (Apg. 17:16–20, 32). Paulus 

visste, nästan lika bra som Nietzsche, att för personer med uppövat 

förstånd låg det nära till hands att anse kristendomen vara 

oförnuftig. Ja, så var det redan på Pauli tid. 

Men Paulus menade att detta förhållande bara är desto värre 

för förståndsbildningen. Anammandet av kristendomen skulle 

enligt hans mening inte behöva rättfärdigas av det resonerande 

förståndets prövning. Tvärtom måste det världsliga förståndet 

stryka på foten för en upplysning av helt annan art: en övernaturlig 

tro. ”Vi har inte fått världens ande”, ansåg han, ”utan den 

ande som kommer från Gud, för att vi skall veta vad som skänkts 

oss av Gud. Vi talar också om detta, men inte med sådana ord 

som den mänskliga visdomen kan lära oss, utan med sådana 

som anden lär oss, ty vi utlägger andliga ting för sådana som 

själva är andliga. Men en människa med vanliga själsförmögen- 

heter 

8 tar inte emot det som kommer från Guds ande, 

ty för en sådan är det dårskap, och han kan inte förstå, att det 

måste genomskådas på ett andligt sätt. En ”andlig” människa 

genomskådar däremot allt utan att dock själv genomskådas av 

någon.”(1 Kor. 2:12–15, jfr 1–5.) På så sätt försvarade Paulus 

kristendomen mot dem som finner den vara oantaglig för förståndet. 

8 Reds. anm. grek. ”psychikos” - sv. övers. ung. ”psykisk”. 

36

Onekligen är denna synpunkt väsentlig för hela kristendomsfrågan. 

Ja, vi måste säga oss, att kristendomens antaglighet står 

och faller med hållbarheten av detta försvar. Tanken är, att det 

finns en helt annan kunskapskälla än det mänskliga förståndet: 

den av Gud själv inspirerade tron. Och denna tro antas vara 

nödvändig och även tillräcklig för att bevisa kristendomens 

sanning. Aldrig någonsin kan vi komma ifrån att själva grundtanken 

i kristendomen, försoningsläran, verkligen är en dårskap 

för förståndet, och då är ett resonemang av denna typ det enda 

försvar, som möjligen skulle kunna lugna förståndet. Försvaret 

skulle ju innebära, att förståndet bringades till insikt om att 

det inte har någon generell vetorätt i trosfrågor. Om det är riktigt, 

så bortfaller naturligtvis alla sådana anmärkningar som 

Nietzsches, alldeles som de epikureiska och stoiska argument 

som Paulus konfronterades med i Aten. Men de gör det endast 

under denna förutsättning. 

Situationen kan sammanfattas på följande sätt. Vi råkar ha en 

religion, som redan vid sitt framträdande (för snart två tusen år 

sedan) stod på en avsevärt lägre nivå ur förståndsmässig synpunkt 

än de livsåskådningar och frälsningsläror, som de mest 

bildade i samtiden hade tillgång till. En nykter jämförelse mellan 

å ena sidan evangelierna och Pauli brev, å andra sidan platonismen, 

epikureismen och stoicismen gör detta sakförhållande höjt 

över all diskussion. Å ena sidan historier om underverk av den 

mest besynnerliga och halsbrytande beskaffenhet, berättelser 

om en man som skulle vara direkt utsänd av Gud själv, korsfäst, 

död och begraven och på den tredje dagen uppstånden igen, 

allt mot bakgrunden av vidskepliga föreställningar om en belönande 

och straffande Gud, som låter alla förgås som inte tror 

på denne Jesus – å andra sidan genomtänkta livsåskådningar, 

som aldrig velat anta några övernaturliga händelser med mindre 

det förefallit berättigat av vetenskapliga grunder och som velat 

söka frälsningen i ett liv under förnuftets ledning. Under hela sin 

historia har också kristendomen haft att ta ställning till konkurrerande 

åskådningssätt och trosformer som varit henne enormt 

överlägsna ur förnuftets synpunkt. Under den nyare tiden har 

den icke kristna traditionen i vår kultur, som vi ärvt från den 

grekiska antiken, blomstrat starkare än någonsin, dels genom 

37

den moderna vetenskapen och filosofien, dels genom en lång rad 

livsåskådningslärare – låt oss inte glömma Spinoza, Goethe och 

Schopenhauer, Nietzsche och vår egen Vilhelm Ekelund. Sedan 

allt detta har upptagits i vårt kulturmedvetande framstår kristendomens 

svaghet ur förnuftssynpunkt som så uppenbar, att 

det rentav har blivit genant att närmare utlägga orimligheterna 

i den kristna försoningsläran och den världsbild den bygger på. 

I denna situation har kristendomen bara en enda sak att svara, 

ett enda oföränderligt besked att ge: dess sanning kan varken 

bevisas eller vederläggas med förnuftiga grunder, ty dess sanning 

vilar på principer som är av en helt annan natur än det profana 

tänkandet, en gudomlig uppenbarelse och en subjektiv tro som 

har sin näring av den. 

Av en viss betydelse är naturligtvis att detta svar så tydligt 

är betingat just av kristendomens rent förståndsmässiga underlägsenhet. 

Inga profana tänkare och livsåskådningslärare har 

tillgripit ett liknande försvar för att skydda sin tro mot sådana 

invändningar, som berott på att människorna använt sitt förnuft. 

Att frälsningslärare som Platon eller Nietzsche aldrig använde 

denna utväg berodde naturligtvis därpå, att de inte hade något 

behov av det. Fastän i grunden intresserade av alldeles samma 

problem som Jesus och Paulus, nämligen själens frälsningsfråga, 

hade de inte något emot en sådan diskussion av de egna 

trosföreställningarna, som uteslutande använde förnuftet som 

hjälpmedel. Ja, deras tänkande utgick från antaganden, som 

de valde just därför att de föreföll dem förnuftiga. Själva stod 

de på höjden av sin tids bildning i fråga om filosofi, logik och 

psykologi, och de ansåg det vara sin skyldighet att grundligt studera 

dessa vetenskaper, innan de uttalade sig om livets mening. 

Säkerligen skulle de hellre ha erkänt, att de misstagit sig, än de 

gjort gällande att grunden för deras åsikter var en övernaturlig 

uppenbarelse. 

Onekligen har läran, att tro och vetande är två av varandra 

oberoende kunskapsprinciper, uppkommit för att rädda en intellektuellt 

underlägsen åskådning mot varje form av förnuftiga 

invändningar. Detta förhållande kan emellertid inte hindra, att 

denna lära själv, alltså just den teologiska distinktionen mellan 

tro och vetande, granskas på samma fördomsfria sätt som varje 

38

annan lära. Vi har här att göra med en teori, som säger att det 

finns ett slags tro, den religiösa, vars sanning inte kan anfäktas 

av förståndets prövning. Teologerna kan inte med fog begära, 

att vi skall acceptera denna teori utan vetenskaplig prövning, 

bara därför att de behöver den som skydd för sin religion. 

Teorien kan inte heller undandra sig vetenskapens granskning 

med den motiveringen, att den själv är en del av den religiösa 

tron. I så fall förutsätter man just vad som behövde styrkas, 

nämligen att det finns religiösa sanningar, som är undantagna 

från förståndets prövningsrätt. Det är det ingen glädje med, om 

syftet är att få en verklig uppgörelse till stånd med det förnuftiga 

tänkandets krav. Teologernas teori, att vi måste skilja så starkt 

mellan religiös tro och profant tänkande, kan inte bara betraktas 

som en trossanning, ty teorien skulle sakna allt ändamål, om 

den inte avsåg att framställa förnuftets anspråk att teoretiskt 

granska de religiösa föreställningarnas sanningsvärde som så att 

säga oförnuftiga ur förnuftets egen synpunkt. Läran om förhållandet 

mellan tro och vetande är en vädjan till förnuftets egen 

självbesinning, för att använda en välkänd fras. 

En annan sak är, att de kristna alltid föreställer sig, att tron 

också har vissa speciella egenskaper, som man måste vara troende 

för att få syn på. Den kristna tron kan t ex inte undvara 

den föreställningen, att tron själv är en gåva från Gud. Hur det 

förhåller sig med trovärdigheten hos dessa föreställningar, som 

alltså är rent religiösa, blir en senare fråga. Nu gäller det ett 

mera abstrakt problem: har verkligen den kristna tron i största 

allmänhet några för förnuftet självt konstaterbara egenskaper, 

som gör att dess trossanningar inte med rätta kan underkännas 

av vetenskapen? Vi måste hålla fast vid att dessa två frågor är 

helt olika och att förnuftet fordrar, att den senare besvaras före 

den förra. 

Paulus tänkte inte på detta, såsom framgår av de nyss citerade 

uttalandena. Men även nyare teologer brukar bete sig som 

om inte denna distinktion existerade, varpå dock allt hänger. 

Betrakta följande skiss till en teori av banalaste typ om förhållandet 

mellan tro och vetande. ”Det profana vetandet stöder sig 

uteslutande på en lång erfarenhet av naturen. Därifrån har det 

hämtat hela sin logik och alla de principer efter vilka det ordnar 

sitt eget forskningsarbete och tar ställning till sanningsvärdet 

39

hos konkurrerande teorier. Det logiska och vetenskapliga tänkesättet 

har med andra ord utkristalliserat sig efter att mänskligheten 

så småningom lärt sig vilka principer som i stort sett verifieras av 

naturförloppen och tillåter förutsägelser av framtida händelser i 

naturen. Men den kristna tron har ett helt annat ursprung. Den är 

en gåva från Gud till människan och just därför en uppenbarelse 

av sanningar, som i grund och botten ligger utanför den vanliga 

erfarenhetens ram. Under sådana omständigheter måste det vara 

oriktigt av vetenskapen att blott på den grund förklara vissa av 

den kristna trons grundsanningar vara illusioner, att dessa trossanningar 

inte följer den logik och de kunskapsprinciper, som 

det vetenskapliga tänkandet en gång lärt sig att tillämpa på sitt 

område.” 

Denna lilla teori påminner kanske om Columbi ägg. 

Men den har det felet att förnuftet genast måste fråga sig om 

det är sant, att den kristna tron är en Guds gåva, och om det 

verkligen förhåller sig så, att denna tro uppenbarar övernaturliga 

förhållanden. Nästan omedelbart finner förnuftet, att dessa 

avgörande beståndsdelar i teorien uteslutande vilar på religiös tro. 

I samma ögonblick faller den lilla teorien platt till marken, helt 

enkelt emedan det visar sig, att den inte innehåller någon vädjan till 

förnuftets egen självbesinning. Förnuftet saknar alltjämt förnuftigt 

besked på den frågan, om det finns något som hindrar att man av 

rent logiska och vetenskapliga skäl underkänner t ex just sådana 

föreställningar som dem, att den religiösa tron härstammar från 

Gud och innehåller en uppenbarelse av övernaturliga förhållanden. 

Å andra sidan skulle det naturligtvis vara i hög grad obilligt av 

förnuftet att förneka, att om ett tillfredsställande svar väl erhålles 

på den grundläggande frågan om förhållandet mellan tro och 

vetande, så kanske bl a även dessa trosföreställningar kan accepteras 

av förnuftiga personer, då naturligtvis på grund av en religiös 

erfarenhets vittnesbörd. 

Jag antar alltså, att förhållandet mellan tro och vetande är en religionsfilosofisk 

fråga och inte en religiös, oberoende av om det till 

äventyrs är sant, att tron också har vissa övernaturliga egenskaper, 

som endast kan iakttas av den som tror. Det betyder, att jag skall 

behandla denna fråga utan att tillgripa några andra kunskapskällor 

än dem jag vanligen brukar använda, när jag resonerar filosofi. 

40

TRE POSTULAT 

Om denna förutsättning är godtycklig, därom måste läsaren 

själv döma. Säkert är, att den är nödvändig, om det alls skall 

vara tillåtet för personer som ännu inte är troende att ta ställning 

till religionsproblemet. Detta är emellertid inte den enda 

förutsättning, som jag skall göra. Ytterligare tre förutsättningar 

måste redovisas, som ligger till grund för mina resonemang. 

För det första antar jag, att den religiösa tron till en väsentlig 

del innehåller ett försanthållande av vissa föreställningar och 

antaganden, som vetenskapen inte kan verifiera. Det ligger i den 

religiösa trons natur att alltid vara patetisk men mångas religiösa 

tro är säkerligen också av det inre slaget. Vare sig enbart 

patetisk eller även inre är emellertid den religiösa tron till en 

väsentlig del ett försanthållande av något, och de religiösa försanthållanden 

hör icke till dem som kan bevisas vara riktiga 

enbart med hjälp av vetenskapligt grundade försanthållanden. 

Att den religiösa tron innehåller ett sådant försanthållande 

hindrar inte att den också uppvisar andra komponenter, som är 

lika nödvändiga, Lutheranerna talar om ”en levande förtröstan 

på Guds nåd i Kristus”, och det är klart att en sådan tro inte 

bara är ett teoretiskt antagande av att Gud och Kristus har vissa 

egenskaper och relationer till varandra och till människornas 

frälsningsutsikter. Den kristna tron innebär verkligen ett slags 

förtröstan, dessutom hopp och fruktan, glädje och oro, kort sagt 

ett engagemang av många psykiska faktorer inom känslo- och 

viljelivet. Det är sådant vi tänker på när vi talar om fromhet. Det 

finns också många olika fromhetstyper, t ex religiösa pessimister 

som Pascal och Kierkegaard, optimister som Grundtvig och 

Nathan Söderblom osv. Och även om man inte behöver vara lik 

just någon av dessa personer, måste man dock tillhöra någon 

emotionell fromhetstyp för att verkligen vara religiös. 

Men liksom religion utan fromhet blir något annat än religion, 

nämligen ett uteslutande intellektuellt försanthållande av 

en metafysisk eller vidskeplig lära, är det också så, att fromheten 

41

lir något annat än religion, om allt försanthållande av bestämda 

religiösa föreställningar utrensas ur densamma. Sådan fromhet 

övergår i rent lyriska stämningar, som i och för sig kan finnas 

oberoende av varje religiös tro. När Schleiermacher i början 

av sina Reden über die Religion definierar religionen som en 

andäktig åskådning av universum, är det i själva verket en rent 

lyrisk fromhet han beskriver, och först när han mot slutet av sin 

framställning tillfogar, att den religiöse dessutom måste ansluta 

sig till någon av de ”positiva” religionsformerna, har han fullbordat 

sin bild av religionen: man måste också tro på en religiös 

lära. 

För sin del fordrar kristendomen både försanthållande av vissa 

övernaturliga förhållanden av evig natur, särskilt Guds existens 

och hans plan för världsutvecklingen, och försant hållandet av 

vissa underbara händelser i historien, genom vilka det gudomliga 

antas ha kommit i kontakt med det vanliga människolivet. 

En historisk person, Jesus, skall ha varit utsänd av Gud själv 

och ha lämnat människorna ett egendomligt erbjudande om 

evigt liv, och som ett slags bevis på sin gudomliga sändning och 

erbjudandets realitet skall denna person själv ha vaknat till liv 

några dagar efter sin försoningsdöd och sedermera farit upp till 

himlen. 

Den ena delen av läran är lika nödvändig som den andra. Det 

evigas egen existens måste antas, bl a för att som man säger 

”förankra” den kristna moralen i något som har absolut auktoritet 

och därför ligger utanför naturen och dess växlande 

förhållanden. Och antagandet att Guds son var en människa, 

som en gång levde på jorden och följaktligen kan identifieras i 

historien, är också en omistlig ingrediens i kristendomen. Det är 

denna religions stolthet och samtidigt det enda som tydligt skiljer 

den från de liknande antika frälsningsläror som den på sin 

tid konkurrerade ut, att den även kan hänvisa till en historisk 

persons övernaturliga auktoritet som bevis för riktigheten av sin 

tro. Jesu liv och underbara gärningar, just så som evangelierna 

framställt dem och Paulus utlagt dem, är det andra och lika viktiga 

stödet i verkligheten för vår religion. ”Men om Kristus icke 

har uppstått, då är ju vår predikan fåfäng, och då är även eder 

tro fåfäng”, sade Paulus (1 Kor. 15:14). 

42

Denna förutsättning, att religionen inte bara är fromhet utan 

också ett försanthållande av vissa religiösa föreställningar och 

antaganden, vill jag kalla det religionspsykologiska postulatet. 

Att detta postulat inte bara överensstämmer med religionspsykologiens 

rön utan även är nödvändigt, om inte problemet om 

förhållandet mellan tro och vetande skall falla bort av sig självt, 

är uppenbart. Om inte tron liknade vetandet i det avseendet, att 

även tron är ett försanthållande av vissa saker, så skulle tron 

vara alldeles problemlös ur den synpunkt, som intresserar oss 

här. En religiös trosbekännelse skulle i princip likna utförandet 

av ett musikstycke, en sång utan ord. Visserligen skulle den 

ge anledning till många psykologiska, estetiska och akustiska 

problem, men någon sanningsfråga i religionen skulle inte finnas. 

Den troendes tankar skulle inte göra annat anspråk på 

sanningsvärde än vad pianospelarens drömmar, fantasier och 

känslokombinationer gör. 

Att märka är att detta innebär, att ordet ”försanthållande” 

måste tas bokstavligt. Den verkligen religiöse håller för sant, 

att Gud är barmhärtig och att tron på Jesus skall frälsa honom, 

i alldeles samma mening som andra människor håller för sant, 

att ingen gud och ingen religiös tro kan rädda oss från att en 

gång dö och sedan aldrig vakna mer. Att det förhåller sig så 

har ingenting att göra med den omständigheten, att det ena försanthållandet 

för att vara religiöst måste vara färgat av fromma 

känslor och sålunda patetiskt, medan det andra inte alls behöver 

vara det. Saken kan också uttryckas så att den religiöse tror 

på vissa ”sanningar”, som enligt hans förmenande är sanna i 

alldeles samma mening som vilka som helst andra sanningar 

angående verkliga förhållanden. 9 

9 Ovanstående är avsett som en definition av det sanningsbegrepp, som förutsätts 

i hela den följande diskussionen av kristendomens sanning. Vad som avses 

är den betydelse hos ordet ”sant”, som enligt vanligt språkbruk förekommer 

i utsagan ”det är inte sant att Gud existerar”, när denna utsaga görs av en 

ateist, och en förutsättning för den följande framställningen är det antagandet, 

att samma sanningsbegrepp förekommer i utsagan ”det är sant att Gud existerar”, 

så som denna utsaga måste accepteras av varje kristen, oberoende av om 

olika gudsbegrepp kommer till användning och oberoende av de ytterst växlande 

fromma känslor som kan vara förbundna därmed. En något utförligare 

43

Var och en som själv har varit religiös på ett naivt sätt eller haft 

att göra med religiösa människor, vilka saknat teologisk diskussionsteknik, 

vet att det är så. Den fromma församlingsbon, som 

gripits av tvivel, går till sin själasörjare och frågar ångestfull: 

finns verkligen Gud? är det sant detta med saligheten? säg, har 

jag förspillt Guds nåd, när jag har tvivlat och syndat så? Och 

prästen måste trösta människan med att svara ja på de båda första 

frågorna och nej på den sista, fastän han kanske i djupet av 

sitt teologiska medvetande har den uppfattningen att saken ligger 

till på ett annat sätt. Nämligen att det här bör vara fråga om 

en helt annan art av sanning än den som gumman intresserar 

sig för, en subtil och specifik sanningsart som ligger över hennes 

horisont och som man helst bör ha legat vid universitetet för att 

känna till. För att det skall kunna bli någon filosofisk diskussion 

om förhållandet mellan tro och vetande får vi anta, att gumman 

är mera typiskt religiös än prästen i detta speciella fall. 

För det andra antar jag, att det religiösa språkets utsagor är 

meddelbara, så att deras mening kan förstås även av personer 

som inte accepterar dem. 

Förutsättningen för detta är, att det finns två sätt att med förstående 

ta emot en utsaga: förstå den utan att acceptera den och 

förstå och acceptera den. Om någon säger: ”klockan är tolv” 

eller ”vinbärssylt smakar gott” eller ”det är under alla förhållanden 

orätt att döda en människa” eller ” Kristus uppstod från 

de döda”, så behöver jag inte acceptera någon enda av dessa 

utsagor för att ha förstått var och en av dem. Att ”acceptera” 

en utsaga betyder ungefärligen detsamma som att för egen del 

tycka, att det utsagda är sant, giltigt eller riktigt, och för att 

förstå vad som utsägs behöver jag inte ta detta steg. 10 

Att vem som helst skulle vara i stånd att förstå vilken utsaga 

som helst – med eller utan accepterande – tror jag inte. För att 

förstå vad som i olika sammanhang sägs eller skrivs måste man 

definition av detta ”normala” eller ”vanliga” sanningsbegrepp finns i min bok 

Om rätt och moral (1941), s 139 ff. 

10 Mer om skillnaden mellan det accepterande och icke accepterande fattandet 

av olika utsagetyper i min uppsats i Nordisk Sommeruniversitets årsbok 

Virkelighed og Beskrivelse 1954. 

44

ha vissa erfarenheter eller ha odlat vissa intressen, och dessa 

kvalifikationer för förståendet kan vara mycket olika vid olika 

utsagor, och alla människor har inte samma kvalifikationer. 

Men jag tror, att distinktionen mellan att å ena sidan förstå utan 

att acceptera och att å andra sidan förstå och acceptera gäller 

för praktiskt taget alla utsagor, som över huvud taget har någon 

mening. 

Detta påstår jag emellertid inte här, ty det är onödigt för mitt 

resonemang. Jag påstår bara, att denna distinktion gäller för 

de utsagor, som tillhör den kristna tron, och detta påstående 

vill jag kalla det språkteoretiska postulatet. Detta postulat säger 

alltså, att vad kristendomen säger kan meddelas personer som 

inte är troende. Vilka särskilda kvalifikationer den icke troende 

måste ha för att förstå kristna utsagor – till exempel om han till 

äventyrs måste vara ”religiös på annat sätt”– lämnar jag tills 

vidare därhän. 

Det finns religiösa mystiker som anser, att utsagor sådana som 

”det finns en Gud” och ”Gud är barmhärtig”inte kan förstås 

av utomstående och att man således måste vara mystiker och 

acceptera dem på det mystiska sättet för att fatta deras innebörd. 

Om denna åsikt vore riktig, så skulle diskussion om de 

religiösa föreställningarnas innebörd vara omöjlig. 

I analogi med den distinktion, som nyss gjordes mellan fromhet 

och religiös lära, måste vi här skilja mellan det religiösa 

språkets emotionella funktion och dess påståendefunktion. I 

likhet med det profana språket används nämligen det religiösa 

språket både som omedelbart uttryck för känslostämningar 

och viljetendenser hos den talande och som medel för att göra 

påståenden. En del religiösa utsagor fungerar uteslutande på 

det ena eller andra sättet. Så t ex är ”Ära vare Gud i höjden!” 

och ”Ja kom, ja kom o Jesu kom, ja kom o Jesu kom!” rena 

känslouttryck, avsedda att ge luft åt en from stämning hos den 

talande eller sjungande samt framkalla liknande stämningar hos 

församlingen. Däremot är t ex trosbekännelsens ord om Jesus: 

”född av jungfru Maria, pinad under Pontius Pilatus, korsfäst, 

död och begraven” etc påståenden, som de troende håller för 

sanna. Det vanliga är emellertid att den religiösa utsagan fungerar 

på båda sätten samtidigt. När den intensivt fromme säger: 

45

”Gud är barmhärtig”ger han uttryck både åt en känsla, som 

kanske är så stor att han finner sina egna ord vara alldeles för 

små, dvs otillräckliga för att uttrycka hans upplevelse, och åt 

en bestämd tanke, som innehåller det påståendet att Gud ger 

honom nåd trots hans synd. 

För den fromme själv är den rent psykologiska förståelsen av 

hans tillstånd inte nog. Han vill att man skall uppleva precis 

detsamma som han, för att ”förståelse”skall komma till stånd. 

Han anser även, att den som bara fäster sig vid det nakna påståendet, 

att Gud faktiskt är barmhärtig, går förbi något av det 

mest väsentliga i hans ord. Det är ju också sant, att de fromma 

orden uttrycker en intim känsloupplevelse, som man måste vara 

lika from som han själv för att kunna reproducera. Däremot 

fordras det ingen fromhet för att psykologiskt fatta den religiösa 

utsagans emotionella funktion, och ännu mindre behöver man 

vara religiös för att förstå själva påståendets innebörd. Men det 

är inte förståelse, i den frommes mening. 

I och för sig är denna exklusivitet i den frommes hållning 

naturlig. Men för religionsfilosofien är en annan art av förståelse, 

på en gång mindre krävande och mera komplicerad, 

tillräcklig. Det gäller just att helt objektivt förstå det religiösa 

språkets termer i båda deras funktioner: beskriva och förklara 

de känslostämningar och viljetendenser som de uttrycker och 

analysera de religiösa påståenden som görs. Det språkteoretiska 

postulatet innebär inte att var och en måste kunna förknippa 

samma känslor med de religiösa utsagorna som de troende gör, 

utan blott att det är möjligt för både troende och icke troende 

religionsfilosofer att förstå de kristna utsagornas funktion och 

betydelse. 

Vid diskussionen av förhållandet mellan tro och vetande är 

det emellertid endast de religiösa utsagornas påståendefunktion, 

som kommer i betraktande. Det enda som intresserar mig nu 

är vad vissa sådana utsagor påstår, hur det av tron påstådda 

förhåller sig till vårt vetande i övrigt samt på vilka grunder den 

försanthållande tron kan göra anspråk på vårt instämmande, 

fastän vetandet inte stöder den. De psykologiska förhållanden, 

som måste undersökas för att förstå det religiösa språkets 

emotionella funktion, får jag däremot lämna därhän. Detta 

46

antagande, att det är möjligt för icke troende filosofer att förstå 

de religiösa påståendenas mening, är uppenbarligen nödvändigt 

för att läran om skillnaden mellan tro och vetande skall kunna 

medföra något som liknar förnuftets självbesinning eller ens bli 

föremål för diskussion. 

Det språkteoretiska postulatet antar inte, att de termer som 

ingår i fromma påståenden alltid har samma betydelse som i det 

icke religiösa språket. Hur det förhåller sig härmed är en fråga, 

som måste lämnas öppen. Under inflytande av den platonska 

filosofien kom man redan tidigt till den slutsatsen, att det inte 

går för sig att tillägga Gud några rumsliga egenskaper. Att Gud 

har sin boning i himlen skulle enligt somliga vara ett symboliskt 

uttryckssätt som bara avser, att Gud är oändligt överlägsen alla 

jordiska varelser i härlighet och makt. Enligt många teologer 

skall även Guds barmhärtighet ha bildlig betydelse och ingalunda 

betyda, att Gud är barmhärtig i samma mening som människor 

kan vara det; grunden härför har bland annat antagits 

vara, att Gud är salig och alltså inte kan känna olust vid andras 

lidanden. Även många andra av kristendomens centrala påståenden 

har ansetts vara symboliska. 

Att det ofta ligger något riktigt i sådana tankar kan inte förnekas. 

Men att en religiös dogm måste uppfattas symboliskt 

betyder bara, att vissa termer som förekommer i dess traditionella 

formulering (eventuellt alla dess termer) för de troende själva 

har en betydelse som avviker från det vanliga språkbruket. Den 

symboliska tolkningen av dogmerna säger, att de dogmatiska 

påståendena är helt andra än vad man skulle kunna tro av deras 

ordalydelse. Det språkteoretiska postulatet tar inte ställning till 

hur det i olika fall kan förhålla sig härmed utan fordrar bara, 

att det i princip skall vara möjligt att tala om vad de religiösa 

påståendena utsäger, de må vara symboliska eller ej. 

Denna fordran innebär, att de dogmer som eventuellt är symboliska 

alltid skall kunna översättas till utsagor som inte är 

symboliska, om bara översättningarna görs tillräckligt utförliga. 

Säger man att Gud är barmhärtig men inte i detta ords mänskliga 

(dvs vanliga) mening, så måste det vara möjligt att med användning 

av normalt språk närmare tala om hur den egenskap är, 

som man i överförd betydelse kallar barmhärtighet hos Gud. 

47

Ofta är man visserligen, icke minst bland intensivt fromma personer, 

obenägen att meddela några sådana förklaringar. Enligt 

ett mystiskt talesätt med anor från medeltiden heter det t ex att 

Gud är en cirkel, vars medelpunkt är överallt och vars omkrets 

är ingenstans. Men sådana tendenser får inte avskräcka den som 

vill ha klarhet i vad kristen tro verkligen innehåller. 

Utom fordran på meddelbarhet finns det emellertid ett annat 

krav, som sätter vissa gränser för den symboliska tolkningen 

eller omtolkningen av de religiösa dogmerna. Man får inte helt 

avlägsna sig från vad mängden av så att säga normalt troende 

kristna faktiskt har brukat hålla för sant. Kristendomen är en 

historisk företeelse, och om man vill undersöka vilka trosföreställningar 

denna religion innehåller, så måste man först och 

främst gå till de urkunder som de kristna själva brukat betrakta 

som auktoritativa för sin tro. De symboliska utläggningar av 

Nya testamentets lära, som teologer av olika skolor hängivit sig 

åt, har emellertid ofta haft den svagheten att vilja spekulera bort 

ur kristendomen sådana element som i alla tider förefallit de 

bildade besynnerliga eller krassa. Stundom har man också måst 

medge att dogmerna har en dubbel betydelse, både en mera bokstavlig 

och en mera symbolisk, och att den senare endast finns till 

för de lärda inom kyrkan; det var t ex Augustinus’ ståndpunkt. I 

tvivelaktiga fall bör därför den mera bokstavliga uppfattningen 

betraktas som den väsentliga. I verkligheten är det också den 

som varit ”det bestående i kristendomen”, frånsett naturligtvis 

de delar av Nya testamentets åskådning som rätt snart blev 

bortglömda. Å andra sidan har de symboliska spekulationerna 

växlat under kyrkans historia, vanligen på grund av inflytande 

från tankar som legat utanför själva kristendomen. 

Som ett särskilt stöd för antagandet, att de religiösa påståendenas 

innebörd måste vara meddelbar, kan framhållas, att all 

vetenskaplig teologis möjlighet står och faller med detta postulat. 

Visserligen finns det många ovetenskapliga stilarter inom 

teologien. En, och kanske den vanligaste, är att göra uppstyltade, 

i en halvlärd jargong avfattade parafraser över en del av 

den kristna trons påståenden; det sker ofta fastän man samtidigt 

har pretentionen att vetenskapligt undersöka t ex Nya testamentets 

innehåll eller den kristna dogmatikens historia. Men 

48

ortsett från sådana mindervärdiga sysselsättningar, som varken 

är vetenskapliga eller kan ge klokt folk någon religiös uppbyggelse, 

finns det teologi som verkligen har vetenskapligt intresse. 

En huvuduppgift för sådan teologi är att undersöka de religiösa 

påståendenas innebörd och förklara deras historia. 

En del svenska teologer, som särskilt ivrar för att göra teologien 

vetenskaplig, har också låtit förstå att detta är deras program. 

När de t ex säger, att Guds kärlek enligt den kristna tron är något 

helt annat än människors, försöker de även klargöra vari skillnaden 

skall bestå, och i klarhetens intresse inför de olika termer 

för att beteckna dessa olika saker. Kristendomen lär, anser dessa 

teologer, att Guds kärlek är en nedåtgående rörelse och att den 

är utan all egoism men att mänsklig kärlek är en uppåtgående 

och egoistisk rörelse, och man använder termen agape för den 

ena sortens kärlek och eros för den andra. Frånsett det alltför 

schematiska i denna analys och det besynnerliga i att låsa fast 

den kristna tron vid en psykologi för dilettanter är detta ett försök 

i den vetenskapliga teologiens stil: ett försök att förklara 

vissa religiösa påståendens innebörd. 

Naturligtvis behöver varken den som utför sådana undersökningar 

eller den som granskar deras resultat själv vara religiös. 

Hur det förhåller sig med teologernas religiositet kan man inte 

ha någon generell mening om, utan det måste undersökas från 

fall till fall. Det är inte omöjligt att en sådan undersökning skulle 

ge överraskande resultat. Säkert är att teologisk forskning är 

möjlig oberoende av hur forskaren ställer sig till tron för egen 

del. 

Dessutom fordrar även själva religionen antagandet, att trosföreställningarnas 

innebörd kan meddelas den som inte tror, 

åtminstone gör en central tanke i kristendomen det. Vår religion 

räknar med att många människor mottar det kristna frälsningserbjudandet 

utan att dock acceptera det. Dessa människor ådrar 

sig enligt kristendomen en svår skuld. I själva verket anses de 

begå synd mot den Helige Ande. Onekligen förutsätter denna 

idé, att dessa syndare har fattat frälsningserbjudandets innebörd. 

Sålunda antar man även på kristet håll vad som här kallas 

det språkteoretiska postulatet. 

För det tredje vill jag anta den principen, att två sanningar inte 

49

kan motsäga varandra. Denna princip, som är välbekant från 

både det dagliga livets och vetenskapens logik, må kallas det 

logiska postulatet. 

I motsats till de båda andra postulaten är detta en självklarhet. 

De båda första postulaten vilar på vissa iakttagelser av den 

religiösa trons psykologi och språkets natur, och fastän dessa 

iakttagelser torde vara riktiga, måste de dela alla empiriska 

antagandens lott att inte kunna bevisas lika säkert som att två 

gånger två är fyra. Men det logiska postulatet är lika säkert som 

just att två gånger två är fyra. Riktigheten av det logiska postulatet 

följer redan av en reflexion över vad vi menar med ordet 

”motsägelse”. Att en utsaga”, a, motsäger en annan utsaga, 

b – det betyder nämligen just, att a (uttryckligen eller underförstått) 

utsäger, att b inte är sann och att b (uttryckligen eller 

underförstått) utsäger att a inte är sann; all logisk motsägelse är 

som bekant ömsesidig. Under förutsättning att a och b motsäger 

varandra, kan alltså inte b vara sann, om a är sann, och a inte 

vara sann, om b är sann. Vill man bevisa riktigheten av denna 

princip, må man nöja sig med det konstaterandet, att en person, 

som bestrider principens riktighet och säger att två utsagor är 

sanna fastän de motsäger varandra, begår en självmotsägelse 

och därför måste ha misstagit sig. Hans misstag ligger däri, att 

antingen motsäger inte de båda utsagorna varandra, eller också 

är den ena falsk: ettdera måste nödvändigt vara fallet. I detta 

postulat inbegripes därför också, att en tanke eller en åskådning, 

som innehåller en motsägelse, alltid är falsk. 

Det finns också en annan skillnad mellan det logiska postulatet 

och de båda föregående. De religionspsykologiska och 

språkteoretiska postulaten är nödvändiga förutsättningar för 

att det traditionella problemet om förhållandet mellan tro och 

vetande alls skall existera. Men principen, att två sanningar inte 

kan motsäga varandra och att en åskådning, som innehåller 

en motsägelse, alltid är falsk, är inte lika nödvändig för själva 

problem ställningen. Det kan rentav ge en lösning till förmån för 

trons anspråk att uttryckligen förneka denna princip. Sålunda 

finns det en teori om förhållandet mellan tro och vetande, som 

går under namnet läran om den dubbla sanningen. Denna teori 

håller fast vid det religionspsykologiska postulatet och säger 

likväl, att det finns vetenskapliga sanningar som motsäger vissa 

50

kristna dogmer och att dessa dogmer inte fördenskull saknar 

sanning. Trots vissa motsägelser dem emellan skall det finnas 

religiösa sanningar vid sidan om de vetenskapliga. Så t ex skall 

det på denna ståndpunkt vara en vetenskaplig sanning, att 

någon individuell odödlighet inte är möjlig men ändå vara en 

religiös sanning, att motsatsen är fallet. Efter vidlyftiga disputationer 

blev denna teori fördömd av de kyrkliga myndigheterna 

redan på 1200-talet, men i olika former och förklädnader har 

den visat seg livskraft och är ännu vid liv. I det följande antar 

jag, att alla försök till en uppgörelse mellan tro och vetande, 

som i någon form bygger på läran om den dubbla sanningen, är 

förfelade. 

Eftersom principen att två sanningar inte kan motsäga varandra 

direkt vänder sig mot en förekommande typ av lösningar 

av problemet om förhållandet mellan tro och vetande, kan det 

förefalla oegentligt att uppställa denna princip som ett postulat, 

redan före den egentliga diskussionen av detta problem. 

Ändå är det berättigat att göra det. Vad som här kallas det 

logiska postulatet är ingenting annat än en sida av den s k 

motsägelselagen, som är en förutsättning för alla förnuftiga 

resonemang. Dess antagande som ett postulat vid diskussionen 

av förhållandet mellan tro och vetande följer därför redan av 

den grundförutsättningen, att detta ämne är religionsfilosofiskt 

och inte religiöst, ett problem att lösa med tankens hjälp och 

inte bara befria sig från genom tron. Det logiska postulatet är 

nödvändigt, om förnuftet skall få deltaga i diskussionen om tro 

och vetande. 

Vidare bör motsägelselagen uppmärksammas redan från 

början, därför att dess krav aktualiseras av det religionspsykologiska 

postulatet. Detta postulat har ju bland annat den 

innebörden, att de ”sanningar”, som den religiöse tror på, enligt 

hans förmenande är sanna i alldeles samma mening som vilka 

som helst andra sanningar angående verkliga förhållanden. Om 

inte detta postulat gällde – om den sanning de religiösa föreställningarna 

gör anspråk på inte hade någon gemenskap med 

det sanningsbegrepp som förnuftet och vetenskapen känner till, 

då kunde det aldrig uppkomma någon motsägelse mellan den 

religiösa tron och vetandet. Den vildaste kristendom skulle vara 

51

lika problemlös i förhållande till vårt filosofiska vetande om 

världen som låt oss säga musiken till Mästersångarna är likgiltig 

i förhållande till den vetenskapliga uppfattningen om mästersångartidens 

estetiska kultur. Men om det religionspsykologiska 

postulatet antas, så är det möjligt, att det verkligen finns logiska 

motsägelser mellan tron och vetandet, och därför finns det skäl 

att redan från början erinra om motsägelselagens innebörd. 

Till sist måste det vara det viktigaste för oss att undersöka, 

huruvida det finns någon motsägelse mellan den kristna tron 

och förnuftet. Det intressanta i denna frågeställning ligger däri, 

att om detta är fallet, så kan det inte vara någon befogad självbesinning 

av förnuftet att acceptera de religiösa sanningarna. 

Motsäger den religiösa tron vetandet, ställs nämligen den förnuftiga 

människan inför följande val, så snart hon inser att 

denna motsägelse föreligger: antingen ta farväl av kravet på 

konsekvens, och därmed själva principen för åsiktsbildning med 

intellektuell hållning, eller avstå från den religiösa tron. 

Står jag inför detta val? Just så kan man formulera frågan om 

förhållandet mellan tro och vetande. 

52

DEN HARMONISKA TEORIEN 

I den traditionella diskussionen har man vanligen antagit dessa 

postulat, låt vara att man inte kallat dem så eller uttryckligen 

klargjort dem och att man inte alltid hållit fast vid dem med 

tillbörlig envishet. Vanligen har de dock betraktats som självklara, 

och Leibniz är en föregångare vid formuleringen av två av 

dem. Såvitt jag förstår är det också omöjligt att med något fog 

förneka deras riktighet, om man väl godtagit min första förutsättning: 

att problemet om förhållandet mellan tro och vetande 

är en religionsfilosofisk fråga och bör kunna lösas med hjälp av 

förnuftiga överväganden. 

Utifrån dessa postulat har också många kristna filosofer 

försökt att finna en harmoni mellan tro och vetande. Enligt 

veder tagen teologisk filosofi är ju den konflikt mellan kristendomen 

och förnuftet, som förefaller så uppenbar vid första 

påseendet, endast skenbar. För en djupare betraktelse skall det 

visa sig, att förhållandet mellan tro och vetande i grund och 

botten är harmoniskt. Utan att i och för sig strida mot logikens 

principer eller säkert påvisade erfarenhetsfakta, skall huvuddragen 

av den kristna tron stå fast oberoende av det profana 

vetandet, därför att tron har sin särskilda grund i den enskilde 

kristnes religiösa erfarenhet eller i en gudomlig uppenbarelse; 

så brukar man resonera. För den som inser de tre postulatens 

riktighet och har bestämt sig för att inte överge dem, återstår det 

då att undersöka, om ett sådant resonemang är hållbart. 

Detta teologiska resonemang, som kan kallas den harmoniska 

teorien, förekommer i många varianter, och alla kan inte granskas 

här. Emellertid vet jag ingen bättre representant för denna 

harmoniska teori än just den berömde Leibniz. Som tänkare hade 

han vissa dygder, som många andra stora metafysiker beklagligtvis 

försummat: klarhet och reda i uttryckssättet och en stark 

vilja att komma underfund med och redovisa förutsättningarna 

för sina resonemang. Hans enda svaghet som religions filosof 

är egentligen den, att slutsatsen av hans tanke arbete förefaller 

53

att vara given, redan innan tänkandet påbörjats. Han påminner 

mera om en skicklig advokat än om en sanningssökare. Men 

denna egendomlighet, som naturligtvis inte bevisar att han hade 

orätt, torde han dela med nästan alla anhängare av den harmoniska 

teorien. Det för mig väsentliga är att det knappast har 

funnits en klarare och mera resonabel advokat för den harmoniska 

teorien än han. 

Jag skall behandla Leibniz, som om han representerade det 

bästa tänkbara försöket att genomföra den harmoniska teorien. 

För att det skall vara berättigat, måste jag emellertid bortse från 

uppenbart föråldrade inslag i hans resonemang, liksom också 

från sådana oklarheter i detsamma som kan avlägsnas, utan att 

det hela faller sönder. På några punkter måste en del av hans 

tankegång opereras bort, fastän han själv kanske ansåg denna 

del vara väsentlig, och på andra punkter får vissa tillägg göras, 

som inte finns i originalet. Det gäller nu att framställa den harmoniska 

teorien på bästa sätt, och det följande förhåller sig 

till Leibniz bara på det sättet, att själva stommen är lånad från 

honom. 

Utgångspunkten är en uppfattning om vetandets natur, som 

med vissa retuscheringar alltjämt låter säga sig. Det viktigaste är 

därvid en indelning av vetandet i två olika slag, varvid det ena 

rör sig med vad Leibniz kallade ”nödvändiga”sanningar, medan 

det andra är ett vetande om ”tillfälliga”sanningar. Jag skall i 

största korthet beskriva dessa arter av vetande var för sig. 

Typiska exempel på nödvändiga sanningar är de förhållanden, 

som ren logik och matematik ger oss kunskap om. Hit hör 

sådana förhållanden som det att två sanningar inte kan motsäga 

varandra, att en utsaga eller åsikt, som innehåller en motsägelse, 

alltid är falsk, att slutsatsen i en regelrätt slutledning alltid är 

sann om premisserna är sanna, att två gånger två är fyra och en 

ofantlig mängd andra ytterst viktiga sanningar. 

Alla sådana sanningar gäller i alla tänkbara världar och under 

alla möjliga förhållanden. Vår kännedom om deras giltighet 

beror nämligen inte på den begränsade erfarenhet vi har kunnat 

skaffa oss om den verklighet, som råkar omge oss. Vi känner 

dem oberoende av erfarenheten. Ja, vi vet att hur många erfarenheter 

vi än kunde göra och av vilka slag dessa erfarenheter än 

54

månde vara, så skulle vi aldrig bli ställda inför en avvikelse från 

någon av dessa sanningar. De är nödvändiga och allmängiltiga 

i dessa ords strängaste mening. Var och en av dem är nämligen 

sådan, att antagandet av ett motsatt förhållande alltid innebär 

en orimlighet. 

En tro, vare sig profan eller religiös, som på något sätt strider 

mot eller antar ett undantag från någon sanning av detta slag, 

är därför alltid falsk. Även kristendomens annars allsmäktige 

Gud är bunden härav och kan inte upphäva någon av dessa sanningar 

eller företa sig något som strider mot dem. Barnets fråga, 

om Gud kan lugga en flintskalle, måste besvaras med nej, emedan 

det är en nödvändig sanning att en flintskalle ej kan luggas. 

Allt detta sammanhänger därmed, att de nödvändiga sanningarna, 

utom de som har karaktären av axiom eller definitioner, 

kan bevisas vara sanna på ett strängt logiskt sätt. Detta förhållande 

uttrycker Leibniz så, att de nödvändiga sanningarna inte 

bara kan förklaras utan också begripas. Han kallar dem även 

eviga sanningar. 

De tillfälliga sanningarna har däremot icke en sådan 

nödvändig karaktär utan vilar blott på vad Leibniz kallar 

”tillräcklig”grund. Denna tillräckliga grund måste hämtas från 

erfarenheten. Mängden av tillfälliga sanningar gäller nämligen 

empiriska sakförhållanden av olika slag, dels förekomsten av 

de givna föremålen och händelserna i universum och historien, 

dels giltigheten av de naturlagar, som regerar alla dessa saker. 

Ingenting av detta är nödvändigt i den nyss angivna meningen. 

Fastän det faktiskt förhåller sig så som de tillfälliga sanningarna 

säger, skulle det kunna vara på annat sätt – helt enkelt därför att 

antagandet av motsatta förhållanden inte innebär någon logisk 

orimlighet. 

Av särskild betydelse för religionsfilosofien är att naturlagarna 

har denna icke nödvändiga karaktär. Ehuru Gud måste antas 

vara bunden av de eviga sanningarna, kan han mycket väl tänkas 

handla emot våra empiriska naturlagar eller rentav ersätta 

de lagar, som vi nu är vana vid, med andra. Fastän formuleringen 

och upptäckten av naturens lagar förutsätter en tillämpning 

av logikens och matematikens eviga sanningar, kan inga naturlagar 

härledas enbart ur dessa. Vår kunskap om naturlagarna 

55

grundar sig nämligen i det väsentliga på ett studium av erfarenheten, 

varvid vår uppfattning inte så mycket kan bestämmas 

av det rent spekulativa förnuftet som av minnet och vanan. 

Om naturlagarna likväl skulle ha en nödvändig grund, så är 

denna i varje fall okänd för oss. I fråga om naturens allmänna 

beskaffenhet och lagbundenhet måste vi därför nöja oss med 

hypoteser, som på grund av erfarenhetens outtömlighet endast 

kan ge approximativa formuleringar av de verkliga förhållandena. 

Leibniz sammanfattar sin tanke härom i satsen, att de tillfälliga 

sanningarna visserligen kan förklaras men inte begripas. 

Att de kan förklaras betyder, att deras innebörd kan formuleras 

entydigt och att deras sanning har tillräcklig grund och kan 

försvaras mot invändningar. Deras obegriplighet består uteslutande 

däri, att deras fullkomliga sanning och allmängiltighet 

inte kan bevisas på ett bindande sätt. De kallas även faktiska 

sanningar. 

Detta är en ytterst summarisk och blott på ytan gående översikt 

över vårt vetandes former. Alla tankar och utsagor, som 

förekommer i vetandets värld, tillhör det ena eller det andra av 

dessa slag av sanningar, är antingen eviga eller faktiska. 

I anslutning härtill kan Leibniz kompletteras med några enkla 

definitioner, som är väsentliga för vårt ämne. Vi antar något 

som vi kallar vetenskapen och definierar det som hela mängden 

av de vid en viss tid tillgängliga eviga och faktiska sanningarna. 

Att märka är att denna definition kanske är för vid. Dels vore 

det kanske riktigast att inte räkna de mest triviala sanningarna 

till vetenskapen, t ex att två halvor av något alltid måste vara 

lika stora eller att klockan just nu är sju; dock må det för tillfället 

stå oss fritt att hänföra även sådana sanningar till vetenskapen. 

Dels antar Leibniz och många med honom ett ganska stort 

antal faktiska sanningar, som på ett mera principiellt sätt ligger 

utanför vetenskapens gränser: sådana som blott kan uppenbaras 

i den religiösa erfarenheten. Eftersom vi ännu inte vet, om 

det kanske finns några sanningar av detta senare slag, får vi 

tills vidare hålla denna eventuellt nödvändiga inskränkning av 

definitionen i minnet, när vi talar om vetenskapen. 

Förnuftet definierar jag som den verksamhet som tar sig 

56

uttryck, när någon tror på eller rättar sitt handlande efter sanningar, 

som faller under vetenskapen, eller förknippar sådana 

sanningar med varandra på ett logiskt sätt eller avvisar sådana 

tankar eller påståenden, som strider mot vetenskapliga sanningar, 

eller försöker upptäcka nya sanningar, som kan inordnas i 

vetenskapen. Med oförnuftighet förstår jag då egenskapen att 

på grund av ekonomiska eller moraliska, politiska eller religiösa 

eller estetiska intressen eller i allmänhet av känsloskäl underlåta 

att bete sig på ett sätt, som skulle visa förnuft och som 

man utan större svårighet skulle kunna, om inte känsloskäl vore 

närvarande hos en. När jag, som redan har hänt i det föregående, 

säger att förnuftet fordrar ett visst beteende av mig, t ex 

beteendet b, så är meningen den, att om jag inte gör b är jag 

oförnuftig, och att jag har accepterat den moraliska normen att 

inte vara oförnuftig. Vanligen är b i sådana fall att tro på eller 

rätta mitt handlande efter en viss vetenskaplig sanning eller att 

för egen del förkasta en viss tanke eller tro, som strider mot en 

sådan sanning. 

En av de punkter, där Leibniz måste retuscheras, är hans 

antagande, att påståendena om Guds existens och själens 

odödlighet faller under vetenskapen. Att så var fallet troddes 

allmänt på hans tid. Men redan ett halvt århundrade efter hans 

död kom det i dagen, särskilt genom vissa undersökningar av 

1700-talets stora religionsfilosof Hume, att det var ett misstag. 

I fråga om Guds existens antog Leibniz rentav, att den hörde 

till de eviga sanningarna och alltså kunde ådagaläggas med ren 

logik: att förneka Guds existens skulle innebära en självmotsägelse. 

Numera tror ingen vetenskapsman värd namnet på detta 

s k ontologiska bevis för Guds existens, som blivit grundligt 

vederlagt. Enligt ett annat resonemang hos Leibniz skulle Guds 

existens vara en faktisk sanning, närmare bestämt en hypotes 

som, utan att kunna bevisas med ren logik, dock skulle vara 

tillräckligt styrkt av empiriska iakttagelser av universums lagbundenhet, 

ändamålsenliga inrättning och skönhet. Även detta 

resonemang har upphört att övertyga, sedan det underkastats 

närmare analys. På samma sätt har det gått med förnuftsskälen 

för tron på odödligheten. 

Åsikten, att sådant som föreställningarna om Guds existens 

57

och själens odödlighet är vetenskapliga sanningar, ingår i en 

teoribildning, som kallas den naturliga teologien. Och de religiösa 

föreställningar, som i likhet med dessa skulle tillhöra 

vetenskapen och alltså kunna tros utan någon särskild religiös 

uppenbarelse, antogs av den naturliga teologien utgöra den s k 

naturliga religionen. Som det sista ordet i diskussionen om den 

naturliga teologiens och religionens möjlighet brukar Kants 

ryktbara kritik av bevisen för Guds existens betraktas. Fastän 

Kants argumentation inte kan mäta sig med Humes i fråga om 

klarhet och stringens, har hans framställning tillvunnit sig en 

så stor respekt, att försök att uppställa en naturlig teologi efter 

hans uppträdande anses vara nästan lika hopplösa som att konstruera 

cirkelns kvadratur eller uppfinna perpetuum mobile. 11 

Följaktligen måste hela mängden av religiösa sanningar, 

inte bara de speciellt kristna lärorna utan också den naturliga 

11 Bland mängden av uttalanden, som visar att denna kritik ganska snart 

slog igenom även på religiöst håll, kan anföras ett av Geijer, efter moderna 

begrepp en hårt ortodox man, så snart det gällde religionen: ”Att religionen, 

för sig själv betraktad, varken har funnits eller någonsin kan finnas annorlunda 

än som grundad på uppenbarelse, är en fullkomlig sanning, som ej här 

är tillfälle att bevisa. Detta påstående må emellertid vara en nöt att bita på för 

upplyste män, som vilja hjälpa den stackars uppenbarelsen till heders medelst 

en inflickad så kallad naturlig religion, i vilken merendels finnes varken natur 

eller religion.” Se Om falsk och sann upplysning med avseende på religionen 

(1811), början. 

Å andra sidan finns det naturligtvis alltjämt åtskilliga filosofer, som inte bryr 

sig om kritiken mot den naturliga teologien och religionen. Särskilt är detta 

vanligt inom den katolska kyrkan, i vars likriktade filosofi man vanligen följer 

påvens år 1879 givna dekret, att ingenting får strida mot de läror som på 

mitten av 1200-talet uppställdes av den bekante Thomas av Aquino. Inom 

protestantisk teologi händer det, att man visserligen anser alla vetenskapliga 

skäl för antagandet av Guds existens vara kraftlösa men dock framför mer eller 

mindre invecklade argument, som är sådana, att om de vore riktiga, så skulle 

de utan tvivel bevisa Guds existens. Skrifter i denna anda framlades av biskop 

Cullberg, medan han var docent vid Uppsala universitet. Men ingen tror, att 

just John Cullberg har bevisat Guds existens, som sagt var inte ens han själv. 

Angående vissa framstående naturvetenskapsmän, som i modern tid skrivit 

dilettantarbeten i den naturliga teologiens anda, se uppsatsen Specialisternas 

mystik i Tro och vetande, första upplagan (1949). 

58

eligionens satser, överföras från vetenskapens område till tron. 

Skälet härtill är, om hela sanningen skall fram, att vetenskapen 

inte kan tillhandahålla några som helst grunder ens för sannolikheten 

av Guds existens eller själens odödlighet. Denna ändring 

ger oss också grunden för en princip, som vi redan har antagit 

i det föregående: Vid den religionsfilosofiska diskussionen av 

förhållandet mellan tro och vetande är det inte tillåtligt att utan 

vidare anta, att tron, till skillnad från vetandet, är en uppenbarelse 

från Gud. 12 Gud kan nämligen inte antas, förrän det har 

visat sig, att den religiösa tron kan styrka, att han existerar. 

Ur filosofisk synpunkt måste tron avgränsas från vetandet på 

något annat sätt. Om jag alltjämt kallar tron en uppenbarelse, 

så får det tills vidare inte betyda något mer än att den är en erfarenhet 

av religiös natur, dvs ett särskilt slag av upplevelser som 

de troende själva menar att de har och som förnuftet inte anser 

vara en tillräcklig eller ens behövlig grund för att etablera vetenskapliga 

sanningar. Tron blir, enligt den retuscherade Leibniz, 

blott ett uppfattningssätt, som förnuftet inte använder för sina 

vetenskapliga syften och som i och för sig inte heller kan stödjas 

av några sanningar hämtade från förnuftet. Tron och vetandet 

måste vara två helt skilda kunskapskällor, var och en giltig blott 

på sitt särskilda område. 

Omöjligheten att med förnuftiga skäl stödja tron på Guds 

existens och själens odödlighet kan tyckas vara en stor olägenhet 

för de kristna, ja, innebära en katastrofal frontförkortning 

för hela vår religion. Men om man tänker rätt på saken, kan detta 

inte ha så stor betydelse. Den kristna religionen skulle ändå 

knappast komma ur fläcken med bara den s k naturliga religionens 

medhåll. Tron fordrar under alla förhållanden så ofantligt 

mycket mer än bara detta, att det finns en gud och att själen är 

odödlig. Utan tvivel ligger det något riktigt i Geijers omdöme, 

att den naturliga religionen i stort sett gör rättvisa lika litet åt 

religionen som åt naturen. Allt detta, som den frälste förtröstar 

sig på och den ännu orolige religiöse välver sina tankar omkring, 

är alltigenom mera konkreta saker. Gud ser mig och förbarmar 

sig över mig och jag har fått nåd i Kristus, Guds son. Eller: Gud 

12 Jfr ovan sida 38 f. 

59

är en rättfärdig domare, jag måste bedja att han upplyser mitt 

inre, att han leder mig på sina stigar – att jag får del av hans 

frid för frälsarens, Jesu Kristi skull. Därtill kommer hela den 

bild av konkreta händelser och sammanhang som själva försoningsläran 

innehåller. Samt till sist: den oändliga vissheten, nådd 

genom ett språng som bryter igenom den profana kunskapens 

gränser och ger själen hemmastaddhet i det eviga. 

Å andra sidan är det sant, att tron alltid måste anknyta till 

förhållanden, som är föremål för den religiöses rent profana 

vetande. Att vi är liksom instängda i en värld av naturlagar, som 

i hög grad har sin gång, hur vi än ställer oss med våra önskningar 

och ideal. Att ur vår viljas (låt vara begränsade, men för 

oss ändå alltid väsentliga) synpunkt världen mest liknar en scen, 

som ständigt upprepar de försummade mänskliga insatsernas 

tragedi. Att den enda radikala förhoppning vi själva kan tänka 

oss alltid formar sig till idén om en allvis styrelse och en mänsklig 

gemenskap bortom alla oväsentligheter. Att jag och alla människor 

skall dö och bli borta från denna världen. Profana sanningar 

av t ex detta slag kan vara den grund som en modern människa 

bygger sin övergång till en religiös livsåskådning på; och alltid 

måste man lägga några sanningar om livet, både dess elände 

och dess storhet, till grund för sin religion. Men vad spelar det i 

och för sig för roll att därjämte bli upplyst om att det existerar 

en gud och att mitt liv fortsätter i oändlighet efter döden? Allt 

hänger ju på vad denna gud i så fall har för avsikter med mig 

och vad slags liv efter döden det kan bli fråga om. Allt väsentligt 

av det positiva i religionen måste kompletteras av tron, skänkas 

av den religiösa erfarenhetens visshet. 

Vad har då denna religiösa erfarenhet, som tänker sig livsåskådningsproblemet 

löst med den kristna försoningsläran, för 

grund att komma med? Härpå svarar Leibniz, fortfarande gjord 

en smula up to date, att den religiösa erfarenheten inte är det 

minsta sämre ställd än den mera normala erfarenhet, som ger 

vetenskapen alla dess faktiska sanningar. Båda formerna av 

erfarenhet är lika obegripliga, och det i alldeles samma mening: 

ingenderas absoluta sanning och allmängiltighet kan bevisas. 

Vidare menar han, och det är naturligtvis en ännu viktigare 

punkt, att tron även positivt har en minst lika god ställning som 

60

vetandet. Trons sanningar är alla av det faktiska slaget, och de 

är jämställda med den empiriska vetenskapens faktiska sanningar 

i det avgörande avseendet, att de fastän obegripliga är 

förklarliga. Det innebär, som vi förut sett, att deras grund, ehuru 

inte nödvändig, är tillräcklig och att deras sanning kan försvaras 

mot invändningar. 

Den kristna trons grund ligger i en lång religiös erfarenhet, 

återupplevd av generation efter generation i snart tvåtusen år. 

Denna erfarenhet har inte haft sitt stöd i naturvetenskaplig 

iakttagelse utan i bibeln och religiöst inspirerade uttalanden av 

framstående män och kvinnor under kyrkans historia samt i det 

som teologerna kallar den Helige Andes fortsatta upplysning 

i människohjärtat, men vi kan kalla spontana religiösa upplevelser 

hos vanligt folk i kristenheten. Alla dessa erfarenheter 

visar en utomordentlig överensstämmelse utan att fördenskull 

utesluta en alltjämt fortgående utveckling i religiös insikt och 

överblick. Den religiösa erfarenheten har alltså, trots alla principiella 

skillnader i övrigt, en så stark analogi med vetenskapens 

rent empiriska erfarenhet, att det inte finns något skäl att underkänna 

den som en tillräcklig grund för kristendomens religiösa 

sanningar. 

Ändå måste vi fråga Leibniz, hur de religiösa sanningarna 

förhåller sig till de vetenskapliga i andra avseenden. Med 

tanke på det religionspsykologiska postulatet är det ju långtifrån 

omöjligt, att det finns motsägelser mellan vetenskapens 

sanningar och religionens. Om så är fallet, måste det vara oförnuftigt, 

i den förut definierade meningen, att tro på de religiösa 

”sanningarna”eller alls anse dem vara några sanningar. Och 

under sådana förhållanden fordrar naturligtvis förnuftet omedelbart, 

att alla resonemang om att de kristna föreställningarna 

skulle ha en tillräcklig grund i den religiösa erfarenheten läggs 

bort. Allt hänger fortfarande på, om vetandet motsäger tron. 

Eller för att anknyta till Leibniz: innan vi kan acceptera tanken 

att de religiösa sanningarna är förklarliga i den meningen att de 

har en tillräcklig grund, måste vi undersöka om de är förklarliga 

även i den meningen att de kan försvaras mot invändningar. Om 

det senare inte är fallet, så kan inte heller det förra vara fallet. 

61

KRISTENDOMEN OCH EVIGA SANNINGAR 

Helhjärtad anhängare av alla våra postulat som han var antog 

Leibniz, att en logisk konflikt mellan tro och vetande 

alltid måste vara katastrofal för tron. Därför ville han visa, 

att någon sådan konflikt inte föreligger. I sin argumentation 

skilde han mellan trons förhållande till logikens eviga sanningar 

och trons förhållande till den empiriska vetenskapens 

faktiska sanningar. Enligt hans mening gestaltar sig nämligen 

trons förhållande till de två typerna av profana sanningar 

olika. I den uppgörelse mellan tro och vetande i sanningsfrågan, 

som nu skall ske, indelar jag undersökningen på samma 

sätt. 

Som vi sett hade Leibniz den åsikten om de eviga sanningarna, 

att de är de enda som alls kan hota tron. Skälet härtill 

var, att endast eviga sanningar har en sådan nödvändighet 

och allmängiltighet, att de måste gälla inom alla kunskapsområden 

och alltså även inom den religiösa erfarenheten. Av 

de eviga sanningarna är det nu en, som skall bli föremål för 

mitt särskilda intresse, och det är den eviga sanning jag förut 

har antagit som en följdsats till mitt logiska postulat: att den 

åskådning som innehåller en självmotsägelse alltid är falsk. 

Skulle den kristna tron innehålla tankar som motsäger varandra, 

samtidigt som den gör anspråk på att vara sann, så 

strider denna tro mot en evig sanning och är alltså falsk. 

Leibniz tog frågan om kristendomens motsägelselöshet på 

allvar och visar bland annat härigenom sin intellektuella 

överlägsenhet över många senare kristna religionsfilosofer. 

Han trodde, att det väsentliga i kristendomen kan försvaras 

mot alla rent logiska invändningar. Visserligen insåg 

han, att det finns självmotsägelser i den mest förmörkade 

ortodoxiens uppfattning t ex att Gud är fullkomligt kärleksfull 

mot alla och ändå låter små odöpta döda barn 

pinas i oändliga helvetesplågor. Men om bara en del sådana 

mera ”periferiska”föreställningar utmönstrades, skulle 

63

kristendomen enligt hans åsikt vara fullt trovärdig ur rent 

logisk synpunkt. 

Naturligtvis var även han underkunnig om de tankesvårigheter, 

som tänkande människor alltid tyckt sig finna i själva 

den kristna försoningsläran och som jag antydde med hjälp av 

Nietzsche i början av denna uppsats. Han lade också ner hela sin 

energi, sin högst anmärkningsvärda skarpsinnighet och logiska 

uppfinningsförmåga på att lösa dessa svårigheter och förklara 

dem obefintliga. Men om det misslyckade i detta försök, såvitt 

jag vet det mest energiska som har blivit gjort, torde det inte råda 

något tvivel. Ingen kritisk människa uppfattar numera Leibniz’ 

en gång så berömda Théodicée som ett tillfredsställande svar på 

dessa invändningar mot vår religion. 

Finns det något annat svar som är bättre? Intet som jag känner 

till. Jag får därför nöja mig med att formulera dessa rent logiska 

invändningar. 

Enligt den kristna religionen är Gud allsmäktig. Vad termen 

”allsmäktig”exakt betyder är omtvistat. Men enligt det språkteoretiska 

postulatet har den någon mening, och däri måste, om 

en gräns alls skall kunna sättas för rent godtyckliga symboliska 

tolkningar, åtminstone ingå som en icke bortförklarbar del, att 

ingenting sker i universum utan att vara velat eller medgivet 

av Gud. Den kristna ståndpunkten antar sålunda, att varje sakförhållande 

eller händelse beror på Guds allmakt i just denna 

mening, att varje händelse är velad eller medgiven av honom, 

och att Gud använder sin allmakt på varje händelse som sker, i 

just denna mening. Att en händelse är velad av Gud kan därvid 

inte betyda något annat än att händelsens orsak är en viljeakt 

av Gud, och att en händelse är medgiven av Gud måste i sin 

tur betyda, att händelsen icke skulle ha ägt rum, om Gud hade 

velat att den icke ägde rum. Av vad som för närvarande händer 

på jorden är kanske ingenting velat av Gud. Men i så fall måste 

allt vara medgivet av honom, om han verkligen är allsmäktig. 

Vidare ligger i Guds allmakt, att Gud skulle kunna vilja 13 precis 

13 ... och att han även skulle kunna vilja vilja etc. De särskilda tankesvårigheter, 

som ligger häri, bortser jag från i detta sammanhang. Se min uppsats Idén 

om viljans frihet, s 145 - 151 (”Harald Nordenson 60 år”, 1946). Naturligtvis 

64

vad som helst, vare sig han nu faktiskt vill det eller inte, utom 

naturligtvis sådant som skulle strida mot logikens eller matematikens 

lagar. För övrigt får det inte finnas någon gräns för Guds 

viljefrihet. Utöver allt detta kan det som sagt ligga mycket mer i 

den kristna tron på Guds allmakt, vilket jag dock ej tar hänsyn 

till här. Jag förmodar, att detta andra och mera inte strider mot 

något av det nu sagda, ty i så fall skulle redan på den grund föreställningen 

om den gudomliga allmakten vara orimlig. Säkert är 

nämligen, att det nu sagda verkligen ingår i föreställningen om 

denna allmakt. 

Vidare är Gud fullkomligt god, ja, oändligt kärleksfull. Även 

här möter naturligtvis tolkningssvårigheter, om en fullständig 

beskrivning av denna föreställnings innebörd fordras, vilket 

dock ej är fallet nu. Leibniz ansåg för sin del, att när vi säger, 

att Gud är kärleksfull, så måste vi mena precis detsamma som 

när vi påstår att människor är kärleksfulla, blott med den ändringen 

att Gud är oändligt mycket mera kärleksfull än någon 

människa kan antas vara. Annars skulle själva grundtanken i 

kristendomen förlora sig i dunkel och meningslöshet, menade 

han. Andra forskare har intagit en motsatt ståndpunkt i denna 

tolkningsfråga och antagit, att Guds kärleksfullhet måste skilja 

sig inte bara i storleksordning utan också till arten från den kärleksfullhet, 

som kan förekomma hos människor. 

Härmed må förhålla sig hur som helst. Aldrig kan man dock 

komma ifrån, att om de troendes tal om Guds absoluta kärleksfullhet 

alls skall ha någon mening, så måste denna kärleksfullhet 

hos Gud åtminstone till en del innebära det rent negativa förhållandet, 

att Gud icke använder sin allmakt på ett sätt som av alla 

någorlunda känsliga och upplysta människor utan tvekan skulle 

betraktas som grymt eller grovt kärlekslöst, om en varelse av 

denna världen betedde sig på ett liknande sätt. Antagligen måste 

Guds kärleksfullhet också innebära mycket mera än bara detta 

negativa. Han måste ju bevisa mänskligheten många positiva 

skulle det vara obilligt att utan vidare avvisa den gängse teologiens uppfattning, 

att Guds natur har vissa egenskaper som är outgrundliga för oss. Till 

dessa får vi kanske i första rummet räkna den djupare innebörden av hans 

absoluta viljefrihet. 

65

välgärningar. Men vari dessa består har ingen betydelse för vårt 

nuvarande resonemang. För detta fordras blott enighet om att 

Gud inte kan förfara uppenbart grymt, ifall han är oändligt kärleksfull. 

Så långt innehåller den kristna åskådningen ingen självmotsägelse, 

åtminstone ingen som ligger i öppen dag. Allt skall vara 

beroende av Guds allmakt, i åtminstone den mening som förut 

angivits. Så t ex måste Gud ha beslutit eller åtminstone medgivit, 

att även individer av människosläktet kan ingripa i världsförloppet 

med sina viljor; ty det är ett faktum att sådant förekommer. I 

sitt beslut eller medgivande av detta måste Gud också ha avgjort 

utsträckningen och satt gränserna för de mänskliga viljornas 

aktivitet. Det beror på Guds allmakt vad slags saker vi kan vilja 

och lyckas med. Inom den av Gud själv velade eller medgivna 

ramen för vad som faktiskt får vara möjligt beror också gången 

av mänsklighetens utveckling i stort, liksom också varje folks 

historia och varje människas självförvållade och oförvållade 

öden, på Guds allmakt. Vid användningen av sin allmakt i alla 

dessa avseenden skall Gud ha betett sig på ett ofantligt kärleksfullt 

sätt mot alla människor. Så långt ter sig den kristna tron 

visst inte logiskt orimlig utan blott kanske en smula verklighetsfrämmande 

– ur det religiöst oupplysta vetandets synpunkt. 

Att märka är att med den minimala definition på den gudomliga 

allmakten, som jag utgår ifrån, behöver inte detta betyda 

fatalism. Vi kan alltjämt tänka oss, att mycket av vad vi människor 

vill har avgörande betydelse för vad som inträffar i vår 

värld. Om Jesus inte hade velat dö på korset, så hade kristendomen 

inte blivit av: den tanken strider inte mot antagandet av 

Guds allmakt. Överhuvudtaget kan vi mycket väl tänka oss, att 

allt moraliskt förstklassigt arbete, som förekommer i världen, 

beror på mänskliga viljeansträngningar, och att även allt ont, 

frånsett kanske vad den numera något problematiske djävulen 

åstadkommer, är människornas eget verk. Om varje moraliskt 

prisvärd eller klandervärd händelse måste blott gälla, att den 

inte skulle ha ägt rum, om Gud hade velat att den inte skulle 

göra det. För att göra människorna ansvariga för en hel del av 

det som händer på jorden behövs bara det antagandet, att Gud 

många gånger inte hindrar dem från att göra det de vill. 

66

Samtidigt står det den kristna tron fritt, ur logisk synpunkt, 

att anta att Gud stundom ingriper i detaljer av världsförloppet, 

t ex vid Jesu födelse och uppståndelse, vid bönhörelser och 

vid enskilda människors omvändelser, osv varvid man i full 

överensstämmelse med den kristna åskådningen ej kan räkna 

t ex omvändelser som moraliska förtjänster hos de omvända 

utan får tillskriva Gud allena äran därav. Alla Guds ingripanden 

och underlåtanden att ingripa måste emellertid tänkas följa 

den principen, att Gud undantagslöst förhåller sig på det sätt 

som är kärleksfullast mot mänskligheten. Naturligtvis är denna 

tolkning av den kristna föreställningen om Guds allmakt inte 

den enda möjliga. Men den torde vara den som innehåller ett 

minimum av rent logiska oförnuftigheter. 

En uppenbar absurditet kommer emellertid i dagen, när den nu 

omtalade delen av den kristna tron sammanförs med den delen 

av samma tro, som närmare handlar om människornas villkor 

och öden. Det avgörande i människans situation skall ju, som 

Nietzsche framhöll i sin liknelse, vara att alla människor har 

syndat emot Gud och att enda sättet att få befrielse från denna 

syndaskuld, vars konsekvenser på grund av Guds oblidkeliga 

hat mot synden annars måste bli fruktansvärda för den enskilde, 

är en frälsningsprocedur, som beror på en rad ingripanden av 

Gud själv. Hur man än vrider och vänder på denna åskådning 

tycks den vara ett misstag, helt enkelt därför att den framstår 

som ett sammelsurium ur logisk synpunkt, så snart vi erinrar 

oss vad slags väsen denne Gud samtidigt skall vara. Han skall 

ju inte bara vara allsmäktig utan också fullkomligt kärleksfull 

mot människorna. Han skall överhuvudtaget ha alla de bästa 

egenskaper mänsklig tro kan tillägga ett övernaturligt väsen och 

dessutom många andra därtill. 

Först och främst måste vi fråga oss vad som menas med denna 

påstådda synd, denna grundläggande, kanske rentav i människans 

natur liggande ondska mot Gud. Det är inte, åtminstone 

inte i första rummet, ur mänsklig synpunkt som människan är 

ond. Det väsentliga i min ondska består enligt kristendomen 

inte däri att jag skulle vara en fiende till mänsklighetens lycka 

och kultur i denna världen, och ännu mindre består de andra 

människornas synd däri att de skulle vara ondskefulla mot mig. 

67

Synden och ondskan utgörs av ett ständigt fortgående trots mot 

”Guds goda och nådiga vilja”, som Luther benämner den. 

Detta innefattar tanken, att Gud har använt sin allmakt på ett 

märkvärdigt sätt. Även om man, som numera ofta sker, avstår 

från föreställningen om Adams av djävulen (vars existens och 

verksamhet helt och hållet beror på Guds goda och nådiga vilja) 

anstiftade förförelse genom Eva och hela människosläktets på 

grund därav nedärvda synd mot Gud, och även om man som 

snarare platonsk än kristen avvisar teorien, att varje enskild 

människa begått ett avgörande syndafall i en övernaturlig 

tillvaro före sin födelse på jorden, så blir vår ondska ur religiös 

synpunkt ett öde som Gud i sin allmakt låter påvila oss. 

Samtidigt innebär denna allmakt att Gud mycket väl hade kunnat 

ge oss ett annat öde. Om han hade velat det, och han kunde 

ha velat det, så skulle han i stället för ett släkte av syndare och 

brottslingar, som blivit hans egna fiender, ha skapat idel vänner 

till sig. 

Guds handlingssätt kan enligt kristen åskådning aldrig vara 

i behov av något försvar. Allra minst är den tanken möjlig, att 

den naturliga människans konstruktion och böjelser var nödvändiga 

att välja för Gud, därför att det annars inte skulle ha 

kunnat bli någon utveckling i historien, med allt vad det innebär 

av övervunna misstag och utståndna lidanden. Det enda vi kan 

säga härom är den självklarheten, att historien skulle ha förlöpt 

på ett annat sätt, om människorna hade varit annorlunda konstruerade. 

Kristligt sett kan vi omöjligen anta, att Guds krafter 

skulle ha varit begränsade på det sättet, att han inte skulle ha 

kunnat skapa ramen för en historia för de högsta varelserna på 

jorden utan att samtidigt låta dem bli syndare just mot sig själv. 

Människorna kunde ändå ha fått handlingsfrihet. De kunde ha 

arbetat och trots besvikelser och motgångar utvecklat sig till allt 

större fullkomlighet utan att därför behöva bära på något som 

liknar denna fruktansvärda syndaskuld mot Gud. 

Och varför skall mänsklighetens av synd förbannade historia 

behöva vara så långvarig? Varför skall generation efter generation 

under en oöverskådligt lång framtid behöva gå under i synd 

mot Gud, innan Guds rike till sist segrar? Och varför kom frälsningsmöjligheten 

för den minoritet, som i varje generation dock 

68

lir försonad med Gud, så sent? Varför uppträdde ingen Kristus 

förrän efter många tusen år i mänsklighetens historia? Var det 

människornas eget fel? Stod människorna före Jesu födelse på en 

så låg ståndpunkt (t ex i Indien och Kina) att de inte var mogna 

att ens uppfatta ett erbjudande om frälsning? I så fall berodde 

denna omogenhet helt och hållet på Guds allmakt. Liksom allt 

annat, som nu har berörts, måste bero på Guds allmakt. 

Enda möjligheten för människorna att komma ur synden skall 

vara tron på Kristus. Samtidigt som vår synd beror på Guds 

allmakt, har Gud åstadkommit den rent yttre möjligheten för 

att vi skall kunna tro. Han gjorde det när han sände Kristus. 

Gud åstadkommer också genom särskilda ingripanden själva 

den aktuella tron i varje enskilt fall. Låt vara att vi själva kan 

använda den oss tilldelade handlingsfriheten till att göra oss 

beredda på tron, närma oss den, men själva omvändelsen till 

tron är alltid ett verk av Gud. ”Jag tror, att jag icke av mitt 

eget förnuft eller kraft kan tro på Jesus Kristus, min Herre, eller 

komma till honom, utan den helige Ande har kallat mig genom 

evangelium, upplyst mig med sina gåvor”, säger Luther. Uteblir 

denna gudomliga nådehandling, så blir det ingen omvändelse 

av, hur mycket vi än strävar. Ibland kan det också hända att 

den enskilde får del av den frälsande tron utan att själv ha gjort 

några större ansträngningar. 

”Rättfärdiggörelsen genom tron betyder just benådning av en 

redan fälld brottsling, som vidgår domens rättmätighet”, säger 

biskop Bohlin. 14 Samtidigt måste vi komma ihåg, att brottslingens 

brottslighet i detta fall visst inte är definierad med hjälp 

av någon form av mänsklig rättvisa. Tvärtom beror den till en 

avgörande del på att brottslingen har vissa för alla människor 

naturliga egenskaper. Det är därför han har blivit en fiende till 

Gud, och det är för denna fiendskaps skull som Gud uppfattar 

honom som en brottsling. I motsats till människor anser 

nämligen Gud, att alla som innerst inne vill något annat än han 

är hans fiender och att alla hans fiender är brottslingar. Och 

Gud själv har skapat alla människor sådana att det är naturligt 

för dem att innerst inne ständigt vilja helt andra saker än han. 

14 Evangelisk troslära (1937), s 173. 

69

Eller har han medgivit, att de på grund av naturliga orsaker blev 

sådana. 

Nu måste jag återgå till vad jag förut med stöd av mitt språkteoretiska 

postulat funnit vara ett minimalt negativt kriterium 

på Guds oändliga kärleksvilja enligt den kristna tron: att Gud 

åtminstone inte beter sig på ett sätt som alla någorlunda upplysta 

och känsliga människor genast skulle uppfatta som grymt eller 

grovt kärlekslöst, om det var en jordisk varelse, som gjorde något 

liknande. Låt oss anställa ett tankeexperiment och se vad som 

blir följden. 

Antag att i våra dagar en mäktig härskare, i Europas mitt, 

betraktade alla människor av en viss ras som ytterst grova brottslingar, 

och antag att han behandlade dem därefter, därvid ledd 

av numera helt och hållet föråldrade föreställningar om att kännbara 

straff skall vara den rättmätiga vedergällningen för varje 

brott. Om brott i vanlig mening verkligen blivit begångna av 

samtliga människor av denna stora ras, behöver vi inte bekymra 

oss så mycket om. Vi kan mycket väl medge att så varit fallet. 

Men detta har inte någon avgörande betydelse för dessa människors 

ställning till sin härskare, ty vad han menar med brottslighet 

och skuld hos denna ras är bara detta, att dessa människor regelbundet 

vill något annat än han själv. Att de inte vill medverka i 

hans planer för Europas framtida gestaltning till en stat under 

hans ledning eller ens bryr sig om att försöka vinna hans bevågenhet. 

Vad dessa människor huvudsakligen bekymrar sig om är 

bara den egna välfärden, att hjälpa varandra, att arbeta för vissa 

ekonomiska, humanitära och kulturella ideal, som ligger helt vid 

sidan om härskarens egna intressen. Detta är tillräckligt för härskarens 

dom. Den som icke är med mig, han är emot mig, så lyder 

hans maxim, och det ligger en fruktansvärd hotelse däri. 

Vi skall också anta, att det är härskaren själv och ingen annan, 

som genom hemliga rasbiologiska och eugeniska åtgöranden har 

utrustat dessa i jämförelse med honom lågtstående varelser med 

de anlag och egenskaper, som givit dem så helt andra intressen 

än han. Det är han själv som låtit dem bli sådana, att de kunnat 

framstå som upproriska undersåtar – med det begrepp om 

upproriskhet, denne i totalitära åskådningar fångne man nu en 

gång har. 

70

Antag vidare, att härskaren är i stånd att ”förlåta”enskilda människor 

av denna ras. Men endast under den förutsättningen, att 

de helhjärtat ansluter sig till en av honom själv meddelad religion, 

som i deras av naturen oupplysta ögon måste te sig förnuftsvidrig, 

bland annat därför att en av dess viktigaste dogmer är att 

härskaren själv är outgrundligt vis i sina rådslut och även har 

den mest fullkomliga kärlek till alla människor av just denna ras. 

Men i de fall då förlåtelse förekommer är det inte alls på grund 

av en av härskaren införd regel, som skulle ge var och en som 

verkligen vill ansluta sig till den av honom proklamerade religionen 

någon som helst rättighet att slippa straff. Nåd vederfares 

endast den som härskaren vill benåda, av skäl som alltid måste 

förbli outgrundliga för alla dessa stackars människor. Vanligen 

inympar han den räddande omvändelsen till statsreligionen på 

enskilda medlemmar av pariaskasten utan något för dem skönjbart 

system. 

Alla de andra, och det är många millioner människor, får försmäkta 

i sannskyldiga pinoläger så länge härskaren är vid liv, 

och det är en oöverskådligt lång tid. Eller också får de till sin 

stora sorg gå miste om de utomordentligt åtråvärda förmåner, 

som de benådade får del av tillsammans med folk av härskarens 

egen ras. De blir utestängda från härskarens idealstat och döms 

att leva i avskildhet under förhållanden, som förut endast rått 

under gamla, grymt barbariska tider, innan de av härskaren 

införda sociala förbättringarna ännu var möjliga. Eller också, 

vilket måste betraktas som det humanaste alternativet, blir alla 

dessa olyckliga människor dödade, och bara de benådade och 

herrefolket får leva vidare, som lyckliga medlemmar i härskarens 

praktfulla tusenåriga rike. 

Om vi antar allt detta, så kan inte ens de mest storartade 

välgärningar, som härskaren oförtjänt låter vederfaras de sina, 

hindra att vi får bilden av en monstruös kärlekslöshet, ja, en 

orättrådighet och skurkaktighet, som är ovanlig till och med på 

vår olyckliga planet. En människa som gjorde något som alls liknar 

vad Gud enligt kristendomen gör med mänskligheten, vore 

ett monstrum av ondska. 15 

15 Jfr mitt arbete Att välja livsåskådning (1951), s 157 f noten. 

71

Det finns ett från antiken härstammande talesätt, som redan 

Voltaire, Leibniz’ opponent, använde. Det lyder: om Gud är allsmäktig, 

så följer att han inte är allgod, och om Gud är allgod, 

så följer att han inte är allsmäktig. Just så kan man påminna 

om den grundtanke i kristendomen, som gör att denna religion 

strider mot vad som är evig sanning. 16 

Klamrar man sig fast vid tron på Guds allmakt, kommer man 

till resultat, som gör andra, lika viktiga tankar i kristendomen 

orimliga. Människan blir ett offer för en godtycklig och grym 

världshärskare. Hela mänsklighetens historia blir en bisarr och 

hjärtlös komedi, som ytterst inte har någon annan mening än 

Guds lek med sin egen skapelse: blott för att tillfredsställa, ja, 

kanske rentav förhärliga sig själv och utan märkbar hänsyn till 

vad människorna själva kan förstå med rättfärdighet och godhet. 

Men så vill ju kristendomen visst inte tänka sig saken. Om 

detta vore kristendomens sista ord i frågan om livets mening, så 

16 Voltaire hade också i tankarna de mängder av lidanden, som till och med 

ur Guds synpunkt är oförskyllda. Det är sådana lidanden som inte kan härledas 

ur de lidandes egen ondska, och inte heller har någon avskräckande eller 

annars uppfostrande verkan, och som Gud ändå låter sin skapelse sucka under. 

Det är klart, att även allt detta elände, som skiljer sig från det ovan omtalade 

bland annat däri att det är ett faktum, strider mot tanken att det finns en Gud, 

som är både allsmäktig och oändligt kärleksfull mot människorna. Men denna 

invändning visar ingen självmotsägelse i kristendomen och har därför ingen 

plats i det särskilda resonemang, som sysselsätter mig nu. En kristen kan utan 

att alls förändra något väsentligt i sin religion förneka, att det överhuvudtaget 

förekommer lidande av detta slag. Han kan helt enkelt tro, att allt lidande 

som förekommer antingen beror på de lidandes egen synd eller främjar deras 

moralisk-religiösa uppfostran. Att det är en faktisk sanning, hämtad ur det 

profana vetandets skattkammare, att det inte förhåller sig på detta sätt, inverkar 

inte på logiken i hans tro. 

Många kristna intar dock inte denna mera envist logiska hållning. Mycket 

vanligt är att man i stället gör gällande, att det av olika logiska och metafysiska 

skäl egentligen skulle vara oförnuftigt att önska sig en jord, där möjligheterna 

till oförskyllt lidande vore betydligt mindre. Så menade även Leibniz, men det 

finns ingen anledning att närmare utföra det stötande i denna tankegång, ur 

både förnuftets och hjärtats synpunkt. 

72

skulle ju vilken form av ateism som helst vara att föredra ur religiös 

synpunkt: till exempel att livet inte alls har någon mening, 

att mänskligheten under sin tillvaro har vissa möjligheter att nå 

fred och högre kultur, men att dessa möjligheter är ovissa och 

i varje fall inte förändrar det säkra faktum, att varje människa 

måste dö för att aldrig vakna mer och till sist även mänsklighetens 

saga kommer att vara slut i universum. Tvärtom: just 

kristendomen skall ge den enskilde och mänskligheten en förtröstan 

och ett hopp, som ingen ateism kan skänka. Varje minsta 

kryp skall ju stå under en kärleksfull försyns ledning, och historiens 

herre har satt som sitt mål att länka allt till det bästa, till 

en härlighet utan gräns. 

Men gör jag allvar av denna tro, så måste jag överge själva 

grunden för mitt kristna tänkande, ja, såga av den gren jag i 

religiös mening har satt mig på. Min känsla av absolut beroende 

– mitt behov att tänka mig en allsmäktig och allvis, över 

alla tillfälligheter upphöjd härskare över universum och känna 

fullkomlig tillit till honom, detta mitt grundläggande religiösa 

behov får nu resignera. Gud må visserligen vara fullkomligt 

kärleksfull och verkligen vilja gagna oss efter måttet av sina 

krafter. Men dessa krafter räcker tydligen inte för uppgiften. 

Denna gud, som vi nu har fått, befinns ha åstadkommit en ur 

salighetssynpunkt fullkomligt förvänd mänsklighet. Sedan det 

väl har skett, har han måst uppfinna en frälsningsplan för detta 

missfoster av sin egen skaparkraft. Men denna frälsningsplan 

befinns ha det grundläggande felet att innehålla villkor, som 

måste te sig barocka för just dem som den är avsedd att hjälpa. 

I detta självgjorda sammelsurium har denna gud fullkomligt 

trasslat in sin egen, i och för sig uppriktiga kärleksvilja. I själva 

verket måste vi på grund av detta anta, att han betraktar hela 

sin stort anlagda skapelse som förfelad: och om han har något 

som liknar mänskliga känslor, så måste han ge sig själv skulden 

härför. Jag får på det sättet att göra med något helt annat än 

det allsmäktiga, allvisa och naturligtvis saliga himmelsmajestät, 

som jag från början byggde hela min religion på. I stället för den 

magnifike, i både sin kärlek och sin vrede fruktansvärde Gud, 

som bibeln talar om, får jag en lidande och ångerköpt liten gud, 

som under ständiga nederlag måste tänkas arbeta av alla krafter 

73

för att dock göra det bästa av de olycksaliga förhållanden han 

själv har infört. Inte heller detta är å andra sidan kristendom. 

Vare sig jag utgår från Guds allmakt och sedan börjar tänka 

på hans kärleksfullhet eller jag först tänker på kärleksfullheten 

och sedan börjar fundera på allmakten, så tvingar eftertanken 

mig till konsekvenser, som utifrån kristendomen själv måste te 

sig som de gräsligaste hädelser. Under sådana förhållanden kan 

inte kristendomen vara någon sann religion. Dess grundtanke är 

en illusion, och förnuftet fordrar, i den mening som omtalades å 

s 64, att jag inte tror på denna religion. 

74

KRISTENDOMEN OCH FAKTISKA SANNINGAR 

Måste alltså kristendomen fällas inför förnuftets domstol, om 

det ligger någon sanning i det föregående? Ja, naturligtvis. Men 

väl att märka, bara kristendomen i egentlig mening, den äkta 

och evangeliska formen av denna religion. Det finns andra former, 

uttunnade och förädlade arter av kristendom. Bland dem 

har man möjlighet att välja sig en tro, som inte behöver vara 

självmotsägande. 

Med anledning därav skall jag göra en ny start och i stället för 

den kristendom, som kyrkan predikar, tänka på en mildare och 

ej så orimlig religion. Jag skall bete mig som om det närmast 

föregående inte hade behövt sägas och som om det inte funnes 

någon konflikt mellan kristendomen och eviga sanningar. 

Frågan blir då, hur förhållandet gestaltar sig mellan en sådan 

luttrad kristendom och vetenskapens faktiska sanningar. Som 

en avskedshälsning till kyrkans lära, som vi nu lämnar bakom 

oss, må blott framhållas, att det följande indirekt också handlar 

om den. Skulle de uttunnade kristendomsformerna strida mot 

vetenskapens faktiska sanningar, så måste det också vara fallet 

med den mera innehållsrika kristendom, som vi studerade nyss, 

och det i minst lika hög grad. Skillnaden för dess vidkommande 

är egentligen bara, att den utöver detta bekymmer också bär på 

rena självmotsägelser. 

Vilka trosföreställningar innehåller dessa ädlare kristendomsformer? 

Det är det omöjligt att ge ett generellt svar på, ty det 

kan vara mycket olika. Det enda vi kan göra är att sätta en gräns 

för uttunningen, så att det inte blir godtagbart att nästan vilken 

religiös åskådning som helst får kallas kristen. 

Alla kristna, vare sig mera modernt tänkande eller ej, måste 

tro på Jesus och anse att Jesustron är frälsande, åtminstone från 

vissa känslor av skuld eller förnimmelser av livets meningslöshet. 

Men för att verkligen vara kristen måste man också tro, 

att det var något ur vetenskaplig synpunkt absolut oförklarligt 

med Jesus. Tron på honom som frälsare måste vara förenad med 

75

föreställningar om att han var sänd av Gud och att han uppstod 

från de döda. Annars blir det ingen artskillnad mellan de ädlare 

kristendomsformerna och t ex schopenhauerianernas eller nietzscheanernas 

tro på sina mästare: även dessa trosformer, som är 

alldeles profana, kan ju frälsa sina anhängare från skuldkänslor 

eller förnimmelser av livets meningslöshet. Här går alltså gränsen. 

Avlägsnas föreställningen om Jesu gudomliga sändning och 

hans övernaturliga uppståndelse, så har vi inte längre någon 

kristendom. Självfallet måste de förädlade kristna även tro på 

Guds existens och fullkomliga godhet och på ett övernaturligt 

rike utanför denna världen samt själens odödlighet. 

Denna föreställningsvärld kan sedan inrättas på ett harmoniskt 

sätt. Så t ex behöver en kristen av detta slag inte alls 

föreställa sig, att mänskligheten bär på en ofrånkomlig syndaskuld 

mot Gud och därför är värd fördömelse och ännu mindre, 

att rättfärdiggörelse genom tro är den enda möjligheten att 

undkomma Guds dom. Gud är helt annorlunda och är aldrig 

vred mot någon på detta barbariska vis, kan man tänka, men 

Jesustron befriar mig från sorgen över min oförmåga att leva 

upp till mina egna ideal i fråga om godhet och självuppoffring. 

Inte heller behöver den förädlade kristne göra sig några mera 

bestämda föreställningar om Gud som himmelens och jordens 

skapare. Av dessa skäl existerar inte på hans ståndpunkt den 

hopplösa förvirring i tanken, som består däri att människans 

förtvivlade syndaskuld emot sin kärleksfulle Gud måste antas 

bero på Gud själv. Någon dom i evigheten tror han naturligtvis 

inte på. 

Och visserligen kan han anse tron på Jesus vara den enda 

möjligheten för honom själv att undvika förtvivlan och finna 

en mening i tillvaron. Men samtidigt kan han erkänna, att 

det är annorlunda för många andra. Han kan förstå, att somliga 

vinner sin befrielse genom t ex vetenskapligt, konstnärligt, 

filantropiskt eller annat ideellt arbete, och att en del människor 

nästan alldeles saknar det behov som ligger till grund för hans 

egen religiositet. Att hans Gud till sist skulle låta sådana personer 

få lida, därför att de inte är religiösa, förefaller honom 

emellertid vara en orimlig tanke. Om han antar en personligen 

ingripande försyn i sitt eget liv eller om han ber till Gud och 

76

tror sig bli bönhörd på ett övernaturligt sätt, behöver vi inte ta 

ställning till; det är möjligt men inte säkert. Men han tror på ett 

liv efter döden, då han och alla andra skall vinna fullkomning. 

Över huvud taget kan vår man vara en god och i bästa mening 

tolerant människa, som verkligen har uppbyggelse av sin religion. 

Han älskar sitt Nya testamente, samtidigt som han betraktar 

mycket däri som kvarlevor från mänsklighetens religiösa barndom. 

Han läser bibeln för att tillfredsställa sina egna behov, och 

han behåller alltid det bästa. Till hans bildningsnivå och fromhetstyp 

kan mycket väl höra avsmak för statskyrkan och dess 

hiskliga biskopscirkus. 

Hur mycket man än moderniserar kristendomen måste alltså 

ett försanthållande av åtskilliga övernaturliga saker behållas, 

om inte den egentliga kristendomen skall försvinna alldeles. 

Dels vissa övernaturliga händelser, nämligen Jesu gudomliga 

sändning och hans uppståndelse, dels vissa övernaturliga sakförhållanden, 

Guds existens och saligheten efter döden. Häri ligger 

då den förädlade kristendomens bekymmer, det enda den har. 

Vårt vetande om tillvaron kan ju inte på något sätt styrka, att 

dessa trosföreställningar är sanna. Bekymret härför tillspetsas 

av att den religiöse ingalunda kan nöja sig med att hans tro 

är möjlig – i den svaga meningen att den inte innehåller några 

uppenbara självmotsägelser. Han vill tro med fullkomlig visshet, 

ty det väsentliga för honom är helhjärtad förtröstan på Jesus 

och Gud. Och även om han i stunder av tvivel måste säga sig, 

att han inte har lyckats nå den högsta graden av tro, så har han 

åtminstone den övertygelsen, att ett tveklöst försanthållande av 

denna frälsande lära skulle var det enda riktiga – för honom. 

Jag fortsätter alltså här det resonemang av Leibniz, som måste 

avbrytas, emedan den evangeliska kristendomen föll på grund 

av inre förvirring. Den harmoniska lösningen av problemet om 

förhållandet mellan tro och vetande skulle, som vi såg, ligga i 

den tanken, att sedan väl möjligheten av trons sanning medgivits 

av vetandet, kan vissheten suppleras 17 av den religiösa 

erfarenheten; varvid denna nu måste tolkas som de ”väsentliga” 

erfarenheterna i den kristna traditionen – dvs vad som blir kvar 

17 Reds. anm. suppleras: här: ”kompletteras”, ”underbyggas”. 

77

däri, när de förädlade kristna har avlägsnat vissa element, som 

inte kan passas ihop. 

Att märka är att denna tanke inte får reduceras till den självklarheten, 

att förädlade kristna faktiskt kan känna sig övertygade 

av sina religiösa upplevelser, fastän de förstår, att det vanliga 

vetandet inte kan stödja deras tro. För att ha intresse måste tanken 

vara den, att en sådan religiös erfarenhet ger en godtagbar 

grund för dessa trosföreställningars sanning och sålunda verkligen 

motiverar trosvisshet. Så menade också Leibniz. Hans tanke 

var ju, att det finns ett slags parallellism mellan den religiösa 

erfarenheten och den vetenskapliga. Parallellismen skulle bestå 

däri, att båda erfarenhetsformernas sanningar blott är faktiska, 

vilket betydde att den för dem tillräckliga grunden är en erfarenhet, 

som i och för sig aldrig kan uppenbara några absolut säkert 

bevisbara sanningar. Det var i anslutning härtill som konflikten 

mellan tro och vetande avvärjdes med antagandet, att intetdera 

slaget av faktiska sanningar, de religiösa och de vetenskapliga, 

förnuftsenligt kan generaliseras därhän, att de får gälla utanför 

det erfarenhetsområde, varifrån de hämtats. Just här har vi 

den harmoniska teoriens hjärtpunkt – dess vädjan till förnuftets 

egen självbesinning. 

Men naturligtvis är det alltjämt nödvändigt att undersöka, om 

det till äventyrs ändå skulle finnas några motsägelser mellan de 

båda slagen av faktiska sanningar. Endast om det inte är fallet, 

kan teorien om deras parallellitet tas på allvar. En motsägelse 

mellan vetenskapliga och religiösa sanningar skulle ju innebära, 

att vetenskapliga sanningar, omedelbart eller genom sina konsekvenser, 

säger att vissa för tron väsentliga föreställningar är 

falska och att deras sanning är en illusion. 18 Om det är fallet, så 

kan den religiösa erfarenheten naturligtvis inte vara en godtagbar 

grund för försanthållandet av dessa föreställningar, hur stor 

många kristnas faktiska trosvisshet än må vara. I så fall måste 

förnuftet tvärtom fordra att jag för egen del avhåller mig från all 

sådan tro. Godtagbart är inte heller att i fromhet dra sig undan 

den avgörande frågan, huruvida det förhåller sig på detta sätt, 

genom att ”med bön, andakt och knäppta händer”läsa evangelierna 

eller genom att meditera över kristendomens exempellösa 

18 Se ovan sida 50. 

78

framgång och livskraft eller över huvud taget genom att tänka 

på något annat. Alltså: vet vi något som motsäger tron på dessa 

övernaturliga händelser och sakförhållanden? 

79

MÖJLIGHETEN AV UNDERVERK 

Jag börjar med frågan om de övernaturliga händelserna, med 

andra ord undren. Man kunde då tycka, att jag allra först måste 

klargöra i precis vilken mening vetenskapen antar lagbundenhet 

hos verkligheten. Är det en vetenskaplig sanning, att verkligheten 

i största allmänhet är lagbunden i en så sträng mening, 

att tanken på blotta möjligheten av underverk en gång för alla 

måste avvisas av förnuftet? Ett svar på en så formulerad fråga 

kan inte ges utan en ganska besvärlig och osäker filosofisk undersökning, 

och lyckligtvis är det inte nödvändigt. Det enda jag 

behöver ta ställning till är, om de särskilda mysterier, som varje 

kristen måste tro på, verkligen strider mot några speciella naturlagar, 

som är vetenskapliga sanningar, och vad detta i så fall kan 

tänkas innebära. 

Noga taget är det inte heller korrekt att säga, att en viss händelse 

avviker från naturens lagbundenhet i största allmänhet. Ett 

sådant uttryckssätt kan bara ha den innebörden, att händelsen 

i fråga strider mot någon speciell, av förnuftet antagen naturlag 

och att man samtidigt ger uttryck för den åsikten, att principiellt 

alla händelser är lagbundna. Med ett under kan vi också bara 

förstå en sådan händelse, som på ett radikalt sätt synes motsäga 

någon viss, av oss känd naturlag och som på den grund måste 

återföras på ett gudomligt ingripande. På ett område av tillvaron, 

där till äventyrs inga bestämda naturlagar vore kända eller 

kanske ens existerade, kan heller ingen händelse framstå som 

ett under. För att diskutera förekomsten av underverk behöver 

vi alltså ej ha någon åsikt om innebörden av naturens allmänna 

lagbundenhet. Det enda som fordras är, att vi tror att det finns 

naturlagar. Denna tro är nödvändig både för dem som antar och 

för dem som förnekar möjligheten av underverk. 

Jag koncentrerar mig på det under, som är kristendomens centralaste 

och omistligaste mysterium. Samtidigt skall jag resonera 

så, att det följande i princip har tillämpning även på övriga mysterier 

i den förädlade kristna tron. Avsikten är att utröna, om 

81

någon vädjan till förnuftets egen självbesinning kan vara möjlig 

här – om förnuftet kan förmås att inte förbjuda mig att tro på 

dessa underverk. 

Den naturlag, som Jesu uppståndelse synes strida mot, är ju 

den, att alla mänskliga kroppar som verkligen dött, de förblir 

döda. Beträffande sanningar av det slag, som denna naturlag 

tillhör, har nu Leibniz framhållit, att deras giltighet blott har 

sin grund i vår faktiska erfarenhet av naturen. Därför är det 

strängt taget omöjligt för oss att någonsin konstatera, om de 

har fullkomlig allmängiltighet. Den yttersta grunden för vår 

vetskap om lagen, att en död kropp aldrig får liv igen, är nämligen, 

att ingen av de kroppar vi har undersökt har visat tecken 

till liv efter att döden inträtt. Det är ju ett litet antal, jämfört 

med antalet av alla döda kroppar, som förekommer i förfluten, 

närvarande och kommande tid. I verkligheten är det alltså på en 

ganska smal bas, som vi har uppställt denna lag, och på samma 

sätt är det med varje annan naturlag som ingår i vetenskapen. 

Att vi ändå har tillräcklig grund att anta, att de naturlagar vi 

funnit är allmängiltiga, beror huvudsakligen därpå, att de så 

långt vi kan se regelbundet verifieras av nya händelser, som 

faller under dem, och att de tillåter förutsägelser om framtida 

förlopp. Var gång en person dör rättar vi oss efter den hypotesen, 

att han inte kommer till liv igen, och vi förfar därefter med 

hans egendom, låter hans fru gifta om sig, ger hans ämbete åt 

en annan, osv. Faktiskt har det aldrig hänt, att vi behövt ångra 

detta, såvida vi verkligen konstaterat, att personen varit död. 

Av denna egenskap hos de av oss kända naturlagarna följer, 

att de ur förnuftets egen synpunkt aldrig är absolut utan blott 

approximativt allmängiltiga. För att kunna veta att en naturlag 

är fullkomligt nödvändig och allmängiltig måste man vara allvetande, 

och det är man inte. 

Eftersom antagandet, att de av oss konstaterade naturlagarna 

är allmängiltiga, förnuftsenligt bara innebär, att de har approximativ 

allmängiltighet, ansåg Leibniz, att den religiösa tron på 

enstaka avvikelser från vissa naturlagar visst inte motsäger vårt 

vetande. För att tron på sådana avvikelser skall kunna förlikas 

med vetandet, fordras blott att förnuftet ej har konstaterat, 

att de av tron antagna avvikelserna inte har ägt rum. Endast 

82

under sådana omständigheter kan en motsägelse mellan tro och 

vetande föreligga. Detta har emellertid förnuftet aldrig gjort 

med något av de i Nya testamentet omtalade underverken, och 

det kommer heller aldrig att kunna göra det. Ingen vetenskaplig 

undersökning av vad som hände med Jesu kropp de närmaste 

dagarna efter hans död har utförts eller kommer att kunna utföras. 

Sålunda finns det enligt Leibniz inte något förnuftigt skäl 

för antagandet, att Kristus inte uppstod från de döda. 

Det enda skäl som fritänkarna har för sitt förnekande av uppståndelseundret, 

är i själva verket det banala påpekandet, att det 

är en allmängiltig naturlag, att döda kroppar förblir döda. Men 

fastän detta påpekande i och för sig är riktigt, skall förnuftet 

inte därmed kunna anfäkta trons uppfattning, att en avvikelse 

från denna naturlag faktiskt ägde rum vid detta tillfälle. 

Låt vara att förnuftet inte heller för egen del kan konstatera 

undrets verklighet; det skulle ju innebära att förnuftet ginge 

utanför sitt eget erfarenhetsområde. Men sedan väl förnuftet 

har måste medge möjligheten av Jesu uppståndelse – inte bara 

i den svaga meningen att antagandet av denna händelse inte är 

självmotsägande utan också i den meningen att det inte strider 

mot några vetenskapliga erfarenhetssanningar – får vissheten 

om uppståndelseundret grundas och motiveras av vår religiösa 

tro. Summan av detta resonemang uttrycker Leibniz så, att tron 

går ”över” men ej ”mot” förnuftet. 

Är detta ett godtagbart stöd för kristendomens tro på underverk? 

Vad som genast faller i ögonen är att det alldeles för mycket 

påminner om en advokats försvar för en sjuk sak och alldeles för 

litet liknar ett opartiskt försök att utröna sanningen. Och härutinnan 

framstår Leibniz som en sannskyldig teolog, efterföljare 

och föregångare till oräkneliga apologeter. Kärnpunkten är helt 

enkelt påståendet, att det är motparten och inte Leibniz som 

har bevisbördan i denna sak. Alltsammans går ut på att Leibniz 

måste vinna sin process, såvida ingen med hjälp av åsyna vittnen 

kan bevisa, att något annat än vad han vill göra gällande hände 

med Jesu kropp. Så får man stundom resonera i juridiken. Men 

förnuftet kan omöjligen medge påstådda avvikelser från en av 

vetenskapen etablerad naturlag på så lösa boliner. 

Det är sant, att alla våra naturlagar, även den om dödens 

83

oåterkallelighet, har karaktär av approximativa hypoteser och 

att det enda förnuftet kan uppnå på detta område är en mycket 

hög grad av sannolikhet. Och naturlagarna är approximativa 

även i ett annat avseende än det nyss sagda. På grund av språkets, 

och därmed också den vetenskapliga terminologiens ofullkomlighet 

är det omöjligt för oss att uttömmande och entydigt 

avbilda den ofantliga sammansatthet, som stundom föreligger i 

verkligheten. Vårt förråd av teorier kan liknas vid nät, i vilka vi 

försöker fånga verkligheten. Men eftersom de begrepp, av vilka 

en teori är sammansatt, inte är fullkomligt exakt definierade, 

är maskorna i nätet för grova, så att delar av det vi vill fånga 

kan gå förlorade – liksom glida oss ur händerna genom att falla 

emellan våra glappande termer. 

I det vanliga språket är t ex begreppet ”döden” en sådan oprecis 

term. Exakt vad är det som fordras för att någon skall kallas 

död? Får termen ”döden” t ex bara betyda det tillstånd som 

inträder när hjärtverksamhet och andning avstannat, så blir den 

av vår erfarenhet antagna regeln om dödens oåterkallelighet 

ingen fullt effektiv avbildning av det natursammanhang vi åsyftar. 

Vi får undantag från denna regel, som därför även ur denna 

särskilda synpunkt framstår som approximativ. Å andra sidan 

blir naturligtvis varje regel, som verkligen innehåller en kärna 

av sanning, allt exaktare ju noggrannare vi förmår definiera dess 

termer och förbättra dess formulering - tills den, i likhet med 

den vetenskapligt hyfsade versionen av regeln om dödens oåterkallelighet, 

närmar sig fullkomlig precision. Många gånger är 

emellertid detta omöjligt att uppnå. 19 

19 Den moderna atomfysikens naturlagar antas vara approximativa i en 

tredje mening, som inte sammanfaller med någon av de två nämnda. De lagbundenheter 

den formulerar består nämligen i höggradiga, exakt definierbara 

statistiska frekvenser. Men därav kan man inte sluta sig till möjligheten av 

sådant som kristendomens underverk. Om t ex Jesu uppståndelse verkligen 

skulle ha sin förklaring däri, att lagen om dödens oåterkallelighet blott gäller 

i fråga om en matematiskt definierbar majoritet av alla dödsfall, så skulle ju 

inte det på något sätt tala för trons uppfattning, att uppståndelsen är ett under. 

Uppståndelsen skulle då inte alls vara att återföra på ett gudomligt ingripande 

till mänsklighetens förmån utan vore blott ett fullkomligt naturligt utslag av 

den slump, som enligt fysiken alltid ingår som ett icke reducerbart ferment i 

84

Men ingenting av allt detta tillåter antagandet av några underverk. 

När vi medger att lagen, att varje död människa förblir 

död, endast kan göra anspråk på mycket stor sannolikhet, så är 

meningen visst inte att denna lag själv skulle säga, att dödens 

oåterkallelighet bara vore något ungefärligen allmängiltigt. 

Vad lagen själv säger är tvärtom, att dödens oåterkallelighet 

är ett komplett allmängiltigt faktum. Det approximativa och 

blott sannolika hos lagen ligger nämligen bara däri, att de för 

oss tillgängliga skälen för dess sanning inte tillhör den absolut 

strängaste och mest ofrånkomligt bindande typen av bevis, som 

vi känner till. Lagen själv utsäger alltså ett kategoriskt faktum, 

och hypotetisk är den bara i den meningen, att vi inte säkert vet 

om den gäller. 20 

I det följande tillåter jag mig att för enkelhetens skull utgå 

från den traditionella synen på naturlagarna som undantagslösa 

samband. Någon väsentlig betydelse har inte detta för mitt 

resonemang, som kan genomföras på analogt sätt, även om 

natur lagarna tänks som höggradiga frekvenser. 

Leibniz begick det misstaget att inte göra denna distinktion. 

Och endast med hjälp av ett sådant förbiseende kan man i 

naturlagarnas approximativa karaktär finna ett skäl eller ens 

en möjlighet för förnuftet att medge förekomsten av underverk. 

Distinktionen kan ges den allmänna formuleringen, att följande 

två utsagor har olika mening: ”fenomen av typen a och b är 

alltid förbundna med varandra, och vår vetskap om detta sakförhållande 

har en hög grad av sannolikhet” och ”fenomen av 

typen a och b är i alla observerade fall och sannolikt även i 

en mycket stor mängd andra fall förbundna med varandra, och 

vår vetskap om detta sakförhållande har en hög grad av sannolikhet” 

samt att endast den första utsagan korrekt återger 

atomernas blott statistiska lagbundenhet. Inte heller är det någon glädje - för 

vare sig tron eller förnuftet - med det eventuella antagandet, att Gud alltid gör 

ett underverk vid en matematiskt definierbar och mycket liten minoritet av 

alla förekommande dödsfall. 

20 Därvid måste ordet ”vet” tas i en alldeles speciellt sträng mening, som 

knappast förekommer annat än i den filosofiska vetenskapsteoriens terminologi. 

I en mera vardaglig mening är det fullt korrekt att säga, att vi vet att alla 

döda människor förblir döda. Jfr språkbruket nedan sida 115. 

85

förnuftets antagande av en naturlag, ej den andra. Fattad på 

det korrekta sättet medger ingen av förnuftet antagen naturlag 

något undantag, vare sig observerat eller ej. Tron på Kristi 

uppståndelse strider därför direkt mot antagandet, att det är en 

naturlag att en död kropp förblir död, och denna tro går alltså 

inte bara ”över” utan också ”mot” förnuftet. 

Riktigheten av det sagda framgår också därav, att en naturlags 

sanningsvärde aldrig är relativt i förhållande till mängden av 

faktiskt gjorda observationer och slutledningar utifrån dessa. 

Antingen gäller en naturlag eller gäller den inte, och det alldeles 

oberoende av vilka sannolika skäl som för tillfället förestavar 

förnuftets tro på naturlagen. Men så skulle det inte förhålla sig, 

om naturlagen hade det andra av de två nyss betraktade utseendena. 

Hade nämligen naturlagarna utseendet: ”fenomen av 

typen a och b är i alla observerade fall och sannolikt även i 

en mycket stor mängd andra fall förbundna med varandra”, så 

skulle ju en naturlag mycket väl kunna gälla vid en tid, nämligen 

så länge inga mot lagen stridande observationer gjorts, och upphöra 

att gälla vid en senare tidpunkt. Lagen kunde i så fall ha en 

giltighetstid, som så småningom tar slut och bara pågår så länge 

man inte har lyckats konstatera två fenomen av typen a och b, 

som inte är förbundna med varandra. Ett dylikt betraktelsesätt 

strider emellertid mot själva idén med naturlagar. Om en naturlag 

över huvud taget gäller, så gäller den alltid, så länge det alls 

förekommer fenomen av den art som lagen omtalar, och iakttar 

man längre fram, att vissa under lagen fallande fenomen faktiskt 

inte är förbundna med varandra på det sätt lagen utsäger, så 

bevisar det, att lagen alltid har varit ett vetenskapligt misstag, 

inte att den varit sann under föregående tid och först därefter 

blivit falsk. 

Klausulen, att vår vetskap om den av lagen utsagda allmänna 

förbindelsen mellan olika fenomen har en hög grad av sannolikhet, 

ingår alltså inte i det som är lagens egen mening. Det 

visar sig även på det sättet, att en lag hela tiden utsäger samma 

sakförhållande om naturen, även om dess sannolikhet är olika 

stor vid olika tidpunkter. Vanligt är att en naturlag, som så småningom 

blivit införlivad i vetenskapen, från början haft en lägre 

grad av säkerhet och att dess sannolikhet sedan ökar med nya 

86

observationer och på dem grundade slutledningar, kanske också 

genom etablerandet av logiska sammanhang med andra naturlagar. 

Vanligt är också att sannolikheten för en lag ganska snart 

når en så hög grad, att sannolikheten inte längre ökar med varje 

ny iakttagelse, som exemplifierar lagens överensstämmelse med 

verkligheten: de nya bekräftelserna blir triviala. Om man vill 

kan man uttrycka detta så, att lagens approximativa karaktär 

har minskat. Men detta får inte betyda, att lagens egna anspråk 

på allmängiltighet har undergått förändringar. Dessa anspråk 

har hela tiden varit desamma, har hela tiden gått ut på komplett 

allmängiltighet. Belysande är också att medan lagens sannolikhet 

intill en viss gräns ökar med varje ny bekräftelse, minskar 

det inte sannolikheten att vi konstaterar enskilda avvikelser från 

lagen. Varje säkert konstaterande av en avvikelse stjälper nämligen 

lagen obönhörligt och gör att den måste ges ett nytt innehåll 

eller utmönstras från vetenskapen. 

Naturligtvis måste vi också ha i minnet den särskilda approximativa 

karaktär, som många naturlagar har på grund av språkets 

ofullkomlighet. För i denna mening approximativa naturlagar 

behöver en faktisk avvikelse inte vara katastrofal, förutsatt att 

avvikelsen i princip skulle kunna elimineras genom förbättrade 

formuleringar av lagen. Skulle någon komma på den idén, att en 

sådan avvikelse kanske var ett underverk, så måste han också 

medge, att detta underverk försvinner ur historien, så snart 

vetenskapen har förbättrat sin terminologi. En sådan tanke 

skulle varken gagna den religiösa trons intressen eller tillfredsställa 

förnuftet, som hur det än ställer sig till möjligheten av 

under dock alltid måste fordra, att om något var ett underverk, 

så var det också ett underverk, oberoende av de förändringar 

som vetenskapsmännens terminologi kan undergå. 

När en avvikelse inte har denna så att säga formella karaktär 

utan rent sakligt framstår som ett klart undantag från en av 

förnuftet etablerad naturlag, då ställer oss förnuftet inför följande 

ofrånkomliga val: antingen revidera lagen eller ge skäl 

för att den påstådda avvikelsen var en illusion. Här är alltså 

trons betraktelsesätt oförenligt med förnuftets. Tron anser sig 

nämligen kunna anta både naturlagens giltighet och undrets 

verklighet. Att tron måste tänka så har ju framgått därav, att en 

87

händelse, som inte synes strida mot antagna naturlagar, aldrig 

kan framstå som ett under. På ett område, där inga naturlagar 

är kända, avtecknar sig ingen särskild händelse som ett underverk. 

Befinns det å andra sidan, att en händelses avvikelse från 

naturens lagbundenhet var skenbar, så försvinner också dess 

karaktär av underverk. 

Det kan då se ut som om trons antagande, att ett underverk 

har ägt rum, alltid är en självmotsägelse och sålunda orimligt av 

rent logiska skäl. Den troende skulle nämligen acceptera existensen 

av en naturlag, som säger att fenomen av typen a och b 

undantagslöst är förbundna med varandra, samtidigt som han 

antar, att dock ett undantag har ägt rum. Döden är alltid oåterkallelig, 

och ändå uppstod Kristus . . . Den nimbus av absolut 

oförklarlighet, som omger undret, kan nog också för somliga 

troende ha den färgen, att de ser undret som en omöjlighet – i 

samma ögonblick som de tänker sig, att denna omöjlighet har 

inträffat. Det är en påtaglig självmotsägelse. Om trons ståndpunkt 

antas ha denna innebörd, så är det naturligtvis oriktigt 

att karakterisera det kristna antagandet av underverk som motsägelselöst. 

Kristendomen skulle även i detta avseende komma 

i konflikt med den eviga sanning, som säger att en självmotsägande 

åskådning alltid är falsk. 

Men det är inte alldeles nödvändigt för den kristna tron att 

betrakta undren på detta sätt. Tron kan tolkas på ett annat sätt 

som kanske är välvilligare – ett sätt som inte tillskriver dess 

antagande av förekomsten av under någon inneboende självmotsägelse 

utan bara en motsägelse av vetandets ståndpunkt. 

Tron att ett under har inträffat förutsätter antagandet, att en 

naturlag har blivit överträdd. Men trons antagande härav behöver 

inte vara självmotsägande, om tron gör sig mindre rigorösa 

föreställningar om vad naturlagars anspråk på allmängiltighet 

innebär. Den harmoniska teorien om förhållandet mellan tro 

och vetande kunde då vädja till förnuftet att i likhet med tron 

försöka tänka sig naturlagarnas allmängiltighet på det mindre 

rigorösa sätt, som till äventyrs vore fördelaktigare för tron. Tron 

skulle nämligen enligt denna idé bli nöjd, om förnuftet kunde gå 

med på att formulera naturlagarna på följande sätt: ”fenomen 

av typen a och typen b är alltid förbundna med varandra utom i 

88

de mycket sällsynta fall då Gud ingriper”. Undret vore då visserligen 

alltid en händelse, som på ett radikalt sätt synes motsäga 

någon av oss känd naturlag – men denna motsägelse vore bara 

skenbar. Varje naturlag skulle ju endast antas gälla i de fall, då 

inte Gud ingriper. Skenet, att undret strider mot en naturlag, 

skulle uppkomma på det sättet, att Gud så ytterst sällan ingriper 

i naturförloppen, att vi blir förvånade, när det sker. Det är så 

ovanligt, att det är som om det omöjliga hade hänt. Men i verkligheten 

har det bara hänt något, som vi på förhand nödgades 

bedöma som ytterligt osannolikt. Däri och i det förhållandet, 

att det är Gud som har ingripit, skulle det underbara i undret 

bestå. Så tycks Leibniz ha tänkt sig saken, och om tron ansluter 

sig härtill, så är den inte självmotsägande. Kan sedan också 

förnuftet gå med på detta nya sätt att betrakta naturlagarna, så 

behöver det kanske inte finnas någon motsägelse mellan tro och 

vetande i detta speciella avseende. 

Men vetenskapen kan inte tolerera att detta lilla, till synes alldeles 

harmlösa förbehåll ”såvida inte Gud ingriper” fogas till 

formuleringen av några naturlagar. Antagandet av Guds existens 

vilar på grunder, som inte har relevans i vetenskapliga sammanhang, 

och Gud förekommer inte i vetenskapliga teoribildningar, 

emedan vetenskapen har upphört att intressera sig för denna 

storhet. Under antiken och medeltiden var det annorlunda. Då 

ansåg man sig i vissa fall ha användning för gudsbegreppet vid 

beskrivningen av universums konstruktion och lagar. Att begreppet 

Gud sedermera har försvunnit ur vetenskapen beror därpå, 

att man inte har behövt detta begrepp. Det har nämligen genomgående 

visat sig vara möjligt att beskriva verkligheten utan att 

anta några övernaturliga entiteter, och man har inte haft någon 

teoretisk fördel av att på försök införa sådana vid behandlingen 

av ouppklarade problem. Guds försvinnande ur vetenskapen 

beror alltså på tillämpningen av vetenskapens fundamentala 

förenklingsprincip, ”Occams rakkniv”. Denna princip säger, att 

förnuftet inte får anta fler storheter än den vetenskapliga förklaringstekniken 

kan kräva. 

Med hänsyn härtill kunde man kanske tycka, att det av tron 

önskade förbehållet vid formuleringen av naturlagar borde ges 

en obestämdare form och inte använda någon term, som är 

89

främmande för vetenskaplig vokabulär. Vad som står till buds 

synes då vara följande klausul: ”såvida inte någon av vetenskapen 

okänd kraft ingriper”. Idén att göra detta tillägg till 

formuleringen av varje naturlag strider emellertid också helt 

mot vetenskapens mentalitet, och det är svårt att överblicka 

vilka konsekvenser det skulle få, om den accepterades. Med ”av 

vetenskapen okänd kraft” måste ju här förstås en kraft, som över 

huvud taget ej kan inpassas i vetenskaplig teoribildning eller 

göras till föremål för vetenskapligt studium. Annars stode den 

möjligheten öppen, att avvikelsen från en given naturlag kunde 

ges en vetenskaplig förklaring, så att naturlagen kunde revideras 

och undret upphörde att vara ett under. Antagandet av krafter, 

som i princip måste förbli okända för vetenskapen, är måhända 

nonsens, om antagandet i enlighet med detta förslag görs inom 

vetenskapen. Eller också innebär det en fullkomlig revolution 

av vad vi nu förstår med vetenskaplig metod. Om tron på under 

kräver antagandet av i denna mening okända krafter, så strider 

alltså denna tro mot vad förnuftet håller för sant. 

Till sist må, för tankeexperimentets skull, det antagandet 

göras, att tron på avvikelser från väletablerade naturlagar, trots 

alla de skäl jag anfört, på något sätt kunde undgå konflikt med 

förnuftet. Enligt det religionspsykologiska postulatet måste 

emellertid den av tron antagna avvikelsen från en naturlag verkligen 

ha ägt rum, såvida inte tron skall vara en villfarelse. Hur 

det förhåller sig härmed kan man inte förbjuda vetenskapen att 

intressera sig för och yttra sig om – dess utlåtande må nu bli 

”ja” eller ”nej” eller ”vet inte”. Ett under har ju både en empirisk 

och en övernaturlig sida och den empiriska sidan måste 

intressera vetenskapen. En nödvändig betingelse för att tron på 

ett visst under inte skall vara oförnuftig blir då, att vetenskapen 

kan acceptera ett påstående, att en konstaterbar avvikelse från 

en viss naturlag har ägt rum. Om vetenskapen säger nej härtill, 

så betyder det, att det inte för närvarande finns någon grad av 

sannolikhet för att avvikelsen har ägt rum, och att tro därpå är 

då oförnuftigt. Endast om förnuftet finner avvikelsens existens 

sannolik, kan det stå tron fritt att utan omedelbar konflikt med 

vetandet anta avvikelsens orsak vara Gud eller någon annan 

kraft, som vetenskapen inte har ord för. 

90

Av vikt i detta sammanhang är den regeln, att ju bättre 

etablerad en naturlag är, desto större krav måste vi ställa på 

verifikationen av en påstådd avvikelse. Om man med denna 

regel i minnet betraktar påståendet, att Jesus på tredje dagen 

uppstod från de döda, så är det tydligt, att förnuftet fordrar 

ytterst noggranna och väl bestyrkta observationer av vad som 

verkligen hände med Jesus den närmaste tiden efter hans död, för 

att förnuftet skall kunna godta denna avvikelse från den så gott 

som hundraprocentigt säkra lagen om dödens oåterkallelighet. 

I verkligheten är alltså bevisbördan fördelad på ett sätt motsatt 

det som Leibniz antog. Ur förnuftets synpunkt kan det aldrig 

vara en rimlig självbesinning att avstå från rent intellektuellt 

tvingande skäl för antagandet av undantag från väletablerade 

naturlagar. 

Dessutom måste förnuftet alltid fordra mycket starkare bevis 

för den historiska förekomsten av en avvikelse från det normala 

än för inträffandet av ”vanliga” historiska händelser. Medan t ex 

uppgifter i en samtida och till synes någorlunda opartisk urkund 

ofta får vara nog för att förnuftet skall anse att en händelse av 

normalt slag verkligen har inträffat, är ett sådant bevis alldeles 

otillräckligt för att få förnuftet att tro på en händelse, som skulle 

strida mot vad förnuftet funnit vara fysiskt eller biologiskt möjligt. 

Blotta påståenden om att det funnits åsyna vittnen till en 

sådan händelse räcker minst av allt. När skälen är så svaga, kan 

förnuftet inte nöja sig med att bara avstå från att tro, att den 

påstådda avvikelsen har ägt rum. Förnuftet måste gå ett steg till 

och tro, att avvikelsen inte har ägt rum. Grunden härför är förnuftets 

välgrundade åsikt, att en väletablerad naturlags riktighet 

är mycket sannolikare än en naiv iakttagelses pålitlighet och 

enormt mycket sannolikare än en naiv iakttagelse, som jag inte 

ens kan vara fullt säker på att den verkligen har förekommit. 

Evangeliernas författare tycks också ha haft en känsla av att ett 

slags bevisbörda åvilade dem, om man får döma av deras uppgifter, 

att den tomma graven på sin tid iakttogs av vissa särskilt 

namngivna vittnen. Emellertid är dessa försök att med förnuftiga 

bevismedel styrka realiteten av kristendomens centralaste 

under så till den grad klumpiga och litet förtroendeingivande, 

att det även ur trons synpunkt nästan hade varit bättre, om de 

91

inte hade förekommit. Skulle dessa berättelser ha ingått i någon 

icke kristen urkund från en liknande kulturmiljö och handlat om 

en annan religionsstiftare än Jesus, så skulle inte bara alla vetenskapsmän 

utan också alla kristna utan skymten av tvekan ha 

ansett dem vara typiska legender. Därtill kommer en regel, som 

förnuftet måste fästa ett icke ringa avseende vid, fastän den inte 

är absolut allmängiltig: att troende och entusiastiska människor 

i äldre tider alltid har brukat spinna legender av just detta slag 

kring en fascinerande ledares bortgång, särskilt en religionsstiftares. 

Allt detta gör, att förnuftets anspråk på allmängiltighet 

för lagen om dödens oåterkallelighet kvarstår oantastade och 

att ingen som helst sannolikhet talar för att någon avvikelse 

från denna lag förekom vid Jesu död. Den förnuftiga människan 

måste med andra ord vara så gott som alldeles säker på att 

historierna om Kristi uppståndelse inte är sanna. 

Vi måste med nej besvara frågan, huruvida den religiösa 

erfarenheten kan ge en tillräcklig grund för antagandet av de 

övernaturliga händelser, som man måste tro på för att vara kristen. 

Den religiösa erfarenheten kan inte motivera någon tro på 

dessa saker, såvida vi fasthåller vid principen, att tron inte får 

motsägas av vetandet. Det enda den religiösa erfarenheten kan 

göra är att faktiskt bibringa vissa personer en sådan tro; och 

att den kan det, visste vi ju förut. Om jag då i enlighet med 

den intellektuella moralen lägger bort alla trosföreställningar av 

detta slag, så har jag därmed överskridit gränsen för en möjlig 

uttunning och förädling av kristendomen. Jag har lämnat hela 

den kristna tron bakom mig. 

92

FRÅGAN OM GUDS EXISTENS 

Emellertid händer det, att personer anser sig vara kristna, fastän 

de inte alls tror på något övernaturligt i samband med Jesus eller 

i sitt eget liv utan bara beundrar bergspredikans moral och 

tror på Guds existens och godhet och själens odödlighet. En del 

sådana personer betraktas också som kristna av sin omgivning, 

ja, det förekommer att vår liderliga kyrka ivrigt sluter just sådana 

människor till sitt bröst och begagnar dem i reklamsyfte. 

Att detta är ett missbruk av benämningen kristen hindrar inte, 

att jag till sist även betraktar, hur problemet om förhållandet 

mellan tro och vetande ställer sig på deras ståndpunkt. Eftersom 

jag längre fram i denna bok skall avhandla hur det förhåller sig 

med tron på odödligheten, nöjer jag mig här med att betrakta 

frågan om Guds existens. 

För en uttömmande diskussion av denna fråga vore det kanske 

önskvärt att först reda ut vad som menas med Gud. Det kan vara 

mycket olika. Somliga människor har ett betydligt innehållsrikare 

och bestämdare gudsbegrepp än andra. Föreställningarna 

om vad slags väsen Gud är har också växlat ganska mycket 

under kristendomens historia. 

Om det nu är så, att förnuftet fordrar ett avstående från tron 

på Gud, vore det utan tvivel intressant att närmare studera vilka 

olika gudsbegrepp, som faller under denna dom. För korthetens 

skull skall jag emellertid inskränka diskussionen till ett enda 

sådant begrepp. Det jag väljer har den fördelen, att genom sin 

innehållsfattighet vara representativt för ofantligt många av de 

gudsföreställningar, som har förekommit hos oss. Den skäligen 

innehållslösa föreställning om Gud, som nu skall läggas till grund 

för en kortfattad diskussion, är helt enkelt föreställningen om 

ett mäktigt och övernaturligt väsen. Vidare antar jag, i enlighet 

med misslyckandet av den förut omtalade naturliga teologien 21 , 

att förnuftet inte med sannolika skäl kan sluta sig till existensen 


93

av någon Gud. Detta förhållande lägger jag inte in i själva gudsbegreppet. 

Jag antar bara, att det faktiskt förhåller sig så, och 

det intresserar mig att se vad som följer därav för förhållandet 

mellan tro och vetande. Under det allmänna begreppet om 

ett mäktigt och övernaturligt väsen faller de flesta gudar: den 

majestätiske och outgrundligt salige himlakonungen och skaparen, 

lika väl som den lidande och bittert kämpande himmelske 

fadern, den rättfärdigt hämndgirige hataren av människornas 

synd, den allsmäktiga, oavlåtligt verksamma försynen, uppehållaren, 

historiens herre, ”det godas till sist segerrika makt” 

samt många, många andra. När jag frågar om Gud existerar 

eller ej, så tänker jag alltså på vilket som helst av dessa olika 

väsen och många andra därtill utan att dock fästa mig vid något 

bestämt av dem. Det enda jag tills vidare antar om Gud är, att 

han enligt definitionen är ett mäktigt och övernaturligt väsen 

och att det faktiskt inte finns några vetenskapliga skäl att anta 

hans existens. 

Naturligtvis är inte detta någon uttömmande beskrivning av 

vad Gud skulle vara. Huruvida det alls är möjligt att i största 

allmänhet beskriva det, lämnar jag därhän. Säkert är, att en 

religiös människas gud alltid måste ha mycket fler egenskaper 

än bara de nämnda. Men för alla de gudar, som det nu är fråga 

om, gäller dock denna beskrivning. Utan tvivel finns det också 

religionsformer, som har gudsbegrepp av annan art, t ex de som 

uppfattar universum som Gud. Många utpräglat religiösa personer 

har haft en sådan fromhet. Många har också talat om 

Gud utan att alls mena något bestämt därmed. Jag tänker alltså 

inte på sådana former av tro utan blott på dem som antar ett 

mäktigt och övernaturligt väsen, som inte existerar för vetenskapen. 

Man kan inte bevisa att ingen sådan Gud existerar. Att den 

ortodoxa kristendomens Gud inte existerar, det kan visserligen 

bevisas, emedan denne gud har logiskt oförenliga egenskaper; 

han är ju både kärleksfull och icke kärleksfull, allsmäktig och 

icke allsmäktig. Men detta bevis gäller bara under den förutsättningen, 

att dessa motsatta egenskaper antas ligga i Guds 

väsen och tillhöra själva definitionen av detta gudsbegrepp. Om 

denna förutsättning förkastas, så kan det låta säga sig, att de 

94

evangeliska kristna visserligen gör sig felaktiga föreställningar 

om Gud - föreställningar som, fastän nödvändiga för deras tro, 

måste vara felaktiga därför att de är självmotsägande - men att 

det inte hindrar, att kristendomens gud ändå existerar och har 

andra egenskaper än de ortodoxa tror. Endast den gud, som så 

att säga skulle förlora sin identitet om han inte hade de orimliga 

egenskaper försoningsläran antar, kan vi bevisa vara en illusion. 

Men vi kan inte bevisa detta om en gud, vars väsentliga 

egenskaper inte direkt strider mot vad vi vet vara möjligt eller 

ett faktum. Minst av allt kan den blotta omständigheten, att 

förnuftet inte förfogar över några skäl för sannolikheten av 

hans existens, bevisa att han inte existerar. 

Det hela blir en fråga om sannolikheter, och vi skall först 

betrakta en evig sanning, som gäller om alla arter av sannolikhet 

och osannolikhet. Denna eviga sanning kan formuleras på 

följande sätt. Om två alternativ utesluter varandra och om de är 

uttömmande, i den meningen att något tredje alternativ inte är 

möjligt, och om sannolikheten för det ena alternativet är liten, 

så följer att sannolikheten för det andra alternativet är desto 

större. Samma förutsättningar ger som omedelbar konsekvens, 

att osannolikheten för det första alternativet är stor och desto 

mindre för det andra alternativet. Ett par triviala exempel visar, 

hur denna lag verkar i praktiken. Om det är möjligt men mycket 

litet sannolikt, att Karl XII blev mördad, så följer därav att det 

är mycket mera sannolikt, att han inte blev mördad. Och finns 

det bara en alltför svag sannolikhet för att Gustaf III inte var 

far till Gustaf IV Adolf, så innebär det att det är betydligt mera 

sannolikt, att han var far till Gustav IV Adolf. Precis samma 

förhållanden kan jag också uttrycka så, att osannolikheten 

för att Karl XII blev mördad och att Gustaf III inte var far till 

Gustaf IV Adolf är stor i förhållande till motsatta antaganden. 

Har denna logiska lag någon tillämpning på frågan om Guds 

existens? Till att börja med är det tydligt, att vi här har att 

göra med två alternativ: ”det är sant att Gud existerar” och ”det 

är inte sant att Gud existerar”, och att dessa alternativ utesluter 

varandra (enligt motsägelselagen) och även är uttömmande 

(enligt lagen om det uteslutna tredje). Kan vi också veta något 

om den inbördes sannolikheten hos dessa alternativ? Säger 

95

förnuftet, att om det alls finns någon sannolikhet för Guds existens, 

så är denna sannolikhet minimal? 

Det förefaller som om förnuftet gör det. Den sannolikhet, som 

kan tillkomma antaganden av det nu exemplifierade slaget, är 

av en annan art än den matematisk-statistiska sannolikheten. 

De grader av sannolikhet, som det nu är fråga om, kan inte 

uttryckas i siffror utan beror helt och hållet på den vetenskapliga 

valören hos de skäl, som kan anföras till stöd för olika 

antagandens riktighet. Ehuru införandet av siffror i detta fall är 

en fiktion, kan förhållandet åskådliggöras med följande antaganden: 

Om de samlade skälen för ett sakförhållandes existens 

har minimal, det vill säga nollgradig vetenskaplig valör, så är 

också sannolikheten för existensen av detta sakförhållande 

minimal, det vill säga lika med noll; är skälens vetenskapliga 

valör V2-gradig, blir sannolikheten V2; är deras vetenskapliga 

valör fullgod, får vi den högsta graden av sannolikhet, nämligen 

1. Under sådana förhållanden synes antagandet av Guds 

existens böra tillmätas minimal sannolikhet, om saken ses ur 

förnuftets synpunkt. Om det är riktigt, måste förnuftet tillägga 

ateismen en överväldigande sannolikhet. 

Enligt den förutsättningen, som jag här har gjort finns det ju 

inte några skäl, som har högre vetenskaplig valör än noll, för 

antagandet av Guds existens. De skäl som finns är religiösa. De 

är av en sådan beskaffenhet, att förnuftet aldrig kan använda 

dem för sina syften, som är att med de metoder, som från fall 

till fall förefaller säkrast, utröna sanningen om verkligheten. 

Den enda självbesinning, som förnuftet kan ålägga sig inför den 

religiösa erfarenhetens lärdomar, blir då erkännandet, att om 

dessa inte direkt strider mot vad förnuftet vet, så är de möjligen 

riktiga, men att sannolikheten för att de verkligen är det dock 

är minimal. Den minimala graden av sannolikhet beror just på 

beskaffenheten av de skäl, som den religiösa tron stöder sig på. 

I bästa fall består dessa skäl av kärlek och hopp, fruktan och 

bävan, förbundna med tanken på Guds heliga namn. Ja, just 

i bästa fall, ty det finns inga skäl, som är bättre än dessa. Och 

sådana skäl för att något existerar måste alltid framstå som helt 

otillförlitliga ur förnuftets synpunkt. Om antagandet av Guds 

existens alls kan diskuteras som sannolikt eller osannolikt av 

96

förnuftet, så följer, att förnuftet måste anse Gudstrons sannolikhet 

vara mycket liten och ateismens sannolikhet mycket stor. 

Här skulle alltså ännu en konflikt mellan den religiösa tron 

och förnuftet föreligga. Tron vill nämligen vara viss om att Gud 

finns. Och hur denna trons visshet än är sammansatt ur psykologisk 

synpunkt, vilka element av kärlek och hopp, fruktan 

och bävan den än har, måste den även innehålla en kärna av 

intellektuell natur – enligt det religionspsykologiska postulatet. 

Just därför att denna kärna av försanthållande tro hos 

den verkligen religiöse måste vara en hög grad av övertygelse, 

strider den religiösa gudstron mot förnuftet. Ty enligt det 

föregående tycks förnuftet tänka, att tron på Guds existens är 

osannolik – och ateismen sannolik. 

Mot detta resonemang kunde en viss invändning göras. Man 

kunde tänka, att varken gudstron eller ateismen har någon 

som helst sannolikhet för sig – att sannolikhetsbegreppet inte 

är tillämpligt på dessa åskådningar. En sådan tanke är logiskt 

möjlig och strider inte mot det religionspsykologiska postulatet, 

vilket lätt kan demonstreras, om de nyss anförda triviala 

exemplen om Karl XII och Gustaf III kompletteras med ett 

lika trivialt men något annorlunda konstruerat exempel om 

Gustaf V. 

Antag, att det inte alls finns några historiska underrättelser 

om vad denne konung åt den 17 maj 1908. Ändå måste följande 

två alternativ gälla: ”det är sant att Gustaf V åt kyckling 

den 17 maj 1908” och ”det är inte sant att Gustaf V åt kyckling 

den 17 maj 1908.” Dessa alternativ gäller i den meningen, 

att de utesluter varandra och även är uttömmande, så att det 

inte finns någon tredje möjlighet att tänka sig, hur det förhåller 

sig med denna sak. Eftersom det inte existerar några 

godtagbara skäl för det första alternativet, kunde man kanske 

nu med stöd av det nyss sagda förmoda, att det första alternativet 

bör tillmätas en mycket låg sannolikhet och att det därav 

följer, att det andra alternativet har en desto större sannolikhet. 

Men denna förmodan skulle ju vara ett misstag. Det finns 

inte någon som helst sannolikhet för något av dessa alternativ 

– och det finns inte heller någon som helst osannolikhet 

för något av dem. Sålunda fordrar förnuftet av oss att vara 

97

fullkomliga agnostiker i frågan om Gustaf V:s kycklingätande 

den 17 maj 1908. 

Den blekaste agnosticism blir också följden, om en analog 

situation antas vara förhanden vid frågan om Guds existens. 

Utmärkande för denna agnosticism måste vara åsikten, att det 

inte finns någon sannolikhet för Guds existens – och att det 

inte heller finns någon osannolikhet därför. Detta är oförenligt 

med trons visshet, som hur den än är beskaffad i andra 

avseenden dock alltid måste motsätta sig tanken, att det inte 

existerar någon som helst sannolikhet för att Gud finns. 

Skillnaden mellan ateismen och agnosticismen är hårfin och 

ur trons synpunkt likgiltig, därför att tron alltid måste strida 

mot båda. Ateismen säger: förnuftet fordrar att jag tror, att Gud 

icke existerar. Och agnosticismen: förnuftet tillåter icke att jag 

tror, att Gud existerar. Det gemensamma är förnekelsen, och 

den skärpning ateismen innebär har huvudsakligen akademiskt 

intresse. 22 Ändå bör jag ju försöka reda ut, vilken ståndpunkt 

som är förnuftigast: ateismen eller agnosticismen. 

Till kritik av ateismen och stöd för agnosticismen kunde man 

anföra, att min argumentation för ateismen inte är bindande, 

ja, att denna argumentation, rätt förstådd, talar för agnosticismen. 

Jag började med att betrakta antagandet av Guds existens 

och slå fast, att detta antagande, emedan det ej kunde stödas 

22 Rent logiskt kan det också finnas en annan form av agnosticism, som 

vilar på tanken att gudstron och ateismen har samma sannolikhet. Det skulle 

betyda, att gudstron har en ganska hög sannolikhet - om den vore mätbar, 

så skulle den vara exakt V2 - och att även ateismen har just denna sannolikhet. 

Om gudstrons sannolikhet inte når upp till denna ganska höga grad, så 

väger ju sannolikheten genast över till ateismens förmån. En sådan form av 

agnosticism förutsätter med andra ord, att det finns ganska starka skäl för att 

anta Guds existens. Därför är denna ståndpunkt ohållbar. Dess rent logiska 

möjlighet har alltså uteslutande akademiskt intresse, ty denna agnosticism strider 

inte bara mot den religiösa tron, som naturligtvis inte kan tåla tanken att 

ateismen är lika sannolik som gudstron, utan också mot förnuftet. På samma 

sätt förhåller det sig med den mera komplicerade agnosticism, som anser att 

Guds existens är säker eller ganska sannolik men att trons åsikter om Guds 

egenskaper antingen saknar såväl sannolikhet som osannolikhet eller är lika 

osannolika som de är sannolika. 

98

av intellektuellt bärkraftiga skäl, synes ha minimal sannolikhet. 

Därav följer, att motsatsen, antagandet av Guds icke-existens, 

har maximal sannolikhet. Men varför inte börja resonemanget 

i motsatt ända? Vilka vetenskapligt goda skäl finns det egentligen 

för antagandet, att Gud inte existerar? Om det saknas 

direkta och bärkraftiga skäl för ateismen, så skulle mitt sätt att 

argumentera ge konsekvensen, att det finns maximal sannolikhet 

för motsatsen, alltså för antagandet av Guds existens - och 

detta ur vetandets synpunkt. Men så är det ju inte alls. Därav 

kunde man då dra den slutsatsen, att sannolikhetsbegreppet inte 

är tillämpligt på vare sig ateismen eller gudstron. Alltså vore 

agnosticismen den riktiga ståndpunkten, och inte ateismen. 

Men något bevis för agnosticismen är ändå inte detta resonemang. 

Det visar bara, att enbart frånvaron av förnuftsskäl för 

ett antagande inte medger slutsatsen, att det är osannolikt. Just 

detta gav också exemplet med Gustaf V:s mat vid handen. Vissa 

positiva skäl för ettdera alternativet måste kunna förebringas 

för att sannolikhetsbegreppet skall ha användning. I min tvekan 

mellan agnosticismen och ateismen väljer jag till sist ateismen, 

emedan jag finner att en viss eftertanke låter ett förnuftsskäl 

framträda för antagandet, att Gud inte finns. 

Det finns en mängd skäl för antagandet av Guds existens – i 

den meningen, att många sådana skäl faktiskt har blivit framställda. 

Ett studium av dessa skäl visar, så har jag tyckt mig finna, 

att de alla består av felslut och att intet av dem ger något för min 

tanke godtagbart skäl för att tro på en gud. Men det är inte nog 

härmed. Skälen för Guds existens visar sig vid närmare betraktande 

tillhöra vissa typer av resonemang, som jag känner igen 

från andra håll: det religiösa önske- eller skräcktänkandets sätt 

att resonera vid sitt antagande av naturliga eller övernaturliga 

väsens existens. Om dessa typer av tänkande har jag tyckt mig 

märka, att de mycket oftare leder till felaktiga slutsatser än till 

riktiga, såvida de inte kan kompletteras med grunder av annat 

slag. En översikt över de många olika religionerna på jordklotet 

och mängden av deras vidunderligt orimliga önske- eller skräcktankar 

torde bestyrka detta. Om jag under sådana förhållanden 

tar till vana att alltid anta motsatsen till varje påstående, som 

bara är ett resultat av sådant tänkande, har jag i själva verket 

99

en icke föraktlig utsikt att träffa det rätta. Det är denna maxim 

som grundar min övertygelse att varken Isis eller Osiris, Jupiter 

eller Minerva, Oden eller Fröja någonsin har existerat och att ej 

heller Vilhelm Tell har existerat. Av samma anledning tror jag, 

att antagandet, att Gud finns, har ganska stor osannolikhet för 

sig. 23 

Om detta resonemang är riktigt, så är ateismen den enda 

riktigt förnuftiga ståndpunkten. Ty naturligtvis är det inte förnuftigt 

att lämna en fråga öppen, om det visar sig, att ett visst 

svar på den har den största sannolikheten för sig, låt vara att 

detta svar inte kan bevisas vara riktigt. I så fall fordrar dock 

förnuftet, att jag väljer just detta svar; samtidigt som det föreskriver, 

att graden av min subjektiva övertygelse om riktigheten 

av detta svar inte får vara oproportionerligt stor i förhållande 

till dess objektiva sannolikhet. 

Men ännu viktigare är en annan omständighet. Agnosticismen 

är på sin höjd en godtagbar ståndpunkt, om jag med yttersta 

envishet håller fast vid att inte anta något mer om Gud än att 

han är ett mäktigt och övernaturligt väsen. Gud måste finnas 

någonstans, jag vet inte var, vara verksam, jag vet inte på vilket 

sätt, ha vissa avsikter, jag vet inte vilka – men han får inte antas 

vara sådan att hans existens kan märkas i vår värld. Så snart det 

blir fråga om en gud som på minsta vis tar befattning med våra 

öden, är agnosticismen ohållbar och ateismen nödvändig. 

Grunden härtill är vetenskapens metodologiska ateism. Den 

innebär inte, att man måste vara ateist för att vara vetenskapsman. 

Men den betyder, att det är en metodregel för all vetenskaplig 

forskning att aldrig försöka och ännu mindre känna sig nödsakad 

att konstatera några spår av Gud i verkligheten. Denna 

genom en tyst överenskommelse antagna återhållsamhet i fråga 

om teologiska förklaringsgrunder har inte verkat hämmande på 

vetenskapens utveckling eller av forskarna själva känts som ett 

hinder för tankens frihet. Tvärtom har den gått hand i hand med 

vetenskapens hela segertåg i modern tid och sålunda rättfärdigat 

23 Angående denna metod att uppskatta sannolikheter, se t ex Morris R. 

Cohen & Ernest Nagel, An Introduction to Logic and Scientific Method 

(1939), s 43 ff, 61 ff. 

100

sig som en sund metodisk princip. Men med varje nytt område 

av verkligheten, som den metodologiskt ateistiska vetenskapen 

finner förklaringar till, minskar sannolikheten för antagandet 

av en gud, som är verksam i universum. Vid diskussionen av 

underverkens möjlighet omnämnde jag denna metodregel under 

namnen ”vetenskapens förenklingsprincip” och ”Occams rakkniv”. 

Så ställer sig saken ur förnuftets synpunkt. Fastän vetenskapen 

inte kan bevisa ateismens riktighet, ökar den ständigt osannolikheten 

för tron på en verksam gud. Medan agnosticismen på 

sin höjd kan upprätthållas, så länge det är fråga om existensen 

av en gud, som inte har någon gemenskap med sin skapelse, 

blir ateismen den avgjort bäst motiverade ståndpunkten för alla 

andra gudsbegrepp. 

101

DISHARMONIEN MELLAN TRO OCH VETANDE 

Nu är min diskussion av den harmoniska teorien om förhållandet 

mellan tro och vetande slut. Som man kunde vänta har 

resultatet blivit, att det inte finns någon harmoni mellan kristendomen 

och vårt förnuft. De motsäger varandra. Den evangeliska 

kristendomen strider mot vissa rent logiska sanningar, som 

förnuftet känner till oberoende av all erfarenhet. Och tillsammans 

med de logiskt förbättrade kristendomsformer, som inte 

är självmotsägande, strider den dessutom mot vissa antaganden 

som förnuftet har funnit bestyrkta i erfarenheten och därför vet 

vara sanna eller sannolika. Det är alltså inte nog, att vår religions 

trossatser inte kan styrkas med några förnuftiga grunder. 

Dessa trossatser kan visas vara falska eller ytterst osannolika 

med just sådana grunder. 

Med en tillåten utvidgning av begreppet tro kan man säga, 

att även förnuftet rör sig med trosföreställningar. Av dem är 

det bara en mindre del, som förnuftet vet vara sanna. Större 

delen av den tro, som förnuftet har, utgörs av föreställningar, 

som förnuftet bara vet vara mer eller mindre sannolika. Och alla 

rent intellektuella föreställningar, som förnuftet har, de må vara 

verkliga kunskaper eller blotta sannolikheter, måste vara trodda 

av förnuftet, för att förnuftet alls skall ha dem. I en viss mening 

är det därför sant, att motsägelsen mellan tro och vetande är en 

motsägelse mellan två slag av tro. 

Men därav följer inte, såsom många teologer menar, att dessa 

två slag av tro är likvärdiga, om de konfronteras med den bildade 

människans sanningsideal. Jag hoppas, att det framgår av 

den föregående undersökningen. Vi står inför valet att antingen 

förkasta den kristna tron i alla dess former eller just i den viktigaste 

livsåskådningsfrågan vända oss bort från förnuftet, det 

enda instrument vi har för att få hållfast klarhet om verkligheten 

och vår situation i den. 

Det är omöjligt att med hänvisning till en särskild uppenbarelse 

och en därpå grundad religiös erfarenhet bringa förnuftet 

103

till insikt om, att det inte har någon vetorätt i kristendomens 

trosfrågor. Det är omöjligt för förnuftet att se, att det logiska 

tänkandet skulle gå utanför området för sin kompetens, i 

samma ögonblick det förklarar att kristendomens tankevärld 

består av illusioner. Att det är så ligger redan i de religionspsykologiska 

och logiska postulaten. Jag kan inte slå mig till ro 

med att tron säger en sak och vetandet en annan och att tron 

kan ha rätt på sitt område och vetandet på sitt. Ty så snart 

en motsägelse mellan tro och vetande har blivit konstaterad, 

vet jag att vetandet självt, uttryckligen eller underförstått, säger 

att trons ståndpunkt är en illusion. Själva motsägelsen har just 

denna innebörd. 24 Och naturligtvis gäller detta underkännande 

av den motsatta ståndpunktens sanning även i den motsatta 

riktningen. Även tron säger faktiskt, uttryckligen eller underförstått, 

att vetandets ståndpunkt är en illusion, ifall den motsäger 

tron – tron själv må ha kännedom om denna sin innebörd eller 

ej. Sedan detta väl blivit klart för mig, är ett val mellan kristendom 

och förnuft ofrånkomligt. Ty vägrar jag att göra ett sådant 

val, och försöker jag behålla både tro och vetande, då måste jag 

vara absolut säker på att min tro, som helhet betraktad, blir ett 

stort misstag. Även detta följer av det logiska postulatet. 

Att detta är situationen var som sagt att förutse, redan när 

det befanns att frågan om förhållandet mellan tro och vetande 

till sin kärna är ett intellektuellt problem, ett problem att 

lösa för den filosofiska tanken och inte bara att fromt meditera 

över. Ännu tydligare blev det väl, när denna frågas behandling 

befanns kräva antagandet av de tre postulaten: att tron 

bland annat även innehåller ett försanthållande av de kristliga 

föreställningarna om Gud och Jesus och deras förhållande till 

varandra och till människorna; att innebörden av dessa föreställningar 

kan förstås av utomstående; samt att två sanningar 

inte kan motsäga varandra. Dessa postulat är nödvändiga för 

att den filosofiska tanken alls skall kunna ta befattning med 

vår religions sanningsproblem. Och om dessa postulat även är 

sanningar, så måste religionsfilosofien ta befattning med detta 

problem – och komma till det resultat, som nyss har omtalats. 

24 Jfr sida 50, sida 105. 

104

BISKOP ANDRÆ 

Det ur filosofisk synpunkt tilltalande i Leibniz’ försök att uppnå 

en försoning mellan tro och vetande ligger däri, att han verkligen 

ville tillfredsställa förnuftet och inte bara tron. Han underlät 

att tumma på de villkor, som förnuftet måste ställa för att alls 

kunna delta i en diskussion om sitt förhållande till tron. Ehuru 

misslyckat står därför Leibniz’ lösningsförsök på det vetenskapliga 

tänkandets grund, och vi har sett att varje meningsfull teori 

om tro och vetande måste göra detta. Men betecknande för den 

moderna debatten är, att den tradition, som Leibniz representerar, 

betraktas som förlegad av åtskilliga teologer – personer som 

på grund av religiösa fördomar inte kan göra det förut omtalade 

valet och ändå sysslar med religionsfilosofi. Skribenter, som ser 

Leibniz’ ”torra förståndsmässighet” över axeln – utan att dock 

tyckas vara mera varmt troende än han var –, har särskilt uppträtt 

i det protestantiska Tyskland och dess lydland i teologiskt 

avseende: Sverige. 

Vad biskop Tor Andræ tänkte om Leibniz har han, såvitt jag 

vet, aldrig yppat. Men man gissar sig till en ganska stor likgiltighet 

för dennes form av tankereda och problemsinne, när man 

inhämtar Andræ lösning av problemet om förhållandet mellan 

tro och vetande. Han säger: 

Tron kan icke bygga på mindre än klar och fast verklighet. 

Dess visshet liknar vetandets. Men den grundar sig 

icke på någon inre själslig erfarenhet av frid, salighet, 

Kristusnärvaro eller förening. Dess formel lyder ej 

heller: Detta måste vara sant, emedan det skänker frid, 

tillfredsställelse, kraft och glädje och ger mitt liv mening. 

Dess formel lyder liksom den logiska visshetens: Detta är 

sant, ty det kan icke vara annorlunda. Och dock är denna 

sanning ingen förståndssanning. Den kan icke nås genom 

bevis och icke genom bevis meddelas åt andra. Dess art 

är icke sådan. Därtill är det sammanhang den omspänner 

105

alltför invecklat, och jag själv, min personlighet, den inre 

andliga verklighet, som jag själv ensam känner, spelar en 

alltför stor roll i detta sammanhang. Den är visshet, icke 

vetande, liksom mycket annat i min inre värld, som för 

mig är fullt verkligt, ehuru jag icke kan bevisa det inför 

andra. Men om ordets sanning icke kan fastställas genom 

bevis, så följer därav att den vetenskapliga kritiken icke 

heller – i och för sig – kan taga den ifrån mig. 

Kan ett sådant uttalande göra någon förståndig människa 

glad? Också om varje tro som är felaktig gäller ju, att den 

inte kan bevisas vara sann. Men därav ”följer” ej, att aldrig 

den vetenskapliga kritiken – vad som nu än menas med ”i och 

för sig”– kan ta en sådan tro ifrån mig, om jag är någorlunda 

klok. Vore biskop Andræs slutledning riktig, skulle allt förnuftigt 

resonerande, inte bara i religiösa utan också i profana 

frågor, vara omöjligt. Han bevisar med andra ord för mycket. 

Dessutom torde läsaren märka, att han leker en smula med vårt 

språkteoretiska postulat. Och vidare: 

Mystiken känner en andlig dressyr, som kan föröda det 

naturliga sanningskravet och ge själen förmågan att tro allt, 

även det orimliga. En präst med den anglikanska kragen 

berättar för mig, att han genom andlig övning kommit 

därhän, att han kan tro alla dogmer: transsubstantiation, 

ubikvitet och vad som helst. Jag avundas honom icke. 

För den fria kristna människan är tro icke detsamma som 

lättrogenhet. Det finns för henne ingen vrå, dit själen kan 

draga sig undan i evig oberördhet av tankens invändningar. 

Det hör till den enhetliga fria personlighetens väsen och 

villkor, att striden mellan tro och förnuft aldrig blir 

avslutad. Därför kan den fria kristna människan aldrig 

bli likgiltig för den vetenskapliga forskningen. Det är 

den kristna tankens eviga möda och uppgift: att ständigt 

avgränsa trons område mot vetandets, att erkänna bådas 

rätt, att ge vetenskapen vad vetenskapen tillhör och Gud 

vad Gud tillhör. 

106

Tydligen måste sådant som transsubstantiation och ubikvitet 

läggas bort, emedan vetenskapen måste få vad den tillkommer. 

Men även tron skall få sitt. Fördenskull pläderade också Andræ 

tidigare i samma bok för dogmen om kroppens uppståndelse – 

fastän den inte är mera förnuftig än den stackars prästens med 

bakvända kragen nattvardslära och föreställningen om Kristi 

kropps allestädes närvaro (ubikvitet). Huvudsaken är, så har 

Andræ tydligen menat, att man åtminstone på några punkter 

håller sig till vetandet, ty då kan man med gott samvete hålla 

sig till tron på andra. Med denna metod skall man undgå lätttrogenhetens 

fara och hålla det eviga resonemanget om förhållandet 

mellan tro och vetande gående, visa tillbörlig respekt för 

den vetenskapliga forskningen och överhuvudtaget bete sig som 

det anstår en fri kristen människa med enhetlig personlighet. 

Till sist: 

Men vägen till tvivlets övervinnande ligger dock icke i 

det tankens arbete, som den kristne icke får och icke kan 

undandraga sig. Den ligger i en förnyad besinning på den 

sanning, som en gång gav tron dess liv. Trons snillen ha 

insett, att en saklig allmängiltighet lik den, som råder 

inom vetenskapens värld, aldrig kan nås i religionen. För 

det förnuft, som icke känner och erkänner den religiösa 

människans förutsättningar, finns ingen väg till trons 

sanning. Så ha tro och förnuft var inom sitt område 

oinskränkt suveränitet. 25 

Denna attityd torde vara gemensam för många ansedda teologer. 

Man hjälper sig fram med halvtankar, utan att visa något 

allvarligt intresse för det problem man fingrar på. Man höljer 

sig i trasor av den harmoniska teorien och är ändå grötmyndig. 

Men det finns också teologiska tänkesätt, som inte bara är 

slappa utan också medvetet antiintellektualistiska. En bakgrund 

till dem har bland annat varit Kants felaktiga teori om att vissa 

”sanningar” särskilt rörande Guds existens, själens odödlighet 

och viljans frihet, principiellt ligger utanför vetandets gränser 

och därför varken kan bejakas eller förnekas av förnuftet. Men 

25 T. Andræ; Det osynligas värld, s 278 ff. 

107

ändå skulle de tros – fastän dessa ”sanningar” är oåtkomliga 

för tanken på ett ännu mycket hopplösare sätt än t ex sanningen 

om Gustav V:s mat den 17 maj 1908. I förening med vissa 

senare filosofers, bland dem tysken Hegels och den av honom 

påverkade Kierkegaards, rent fantastiska och hela den vetenskapliga 

logiken upplösande spekulationer om det andliga har 

denna lära uppmuntrat till nya betraktelsesätt. Den förståndige 

Leibniz skulle helt säkert ha funnit dem både orimliga i och för 

sig och meningslösa som stöd för kristendomen, om de hade 

kommit till hans kännedom. 

Denna antiintellektualistiska teologi vill inte underkasta sig de 

tre postulaten, och däri ligger det mest utmärkande för den. Det 

till synes lättvindigaste sättet är naturligtvis att kasta motsägelselagen 

överbord. Personer, som håller fast vid att två sanningar 

inte kan motsäga varandra och att en självmotsägande åskådning 

alltid är illusorisk, anklagas utan pardon för att ej ha 

förstånd på ”andelivets realiteter”, särskilt naturligtvis religion 

och kristendom. Som vi skall se innebär detta förfaringssätt, 

att även de båda andra postulaten måste stryka på foten. Men 

samtidigt som denna lättvindighet tycks ge tron mycket stora 

fördelar, träffas den av samma bakslag som all annan lättvindighet 

i religionsfilosofien. Den skenbara vinsten måste köpas 

till priset av en nästan fullkomlig förvirring av den filosofiska 

tankegången, utan att man dock lyckas rädda barnatron eller 

ens göra rättvisa åt vad den troende genomsnittsmänniskan, 

den normale kyrkobesökaren och bedjaren, själv fordrar av sin 

religion. 

108

ÄRKEBISKOP EIDEM 

Innan jag visar, hur denna avsiktliga upplösning av logiken ter 

sig när den uppträder som kvasifilosofisk teologi, må framhållas, 

att den också kan ge näring åt en form av subtil religiös meditation. 

Ett exempel härpå är Erling Eidems fina och rörande lilla 

bok, Den lidande Guden. Dess grundtanke är i korthet följande. 

Eidem försäkrar till att börja med, att han inte vill polemisera 

mot någon som tror annorlunda än han. Han säger emot 

vissa åsikter, det är sant, men denna strid är blott menad som 

motsägelser inom hans eget medvetande. 26 Han menar även, 

att det finns motsägelser, särskilt en ”grundparadox”, i själva 

den kristna tron. Den motsägelse han därvid tänker på är ingen 

annan än den orimlighet i försoningsläran, som jag ovan har 

framhållit. Den enda skillnaden i sak är, att Eidem lämnar hela 

frågan om Guds allmakt åt sidan och nöjer sig med att formulera 

kristendomens ”grundparadox” som motsägelsen mellan den 

straffande ”rättfärdigheten” och den fullkomliga godheten hos 

Gud. ”Det är religionens själva väsentliga grundparadox att den 

dristar förbinda denna, oändligt skrämmande, sida med dess 

raka motsats, förbinda dem så, att den ena icke förnekas och 

upphäves, utan så att de bilda en enhet, visserligen för tanken 

en beständigt motsägelsefylld enhet, men för fromhetslivet, just 

genom den inre spänningen och polariteten, en källa till ständig 

växling mellan vila och arbete, en livsfrämjande makt, gåtfull 

som livet självt.” Samtidigt inställer sig vissa uppgifter för den 

intellektuella tanken. Det är ”vår förpliktelse såsom förnuftsbegåvade 

varelser att skänka vår eftertanke åt paradoxens art 

och betingelser, att söka se till var det väsentliga i densamma 

ligger, och huru den mer eller mindre ofullkomligt återspeglar 

sig i uttryckssätt och trostankar (s 81, 83). 

Denna eftertanke leder Eidem till åsikten, att den evangeliska 

kristendomens grundtanke bäst formuleras med begreppet om 

26 Den lidande Guden, s 8. 

109

den bedrövade och lidande guden. Genom att anta, att Gud 

är bedrövad och lider över människornas synd, kan man utan 

självmotsägelse tro, att Gud är både ”rättfärdig” och god. Guds 

godhet består i hans oändliga kärleksfullhet mot människorna, 

och denna kärlek låter väl förena sig med vrede och avsky över 

människornas obenägenhet att besvara den gudomliga kärleken, 

om blott Guds vrede mot människorna tolkas som en bedrövelse, 

ja, ett lidande hos Gud. Skoningslöst vredgad kärlek är 

en orimlighet för tanken, men ej en kärlek som är bedrövad och 

lider (s 89-95). 

Men fastän detta betraktelsesätt har vissa fördelar inte bara 

för fromheten utan också för den logiska tanken, kan det inte 

avlägsna all självmotsägelse från kristendomens föreställning om 

Gud. ”Nej, antinomien finnes alltjämt kvar. Förefaller det oss än 

som skulle vi, genom att följa den här förordade tankelinjen, 

lyckas åtminstone avsevärt mildra den immanenta spänningen 

mellan godheten och heligheten [= den vreda ”rättfärdigheten”] 

hos Gud, så ha vi därmed i själva verket endast flyttat motsatsen 

till en annan punkt.” I stället för den nyss övervunna motsägelsen 

uppkommer en annan. Samtidigt som Gud dock är salig 

måste han nämligen nu tänkas vara osalig, eftersom han lider. 

Och det är orimligt. ”Nej! Nej! En osalig Gud är ingen Gud. 

Ingen absolut Gud. Och hur kan han då vara vår Gud. Nej, Gud 

är ’den salige, ende härskaren . . . som allena har odödlighet 

och bor i ett ljus dit ingen kan komma”(1 Tim 6:15 f). Gud, den 

salige, lider! Med den rena instinktens fulla kraft visa vi den tanken 

ifrån oss såsom ovärdig, ja hädisk. – Och dock är jag viss om 

att ingen enda ibland oss kan alldeles undvara den eller faktiskt 

umbär den i sitt religiösa liv.”(S 100 f.) Att byta ut den gamla 

välkända självmotsägelsen i den kristna gudstron mot denna nya 

orimlighet har emellertid enligt Eidem den logiska fördelen, att 

medan den förra motsägelsen träffade Guds innersta, hans sinnelag, 

rör den andra mindre viktiga delar av gudsbilden. ”Det 

förefaller mig som en spänning eller låt oss säga rentut: en motsats 

att fromheten och det fromma tänkandet kunde fördragas 

med jämförelsevis mindre smärta och svårighet, om denna motsats 

ligger på det mer formella området, än om den berör själva 

det gudomliga viljelivet, gudomlighetens innersta.” (S 103.) 

110

En nära till hands liggande invändning mot hela detta resonemang 

är naturligtvis, att läran om Guds egen osalighet aldrig kan 

ge en adekvat tolkning av och sålunda ersätta den kristna dogmen, 

att Gud skoningslöst förföljer och straffar de ogudaktiga 

ända in i evigheters evighet. Att Gud är osalig upphäver inte att 

han också är ondskefull. Åtminstone mot de obotfärdiga är han 

ju oändligt mycket grymmare än någon människa kan vara mot 

sina fiender. I det väsentliga tycks denna lära om Guds osalighet 

bara vara ett fromt skynke över den fundamentala styggelsen i 

kristendomen: Guds ondskefulla vrede mot ”syndarna”. 

Utan att riktigt se denna invändning frågar sig Eidem ängsligt, 

om inte ändå till sist Guds osalighet skall upphöra. Enligt 

hans teori måste ju detta i grunden också betyda, att Gud bleve 

god och att även de fördömda till sist finge nåd i himlen, låt 

vara att det kanske måste dröja mycket länge. ”Känner Din 

varkunnsamma godhet inga utvägar, som jag i min mänskliga 

inskränkthet ej kan fatta?” suckar han. Men den fromme tvingar 

sig dock att inte tänka sådana upproriska människotankar 

till slut. Han finner sig själv vara värd en evig fördömelse, om 

så skulle behaga Gud. ”Och vad mina bröder beträffar, så är jag 

viss om att Du förbjuder mig att trösta dem med en billig, men 

därför ock osann, optimism.”(S 104ff.) Läsaren måste säga sig, 

att på detta sätt tycks ju ändå den gamla motsägelsen mellan 

Guds godhet och hans vrede vara ofrånkomlig och att det enda 

som har vunnits är denna nya orimlighet, att Gud måste vara 

osalig. Tydligen har Eidem inte tänkt på detta. Men man har en 

känsla av att om någon skulle påpeka det för honom, så skulle 

han med en suck medge, att det är sant. Någon verklig invändning 

skulle inte detta vara för honom, utan bara en ny subtil 

komplikation i hans fromma tillstånd. 

Något väsentligt för Eidem är den tanken, att endast den 

bedrövade kärleken kan förlåta. ”Och vi kunna väl säga, att 

om det överhuvud finnes någon punkt i människolivet, där de 

för tänkandet rakt motsatta tillstånden: salighet och osalighet, 

uppgå i en livets, ej en tankens enhet, så är det här, i förlåtandets 

och förlåtelsens stund.”(S 110 f, jfr s 130 ff.) Till hans fromhet 

hör också, att han hela tiden föreställer sig Gud som en ofantligt 

god människa. Och han identifierar Gud med Jesus. Med 

111

hjälp av denna ytterligare, från det kristna tänkandets historia 

blott alltför välbekanta absurditet kommer han fram till den 

tanke, som han kallar sin huvudtes: ”Jesu lidande intill döden 

på Golgatas kors är Guds eget lidandes höjdpunkt, och i och 

därmed förlåtelsens, all syndaförlåtelses, källpunkt”. 27 

I all deras hårresande oförnuftighet blir på detta stadium av 

meditationen både treenighet och ubikvitet fullt naturliga. När 

den dödsdömde Jesus såg på Petrus, som hade förnekat honom, 

var det i själva verket den himmelske faderns egen bedrövade 

blick, som föll på den syndiga människan, och när som helst kan 

varje människa, hur många år som helst efter Jesu död, betrakta 

den till döds bedrövade gudens kärlek genom att se på den allestädes 

närvarande Jesus. Och därtill läggs till sist ännu en tanke, 

som gör komplikationen fullständig: Gud identifieras inte bara 

med Jesus utan också med Eidem själv. ”Guds sorg och lidande 

över synden möter jag – också hos mig själv.” Den syndiges inre 

kval är ingenting annat än Guds egen bedrövelse över människan. 

Gud och människan blir till sist ett. ”Är det icke Guds egen 

Ande i vårt bröst, som suckar och lider, för oss, med oss, i oss? 

– Abba, Fader. Du i mig, och jag i Dig, Ja, amen.” 28 

Det är en påminnelse om hur upp- och nedvänd världen ofta är, 

att författaren till denna meditation, som på varje sida andas den 

mest innerliga och ödmjuka fromhet, har råkat vara ärkebiskop. 

Alltså officiellt primus inter pares 29 i hela denna rad av religiöst 

sett fullkomligt ointressanta administratörer och avhandlingsförfattare, 

moraliska upprustare samt taktiker, som kallas 

Sveriges biskopar – en sparv i tranedans om någon. Men vår 

förundran över denne man, nästan den ende bäraren i vår kyrka 

av fromhetstraditionen från Kierkegaard och Pontus Wikner, får 

27 S 115. Jfr sida 137: ”I Korset uppenbarar Gud, till försoning och förlåtelse, 

sitt eget hjärtas bedrövelse”, och sida 142 f, sida 88 

28 S 143 f. Samtidigt är naturligtvis Gud, Jesus och den kristne helt skilda 

varelser; det ingår ju i paradoxaliteten. Bland skiljaktigheterna mellan Gud 

och den enskilde troende märks t ex, att den senare blott är bedrövad över 

sin egen synd, medan Guds bedrövelse alltid gäller en annans synd, nämligen 

just den enskildes; varjämte Gud lider mycket värre än någon människa kan 

göra. Se s 89. 

29 Reds. anm. sv. övers. ”Den främste bland likar”. 

112

inte avhålla oss från att försöka förstå, hur hans fromhet kan 

fungera. Hur är det möjligt att känna sig så hemmastadd i en 

tro, där absurditeterna medvetet hopas på varandra? Hur kommer 

det sig, att det våldsamt barocka i hela åskådningen endast 

gör sig påmint som en mild spänning i den fromma känslan, 

en underlig, knappt medveten ängslan som bara gör trons egen 

lycka desto mera levande och rik? 

Väsentligt är, att denna fromhetstyp har lärt sig blunda för 

självmotsägelsens verkliga innebörd. Häri skiljer den sig från 

den vanliga tron, som utan tvivel står kvar på sunda förnuftets 

ståndpunkt i det avseendet, att upptäckten av en självmotsägelse 

alltid anses göra tron ohållbar; åtminstone tills det ena 

ledet i motsägelsen har hunnit undanskaffas. För den teologiskt 

otränade kyrkobesökaren och bedjaren, som någorlunda har sin 

barnatro i behåll, är det i allmänhet självklart, att Gud lika litet 

kan vara både osalig och salig som han kan vara både skoningslöst 

grym och fullkomligt god. Dessa vanliga kristna bryter inte 

mot logiken genom att med avsikt vända sig bort från motsägelselagens 

fordringar – utan blott genom att från fall till fall skjuta 

ifrån sig allt som motsäger den tanke de för tillfället mediterar 

över. Om de motsäger sig, så gör de det omedvetet. Reflexionen, 

att hela det fromma tänkandet dock är ett virrigt sammelsurium 

ur den vanliga logikens synpunkt, skulle för en sådan människa 

vara en chock. Men för det tänkesätt, som meditationen om den 

lidande Guden företräder, är det inte så, eller åtminstone inte 

riktigt så. I sitt medvetna försök att befria sig från sunda förnuftets 

logik är den ett uttryck för en särskilt invigd, en esoterisk 

fromhet. 

Blundandet för motsägelsens innebörd visar sig redan i själva 

språket, som är ett annat än det vanliga. Man använder helst 

konsttermer som ”spänningar”, ”antinomier” och ”paradoxer” 

och undviker det enkla och adekvata uttrycket: självmotsägelse. 

Detta sätt att tala gör det möjligt att hålla diskussionen på ett 

högt och relativt ostört plan. Ändå är det inte så, att den krassa 

verkligheten, sunda förnuftets tankevärld, blir helt undanträngd. 

Den gör sig nästan hela tiden påmind, men blott i form av röster 

utifrån, som håller det religiösa tankearbetet i rörelse och 

hindrar meditationen från att stagnera. Huvudsyftet med Den 

113

lidande Guden är ju att skänka ”eftertanke åt paradoxens art 

och betingelser”, och särskilt att försöka flytta ”motsatsen till 

en annan punkt”, där den kan fördras av det fromma tänkandet 

”med jämförelsevis mindre smärta och svårighet” än förut. Vid 

denna förflyttning av motsägelsen från en mera väsentlig punkt 

till en mindre väsentlig, spökar ett slags kvasiförnuft. Även det 

undvikande i den esoteriska benämningen ”spänning” 30 blir 

till hälften avslöjat, såsom när det med en eftergift heter: ”eller 

låt oss säga det rentut: en motsats”. Allt detta är som avlägsna 

påminnelser om tankens krav. 

Men riktigt bryter realiteten igenom bara på ett enda, upprört 

ställe, det där den fromme utropar: ”Nej! Nej! En osalig Gud 

är ingen Gud. Ingen absolut Gud. Och hur kan han då vara vår 

Gud”– och han styrker med bibelcitat att så ej kan vara fallet 

– ”Gud den salige lider! Med den rena instinktens fulla kraft 

visa vi den tanken ifrån oss såsom ovärdig, ja hädisk.” I detta 

ögonblick är motsägelsen en realitet och står där naken, just så 

som den är. Och dock är detta bara ett moment i meditationens 

böljegång och ger inte tanken någon ny styrsel eller riktning. 

Den fromma jämvikten nås genast igen: ingen kan dock umbära 

tanken på den lidande Guden i sitt religiösa liv, och resten av 

meditationen ägnas åt betraktandet av denna tanke, allt under 

ett mera flegmatiskt hopande av nya paradoxer. 

Denna tvetydighet i förhållandet till det logiska innebär 

ingen överraskning för den som har någon bekantskap med tänkandets 

psykologi. Logiken måste ju vara med, även när den 

förnekas. Blundandet är därför ett blundande med ena ögat: 

med det andra skymtar man vissa logiska sammanhang, konsekvenser 

som man tar ett visst intryck av. Men fastän detta ger 

rörelse åt tanken, får tanken aldrig något resultat, just därför 

att man dock blundar. Man ser, som om man icke såge. Vill man 

beskriva den intellektuella förvirringen i detta tillstånd, räcker 

ej den formeln, att detta ”trostänkande” inte står under logikens 

kontroll. I själva verket är det fråga om en halvmedveten oscillering 

mellan logik och ologik. Man är beredd att acceptera och 

30 Denna besynnerliga eufemism för ”motsägelse” kan jag ej påminna mig ha 

sett annat än i teologisk litteratur; men där är den desto vanligare. 

114

förkasta logiken alltefter ögonblickets stämning, och däri består 

den djupast liggande motsägelsen i all denna fromma oreda. 

Om denna innersta motsägelse blåste bort, så skulle situationen 

i ett slag förändras, och det ända till oigenkännlighet. 

Betraktandet av alla de speciella och uppenbara motsägelserna 

skulle visserligen fortsätta. Den mediterande skulle tänka än på 

Guds vrede, än på hans godhet, än på hans salighet, än på hans 

osalighet, och reflexionen skulle fästa sig ena stunden vid att 

Jesus är densamme som Gud, andra stunden att han dock är 

en historisk person som föddes och dog osv. Allt detta skulle 

pågå. Men om tvetydigheten i förhållandet till själva logiken 

inte mera funnes utan hade blivit ersatt av en verklig vilja till 

klarhet, så skulle också all lycklig fromhet försvinna från denna 

meditation. I stället för det s k trostänkandet skulle vi erfara 

något helt annat: det skarpaste, det mest skoningslöst skärande 

tvivel. Så är det – nej! nej! inte så, utan i stället så – nej så kan 

det inte vara, utan så – nej! nej! inte så heller osv osv. Denna 

lilla förändring: klarhetsviljans inträde på scenen, betyder den 

fromma meditationens sönderfall i de pinsammaste disharmonier 

– i tvivel, ja trons förtvivlan. Och det finns bara en utväg 

därifrån, om man inte nöjer sig med att låta hela saken vara. Det 

är att börja en utrensning, anträda den förut beskrivna vägen, 

som börjar med en logisk förädling av kristendomen och slutar 

med ateismen. 

Endast tvivlet är en boning, tillräckligt rymlig för tanken skrev 

en gång den fine belgiske filosofen Andries MacLeod. Och han 

kunde ha rätt i detta, ty minst av allt tänkte han på ett vilt och 

fåfängt grubbel, instängt i den kristna dogmatikens bojor. Det 

är sant, att vi inte vet hur vi skall ställa oss i en mängd intressanta 

frågor. Olika tankemöjligheter ter sig ofta som lika sannolika 

och nya yppar sig under tänkandets gång, och det kan 

finnas goda skäl för och emot många av dem. I alla sådana fall 

är tvivlet den enda sant filosofiska hållningen, och detta tvivel 

är så långt från trons visshet som möjligt. Självdisciplinen att 

inte binda sig för ett definitivt avgörande i ”livets högsta frågor” 

innebär i själva verket en stor frihet för tanken. Men detta är 

något helt annat än det eländiga tillstånd, som meditationen om 

den lidande Guden skulle förvandlas till, om dess logiska inne- 

115

örd ginge upp för den fromme. Ty den förståndige skeptikern 

har ingenting av den religiöse grubblarens osaliga svärmeri, att 

själens frälsning skulle hänga på att gåtorna blir lösta. Fastän all 

filosofi, värd namnet, har sin rot i en stark vilja att komma till 

klarhet, förstår den filosofiske skeptikern resignationens konst. 

Och framför allt: hans tvivel gäller helt andra saker än dem 

som det fromma grubblet kretsar omkring. Dessa anser filosofen 

vara ovärdiga att ens offra något tvivel på. Alla de teologiska 

alternativen är ju lika orimliga eller osannolika, i lika hög grad 

utan stöd av förnuftiga grunder, och den förståndige reflekterar 

därför inte på något av dem. 

Men ställda inför omöjligheten att vare sig godta det rationella 

tvivlet med dess fullkomliga likgiltighet för all teologi eller 

sälla sig till de förtvivlade grubblarna, väljer tydligen somliga 

fromma en tredje utväg: att undertrycka själva klarhetsviljan. På 

så sätt uppkommer denna esoteriska fromhet och denna egendomliga 

species av den patetiska trons offer. 

116

NATHAN SÖDERBLOM OCH BISKOP BOHLIN 

Helt utan stöd i någon form av teori, som verkligen hålls för 

sann, kan inte denna esoteriska fromhet existera. Men den 

enda filosofiska barlast som kan upptäckas i Eidems bok, är 

en teori just om det opassande i att tillämpa logik i trostänkandet. 

Teorien lyder: ”En livsparadox varken skall eller kan 

upplösas i något rent rationellt och motsägelselöst. Ja, även 

om den möjligen skulle kunna på detta sätt avlägsnas, skulle 

det i så fall också vara ute med det liv för vilket paradoxen 

var ett uttryck. Anatomen kan efter behag sönderdela den 

livlösa organismen, ej den levande.”(S 82, jfr s 98.) Därmed 

har vi stiftat bekantskap med en av den antiintellektualistiska 

teologiens anknytningspunkter till den föråldrade filosofiska 

tradition, som omtalades nyss. 

Med sitt rörliga, för allt användbart så känsliga intellekt 

hade redan Nathan Söderblom häri funnit ett medel att bli 

kvitt logiken, som tycktes honom förutsätta ”stabila moment”. 

”Den begär liket, liksom anatomen, och lägger det på bordet 

för att studera den mänskliga organismen”, skrev även han. 31 

Och vidare med större omständlighet: ”Logiken har ingen 

plats för livet. Logiken är tillämplig på det oorganiska. När 

den skall tolka tillvaron, uteslutes livet. Vare sig man hamnar 

i en jättemekanism eller i en logisk begreppsvärld – så 

fattas livet. Logiken reducerar sitt föremål till livlöshet.”(S 

408, jfr s 156, 429.) I hastigheten tycks Söderblom till och 

med ha uppfattat logiken som något elakt och skadligt, om 

inte rentav som en ondskefull makt, något i stil med döden. 

”Men alltjämt lurar inertien 32 , döden, automatismen, skematismen 

och hotar att förvandla livets sammanhang till 

ett dödens, kopieringens, logikens sammanhang”, det ansåg 

han. (S 423.) För närvarande tycks särskilt biskop Bohlin ha 

31 Religionsproblemet inom katolicism och protestantism (1910), s 398. 

32 Reds. anm. inerti: ”tröghet”, ”slöhet”, ”inaktivitet” 

117

tagit den antiintellektualistiska tesen om hand, och det med 

en förtjusning som nästan kommer en att misstänka, att han 

anser kristendomens sanningsfråga vara löst därmed; varom 

mera strax. 

Vad har man då för grunder att anta denna tes? Därom är 

man mycket tystlåten. Söderblom nöjde sig med en hänvisning 

till Bergson, 1910-talets modefilosof, och för övrigt två små 

antydningar på egen hand: den ena om att logiken ohjälpligt 

halshugger utvecklingsläran (s 409, jfr 418 f) och den andra om 

att logiken är oduglig för högre uppgifter, därför att dess metod 

är antropocentrisk (s 411 f). Båda dessa resonemang är virriga 

ända till obegriplighet. Och hos de svenska teologer som fortsatt 

denna antiintellektualistiska tradition har jag inte funnit några 

skäl alls. Man tycks helt enkelt ha valt att flyta vidare i den jargong 

man en gång funnit för gott att ansluta sig till, och sålunda 

har djuplodningar upphört. Söderbloms försök att hämta lärdom 

hos den profana filosofien synes ha vunnit dålig efterföljd. 

Detta torde ha sin naturliga grund däri, att den logikfientliga 

episoden i stort sett är ett övervunnet stadium i det vetenskapliga 

tänkandets historia. Redan hos Bergson hade den hegelska 

idén, att ingen verklighet kan beskrivas logiskt utan motsägelser, 

krympt ihop till att blott gälla det organiska livets sfär, och 

sedan har den skrumpnat ytterligare. På det hela taget får den 

numera nöja sig med en obemärkt inackordering hos teologernas 

läror om tron. Men fastän vi inte längre hör talas om några 

skäl för dess fortsatta underhåll, ser vi dock orsaken: att somliga 

teologer inser, att den kristna läran faktiskt innehåller självmotsägelser 

och att de därför har behov av att då och då säga, 

att logiken inte är tillämplig vid granskningen av religionen. 

Att denna antiintellektualism har kunnat verka plausibel 

beror nog till stor del på ett misstag rörande vad som här har 

kallats det språkteoretiska postulatet, grundförutsättningen 

för all sådan teologisk verksamhet, som har något med vetenskap 

att göra. Som vi har sett innebär detta postulat ingalunda, 

att religionsvetenskapliga utsagor måste vara reproduktioner 

av de fromma tillstånd, som de beskriver. 33 Tvärtom: om de 


118

alls är vetenskapliga, så saknar de i sig själva varje religiös 

valör; det följer redan därav att de är vetenskapliga, dvs rent 

intellektuella beskrivningar av något. Sålunda kan de olika 

religions vetenskapernas resultat aldrig bestå av religiösa 

parafraser. Den vetenskapliga teologiens resultat måste bestå 

i utsagor om vissa religiösa tillstånds innebörd och vissa religiösa 

påståendens innehåll och historia, men i sig själva kan 

inte teologiens utsagor, om de är vetenskapliga, uttrycka några 

religiösa tillstånd eller några religiösa påståenden. Denna sida 

av det språkteoretiska postulatet har man inte alltid klar för sig. 

Eller rättare sagt, man har inte velat tillgodogöra sig denna elementära 

distinktion, och därigenom har man kunnat omhulda 

åsikten, att den kristna trons läror inte kan återges på ett logiskt 

och redigt sätt utan att förvanskas. 

I sin avhandling Evangelisk troslära, använd som lärobok vid 

våra teologers utbildning i vetenskapen, gör biskop Bohlin givetvis 

gällande, att den teologiska dogmatiken, ”trosläran”, bör 

uppfattas som ett slags vetenskap ”vid sidan av historieforskning, 

samhällslära, filosofi och rättsvetenskap i hävdvunnen mening”; 

detta såvida man inte fast sig vid ett alltför ”trångt” vetenskapsbegrepp, 

som skulle förvisa inte bara trosläran utan också alla 

dessa andra kunskapsgrenar ur vetenskapernas krets. 34 Likväl 

skall det enligt Bohlin finnas något som utmärker trosläran och 

skiljer den från andra vetenskaper av besläktat slag. Det är, att 

”trosläran kräver en annan inställning – forskarens bejakande 

av den kristusbestämda gudsgemenskapens verklighet”. Blott 

utifrån denna inställning skall den teologiske ”forskaren” framställa 

den kristna trons innehåll (s 25, jfr 12 och 22). Närmare 

bestämt bör han vara lutheran (s 47f). Följden härav är naturligtvis, 

att det föregivet vetenskapliga återgivandet går över i 

parafras, att teologien blir ett slags förkunnelse. Ty att såsom en 

av de troende framställa en religions läror är oskiljaktigt från 

att förkunna dem. 

Dock är Bohlin mycket noga med att detta är olika saker – förmodligen 

därför att det hela inte bara skall verka syförening utan 

också kunna gå för sig vid ett universitet, en utbildningsanstalt 

34 Evangelisk troslära, s 27 ff. 

119

som enligt sina statuter är avsedd för vetenskapsmän och egentligen 

inte alls för fromma eftersägare. Men läser man sedan hans 

eller någon annans troslära, visar det sig mycket riktigt, att det 

inte är någon annan skillnad mellan teologen och förkunnaren, 

än att teologen vanligen är en nyans torrare och framför allt 

mycket långrandigare i sin strävan efter grundlighet och fullständighet 

– kort sagt mera hämningslöst docerande – samt att 

teologen, i motsats till förkunnaren, har en obefogad fåfänga 

att vilja anses som någon sorts vetenskapsman. 35 

Emellertid upphöjs teologens välkända predikament, som ju 

helt och hållet beror på konfessionella hänsyn, till ett ideal - 

och detta paradoxalt nog inte i religionens utan i vetenskapens 

namn. Söderblom har dekreterat: ”Vad en evangelisk kyrka 

kan fordra, det är dels vad som ligger i saken, att arbetet [= 

teologernas arbete] koncentreras på kristendomen och det 

religiösa liv som leves i församlingen, dels, vilket är en vetenskaplig 

fordran, att forskaren äger någon personlig andel i den 

fromhetsvärld, han skall förstå. För detta senare finner kyrkan 

hos oss en viss säkerhet i att universitetslärarna i kristendom i 

regel äro prästvigda, vilket däremot i vissa andra evangeliska 

kyrkor anses vara ett olämpligt krav.” 36 Om man inte hade 

vetat vem som är författaren, hade man kunnat uppfatta detta 

uttalande som ett blodigt gyckel: det är inte alls av omsorg 

om renlärigheten utan helt enkelt därför att teologerna skall 

uppfylla stränga krav på vetenskaplighet, som vår kyrka icke 

blott fordrar, att de skall vara mer eller mindre troende lutheraner, 

utan även vill, att de skall vara prästvigda och sålunda 

edsvurna vid bibeln och de kyrkliga bekännelseskrifterna. Det 

är hårda bud. 

Själv uttrycker Bohlin saken på följande sätt (s 21): ”Fordran 

på forskarens personliga trosinställning såsom ett metodiskt (!) 

35 Bohlin säger (s 14): ”Men för så vitt de dogmatiska utsagorna framspringa 

ur en personlig trosinställning, så kommer något av trons egen fruktan och 

bävan men också något av trons egen frimodighet att ljuda med som en underton 

i trosläran. Den troende och dogmatikern förblir likväl en och samma 

person. Oavsiktligt, ofrivilligt kommer därmed trosläran att uppbygga; ty liv 

väcker liv, och i så måtto verkar trosläran i samma riktning som förkunnelsen.” 

36 Studiet av religionen (1916), s 92; jfr s 79, som citeras av Bohlin. 

120

hjälpmedel är så långt ifrån ett godtyckligt krav, så långt ifrån 

grundad blott på konfessionella eller andra ovidkommande 

(?) hänsyn, att den tvärtom betingas av själva forskningsuppgiften.” 

Sålunda är det av rent vetenskapliga skäl, som mera 

ambitiösa forskare måste bejaka ”den kristusbestämda gudsgemenskapens 

verklighet”. Om någon kritik av detta resonemang 

skulle behövas, så torde det räcka med påpekandet, att resonemanget 

skulle vara ett bevis för Guds existens, ifall det vore 

riktigt. Är det verkligen sant, att en forskare av rent vetenskapliga 

skäl måste anse att en sak är verklig och inte illusorisk, 

ja, då bör det ju förhålla sig så, att den saken också verkligen 

existerar och inte är illusorisk. 37 

Samtidigt hör Bohlin till dem som har upptäckt, att den 

kristna tron innehåller ”spänningar”, dvs självmotsägelser. I 

Kristen front säger han: ”Oförbehållsamt skall erkännas att 

det kristna tänkandet verkligen rör sig med begrepp och föreställningar 

och bilder, som stå i logiskt spänningsförhållande 

till varandra. Att detta förhållande i många fall kan bero på 

valhänthet i uttryckssättet är en sak för sig. Men från allt vad 

logiska spänningar och motsättningar heter kan det kristna 

tänkandet aldrig frigöra sig.” 38 I hans evangeliska troslära finner 

man också en stor mängd ”spänningar” i tron, inte bara 

sådana som beror på Bohlins filosofiska valhänthet utan också 

sådana som är ofrånkomliga. 39 Vad blir konsekvensen av allt 

37 Vill man å andra sidan bara säga, att ”en irreligiös religionskritiker i grunden 

är något lika absurt som en omusikalisk musikkritiker” (t ex Alf Ahlberg, 

De båda fronterna, 1948, s 117), så är det ju alldeles otillräckligt som försvar 

för ”troslärans” vetenskaplighet. Ännu mindre räcker det som ett värn för själva 

kristendomen. Ty inte bara omusikaliska personer utan också musikaliska 

kan med fullt fog finna att vissa former av t ex gammal operamusik är bombastisk 

och ihålig och med stöd därav göra troligt, att det är dålig smak att 

gilla sådan musik. Denna populära analogi med musikörat borde m a o aldrig 

begagnas, ty den har bara retoriskt värde. Dock är det mycket möjligt, men 

långt ifrån säkert, att den som är personligt intresserad av religiösa frågor har 

lättare att förstå kristendomens innebörd än den religiöst oskyldige. Å andra 

sidan har jag aldrig hört några övertygande skäl för antagandet, att det skulle 

vara omöjligt eller ens mycket svårt för religiöst oskyldiga att också göra det. 

38 Kristen front (1947), s 27. 

39 Evangelisk troslära, s 32 f, 34, 58 f, 69-71, 116-122, 124, 145 f, 152, 

121

detta? Det utsägs inte av Bohlin, men väl av hans kollega biskop 

Ljunggren: 

Erkänns det nu såsom trons väsen, att den på detta sätt är 

inställd i en beständig spänning mellan motsägande motiv 

och att den därförutan ej kan bestå såsom tro, så borde 

också den slutsatsen var självklar, att teologien såsom 

det tankemässiga uttrycket för trons levande innehåll 

ej kan undkomma antinomier eller bringa sina utsagor 

på logiskt oanfäktbara formler. Teologiens uppgift kan 

dock icke vara något annan än att verklighetstroget tolka 

vad tron ser inför Guds uppenbarelse. Men därmed är 

också sagt, att teologien i sina formler måste låta trons 

egen paradoxalitet komma till synes. Sker ej så, förfelar 

teologien sin uppgift. 40 

159-162, 172-175, 201-203, 245. 

40 Paradoxen som teologiskt uttrycksmedel, s 343 (Teologisk kvartalskrift 

1928). Jfr s 347: ”Teologiens uppgift gentemot tron kan icke vara av spekulativ 

art, består icke i upplösningen av trons paradoxalitet. . . Det betyder, 

att teologien så långt ifrån att undkomma antinomien såsom uttrycksmedel 

tvärtom utefter hela linjen måste räkna med för spekulationen [= den teologiska 

spekulationen] oupplösliga antinomier. På varje punkt visar det sig 

omöjligt [dvs för teologien] att omsätta trons innehåll i logiskt motsägelsefria 

utsagor.” Detta kan tyckas vara någorlunda klart besked. Men man får inte 

begära för mycket. I andra sammanhang uttalar sig Ljunggren så, att man 

kunde få den föreställningen, att de religiösa paradoxerna inte skulle vara 

av logisk natur och sålunda inte heller några självmotsägelser. Men vad de i 

så fall skulle vara och varför Ljunggren under sådana omständigheter kallar 

dem paradoxer, meddelas inte. Det heter blott helt nebulöst (s 335), att ”paradoxaliteten 

hänför sig till uppenbarelsen såsom ett gudomligt handlande, vari 

jag vinner delaktighet endast i och genom trons avgörelse”, varvid Ljunggren 

bestrider, att förnuftet har någon möjlighet att avgöra, hur det förhåller sig 

därmed. Men han kan inte hålla fast vid denna uppfattning, som det också 

är omöjligt att få någon bestämd mening i. I samma andedrag talar han lika 

fullt om en spänning, som tydligen är logisk och utesluter motsägelsefrihet. 

”Medan det hör till trons väsen att leva i en sådan spänning gentemot kunskapen 

i teoretisk bemärkelse, som icke tillåter någon rätlinig (?) övergång 

från det ena till det andra och som ger tron dess karaktär av ’vågstycke’, så 

se vi, hurusom såväl mystiken som rationalismen var på sin väg söka sig fram 

122

Det vill säga: en troslära ”utifrån den personliga trosövertygelsens 

ståndpunkt”(Bohlin) redogör inte bara för en 

självmotsägande religion – utan är också själv en självmotsägande 

lära. Naturligtvis behövde inte varje teologisk lära vara 

på det sättet, ty en verklighetstrogen redogörelse för en orimlig 

åskådning behöver ju inte själv vara orimlig. Å andra sidan måste 

varje teologisk framställning vara sådan, om teologen nödvändigt 

skall identifiera sig med den kristendom, som han redogör 

för. Om jag helt nyktert konstaterar, att enligt den kristna religionen 

är Gud både vedergällande ”rättfärdighet”och gränslös 

kärlek, så har jag inte sagt någon orimlighet utan tvärtom en 

otvivelaktig sanning. Men om någon talar ”utifrån trons egen 

inställning” och undervisar oss om att en levande Gud, som är 

på en gång vedergällande ”rättfärdighet” och gränslös kärlek, 

”uppenbarar sig” för den kristne, så har han uttalat en självmotsägelse 

och därför gjort sig skyldig till ett falskt påstående. Det 

sista är modellen för de systematiska teologernas kvasivetenskapliga 

prestationer. Deras skrifter är fulla av de vidunderligaste 

orimligheter. Och det enda som noga taget skiljer Evangelisk 

troslära från en studie i absurditet sådan som meditationen över 

Den lidande Guden, är att den religiösa talangen är mindre hos 

Bohlin. 

Men som sagt uppträder författarna av trosläror ändå med 

anspråket att vara vetenskapsmän. Ja, de påstår sig vara de 

enda verkligt insiktsfulla kännarna av den kristna religionen. 

Personer, som tar avstånd från teologiserandet och ej begagnar 

reproduktioner och parafraser utan i stället försöker fastställa 

entydiga sanningar om vår religion och dess ”spänningar”, 

anklagas i enlighet därmed för brist på sakkunskap. Denna 

ståndpunkt, som i verkligheten inte är något annat än en lätt 

genomskådad försvarsattityd, bär i sitt sköte inbillningen, att 

till en motsägelsefri och enhetlig betraktelse.” Varken mystik eller rationalism 

vill Ljunggren för sin del veta av, uppenbarligen bl a därför att båda, i motsats 

till hans egen Kierkegaardinfluerade teologi, antas försöka eliminera de 

logiska motsägelserna mellan tro och vetande. Detta halvhjärtade förhållande 

till ”spänningarna” är också karakteristiskt för de s k lundateologerna, om 

vilka mera nedan. 

123

den kristna tron inte kan beskrivas vetenskapligt annat än med 

hjälp av självmotsägande påståenden eller i allmänhet utsagor, 

som trotsar logiken. Varje entydig beskrivning stämplas som en 

förvanskning, och den som vill vara redig, även när han talar 

om vår religion, förklaras inkompetent. Därmed är självbedrägeriet 

fullbordat och cirkeln sluten: logiken är inte tillämplig 

vid studiet av vår religion. På sätt och vis är det bara bra, att 

man inte dessutom försöker djuplodningar á la Söderblom för 

att vinna en ankargrund i det profana vetandet. Försöken i den 

riktningen var aldrig utslag av något rejält sanningssökande 

utan bara fåfänglighet. 

Betecknande för nivån är ett argumentum ad hominem, som 

biskop Bohlin förefaller att vara särskilt belåten med. Han 

säger helt stolt: ”Den verkliga kristendomen är inte strömlinjeformad.” 

Dessa ord, som onekligen förtjänade att bli klassiska, 

åsyftar det förhållandet ”att den andliga verkligheten kan översättas 

till ’stoftets fattigspråk’ blott med hjälp av begrepp och 

bilder och föreställningar, som måste stå i spänning med varandra”. 

Men dessutom anser Bohlin, att ”ett dialektiskt tänkande 

i denna mening [=ett tänkande, som innehåller uppenbara självmotsägelser] 

nog är oskiljaktigt från varje livssyn, som vill hävda 

förpliktande andliga värden”. Som enda stöd för denna i grunden 

rent nihilistiska uppfattning, att alla livsåskådningar måste vara 

lika orimliga ur logisk synpunkt, hänvisar han till den västerländska 

etikens historia, som han kritiserar på sju rader. Slutsatsen blir: 

”Den tänkare, som till varje pris vill genomföra en formal-logicistisk 

betraktelse [=nöja sig med en åskådning, som åtminstone inte 

innehåller några uppenbara självmotsägelser], han stänger sig inne 

i en tankeförsiktighetens luftpump, inom vilken inget allmängiltigt 

etiskt ideal, intet förpliktande andligt värde, kan leva.” 41 Eller 

med en annan formulering: ”Blott den som företräder den andliga 

nollpunkten eller en alla fasta värden upplösande relativism kan 

möjligen åstadkomma ett formellt avrundat logiskt helt” 42 , dvs – 

översatt till stoftets fattigspråk – äga en livsåskådning, som inte är 

oförnuftig redan av formallogiska skäl. 

41 Kristendomen mot - för, s 188; jfr s 120 f, 124, 184, 290. 

42 Kristen front, s 28. 

124

Detta vore ju ett hemskt perspektiv: att bara nihilisters 

och vindflöjlars åsikter kan stå sig inför logikens prövning. 

Naturligtvis är det inte så. Inget logiskt förnuft kan i och för sig 

förbjuda mig att anta förpliktande andliga värden, fasta målsättningar 

och ideal, som jag anser vara riktiga för både mig 

själv och andra. Ty ur intellektuell synpunkt behöver det inte 

ligga någon orimlighet däri. Ja, även om jag antar den filosofiska 

teorien, att allvarligt menade åsikter om gott och ont, rätt 

och orätt aldrig har teoretisk valör, kan en dylik etisk idealism 

vara fullkomligt oskyldig ur logisk synpunkt. 43 

Trots efterforskningar i Bohlins många avhandlingar, däribland 

ock hans magnum opus Das Grundproblem der Ethik, 

har jag inte heller kunnat finna, att han har något skäl, som är 

värt att ta på allvar, för sin ståndpunkt. Och här varierar han 

bara ett urgammalt apologetiskt knep: att på lösa grunder påstå 

att den naturliga människans intellektuella ståndpunkt är lika 

orimlig som trons, för att sedan kunna låta valet mellan dem 

avgöras av vissa förmenta känslomässiga företräden hos tron. 

Men i en någorlunda ordnad debatt vinner man ingenting med 

att liksom ett barn hux flux anklaga andra för samma fel, som 

har blivit upptäckt hos en själv. Ingen undsättning för tron kan 

uppnås med denna billiga metod. 

Satsen, att en självmotsägande åskådning aldrig är sann utan 

alltid orimlig, är en ofrånkomlig princip, lika strängt bevisbar 

som satsen att två gånger två är fyra och lika litet dogmatisk 

som den. 44 Och denna princip gäller alla åskådningar, religiösa 

lika väl som profana, teologiska teorier om andelivets realiteter 

lika väl som beskrivningar av vår religion. En nödvändig (ehuru 

ej en tillräcklig) betingelse för att en åskådning skall kunna hållas 

för sann och inte bara förfäktas patetiskt, är därför, att den 

åtminstone kan förefalla sina egna anhängare motsägelselös. 

Skulle nu biskop Bohlin ha upptäckt den skandalen, att ingen 

filosofi tillfredsställer ens denna elementära betingelse, så kunde 

vi därav dra två slutsatser av intresse. Den ena är, att Bohlin 

måste betraktas som en av historiens skarpsinnigaste tänkare, 

43 Se min skrift Om rätt och moral, s 162 ff. 


125

värd allas vår stora tacksamhet för sin insats. Och den andra är, 

att vi tills vidare måste avstå från att alls tro på någon förefintlig 

filosofi. Det skulle bara återstå oss, om intresset för tankens problem 

alltjämt är tillräckligt starkt, att arbeta på att logiskt rensa 

och förbättra den särskilda filosofi, som tycks oss ha de bästa 

utsikterna att överleva sådana operationer utan att bli värdelös 

som teori. Men för kristendomens och teologiens vidkommande 

skulle inga intressanta konsekvenser följa. De kristligt sinnade 

teologerna finge väl fortsätta att ta sig fram med ungefär samma 

trosläror som förut. 

Men trots sin ofantliga anspråksfullhet har biskop Bohlin aldrig 

upptäckt något av intresse inom filosofien. Om den moderna 

vetenskapliga filosofien gäller ju bara, att dess grundtankar inte 

för närvarande kan upptäckas vara självmotsägande men att de 

dock är tämligen ofullkomliga i andra avseenden, varför de inte 

kan göra anspråk på annat än provisorisk giltighet. Att ständigt 

revidera, förkasta det ohållbara och eftersträva nya sammanhang, 

det är som bekant det filosofiska sanningssökandets enda 

väg. Och detsamma gäller om nästan all vetenskap av mera 

abstrakt natur. 

Men fortfarande följer ingenting alls för kristendomens och 

teologiens del. Ifall den kristna åskådningen innehåller uppenbara 

och dessutom irreparabla ”spänningar”, så kan inte den 

åtrådda sanningen ligga inom dess ram; det är allt. Men det visste 

vi redan. Inte kan detta ändras av biskop Bohlin, hur mycket 

han än talar till galleriet om strömlinjeform, tankeförsiktighetens 

luftpump och andliga nollpunkter m m. Och hur det sedan 

förhåller sig med filosofiens verkliga motsägelselöshet, alla de 

ännu oupptäckta skandalerna, det kan ingen människa veta 

något om, just därför att skandalernas upptäckande ännu återstår. 

Så mycket torde dock vara fullt säkert, att vi kan omfatta 

en annan tro än den kristna och dessutom vara ideellt sinnade 

– utan att vara det ringaste ologiska på den grund. 

126

MERA OM BISKOP BOHLIN 

Sålunda är det inte svårt att förstå, varför just en del teologer 

omhuldar antiintellektualism, så fort det blir fråga om religion. 

Den alltmera avgjort gudlösa forskningen och filosofien har till 

sist gjort intryck på kulturellt mera känsliga teologsjälar. Ju tydligare 

det har blivit, att kristendomen måste framstå som hopplöst 

orimlig, om den granskas av det profana tänkandet, desto 

mera tilltalande har den försvarspositionen förefallit, att ingen 

religion alls är åtkomlig för i vanlig mening redigt tänkande. 

Fastän det alltid har varit en av religionens viktigaste uppgifter 

att ge svar även på tankens frågor om tillvarons vadan och 

varthän, har man helt resolut tagit parti för den ståndpunkten, 

att religion ingenting har att göra med ”metafysik”– eller över 

huvudtaget med någon form av visshet, som står öppen för logisk 

kritik. Ty man ömmar för kristendomen och vill göra denna 

religions fortvaro i de bildades medvetande oberoende av vad 

den vetenskapliga världsuppfattningen kan ha att säga. Redan 

hos den romantiske teologen Schleiermacher, för mer än 150 år 

sedan, var denna attityd fullt utbildad, och få teologer har så 

starkt påverkat våra lutherska ”trostänkare” som han. 

I det föregående har vi sett prov på den antiintellektualistiska 

teologiens tummande av det logiska postulatet. Men krånglet 

med själva logiken är inte nog. De båda andra postulaten måste 

också uppmjukas för att den anti-intellektualistiska teologien 

skall kunna fullborda sin gärning, och även detta kan studeras 

hos biskop Bohlin. 

Inte heller det språkteoretiska postulatet, som säger att de 

kristna påståendenas innebörd kan meddelas även utomstående, 

gillas tydligen av honom. Han menar ju, att den vetenskapliga 

redogörelsen för den kristna lärans innehåll, ”trosläran”, är möjlig 

– dvs kan vara sann och fattas – endast utifrån en personlig 

trosinställning hos den studerande. I grunden betyder det, att de 

kristna trossatsernas mening inte kan begripas av utomstående, 

vilket innebär ett förnekande av det språkteoretiska postulatet. 

127

Att säga vad som här är utgångspunkten: försöken att kasta bort 

logiken eller försöken att undgå det språkteoretiska postulatet, 

är omöjligt emedan dessa strävanden går hand i hand. Båda är 

lika nödvändiga för denna anti-intellektualistiska troslära. 

Bohlin talar även om ”stoftets fattigspråk” och menar, att 

vårt vanliga språk aldrig adekvat kan återge den kristna trons 

intentioner. Ja, han synes rentav anse, att inte heller parafrasen, 

de förkunnande reproduktionerna av själva de fromma 

tillstånden, kan uttrycka vad tron menar egentligen. Det är 

ett nytt våld mot det språkteoretiska postulatet: inte nog med 

att de kristna påståendenas innebörd är oåtkomlig för profan 

insyn, utan de fromma utsagorna är även inadekvata, utifrån 

den troendes egen ståndpunkt. I grund och botten borde deras 

mening alltså vara outsäglig för både utomstående och frälsta. 

Men så kan det ju inte vara. 

Denna åsikt skulle innebära, att de kristna dogmerna vore 

symboliska på ett ytterligt radikalt sätt. Man finge inte nöja sig 

med den i och för sig rimliga tanken, att dogmerna är symboliska 

i den enkla meningen, att de är uttryckta med ord som har 

en annan mening än den vanliga och att deras innebörd sålunda 

är djupare och mera sammansatt, än vad man vid första 

på seendet skulle vara frestad att tro; något sådant kan ju alltid 

låta säga sig. 45 I själva verket går man ett steg längre och gör gällande, 

att det överhuvudtaget är omöjligt att entydigt beskriva 

vad dessa dogmer utsäger, hur utförliga och noggranna översättningar 

till det vanliga språket man än presterar. Positionen 

är att man låter förstå, att de betyder något helt annat än vad 

en logiskt tänkande betraktare kan föreställa sig och att deras 

betydelse, även utifrån den troendes egen ståndpunkt, endast 

kan anges med självmotsägande utsagor, hos vilka både sats 

och motsats är lika nödvändiga ”för att den bakomliggande 

saken skall vinna ett tillnärmelsevis (!) riktigt uttryck”. 46 Men 

45 Jfr ovan sida 47 f. 

46 Detta säger Bohlin på tal om vissa orimligheter hos uppståndelsedogmen; 

se Evangelisk troslära, s 120. Jfr också Kristen front, s 27: ”Den troende är 

viss om att ha mött en andlig verklighet, som han kan göra föreställningsmässig 

för sig själv och i viss mån tillgänglig för andra endast genom att använda 

128

den bakomliggande saken själv kan aldrig omtalas på ett entydigt 

sätt. 

Häremot måste man invända, att åtminstone försoningsläran 

är ”den kristna Gudsupplevelsens innersta, dess sanctissimum 47 ”, 

som ärkebiskop Eidem säger. 48 Den kan inte i sin tur peka på 

något helt annat, någon ”bakomliggande sak”, som vi inte kan 

tala direkt om och som försoningsläran själv blott skulle vara 

en inadekvat symbol för; det vore ingen riktig kristendom. Och 

när han kritiserar en annan teolog, som menar att vi inte kan 

göra oss någon föreställning om t ex uppståndna personer, säger 

biskop Bohlin: ”Men hur skulle frälsningsbetydelse kunna tillläggas 

något, som den troende icke ens kan föreställa sig?” 49 

Denna invändning träffar naturligtvis också den radikala symbolism, 

som han själv faller tillbaka på i andra sammanhang. 

Och våra teologer brukar ju vara så noga med att avvisa all 

oklar mystik, fordrande att vi i stället skall hålla oss till ”Guds 

rena och klara ord”. 

Av naturliga skäl kan oppositionen mot det språkteoretiska 

postulatet komma till synes bara ibland. Först och främst naturligtvis 

när det visar sig, att ”den bakomliggande saken” inte 

kan uttryckas annat än med motsägande utsagor, vilket enligt 

det logiska postulatet (som man alltid får ta en viss hänsyn till) 

innebär, att den bakomliggande saken över huvud taget inte kan 

uttryckas eller ens föreställas. Men också då och då även i andra 

sammanhang, när det passar sig. Och att det måste vara på detta 

tvetydiga och virriga sätt är självklart. Likaväl som tanken aldrig 

helt kan komma ifrån logiken, måste allt tankeutbyte och 

därför också både teologi och förkunnelse åtminstone ibland 

ord och satser som stå i spänningsförhållande till [=motsäga] varandra, men 

som tillsammantagna likväl peka i rätt riktning.” Om meningen är, att ”den 

troende”, i betydelsen av den normale kyrkobesökaren och bedjaren, är viss 

om att hans livssyn innehåller självmotsägelser, så är Bohlins påstående ohållbart. 

Och under alla förhållanden är detta fallet med uttrycket ”peka i rätt 

riktning”, ty en lära vars ord och satser motsäger varandra pekar inte i någon 

riktning alls. 

47 Reds. anm. sv. övers. ”Det allra heligaste”. 

48 Den lidande Guden, s 107. 

49 Evangelisk troslära, s 122. 

129

erkänna det språkteoretiska postulatets sanning. Ty annars 

blir allt abrakadabra. 

Och på alldeles samma sätt måste man bli avog mot det 

religions psykologiska postulatet, att kristen tro alltid innefattar 

ett försanthållande av vissa egendomliga saker, ett 

försanthållande som inte i och för sig är av annat slag än 

vanliga övertygelser om vad som är verkligt eller overkligt. 

Biskop Bohlin tror sig kunna bryta udden av varje rent intellektuell 

kritik av den kristna tron med följande deklaration: 

”Den kristna livssynen utger sig icke själv för att innehålla 

en rationell livs- och världsförklaring, som restlöst besvarar 

tankens alla varför. Den bör inte lastas för att misslyckas med 

ett anspråk, som den inte själv reser.” 50 Och många andra av 

trons försvarare uttrycker sig på alldeles samma sätt. 

Vad menar man egentligen? Ingen kritiker har väl tänkt sig, 

att den kristna livssynen skulle göra anspråk på att besvara 

tankens ”alla” varför; något måste ju även kristendomen 

överlåta åt till exempel vetenskapen att upptäcka. Men att 

den kristna livssynen verkligen vill vara en livs- och världsförklaring, 

det är å andra sidan säkert. Det framgår av de 

antaganden som kristendomen gör om Gud och hans förhållande 

till världen och om Jesu betydelse för mänsklighetens 

frälsning. Det i sammanhanget viktiga är ju, att de kristna 

trossatserna otvivelaktigt försöker besvara vissa av tankens 

frågor och att vårt logiska förnuft därför alltid kan diskutera, 

huruvida dessa kristna svar är rimliga eller orimliga, sannolika 

eller osannolika. 

Sålunda kan biskop Bohlins deklaration te sig som en ren 

meningslöshet, och det är även möjligt att den är det. Men 

helt utesluten är inte en annan tolkning: att han för tillfället 

råkat in på den stundom förekommande tanken, att den 

kristna livs synen inte gör anspråk på att besvara några som 

helst av tankens varför. Det skulle betyda, att det inte ingår 

i den kristna livssynen att hålla dogmerna om Gud och Jesus 

etc för sanna ens i den enkla och redbara mening, som den 

tänkande ateisten håller rakt motsatta åsikter för sanna. Om 

50 Kristen front, s 27. 

130

denna tolkning vore riktig, så skulle Bohlin förneka vad som 

här har kallats det religionspsykologiska postulatet. 

Vilken av dessa tolkningar som är den riktiga, är inte gott att 

veta. Troligen är det den första: att det citerade uttalandet är 

en ren meningslöshet. Men omfattar man biskop Bohlins lära 

på allvar, blir det dock en så gott som nödvändig konsekvens 

att också försöka avskudda sig den principen, att den kristna 

tron innebär ett försanthållande i vanlig mening. Innehåller 

tron verkligen en samling motsatta påståenden om Gud och 

Jesus och deras förhållande till varandra och till världen och 

oss, så kan den troende åtminstone inte antas ha någon inre 

försanthållande tro på dessa påståenden i de särskilda fall, då 

den troende själv inser, att påståendena är logiskt oförenliga. 

Det skulle ju innebära, att han själv ansåg, att de centrala 

delarna av hans egen tro vore falska. Vad en del av hans egen 

tro inte förnekade utan tvärtom hölle för sant, skulle en annan 

del av hans tro förneka och så vidare, tills ingenting av det 

väsentliga i tron bleve kvar, utan allt vore förnekat - av honom 

själv. Motsägelsens innebörd är som bekant ingenting annat 

än förnekelse. Och dock menar Bohlin hela tiden, att man kan 

vara troende fastän man inser, att ens egna trossatser står i 

spänning till varandra, dvs motsäger och förnekar varandra. 

I sina skrifter framstår han själv rentav som en förebild för 

denna fromhetstyp. Under sådana förhållanden borde tron 

inte antas innebära ett inre försanthållande av det trodda: 

man håller knappast för sant sådant som man själv medvetet 

motsäger och förnekar. 

Men hur blir det då med tron? På den punkten lämnar oss 

biskop Bohlin och hans troslära i villrådighet. Skulle vi supplera 

honom finge vi säga, att den enda utvägen för honom vore 

att börja med en helt ny lära: att det i den kristna tron faktiskt 

inte alls är fråga om något försanthållande av det trodda – att 

de motsatta lärorna i tron varken antas eller förnekas, såsom 

sker i den försanthållande tron om verklighetens beskaffenhet. 

Men någon sådan lära finns inte hos biskop Bohlin. Själv tror 

han tydligen, att han håller alla sina självmotsägande dogmer 

för sanna. Utan tvivel hör han till den patetiska trons offer. 

131

BISKOP NYGREN OCH HANS SKOLA 

Just det som vi sålunda saknar hos biskop Bohlin finner vi hos 

biskop Nygren och hans anhängare: ett uttryckligt förnekande 

av att kristen tro innebär ett försanthållande av något som skulle 

finnas i verkligheten. Denna riktning brukar vanligen kallas 

lundateologien, men i betraktande av dess lära är ett mera träffande 

namn: den hårdkokta skolan. 

Här möter en annan mentalitet än hos biskop Bohlin: den 

okuvligaste avhandlingsstil, den mest förnumstiga prosa. Den 

hårdkokta skolan menar sig nämligen helt och hållet stå på den 

moderna vetenskapens och filosofiens säkra grund. I anslutning 

till Hägerström förnekar den allt vad ”metafysik” heter, 

alla övernaturliga och översinnliga realiteter, och dessutom alla 

objektiva värden. Med tröttande uthållighet predikar den också, 

att teologien måste vara en ren vetenskap, som bara konstaterar 

påvisbara fakta. Samtidigt har Nygren och hans män gjort mer 

än några andra för att utbreda det förakt för kristlig humanism 

och idealism och för att stimulera det uppsving av den lutherska 

stortron, som är så typiskt för vår nuvarande teologiska odling 

och ganska mycket skiljer den från vad som var på modet på 

Nathan Söderbloms tid. Utom Nygren är biskop Aulén och professor 

Bring denna skolas mest framstående representanter. 

Dessa teologer gör uttalanden, som åtminstone ytligt sett strider 

mot den åsiktstyp jag nyss har betraktat. Särskilt professor 

Bring torde vara mycket avancerad, när det gäller att i princip 

skilja den vetenskapliga teologien från ”trostänkandet”. Sålunda 

menar han, att logiken är tillämplig på all verklighet och att 

det ingalunda behöver betyda någon förvanskning av det andliga 

livet att beskriva det på ett logiskt och entydigt sätt. 51 Han 

säger också, tydligen med en udd riktad mot biskop Ljunggren, 

att fastän de kristna trosföreställningarna verkligen är i en viss 

51 R. Bring, Till frågan om den systematiska teologiens uppgift (1933), s 21 f, 

27 f, 38 ff, 51 n, 53 f, 91-107. Jfr A. Nygren, Religion och kristendom, s 13 f. 

133

mening ”paradoxala”, får dock inte teologiens utsagor vara 

det. Teologien måste vara lika motsägelselös som varje annan 

vetenskap. Teologien skall vara ett rent intellektuellt och blott 

konstaterande studium av vår religion och inte själv uttrycka 

trons ståndpunkt. 52 

Och när biskop Aulén i samma anda framhåller, att teologi 

inte kan ha något med förkunnelse att göra, konstaterar han, 

att därmed ”försvinna av sig själva alla de ytterst förvirrande 

diskussioner om personliga förutsättningar för bedrivande av 

teologi, som så ofta förekommit i teologiens historia”. 53 Bring 

sträcker sig kanske något längre i denna ömtåliga fråga och gör 

sig till tolk för den åsikten, att det i varje fall fordras intresse för 

uppgiften. 54 Dock skall det enligt honom inte vara nödvändigt 

för teologen att anse kristendomen vara något värdefullt. Hans 

skäl för detta är, att det inte kan anföras några vetenskapliga 

skäl för den kristna trons sanning eller riktighet (s 70). 

För ordningens skull skall det redan nu framhållas, att biskop 

Nygren själv inte alltid förefaller lika frigjord som Bring. 

Visserligen anser även Nygren, att teologien måste vara ”underkastad 

samma villkor som annan vetenskaplig forskning” 55 , 

och liksom Bring bedyrar han ofta, att det endast är fråga 

om en rent objektiv iakttagelse av tron och inte om något eget 

ingripande eller deltagande i den religiösa åsiktsbildningen 

(t ex s 73 f). Men han har dock den uppfattningen, att teologen 

måste erkänna ”kristendomens värde” och anta ”en obruten 

nödvändighetskedja från religionsfilosofiens konstaterande av 

religionens nödvändighet och ofrånkomlighet ända till de mera 

periferiska dogmatiska satserna”. 56 

52 S 15 f, 18 ff, 47, 57 f, 64 f, 77, 91-96, 111, 119 f, 142 f, 154 n, 169-172, 

187 fn, 193. 

53 G. Aulén, Den allmänneliga kristna tron (1943), s 15. 

54 Till frågan etc, s 92, 111. 

55 A. Nygren, Filosofi och motivforskning (1940), s 88. 

56 Dogmatikens vetenskapliga grundläggning (1922), s 25; jfr s 151, 163 ff 

samt Religiositet och kristendom, s 38 ff, 69, och Filosofi och motivforskning, 

s 183 - 186. Uttalanden i Den kristna kärlekstanken genom tiderna I (1936), 

s 16 f, och i Filosofi och motivforskning, s 212 f, 216, 222, implicerar å andra 

sidan den åsikten, att teologen inte behöver anse kristendomen vara värdefull. 

134

Men som vi snart skall se spelar denna eventuella meningsskiljaktighet 

mellan Nygren och Bring ingen roll; den ligger 

bara på ytan och det är mycket möjligt att den är omedveten 

för dem själva. På samma sätt förhåller det sig med den 

motsättning, som kan tyckas finnas mellan Aulén och Bring. 

Aulén säger, att det är teologiens uppgift ”att verkligen förstå 

tron, belysa den – icke från några för densamma främmande 

synpunkter och därmed omtolka eller vantolka den – utan från 

dess egen synpunkt, det vill säga från rent religiös synpunkter 

57 Men Bring säger, att teologien inte får innebära ”en utveckling 

av trons syn på trons egna utgångspunkter” utan måste 

vara helt objektiv. 58 Inte heller det spelar i grunden någon roll, 

som vi skall se. 

Om vi sålunda till en början tar fasta på, att dessa teologer 

utger sig för att behandla tron på ett rent iakttagande sätt utan 

att som teologer alls hänge sig åt någon form av trostänkande, 

så har det sitt intresse att ta reda på vad de anser om den religiösa 

tron och särskilt dess förhållande till det s k vetandet. Men 

det blir en spänd förväntans upplösning i intet: den hårdkokta 

skolans position visar sig vila på vissa till ytterlighet konfysa 

idéer hos den gamle romantikern Schleiermacher. 

Utgångspunkten är den gamla vanliga, att religiös tro och 

intellektuellt tänkande tillhör två olika erfarenhetsområden, 

något som ju alltid låter sig säga. Romantiken kommer in, då 

Nygren gör gällande, ”att religionen är en nödvändig och integrerande 

del i andelivet, att ett ande- och kulturliv endast kan 

bestå på religionens grundval”. Sålunda är religionen ”en allmängiltig 

och oundgänglig erfarenhetsform” 59 eller som Bring 

säger ”ett självständigt erfarenhetsområde, vars giltighet ej 

kan upphävas utan att all giltighet upphäves” 60 . Därmed anser 

man sig ha bevisat, att religionen, dvs tron, är ”giltig”, vilket 

57 Den allmänneliga kristna tron, s 33; jfr s 21, 23, 41 m fl ställen. 

58 Till frågan etc, s 16. 

59 Filosofi och motivforskning, s 171; jfr s 184. Se även Nygren, Det religionsfilosofiska 

grundproblemet (1921), Religiöst apriori (1921) samt Dogmatikens 

vetenskapliga grundläggning, s 53 f, 66-69, 87 f 116, 150. 

60 Till frågan etc, s 227. 

135

etyder, att de religiösa utsagorna inte bara är påståenden utan 

”berättigade” påståenden. 61 

I anslutning till Kants och den romantiska filosofiens terminologi 

kallar man detta resonemang för en transcendental 

deduktion av religionen och gör gällande, att det omöjliggör 

alla filosofiska invändningar mot vår religion. Ty sedan väl ”giltigheten” 

hos religionen i största allmänhet har blivit klargjord 

på detta sätt, konstaterar man med hjälp av Schleiermacher, att 

man inte kan vara religiös bara i största allmänhet utan att man 

också måste tro på en viss bestämd religion, t ex den kristna. 

Därav dras den slutsatsen, att även den kristna tron är ”giltig” 

och att förnuftet inte heller kan rikta några befogade anmärkningar 

mot den. Därefter återstår det bara för den systematiska 

teologien att gå till verket och utlägga texten. 62 

Detta är tom spekulation, utan någon kontakt med vetenskapligt 

tänkande. Någon kritik av denna del av lundateologernas 

lära skall inte heller bestås här; det skulle bara bli en långrandig 

redogörelse för en rad triviala felslut och dilettantmässiga analyser. 

Men vi skall se, hur denna spekulation är förenad med ett 

förnekande av vårt religionspsykologiska postulat. 

Schleiermacher gjorde på sin tid sträng åtskillnad mellan 

människoandens olika verksamheter och särskilt mellan 

”metafysik”(varmed han förstod såväl filosofi som över huvud 

taget vetenskapligt tänkande), moral och religion. 

Fastän han antog, att religionen är en yttersta förutsättning 

för allt andligt liv, menade han även, att dessa tre erfarenhetsområden 

är samordnade med varandra så, att religionen inte 

har något att göra med vare sig filosofi eller moral och att inte 

heller moralen har något att göra med filosofi. Denna idé har 

man tillägnat sig. 

Nygren talar om olika ”meningssammanhang”: det teoretiska, 

det etiska och det religiösa. Existensen av dessa olika meningssammanhang 

antar han innebära, att utsagor som förekommer 

i olika sammanhang utgör svar på helt skilda ”frågor”. Så t ex 

61 Jfr A. Nygren, Filosofisk och kristen etik (1923), s 136. 

62 Nygren, Religiöst apriori, s 247 ff, 264 f, Dogmatikens vetenskapliga 

grundläggning, s 54; Bring, Till frågan etc, s 11 f. 

136

är en teoretisk utsaga, d v s en sådan utsaga som kan vara sann 

eller falsk, alltid ett svar på den allmänna frågan ”vad är sant?”, 

medan däremot en etisk utsaga, d v s en sådan som säger att 

något är gott eller dåligt, i stället svarar på en helt annan allmän 

fråga, nämligen ”vad är gott?” Detta lilla resonemang kan synas 

trivialt ända till meningslöshet. Likväl ger det lundateologerna 

en konsekvens, som är intressant: att etiska utsagor aldrig kan 

vara vare sig sanna eller falska. Och än mer: eftersom de religiösa 

utsagorna tillhör ett tredje ”meningssammanhang” skilt 

från både det teoretiska och det etiska, så följer att även de 

religiösa utsagorna varken är sanna eller falska och att de (får 

vi väl tillägga) inte heller utsäger vad som är gott eller dåligt 

i den mänskliga moralens mening. Så ramlar då det religionspsykologiska 

postulatet. 63 

Att detta är ett felslut, är väl tydligt. Av den i och för sig triviala 

idén, att teoretiska, etiska och religiösa utsagor tillhör olika 

”meningssammanhang”, kan man inte dra den slutsatsen, att 

endast teoretiska utsagor kan vara sanna eller falska och att 

etiska och religiösa utsagor måste ha den gemensamma egenskapen 

att sakna denna förmåga. Eller, med andra ord: utgår 

man från den definitionen, att teoretiska utsagor är detsamma 

som sanna eller falska utsagor, så blir det ett fullkomligt godtyckligt 

antagande, att inga etiska eller religiösa utsagor kan 

ha teoretisk valör, bara därför att moralens och religionens 

meningssammanhang skiljer sig från det meningssammanhang, 

där det uteslutande förekommer teoretiska utsagor. 

Dock hindrar inte resonemangets oriktighet, att man av en 

slump, kan ha kommit till ett riktigt resultat beträffande en del 

etiska utsagor, t ex elementära värdesatser av typen ”detta är 

gott” och ”detta är dåligt” och därmed också en del religiösa 

talesätt, t ex ”Gud är god” och ”Djävulen är dålig”, dock endast 

under förutsättning att orden ”god” och ”dålig” även i de senare 

exemplen tas i den mänskliga moralens mening. Hägerströms 

teori härom har också kommit lundateologerna väl till pass. 64 

63 Jfr Nygren, Filosofi och motivforskning, s 40 ff; Bring, Till frågan etc, s 15, 

198 ff och Teologi och religion (1939), s 77 f, 169. Se också Nygren, Filosofisk 

och kristen etik, s 301 ff. 

64 Nygren, Filosofisk och kristen etik, s 139, Etiska grundfrågor (1926), s 

137

Men deras lära om alla religiösa utsagors ateoretiska natur är 

helt ogrundad. 

Inte ett ögonblick får man heller det intrycket, att denna lära 

skulle vara resultatet av ett förutsättningslöst tankearbete eller 

av verkliga försök att oberoende av alla teologiska specialintressen 

utröna sanningen. Lika litet som hos biskop Bohlin spårar 

man här någon vetenskaplig eller filosofisk anda. 65 Och inte 

kan det bara vara Schleiermachers retorik eller Hägerströms 

anseende för skarpsinne som har injagat lundateologerna denna 

tes. Den torde helt enkelt vila på deras föreställning, att den 

med små medel, nästan å la Columbi ägg, löser problemet om 

förhållandet mellan tro och vetande till trons förmån. 

Vid första påseendet kan Nygrens uppsats Tro och vetande 

(i Vår lösen 1945) göra ett besynnerligt tomt och undvikande 

intryck. Han påstår där kort och gott, att själva frågeställningen 

om förhållandet mellan tro och vetande beror på ett 

misstag. Närmare bestämt skall den bero på två felaktiga antaganden: 

en intellektualisering av tron och en absolutifiering av 

vetandet. 

Det första av dessa fel avvärjer Nygren med följande deklaration. 

”Tron – och för oss är det ju praktiskt taget fråga om den 

44-47, Filosofi och motivforskning, s 40; Bring, Till frågan etc, s 197, 209 f. 

65 Avslöjande för mentaliteten är t ex följande resonemang hos Nygren: 

”Visserligen är religionens inordnande i andelivet såsom dess nödvändigaste 

och väsentligaste moment, av oskattbart värde för teologien, men om det drager 

med sig en dylik [dvs mot de frommas anspråk stridande] konsekvens för 

religionens realitetsfråga, måste det dock betecknas såsom en ’danaerskänk’, 

som bör tillbakavisas.” För att försvara sin tes, att religionens nödvändighet 

just är ”transcendental”, anser han sig därför skyldig att visa ”på vad sätt 

det är möjligt att från denna utgångspunkt undgå de för religionen förödande 

konsekvenser, som så allmänt erkännas såsom oskiljaktiga från den 

transcendental-kritiska uppfattningen på grund av dess medvetenhets immanenta 

och fenomenalistiska ståndpunkt”. (Religiöst apriori, s 243 f.) Detta 

resonemang, som gäller själva kärnpunkten i Nygrens mest ambitiösa arbete 

på det kvasifilosofiska området, utsäger som om det vore en självklarhet, att 

en religions filosofisk teori inte får godtas, om den strider mot den kristna 

tron. Sådant har ingenting med filosofi att göra utan är teologi i ordets sämsta 

mening, och hela skolan visar samma anda. 

138

kristna tron – är icke en ideologi, tron är icke primärt en lära 

eller en samling dogmer, såsom man brukar uttrycka sig, utan 

tron är ett totalt livsförhållande.” 

Till förklaring heter det så här. ”Tron på Gud är alltså icke 

blott en läromässig övertygelse om att det existerar ett väsen, 

som man kan beteckna med namnet Gud, utan det är detta 

helt konkreta och överallt i livet ingripande, att medelpunkten 

i mitt liv icke ligger hos mig själv, utan över mig i Honom, 

som är mitt livs Herre. Detta är något annat än en lära eller 

en ideologi.” Att däremot betrakta sig själv som centrum för 

sitt liv är enligt den kristna tron synd, och Nygren framhåller, 

att det egocentriska beteendet måste anses vara helt naturligt 

för människan, man må i likhet med de kristna kalla det synd 

eller ej. Emellertid nöjer sig inte kristendomen med denna tro 

på Gud och denna åsikt om vad som är synd, utan den tillfogar 

”budskapet att Gud satt begynnelsen till en ny mänsklighet 

i Kristus”. Att inte heller detta har något med ideologi eller 

lära att göra, förklaras på följande sätt. ”Den som tror på Gud 

lägger icke (?) något principiellt nytt till, då han tror att Gud 

har handlat med mänskligheten genom Kristus och att denne 

står mitt i mänsklighetens historia som begynnelsen till något 

nytt. Den, som icke tror på Gud, kan naturligtvis icke heller ha 

användning för en Kristus med enastående ställning, ty det är 

ju Guds gärning som givit honom denna enastående ställning. 

Här kan den ene icke åberopa vetandet mot den andre.” 

Detta och ingenting annat är vad Nygren anför som stöd 

för sitt påstående, att den som räknar med möjligheten av en 

motsats mellan tro och vetande ”intellektualiserar” tron, vilket 

givetvis skall innebära, att ”man underlägger den en annan 

mening, man förfalskar den”. Men det enda en vanlig läsare 

kan märka är, att Nygren inte vill kalla den kristna tron en 

ideologi eller en lära, utan föredrar att benämna den ”ett totalt 

livsförhållande”, och att han vid utvecklandet av några huvudpunkter 

i vad som vanligen kallas den kristna läran säger, att 

man inte kan åberopa något vetande, som skulle strida mot 

dem. Men han tycks inte anföra minsta skymten av ett skäl för 

riktigheten av denna senare åsikt. 

Det andra felet: att man absolutifierar vetandet, utläggs på ett 

139

om möjligt ännu torftigare sätt. Nygren utvecklar med en viss 

aplomb det kända förhållandet, att vetenskapen är relativ i förhållande 

till kulturutvecklingen och inte färdig och avslutad. 

Härtill knyter han den reflexionen, att man riskerar att få göra 

ändringar i sin tro i framtiden, om man anpassar sin religion 

efter vetenskapens nuvarande ståndpunkt och att ett avvisande 

av religionen lätt leder till att den blir ersatt med ovetenskaplig 

metafysik. Därefter drar han den slutsatsen, att ”om tron får 

förbli tro och vetandet vetande, så finns det ingen motsats dem 

emellan”. På det hela taget skall frågan om förhållandet mellan 

tro och vetande vara ett skenproblem, som bara uppkommer ”då 

det normala förhållandet mellan den teoretiska och den religiösa 

livssfären är stört”. Han påstår falskeligen, att detta inte inträffade 

förrän på 1600-talet, och drar därav den konsekvensen, att 

det inte behöver vara nödvändigt. 

En allvarligt sinnad frikyrkoman, fil dr Manne Eriksson, blev 

så förtretad över Nygrens fullkomliga brist på argument för sin 

nebulösa lära, att det inte finns några verkliga motsättningar 

mellan tro och vetande, att han utropade: ”Hans resonemang 

smakar därför nästan en smula apologetiskt trick, ett försök att 

komma ifrån en svårighet genom att tala om något annat.” 66 Det 

kan man hålla med om, ehuru man samtidigt måste ta avstånd 

från denne forskares uppfattning, att den djupast liggande orsaken 

till motsättningen mellan tro och vetande är att vetenskapen 

är en manifestation av synden. Ändå är det bara en sida av saken, 

att denna framställning hos Nygren, serverad med en sorts trist 

suffisans som skall föreställa auktoritet, onekligen tycks vara ett 

rent ingenting. Ty det hela har även en annan sida, som vetter åt 

den djupare teologien och inte passar så bra i en populär uppsats. 

Den ”intellektualisering” av tron, som Nygren vänder sig 

emot, därför att den skulle ”störa” det ”normala” förhållandet 

mellan ”den teoretiska och den religiösa livssfären”, är nämligen 

ingenting annat än den för gemene man självklara åsikten, 

att den kristne måste hålla kristendomen för sann. 67 Kan denna 

66 Tro och liv 1945, s 125. 

67 Läsaren erinras om definitionen av det sanningsbegrepp det här är fråga 

om. Se ovan sida 43 f. 

140

intellektualisering av tron avlägsnas, då försvinner motsättningen 

mellan tro och vetande, och det i ett slag. Ty innebörden i 

denna motsättning är ju blott, att det framstår som oförnuftigt 

att hålla kristendomen för sann, och kan man göra gällande, att 

den kristne ingalunda behöver ha någon försanthållande tro på 

sin religion, eller kan man kanske rentav påstå, att det över huvud 

taget inte existerar någon kristen lära utan bara ”ett totalt livsförhållande”, 

ja, då kan det inte heller finnas någon motsättning 

mellan tro och vetande. 68 Det är på denna grund man bygger. 

Att så är fallet har särskilt professor Bring visat. I likhet med 

Nygren och Aulén vill han inte veta av någon ”metafysik”. På 

denna grund inser han, att den kristna trons påståenden, måste 

stämplas som falska, om inte rentav som meningslösa, ifall de över 

huvud taget tillskrivs någon teoretisk innebörd. Att t ex ”intellektualistiskt” 

anta, att Gud har skapat världen och sålunda är dess 

yttersta orsak, ja, att alls anse, att Gud existerar i ordets vanliga 

mening, det innebär nämligen enligt honom ”metafysik” 69 . Man 

kunde tro, att detta vore den rena ateismen, i den mening som t ex 

Hägerström var och erkände sig vara ateist. Men det vill man inte 

gå med på. Att undersöka de kristna föreställningarna ”såsom om 

de vore intellektuella föreställningar, innehållande teoretisk kunskap, 

skulle innebära att lägga tron under ett intellektualistiskt 

betraktelsesätt. Det innebär nämligen, att trosföreställningarna 

bedömas, därför att de förmenas innebära en viss kunskap, från 

motsägelsefrihetens eller den teoretiska sanningens synpunkt. 

Och det innebär då, att de betraktas med bortseende från att 

de äro uttryck för en särskild inställning, vilken själv innebär 

ett värderande eller ett subjektivt ställningstagande och som ej 

åsyftar att giva svar på frågan, vad som är sant.” 70 

68 Jfr ovansida 41 ff, sida 50 f. 

69 Till frågan etc, s 18, 91 n; jfr s 149 n. 

70 A a, s 198 f; jfr s 176 och Teologi och religion, s 168: ”Det är ju alldeles 

självklart, att metafysiken, om den identifieras med trosinnehållet, blir något 

ofrånkomligt i kristen religion. Men hela denna identifiering torde vara oriktig. 

De med religionen förbundna föreställningarna behöva nämligen ej betraktas 

från teoretisk synpunkt, alltså såsom om de åsyftade att ge svar på en fråga 

angående vad som är teoretiskt sant. Metafysiskt blir trosinnehållet blott om 

det fattas såsom uttryck för något teoretiskt sant, alltså såsom tillhörande det 

141

Misstanken, att den kristna tron innehåller orimliga (”metafysiska”) 

föreställningar, har därmed avvisats, och hela frågan 

om förhållandet mellan tro och vetande har befunnits vara ett 

skenproblem. Och grunden till att den är ett skenproblem skall 

just vara, att hela frågan försvinner av sig själv, så snart man har 

insett riktigheten av den läran, att tron själv inte gör anspråk på 

att ha något med vanlig sanning att göra. 71 Det är bakgrunden 

till Nygrens dunkla tal om att motsättningen mellan tro och 

vetande beror på en felaktig ”intellektualisering” av tron. 

Några logiska motsägelser inom tron sådana som Eidem och 

Bohlin erkände, blir det nu ej längre fråga om. Det gäller bara 

att se efter i vilket ”sammanhang” t ex den läran ”står inställd”, 

att Gud genom utgivandet av Kristus upphäver sin dom över 

människorna (dvs dem som han låter komma till tro på Kristus). 

”Skulle det här vara fråga om en vanlig teoretisk sats [= en 

sats som kan vara sann eller falsk], då blir hela tankegången 

meningslös och förstörd. Då börjar man fråga, om icke Gud, då 

han är allsmäktig, helt enkelt kan låta bli att döma eller om ej 

tanken på domen och vreden är alldeles oförenlig med tanken, 

att Gud är kärlek. I det religiösa sammanhang, vari den kristna 

tanken på försoningen står inställd, bli dessa invändningar 

en meningslöshet.” 72 Om trosföreställningarna alldeles saknar 

teoretisk valör, så kan de naturligtvis inte motsäga varandra. 

Endast utsagor, som är sanna eller falska, kan ju vara logiskt 

oförenliga med varandra. 

Och eftersom trosföreställningarna inte gör anspråk på sanning, 

kan de inte heller motsägas av några profana utsagor om 

hur verkligheten faktiskt är beskaffad. 73 För att förklara, hur 

det skenet likväl har uppkommit, att sådana motsägelser kan 

teoretiska erfarenhetsområdet.” 

71 Se även Teologi och religion, s 37, 177 f, 181. 

72 Bring, Teologi och religion, s 30. Idén, att ”spänningarna” i den kristna 

tron inte alls innebär motsägelser, återkommer ofta. Se t ex A. Nygren, Den 

kristna kärlekstanken genom tiderna I, s 166; Aulén, Den allmänneliga kristna 

tron, s 119 f, 144-149, 322; Bring, Till frågan etc, s 17 f, 197 och Teologi och 

religion, s 23, 31, 215 f. 

73 Jfr Teologi och religion, s 33-36, och Bring i Svensk teologisk kvartalskrift 

1946, s 334 f. 

142

förekomma, gör man gällande, att när personer som anser sig 

representera förnuftet opponerar sig mot den kristna läran, så 

är det i verkligheten bara en annan religion, otrons religion, som 

antastar kristendomen. 74 En religion kan visserligen strida mot 

en annan religion men aldrig motsäga det intellektuella vetandet. 

Motsättningarna mellan olika religioner, som är så välbekanta 

från historien, har emellertid ingenting att göra med problemet 

om förhållandet mellan tro och vetande. 

Sålunda uppkommer detta problem endast under den förutsättningen, 

att man gör sig skyldig till två felaktigheter: att 

”intellektualisera” tron, dvs. anta att den innebär försanthållanden 

av något som skulle finnas i verkligheten, och att 

”absolutifiera” vetandet, dvs. använda det som en religiös tro. 

Så är den rätta texten till Nygrens lära om problemet om tro 

och vetande. 

En svaghet är naturligtvis, att man aldrig har anfört några 

ordentliga skäl för denna lära, om nu inte det förhållandet att 

den skulle lösa problemet om tro och vetande till trons förmån, 

ifall den vore riktig, är ett sådant skäl. 75 Intressant är också, 

att Bring, skolans specialist på denna punkt, inte ens vill höra 

talas om en diskussion, som verkligen går saken in på livet. 

”Hela frågeställningen: tron är antingen ett försanthållande 

eller en upplevelse (eller bådadera på en gång) är ohållbar”, 

74 Teologi och religion, s 12 f, 37, 39-50. Jfr Nygren i Vår lösen 1945, s 166 f, 

168 f, och Bring i Svensk teologisk kvartalskrift 1940, s 47. 

75 Så t ex är Brings utförliga framställning i Teologi och religion alltigenom 

grovt dogmatisk. Från det triviala påpekandet, att det enligt kristendomen inte 

är nog att hålla något för sant (”också det kristna livet måste förändras genom 

detta”), går han oförmedlat över till sin tes, att religiös tro betyder ”något helt 

annat än att hålla något för sant eller troligt” och att man inte kan ”betrakta 

kristendomen såsom innehållande dels ett antagande av en viss teoretisk åsikt 

i religiösa ting och dels, därjämte, en omvändelse, ett nytt liv eller dylikt” (s 14 

f). I samband därmed påstår han också, att man inte får utgå från indelningen 

av själslivet i tanke, känsla och vilja, när det är fråga om den kristna läran. 

Allt skall bero på ”under vilket förtecken läran är inställd”, varmed åsyftas 

de nygrenska meningssammanhangen. Och så är han där igen men inga skäl 

presteras. 

143

påstår han. Och – antagligen med tanke på kollegan professor 

von Engeström, som i en avhandling har ådagalagt (som 

om det behövde ådaga läggas) att själve Luther dock ansåg att 

man borde hålla det trodda för sant - tillfogar Bring, att det 

ej är historiskt hållbart att alls fråga sig, om tron för Luther 

innebär upplevelse eller försanthållande. Ty då ”anlägger man 

själva frågeställningen efter detta schema: upplevelse eller försanthållande 

(eller en mellanform däremellan). Man torde då 

ej kunna komma till en rätt karakteristik av trons innebörd hos 

Luther.”(Till frågan etc, s 198 n). Ett liknande uppehållande försvar 

påträffas även hos Aulén. (Den allmänneliga kristna tron s 

38 f, s 344). 

Men detta är naturligtvis nonsens. Att tron, lika väl som 

vetandet, är ett slags upplevelse är en självklarhet, som kan hållas 

utanför diskussionen. 76 Frågan är bara den, om tron, trots 

de många olikheterna med vetandet, även har den egenskapen 

gemensam med vetandet att vara ett försanthållande av något, 

eller om tron inte har denna egenskap. Som vi har sett har den 

hårdkokta skolan själv valt mellan just dessa alternativ och 

fastnat för det senare. Och själva frågan kan omöjligen vara 

felaktigt ställd, ty ettdera av dessa alternativ måste vara fallet; 

enligt lagen om det uteslutna tredje. Det gäller bara att undersöka 

vilket som är det riktiga. 

76 Nygren själv förutsätter, att religionen är ”en individuell trosupplevelse” 

och tillfogar, att detta är ”ett förhållande, som borde vara självklart för var 

och en, även för den som blott har den allra dunklaste aning om vad religion 

är”. Religiöst apriori, s 139; jfr s 143. Lämpligare torde vara att säga, att en 

viss tro är hela den mängd av möjliga upplevelser, som kan ta sig adekvata 

uttryck i de trosutsagor, som anses vara representativa för den ifrågavarande 

tron. 

144

RELIGION UTAN FÖRSANTHÅLLANDE I 

Fastän de nu behandlade teologerna tycks sakna varje förnuftigt 

skäl för sin åsikt, att den religiösa tron inte är ett försanthållande 

av det trodda, fastän den omedelbara iakttagelsen bestämt 

talar emot denna deras åsikt och de själva dessutom ideligen 

motsäger den i sin teologiska praktik och fastän hela vår föregående 

undersökning av förhållandet mellan tro och vetande förutsätter, 

att den är felaktig, har ju inte sakfrågan blivit avgjord 

därmed. 

Innan denna diskuteras måste emellertid innebörden av den 

åsikten, att den religiösa tron inte är ett försanthållande av det 

trodda, omtalas. Inte heller detta har lundateologerna gjort. 

De nöjer sig med att begagna vaga och intetsägande vändningar, 

i stil med att ”trosutsagorna icke stå inställda i teoretiskt 

meningssammanhang”och dylikt. Såvitt jag kan se kan åsikten 

ifråga förstås på olika sätt. Det finns åtminstone två alternativ 

att välja mellan, om man skall utveckla dess innebörd, så att den 

blir någorlunda konkret och begriplig. 

Det första alternativet kunde kallas det strängt ateoretiska. 

Enligt detta är de religiösa utsagorna sådana, att det är en rent 

logisk meningslöshet att säga, att några av dem är vare sig sanna 

eller falska. Därav skulle i sin tur följa, att den religiösa tron, 

rätt förstådd, faktiskt inte kan innebära något försanthållande 

av trosutsagorna. 

Enligt detta alternativ måste alltså de religiösa utsagorna 

antas tillhöra en annan logisk typ än de som alls kan vara sanna 

eller falska. I så fall blir det nödvändigt att sammanföra dem 

med den i princip ateoretiska typ av utsagor, som interjektioner, 

t ex ”Ack!”och ”O!”, och imperativ, t ex ”Stäng dörren!”och 

”Var god mot de fattiga!”, tillhör. För att kunna göra troligt, 

att de religiösa utsagorna är av detta rent ateoretiska slag, får 

man tydligen anta, att utsagor med ett helt annat utseende än de 

vanliga interjektionerna och imperativen rent logiskt kan vara 

av samma klass som de. Ehuru t ex trosutsagan ”Så älskade Gud 

145

världen att han utgav sin enfödde son, på det att var och en som 

tror på honom icke skall förgås utan hava evigt liv” till det yttre 

mycket mera liknar ett påstående om något som har hänt (och 

alltså ett uttalande som måste vara sant eller falskt) än en interjektion 

eller ett imperativ, får den dock till sin mening antas vara 

likvärdig med sådana uppenbart ateoretiska uttryck. Om läran, 

att den religiösa tron inte är ett försanthållande av det trodda, 

alls skall ha någon saklig anknytning till Hägerströms teori om 

de s k värdeomdömenas och normernas (”bör-utsagornas”) 

logiska natur, så måste vi resonera på just det sättet. 

Enligt den hägerströmska teorien antas t ex värdeomdömet 

”det är bra att ha en tunna potatis” rent logiskt vara likvärdigt 

med interjektionen ”O, att ha en tunna potatis!” och normen 

”Man bör vara god mot de fattiga!” rent logiskt likvärdig med 

imperativet ”Var god mot de fattiga!”, låt vara att det psykologiskt 

finns viktiga skillnader mellan dessa parallella uttryck. 

Denna teori tillskriver alltså värdeomdömena och normerna en 

strängt ateoretisk natur, på det sättet att inga sådana utsagor 

någonsin kan vara vare sig sanna eller falska lika litet som interjektioner 

och imperativ kan vara det. 

Det har ju ingen mening att fråga sig, huruvida en person säger 

vad som är sant, ifall han säger ”Ack!” eller ”O!” vid tanken på 

eller åsynen av något eller ifall han utdelar en befallning. Man 

kan fråga sig, om en sådan person menar allvar eller skämtar 

eller gör sig till, man kan också fråga sig om vederbörande beter 

sig normalt eller är en delirant – om det som utropet gäller till 

äventyrs är ett hjärnspöke, det befallda orimligt eller meningslöst 

etc. Men själva utropet eller imperativet är inte i och för sig 

en utsaga av ett sådant slag, att det alls kan uppfattas som ett 

sant eller falskt påstående om hur något faktiskt förhåller sig i 

verkligheten. 

Enligt den omtalade teorien skall det alltså förhålla sig på 

samma sätt med värdeomdömen och ”bör-utsagor”, trots olikheten 

i språkligt utseende och psykologisk funktion. Teorien 

avser bland annat att förklara det kända förhållandet, att värdeomdömen 

och ”bör-utsagor” aldrig har någon rent vetenskaplig 

valör, och förklaringen består just i ett försök att verkligen visa, 

att sådana utsagor, på grund av sin logiska typ, aldrig kan vara 

146

sanna eller falska och att vi sålunda faktiskt aldrig håller dem 

för sanna eller falska, åtminstone inte i samma mening som vi 

gör detta med vanliga påståenden om verklighetens objektiva 

beskaffenhet. 

Nygren och Bring jämför också ibland de religiösa utsagorna 

med värdeomdömen, när de gör gällande att de alldeles saknar 

teoretisk valör och att det inte tillhör den religiösa tron att hålla 

det trodda för sant. 77 Som redan framhållits har de inte gjort 

några försök att visa att de religiösa trosutsagorna verkligen är 

ett slags värdeomdömen. Men tänk om de ändå har rätt i detta? 

Skulle det inte då med hjälp av den refererade teorien följa, att 

den religiösa tron faktiskt inte är något försanthållande av det 

trodda? Måste inte i så fall det religionspsykologiska postulatet 

överges? För att pröva den saken är det emellertid nödvändigt 

att införa en distinktion mellan två slag av ”mening” hos utsagor, 

en allmännare och en mera speciell. 

Den refererade teorien yttrar sig bara om värdeutsagornas och 

normernas mening i en mycket allmän betydelse, vad man kunde 

kalla deras rena symbolmening. Denna rena symbol mening 

är vad som minimalt fordras för att begripa en utsaga, oberoende 

av om man därvid kan acceptera den för egen del eller ej. 

Den rena symbolmeningen kan också kallas det av utsagan i och 

för sig betecknade. Teorien säger bara, att detta inte är något 

sakförhållande, som kan diskuteras som verkligt eller overkligt. 

Uttryck sådana som ”Det är bra att ha en tunna potatis!” och 

”Man bör vara god mot de fattiga!” antas inte i och för sig avbilda 

några diskuterbara sakförhållanden på samma sätt som t ex 

”En tunna potatis kan säljas för 20 kronor” eller ”Välgörenhet 

mot de fattiga minskar risken för revolution” gör detta. Teorien 

innebär, att de förra utsagornas rena symbol mening är av en 

annan logisk typ än de senares. 

Men däremot har den refererade teorien inte sagt något om 

värdeutsagornas och normernas ”mening” i den mera speciella 

betydelsen av vad som fordras för att man för egen del skall 

acceptera, dvs instämma i, en viss värdeutsaga eller norm. Att 

detta är en annan sak är tydligt av det skälet, att jag mycket väl 

77 Se ovan sida 137n. 1. 

147

kan begripa vad som i och för sig är sagt med en dylik ateoretisk 

utsaga utan att dock för egen del acceptera den. För det senare 

fordras ytterligare något. 

Vad som genast faller i ögonen är väl, att det inte bara fordras 

en viss positiv känsloinställning eller handlingsberedskap – utan 

att man dessutom måste hålla åtskilligt för sant beträffande 

den sak som värdeutsagan gäller eller de handlingar som normen 

föreskriver, för att man för egen del skall kunna acceptera 

värdeutsagan eller normen. 

Vad det är som man sålunda måste hålla för sant, det kan 

växla från fall till fall. Till accepterandet av värdeutsagan ” Det 

är bra att ha en tunna potatis” kan t ex i ett fall höra att man 

håller för sant att en tunna potatis kan säljas för 20 kronor, i ett 

annat fall att man håller för sant att potatis är närande och att 

man har lättare att få sådan näring om man har en tunna potatis 

än om man inte har det, i ett annat fall att man håller för sant 

att den som har en tunna potatis kan sätta potatisarna i jorden 

och sedan skörda åtminstone fyra tunnor potatis, i ett annat fall 

att man håller för sant att en potatistunna innehåller utmärkta 

projektiler att kasta i huvudet på förbipasserande osv, osv. Inget 

av dessa sakförhållanden, och ej heller en kombination av dem, 

kan enligt den refererade teorien utgöra den rena symbolmeningen 

hos utsagan ”Det är bra att ha en tunna potatis.” Men 

det är nödvändigt att hålla ett sakförhållande av liknande slag, 

vare sig något av de nämnda eller något annat, för sant för att 

man skall kunna acceptera detta värdeomdöme. 

Ingenting hindrar att man säger, att sakförhållanden av sådant 

slag alltid ingår i meningen hos värdeutsagan, när den utan att 

skämt föreligger uttalas i verkligheten, bara man har klart för 

sig att det då inte är fråga om dess rena symbolmening. När 

potatishandlaren, hushållerskan, lantmannen och lymmeln var 

på sitt sätt säger: ”Det är bra att ha en tunna potatis” har de 

gjort en och samma utsaga med en och samma symbolmening. 

Men man kan ändå säga, att var och en har ”menat” olika saker. 

För att instämma med potatishandlarens omdöme måste man 

tänka på ett annat sätt än när man instämmer med bondens, för 

att instämma med hushållerskans omdöme på ett annat sätt än 

när man instämmer med lymmelns. 

148

Variationerna kan sägas bestå däri, att ett och samma värdeomdöme 

i dessa fall förekommer i olika ”sammanhang”. I 

allmänhet måste nämligen ett värdeomdöme av detta slag vara 

uttalat i något ”sammanhang” för att vara publicerat på ett 

meningsfullt sätt, varvid många olika ”sammanhang” är möjliga. 

”Sammanhanget” utgörs av en viss förutsatt åsikt om den 

värderade sakens faktiska beskaffenhet, och denna åsikt är en 

åsikt om verkligheten, som måste vara sann eller falsk. Man 

måste hålla den för sann för att kunna acceptera värdeutsagan 

så som den i det konkreta fallet är menad. 

Nygren tycks tro, att de utsagor som tillhör en etisk åskådning 

är insatta i ett ”ateoretiskt meningssammanhang” så att alla 

sådana utsagor också själva är ateoretiska, dvs varken sanna 

eller falska. Det är ett misstag. Även om vi med hjälp av den 

refererade teorien antar, att t ex den moraliska satsen ”Man bör 

vara god mot de fattiga” i och för sig är ett rent imperativ, som 

aldrig kan vara vare sig sant eller falskt, måste den som accepterar 

detta imperativ hålla åtskilligt för sant om verkligheten. Och 

vad man kallar en etisk åskådning utgörs just till en väsentlig 

del av sådana åsikter om verkligheten, som det antas att man 

måste hålla för sanna vid accepterandet av vissa i den etiska 

åskådningen ingående moraliska normer. 

Somliga anknyter kanske till den åsikten, att välgörenhet mot 

de fattiga minskar risken för revolution, andra kanske till den 

åsikten att ingen förnuftig varelse kan önska att välgörenhet 

konsekvent vägrades, andra kanske till den åsikten att välgörenhet 

ökar trivseln i samhället genom att i det långa loppet 

åstadkomma mera lust än olust, andra kanske till den åsikten 

att utövandet av välgörenhet stimulerar en känsla av makt hos 

välgöraren osv. Sådana personer – låt oss kalla dem hobbister, 

kantianer, utilitarister och nietzscheaner – anser sig sålunda 

tvungna att hålla mycket bestämda (och i hög grad diskutabla) 

åsikter för sanna för att verkligen acceptera normen ”Man bör 

vara god mot de fattiga”. Fastän de var för sig accepterar en 

och samma norm har de dock i en viss speciell mening ”menat” 

olika saker därmed. 

Dock kan man även acceptera normen ”Man bör vara god 

mot de fattiga” utan att alls ha någon etisk åskådning. Även 

149

då måste man emellertid hålla åtskilligt för sant om verkligheten: 

t ex att det finns fattiga människor, att det är möjligt att 

hjälpa åtminstone en del av dem, att fattigdom innebär sorg och 

lidande samt att detta i någon mån lindras genom välgörenhet. 

Skall vi nu anta, att de kristna trosutsagorna mest liknar 

värdeutsagor eller normer? Lundateologerna har inte sagt något 

bestämt därom, men det förefaller som om de närmast vore 

hågade att betrakta dem som värdeutsagor. Vi kan följa dem 

på denna punkt, ty det spelar inte någon roll för utgången av 

resonemanget, vilket alternativ vi väljer. 

Vi antar sålunda, försöksvis, att de kristna trosutsagorna i stort 

sett är av typen ”Gud är god”, som torde vara en värdeutsaga. 

Frågan blir nu den: har inte denna utsaga olika ”mening”(varvid 

detta ord måste tas i en viss speciell betydelse), om den utsägs 

av en rättrogen katolik, muhammedan, jude eller lutheran? Det 

torde vara fallet; analogien med handlanden, hushållerskan, 

lantmannen och lymmeln gör det sannolikt. Liksom dessa (på 

sätt och vis) menade olika saker med ”värdet” av en tunna potatis, 

därför att olika egenskaper hos denna nyttighet beaktades 

av dem, torde de skilda trosbekännarna (på sätt och vis) mena 

olika saker med Guds godhet, helt enkelt därför att olika åsikter 

om Gud och hans förhållande till människorna är väsentliga för 

dem. 

Låt oss anta, att de har ungefär följande olika åsikter om Gud. 

Den förste anser, att föreningen med Gud och hans heliga i himlen 

är ett tillstånd av högsta salighet och att var och en som 

håller sig till kyrkans lära och ostraffligt försöker observera dess 

riter och moraliska bud har stora utsikter att på grund av Kristi 

och helgonens insatser bli upptagen i denna gudomliga gemenskap 

efter döden, åtminstone så småningom. Den andre anser, 

att Gud är en barmhärtig och rättfärdig domare, som lovar sina 

trogna allehanda paradisfröjder och de otrogna gräsliga helvetesstraff. 

Den tredje anser, att Gud i kraft av sitt en gång givna löfte 

håller sin skyddande hand över sitt eget folk, så länge detta lyder 

hans bud och stadgar. Den fjärde anser, att Gud i sin kärlek till 

människorna har utsänt Kristus och att var och en som genom 

Guds nåd kommer till tro på Kristus skall få evigt liv, oberoende 

av om han är rättfärdig eller syndare, medan övriga får gå under. 

150

Hur förhåller det sig med dessa åsikter? Det förefaller möjligt 

att översätta värdeutsagan ”Gud är god” till en interjektion, t ex 

”O, Gud!”, men motsvarande översättningar av de nu återgivna 

religiösa åsikterna torde inte vara möjliga, utan att deras rena 

symbolmening blir alldeles utarmad och förvanskad. De tycks 

inte vara några rena värdeutsagor utan snarare sådana åsikter 

om Gud, som personer av olika trosbekännelser faktiskt anknyter 

värdeutsagan ”Gud är god” till. Enligt det föregående är det 

också nödvändigt att hålla någon sådan åsikt, antingen någon 

av de nämnda eller någon annan, för sann för att alls kunna 

acceptera eller instämma i att Gud är god, dvs över huvud taget 

tro att Gud är god. 

Gäller inte denna regel också för de kristna? Även om man 

inte har någon genomtänkt teologisk åskådning bör man väl 

ändå tänka att Gud existerar och kan hjälpa oss, vill det tyckas. 

Det är svårt att se hur man i motsatt fall uppriktigt skall kunna 

bekänna att Gud är god just på kristet vis. 

Detta var det strängt ateoretiska alternativet för tolkningen av 

den läran, att den religiösa tron inte innebär något försanthållande 

av det trodda. I den mån denna lära bara stöder sig på 

teorien, att värdeutsagor och normer inte kan hållas för i vanlig 

mening sanna, kan den inte genomföras. Orsaken härtill är den 

allmänna regeln, att man inte kan tro att en sak är god utan att 

också ha vissa åsikter om saken, åsikter som inte bara är värdeomdömen 

utan måste vara sanna eller falska. 

151

RELIGION UTAN FÖRSANTHÅLLANDE II 

Det andra alternativet att tolka läran, att den religiösa tron inte 

innebär något försanthållande av det trodda, kan användas för 

att bättra på det föregående, men det kan också försökas alldeles 

oberoende därav. Idén måste nu bli den, att visserligen har 

den troende vissa åsikter om Gud, som i och för sig må vara 

sanna eller falska, men för den religiösa tron är det dock likgiltigt, 

hur det förhåller sig med dessa åsikters sanning – den 

troende intresserar sig över huvud taget inte för denna fråga. 

Denna tolkning av lundateologiens lära kan kallas det milt ateoretiska 

alternativet. 

I motsats till vad som är fallet med det strängt ateoretiska 

alternativet, finns det vissa faktiska förhållanden, som kan 

tyckas tala för möjligheten att genomföra en sådan tolkning av 

den religiösa tron. Det tycks nämligen existera en mycket stor 

likgiltighet för religionens sanningsfråga hos de religiösa. 

Så t ex är det ett känt faktum, att många människor som tror 

på en dom efter döden, med himmel eller helvete som enda 

alternativ, visar en egendomlig bekymmerslöshet för hur de 

själva och deras anhöriga en gång skall bestå det stora provet. 

Åtminstone om man får döma av deras levnadssätt. Detta kan 

ofta framstå som ett enda långt syndande på nåden, och denna 

relativa likgiltighet för hur man skall klara sig i evigheten står 

i en bjärt kontrast till den ängsliga iver, varmed man tar hänsyn 

till vinstmöjligheter och risker i sina världsliga affärer. Man 

kan undra, om dessa människor verkligen håller läran om den 

yttersta domen för sann. Dock är det otvivelaktigt, att många 

av dem är troende i den meningen, att de omfattar en religiös 

åskådning, som bland annat innehåller just denna lära, och att 

denna lära är sann eller falsk. 

Samma fenomen, som uppträder med en så krass tydlighet 

vid helvetestron, möter en överallt, sedan man väl har fått den 

idén att fråga sig, hur ”allvarligt” de kristna tar sin tro. Ideligen 

tycks den kristna trons läror om de eviga sammanhangen och 

153

deras allt annat överskuggande betydelse för livet få stryka på 

foten, så snart de kommer i konflikt med vad sunda förnuftet 

och den rent mänskliga beräkningen säger om stundens krav. Ja, 

det kan rentav förefalla, som om den omständigheten, att tron 

endast talar om förhållanden helt utanför sunda förnuftets och 

vetenskapens erfarenhetsvärld, hade till följd, att det inte längre 

vore fråga om ett verkligt försanthållande. Kristendomen kan 

synas likna ett slags lyrik för de troende, ett fromt eller ängsligt 

ackompanjemang till livets många bestyr, inte en lära som måste 

hållas för sann i ordets bokstavliga mening. 

Visserligen beter sig en del av de troende på ett annat sätt. 

Många är förvissade om att den kristna moralens bud kommer 

från Gud själv, att han är en rättfärdig domare, att han faktiskt 

kan hjälpa i råd och dåd, att det kristna livet manifesterar 

sig i en radikal förändring av det beteende som annars brukar 

betraktas som normalt ur mänsklig synpunkt osv, osv. Men denna 

omständighet, att en del kristna verkligen håller sådant för 

sant och rättar sig därefter och dessutom själva menar att det är 

nödvändigt för en kristen att förfara på det sättet, behövde kanske 

inte uppfattas som någon tungt vägande invändning. Sådana 

personer kunde man beteckna som svärmeandar. Utan att fördenskull 

förneka, att de är kristna, må man anse dem vara på 

avvägar genom sitt alltför stora och i grunden missförstådda nit. 

Men för min del kan jag inte se, att dylika iakttagelser och 

resonemang ger något stöd för någon form av lundateologi. 

Iakttagelserna ger bara vid handen den triviala sanningen, att 

man kan vara mer eller mindre religiös och att många personer, 

som själva anser sig vara mycket troende, i själva verket är det i 

ganska liten grad. 

Religiös tro är ett idealbegrepp. Vi utgår från en mer eller 

mindre bestämd föreställning om vissa egenskaper, vilkas 

förhanden varo hos en person skulle innebära, att han vore 

fullkomligt religiös och så att säga förkroppsligade idealet för 

religiös tro. I och för sig innebär inte detta, att vi behöver värdera 

eller gilla detta ideal. Inte heller betyder det att vi skulle 

anta, att idealet för religiös tro någonsin har förekommit i verkligheten. 

Situationen är analog med den som föreligger vid en 

rad andra idealbegrepp, t ex sådana som cirkel och gas. Någon 

154

fullkomlig cirkel eller gas finns inte, och det är ett rent konstaterande 

omdöme vi fäller, när vi säger att något i högre eller 

lägre grad närmar sig idealet för en cirkel eller en gas. Och det 

väsentliga för den logik, som regerar vårt språkbruk i sådana 

fall, är att om vi säger att något är en cirkel eller en gas, så har vi 

alltid bara menat att det har en viss obestämd grad av närmande 

mot ettdera av dessa idealbegrepp. Men medan närmandet mot 

ideal begreppet i princip kan fortsätta i oändlighet (utan att idealet 

ändå blir fullkomligt förverkligat) och vi därvid hela tiden 

har att göra med just cirklar och gaser i den konkreta verkligheten, 

finns det en gräns för avlägsnandet från idealet. Denna 

gräns är vag och kan ha en ganska bred marginal, men när den 

väl har blivit överskriden, är det inte längre möjligt för oss att 

kalla det vi då har att göra med för cirkel eller gas – såvida vi vill 

iaktta den logik, som bestämmer ett korrekt språkbruk. I likhet 

med ett stort antal andra begrepp torde begreppet religiös tro ha 

en liknande innebörd. 

”Ein Christ soll seiner Lehre und Sache ganz gewiss sein - oder 

ist kein Christ” 78 , säger Luther. Detta uttalande blir felaktigt, 

om man tar det bokstavligt. Det är riktigt blott så långt, att den 

fullkomliga vissheten ligger i vårt idealbegrepp om kristen tro 

och att man inte får avlägsna sig för långt från denna visshet 

ned i osäkra och likgiltiga tillstånd, om benämningen troende 

kristen fortfarande skall vara tillämplig på en. Men det kan inte 

förnekas, att man kan gå ganska långt i fråga om ljumhet och 

ändå med full rätt kalla sig kristen. Luthers uttalande innehåller 

sålunda en kärna av sanning men har det felet, att det inte korrekt 

återger vår faktiska användning av benämningen kristen 

utan i stället gör propaganda för det kristna idealet. 

Detta fel skall undvikas här. Jag frågar helt enkelt, om den låt 

vara tämligen blygsamma grad av visshet, som är nödvändig 

för att kristen tro skall föreligga, inte i alla fall innebär någon 

grad av försanthållande av det trodda. Svaret på den frågan 

berörs inte av upptäckandet av aldrig så många kristna, som 

faktiskt är tämligen ljumma i sin försanthållande tro. Lika litet 

78 Reds. anm. sv. övers. ung.”En kristen skall vara helt säker på sin lära och 

sak - annars är han inte kristen.” 

155

som fasthållandet vid definitionerna på cirkel och gas rubbas av 

betraktandet av aldrig så många dåliga cirklar och fysikaliskt 

onöjaktiga gaser. 

Gränsen uppåt för en försanthållande tros tilltagande utgörs 

av den absolut orubbliga vissheten, och gränsen nedåt för dess 

avtagande ligger i den fullkomliga likgiltigheten för trons sanning. 

Exempel på fullkomlig likgiltighet finner vi lättast bland 

läsare av roliga böcker med historiska motiv. Vid Karl I:s 

avrättning i London den 30 januari 1649 befann sig under och 

inuti schavotten tre män, kallade Athos, Aramis och Portrios, 

alla franska musketörer, samt en fransk adelsman med namnet 

d’Artagnan, även han musketör, och de var in i det sista lidelsefullt 

upptagna av planen att rädda konungen genom att föra 

bort honom genom en underjordisk gång, som i hemlighet hade 

iordningställts av dem. Att bara begripa detta är en sak för sig. 

Att acceptera det så som det är ”menat” är något annat och 

mera krävande. Men detta andra och mera innefattar inte att 

hålla historien för sann, utan det räcker med att känna sig road 

och en aning uppbyggd av den. Läsare som går ett steg längre 

och dessutom tar det hela för sanning kan med skäl betecknas 

som romantiska svärmeandar. Visserligen kan vi inte beskylla 

dem för att inte acceptera Dumas’ framställning, men vi måste 

säga att de är på avvägar genom sitt alltför stora och i grunden 

missförstådda nit. 

Metoden att undersöka hur det förhåller sig med sådant är 

enkel. För att konstatera, om vi i ett fall som detta skall lägga 

in attityden att tro det lästa vara sant i begreppet ”acceptera 

framställningen”, kan vi vända oss till författaren och fråga, om 

han för sin del har avsett detta. Utan tvivel får vi då ett gapskratt 

till svar. Kan detta experiment inte utföras eller har vi anledning 

att misstänka, att författaren inte själv förstår arten av sitt författarskap, 

bör vi vända oss till läsarna, som måste tillerkännas 

sista ordet. 

Vi bildar först ett vagt idealbegrepp om den absolut hängivne 

och lidelsefullt intresserade läsaren av rövarromaner i historisk 

miljö, ett begrepp alltså om personer som tycks få ut det mesta 

möjliga av sådana romaner och samtidigt läser dem på ett någorlunda 

”normalt” sätt. Därefter utväljer vi en rad otvivelaktiga 

156

exemplar av denna människoart och underrättar dem om att det 

inte finns det minsta sanning i vad Dumas säger om tre franska 

musketörer, kallade Athos, Aramis och Porthos, och en fransk 

adelsman med namnet d’Artagnan och deras befattning med 

Karl I:s avrättning. Sedan hänger allt på vad vi får för reaktion. 

Visar de allra flesta av dessa läsare likgiltighet – gör de 

inte minsta motstånd mot detta vårt påstående, förklarar de sig 

vara lika hängivna anhängare av Dumas ändå – så bör vi inte 

anse det vara nödvändigt att tro på vad som står i Myladys son 

för att acceptera denna roman. Ty om inte de mest hängivna 

läsare vi kan finna gör det, är det mycket troligt att detsamma a 

fortiori 79 även gäller mindre entusiastiska läsare, alltså personer 

som är mera avlägsna från idealtypen men dock har rätt att 

räknas som tämligen goda anhängare av Dumas. 

Detta är ett exempel på gränsen nedåt för en försanthållande 

tro på det accepterade. Såvitt jag förstår måste den kristne hålla 

sig ganska långt ovanför detta bottenläge för att göra skäl för 

sitt namn. 

Vänder vi oss till läsningen av fromma berättelser, sådana 

som inte utger sig själva för att vara mer än legender, märker 

vi genast skillnaden. Selma Lagerlöf torde inte ett ögonblick ha 

tänkt sig, att hennes Kristuslegender skulle uppfattas som historisk 

sanning av läsaren. Men meningen är att de ändå skall 

kasta ljus över frälsaren, hans personlighet och gärning, hans 

allt annat överträffande betydelse för mänskligheten. Rör man 

vid de föreställningar härom som Selma Lagerlöf hela tiden förutsätter, 

då bränns det för läsare som verkligen accepterar dessa 

legender så som de är menade. Ett motstånd, proportionellt till 

hängivenheten för boken, träder i dagen. Denna reaktion kan 

naturligtvis också utebli. Någon kan tycka att dessa legender 

innehåller mycken skönhet och visdom men ännu mera av religiös 

sentimentalitet och kristligt pjoller, och för övrigt uppskjuta 

diskussionen om Jesus och kristendomen som en fråga av underordnad 

betydelse för bedömningen av bokens rent litterära 

värde. Men en sådan person har inte accepterat Kristuslegender, 

inte så som de är menade. Ty för att göra detta fordras just att 

79 Reds. anm. sv. övers. ”än mer sannolikt”, ”med än större säkerhet”. 

157

hålla mycket för sant om både Jesus och kristendomen och däribland 

åtskilligt som icke kristna personer förnekar. 

Går vi direkt till Nya testamentet, de kristnas egentliga 

bekännelseskrift, får vi ett besked som inte är att ta miste på. 

Den ena sidan av vårt experiment – att undersöka om författarna 

till denna skrift själva har menat att bibringa läsaren den 

föreställningen att den innehåller bokstavlig sanning – går jag 

förbi. Det torde vara överflödigt att ytterligare erinra om Pauli 

ord: ”Men om Kristus icke har uppstått, då är ju vår predikan 

fåfäng, och då är även eder tro fåfäng.” Den andra sidans vittnesbörd 

föreligger i ett enormt historiskt material, som i och för 

sig är tillräckligt: de kristnas ständiga motvilja, för att inte säga 

ilska, mot alla påståenden att vår religion inte skulle vara sann 

i ordets vanliga och normala mening. Allt detta kan inte avvisas 

som excesser av svärmeandar med alltför stort eller överhuvudtaget 

missförstått nit. 

I motsats till vad som var fallet vid undersökningen av romanläsarnas 

förhållningssätt, är det här metodiskt riktigast att utgå 

från de ljumt men dock otvivelaktigt troendes reaktion. Även 

tämligen liknöjda kristna reagerar med motstånd, det visar 

erfarenheten. I så att säga obevakade ögonblick beter de sig visserligen 

ofta, som om de inte på allvar hölle den kristna läran 

för sann. Men konfronterade med den rena förnekelsen gör de 

motstånd, och det vanligen patetiskt. Som vanligt är detta patetiska 

tillstånd ett tecken på att de åtminstone själva tror, att de 

håller den kristna läran för sann, oavsett om de också verkligen 

gör det i stilla stunder. Och a fortiori torde detsamma gälla om 

mera entusiastiska kristna. För mig är detta ett bevis för att en 

försanthållande tro på den kristna läran ingår i den kristna trons 

idealbegrepp. 80 Det är dock en fundamental skillnad mellan att 

80 Någon analog invändning kan inte riktas mot den strängt ateoretiska tolkningen 

av läran, att religiös tro inte innebär att man håller det trodda för sant. 

Enligt detta alternativ skulle lundateologernas lära gå ut på att trosutsagorna i 

likhet med rena värdeomdömen och normer inte kan vara vare sig sanna eller 

falska och att accepterandet av dem liknar vårt accepterande av interjektioner 

eller imperativ. Visserligen har teorien, att det förhåller sig på detta sätt med 

rena värdeomdömen och normer, mött åtskilligt motstånd bland moraliskt 

kännande människor. Men efter att ha studerat dessa reaktioner tycker jag 

158

läsa bibeln som ”litteratur” och att tillägna sig den på de troendes 

sätt. 

Ett annat bevis för samma sak är, att det dock existerar en 

kristen moralåskådning. Även enligt kristendomen skall man 

acceptera den moraliska satsen ”Man bör vara god mot de fattiga”. 

För att acceptera den på det kristna viset är det inte nog 

att anse, att det finns fattiga människor som det är möjligt att 

hjälpa och att de blir mindre olyckliga med välgörenhet än utan, 

m fl truismer som även den rent inomvärldsliga betraktelsen kan 

mig kunna konstatera, att motståndet antingen har berott på att vederbörande 

har varit filosofer, som haft andra vetenskapliga teorier om värdeomdömenas 

och normernas logiska natur att försvara, eller därpå att man har missförstått 

teorien därhän, att man har trott att den strider mot vårt moraliska rättsmedvetande. 

Teorien i fråga är en teori om de moraliska åskådningarnas rent 

logiska innebörd och den använder för sin analys därav begrepp, som det 

vanliga rättsmedvetandet inte har någon kännedom om. Prövningen av dess 

förhållande till rättsmedvetandets realiteter måste därför bli filosofernas sak, 

dvs anförtros åt sådana personer som inte bara har egen erfarenhet av rättsmedvetandet 

utan också förstår teoriens innebörd. Jfr mitt arbete Om rätt och 

moral, s 26 ff, 112 f, 165-169. 

På ett annat sätt förhåller det sig med det milt ateoretiska alternativet att tolka 

lundateologernas lära, samtidigt det enda alternativ som ett ögonblick kunde 

förefalla plausibelt. Enligt denna tolkning skall trosutsagorna visserligen i och 

för sig vara sanna eller falska men den religiösa tron dock vara likgiltig för hur 

det förhåller sig därmed. 

Denna teori innehåller ingenting, som inte vilken religiös människa som helst 

kan konfrontera med sitt eget trosliv, och därför kan man pröva den på det 

ovan omtalade sättet. 

Även den omständigheten bör hållas i minnet, att hypotesen om de rena värdeomdömenas 

och normernas strängt ateoretiska natur ingalunda förnekar, 

att man måste hålla de åsikter för sanna som ingår i ens egen ideologi eller 

moraliska åskådning. Den är väl förenlig med det faktum, att olika ideologier 

och moraliska åskådningar till en väsentlig del innehåller utsagor om verkligheten, 

som ideologiernas eller de moraliska åskådningarnas anhängare alltid 

håller för sanna. Däremot förnekar den milt ateoretiska teorien just detta för 

de religiösa åskådningarnas vidkommande och därför strider den mot påtagliga 

fakta om den religiösa trons psykologi. Däremot har jag inte kunnat finna 

några moralpsykologiska invändningar mot hypotesen om de rena värdeomdömenas 

och normernas strängt ateoretiska natur. 

159

tillägna sig. För de kristna ingår budet om välgörenhet i en särskild 

moralåskådning. Denna skiljer sig visserligen från de förut 

(s 109) betraktade hobbisternas, kantianernas, utilitaristernas 

och nietzscheanernas etiska åskådningar, emedan de sociala, 

filosofiska eller psykologiska överväganden som är väsentliga 

för dem inte spelar någon roll för den kristna åskådningen. Men 

i likhet med de profana moralsystemen är även den kristna etiken 

underställd den allmänna regeln, att de moraliska bud som 

ingår däri inte kan accepteras på det för denna etik egendomliga 

sättet, såvida man inte håller vissa av dess läror om verkligheten 

för sanna. 

Minimalt måste man hålla för sant, att det är Gud själv som 

genom Kristus har förkunnat sin vilja att vi skall älska vår nästa 

som oss själva. Nygren menar att det dessutom ingår i den kristna 

tron, att det är Gud som med sin egen kärlek verkar genom 

oss när vi på kristet vis är snälla mot våra medmänniskor 81 , men 

denna åsikt torde det inte vara absolut nödvändigt att omfatta 

för att ha den kristna moralen. 

O må vi noga märka 

vad Gud av oss begär 

och med all trohet verka, 

så länge dagen är, 

att icke syndens minne 

vårt hjärta klagar an, 

när aftonen är inne, 

då ingen verka kan. 

Att åt sin arma nästa råd, 

hjälp och hugnad ge, 

ej blott på eget bästa, 

men ock på andras se, 

ej blott Guds vilja veta, 

men vandra i hans bud, 

det är att kristen heta, 

det är att tjäna Gud. 

81 Den kristna kärlekstanken I, s 176 f. 

160

I denna psalm förkunnas tydligen den kristna moralen. Och 

just därför att det här är fråga om moraliska imperativ, är det 

så tydligt att vi också måste hålla en rad lärosatser om övernaturliga 

förhållanden för sanna för att kunna acceptera dessa 

budord, så som de förstås av alla kristna och av J. O. Wallin. 

Att Gud finns, att han begär något av oss, att synden osv. – allt 

måste vi hålla för sant, just i ordets vanliga mening, annars går 

poängen förlorad för oss. 

Låt oss till sist betrakta, hur kristenheten och kyrkan skulle 

te sig, om man mera allmänt upphörde att i sitt inre hålla det 

trodda för sant och dock fortfore att liksom leva i den kristna 

tron. Det skulle väl först och främst innebära, att det halvt hysteriska 

fenomen, som i kapitlet om två slag av tro beskrevs som 

patetisk tro utan täckning, bleve satt i system. Hur det skulle se 

ut, är lätt att föreställa sig. Men anta, att utvecklingen gick ännu 

ett steg, så att dessutom de kristna själva finge insikt om att de 

inte håller kristendomen för sann – att de bleve medvetna om 

att sanningsfrågan är alldeles likgiltig för deras tro. Då skulle en 

egendomlig parodi bli satt i scen. 

Till det yttre skulle väl inte skillnaden vara så stor, jämfört med 

hur det är nu. Gudstjänster med altartjänst och predikan, dop, 

konfirmationer, nattvardsfiranden, bröllop och jordfästningar, 

kristlig verksamhet bland ungdom och gamlingar, husandakt, 

böner och sånger, allt detta skulle vi ha och många människor 

som ägnade sig däråt och ännu fler som hörde på. 

Men vid närmare undersökning skulle en märkvärdig mentalitet 

komma i dagen. Inte bara den mest fullständiga likgiltighet 

för om det är sant, att Gud verkligen har sänt Kristus och att de 

som tror på honom skall få evigt liv. Utan också, åtminstone i 

många fall, en övertygelse om att det naturligtvis inte är så, att 

det är orimlig ”metafysik” att hålla sådant för sant. Därmed 

skulle inte bara all fruktan och bävan utan också allt hopp och 

all längtan vara försvunna ur det religiösa livet. 

Som ett tomt skal skulle dock inte kyrkan kunna fortsätta. 

Andra moment i fromhetslivet än de rent religiösa skulle träda i 

förgrunden, nämligen momenten av förströelse och gemenskap 

med likasinnade. Ceremonier och böner, psalmer och predikningar 

skulle bli ett slags högtidliga sällskapsnöjen i traditionella 

161

former. Prästernas granna skrudar och gammalmodiga språk, 

sången och musiken, nattvardens utskänkning av bröd och vin, 

allt skulle nog ge upplyftning, och milda känslor av gemenskap 

med bröderna i ”tron” skulle värma hjärtat. Bismaken av kulturhistoriskt 

pikanteri, av något för länge sedan borttappat men 

dock i andan närvarande, skulle sätta pricken över i. 

Men liknar inte detta något helt annat? Skulle man inte längta 

efter gudstjänsterna på alldeles samma sätt som många generationer 

av hyggliga borgare har längtat efter en afton i S.H.T. 

eller Par Bricole? Skulle man inte liksom dessa då och då även 

förgylla vardagslivets tråk och tvång med ett eller annat ord ur 

sin kära sällskapsordens heliga skrift eller ritual? 

Sjung och läs nu Bacchi böner, 

se det våta titelblad, 

där han tröstar sina söner 

och gör en bedrövad glad. 

Läs då min granne; hör klockorna gå; 

sjungom då alla, båd stora och små. 

Kör: Gutår! Gutår! 

I all sin enkelhet återger Bellmans Bacchi böne- och sententiebok, 

den stirrande församlingen till tröst och styrko, skriven 

till en gammal vacker psalmmelodi, ganska bra mentaliteten i 

en dylik urblåst kyrka. En gud anropas, som ingen ett ögonblick 

tror existerar, men det förhöjer bara stämningen. Och 

inte blir det längre fråga om någon frälsning från synden eller 

något hopp om ett bättre liv. Det är självklart att den verkliga 

alkoholismen och förfallet ligger utanför sällskapsbrödernas av 

trevnaden behärskade horisont. Därför sjunger de om synd och 

frälsning på ett alltigenom förnöjsamt sätt. 

Fader Bacchus om så händer, 

att ditt barn ej mer förmår, 

men på gator, torg och gränder, 

som en skugga går och står; 

värdes du barnet då själv till dig ta 

och till friskt vatten det leda och dra. 

162


Ja, själva döden kommer inte längre i betraktande, helt enkelt 

därför att denna psalm inte har vare sig religiösa eller metafysiska 

perspektiv på detta fenomen. Dödens problem ligger utanför 

sällskapsbrödernas intressen. Allt är lyrik och mynnar ut i den 

tanklösaste fromhet. 

Sen som jag fått allt fullkomna, 

frisk som blomman i sin fröjd, 

så lät mig då sakta somna 

väl otörstig och förnöjd. 

Låter oss bedja som Bacchus oss lärt, 

leve då allt vad hjärtat har kärt! 


Huruvida en sådan utveckling av andelivet i vår kyrka skulle 

betyda ett framsteg i kulturellt avseende, skall inte diskuteras 

här. Mycket skulle utan tvivel kunna anföras både för och emot 

en sådan uppfattning. Jag konstaterar blott, att det är långt kvar 

innan detta tillstånd är uppnått och att det skulle innebära försvinnandet 

av all kristen tro, i den betydelse svenska språket för 

närvarande använder detta uttryck, ifall det uppnåddes. 

163

LUNDATEOLOGERNA OCH SANNINGEN 

Men hur förhåller det sig egentligen med lundateologerna? Om 

det föregående är riktigt, måste inte då anhängarna av denna 

sekt betraktas som ett slags kyrkliga SHT-bröder 82 ? Ateister, 

utklädda till biskopar och präster, som njuter kristendomen på 

ett annat sätt än det normala? Det är en särskild fråga, som nu 

skall diskuteras. 

Skulle vi ta dem på orden, bleve det naturligtvis nödvändigt 

att uppfatta dem på detta sätt. Men för den förmodan, att det 

ändå inte står så till, talar dock deras egen teologi, paradoxalt 

nog. Visserligen driver denna teologi den grundsatsen, att 

evangelisk kristendom inte innebär att man håller det trodda 

för sant. Tvärtom skall det ju vara ”metafysik” att göra det, 

och ingenting tycks förefalla dem förhatligare än just ”metafysik”. 

Men på samma gång är lundateologernas system ett enda 

långt motstånd mot förnekelsen. Vi har sett det i det föregående. 

Samtidigt som de ideligen gör uttalanden, som förutsätter 

ett försanthållande av den kristna tron (fastän de själva inte 

märker att de gör det), har det hela den lätt genomskådade 

avsikten att avvisa alla former av rent intellektuell kritik av 

den kristna lärans sanning. Detta förhållningssätt har vi i det 

föregående betraktat som ett kriterium på att försanthållande 

tro dock föreligger, och det måste vara riktigt att tillämpa detta 

kriterium även på lundateologerna. Den sanne SHT-brodern är 

däremot lika ointresserad av alla förnekelser av guden Bacchus’ 

bokstavliga existens som romanläsaren i fråga om de tre musketörernas 

och d’Artagnans. 

Men positionen är tvetydig. Det intressanta med dessa apologeter 

är att de, trots sin strängt ortodoxa hållning i alla 

konkreta lärofrågor, representerar en teologi på glid, en systematisk 

blygsel för evangelium, och det i mycket högre grad 

än vad en förvirrad entusiast som biskop Bohlin gör. Det är 

82 Reds. anm. Samfundet S.H.T., svenskt slutet ordenssällskap grundat 1852. 

165

inte ett alldeles oskyldigt förehavande, ur kristlig synpunkt, att 

frånkänna kristendomen allt vad vanlig sanning heter. 

Ibland svävar man också på målet, när sanningsfrågan kommer 

på tal. Så t ex yttrar sig professor Bring på följande sätt. ”I 

fråga om trosåskådningar eller etiska ideal, kunna vetenskapliga 

undersökningar blott åsyfta att förstå dem i deras inre sammanhang: 

åskådningens sanning eller överlägsenhet i förhållande till 

andra blir däremot en den personliga gripenhetens eller avgörelsens 

sak.” 83 Här har det lilla ordet ”sanning” insmugit sig och 

visat sin oumbärlighet. Men det har inte fått behålla sin vanliga 

innebörd utan fått en ny: när man frågar efter kristendomens 

sanning får man inte längre avse dess överensstämmelse med 

verkligheten utan blott det eventuella förhållandet att man själv 

känner sig gripen av den. Nog är man på glid mot Bacchi böne- 

och sententiebok, men ”sanningen” kan man ännu inte undvara. 

På liknande sätt talar biskop Nygren om kristendomens ”värde”, 

som om det vore samma sak som dess ”sanning”, varvid 

han underförstår att en saks värde beror på den enskildes subjektiva 

ställningstagande. 84 Ett annat surrogat för det bortkokade 

sanningsbegreppet är naturligtvis det inre ”sammanhang”, som 

man ständigt försöker etablera hos den kristna tron. ”Ty huru 

legitimerar dogmatiken sina satsers giltighet?”, säger Nygren. 

”Helt enkelt medelst det nödvändiga sammanhang, vari de stå 

till den kristna värdeupplevelsens centrum. Vad som ej kan upphävas, 

utan att denna själv blir upphävd, måste erkännas såsom 

en dogmatiskt giltig sats.” 285 Här används det mera obestämda 

ordet ”giltighet” i stället för ”sanning”. Dessa fraser om att kristendomen 

är ”giltig” därför att den måste värdesättas eller måste 

värdesättas därför att den är ”giltig”(eller hur man menar) och 

att alla kristna läror, som blir nödvändiga sedan kristendomens 

”grundmotiv” väl har postulerats i en värdeupplevelse, också är 

”giltiga”– allt detta är bildliga uttryckssätt, valda så att det vanliga 

sanningsbegreppets förlust skall vara så litet kännbar som 

möjligt. Ja, man försöker så gott det går dölja denna förlust. 

83 Till frågan om den systematiska teologiens uppgift, s 230. 

84 Dogmatikens vetenskapliga grundläggning, s 36-42. 

85 Filosofi och motivforskning, s 185. 

166

Bring menar, att frågan om ”sanningsvärdet” hos läran om 

jungfrufödelsen ”i nuvarande kultursammanhang” tills vidare 

måste ställas på framtiden, därför ”att det varken exegetiskt 

eller dogmhistoriskt är fullt klarlagt med moderna teologiska 

metoder, vad den läran egentligen innebär i det nytestamentliga 

och gammalkyrkliga sammanhanget”. Avgörande för dess 

sanningsvärde är, om läran om jungfrufödelse uttrycker ”något 

som organiskt sammanhänger med andra kristna tankar”, och 

det vet man ännu inte. 

Däremot insåg t ex redan biskop Einar Billing, att dogmen om 

Jesu uppståndelse verkligen intar en plats i det nytestamentliga 

och gammalkyrkliga ”sammanhanget”. Men vi har ej med Nya 

testamentets syn på uppståndelsen ”att göra”, om vi uppfattar 

den som ”en övernaturlig händelse som hänt för 2000 år 

sedan”. För att alls förstå denna dogm måste vi först få känsla 

för sådant som synd, skuld, dom, förlåtelse och frälsning. Då 

upphör den att vara orimlig, och dess ”sanningsvärde” blir 

tvärtom säkerställt, ”i nuvarande kulturläge”. 86 

Man kan inte släppa tanken, att vår religion dock måste ha 

något förhållande till sanningen. Detta ord är liksom för dyrbart. 

Och dess fortsatta användning fungerar som ett lugnande medel 

för det gamla samvetet, enligt vilket man ovillkorligen bör hålla 

sin egen religion för sann. Positionens tvetydighet ligger däri, att 

man ger sanningsbegreppet en annan innebörd än den gängse. 

Orsaken till denna manöver är också, att man inte vill komma 

i konflikt med vetenskapen. Det skall vara fråga om sanning 

och dock icke om sanning utan om ”värde”, ”giltighet”, ”kristendomens 

egenart”, ”det nytestamentliga och gammalkyrkliga 

sammanhanget”, ”den religiösa värdeupplevelsen” med mera 

dylikt. 

Detta är en beprövad metod att komma ur den knipa, vari 

förnuftet lätt nog kan försätta en orimlig ideologi, och den har 

länge med en viss framgång praktiserats av romantiska historiefilosofer, 

livsåskådningsfantaster och politiska svindlare. 

Alla som hör till detta sällskap lider av en sorts perverterad 

86 De kristna tankarnas sanningsvärde i olika kultursituationer, s 44 ff. (Sv. 

teologisk kvartalskrift 1940.) 

167

sanningskärlek, är amatörer på den intellektuella moral man 

samtidigt vill förstöra. 87 

Allt detta gör, att lundateologerna knappast är några problemlösa 

SHT-bröder utan snarare liknar just vad de själva ger sig ut 

för att vara: teologer. Deras viktigaste bestyr är att ta kristendomens 

sanning i försvar mot förnuftets invändningar. Men man 

måste tänka sig för en stund, innan man kommer underfund 

med det. 

87 Mer härom i min bok Om rätt och moral, s 137-149. 

168

KRISTENDOMENS VÄRDE OCH 

SANNINGSFRÅGANS OFRÅNKOMLIGHET 

I betraktande av hur sällan kristendomens sanningsfråga numera 

är föremål för debatt som går rakt på sak, känns det nästan 

underligt att ha inlåtit sig på en sådan. Till en del beror 

väl det på den kulturella situation, som också är bakgrunden 

till de besynnerliga, nästan all logik och verklighetsiakttagelse 

undvikande kristendomsförsvar, som jag nu har behandlat. Det 

förefaller, som om vi hade kommit därhän, att kristendomens 

sanningsfråga vore slutdebatterad för förnuftets vidkommande. 

Det tycks vara lika föråldrat att försvara trons anspråk med förnuftiga 

medel som att med sådana medel angripa tron. Den intellektuella 

otrons seger är för lätt vunnen och förefaller därför 

ointressant. När det gäller religionens sanningsfråga tycks det 

vara naturligt för förnuftet att tiga och för teologien att drapera 

sig i mystifikationer. 

Men den tanken är också vanlig, att sanningsfrågan i själva 

verket har underordnad betydelse i jämförelse med andra, mera 

praktiska synpunkter som också kan läggas på vår religion. 

Dessa praktiska synpunkter, som är de ojämförligt oftast förekommande 

i religionsdebatten, samlar sig kring frågan, om inte 

kristen tro ändå har ett mycket stort värde för livet. För min del 

tror jag, att denna fråga är svår att få något bestämt svar på och 

att det även är ett misstag att skjuta den i förgrunden. 

Många säger, att Västerlandets obestridliga nödtillstånd kan 

avhjälpas och katastrofen hindras, om och endast om kristendomen 

får en ofantligt mycket större utbredning hos oss, än vad 

den nu har. Finns det någon sannolikhet för att detta påstående 

är riktigt? 

Europas verkliga problem är ett organisationsproblem, därom 

torde alla experter vara ense. Men ingenting tyder på, att den 

organisation, som ensam skulle kunna undanröja orsakerna till 

eländet och skräcken och säkra freden, måste omhänderhas av 

troende kristna för att kunna fylla sin uppgift. Inte heller finns 

169

det några skäl för antagandet, att folk i allmänhet måste bli 

kristna för att utan opposition kunna ta emot den hjälp, som 

endast en sådan organisation skulle kunna erbjuda. Det är även 

tvivelaktigt, om en kraftig utbredning av kristendomen ens skulle 

underlätta världens tillfrisknande, ifall de nödvändiga och 

av all religion oberoende politiska överenskommelserna bleve 

verklighet. Åtminstone ger inte Västerlandets hittillsvarande historia 

några skäl för den tron, att gemensam kristen åskådning 

vanligen verkar försonande på politiska antagonister. Anser 

man, att allt detta skulle kunna bli annorlunda i framtiden, så 

är ju det möjligt. Men det väsentliga är, att det inte är sannolikt. 

I betraktande av hur allvarlig och samtidigt ytterst komplicerad 

situationen är, måste det anses vara en naiv oförskämdhet 

att komma med det enkla påståendet, att endast kristendomen 

kan reda upp vårt läge. Åtminstone låter det säga sig, att detta 

projekt inte stöder sig på några märkbara studier av fakta om 

Europas politik och ekonomi. Inga sådana världsliga ord som 

Ryssland, FN och USA, för att nu inte tala om Ungern eller Korea, 

ja, inte ens elementärt nödvändiga begrepp som kommunism 

och västerländsk demokrati brukar komma till användning, när 

projektet motiveras. 

I stället för en grundlig analys av situationen tycks man stödja 

sig på en ytterst abstrakt teori om den mänskliga naturen. Det 

är läran, att utan kristendomen kan inte människan – i största 

allmänhet – inspireras till ideell verksamhet för mål som gäller 

allas bästa. Ja, ibland går man till och med så långt, att människor 

inte ens kan tro på några moraliska normer, såvida de 

inte är kristna. Vad som behövs just nu för att rädda Europa är 

moral och idealitet, och sådant kan bara kristendomen åstadkomma. 

Ungefär så resonerar man. 

Detta är i själva verket en generell hypotes av närmast filosofisk 

natur, och den skulle genast revolutionera moralpsykologien, 

om den vore riktig. Naturligtvis kan den inte tas på allvar, förrän 

vetenskapliga skäl för dess riktighet har framkommit, och 

det är inte fallet. 

Ibland tar man emellertid en mindre våldsam lära i sin mun 

och nöjer sig med tanken, att sådana personer, som är ovanligt 

moraliska och ideella och ändå inte tror på någon religion, i 

170

varje fall är inkonsekventa eller ologiska. För min del anser jag 

att denna senare, i viss mån blygsammare tanke är direkt orimlig 

av filosofiska skäl, medan den förra, mera våldsamma hypotesen 

kanske skulle kunna visa sig riktig, om det fanns några skäl 

för den. 

Även händer det att man säger, att endast en pessimistisk 

livsåskådning återstår, om kristendomen inte blir trodd, och att 

den pessimistiska tanken på livets meningslöshet måste hämma 

aktiviteten i det godas tjänst. Därvid förbiser man, att kristendomen 

inte är den enda optimistiska religion vi har att välja på. 

Och vidare förväxlar man den filosofiska pessimism, som kan 

bli följden om all religiös förtröstan lägges bort, med tillstånd 

av psykisk depression. Endast mycket deprimerade pessimister 

är förhindrade att försöka göra tillvaron mindre usel än den är. 

Men det finns också deprimerade kristna, som sitter med händerna 

i kors. 

Men man kan också tänka på kristendomens betydelse för 

känslan av inre välbefinnande, vilket ju är något annat än dess 

betydelse för världspolitiken och moralen. Det är denna fråga 

som är så svår att få något bestämt svar på. 

Många kristna fröjdar sig onekligen över sin tro. Man kan 

känna en djup inre glädje av att tycka sig ha kontakt med en 

högre värld, tro på en gud under vars beskydd och ledning man 

lever, hoppas på ett evigt liv. Därtill kommer den förströelse och 

uppbyggelse som kyrkobesök och medlemskap i kristliga sammanslutningar 

kan skänka. 

Häremot måste emellertid vägas den rädsla för synden, som 

så lätt insmyger sig i all verklig kristendom. Tillvaron har 

en tendens att bli mer komplicerad med kristen tro än utan. 

Kristendomen skall skänka den troende vissheten, att fastän 

jag alltid är en syndare inför Gud, ger han mig nåd för Kristi 

skull. Men frälsningen är bunden vid det villkoret att jag tror, låt 

vara att även denna tro är en gåva från Gud. Och frälsningens 

faktum skall visa sig däri att jag verkligen är god och människovänlig 

och from. Grubblet över hur det i själva verket förhåller 

sig med min tro och min helgelse måste alltid ligga på lur för 

den kristne, som inte är ljum, och det finns många exempel på 

att det har slagit sin klo i själen med förödande verkningar. Och 

171

livet i världen, omgiven av syndare och bespottare som man är, 

ställer sig inte heller så lätt alla gånger. Åtminstone för en ytlig 

betraktelse är fördelningen av förgrämda och plågade ansikten 

och harmoniska och livsglada ungefär densamma bland de troende 

som bland de icke troende. 

Å andra sidan måste det vara möjligt att tillägna sig de fördelar 

som kristendomen erbjuder utan att fördenskull ta dess 

nackdelar med på köpet. Man kan ju ansluta sig till någon av de 

uttunnade kristendomsformerna, t ex den som beskrevs ovan s 

80 ff. Men finns det inte också många andra former av religion, 

som har lika stora fördelar utan att alls ha något med kristendom 

att göra? Det är svårt, antagligen omöjligt att avgöra om 

kristendomen har en särställning som stimulans och läkande 

medel. Ingenting bestämt synes tala härför. 

Och har egentligen synpunkter av detta slag med saken att 

göra? Antag, att raka motsatsen till vad jag nu har sagt är sant 

och att vad våra moraliska upprustare, präster och själasörjare 

säger dock har sin riktighet. Vad skulle man i så fall kunna dra 

för konsekvenser av deras läror? Jo, naturligtvis att vi i vårt 

hjärta måste önska dem framgång i deras förehavanden. Kanske 

också understödja dem med pengar eller åtminstone avhålla 

oss från allt som kunde hindra dem i deras vällovliga uppsåt. 

Men kan man dra den slutsatsen, att även du och jag måste bli 

kristna, i vårt inre? 

Det är en samvetsfråga. Och det väsentliga med kristendomsfrågan 

är just, att den är en samvetsfråga – för var och 

en. Intelligenta förkunnare har också insett detta, och en del 

av dem, t ex Schleiermacher och Kierkegaard, har också blivit 

inspirerade till det mest skoningslösa hån mot alla sådana försvarare 

av religionen, som vill rekommendera folk att tro därför 

att det är nyttigt för något här på jorden, t ex rätt och moral 

eller enskilt välbefinnande. Samvetsfrågan består i grunden däri, 

att jag kan och bör tro, endast om jag i mitt inre kan hålla för 

sant det som jag tror. 

Det är därför som allt detta prat om kristendomens utomordentliga 

fördelar och dess nytta för mänskligheten – alldeles 

bortsett från att det är ogrundat - måste göra ett både komiskt 

och anstötligt intryck på mera eftertänksamma åhörare. 

172

Situationen är ju den, att om kristendomen verkligen innehåller 

sanning, då måste jag ju tro på den, oberoende av alla spekulationer 

om dess nytta, men om kristendomen inte är sann, då 

varken kan eller bör jag tro på den, även om den skulle vara 

aldrig så nyttig. Detta är kärnpunkten, och den måste klaras 

upp först. Senare får det visa sig, om det alls har något intresse 

att fråga hur det ställer sig med trons nytta. 

173

TRONS SISTA UTVÄG 

Ett slags aning om att det förhåller sig så ligger också bakom 

teologernas ständiga försök att försona sina läsare och sig själva 

med anblicken av trons alla absurditeter. Det är de s k systematiska 

teologernas viktigaste uppgift att med sina trollsånger 

insöva våra intellektuella samveten och göra oss benägna att 

acceptera vad den naturliga människan finner vara orimligt. 

Å andra sidan kan vanan att utföra dessa konster bli så stor, 

att man av bara farten glömmer bort vad det hela ursprungligen 

tjänade till. Det sker när vi rätt vad det är får höra ett glatt och 

frimodigt: så låt oss då för all del ta en konflikt med vetandet, 

om det nu skall vara nödvändigt! Vid dessa tillfällen ställer man 

saken helt obetänksamt på sin spets och iordningställer själv 

den situation, som det just var teologiens uppgift att undvika. 88 

88 Biskop Bohlin t ex gör detta i fråga om såväl kristendomens logiska orimlighet 

som dess oförenlighet med fakta. ”Ty att allt är nåd (även viljan till 

det goda, avgörelsen för Guds vilja) - detta är helt enkelt en omskrivning av 

skapelsetron i kristen mening, uttryck för vad Schleiermacher i sin klassiska 

religionsdefinition kallar känslan av absolut beroende . . . Och att avgörelsen 

är min - detta är det etisk-psykologiska uttrycket för att Gud vill ha en 

personlig gemenskap med andliga väsen. Båda dessa föreställningssätt hör 

organiskt samman med tron på Jesu Kristi himmelske fader. Därför skall de 

upprätthållas, vilka invändningar ett formal-logiskt tänkande än må vilja 

resa.” Kristendomen mot-för, s 183. På samma oförskräckta sätt försvaras tron 

på den kroppsliga uppståndelsen. ”När frågan tillspetsas till att gälla kroppsligheten, 

så måste först uttryckligen framhållas, att avgörande för tron kunna 

icke vara argument, hämtade från den allmänna världsuppfattningen om vad 

som är möjligt eller icke möjligt. Skulle det visa sig, att tron på kroppslighet i 

ordets massiva mening hörde oskiljaktigt samman med tron på den uppståndne, 

så skulle för tron icke finnas någon tvekan därom, att den hellre måste 

taga en konflikt med det vetenskapliga tänkandet än pruta av en hårsmån på 

detta moment i uppståndelsetron.” Evangelisk troslära, s 119. Se även hans 

Kristen livssyn, s 41 ff (om jungfrufödelsen). Som vi sett har Bohlin även mera 

framskjutna försvarslinjer än denna. Han arbetar på flera fronter samtidigt. 

175

Det har sitt intresse att till sist betrakta, vad den situationen i 

grunden innebär. 

För att förstå det är det nödvändigt att lägga noga märke till, 

att den skiljer sig från allt vad vi förut har talat om. Det är inte 

meningen att med allehanda resonemang ”överbrygga” motsättningen 

mellan tro och vetande eller på något upptänkligt 

sätt intala sig, att den bara är skenbar. Inte heller är det fråga 

om att bestrida riktigheten av vad vetandet säger, ty det vore 

också ett sätt att intala sig, att motsättningen bara är skenbar. 

Inte heller att blunda för vetandet, minst av allt att glömma bort 

det och sålunda sjunka ned till ett primitivt stadium, där tron är 

intellektuellt problematisk blott på grund av den troendes okunnighet. 

Meningen är att vara troende och ändå ”ta” konflikten. 

Därmed utesluts också den tvetydiga hållning, som ärkebiskop 

Eidem var ett exempel på. Hans tro var sophisticated och 

långtifrån hel, och inte heller såg han riktigt konflikten sådan 

den är. Tron fanns nog hos honom men den pendlade hela tiden 

medvetet mellan olika motsägelser av det trodda. Och konflikten 

gjorde sig visserligen påmind, men bara ibland och var 

ständigt dold i meditationens böljegång. Och meningen får inte 

heller vara att patetiskt tro på kristendomen utan att hålla den 

för sann i sitt inre, ty den patetiska trons offer hör just till blundarna. 

Att verkligen ”ta” konflikten, det betyder att tro mot 

bättre vetande, att inse att man gör det och att därvid göra det 

på ett allvarligt och uppriktigt sätt. 

Det är ytterligt svårt att föreställa sig ett sådant tillstånd, och 

det är även tvivelaktigt om det alls är möjligt att förverkliga. 

Inga av de trostänkare jag har läst har ens tillnärmelsevis lyckats 

klargöra, hur det skall gå till, eller ens försökt att beskriva 

själva tillståndet. Ja, de flesta har inte ens berört denna sak, 

fastän just detta ”att ta konflikten” har varit deras sista resurs 

och det enda hos dem som till sist hade kunnat göra dem fria 

från alla anklagelser för halvhet och intellektuell oreda. I stället 

har man i det oändliga dukat upp just halvheter, tankeattrapper 

som varit ägnade att se nog så plausibla ut men faller sönder vid 

närmare beröring. Möjligen kunde man säga att Kierkegaard 

har kommit saken nära, denne fromme man som mer än någon 

annan har betonat, att tron verkligen är absurd. 

176

Altsaa det er en Mand, der vil have Troen; lad nu 

Comedien begynde. Han vil have Troen, men ved Hjælp 

af den objektive Overveielse og Approximeren vil han 

sikkre sig. Hvad skeer? ved Hjælp af Approximeringen 

bliver det Absurde noget Andet, det bliver sandsynligt, det 

bliver mere sandsynligt, det bliver maaske overmaade og 

særdeles sandsynligt. Nu er det da, han skal til at troe 

det, og han tør sige om sig selv, at han troer ikke som 

Skomagere og Skrædere og Enfoldige, men først efter lang 

Overveielse. Nu skal han da til at troe det; men see, nu 

er det netop blevet umuligt at troe det. Det næstendeels 

Sandsynlige, det Sandsynlige, det overmaade og særdeles 

Sandsynlige, det kan han næstendeels og saa godt som 

vide, overmaade og særdeles næstendeels vide – men troe 

det, lader sig ikke gjøre; thi det Absurde er netop Troens 

89 90 

Gjenstand og det Eneste, der lader sig troe. 

Detta rör vid sakens kärna. Så fort jag försöker göra tron 

klar för mig och vila i den, försvinner den och jag får något 

annat i stället: en plausibel lära. Tron, den kristnes största tillgång 

i livets vedermödor, blir ett tillstånd av yttersta ovisshet, 

ja, kan inte nås utan att samtidigt glida en ur händerna. Den 

ytterligt paradoxala positionen att med öppna ögon uppsöka 

89 S. Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, s. 196 f. (Samlede 

Verker VII, 1925.) 

90 Reds. anm. S. Kierkegaard, Avslutande ovetenskaplig efterskrift, Nimrod, 

Berlin, 1999, sv. övers. Stefan Borg, s. 202.: ”Alltså, det finns en man som vill 

ha tron; låt så komedin börja. Han vill ha tron, men med hjälp av det objektiva 

övervägandet och approximerandet vill han kunna bli säker. Vad händer? Med 

hjälp av approximerandet blir det absurda någonting annat, det blir sannolikt, 

det blir mer sannolikt, det blir kanske övermåttan och särdeles sannolikt. Nu 

är det alltså dags för honom att tro det, och han vågar säga om sig själv att han 

inte tror som skomakare och skräddare och enfaldiga utan först efter långt 

övervägande. Nu skall han alltså till att tro det; men se, nu har det just blivit 

omöjligt att tro det. Det nästan sannolika, det sannolika, det övermåttan och 

särdeles sannolika kan nästan och lika gärna veta, övermåttan och särdeles 

nästan veta – men tro det går inte; ty det absurda är just trons föremål, och 

det enda som går att tro.” 

177

det absurda, att uppriktigt tro mot bättre vetande, kan bara 

likna ett slags andlig förtvivlan, en misär för både tanke och 

känsla. 

Men det är inte nog. Det kanske starkaste och för de flesta 

helt avgörande känsloskälet att vara kvar i kristendomen är, att 

vår miljö så starkt har präglats av denna religion. Skilsmässan 

från fädernas tro och vad man själv har fått lära sig som osviklig 

sanning i barndomen är för många ett oöverkomligt hinder 

för en andlig tillvaro på egen hand och utan kristendom. Just 

detta känsloskäl måste nu framstå som en narraktighet. Någon 

gemenskap med de ”normala” kristna i äldre och närvarande 

tid kan det inte bli tal om för den som själv söker efter det 

absurda. Just i själva kristenheten skulle man då bli omgiven av 

de löjligaste besserwisser, varelser som inte anar vad tron är och 

fordrar. 

Overhovedet er den Tanke (hvorledes den nu end 

in concreto nærmere er at forstaae) at ville knyte et 

Sandsynligheds-Beviis til det Usandsynlige, (for at bevise 

– at det er sandsynligt? men saa er jo Begrebet forandret: 

eller for at bevise – at det er usandsynligt? men det er 

jo en Modsigelse at bruge Sandsynligheden dertill), som 

Alvor saa dum, at man skulde ansee det for umuligt at 

den kunde forekomme; som Spøg og Spas derimod, efter 

mit Skjøn, overmaade morsom; at praktisere i denne 

snevre Vending, meget underholdende. – En ædel Mand 

vil tjene Menneskeheden med et Sandsynligheds-Beviis, 

for at hjælpe den in i det Usandsynlige. Det lykkes over 

al Maade; rørt modtager han Gratulation og Taksigelse, 

ikke blot af Honoratiores, der riktigt veed at goutere 

Beviset, men ogsaa af Menigheden – ak, og hiin ædle 

Mand har netop forspildt Alt. – Eller en Mand har en 

Overbeviisning; denne Overbeviisnings Gehalt er det 

Urimelige, det Usandsynlige. Samme Mand er betydeligt 

forfængelig. Man bærer sig nu saaledes ad. Saa stilfærdigt 

og venskabeligt som muligt faaer man ham til at rykke 

ud med sin Overbeviisning. Da han ikke aner Uraad, 

fremsætter han den skarpt. Idet han er færdig, styrter man 

sig over ham paa en for hans Forfængelighed saa pirrende 

178

Maade som muligt. Han bliver forlegen, generet, undseer 

sig ved sig selv, ’at han skulde antage det Urimelige’. 

Istedenfor ganske rolig at svare: ’Høistærede, Han er en 

Nar; det er det Urimelige, og det skal være det tiltrods for 

alle Indvendninger, som jeg selv har gjennemtænkt langt 

forfærdeligere end nogen Anden formaaer at sætte dem 

frem for mig, om jeg end valgte det Usandsynlige’, søger 

han at føre et Sandsynligheds-Beviis. Nu hjæper man 

ham, man lader sig overvinde, og ender omtrent saaledes: 

’Ih, nu seer jeg det, det er det Sandsynligste af Alt.’ Man 

omfavner ham; driver man Spasen meget vidt, kysser man 

ham og takker ob meliorem informationem, skuer ham til 

Afsked endnu engang ind i hans romantiske Øie, og skilles 

fra ham som Ven og Fostbroder i Liv og Død, som fra 

en ligestemt Sjel man har forstaaet for en Evighed. – En 

saadan Spas er retfærdig; thi havde Manden ikke været 

forfængelig, saa havde jeg staat til Nar ligeoverfor hans 

91 92 

Overbeviisnings redelige Alvor 

91 S. Kierkegaard, Philosophiske Smuler, s 286 f. (Samlede Verker IV, 1923.) 

92 Reds. anm. S. Kierkegaard, Filosofiska Smulor, Nimrod, Nora 1997, sv. 

övers. Thomas Andersson och Stefan Borg. s. 135: ”Över huvud taget är tanken 

(hur den nu än in concreto närmare skall förstås) att på allvar vilja knyta 

ett sannolikhetsbevis till det osannolika (för att bevisa – att det är sannolikt? 

Men då har ju begreppet förändrats. Eller för att bevisa – att det är osannolikt? 

Men då är det ju en motsägelse att använda sannolikheten till detta) så 

dum att man kunde anse det omöjligt att den skulle kunna förekomma; som 

skämt och skoj, däremot, är den i mitt tycke utomordentligt lustig, och det är 

ytterst underhållande att använda den i en knipa som denna. – En ädel man 

vill tjäna mänskligheten genom att med ett sannolikhetsbevis hjälpa den in i 

det osannolika. Det lyckas övermåttan; djupt rörd tar han emot gratulationer 

och tacksamhetsbetygelser, inte endast från ståndspersoner som verkligen 

vet att uppskatta beviset, utan också från menigheten – och ack, denne ädle 

man har i själva verket förstört alltihop. – Eller också är det någon som har 

en övertygelse vars innehåll är det orimliga, det osannolika. Denne man är 

synnerligen fåfäng. Då gör man på följande sätt. Så försynt och vänligt som 

möjligt får man honom att komma fram med sin övertygelse. Eftersom han 

inte anar oråd framför han den med eftertryck. När han är färdig kastar man 

sig över honom på ett sätt som retar hans fåfänga så mycket som möjligt. Han 

blir förlägen, generad, skäms över sig själv för ”att han kan tänkas ha gjort 

179

Komiken i dessa scener torde fastna varje vän av kristendomen 

i halsen, så snart han till fullo inser vad det är frågan om. 

Den ironiska aggressiviteten mot de normala kristna har sin 

näring i idén om ett kristet tänkesätt, som omfattas med ”redligt 

allvar”. Den har ett eget ideal att falla tillbaka på: drömmen 

om en kristen tro som fullkomligt försmår, inte bara all teologisk 

uppsminkning utan också varje stöd i klart tänkande och 

förnuft. Den söker det absurda, att med redligt allvar tro mot 

bättre vetande, och den inser att detta är den enda väg som 

återstår, sedan man en gång har sett hur landet ligger och dock 

vill hålla fast vid kristendomen utan att glömma just vad man 

sett - allt annat har genomskådats som eftergifter, som fåfäng 

inställsamhet mot världens på en gång intellektuella och religiösa 

medelmåttighet. 

Är detta ett ideal? För min del anser jag inte det. 

Livsåskådningsfrågan har en oändlig rikedom på möjligheter, 

och ingenting säger mig, att frälsningen vore att finna på denna 

vassa spets. 

orimliga antaganden”. I stället för att helt lugnt svara: ”Min ärade herre, ni är 

en pajas, det är orimligt och skall så vara; trots alla invändningar, som jag själv 

har tänkt igenom på ett sätt som skrämmer betydligt mer än det som någon 

annan förmår säga till mig, väljer jag det osannolika” – så försöker han anföra 

ett sannolikhetsbevis. Nu kommer man honom till undsättning, man låter sig 

övertygas och säger till slut någonting i följande stil: ”Åh, nu förstår jag, det 

är det mest sannolika av allt!” Man omfamnar honom, och om man låter 

skämtet gå mycket långt kysser man honom och tackar honom ob meliorem 

informationem, och när man tar farväl ser man ännu en gång in i hans romantiska 

ögon och skils från honom som från en vän och fosterbror i liv och död, 

som från en samstämd själ som man för all evighet har förstått. – Ett sådant 

spratt är försvarligt, ty om mannen inte hade varit fåfäng skulle jag ha stått 

som ett fån inför det uppriktiga allvaret i hans övertygelse.” 

180

TRON PÅ ODÖDLIGHETEN

KROPPENS UPPSTÅNDELSE 

Att alla människor skall dö är en säker sanning. Och det finns 

inga förnuftiga skäl för den åsikten, att någon människa vore 

odödlig - efter sin död. 

Är det frågan om våra kroppar måste vi ta ännu ett steg. Det 

är inte nog med att alla mänskliga kroppar förr eller senare dör 

och att det inte finns några skäl att anta att någon kropp kan 

uppstå igen. Vi vet att motsatsen är fallet - att kroppens död är 

obotlig. 

Den primitiva föreställningen, att alla eller somliga mänskliga 

kroppar skulle kunna få liv igen efter att en längre tid ha varit 

döda och sedan leva i evighet, är visserligen inte logiskt orimlig. 

Vi kan bilda oss en sådan föreställning utan att behöva begå 

någon självmotsägelse. Men i så fall måste vi för tillfället lägga 

undan den kunskap vi ändå har om hur mänskliga organismer 

faktiskt är beskaffade. Även om den abstrakta logiken inte gör 

det, finns det en annan vetenskap som motsäger dogmen om 

köttets uppståndelse: fysiologien. Fullständig och oåterkallelig 

förskingring, genom förmultning eller på annat sätt, är det säkra 

öde som väntar min kropp, när jag är död. En tro, som på något 

sätt antar motsatsen, är ohållbar, den må vara utarbetad med 

aldrig så stor subtilitet - åtminstone så länge den grundsatsen 

står fast, att en tro inte får strida mot vad vi vet. 

Här har vi en av kristendomens svaga punkter. Så t ex lägger 

evangelisten Johannes följande auktoritativa uttalande i Jesu 

mun: ”Den stund kommer, då alla som äro i gravarna skola 

höra Sonens röst och gå ut ur dem: de som hava gjort vad gott 

är skola uppstå till liv, och de som hava gjort vad ont är skola 

uppstå till dom”(5:28-29). Paulus gör det tillägget, att de troende 

skall uppstå med bättre kroppar än de haft i livet. Hans 

entusiastiska och virriga tanke därom i Första korinterbrevets 

kap 15 har sedermera den handfaste Luther sammanfattat åt 

oss i sin större katekes, som alltjämt är en av svenska kyrkans 

bekännelseskrifter. ”Vi vänta, att detta vårt kött, med all sin 

smitta och onda lusta dödat och begravet, må förruttna men 

185

åter härligen uppstå och framgå med ett nytt och odödligt liv till 

en fullkomlig helighet.” Det sägs också, att vi skall ”bliva försatta 

med en förklarad lekamen” till det eviga livet. Det är alltså 

svenska folkets religion, i den mån det tror på den heliga skrift. 

Helt naturligt har detta vållat den lutherska teologien allvarliga 

bekymmer - denna över huvud taget bekymmersamma 

vetenskap, som inte får undandra sig att prestera accepterande 

utläggningar av det egenartade i vår religion. På sitt sätt är 

Schleiermacher, ofta omtalad som den moderna teologiens 

föregångsman, förebildlig i detta avseende. I sin behandling 

av frågan om köttets uppståndelse i läroboken Der christliche 

Glaube 93 (§ 161) tar han visserligen ingen hänsyn till vår vetskap 

om den fysiologiska döden som en oåterkallelig händelse - trots 

att han inte vill tro på några underverk (s 47) eller bestämt anta 

att Gud ger oss helt och hållet nya kroppar. Men han finner 

andra svårigheter. 

Vi är så allmänt medvetna om att även våra innersta och 

djupaste själsverksamheter står i samband med kroppens verksamhet, 

att vi inte kan tänka oss ett individuellt andligt liv 

utan en levande kropp, säger han. Därför kan det inte vara tal 

om någon själens odödlighet utan fortsatt kroppsligt liv. Men 

onekligen ligger det i föreställningen om kroppens uppståndelse 

också något mer, tillägger han. Den personlighet, som uppstår 

från de döda, måste vara identisk med den som fanns före den 

fysiologiska döden. 

Det förutsätter (som redan Aristoteles påpekade) att minnet, 

förmågan att själv erinra sig den gamla kroppens liv under dess 

jordiska tillvaro, finns kvar. Men minnet är liksom alla andra 

själsförmögenheter bundet vid det kroppsliga. I själva verket 

kan vi inte anta möjligheten att under så fullkomligt förändrade 

kroppsliga förhållanden som i evigheten bevara den erinring av 

det jordiska, som dock fordras för att vår personlighet inför 

sig själv skall framstå som en och densamma. Invecklad i detta 

dilemma får man trots allt tänka sig att offra tanken på kontinuitet, 

minne och därmed personlig identitet till förmån för 

antagandet av en helt ny kropp, som är evig och dessutom beter 

93 Reds. anm. sv. övers. ”den kristna tron”. 

186

sig på ett könlöst och alltigenom heligt sätt. Å andra sidan kan 

Schleiermacher omöjligen bestämma sig för detta - det skulle ju 

betyda att min personlighet inte överlever. Han måste därför 

stanna vid att avstå från försöket att bilda sig någon bestämd 

föreställning om uppståndelsen. I fråga om den gudomliga 

nåden med mera finns det ”lärosatser”, men här är det frågan 

om ”profetiska lärostycken”, antyder han. 

Denna tanke kan verka tom. Hänvisningen till den pompösa 

termen ”profetiskt lärostycke” är ju bara ett täckelse för det 

resultatet, att det inte går att förbinda någon bestämd tanke 

med dogmen om köttets uppståndelse utan att råka ut för sunda 

förnuftets veto. Men resonemanget om den personliga identiteten 

och dess bundenhet vid kroppens minnen är ingen teologisk 

fras utan en fullkomligt korrekt tankegång. 

Den av Schleiermacher påpekade svårigheten, som hos honom 

endast stöds på en rent psykologisk iakttagelse, har blivit 

ytterligare bekräftad av nervfysiologien. Numera vet man, att 

hjärncellernas strukturering har den egenheten att inte bytas ut 

under individens livstid och att detta med stor sannolikhet är en 

förutsättning för minnets möjlighet och därmed för upplevelsen 

av den personliga identiteten. Dock är det så, att vare sig jag 

uppstår på det ena eller det andra av de två sätt, som kristendomen 

erbjuder, måste jag ha en ny hjärna. Far jag till himlen 

genast efter den fysiologiska dödens inträde, måste jag ha en 

helt ny kropp, eftersom min gamla ovedersägligen ligger kvar 

som ett lik där jag dog. Får jag vänta till den yttersta dagen, 

denna tidsålders slut, måste jag också ha en annan kropp, därför 

att min nuvarande hinner förintas dessförinnan. 

Denna gestalt, som kommer att ”härligen uppstå och framgå 

med ett nytt och odödligt liv till en fullkomlig helighet” blir 

under sådana förhållanden bärare av en annan personlighet än 

min. Om den alls vet eller minns något om mig, så gör den 

det på samma sätt som jag själv minns en annan person. Eller, 

låt oss säga på samma sätt som en av mig okänd iakttagare 

känner till mitt utseende, mina yttre förehavanden och min historia. 

Aldrig kan min salige dubbelgångare minnas på samma 

egendomligt intima sätt, som endast jag själv kan erinra mig 

mig och mina upplevelser, och grunden härför är inte bara de 

187

psykologiska fakta, orsakade av de enorma yttre och kroppsliga 

förändringarna, som Schleiermacher tänkte på, utan också 

att min evige namne har en annan hjärna - om han nu alls får 

tänkas ha någon hjärna. Under tiden är jag själv däremot så 

förintad som någon kan vara, ty min personlighet finns inte 

mer utan bara hans. 

Vid Dagens Nyheters enquéte den 6, 7 och 8 maj 1947 var 

det några präster som visade sig ha lagt bort tron på Jesu och 

Pauli uttryckliga försäkringar, att även de otrogna skall uppstå 

till evigt liv men dömas till helvetesstraff. Dessa personer, 

biskop Björkquist, kyrkoherde (numera biskop) Borgenstierna 

och pastor Åkerhielm, tänkte sig inte en så bestialisk men 

ändå en ganska kännbar vedergällning för de icke kristna: att 

inte alls få vara med i evigheten. ”Risken att förspilla Guds 

nåd accentueras tydligt nog av förintelsetanken”, menade t ex 

Borgenstierna. ”Att efter döden överbevisas om att man självförvållat 

löst sig från vidare religiösa möjligheter och att själen 

upphör att existera, borde vara fruktansvärt nog.” 

Straffet skulle alltså bli, att fritänkaren alldeles i början av 

evigheten och innan han slutgiltigt förintas får kväljas av tanken 

på att gå miste om den salighet varmed de sant kristna 

belönas. Därefter förintas han och evigheten fortgår utan 

vidare disharmonier. Men om jag och de 24 procenten svenska 

män som enligt Gallup är övertygade om att både kristna och 

fritänkare skall förintas, har rätt, så kommer det inte att gå 

till på det sättet. För oss är det kuriöst att tänka på, att dessa 

anhängare av den moderniserade vidskepelsen om yttersta 

domen egentligen själva borde uppleva just det obehag som 

de tror vara iordningställt åt fritänkarna - om de bara kunde 

tänka Schleiermachers tankegång till slut. De borde känna sig 

avundsjuka på sina egna andekroppar, som skall leva i evighet 

utan att de själva får vara med. Ty att Gud, något oegentligt, 

kommer att tilltala dessa andekroppar med namnen 

Björkquist, Borgenstierna och Åkerhielm kan det knappast 

vara någon glädje med - för dem. 94 

94 Ytterligare en besvikelse väntar dessa präster, när de väl satt sig in i 

Schleiermacher. Hans system tillåter nämligen inte, att Gud låter verkställa 

188

Schleiermachers bok kom ut 1821. Ändå är det osäkert om 

de lutherska teologernas skarpsinnighet har gjort några framsteg 

sedan dess. Som ett exempel kan nämnas, att en av den 

svenska teologiens särskilda experter på de yttersta tingen, 

docent Folke Holmström, har förklarat sig tro på eviga helvetesstraff 

för fritänkare och andra syndare. Detta insåg dock 

Schleiermacher vara orimligt, fastän han levde så långt före 

den moderna brottslingsvårdens tidevarv. Bland annat emedan 

vetskapen om de fördömdas kval skulle grumla saligheten för 

de andra - så sant de är goda och medlidsamma människor. 

Holmströms uttalanden i själva odödlighetsfrågan måste 

också betecknas som lättsinniga. I ett ryktbart bidrag till 

Svensk teologisk kvartalskrift 1935, där även den oavkortade 

helvetesläran framställes, heter det (s 244), att förtjänsten hos 

den kristna läran om kroppens uppståndelse just ligger däri, 

att den ”värnar ett klart ’personligt’ betraktelsesätt, eftersom 

den slår vakt om att individualiteten blir bevarad till evighetens 

nya liv... Det består om än ej obruten en jagets kontinuitet 

mellan detta livet och det tillkommande.” Denna tanke ”är 

fint uttryckt i Paul Althaus’ ord: Gott ruft mich auch jenseits 

des Todes bei meinem Nämen 95 . Vad som vid uppståndelsen 

uppväckes av Gud är samma människa som i döden totalt tillintetgjorts 

. . ., just den individ som i döden gått miste om 

både sin kropp och sin själ.” Denna passus är inte hämtad ur 

en predikan utan från en kvasivetenskaplig avhandling. Är det 

för mycket sagt att den vittnar om tanklöshet? 

Även biskop Bohlin, vår kyrkas rörligaste kämpe på den 

intellektuella fronten, har naturligtvis spekulerat över uppståndelsen. 

I helvetesfrågan delar han emellertid inte Holmströms 

och Nya testamentets åsikt utan tänker sig (D N 7/5 1947) 

möjligheten av en förkortning av osaligheten, under motivering 

att en tids helvete ”kan vara en pådrivande kraft i den 

eviga rörelsen mot Gud”. I boken Kristendomen mot-för säger 

han (s 265), att uppståndelsetron ”står på vakt om vissheten, 

några dödsdomar i evigheten. Även de som syndat på nåden har faktiskt förmånen 

att bara behöva dö en gång. 

95 Reds. anm. sv. övers. ”Även bortom döden kallar Gud mig vid mitt namn” 

189

att den nya tillvarelseformen hinsides omfattar människan 

som helhet, inte bara en abstrakt rest eller en halvt overklig 

skuggbild av det som en gång utgjorde den mänskliga personligheten. 

Men den förutsatta ’andekroppsligheten’ kan inte 

betyda, att detta fysiologiska komplex av stoffpartiklar skulle 

vara identiskt med detta något, som förutsattes såsom bärare 

av den nya livsgestaltningen.” Även detta är ett framsteg i förhållande 

till Holmström och Nya testamentet. 96 Biskop Bohlin 

tar hänsyn till fysiologien: bl a anser han att hjärnans celler 

måste bytas ut ... 

På den avgörande punkten befinner man sig dock alltjämt i 

nivå med Schleiermachers tankar. Trots all den trycksvärta man 

ägnar denna sak, skall det vara ogörligt att förbinda någon 

bestämd tanke med dogmen om de dödas uppståndelse. ”Här 

står tron inför en oöverkomlig gräns”, fortsätter den representative 

Bohlin. ”Innebörden av den nya ’andekroppsligheten’ 

kan överhuvud inte bestämmas annat än i den fritt svävande 

fromma fantasien.” 

Detta påstående, som ständigt återkommer, är inte minst 

karakteristiskt därför att det är så oklart och pjollrigt formulerat. 

Av allt att döma har det den faktiska innebörden, att 

teologerna inte kan tala om vad de menar, när de säger att vi en 

gång kommer att uppstå från de döda. Egendomligt nog meddelar 

de ändå långa och detaljerade redogörelser för vad denna 

dogm innebär och icke innebär. Och egendomligt nog använder 

de därvid idel begrepp, vilkas mening kan förstås: kontinuitet, 

personlig identitet, andekroppslighet, stoffpartiklar, dom, tidlöshet, 

förtvivlan, saligheten osv. Varför då plötsligen säga, att det 

hela är ofattbart och sålunda stryka ut den nyss så mödosamt 

utarbetade redogörelsen? Varför vill man inte stå för den tro 

man ändå så bestämt förkunnar? 

Det finns en sida av det teologiska tänkandets väsen, som 

heter humbug. 

96 Dock togs detta steg redan av den helige Thomas av Aquino (1224-1274). 

190

SJÄLENS ODÖDLIGHET 

Paulus och de andra personer, som satte sin prägel på Nya testamentets 

åskådning, hade en långt primitivare uppfattning om 

både liv och död än antikens bästa tänkare. Flera hundra år 

tidigare hade man inom den grekiska kulturkretsen kommit 

underfund med att odödligheten är omöjlig, om den sammankopplas 

med kroppens öden efter den fysiologiska döden. För 

att försvara odödlighetstanken, det insåg Platon omkring år 400 

f Kr, måste vi anta, att min personlighet kan existera oberoende 

av all kroppslighet och att den lämnar min stofthydda vid döden 

för att sedan leva sitt eget liv på annat håll, utan någon kropp. 

Antagandet, att det är så, kallas läran om själens odödlighet. Så 

småningom kom också läran om själens odödlighet att spela en 

viss roll inom den kristna rörelsen, emedan denna inte kunde 

undgå att påverkas av den platonska filosofien, som stod på en 

så mycket högre intellektuell nivå än den själv. 

Läran om själens odödlighet har alltså två fördelar, som den 

kristna läran inte har. Den kommer inte i konflikt med det säkra 

faktum, att döden är oåterkallelig för kroppens vidkommande, 

och den behöver inte anta några övernaturliga eller i princip 

obegripliga händelser - åtminstone inget trolleri som är jämförbart 

med kroppens uppståndelse till ett evigt liv. Men det är 

tyvärr också det enda som kan sägas till förmån för denna lära. 

Mycket starka skäl talar emot den och svaga eller rättare sagt 

inga skäl för den. 

I sin ursprungliga form förutsätter denna lära, att varje människa 

har en själ. Det är oklart vad som kan menas därmed. 

Närmast torde avses att mina olika förnimmelser, känslor, tankar, 

minnen och fantasier är egenskaper eller beteenden hos ett 

slags substrat, som i en eller annan mening är av ”andlig” natur 

och som fortsätter att vara ett och detsamma, trots sina växlande 

egenskaper eller beteenden. 

Föreställningen om en själ i denna mening är bildad i analogi 

med den vanliga föreställningen om materiella ”ting”. Vi räknar 

191

med existensen av ting, som förblir ett och samma föremål, även 

om deras egenskaper växlar. Jag kan impregnera en träbit, så att 

den får en helt annan färg än förut och dessutom förlorar egenskapen 

att vara brännbar, utan att det fördenskull uppkommer 

en annan träbit. Och om jag lyckas återställa den till dess förra 

skick, betyder inte det att jag på något sätt har fått tillbaka den 

gamla träbiten utan bara att träbiten på nytt har ändrat sina 

egenskaper: ett och samma ting har den varit hela tiden. 

På samma sätt med min ”själ”. Jag kan förlora många trosföreställningar, 

kunskaper och minnen och få andra i stället, och 

jag kan få en annan ”karaktär”, så att beteendetendenser som 

jag hade förut blir utbytta mot andra, men det skall alltjämt vara 

samma ”själ”, som undergår alla dessa förändringar. Sålunda 

antog den gamla filosofien ofta två slag av ”substanser”, materiella 

och andliga. Och även om man inte alltid antog, att alla 

substanser är eviga, menade man dock, att själens odödlighet 

fordrar, att många andliga substanser är det. 

Svårigheterna i detta betraktelsesätt har påpekats mångfaldiga 

gånger; först av den oförlikneligt fördomsfrie David Hume, som 

verkade på mitten av 1700-talet. Det enda som kan konstateras 

är tingens egenskaper och de händelser som berör dessa egenskaper. 

Själva ”substansen”, den förblivande enhet som ”bär 

upp” de olika egenskaperna, får jag aldrig tag i, hur noga jag 

än analyserar ett föremål. Därför finns det antagligen ingenting 

sådant. Det vi kallar ett och samma materiella föremål tycks 

endast vara en mängd med varandra nära sammanhängande 

händelser, som är ordnade i en kontinuerlig rums-tidlig serie. 

Om själen har Hume fällt ett yttrande, som blivit klassiskt: 

”När jag för min del som allra intimast går in i vad jag kallar 

mig själv, råkar jag alltid på en eller annan särskild förnimmelse, 

av värme eller köld, ljus eller skugga, kärlek eller hat, olust eller 

lust. Jag kan aldrig någonsin fatta mig själv utan en förnimmelse, 

och jag kan aldrig observera något utom förnimmelsen. När 

mina förnimmelser är borta någon tid, som i den lugna sömnen, 

då är jag omedveten om mig själv och kan i själva verket påstås 

icke existera. Och skulle alla mina förnimmelser avlägsnas 

genom döden, och kunde jag varken tänka eller känna eller se 

eller älska eller hata efter min kropps upplösning, så skulle jag 

192

vara helt förintad, och jag kan inte heller föreställa mig vad som 

ytterligare skulle fordras för att göra mig till ett fullkomligt ingenting. 

Om någon efter allvarlig och fördomsfri eftertanke anser, 

att han har ett annat begrepp om sig själv, måste jag bekänna att 

jag inte längre kan resonera med honom.” I stort sett har denna 

tanke accepterats av vetenskapen. Föreställningen om en ”själ”, 

i den mening som läran om själens odödlighet antar själar, är en 

illusion. Det enda som förekommer är en”rad psykiska reaktioner, 

och vad som utlöser dem är olika retningar, som är av 

fysiologisk natur eller har sitt underlag i fysiologiska processer. 

Det vi kallar personligheten eller ”jaget” är alltså inte en bestående 

andlig substans utan en ström av upplevelser, knutna till en 

mänsklig organism. Å andra sidan är det sant, att personligheten 

också innebär något mer, vilket framgår av sådana abnorma 

fenomen som personlighetsklyvning. ”Medvetandets enhet”, 

som är en nödvändig förutsättning för min inre identitet, behöver 

dock inte förklaras av något som ligger utanför vår vanliga 

erfarenhet. När jag tänker, när jag jämför olika förhållanden 

och drar slutsatser, när jag varseblir sammanhang i naturen eller 

strävar eller undflyr eller känner sympati eller antipati, så är 

det sant att jag samtidigt kan vara medveten om att det är en 

och samma person som gör allt detta, och att denna person är 

”jag”. Men för att förstå denna upplevelse behöver man knappast 

hänvisa till någon annan funktion i vår naturliga utrustning 

än minnet, dvs förmågan att reproducera olika händelser i medvetandets 

ström och igenkänna dem såsom förut upplevda. Alla 

psykiska akter, som innebär jämförelse, och det gör alla tankar, 

som har den intimt personliga färgningen, är utslag av denna 

reproduktionsförmåga. 

En personlighet är jag i den mån min medvetandesström också 

bildar ett minnessammanhang, och i den mån endast ett sådant 

minnessammanhang, är knutet till min organism, är jag själsfrisk 

på det sättet att jag bara har en personlighet. Något skäl 

att anta att denna min personlighet skulle kunna överleva min 

hjärnas upplösning genom döden finns emellertid inte. Tvärtom 

måste vi räkna med att minnets existens betingas av att mina 

hjärnceller behåller sin kondition, ja, att de förblir orubbade i 

ungefär samma antal och sammansättning som de har nu. 

193

Men även om denna syn på vad ”jaget” är skulle vara osäker, 

finns det inget hopp om odödlighet. En av de sista vetenskapliga 

filosofer, som ansåg att medvetandets enhet fordrar antagandet 

av en andlig substans, Hermann Lotze (död 1881), hade fullt 

klart för sig, att själens odödlighet visst inte följer av att den är 

en substans. Antagandet av andliga substanser är en nödvändig 

men långtifrån en tillräcklig förutsättning för läran om själens 

odödlighet. Även Hume har påpekat detta förhållande. 

Hur man än ställer sig till frågan om medvetandets enhet, måste 

man ta hänsyn till den överväldigande mängd av fakta, som kommit 

i dagen angående själslivets beroende av fysiologiska faktorer. 

Att jag inte kan varsebli något, inte se, höra eller uppfatta något 

med beröringssinnet, utan min kropps medverkan, har man alltid 

vetat. Men därtill kommer att mitt känsloliv och därmed en 

mängd upplevelser som vanligen betraktas som ytterst andliga, 

är beroende av den inre sekretionen. Ett ofantligt erfarenhetsmaterial 

angående hjärnskador har också till full evidens visat, 

att även de högsta psykiska funktionerna hos människan hänger 

på detaljer i det centrala nervsystemets organisation. Alla dessa 

och en mängd andra rön, som undantagslöst pekar i samma riktning, 

gör den hypotesen så gott som säker, att det endast kan 

finnas sådana psykiska förlopp som är bundna vid fysiologiska 

skeenden i en individs hjärna. Det finns inga rent ”psykiska” företeelser 

utan blott ”psyko-neurala” processer, med Olof Kinbergs 

utmärkta term. 

Om man under sådana förhållanden bibehåller föreställningen 

att det finns en ”själ”, så innebär det egentligen bara att man 

komplicerar saken för sig ur rent teoretisk synpunkt. En psykologi 

som släpar med själsbegreppet blir mera invecklad än en 

som inte gör det; det är allt. Man kan aldrig med hjälp av detta 

begrepp vinna några nya insikter, minst av allt den åtrådda vetskapen, 

att någon form av personligt själsliv överlever döden. Att 

det centrala nervsystemet fungerar tycks under alla förhållanden 

vara en nödvändig förutsättning för att det skall finnas ett själsliv. 

Platon försökte kringgå de fysiologiska invändningarna genom 

ett resonemang, som just genom sina konsekvenser visar hur svårt 

det är att komma förbi dem. Min odödliga själ omfattar enligt 

honom bara en del, och en mycket liten del, av mitt nuvarande 

194

själsliv. Allt sådant som är bundet vid kroppens funktioner måste 

nämligen dras ifrån: allt som jag varseblivit med mina sinnen 

och alla minnesbilder som har sin grund i tidigare varseblivningar, 

vidare alla ”sinnliga” känslor och begär, dessutom alla 

beteendetendenser som kan ha kroppsligt underlag, t ex ilska 

och klenmodighet, ärelystnad, feghet, hat och kärlek. Kvar står 

endast vissa rent intellektuella funktioner och därmed förenade 

strävanden och lustkänslor, kort sagt en mycket tunn rest. Detta 

intellektuella innehåll kan den odödliga själen inte tänkas ha 

erhållit genom sinnena. Och det driver fram den ytterst våldsamma 

hypotesen, att själen har tillägnat sig dessa tankar, som den 

skall föra med sig i evigheten, före födelsen - någon gång då den 

befann sig utanför sinnevärlden eller, som Platon säger, ovanpå 

himmelstaket. 

Denna tankegång är lärorik på två sätt. För det första därför 

att den är så konstig. Den lär oss, att just så konstiga hypoteser 

måste tillgripas, om någon form av läran om själens odödlighet 

verkligen skall tänkas igenom, och vi inte bara skall nöja oss med 

en oklar och intetsägande önskedröm. För det andra därför att 

Platon fann den vara nödvändig, fastän han nästan inte kände 

till några detaljer om själens beroende av kroppen. Som exempel 

på hans kunskaper i fysiologi kan nämnas, att han ansåg människan 

ha lungor, icke blott för andningens skull utan även för 

att det vi dricker någonstans skall ta vägen. Att alla de lägre och 

grundläggande själsfunktionerna är bundna vid sinnesorganen 

och hjärnan är tydligen ett ännu lättåtkomligare faktum än det 

förhållandet, att drycker normalt hamnar i magsäcken och inte 

i lungorna. Vad sedan den nyare hjärnfysiologien bragt i dagen 

innebär i själva verket blott ett fullständigande av den syn, som 

redan sunda förnuftet har på förhållandet mellan kropp och själ. 

Fullständigandet består däri, att även sådana själsfunktioner 

visat sig ha fysiologisk grund, som sunda förnuftet möjligen kunnat 

tro vara helt ”andliga” och oberoende av kroppen. 

Hur prekärt läget är för läran om själens odödlighet framgår 

också därav, att de enda skäl för den, som på något sätt liknar 

förnuftiga argument, kommer från den s k psykiska forskningen. 

Denna bör noga skiljas från spiritismen. De personer som 

ägnar sig åt spiritismen håller ofta inte måttet i fråga om kritisk 

195

omdömesförmåga, fördomsfrihet och vederhäftighet. De rön 

som framkommit genom deras verksamhet är också därefter: 

ytterligt dubiösa och ofta helt fantastiska. Bland vetenskapliga 

psykologer är därför den åsikten vanlig, att spiritismen på det 

hela taget är en enda stor svindel, medveten eller omedveten. 

Jag bortser därför från spiritismen och håller mig till vad den 

s k psykiska forskningen har att säga, ehuru inte heller dess 

resultat har vunnit allmänt erkännande. 

Men även om det som anhängarna av den psykiska forskningen 

säger sig ha erfarit av avlidnas andar i stort sett vore 

välbestyrkt (i den meningen att de iakttagna fenomenen verkligen 

härrör från avlidnas andar), så skulle det ingalunda bevisa 

själens odödlighet eller ens göra odödligheten mera sannolik än 

vad den är utan all psykisk forskning. På sin allra högsta höjd 

innebär de psykiska forskarnas erfarenheter, att vissa fragment 

av enstaka avlidnas personligheter momentant kan manifestera 

sig hos medier, som befinner sig i trance. Att dessa personlighetsfragment 

skulle ha någon form av självständig psykisk 

tillvaro under de mellanliggande tider, då inget medium för dem 

är i verksamhet, finns det inga skäl att anta. Tvärtom skulle det 

strida emot allt vad vi vet om själslivets beroende av levande 

organismer. Vidare är det aldrig någon fullständig personlighet, 

som manifesterar sig, utan blott ytterst torftiga fragment 

av själsliv. Det kan därför inte vara tal om att någon avliden 

person verkligen skulle överleva sin död, ens på detta tämligen 

bedrövliga sätt. Att dessa personlighetsfragment skulle vara 

eviga, i den meningen att de kan reproduceras i oändlighet, är 

också uteslutet. Om inte förr är deras uppträdanden slut, när 

det inte längre finns några medier, som kan reproducera dem 97 . 

Därtill kommer, som sagt, att det är mer än tvivelaktigt, att 

anhängarna av den psykiska forskningen har erfarit något, som 

verkligen härrör från avlidna personer. Själv tror jag inte det. 

97 Så har den psykiska forskningens rön angående manifestationer av avlidnas 

andar analyserats av den framstående vetenskapliga filosofen C. D. Broad, 

som själv tror på äktheten av vissa delar av den psykiska forskningens erfarenhetsmaterial. 

Se hans arbete The Mind and its Place in Nature (1925), s 

535-551. Jfr också T. Andræ, Det osynligas värld, s 78-84. 

196

Det har ofta framhållits, att vi aldrig kan nå fullkomlig visshet 

om hur det förhåller sig med själens odödlighet. Och det är 

sant så långt, att vi i denna intressanta fråga inte kan komma 

till ett resultat, som har det matematiskt eller rent logiskt bevisades 

säkerhet. I och för sig ligger det ingenting egendomligt 

häri. Inga lagar eller sammanhang, som gäller om verkligheten, 

kan bevisas på ett absolut stringent eller slutgiltigt sätt, såvida 

de inte kan härledas direkt ur matematiken eller den formella 

logiken. Vi är ständigt hänvisade till hypoteser med olika grader 

av sannolikhet. 

Men därav följer inte, att vi just i frågan om själens odödlighet 

skulle röra oss ”på det ovetbaras område”. I själva verket 

vet vi en hel del om denna sak. Vi vet, att det är ytterst sannolikt, 

att intet personligt medvetande kan överleva kroppens 

död. Eller, vilket är detsamma: vi vet att det är ytterst osannolikt, 

att själen skulle vara odödlig. 

Denna situation missförstås ofta av våra kristna apologeter. 

Sålunda skriver biskop Bohlin: ”Möjligheten finns där, teoretiskt-intellektuellt 

sett. En utsikt, ett fönster har öppnats mot 

evighetens värld. Längre torde vi inte komma på denna väg. 

Men denna utsikt, denna möjlighet, är vi skyldiga att pröva 

noggrant och samvetsgrant med alla medel, som står oss till 

buds.”(A a, s 245.) Att odödlighetstron är ”möjlig” ur teoretisk 

synpunkt är sant; i en speciell mening. Men endast i den 

ofantligt tunna och skäligen ointressanta meningen att denna 

hypotes inte behöver innehålla någon självmotsägelse. Att säga 

att ”en utsikt, ett fönster har öppnats mot evighetens värld” 

är under sådana omständigheter ovederhäftigt. Ty om odödlighetshypotesen 

verkligen prövas ”noggrant och samvetsgrant 

med alla medel, som står oss till buds”, så visar det sig just 

att den inte är möjlig och det i den särskilda mening som har 

någon relevans i detta sammanhang: den har ingen sannolikhet 

för sig utan all sannolikhet emot sig. 

De båda möjligheterna, slutlig förintelse eller odödlighet, 

är alltså inte likställda i den meningen att ”den fritt svävande 

fromma fantasien” utan orimlighet kan välja hur som helst 

mellan dem. Minst av allt är det uttryck för en ogrundad 

eller blott subjektiv tro, om man förnekar den individuella 

197

personlighetens fortsatta tillvaro efter döden. En person som 

ställer sig på denna ståndpunkt beter sig på det enda förnuftiga 

sättet, emedan det han tror efter allt att döma är sant. 

198

OM KÄNSLOSKÄL 

Insikten att odödlighetstron inte vilar på ett förnuftigt ställningstagande 

är gammal. Desto intressantare är det, att denna 

tro alltid har en så ofantlig utbredning. Påtagligt är att tron på 

odödligheten har bestämda orsaker inom känslolivet. Dessa 

känsloskäl har tydligen varit så starka, att många människor 

inte kunnat acceptera tron på förintelsen, fastän den insikten 

legat inom räckhåll för dem, att förnuftet fordrar detta. Att 

undersöka vari dessa motiv består har naturligtvis sitt intresse 

i och för sig. Men för personer, som anser sig böra avstå från 

alla sådana trosföreställningar som strider mot vad de själva 

vet vara sant eller sannolikt, kan en sådan utredning ha sin 

särskilda betydelse. Genom att förstå hur det känslomässiga 

motståndet mot tanken på förintelsen är sammansatt, finns 

det kanske möjligheter att alldeles befria sig därifrån. 

Vid närmare eftertanke finner man också, att de känslofaktorer, 

som underhåller odödlighetstron, är av olika slag. Ingen 

av dem brukar väl förekomma ensam, utan vanligen är det en 

kombination av flera olika faktorer, som utgör den känslomässiga 

bakgrunden; oresonliga är de alla i den meningen att de 

gör motstånd mot den tanke, som förnuftet fordrar. Men det 

är lätt att se, att de har olika valör. Några är mycket lätta att 

komma ifrån, medan det ställer sig svårare med andra. 

Inom känslotänkandet gäller nu en annan regel än vid den 

logiskt resonerande indiciebevisningen. Förnuftet låter en rad 

svaga skäl stödja varandra och ge slutsatsen sin samlade kraft, 

och starka skäl blir ännu starkare genom att förenas med svaga, 

bara skälen har någon grad av sannolikhet. Helt annat är 

det med känslotänkandet: där kan det vara riktigt att härska 

genom att söndra. I det följande skall jag ta vart och ett av 

känsloskälen för odödlighetstron för sig och börja med de svagaste 

och röja dem ur vägen, innan jag betraktar de starkare. 

Genom att analysera det komplex av känsloskäl, vi känner till, 

och så att säga skilja agnarna från vetet, kan vi uppnå att 

199

koncentrera oss på de väsentliga svårigheterna, om det finns 

några sådana, och till sist kanske befria oss även från dem. 

200

MORALISKA SKÄL FÖR ODÖDLIGHETSTRON 

Den vördnad, som vår religion är omgiven med, är ett känsloskäl. 

Vår religion fordrar att vi skall tro på vad Nya testamentet 

förkunnar, och Nya testamentet förkunnar alla människors 

odödlighet. Det är nog för somliga människor. 

Hur detta tänkesätt kan ta sig ut, visade Anton Fridrichsen, 

själv professor i just Nya testamentets exegetik, när han svarade 

på Dagens Nyheters enquéte i odödlighetsfrågan den 6/5 1948. 

”Övertygelsen om att det finns ett liv efter döden kan byggas 

på mycket skiftande grundvalar, av vilka endast en enligt min 

åsikt är bärkraftig: bibeln”, yttrade denne professor. ”Den kan 

byggas på filosofiska spekulationer eller på mystiska upplevelser, 

till exempel av teosofisk eller spiritistisk art, eller på bibelns 

ord om Jesu uppståndelse från de döda. Jag anser att bibeln är 

det enda bärkraftiga vittnesbördet, eftersom den relaterar historiska 

händelser.” Den kuriösa västgötaklimax, som avrundar 

detta uttalande, får antas ha kommit till i misshugg. Ty att de i 

evangelierna relaterade händelserna i allmänhet skulle vara historiska 

är ett alltför barockt antagande, såvida man tar någon 

hänsyn till vad den historiska källkritiken kan ha att säga. 

Icke minst gäller det evangeliernas motsägande berättelser om 

själva uppståndelsen, vilkas karaktär av legender är uppenbar. 

Anledningen till att bibeln för en man som Fridrichsen framstår 

som det enda bärkraftiga beviset för odödligheten kan inte vara, 

att han skulle anse den innehålla i och för sig pålitliga historiska 

belägg för att vissa tecken och under i denna riktning verkligen 

har förekommit. Skälet är, det förstår man, att bibeln enligt 

kyrklig uppfattning skall vara rättesnöret för vår tro. 

Erfarenheten har visat, att det kan gå lätt att befria sig från 

detta speciella slag av känslotänkande, bara man inte är alltför 

intensivt inövad i ortodox kristendom eller har ett yrke, som 

kräver förkunnelse av bibelns auktoritet. Även många kristna 

låter helt andra skäl fälla utslaget än bara det förhållandet, att 

det står i bibeln. Ja, få bildade människor resonerar väl i denna 

201

fråga som rena kolportörer. I fortsättningen av Fridrichsens 

resonemang skymtar ett annat motiv, som är djupare, emedan 

det spelade en roll för de första kristna - alltså personer som 

inte stödde sig på Nya testamentet utan tvärtom åstadkom detta. 

”Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern 

der, welcher keiner bedarf, und wohl selbst eine machen 

könnte 98 ”, säger Schleiermacher. 99 I anslutning till de första 

kristnas uppfattning menar Fridrichsen ”att livet efter döden 

får sin prägel av den personliga samvaron med den uppståndne 

Jesus Kristus. Därmed följer också att tillvaron efter döden inte 

kan bli densamma för alla människor utan måste te sig olika för 

den som tror på Kristus och lever i lydnad mot hans bud och för 

den som förkastar hans budskap och lever i otro och ogudaktighet.” 

Ett motiv för den bibliska tron på evigheten har utan tvivel 

varit, att det någon gång borde skipas slutgiltig rättvisa mellan 

troende och ogudaktiga. Det måste finnas ett evigt liv för att 

var och en verkligen skall få vad han förtjänar. Bakom denna 

stämning ligger en primitiv maktvilja, som tycks vara nästan 

outrotlig i den religiösa sekterismens mentalitet. ”För dem, som 

hålla våra tecken för lögn och äro för högmodiga för dem, skola 

himmelens portar förvisso ej varda öppnade, och de skola ej ingå 

i paradiset, förrän en kamel går in i ett nålsöga. Ja, så löna vi 

syndarne. Åt dem skall en bädd redas i helvetet, och täcken skola 

de få över sig.” Det är den andlige underklassaren Muhammeds 

ord 100 , och evangeliernas Jesus gör många uttalanden, som är 

lika maktgalna å den egna sektens vägnar. 101 Numera har dock 

den mera besinningsfulla tanken insmugit sig, att en gräns bör 

sättas även för vedergällningen. Behovet att få en sådan genomförd 

även efter döden spelar knappast längre någon stor roll 

bland de bildades känsloskäl för odödlighetstron. 

98 Reds. anm. i sv. övers. Tal över religionen, Albert Bonniers förlag, 1923. 

”Religion har icke var och en, som tror på en helig skrift, utan endast den, som 

levande och omedelbart förstår den, och som därför lättast för egen del skulle 

kunna undvara densamma.”” 

99 Reden über die Religion (zweite Rede, mot slutet). . 

100 Koranen 7: 38-39. 

101 Se t ex Matt. 10: 14-15; 11: 20-24; 13:40-43, 47-50; 22: 11-14; 23: 13, 

15, 33; 24: 29-51; 25: 31-46; jämte parallellställen i andra evangelier. 

202

I vissa teologiska kretsar omhuldas emellertid en mera subtil 

variant av den primitiva vedergällningstanken. ”Utan tron på 

en evig rättvisa, en slutgiltig uppgörelse, utplånas skillnaden 

mellan gott och ont”, betonade t ex biskop Brilioth (DN 7/5 

1948). Bakom denna tanke ligger vanligen två olika föreställningar, 

som båda är ganska lätta att befria sig ifrån. Den ena 

är att jag rent logiskt inte kan anta, att somliga beteenden är 

moraliskt goda och andra onda, utan att också anta, att de är 

sanktionerade av en övernaturlig domare: det senare antagandet 

skulle vara en logisk konsekvens av det förra och sålunda ej 

kunna överges utan att skillnaden mellan gott och ont förklarades 

vara illusorisk. Detta är en underlig moralfilosofisk teori 

om det logiska innehållet i begreppen gott och ont, som vetenskapen 

för länge sedan funnit vara felaktig. 102 Lyckligtvis tyder 

ingenting på att gemene man känner något behov av att omfatta 

den. En annan föreställning, som brukar spela en roll i detta 

sammanhang, är att det inte finns något motiv för den enskilde 

att underkasta sig den gängse moralens fordringar, såvida han 

inte tror på någon bestämd religiös sanktion eller rent av en 

vedergällning i evigheten. Det är en form av moralpsykologi, 

som förbiser vilka faktorer det är som gör, att de moraliska 

normerna i stort sett hålls i ära. 

Summan av den konventionella moralen består i utövandet av 

de tre dygderna hederlighet, människovänlighet och flitig skötsamhet. 

Varför lever de flesta människor så gott det går efter 

denna moral? Nästan alla är ense om att det till en väsentlig 

del beror på den press från omgivningens sida, som vi alla är 

utsatta för. Hänsynslös orättfärdighet eller egoism, ett levnadssätt 

enligt maximen låtom oss äta och dricka, ty i morgon skola 

vi dö, framstår som något orealiserbart för de flesta människor, 

emedan det skulle väcka ett olidligt ogillande från de anhörigas, 

grannarnas, arbetskamraternas eller de överordnades sida. 

Sant är att det förekommer fall av intelligent lymmelaktighet 

eller libertinism, som lyckas undgå den annars oundvikliga 

sociala konflikten. Och vissa asociala element finns också, som 

102 Den siste betydande representanten för en sådan teori torde ha varit W. 

Paley (1743-1805). 

203

är mer eller mindre okänsliga för omgivningens reaktioner. En 

del av dessa subjekt kunde kanske vinnas för ett anständigt liv 

genom en kraftig religiös omvändelse med tanken på Guds dom 

som den centrala upplevelsen. Ingen vill väl bestrida det lämpliga 

i att detta i så fall sker - förutsatt att inga högre värden av 

konstnärlig eller kulturell art därvid går förlorade. Men vanliga 

hederliga, människovänliga och flitigt skötsamma medborgare - 

och till dem räknar jag dig, min läsare - torde visst inte behöva 

det så kallade evighetsperspektivet för att den elementära moralens 

fordringar skall vara en levande verklighet för dem. 

Naturligtvis finns det också en kristen etik som överträffar 

detta moraliska minimum, t ex i sitt föreskrivande av verklig 

barmhärtighet och människokärlek. Många moralforskare 

anser att även denna moral ytterst bottnar i sociala faktorer och 

att föreställningarna om sanktioner i evigheten är ett sekundärt 

fenomen, som i stort sett haft underordnad betydelse som motiv. 

Att verifiera en så allmän teori om dessa svårgripbara och skiftande 

sammanhang är emellertid inte möjligt. Blott så mycket 

kan sägas, att vi knappast kan anta att den kristna etiken under 

tusentals år kunnat ha en sådan makt över mångas sinnen utan 

att den också betingats av sociala behov, som i och för sig varit 

oberoende av tron på himmel och helvete. Å andra sidan är det 

uppenbart att åtskilliga kristna har känt sig inspirerade till goda 

gärningar av hoppet om en kommande belöning eller av rädslan 

för ett evigt straff. Men det finns ingen grund för påståendet att 

tron på sådant är nödvändig för att osjälvisk godhet skall finnas. 

Ännu mindre kan man säga att själva distinktionen mellan gott 

och ont måste försvinna, om föreställningen om en yttersta dom 

alldeles förlorar sin makt över sinnena. 

Ibland tänker man på en tredje art av moral, det andliga livets 

och arbetets moral, och menar att dess ideal blir meningslösa 

utan odödlighetstro. I detta fall är det inte föreställningen om 

dom och vedergällning, som har betydelse. Tvärtom är denna 

barbariska myt likgiltig inför vad som här skulle vara det 

väsentliga: det religiösa hoppet om en evig utveckling mot allt 

större fullkomlighet. Men det är svårt att se, varför de individuella 

fullkomlighetsidealen skulle omöjliggöras eller ens skadas 

av vissheten om att min egen utveckling är slut, när jag dör. Så 

204

till exempel kan det ingå i min andliga moral att så mycket som 

möjligt försöka nå intellektuell klarhet över hur livet är och leva 

därefter, och ändå kan jag känna det som en stor vinst att ha 

kommit underfund med det illusoriska i odödlighetstron: helt 

enkelt därför att detta är en ny klarhet. Detta resultat kan stimulera 

mig till fortsatta ansträngningar, och jag behöver inte ångra 

att jag gjort sanningssökandet till ett ideal för mig. Naturligtvis 

kan jag känna oro inför tanken, att döden kanske skall överraska 

mig, innan jag själv känner mig färdig med mitt liv och min 

strävan. Men att denna oro, som så sällan är aktuell för mig, 

skulle kunna göra mina ideal meningslösa, det kan jag inte se. 

Om det inte finns någon odödlighet, så kommer den tid, då 

det överhuvudtaget inte längre finns människor. De materiella 

betingelserna för organiskt liv på vårt klot kommer ju så småningom 

att försvinna. På den grund anser åtskilliga teologer, 

att även den andra sidan av den andliga moralen blir meningslös, 

dvs arbetet för mänsklighetens och kulturens utveckling. 

Alltså är det bäst att hålla fast vid odödlighetstron, menar man. 

Professor Sigfrid von Engeström svarade ja på frågan om människans 

odödlighet och tillade, att ”det ger en tankeställare, om 

man överväger hur synen på människan skulle förvandlas, ifall 

vi försökte konsekvent genomföra uppfattningen att mänskligheten 

bara är som en bakteriekultur, av något större format”. 

(DN 6/5 1947). 

Man må då säga, att det är ett svagt utvecklat kulturmedvetande, 

som tar sig uttryck i detta uttalande: mänskligheten 

skulle vara föga bättre än en bakteriekultur, ifall inte människorna 

vore odödliga. Skulle all den strävan som människor lagt 

ner i kulturens och välfärdens tjänst vara betydelselös, därför 

att inga resultat av denna strävan kan vara eviga? Är den moral 

som med avsky vänder sig mot våld och förtryck och alla former 

av förnedring av människovärdet meningslös, därför att det 

om tolvhundratusen millioner år säkert inte kommer att finnas 

några människor? Jag vet inte om man måste vara teolog för att 

svara ja på dessa frågor, men säkert är att man måste vara en 

klen älskare av den mänskliga kulturen och en dålig psykolog 

för att göra det. 

Härtill kommer, att man har att skilja mellan två helt olika 

205

frågeställningar. Den ena frågan är: Måste folk i allmänhet, 

alltså större delen av mänskligheten, tro på odödligheten för att 

ha någon moral? Det vill säga: kan andra människor inte foga 

sig i den konventionella hygglighetsmoralens bud utan föreställningen 

om belöningar och straff i evigheten, eller inte vara goda 

på ett heroiskt sätt utan hopp om en evig salighet hos Gud, eller 

inte sträva efter egen fullkomning eller mänsklighetens förkovran 

utan tron, att resultaten av all sådan strävan bärgas in i 

evigheten? Den andra frågan är: Måste jag tro på min egen och 

mina medmänniskors odödlighet för att själv kunna vara moralisk 

i dessa avseenden? 

Det är tydligt, att den första frågan inte kan påräkna något 

större intresse i detta sammanhang. Inte måste väl jag känna 

mig tvungen att tro på odödligheten för att inte andra skall 

tappa sin moral? Överhuvudtaget torde det vara svårt att anse 

sig böra tro något vara sant, bara därför att det är bra för andra 

eller för mänskligheten, att man har denna tro. Ett sådant sätt 

att resonera skulle betyda en socialisering av tron, och dess stimulans 

för företagsamheten på det i grunden mycket privata 

område, som tron är, torde vara ringa. På sin höjd kan en motivering 

av detta slag spela en roll för moraliska upprustare och 

predikanter. Men man vill gärna tänka sig, att även de har andra 

skäl för sin odödlighetstro än bara den föreställningen, att folket 

har nytta av att just de omfattar denna tro. 

Den andra frågan: måste jag tro på min och andras odödlighet 

för att själv kunna vara moralisk? är den enda som kan antas 

ha verklig betydelse för uppkomsten av ett känsloskäl. Likväl 

tycks inte denna fråga stå i förgrunden för de biskopar och teologiska 

professorer som så starkt betonar, att moralen fordrar 

odödlighetstron. Svaret på den frågan måste ju få karaktären av 

en självbekännelse. Jag, biskop Brilioth, eller jag, professor von 

Engeström, åtnjuter visserligen anseende i det borgerliga samhället 

för skötsamhet, hygglighet och ideell strävsamhet, men 

min moral sitter så löst, att jag måste tro på min egen och andra 

människors odödlighet för att inte förlora den och sålunda bli 

raka motsatsen till vad jag nu är, nämligen omoralisk. Och fastän 

jag vet, att jag inte kan iaktta den konventionella moralens 

fordringar eller vara verksam till mänsklighetens och kulturens 

206

fromma utan tron, att jag och andra får leva i evighet, kan jag 

omöjligen veta hur det i motsvarande avseende förhåller sig med 

dig, min åhörare. Liksom det inte på något sätt ingår i motiveringen 

för min odödlighetstro, att du skulle behöva samma 

tro för din moral, kan det inte vara något skäl för din tro på 

evigheten, att jag har den nyss bekända svagheten att inte kunna 

respektera moralen bara av sociala skäl eller älska mänskligheten 

och kulturen för dess egen skull utan behöver irrationella 

skäl för att göra det. 

Ungefär så borde man uttrycka sig, om man har den åsikten, 

att odödlighetstron är nödvändig av moraliska skäl och vill presentera 

denna åsikt i en form, som gör den på en gång tydlig och 

någorlunda plausibel för tänkande människor. 

Huvuddelen av dessa känsloskäl för odödligheten är uttryck 

för mer eller mindre respektabla begär efter rättvisa och mening 

i tillvaron. Jag kan inte se, att det behöver vara omöjligt eller ens 

besvärligt att befria sig från dem alla. Men det finns ett känsloskäl, 

som hör till samma grupp och erbjuder svårigheter av en 

annan art. Jag tänker på behovet av kompensation i en annan 

värld för ett olyckligt eller i förtid avbrutet liv. Det motstånd 

som detta känsloskäl reser mot tanken på förintelsen är mycket 

starkt. Det kan vara meningslöst, ibland kanske rått att försöka 

intala en annan människa, som har fullgoda skäl att vilja ha ett 

annat liv att inte hoppas därpå. Men de flesta av oss, vi normalt 

lyckliga eller olyckliga, behöver inte känna detta motiv; annat 

än möjligen i den försvagade formen av medkänsla med de 

obotligt olyckliga. Här som i så många andra fall gäller, att en 

livsåskådning, som bygger på rationell grund, inte bara kräver 

självdisciplin för att förvärvas utan också någorlunda normala 

och lyckliga yttre omständigheter för att bevaras. I eländet och 

skräcken faller tanken lätt i spillror. Något verkligen allmängiltigt 

känsloskäl för tron på själens odödlighet ligger dock inte 

häri. 

207

DÖD OCH FÖRINTELSE 

De hårt pinades och missgynnades begär efter ett bättre liv 

på andra sidan graven har sitt särskilda stöd i rättvisans krav. 

Till detta motiv anknyter sedan en hel serie av olika, mer eller 

mindre pockande känsloskäl för odödlighetstron. Men i 

de flesta fall behöver inte den föreställningen spela in, att just 

rättvisan fordrar att jag skall få fortsätta mitt liv och få nya 

lyckochanser. Naturligtvis kan också den tanken tillgripas. Så 

t ex i ett känt ord av Goethe till Eckermann: ”Övertygelsen 

om vår fortsatta tillvaro framgår ur verksamhetens begrepp. 

Ty om jag till min död verkar rastlöst, är naturen förpliktad 

att anvisa mig en annan form av tillvaro, då min nuvarande 

ej längre förmår bära upp min ande.” Den djupsinnighet som 

denna tanke, för övrigt med all orätt, synes ha, gör det troligt 

att den är främmande för de flesta människor. Det vanliga är 

nog, att den odödlighetstroende helt enkelt önskar sig en rad 

behagliga upplevelser som inte är möjliga, om livet slutar med 

döden. Man vill vara tillsammans med människor som man 

tyckt om eller beundrat (t ex Jesus), återknyta bekantskapen 

med avlidna anhöriga, få svar på svåra livsåskådningsfrågor, 

uppleva skönhet, kanske musik. 

Allt detta har önskedrömmarnas typiska karaktär. Frågan är 

rentav, om inte många människor kan hänge sig åt föreställningar 

av detta slag utan att alls på allvar tro, att de kommer 

att uppfyllas. Det kan nog också hända, att drömmarna om 

odödligheten tar olika gestalt alltefter stundens stämning. 

Gemensamt för fantasier av detta slag är emellertid, att de 

helt och hållet vilar på sådant som vi har upplevt eller velat 

uppleva i vår vanliga tillvaro, innan vi dör. De metafysiska 

illusionernas värld är fylld av idel ”stölder från sinnligheten”, 

för att använda Kants bistra term. Därför behöver man inte 

göra som Swedenborg och tänka sig möjligheten att få äta och 

dricka gott i himlen eller tro på saliga kärleksförbindelser med 

formliga samlag; det finns många andra möjligheter. Men alla 

209

tankar om det eviga livet har i princip samma rot i vår vanliga 

erfarenhet av jordelivet som andeskådarens drömmar. De 

är godtyckligt utvalda, ofta mycket vaga spegelbilder av livets 

bästa sidor. 

Detta utgör både deras tjusning och deras svaghet. Svagheten 

ligger bl a däri att det är omöjligt att ge dem planmässig fasthet, 

att verkligen tänka dem till slut. En anatomiprofessor i det 

karga Norge tröstades för inte så länge sedan av en präst med 

att han skulle komma till himlen. 

- Jaså, hur är det där då? frågade han. 

- Ack, broder, du skall säkert få det allra finaste mikroskop du 

kan tänka dig. 

Då blev professorn intresserad och undrade vad han skulle 

få se i det fina mikroskopet. Men det kunde inte prästen säga. 

Ungefär så är det också med tänkarnas och profeternas himlar, 

låt vara att de ofta har skapats av en livligare fantasi. 

Till grund för hela denna känslovärld ligger ett brutalt faktum: 

vi vill inte dö. Alldeles oberoende av eventuellt förekommande 

idéer om mening och rättvisa i livet är det så. Visserligen uppsöker 

många människor döden frivilligt, och ännu fler har någon 

gång tänkt göra det. Världens diktning är också rik på dödsmystik 

och förintelselängtan, vilket tyder på att sådana stämningar 

inte sällan förekommer i verkligheten. Men dessa symptom på 

att det också finns en motsatt tendens kan aldrig upphäva det 

förhållandet att viljan till liv är en normal egenskap hos människan. 

Vi delar den med djuren, vilket visar att den har djupa 

rötter i vår natur. Denna egenskap består bland annat däri, att vi 

gör våldsamt motstånd, när verklig fara för livet är förhanden. 

Men den yttrar sig också på det sättet, att vi är benägna att 

skjuta tanken på den ofrånkomliga döden ifrån oss. Ytterst har 

väl också de religiösa myterna om själarnas liv efter döden och 

de enskilda människornas drömmar om evigheten samma rent 

biologiska grund. Vi vill inte tänka oss att vi verkligen kommer 

att dö, och därav intalar vi oss att vi är odödliga. 

Men fastän denna förklaring av odödlighetstrons allmänmänsklighet 

ligger nära till hands och säkert innehåller en riktig 

tanke, kan den inte vara det sista ordet. Hur ivrig anhängare 

man än är av odödlighetstron kan man ändå aldrig intala sig 

210

att man inte skall lida den fysiologiska döden. Man måste 

vara galen för att tro sig kunna undslippa den. Det förefaller 

också tvivelaktigt, om odödlighetstron i praktiken motverkar 

själva den animaliska dödsskräcken bättre än vad andra överväganden, 

som ligger närmare till hands, kan göra. Den bästa 

tröstegrunden är dock en och densamma, hur vi än ställer oss 

till själva odödlighetsfrågan: 

Trodde min broder rätt, är döden ett bekymmer, 

vilken lik ängslan nog tör äga övergång. 103 

Dödskampen är en kortvarig sjukdom och har man tur, så 

slipper man att alls uppleva den utan får dö utan ångest. I själva 

verket är det så till den grad oförnuftigt att ängsla sig för själva 

döendet, att vi måste känna oss generade över att vår natur är 

så djurisk, att vi ändå gör det. Det gäller lika mycket dem som 

avvisar tanken på odödligheten som dem som tror på den. Ingen 

vet heller i vilket läger man tänker mest eller minst på dödens 

minut. 

Troligtvis är det inte döden i och för sig utan kombinationen 

av döden och att sedan vara död, av död och förintelse, som 

förefaller så motbjudande och därför driver fram odödlighetstron. 

Låter vi det sagda vara nog om dödsskräcken i inskränkt 

mening, återstår det alltså att betrakta motviljan mot förintelsen. 

Det egendomliga med förintelsen är att vi inte kan föreställa 

oss den. Redan andra människors förintelse kan vara svår att 

riktigt acceptera. Bland primitiva folk anses det ofta så självklart, 

att de anhöriga och stamfränderna överlever döden, ibland 

i ett särskilt dödsrike men lika ofta mitt i de levandes samhälle, 

att man utan vidare talar om de döda och tar hänsyn till dem, 

alldeles som om de levde. Samma tänkesätt kan moderna kulturmänniskor 

momentant hänge sig åt, trots de hämningar vår 

intellektuella uppfostran byggt upp. Det är ofattbart att han 

verkligen skulle vara borta, det är som om han var närvarande 

nu, tänker många. Man har också hört talas om änkor som 

103 Birger Sjöberg: Som sker vid sommarvaka. 

211

dukar åt mannen och hänger fram hans kläder i åratal efter 

hans död. Men ännu mycket svårare är det att på ett radikalt 

och konsekvent sätt föreställa sig sin egen framtida förintelse. 

Rent psykologiskt är det till och med en principiell skillnad här. 

Med någon ansträngning kan vi föreställa oss andra människors 

icke-existens särskilt om de inte står oss nära, men i fråga om 

oss själva går det inte. 

Många människor vidtar dispositioner som skall träda i kraft 

efter deras död. Man skriver testamente, förordnar om begravning, 

bestämmer vad som skall göras med barnen. Men när jag 

tänker på dessa dispositioner, alltså på vad som kommer att ske, 

när mina efterlevande tar dem i akt, är det som om jag hela tiden 

föreställde mig mig själv som en övervakare av det hela. Jag kan 

t ex inte förordna om vem som skall tala på min begravning 

utan att samtidigt, mer eller mindre klart, underförstå att jag 

själv åhör detta liktal. Ja, trots allt är det lättare att tänka sig 

den egna kroppens fullkomliga förintelse. Jag kan föreställa mig 

att min kropp brinner upp i en krematorieugn, bara jag samtidigt 

i tanken får vara med som en åskådare till detta skådespel. 

Svårigheten ligger i att jag inte kan föreställa mig ett fullständigt 

upphörande av mitt eget medvetna liv. Om det alls är 

möjligt att övervinna denna svårighet och lära sig att verkligen 

realisera en föreställning om denna händelse, vet jag inte. För att 

inte onödigtvis sysselsätta sig med makabra förhållanden kan 

man experimentera med att bilda sig en föreställning om ens 

egen medvetslösa sömn; bland de många liknelser, som döden 

har gett upphov till, är den bilden både vackrast och sannast, att 

döden är en evig sömn. Kan jag tänka mig min sömn, så kan jag 

också tänka mig min död, ty den avgörande skillnaden är bara 

den, att ingen vaknar efter döden. Detta tankeexperiment har 

jag och många andra försökt, men såvitt jag kunnat finna med 

negativt resultat. Jag ser i fantasien mig själv ligga och sova, 

men ändå är det inte jag. Det är en dubbelgångare jag iakttar. 

Möjligt är att det finns personer som har större tankekraft i 

detta speciella avseende, men det är i så fall undantagsmänniskor. 

Och vad som ligger bakom det ofta tanklöst känslosamma 

talet om ”dödens gåta” är knappast något mer än detta förhållande, 

att fastän förintelsen är ett naturligt faktum som vi väl 

212

känner till, kan vi inte föreställa oss den när det gäller oss själva. 

På samma gång som detta är en psykologisk egendomlighet av 

stort intresse, ligger också antagligen här en av anknytningspunkterna 

till den tänkande människans ångest inför döden. 

Man kan inte föreställa sig sig själv som död, som för all framtid 

förintad. Och då inställer sig lätt den meningslösa frågan: 

vad kommer det att ske med mig när jag inte finns mer? Att 

denna absolut oförnuftiga fråga är olustbetonad, kanske ångestfull, 

kan inte förnekas. Det är som om allt vore borta men ändå 

något måste inträffa med mig. Det är här odödlighetstron med 

sin besynnerliga blandning av primitiv maktvilja och vaga önskedrömmar 

träder emellan och försöker supplera 104 en absolut 

oförnuftig ångest med ett lika oförnuftigt botemedel. 

Men finns det då något annat botemedel, som kunde göra 

samma tjänst? Ja, naturligtvis: att inte ”fundera” över döden. 

Här som i andra fall finns det naturligtvis perversiteter. Det finns 

ett slags människor, nekrofiler, som finner ett nöje i att låta sina 

tankar kretsa kring döden, emedan den ångest som denna sysselsättning 

medför är vällustig för dem. Men för oss andra finns 

det ingen bättre metod än att helt enkelt avstå från alla de fantasier 

som detta ämne kan ge upphov till. Och detta medel är 

överlägset odödlighetstron: det kräver inga offer av vårt förnuft. 

Ty en sak är, att det är mycket viktigt för oss att veta att vi en 

gång skall dö samt att moralen fordrar att vi rättar oss därefter. 

Vi måste acceptera det faktum, att allt en gång kommer att bli 

slut för oss. En annan sak är att vi bör avstå från att försöka 

göra oss konkreta föreställningar om vår egen förintelse, dels 

därför att vi aldrig kan lyckas därmed, dels därför att det är en 

nedstämmande sysselsättning för människor med normal livsglädje. 

Någon form av strutspolitik ligger det inte häri. Denna 

maxim innebär nämligen inga restriktioner för tanken utan 

blott för den orkeslösa fantasien. 

Och denna regel är inte bara tillämplig på vårt förhållande till 

förintelsen. Även annars kan driften att i fantasien gestalta vad 

som inte kan åskådliggöras ge skräck, en meningslös och djupt 

oförnuftig ångest. Klara nätter går det att se skymten av en liten, 

104 Reds. anm. supplera: här: ”förse” 

213

till synes obetydlig gråvit bild på himlavalvet: Andromeda. Det 

är underligt att tänka på denna nebulosa, det mest avlägsna vi 

någonsin kan se med blotta ögat. Den är ett helt stjärnsystem, 

ungefär lika stort som vårt, där solen och jorden ju bara är en 

liten detalj. Och Andromeda befinner sig på 900 000 ljusårs 

avstånd från oss. Låt ett ögonblick fantasien försöka åskådliggöra 

vad detta innebär och försök fatta att otaliga stjärnsystem 

är mång-mångdubbelt så avlägsna från oss som Andromeda, då 

kan skräcken över vår egen fantastiska obetydlighet i universum 

infinna sig. I en isande sekund tycker vi oss se det. 

Men vad vi sålunda ser har i grunden föga att göra med det 

faktiska storleksförhållandet mellan universum och oss, ty detta 

kan vi bara tala matematiskt om, inte konkret föreställa oss. 

Och detta sakförhållande, vår planets och sols relativa litenhet, 

alla de enorma avstånden till andra världar, kan ju i och för sig 

aldrig göra oss något ont. Vi kan lika litet lida någon skada av 

rymdens väldiga storlek och vår ensamhet däri, som något ont 

kan vederfaras oss i evigheten efter döden, då vi inte är mer. 

Den hemska övergivenheten i universum är ett hjärnspöke, 

som vår fantasi försöker tvinga på oss som en ersättning för vår 

oförmåga att på ett inre sätt göra oss förtrogna med det som vi 

inte kan konkret föreställa oss. Skräcken innebär, att fantasien 

skenar i väg med oss, i väg ut i det vanvettigt kalla universum 

och till Andromeda, förespeglande oss vår ensamhet där. På 

samma sätt gestaltar fantasien på ett ängsligt sätt den oerhörda 

evigheten efter döden, detta som vi inte kan föreställa oss men 

aldrig heller kommer att uppleva. 

Att kalla det en felkonstruktion av människans natur skulle 

dock inte vara riktigt. Ty vi kan befria oss från den metafysiska 

skräcken. Det första steget därtill torde vara att i grund genomskåda 

dess vettlöshet, dess absoluta brist på mening. 

214

PERSONREGISTER 

Tor Andræ, 1885-1947, Biskop Linköpings stift 1936-1947 

Manfred Björkqvist 1884-1985, Biskop Stockholms stift 1942-54 

Torsten Bohlin 1889-1950, biskop Härnösands stift, 1935-1950 

Gert Borgenstierna 1911-1989, biskop Karlstads stift 1956-1976 

Erling Eidem 1880-1972, ärkebiskop Svenska kyrkan, 1931-1950 

Anders Nygren 1890-1978, biskop Lunds stift 1949-1958 

Nathan Söderblom 1866-1931, Ärkebiskop Svenska kyrkan, 

1914-1931 

Hans Åkerhielm 1908-2003, pastor Hedvig Eleonora församling, 

1938-1977, Hovförsamlingen 1968-1983

UTGIVNINGSHISTORIK 

Tro och vetande, Bonniers, 1949 

Livsåskådningar, Prisma,1949 

Att välja livsåskådning, Bonniers, 1951 

Tro och livsåskådning, Aldus, 1958 

Tro och livsåskådning (utökad upplaga), Aldus, 1959 

Tro och livsåskådning (utökad upplaga), Aldus, 1961 

Tro och livsåskådning, (utökad upplaga), Aldus, 1964 

Tro och vetande (ny omarbetad upplaga), Aldus, 1971 

Tro och vetande (ny utgåva), Askild & Kärnekull, 1983 

Tro och vetande (ny utgåva), Fri Tanke förlag, 2009 

Utgivarens anmärkning 

Denna nyutgåva följer Askild & Kärnekulls utgåva från 1983 

som i sin tur utgick från Hedenius omarbetning av de avsnitt ut 

Tro och vetande som ingick i Aldusutgåvan från 1958. I denna 

utgåva tillkommer ett antal redaktionella anmärkningar och 

förklarande fotnoter.

INGEMAR HEDENIUS 

Ingemar Hedenius [1908-1982] var professor i praktisk filosofi i 

Uppsala 1947-1973. Han var en ledande kulturdebattör och tillsammans 

med Herbert Tingsten en av Sveriges mest kända motståndare till 

organiserad kristendom. Hans första bok, Om rätt och moral, utkom 

1941. Många av hans olika artiklar har samlats och getts ut i bokform. 

Han har även publicerat skönlitterära skrifter.


”Vi blir aldrig färdiga med att tänka” 


Ingemar Hedenius välkända och kontroversiella klassiker Tro 

och vetande utkom 1949. Den lade grunden för en av Sveriges 

mest omfattande kulturdebatter. Hedenius angrepp mot kristendomen, 

teologin och Svenska kyrkan blev mycket framgångsrikt 

och bokens skarpa argumentation förändrade den svenska religionskritiken 

i grunden. 

I år är det 60 år sedan Tro och vetande gavs ut för första 

gången, men de frågor boken väcker och den diskussion den 

gav upphov till är tveklöst lika aktuella nu som då. Hedenius 

budskap om att bara tro på ”sådant som det finns förnuftiga 

skäl att hålla för sant” är ännu ledstjärna för dem som värnar 

det sekulära samhället och vetenskapens roll. Tro och vetande 

har som få andra texter kunnat engagera en bred publik i en 

svår och viktig filosofisk diskussion.

TRO OCH VETANDE - Fri tanke

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?