22.09.2013 Views

Religionsfilosofi - Föreningen Lärare i Religionskunskap

Religionsfilosofi - Föreningen Lärare i Religionskunskap

Religionsfilosofi - Föreningen Lärare i Religionskunskap

SHOW MORE
SHOW LESS

Create successful ePaper yourself

Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.

NR 1 • 2010<br />

RELIGIONSFILOSOFI<br />

UTGES AV FÖRENINGEN LÄRARE I RELIGIONSKUNSKAP<br />

Religion & Livsfrågor<br />

TEMA<br />

<strong>Religionsfilosofi</strong><br />

» <strong>Religionskunskap</strong>, religion och filosofi<br />

» Religiös tro och andlig längtan i en ny tid<br />

» Religionsfrihet, demokrati och mångfald<br />

» Erfarenheter av Gud och världen<br />

» Livets bräcklighet frammanar det goda


EN MOSAIK<br />

– bilder av mångfalden<br />

<strong>Religionskunskap</strong> A<br />

EN MOSAIK – för aktiva<br />

ställningstaganden!<br />

En mosaik är en tydlig och elevnära bok för<br />

gymnasiets A-kurs i religionskunskap.<br />

EN MOSAIK<br />

• innehåller faktakunskaper, begrepp och<br />

modeller<br />

• ger eleverna verktyg för att delta i det<br />

offentliga samtalet om mångkultur,<br />

religion och etik<br />

• följer en bestämd struktur för att öka<br />

förståelsen av såväl religionernas innehåll,<br />

som deras roll i dagens samhälle.<br />

Läromedlet består av tre större block:<br />

Kultur och religion,<br />

Religioner och livsfrågor samt<br />

Att vara människa.<br />

EGEN HEMSIDA!<br />

www.bonnierutbildning.se/enmosaik<br />

med lärartips och bilder till<br />

samtliga block!<br />

Läs mer om En mosaik på vår hemsida!<br />

www.bonnierutbildning.se<br />

2 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

NU MED<br />

LÄRARHAND-<br />

LEDNING!<br />

Order/information: Tel 08-696 86 00, fax 08-696 86 10, www.bonnierutbildning.se<br />

Kärlek<br />

KK AA PP II TT EE L L 11 33 3<br />

Människor har i alla tider och alla kulturer försökt förstå och tolka kärlek.<br />

För många uppfattas kärlek som något man kan tro på eller se som<br />

livets mening. Hur ser vi på kärlek i dag? Och hur ser man på kärleken<br />

inom olika religioner och kulturer?<br />

DEN ÄLSKANDE MÄNNISKAN<br />

Att definiera begreppet kärlek är svårt. När man säger att man älskar<br />

Gud, naturen eller livet beskriver man några sidor av kärleken.<br />

Kärlek kan också vara olika slag av djupa känslor till föräldrar, barn,<br />

syskon, morföräldrar, kompisar eller till en partner.<br />

Det här kapitlet behandlar främst den ”romantiska” eller ”intima”<br />

kärleken mellan människor. Denna kärlek kan upplevas i den häftiga<br />

förälskelsen eller i den heta sexuella åtrån till en annan människa men<br />

också i de känslomässiga band som finns i ett förhållande.<br />

Förälskelse<br />

Ofta börjar en kärleksrelation mellan två människor med en förälskelse.<br />

De som har varit eller är förälskade kanske beskriver det som<br />

ett mycket starkt känslomässigt undantagstillstånd, en tillvaro där<br />

allt är ställt på ända. Livet känns fantastiskt, meningsfullt och roligt.<br />

Den man är förälskad i blir ofta idealiserad, felfri och den mest fantastiska<br />

människan på jorden.<br />

3


REDAKTÖREN HÄLSAR<br />

<strong>Religionsfilosofi</strong>,<br />

religionskunskap och kursplaner<br />

Vi befinner oss i en spännande tid då förslagen till nya kursplaner respektive<br />

ämnesplaner presenteras. Texterna kommer att påverka vårt arbete många år<br />

framöver. Som Nils-Åke Tidman skriver om i detta nummers ordförandespalt<br />

är en skillnad att förslaget för grundskolans undervisning – den enda text vi<br />

har för närvarande – tydligare skriver fram centralt undervisningsinnehåll. En<br />

annan förändring är att det endast är i årskurs 1-3 som en kursplan för SOundervisning<br />

anges. I övriga skolår beskrivs undervisning i geografi, historia,<br />

samhällskunskap och religionskunskap. Också kunskapskraven för årskurs 6 är<br />

ämnesspecifika.<br />

Förslaget ger en delvis annan karaktärisering och betoning av religionskunskapsämnets<br />

olika delar. Medan nu gällande kursplaner skiljer mellan<br />

”Livsfrågor och livstolkning”, ”Etik” samt ”Tro och tradition” skriver förslaget<br />

fram ”Religioner och livsåskådningar”, ”Religion och samhälle”, ”Identitet och<br />

livsfrågor” samt ”Etik”. Skillnaden indikerar att den aspekt av religionskunskap<br />

som ibland benämns samhällsorienterande har fått en mera framskjuten position<br />

och den existentiellt tolkande dimensionen tonats ned något. Samtidigt<br />

utgör fortfarande livsfrågeundervisning ett centralt inslag.<br />

Flera formuleringar i beskrivningar av ämnets syfte känner vi igen. Vi kan<br />

t.ex. läsa att ”Människor har i alla tider och i alla samhällen försökt förstå och<br />

förklara sina levnadsvillkor och de sociala sammanhang som de ingår i. I dagens<br />

samhälle, som är präglat av mångfald, är kunskap om religioner och livsåskådningar<br />

en viktig förutsättning för ömsesidig förståelse mellan människor.”<br />

”Vidare syftar undervisningen till att stimulera eleverna att reflektera över olika<br />

livsfrågor, sin identitet och sitt etiska förhållningssätt. Undervisningen ska på<br />

så sätt skapa förutsättningar för eleverna att utveckla en personlig livshållning<br />

och en förståelse för andra människors sätt att tänka och leva.” ”Vidare ska<br />

undervisningen stimulera eleverna att undersöka hur människor förhåller sig<br />

till tro och vetande, med utgångspunkt i religioner och livsåskådningar. Undervisningen<br />

ska också ge eleverna möjligheter att utveckla sitt kritiska tänkande<br />

på religionskunskapens område.”<br />

Samtliga aktiviteter som ovan lyfts fram diskuteras i detta nummer av<br />

Religion & Livsfrågor. Skribenterna är religionsfilosofer och beskriver hur<br />

kompetens på detta område ger förutsättningar för religionskunskapsundervisning.<br />

Olof Franck, som är temanummersredaktör, introducerar fältet för oss<br />

och beskriver de religionsfilosofiska frågorna som såväl aktuella som eviga vilket<br />

också artiklarna illustrerar. Flera av skribenterna är upptagna med frågor som<br />

gäller vårt mångreligiösa samhälle. Så betonar exempelvis Karin Johannesson<br />

betydelsen av att i denna kontext pröva argument och inte låta samtal glida<br />

över i allmänt tyckande. Andreas Nordlander beskriver hur analytisk respektive<br />

kontinental filosofi ger verktyg som möjliggör såväl respektfull som kritisk<br />

diskussion av religiös erfarenhet. Eberhard Herrmann visar på problem med<br />

vår religionsfrihet och argumenterar istället för vad han kallar livsfrihet. Med<br />

Catharina Stenqvists artikel går vi från de aktuella till de eviga frågorna och<br />

uppmärksammar vilka oundvikliga situationer livet ställer oss inför och vilken<br />

destruktivitet men också konstruktivitet – livs- och kärlekskraft – som ryms i<br />

dessa.<br />

Jag önskar er alla intressant läsning och berikande samtal!<br />

CHRISTINA OSBECK<br />

INNEHÅLL<br />

4 Ordförandetankar<br />

Nils-Åke Tidman<br />

6 <strong>Religionskunskap</strong>,<br />

religion och filosofi<br />

Olof Franck<br />

8 Religiös tro och<br />

andlig längtan i en ny tid<br />

Karin Johannesson<br />

11 Religionsfrihet, demokrati<br />

och mångfald<br />

Eberhard Herrmann<br />

14 Erfarenheten av Gud och världen:<br />

Filosofiska perspektiv på religiös<br />

erfarenhet i ett postmodernt<br />

samhälle<br />

Andreas Nordlander<br />

17 Livets bräcklighet<br />

frammanar det goda<br />

Catharina Stenqvist<br />

18 Recension: Det postsekulära<br />

tillståndet: religion,<br />

modernitet, politik<br />

Ola Björlin<br />

m e dv e r k a n d e i d e t ta n u m m e r<br />

Olof Franck<br />

Uppsala universitet<br />

Västerhöjdsgymnasiet, Skövde<br />

Olof.Franck@skovde.se<br />

Karin Johannesson<br />

Uppsala universitet<br />

Karin.Johannesson@teol.uu.se<br />

Eberhard Herrmann<br />

Uppsala universitet<br />

Eberhard.Herrmann@teol.uu.se<br />

Andreas Nordlander<br />

Lunds universitet<br />

Andreas.Nordlander@teol.lu.se<br />

Catharina Stenqvist<br />

Lunds universitet<br />

Catharina.Stenqvist@teol.lu.se.<br />

Ola Björlin<br />

Rudbeckianska gymnasiet<br />

ola.bjorlin@edu.vasteras.se<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 3


ORDFÖRANDETANK AR<br />

Världsreligionerna – vilka är de?<br />

Arbetet med att skriva läroplaner inför skolreformerna i Sverige 2011 pågår för<br />

fullt. För grundskolans del ligger kursplanerna ute för en sista remissomgång fram<br />

till 5 februari. De nya kursplanerna för gymnasieskolan kommer ut i omgångar<br />

med start också i början av februari. I mitten av maj ska alla kursplaner för gy 11<br />

finnas att läsa på Skolverkets hemsida.<br />

Frågan om vilka världsreligionerna egentligen är<br />

har blivit aktuell för grundskolans del eftersom den<br />

föreslagna kursplanen tydligare än Lpo 94 pekar ut<br />

vilket stoff lärare och elever ska arbeta med. Kursplaneförfattarna<br />

började visserligen i den minimalistiska<br />

traditionen från den nu gällande kursplanen genom<br />

att sorgfälligt undvika att nämna någon religion vid<br />

namn. Sedan fann man det nödvändigt att slå ett slag<br />

för fornskandinavisk och samisk religion, så de var<br />

uttryckligen nämnda i ett av de påföljande förslagen.<br />

Det gav ett märkligt intryck att undvika att benämna<br />

de vanligast förekommande religionerna i Sverige.<br />

Slutligen insåg kursplaneförfattarna detta och i förslaget<br />

för årskurserna 7-9 skriver man:<br />

Religioner och livsåskådningar<br />

» Centrala tankegångar och urkunder i världsreligionerna<br />

kristendom, islam, judendom,<br />

hinduism och buddhism. Hur tolkningar och<br />

bruk varierar inom religionerna.<br />

» Huvuddrag i världsreligionernas historia.<br />

Frågan uppkommer då om de fem uppräknade religionerna<br />

verkligen täcker in begreppet ”världsreligionerna”.<br />

Visserligen kan man säga att en sjätte religionsgrupp,<br />

de etniska religionerna är med eftersom man i<br />

Religion & Livsfrågor<br />

Utges av <strong>Föreningen</strong><br />

<strong>Lärare</strong> i <strong>Religionskunskap</strong><br />

Årgång 40. ISSN: 0347-2159<br />

Redaktör Christina Osbeck<br />

Ansvarig utgivare Annika Lindskog<br />

Redaktionens adress<br />

c/o Christina Osbeck<br />

Ängskogsvägen 35<br />

656 71 Skattkärr<br />

tel 054-86 41 76, 070-388 11 38<br />

christina.osbeck@kau.se<br />

Annonser<br />

Gunnar Iselau, Karlskronavägen 6D,<br />

121 52 Johanneshov, tel 08-6441721<br />

annonsred@flr.se<br />

Prenumeration & distribution<br />

Nils-Åke Tidman<br />

Timotejgången 3, 417 76 Göteborg<br />

tel 031-26 56 96<br />

4 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

<strong>Föreningen</strong> lärare<br />

i religionskunskap (FLR)<br />

Ordförande Annika Lindskog<br />

Nyebrostigen 58, 443 30 Lerum<br />

tel 0701-474 446<br />

0302-122 24<br />

Vice ordförande Nils-Åke Tidman<br />

Timotejgången 3, 416 76 Göteborg<br />

tel 031-26 56 96<br />

Sekreterare Ingemar Lundström<br />

Leires väg 84, 443 51 Lerum<br />

tel 0302-157 52<br />

Skattmästare Nils-Åke Tidman<br />

Timotejgången 3, 416 76 Göteborg<br />

tel 031-26 56 96<br />

Ledamöter<br />

Ola Björlin<br />

Narvavägen 9, 724 68 Västerås<br />

tel 021-13 15 38<br />

Torsten Blomkvist<br />

Manhemsvägen 4 H, 791 32 FALUN<br />

tel 023-77 82 94 (arb)<br />

årskurs 4-6 ska behandla ”Berättelser från fornskandinavisk<br />

och samisk religion.”<br />

En god vän till mig i förlagsbranschen ringde för<br />

en tid sedan och berättade att den tyska tidningen<br />

Stern hade ett temamagasin om världsreligionerna.<br />

Där presenterade man sex stora världsreligioner – utöver<br />

de fem vanliga även taoism som den traditionella<br />

religionen i Kina och Japan. Kanske är det här något<br />

som vi har förbisett, att de länder som är på väg att<br />

ta initiativet i ekonomi och politik i världen har en<br />

kultur och religion som vi i svensk skola av tradition<br />

behandlar styvmoderligt som något mycket fjärran och<br />

av litet intresse för oss.<br />

En annan närliggande fråga gäller alla de indelningar<br />

i olika grupper och typologier som världsreligionerna<br />

har genomgått i utbildning och skola. Ofta<br />

har de varit ”barn av sin tid”.<br />

I min bokhylla har jag uppsalaprofessorn Carl<br />

Alfred Cornelius Theologiska praenotioner (ungefär<br />

isagogik, inledningsvetenskap) från 1872. Den<br />

användes som kurslitteratur för teologistuderande<br />

under slutet av 1800-talet. Där finner man en normativ<br />

indelning av världsreligionerna. ”Någon högre<br />

uppenbarelseform än Guds menniskoblifvande är<br />

icke tänkbar, och christendomen, som just vilar på en<br />

sådan Guds uppenbarelse i menniskonatur, är därföre<br />

Olof Franck<br />

Karl Johansgatan 47 G<br />

414 55 Göteborg<br />

tel 0500-46 42 90 (arb)<br />

Emma Hall<br />

Erikslustvägen 30 C, 217 73 Malmö<br />

tel 040-12 79 61<br />

Ulf Jämterud, Bragevägen 26<br />

194 63 Upplands Väsby<br />

tel 08-760 77 65<br />

Bodil Liljefors-Persson<br />

Ö. Bernadottesgatan 82<br />

216 17 Limhamn<br />

tel 040-16 28 86<br />

Sven-Göran Ohlsson<br />

Djupadalsvägen 18, 241 36 Eslöv<br />

tel 0413-55 55 44<br />

Christina Osbeck<br />

Ängskogsvägen 35, 656 71 Skattkärr<br />

tel 054-86 41 76<br />

Årsbok<br />

Redaktörer: Bodil Liljefors-Persson,<br />

Emma Hall.<br />

ISSN: 0348-8918<br />

Medlemsskap<br />

Medlem blir man enklast genom att<br />

anmäla till skattmästaren. Adress ovan.<br />

För medlemsavgiften (250 kr) erhåller<br />

man årsbok och tidsskriften (4 nr/år).<br />

För pensionärer är avgiften 200 kr.<br />

För studerande är avgiften 100 kr.<br />

FLR postgiro 15 69 53-2<br />

FLR bankgiro 131-2222<br />

Hemsida www.flr.se<br />

Tryck & form<br />

Prinfo Grafiskt Center, Malmö 2009


den absoluta religionen.” Motpolen är ”den religiösa missriktning<br />

som vi kalle hedendom”. Här finns för övrigt även ett<br />

par sidor om ”Chinesernas religion”. I en särställning mellan<br />

kristendom och hedendom placerar Cornelius judendom<br />

och islam.<br />

När det apologetiska intresset avtog började man tala<br />

om ”ickekristna” och ”kristna religioner”. Därefter vidtar<br />

en indelning på kulturell-geografisk grund. ”Främmande<br />

religioner”. Ringgren-Ströms Religionerna i historia och nutid<br />

har tryckts i otaliga upplagor och många är de lärare, präster<br />

och pastorer som med hjälp av den pluggat in namnet på de<br />

olika religionernas kanon. I mitt exemplar från 1968 indelas<br />

religionerna efter de stora kulturkretsarna och förekomsten<br />

av skriftspråk ges avgörande betydelse. ”De främreorientaliska<br />

skriftkulturerna”, ”De indoeuropeiska skriftkulturerna”,<br />

”De östasiatiska skriftkulturerna” och slutligen ”De skriftlösa<br />

kulturerna”. En avgörande kritik mot den indelningen är att<br />

den är alltför historiskt-genetiskt inriktad och att avsaknaden<br />

av skrift knappast räcker som enda karaktärsdrag för att<br />

beskriva en grupp religioner. Den geografiska indelningen<br />

av världsreligionerna har sedan förfinats rent pedagogiskt<br />

genom indelningen i ”jerusalemgruppen” och ”gangesgruppen”.<br />

Ytterligare en gruppering som vållat en del problem är<br />

”de abrahamitiska religionerna”. När kursplaneförfattarna<br />

inför Lpo 94 försökte lansera den terminologin blev det<br />

stopp. Ingen kände sig då tillhöra ”de abrahamitiska religio-<br />

nerna”. Kanske har det ändrats sedan dess.<br />

Själv har jag nyligen genom läsningen av Gro Steinslands<br />

Fornnordisk religion stött på en typologi för religioner som<br />

jag tycker har gott fog för sig. Den här indelningen tar sin<br />

utgångspunkt i viktiga karaktärsdrag i religionernas tro och<br />

liv. Religionerna delas in i två huvudgrupper, folkreligioner<br />

eller etniska religioner och universalreligioner eller frälsarreligioner.<br />

I den etniska religionen är kulten och släkten i<br />

centrum. Religionen har en kollektiv orientering. Gudarna<br />

är många och både män och kvinnor fungerar som präster.<br />

I den universella religionen bildar läran och de troendes nya<br />

gemenskap centrum. Gud är en och prästerskapet huvudsakligen<br />

manligt. Den universella religionen vänder sig främst<br />

till individen. Självklart pågår här rörelser där en religion<br />

börjar som etnisk för att sedan övergå till universell karaktär.<br />

Kanske kan man säga att det var vad som hände med hinduismen<br />

vid sekelskiftet 1800-1900. Steinsland avslutar klokt<br />

med att konstatera:<br />

Ställd inför en statisk typologisk analysmodell ska man<br />

hålla i minnet att religion alltid är en process, att religioner<br />

befinner sig i förändring – som alla andra element i en kultur.<br />

Nu är det dags för årsavgiften 2010!<br />

Sätt in 250 kr på FLR:s plusgirokonto 15 69 53-2 (Studerande 100 kr, pensionär 200 kr).<br />

Du får fyra intressanta nummer av Religion & Livsfrågor samt FLR:s årsbok.<br />

NILS-ÅKE TIDMAN<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 5


OLOF FRANCK<br />

<strong>Religionskunskap</strong>,<br />

religion och filosofi<br />

Vad är egentligen religionsfilosof? Varför ska man som religionskunskapslärare ägna sig<br />

åt det? Vilka möjligheter finns inom området? Olof Franck – docent i religionsfilosofi,<br />

gymnasie lärare och sedan lång tid aktiv i FLR:s styrelse – har arbetat som temaredaktör för<br />

detta nummer av Religion & Livsfrågor och introducerar här fältet.<br />

VARFÖR RELIGIONSFILOSOFI?<br />

Vilket värde kan det ha för lärare i religionskunskap att<br />

sysselsätta sig med religionsfilosofiska frågor? Man kunde<br />

förstås, aningen oprecist men ändå uppfordrande, säga<br />

att den som undervisar om religion kan förväntas ha både<br />

intresse för och kunskap om religionsvetenskapens olika<br />

områden och discipliner, och att religionsfilosofin som ett<br />

av dessa därför bör bli föremål för vederbörandes uppmärksamhet.<br />

Det här svaret är dock så vagt och grumligt,<br />

för att inte säga rentav defaitistiskt, att det knappast framstår<br />

som vare sig attraktivt, lockande eller särskilt angeläget.<br />

Nog bör det väl finnas starkare skäl för att se närmare<br />

på och fundera över religionsfilosofins både historiskt och i<br />

samtida perspektiv tunga frågor, än att ett sådant studium<br />

skulle vara mer eller mindre blygsamt motiverat av att det<br />

kunde bidra till en religionsvetenskaplig allmänbildning?<br />

RELIGION OCH FILOSOFI<br />

Ser man till den västerländska religionsfilosofins historia<br />

ska man finna, att religion och filosofi av tradition under<br />

vissa perioder betraktats som varandra så närstående att<br />

de närmast framstår som oskiljaktiga och icke separerbara.<br />

Så uppfattade många av kyrkofäderna saken och genom<br />

historien har denna syn på olika håll levt vidare. Filosofin<br />

har av och till, som hos Thomas av Aquino, tänkts som<br />

en ”trons tjänarinna”, med vilket allmänt menades att<br />

förnuftet och dess argumentativa resurser bör uppfattas<br />

som presumtiva stöd för trons sanningar.<br />

En sådan här apologetisk tolkning av förhållandet<br />

mellan religion och filosofi är dock inte den enda som<br />

6 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

framträtt under de tider som föregått vår egen. Tvärtom<br />

har filosofin av många tänkare uppfattats som en fast förankring<br />

för de argument och ståndpunkter som bygger på<br />

ett kritiskt rannsakande av religionen och dess anspråk på<br />

sanning och kunskap. Javisst: här kan man också tala om<br />

en lång och innehållsrik gemensam historia för religionen<br />

och filosofin, men vad det då har varit fråga om är en<br />

intensiv brottning mellan två parter som inte tänks kunna,<br />

och kanske inte heller vill, dra jämt och nå försoning. I<br />

Sverige associerar vi kanske ofta, lite provinsiellt och snävsynt,<br />

till Ingemar Hedenius och hans Tro och vetande, men<br />

vidgar vi vyerna finner vi gott om filosofer som här spelat<br />

en betydande roll. Inte minst i David Humes efterföljd har<br />

åtskilliga moderna tänkare knackat på de filosofiska portar<br />

genom vilka förnuftiga vägar anses löpa till en kritisk<br />

och genomgripande analys av religiösa föreställningar<br />

och påståenden som faller utanför vad som kan visas vara<br />

rimligt, trovärdigt, övertygande och sant.<br />

Utan att med säkerhet veta det, misstänker jag att en<br />

och annan, åtminstone initialt, kan finna det en smula<br />

tungt och krävande att fördjupa sig i filosofiska frågor om<br />

religion. Samtidigt skulle jag nog, som en personlig bekännelse,<br />

vilja framhålla att jag för min del hade funnit uppgiften<br />

att undervisa om religion som haltande de religionsfilosofiska<br />

frågorna förutan, och att dessa frågor på olika<br />

sätt förankrar ämnet religionskunskap så att utrymme ges<br />

för fundamentalt betydelsefulla reflektioner och diskussioner<br />

vilka både har intresse för eleverna och kan hjälpa<br />

dem att utveckla ett kritiskt och ett kreativt tänkande om<br />

religion, tro och religiöst relaterade förhållningssätt och


livsstilar.<br />

Etymologiskt är en ”filosof” en ”vän av vishet”, och<br />

man kan undra vilken vishet om religion som religionsfilosofen<br />

förhoppningsvis kommer i besittning av? Handlar<br />

det om svar på frågor om Guds existens, religiösa kärleksbudskap<br />

och liv efter döden? Eller har det snarare att göra<br />

med en analys av vad sådana frågor innebär, vad de står för<br />

och vad de uppfattas leda till i människors liv? Eller handlar<br />

kanske religionsfilosofi först och främst om att försöka<br />

förstå själva fenomenet religion: vilken betydelse religion<br />

och religiös tro har i människors tillvaro och hur mening<br />

skapas genom religiösa tillhörigheter och bekännelser?<br />

Jag tror nog att man ska vara varsam med att ringa in<br />

religionsfilosofins kunskapsområden i alltför specificerade<br />

termer. Att filosofera om religion är att röra sig i processer<br />

med vida och breda och djupa referenspunkter, och ärligt<br />

talat är det svårt, för att inte säga omöjligt, att försöka<br />

stänga de tilltänkta frågorna och möjliga perspektiven inne<br />

som funnes det fasta ramar för vad man inom ramen för<br />

en religionsfilosofisk verksamhet kan och får och bör göra<br />

och syssla med. Filosofi om religion handlar om verkligheten,<br />

den fysiska eller konkreta eller sinnesbaserade eller<br />

materiella, men, om man så vill, också om en påstått andlig,<br />

gudomlig, icke materiell och transcendent dimension.<br />

Sådana kunskapsobjekt låter sig inte fångas i några enkla<br />

eller förment färdigformulerade kategorier. <strong>Religionsfilosofi</strong><br />

är inte någonting som är, det är någonting som blir<br />

och som pågår. Det är så spännande: frågor ställs, frågor<br />

analyseras och resoneras om och reflekteras, frågor blir<br />

föremål för varierande svarsförsök, dessa försök analyseras,<br />

omprövas, tänks i nya banor, lägger grunden för andra<br />

vägar att gå och att förhålla sig.<br />

AKTUELLA OCH EVIGA FRÅGOR<br />

I en mening kan man tala om att religionsfilosofiska frågor<br />

är kontextbundna i så måtto som tid och rum kan styra<br />

vilka frågor som framstår som särskilt relevanta och angelägna.<br />

I en annan får man nog konstatera att det, precis<br />

som i filosofins värld i stort, finns ett antal ”eviga frågor”<br />

som så att säga alltid och oavsett specifika omständigheter<br />

lever och upptar fokus och intresse.<br />

Vilka religionsfilosofiska frågor är det som framstår<br />

som särskilt intressanta i vår tid? Jag tror att en av dem<br />

handlar om hur anspråken på att en gudomlig eller andlig<br />

dimension existerar bör analyseras och mötas. Det här är<br />

visserligen inte någon fråga som är ensidigt typisk för just<br />

vår tid – den har levt ett intensivt liv genom religionsfilosofins<br />

dynamiska historia. Men under våra samtida villkor<br />

där vissa grupper förfäktar religionens och den religiösa<br />

trons död och andra hävdar ”trons sanningar” som synnerligen<br />

levande – i kristna, i muslimska, i hinduiska,<br />

i nyandliga kontexter – är det oerhört intressant hur<br />

religiösa sannings- och kunskapsanspråk bör tolkas och<br />

uppfattas.<br />

I vissa delar av den västerländska världen tycks frånvaron<br />

av religion prägla mycket av samlevnaden människor<br />

emellan, medan motsatsen syns vara fallet på andra håll. Å<br />

andra sidan syns starka religiösa uttryck vara synnerligen<br />

närvarande i samhällen som i övrigt syns närmast ”religionsblinda”.<br />

Bilden är komplex och långtifrån entydig. Det<br />

är uppenbart att religionen spelar ett framträdande liv i<br />

många människors liv också i påstått sekulariserade delar<br />

av världen, och här uppkommer då frågan hur religiösa<br />

sannings- och kunskapsanspråk bör mötas och analyseras<br />

på inte minst kunskapsteoretiska grunder.<br />

ELEVEN OCH DET MÅNGKULTURELLA SAMHÄLLET<br />

Min erfarenhet är att många elever som deltar i skolans<br />

religionskunskapsundervisning är synnerligen intresserade<br />

av dessa frågor. Det ör oerhört värdefullt att de perspektiv<br />

som religionsfilosofin erbjuder när det gäller att tolka, tyda<br />

och analysera religiösa sannings- och kunskapsanspråk ges<br />

utrymme i undervisningen om religionskunskap, både på<br />

grundskolan och på gymnasiet.<br />

Den här frågan sammanhänger nära med vad det<br />

mångkulturella, mångreligiösa samhället genererar för<br />

frågeställningar rörande sant och falskt, rätt och orätt, rimligt<br />

och orimligt. Vilka konsekvenser får medvetenheten<br />

om kulturell och religiös pluralism för hur kulturellt och<br />

religiöst förankrade och formulerade sannings- och kunskapsanspråk<br />

kan och bör undersökas och bedömas? Man<br />

kunde säga att detta är en fråga som är ytterligt typisk för<br />

vår tid – men ärligt talat har de multikulturella och multireligiösa<br />

frågorna också de en lång historia. Hur som helst:<br />

religionsfilosofin tillhandahåller redskap, teoretiska såväl<br />

som praktiskt orienterade, för hur begreppet mångfald kan<br />

relateras till kunskapsteoretiska perspektiv och frågeställningar.<br />

För det tredje finns i religionsfilosofin kanaler och<br />

trådar som fokuserar den lilla människan i de stora sammanhangen,<br />

den utsatta individen som söker och strävar<br />

och kämpar och driver sig själv framåt trots att förutsättningarna<br />

för att finna vägar, vinna lycka, nå en tillfredsställelse<br />

långtifrån alltid är de bästa eller mest optimala. Vad<br />

händer med den lilla människan i det stora existentiella<br />

sammanhanget, och vilka konsekvenser följer för henne<br />

när det gäller att finna en väg genom osäkerhet, oro och<br />

frånvaro av mening. Sådana här existentiella perspektiv<br />

står i fokus för religionsfilosofiska studier, och här finns<br />

mycket att göra för den som är intresserad.<br />

I det här numret av Religion & livsfrågor diskuterar fyra<br />

svenska religionsfilosofer aktuella frågor som kan vara av<br />

intresse för alla människor – och inte minst de som undervisar<br />

om religionskunskap. Det är min förhoppning att<br />

läsaren ska låta sig inspireras, ge sig själv tid och utrymme<br />

för att reflektera och fundera – och inte minst föra med sig<br />

de perspektiv som behandlas till klassrummen, till eleverna<br />

och deras nyfikenhet på vad religion och religiösa frågor<br />

egentligen handlar om och vilka vägar man kan gå för att<br />

studera, analysera och kreativt undersöka religionsfilosofiska<br />

frågor.<br />

OLOF FRANCK<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 7


K ARIN JOHANNESSON<br />

Religiös tro och<br />

andlig längtan i en ny tid<br />

Att skolans undervisning ska uppöva elevens förmåga att självständigt ta ställning i frågor<br />

om etik och religion är särskilt viktigt då dagens mångreligiösa och nyreligiösa samhälle<br />

ställer stora krav på en sådan förmåga. Ett religionsfilosofiskt angreppssätt som tydliggör<br />

och prövar skilda perspektiv är av vikt för att inte arbetet med olika ståndpunker ska reduceras<br />

till ett allmänt tyckande menar Karin Johannesson, universitetslektor i religionsfilosofi<br />

vid Uppsala universitet.<br />

ETT NYVAKNAT INTRESSE<br />

Någonting håller på att hända med vårt förhållningssätt till<br />

religiös tro och tradition. Numera är det inte bara rumsrent<br />

utan till och med trendigt att ta sin andliga längtan på allvar.<br />

I medierna syns den här förändringen tydligt. Veckotidningar<br />

och söndagsbilagor innehåller numera allt som oftast<br />

stora reportage om andlighet, inte minst i form av rese-<br />

8 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

skildringar från olika klosterbesök eller pilgrimsvandringar.<br />

Reportern har prövat på klosterliv under några dagar eller<br />

vandrat till Santiago de Compostella i Spanien och skildrar<br />

hur det var. Upplevelsen illustreras med bilder av glimmande<br />

ikoner, levande ljus, svettiga vandrare eller kyrktorn<br />

mot horisonten. För ett tag sedan visades till och med en<br />

dokusåpa på TV där ett gäng ”vanliga” människor fick leva


klosterliv under en lite längre period medan TV-kamerorna<br />

följde deras brottning med sig själva och livets riktigt stora<br />

frågor. Intresset för andlighet är uppenbarligen tillräckligt<br />

stort för att tittarsiffrorna ska motivera en sådan satsning.<br />

Det är förstås inte bara de väletablerade religiösa traditioner<br />

som vi i vardagslag brukar beteckna som ”världsreligioner”<br />

som syns i medierna. I veckotidningarna och söndagsbilagorna<br />

finns stora annonssidor som är fyllda av reklam<br />

för diverse verksamheter som vissa av oss skulle beskriva som<br />

nyandliga. Det handlar om astrologer som erbjuder sig att<br />

göra ett personligt horoskop just för dig och om fotografer<br />

som kan fotografera din aura, det kraftfält av energier som en<br />

del menar finns runt omkring varje människa och som säger<br />

något om vår personlighet och våra problem. Det handlar<br />

om drömfångare, indianmusik, helande ädelstenar som man<br />

kan köpa och vars utstrålning enligt försäljaren sägs kunna<br />

bota huvudvärk och om människor som kan spå i tarotkort<br />

och marknadsför sina telefontjänster. I tidskrifter med fokus<br />

på hälsa och motion är det inte ovanligt att såväl reportage<br />

som reklamannonser handlar om yoga, rosenterapi, chakramassage<br />

eller meditation. Det som vissa forskare brukar<br />

kalla för religionens återkomst i vårt västerländska samhälle<br />

gäller inte bara den mediala uppmärksamhet som riktas mot<br />

militanta muslimska grupperingar eller den nya ateism som<br />

marknadsförs på bokhandelsdiskarna.<br />

Det sägs att när heminrednings- och matlagningstrenden<br />

ebbar ut kommer en andlig-existentiell-filosofisk trend att<br />

överta dess topplacering. Vi tröttnar på att ägna oss åt yttre<br />

skönhet och njutning i form av god mat och vackra möbler.<br />

Istället kommer vi alltmer att uppmärksamma den inre skönhet<br />

och den inre njutning som ligger i en klok tanke eller en<br />

genomtänkt livshållning. Det goda livet förutspås i framtiden<br />

i allt lägre utsträckning komma att förknippas med goda yttre<br />

levnadsvillkor. Vackra hem, exotiska resor, underbar choklad<br />

eller ett fantastiskt sexliv kommer inte längre att lyftas fram<br />

som det goda livets främsta kännetecken. Istället kommer<br />

det goda livet att alltmer förknippas med goda inre livsförutsättningar.<br />

En genomtänkt moral, ansvarstagande för jordens<br />

överlevnad, ett vettigt förhållningssätt till människor som<br />

inte delar den egna tron eller de egna värderingarna och en<br />

pågående reflektion kring de egna livsmålen kommer att bli<br />

allt mer betydelsefulla ingredienser i det vi uppfattar som ett<br />

gott liv. Jag tror att det är tecken på en sådan utveckling som<br />

vi kan se i medierna idag. Jag tror dessutom att den andligaexistentiella-filosofiska<br />

trenden ställer skolans undervisning<br />

i ämnet religionskunskap inför nya möjligheter, utmaningar<br />

och behov.<br />

RELIGIONSKUNSKAP I EN NY TID<br />

När jag läser de nu gällande kursplanerna inom ämnet religionskunskap<br />

som finns tillgängliga på Skolverkets hemsida<br />

blir jag alltid lika glad över att elevens förmåga att själv ta<br />

ställning i frågor som gäller etik och religion så tydligt eftersträvas<br />

i undervisningen. Allra tydligast syns målsättningen<br />

att eleven själv ska kunna reflektera kring och orientera sig<br />

bland de olika religiösa och etiska alternativ som hon ställs<br />

inför då betygskriterier anges. För betyget Mycket väl godkänd<br />

kan det då krävas att eleven argumenterar för ett eget sätt<br />

att tolka livet samtidigt som hon är medveten om att andra<br />

människor har rätt till sin livstolkning. Att kunna utveckla<br />

och argumentera för en egen livstolkning samtidigt som<br />

man respekterar att andra tänker annorlunda är en välbehövlig<br />

men mycket komplex förmåga som det gläder mig att<br />

skolan eftersträvar och belönar. För betyget Väl godkänd kan<br />

det krävas att eleven förmår identifiera etiska problem i sin<br />

omgivning, kan tillämpa några etiska resonemangsmodeller<br />

för att med stöd av dessa motivera egna ställningstaganden då<br />

problemen uppträder i vardagliga situationer. Också detta är<br />

en välbehövlig men mycket komplex förmåga som kräver att<br />

eleven ägnar sig åt en betydande självständig reflektion. Även<br />

för betyget Godkänd kan det krävas att eleven relaterar sig<br />

till sammanhang som berör frågor om tro, livsåskådning och<br />

etik. Det räcker sålunda inte med att känna till vad andra<br />

människor tänker och tror. Eleven måste själv kunna träda in<br />

på scenen.<br />

Målsättningen att eleven själv ska kunna reflektera kring<br />

och orientera sig bland de olika religiösa och etiska alternativ<br />

som hon ställs inför syns av naturliga skäl allra tydligast i de<br />

betygskriterier som återfinns i kursplaner som gäller gymnasieskolan.<br />

Att tänka självständigt kräver en viss personlig<br />

och intellektuell mognad och är en förmåga som människan<br />

utvecklar i takt med att hon lär sig tänka abstrakt. Målsättningen<br />

lyser dock inte med sin frånvaro i de lärandemål<br />

som förekommer i grundskolan. Redan i slutet av det femte<br />

skolåret ska eleven kunna samtala om och göra personliga<br />

reflektioner kring livsfrågor som aktualiseras i vardagliga<br />

situationer. Hon ska även kunna samtala om etiska problem<br />

och motivera sina ställningstaganden. I slutet av det nionde<br />

skolåret ska eleven kunna reflektera över och formulera sig i<br />

för henne viktiga livsfrågor. Hon ska dessutom kunna föra<br />

etiska resonemang och kunna urskilja konsekvenserna av<br />

olika ställningstaganden.<br />

Anledningen till att jag gläder mig över det faktum att<br />

skolans undervisning i religionskunskap så tydligt ska eftersträva<br />

och belöna förmågan att själv ta ställning i frågor som<br />

gäller etik och religion är att jag tror att just denna förmåga<br />

idag är ovanligt välbehövlig. I vårt komplexa informationssamhälle<br />

behöver vi ständigt bedöma olika kunskapsanspråk<br />

och handlingsalternativ som vi ställs inför. Det gäller även<br />

inom religionens och etikens område. Mångfaldens möjligheter<br />

kräver mer reflektion av oss som enskilda individer än<br />

vad den kristna enhetskulturen gjorde och den reflektion<br />

som krävs berör i allra högsta grad våra vardagsliv. Ska jag<br />

följa med bästa kompisen och hennes mamma på pilgrimsvandring?<br />

Ska jag fasta under ramadan? Ska jag undvika att<br />

köpa veckotidningen vars bilaga innehåller en uppsättning<br />

tarotkort eftersom jag inte vill sponsra sådan verksamhet?<br />

Kan jag som muslim eller kristen gå på gymmets yogapass<br />

trots att jag vet att yoga i grund och botten är en samlingsbeteckning<br />

för en grupp andliga tekniker som har sina rötter<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 9


i hinduismen och som troligtvis växte fram i Indusdalen för<br />

kanske 3500 år sedan? Kan det inte vara klokt av mig att ta<br />

hänsyn till veckans horoskop innan jag fattar viktiga beslut,<br />

astrologin har ju trots allt en 5000-årig historia så någonting<br />

måste det väl ligga i denna verksamhet?<br />

RELIGIONSFILOSOFI I EN NY TID<br />

Inom religionsfilosofin ägnar vi oss åt att med filosofiska<br />

metoder bearbeta problem förorsakade av fenomenet religion.<br />

Fenomenet religion uppfattar vi i en vid bemärkelse.<br />

Även livsåskådningar som ateism eller agnosticism uppfattas<br />

som en del av fenomenet religion. Fenomenet religion<br />

förändras ständigt och därför förändras också de problem<br />

som vi religionsfilosofer arbetar med. Gamla problem blir<br />

inaktuella och nya problem uppkommer. Den dynamik som<br />

kommer till uttryck i religiösa förändringsprocesser får därför<br />

återverkningar på den religionsfilosofiska verksamheten.<br />

Därför följer jag med stort intresse den utveckling som kan<br />

uppfattas som religionens återkomst i vårt västerländska samhälle<br />

eller en ny andlig-existentiell-filosofisk modetrend.<br />

Som religionsfilosof ser jag det som min uppgift att<br />

urskilja i samtiden aktuella problem förorsakade av fenomenet<br />

religion. Jag tydliggör de problem som jag uppmärksammar<br />

och de förutsättningar som problemens uppkomst vilar<br />

på. Jag formulerar olika möjliga lösningar på de problem<br />

som jag arbetar med och jag tar själv ställning till förmån<br />

för något av de lösningsförslag som jag uppmärksammar.<br />

Som religionsfilosof ägnar jag mig alltså åt att utveckla det<br />

självständiga ställningstagande i religiösa och etiska frågor<br />

som skolan eftersträvar inom ämnet religionskunskap. Det<br />

gör religionsfilosofiska arbetsredskap och insikter användbara<br />

inom skolans religionskunskapsundervisning.<br />

I det mångreligiösa och kanske också nyreligiösa samhälle<br />

som är vårt tror jag att vi religionsfilosofer genom vårt<br />

arbete framför allt kan bidra med två saker som kan vara<br />

betydelsefulla då det gäller skolans möjligheter att hjälpa<br />

eleven att utveckla förmågan att själv ta ställning i frågor som<br />

gäller etik och religion. För det första kan vårt religionsfilosofiska<br />

arbete tydliggöra vad den idag allmänt vedertagna uppfattningen<br />

att det inte finns något värdeneutralt, objektivt<br />

perspektiv på verkligheten kan tänkas innebära då det gäller<br />

fenomenet religion. Insikten att våra värderingar, förutsättningar<br />

och perspektiv alltid styr våra beskrivningar av vad<br />

som är fallet är en värdefull tillgång i religionsundervisningen.<br />

Den kan användas för att problematisera läroböckers<br />

skenbart neutrala beskrivningar av fenomenet religion och<br />

LITTERATUR<br />

Frisk, L. (1998). Nyreligiositet i Sverige.<br />

Ett religionsvetenskapligt perspektiv.<br />

Nora: Nya Doxa.<br />

10 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

Hagberg, E. & Johannesson, K.<br />

(2009). OSA – tankar om livet. Mejlsamtal<br />

mellan biskopen Esbjörn Hagberg<br />

och religionsfilosofen Karin Johannesson.<br />

Karlstad: Karlstads stift.<br />

den kan hjälpa elever som tillhör en viss religiös tradition att<br />

förstå hur det kommer sig att de inte känner igen sin egen<br />

religiösa tradition då den beskrivs i en viss lärobok. Ibland<br />

tenderar dock insikten om vårt perspektivberoende att leda<br />

till att samtal om våra egna ställningstaganden i frågor som<br />

gäller religion eller etik avslutas innan de egentligen har<br />

påbörjats. ”Jaha, du ser si på saken, och du säger så. Nåväl,<br />

var och en ser på verkligheten ur sitt perspektiv, låt oss alla<br />

vara sams och vänner”, riskerar att bli den något triviala<br />

utgången av ett samtal som uppfattar vårt perspektivberoende<br />

på ett alltför naivt sätt. I ett sådant samtal får eleverna<br />

ingen reell möjlighet att reflektera kring ett eget ställningstagande<br />

eftersom någon prövning av olika möjliga ställningstaganden<br />

aldrig äger rum. <strong>Religionsfilosofi</strong>sk forskning kan<br />

tydliggöra hur den som ansluter sig till insikten att något<br />

värdeneutralt, objektivt perspektiv på verkligheten inte existerar<br />

kan vidmakthålla våra möjligheter att granska våra egna<br />

värderingar, förutsättningar och perspektiv.<br />

För det andra används inom det religionsfilosofiska<br />

arbetet diverse metoder vars syfte är att hjälpa den reflekterande<br />

människan att bringa klarhet i den problematik och de<br />

lösningsförslag som hon bearbetar och att komma fram till<br />

ett eget ställningstagande. De här metoderna förutsätter inte<br />

att vi räknar med förekomsten av ett värdeneutralt, objektivt<br />

perspektiv på verkligheten utan kan användas just för att tydliggöra<br />

och pröva de ingredienser som ingår i det perspektiv<br />

på verkligheten som är vårt. Religionsfilosofer, precis som<br />

alla filosofer, analyserar begrepp, argument, förutsättningar<br />

för och konsekvenser av olika möjliga uppfattningar. Genom<br />

sitt arbete tydliggör och prövar religionsfilosofen de värderingar,<br />

faktakunskaper och avvägningar som hennes eget<br />

ställningstagande vilar på. Ett användande av religionsfilosofiska<br />

metoder inom ramen för skolans religionsundervisning<br />

kan minska risken för att elevens självständiga ställningstaganden<br />

reduceras till ett allmänt tyckande. Allmänna tyckanden<br />

har vi nog av i vårt samhälle, inte minst tack vare den<br />

moderna teknikens alla kommunikations- och informationsmöjligheter.<br />

Ett allmänt tyckande kan knappast ligga i linje<br />

med de målsättningar och värden som skolan ska eftersträva.<br />

Förmågan att kunna komma fram till ett eget, informerat<br />

och genomreflekterat, ställningstagande i frågor som gäller<br />

religion och etik är däremot livsavgörande. En skola som vill<br />

rusta eleverna för ett liv i det samhälle som är vårt behöver<br />

därför hjälpa dem att utveckla just den förmågan.<br />

KARIN JOHANNESSON<br />

Herrmann, E. & Stenqvist C. (Red.)<br />

(2010). <strong>Religionsfilosofi</strong> – en introduktion.<br />

Verbum: Stockholm. (Utkommer<br />

under hösten 2010.)<br />

Svare, H. & Herrestad, H. (2006).<br />

Filosofi för livet. Stockholm: Alfabeta.


EBERHARD HERRMANN<br />

Religionsfrihet,<br />

demokrati och mångfald<br />

Religionsfrihet riskerar att krocka med individuella mänskliga rättigheter så som rätten till<br />

jämställdhet eller utbildning. Att argumentera för livsfrihet – vars och ens rätt till ett gott<br />

liv – istället för religionsfrihet är därför enligt Eberhard Herrmann, professor i religionsfilosofi<br />

vid Uppsala universitet, mera rimligt. Även religiösa berättelser behöver kunna prövas<br />

kritiskt. Alla perspektiv är inte – vare sig sekulära eller religiösa – av värde för ett gott liv.<br />

För många religiösa människor är den egna religionen<br />

måttstocken för alla livets aspekter, varför man också önskar<br />

sig religionsfriheten såsom religiöst grundad: Jag ska ha rätt<br />

att vara i världen på det sätt som min religiösa övertygelse<br />

postulerar. I dagens demokratiska samhällen, där människor<br />

med vitt skilda livsformer ska samsas, är dock religionsfrihet<br />

på religionernas egna villkor inte realiserbar.<br />

Religionsfrihet är en rättighet som riskerar att krocka<br />

med individuella mänskliga rättigheter. Religionsfriheten<br />

ger nämligen gruppen rätt att utöva makt över individen.<br />

Krocken mellan rättigheter skapar problem, såväl i nära relationer<br />

som politiskt. Jag avser här att reda ut begreppen och<br />

ge förslag på alternativ till religionsfrihet, nämligen livsfrihet.<br />

RELIGIONSFRIHET OCH INDIVIDUELLA<br />

MÄNSKLIGA RÄTTIGHETER<br />

En människa med stark religiös tro eller ideologisk övertygelse<br />

utgår oundvikligen från sin föreställningsvärld och den<br />

verklighetsbeskrivning hon upplever som sann. Därför är<br />

religiös tro och ideologisk övertygelse inte bara en personlig<br />

angelägenhet, utan ett universellt sanningsanspråk. Man<br />

hyser nämligen förhoppningen att även omgivningen inser<br />

sanningen.<br />

Det är en väsentlig skillnad mellan sanningsanspråk och<br />

berättigande av sanningsanspråk. I en trivial bemärkelse gör<br />

varje sanningsanspråk anspråk på universell giltighet. Man<br />

menar att det man hävdar är sant och det betyder att det i så<br />

fall är sant för i princip vem som helst. Sedan är det naturligtvis<br />

en annan fråga om det går att visa att sanningsanspråket<br />

är berättigat. Framför allt vad gäller religiösa sanningsanspråk<br />

anses frågan i den egna traditionen redan besvarad.<br />

Religiösa sanningsanspråk utsätts i den egna traditionen inte<br />

för kritisk prövning för att undersöka om de verkligen kan<br />

visas vara sanna. I stället tas de som odiskutabel sanning,<br />

odiskutabel t.ex. på grund av gudomlig uppenbarelse. För<br />

dem som förfäktar den uppenbarade sanningen är sanningen<br />

allmängiltig. För dem som inte delar övertygelsen, framstår<br />

sanningsanspråket bara som en grupps anspråk samt, om<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 11


gruppen gör gällande att sanningsanspråket skall accepteras<br />

också av alla andra, även som denna grupps maktanspråk.<br />

Vi får då en konflikt mellan individers fri- och rättigheter<br />

och t.ex. religionsfrihet som grupprättighet. En religiös<br />

grupprättighet i religionsfrihetens namn kan innebära att<br />

individuella fri- och rättigheter inskränks, t.ex. rätten till<br />

jämställdhet, utbildning eller att av egen vilja ingå äktenskap.<br />

Men religionsfrihet inkluderar såväl rätten till ett religiöst liv<br />

som från ett religiöst liv och förutsätter därför ett sekulärt<br />

samhälle.<br />

Här är det viktigt att skilja mellan olika innebörder av<br />

”sekulärt”. Ibland kopplas ordet ”sekulärt” till en ideologi<br />

enligt vilken det offentliga rummet skall vara tömt på alla<br />

religiösa symboler och referenser. Ibland kopplas ordet<br />

”sekulärt” till det förhållandet att det har skett en förändring<br />

från ett samhälle, i vilket religiös tro har varit oemotsagd<br />

och t.o.m. förgivettagen, till ett samhälle i vilket religiös tro<br />

är en möjlighet bland andra och inte längre en självklarhet<br />

för flertalet människor. Att värna om det sekulära samhället<br />

betyder i det senare fallet att ingen position, vare sig religiös<br />

eller icke-religiös, har prioriterad status. För att möjliggöra<br />

för människor att faktiskt kunna välja och förverkliga sin<br />

rätt till ett gott liv, krävs det ett sekulärt politiskt system som<br />

skapar utrymme för dessa valmöjligheter oavsett om man<br />

med ett gott liv menar ett religiöst liv eller ett liv fritt från<br />

religion. Ett sådant samhälle är visserligen sekulärt, men inte<br />

religionsfientligt. Det är ett samhälle som inte i första hand<br />

värnar om religionsfrihet, vilket skulle vara att otillbörligt<br />

prioritera ett bestämt sätt att se på världen och leva i den,<br />

utan om vad jag i brist på bättre än så länge vill kalla livsfrihet,<br />

en benämning som är hämtad från Hugo Strandbergs<br />

’Livsfrihet i stället för religionsfrihet’, s. 241-250 i Frihet och<br />

gränser. Filosofiska perspektiv på religionsfrihet och tolerans,<br />

utgiven av Johan Modée och Hugo Strandberg 2006.<br />

Det finns ingen konsensus och kan inte finnas konsensus<br />

kring vad som är viktigt i livet och vad som är ett gott liv. Då<br />

är det lättare att nå enighet kring vad som definitivt inte är<br />

ett gott liv, nämligen ett liv i förnedring, orättvisor, marginalisering,<br />

förtryck, våld och fattigdom. Om vi skulle nöja oss<br />

med att förhindra vad som definitivt inte är ett gott liv och<br />

skapa livsformer som – naturligtvis med inskränkningar och<br />

avvägningar – möjliggör för människor att förverkliga sin<br />

rätt till ett gott liv, skulle oenigheten mellan människor med<br />

olika sätt att leva inte vålla några större problem. Inte om vi<br />

ser dem i relation till frågan om varje människas rätt till ett<br />

gott liv.<br />

VAD ÄR ”SANT”?<br />

Problem uppstår för att det också är fråga om sanningsanspråk.<br />

Hur går det att kritiskt förhålla sig till religioner och<br />

ideologier utan att förmena människor rätten att leva sina liv<br />

i enlighet med sina respektive uppfattningar? En grundförutsättning<br />

för god samlevnad är att individen genom att utöva<br />

sina rättigheter inte upphäver andra människors möjligheter<br />

att göra anspråk på samma rättigheter. Att erkänna rätten att<br />

ha en religiös eller ideologisk identitet såväl som att skapa<br />

utrymme för kritisk diskussion av religiösa och ideologiska<br />

12 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

övertygelser har blivit en nödvändighet för demokratiska<br />

samhällen som präglas av mångfald.<br />

Hur skall det kunna gå till? Till att börja med vill jag<br />

försvara idén om sanningens objektivitet. Det är en truism<br />

att om vi talar om sanning som inte objektiv, så är det<br />

något annat än sanning vi talar om. Visst talar vi ibland om<br />

sanning för dig och sanning för mig. Själva möjligheten till<br />

sådana relativiseringar förutsätter dock begreppsligt sanning<br />

som objektiv. Man menar ju inte att detta att sanningen är<br />

subjektiv, bara är sant för mig. Det finns också ett normativt<br />

skäl till att värna om sanningens objektivitet. Om vi talar om<br />

sanning bara som subjektiv, blir det omöjligt att upprätthålla<br />

den begreppsliga distinktionen mellan vad vi anser vara sant<br />

och vad som faktiskt är sant. Upprätthåller vi inte den skillnaden,<br />

finns ingen möjlighet att sakligt argumentera och att<br />

försvara sig mot felaktiga beskyllningar. Ingen vill nog leva<br />

ett liv under sådana omständigheter.<br />

För det andra vill jag försvara idén om ett sanningsbegrepp.<br />

Aristoteles formella och minimalistiska definition av<br />

sanning fungerar än: Att säga om det som är att det inte är,<br />

eller om det som inte är att det är, är falskt, medan att säga om<br />

det som är att det är och om det som inte är att det inte är, är<br />

sant. Vi vet fortfarande inte vilka omdömen som är sanna.<br />

För att avgöra det behövs det kriterier. Sanningsdefinitionen<br />

har ändå en viktig funktion. Varje uppfattning som inte<br />

uppfyller det i sanningsdefinitionen liggande formella kravet,<br />

kan nämligen inte vara en rimlig uppfattning om sanning.<br />

För det tredje vill jag försvara idén om ett sanningsbegrepp<br />

med flera möjligheter till manifestation av sanning.<br />

När vi vill säga något sant om något, måste vi kunna identifiera<br />

detta något, vilket betyder att vi vet vad som berättigat<br />

kan sägas om det. Sådant lär vi oss med hjälp av exempel.<br />

Vad som berättigat kan sägas om vad, är dock beroende på<br />

vilka olika livsområden och olika sorters praxis vi har att göra<br />

med, som t.ex. religion och ideologi eller vetenskap. Hur vi<br />

tillämpar distinktionen mellan sant och falskt beror på vilken<br />

sorts praxis vi har att göra med.<br />

BERÄTTIGADE UTSAGOR INOM<br />

VETENSKAP RESPEKTIVE RELIGION<br />

Med en grov förenkling kan man säga att vetenskapliga<br />

teorier är exempel på hur vi begreppsliggör motståndet som<br />

verkligheten bjuder oss i empiriskt avseende. Teorierna själva<br />

är varken sanna eller falska, men de förser oss med regler för<br />

vilka begrepp som kan relateras till vilka objekt för att på så<br />

sätt kunna uppställa prövbara hypoteser. Teorier som i detta<br />

avseende inte är framgångsrika är empiriskt inadekvata och<br />

bidrar därför inte till att i empiriskt avseende säga något sant<br />

om verkligheten. Det finns inte bara en vinnare utan flera<br />

teorier kan vara empiriskt adekvata, men somliga är definitivt<br />

förlorare, nämligen när de inte är empiriskt adekvata.<br />

Med en lika grov förenkling kan man säga att religioner<br />

och ideologier är exempel på hur vi begreppsliggör och<br />

uttrycker motståndet verkligheten bjuder oss i existentiellt<br />

avseende. Detta sker framför allt i bilder och berättelser.<br />

Om vi inte kan känna igen oss själva och våra liv med livets<br />

realiteter i dem, är dessa bilder och berättelser existentiellt


inadekvata. Vi kan i så fall inte med hjälp av dem säga något<br />

sant om vad det innebär att vara människa. Inte heller här<br />

finns det bara en vinnare utan flera religioner och ideologier<br />

kan vara existentiellt adekvata, men somliga är definitivt<br />

förlorare, nämligen när de inte är existentiellt adekvata.<br />

Vetenskaper respektive religioner och ideologier har<br />

olika funktioner i mänskligt liv, men är delar av människans<br />

strävan efter att kunna leva ett gott liv. Religioner<br />

och ideologier hjälper oss att begreppsliggöra den upplevda<br />

spänningen mellan utopiska föreställningar om vari ett gott<br />

liv skulle kunna bestå och livets faktiska brister och tillkortakommanden.<br />

Vetenskaperna förser oss med kunskap om hur<br />

verkligheten fungerar i empiriskt avseende och därmed också<br />

med kunskap om vilka som är de praktiska förutsättningarna<br />

respektive hindren för ett gott liv. Vi behöver sålunda både<br />

vetenskaper och religioner respektive ideologier.<br />

Det är t.ex. inte sant att man enbart med hjälp av vetenskapen<br />

skulle kunna lösa även moraliska och existentiella<br />

problem. Vetenskapliga teorier är visserligen relevanta, men<br />

moraliska och existentiella problem är ändå något annat<br />

i mänskligt liv än vad de vetenskapliga problemen är. För<br />

att kunna fungera som vetenskaper behöver de dock vara<br />

fria från religiösa och ideologiska inblandningar. Det är<br />

t.ex. ohållbart att ställa kreationism och uppfattningen om<br />

intelligent design som alternativ till befintliga vetenskapliga<br />

teorier. Dessa så kallade alternativ är varken själva empiriskt<br />

prövbara eller leder till empiriskt prövbara hypoteser. De är<br />

empiriskt inte adekvata och kan därför inte säga något sant<br />

om verkligheten i empiriskt avseende. Detta är naturligtvis<br />

ingen invändning om de i stället ses som uttryck för religiös<br />

tro. De faller då under andra villkor för prövning än dem<br />

som gäller för vetenskapliga teorier.<br />

Även om vetenskaperna behöver vara fria från religiösa<br />

och ideologiska inblandningar för att kunna fungera som<br />

vetenskaper, kan det ibland ändå vara angeläget med värderande<br />

invändningar. Inte varje kunskap är önskvärd, t.ex.<br />

inte kunskap om hur långt man kan gå i tortyren av fångar<br />

utan att efterlämna synliga spår. Ekonomiska teorier behöver<br />

granskas, i vilken grad de är empiriska och i vilken grad de är<br />

Välkommen till FLR:s Årsmöte 2010!<br />

uttryck för ideologiska preferenser framförda som vetenskapliga<br />

rön. Det är viktigt att ha kunskap för att människor<br />

får möjlighet till ett gott liv, men då måste vi kunna skilja<br />

mellan kunskap med människors rätt till ett gott liv i fokus<br />

och kunskap som i värsta fall lägger hinder i vägen för att<br />

människor kan förverkliga denna sin rätt.<br />

Även religiösa eller ideologiska berättelser och bilder<br />

behöver därför kunna prövas kritiskt. Vi behöver veta<br />

vilka vi moraliskt och existentiellt kan lita på och i vilken<br />

utsträckning vi kan göra det. Inte alla religiösa och sekulära<br />

utformningar är av värde för ett gott liv. Sett ur de drabbades<br />

perspektiv – och här kommer individers rättigheter in i bilden<br />

igen – måste vi ifrågasätta t.ex. vissa religiösa sanningsanspråk<br />

vad gäller kvinnans underordning under mannen,<br />

homosexualitet eller de så kallade otrognas status.<br />

LIVSFRIHET ISTÄLLET FÖR RELIGIONSFRIHET<br />

Sett ur de drabbades perspektiv är det bättre att ersätta religionsfrihet<br />

med livsfrihet, vilken jag vill definiera som vars och<br />

ens rätt till ett gott liv. För den religiöst troende är den egna<br />

tron visserligen något som gäller alla livets aspekter. Detta<br />

behöver ändå inte vara oförenligt med tanken att religioner,<br />

sett ur vårt mänskliga perspektiv, är exempel på hur vi<br />

gestaltar våra erfarenheter av motståndet verkligheten bjuder<br />

oss i existentiellt avseende. Som exempel på detta är de del av<br />

människors liv och har därigenom sitt berättigande. Som alla<br />

andra exempel på hur vi på grund av bestämda övertygelser<br />

lever våra liv, påverkar dock varje sätt att leva även andra<br />

människors liv och behöver därför diskuteras och granskas<br />

kritiskt, vilket förutsätter frihet att kunna göra det.<br />

Livsfrihet i stället för religionsfrihet innebär mångfald.<br />

Mångfald i religiöst såväl som icke-religiöst avseende kräver<br />

ett sekulärt demokratiskt samhälle i vilket inget sätt att leva<br />

har prioritet och som ser till att den enas rätt till livsfrihet<br />

inte sker på bekostnad av någon annans rätt. Demokrati<br />

innebär på så sätt både livsfrihet och frihet till kritik.<br />

I år hålls mötet på Göteborgs universitet, Pedagogen, B-huset, BE015.<br />

Lördagen den 20 mars kl 13.00<br />

PROGRAM<br />

» Föredrag ”Religion och internet”, Göran Larsson, docent i religionsvetenskap, Göteborgs universitet<br />

» Information och diskussion kring de nya kursplanerna för religionskunskap<br />

» Kaffe med dopp<br />

» Årsmötesförhandlingar<br />

Alla intresserade hälsas välkomna – såväl befintliga som blivande medlemmar!<br />

Anmäl gärna ditt deltagande till Annika Lindskog, annika.lindskog@ped.gu.se.<br />

EBERHARD HERRMANN<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 13


ANDREAS NORDLANDER<br />

Erfarenheten av Gud och världen:<br />

Filosofiska perspektiv<br />

på religiös erfarenhet<br />

i ett postmodernt samhälle<br />

Hur kan man diskutera religiös erfarenhet i vårt mångkulturella och pluralistiska samhälle?<br />

Hur bär man sig åt för att göra det på ett såväl respektfullt som kritiskt sätt? Anders Nordlander,<br />

doktorand i religionsfilosofi vid Lund universitet, diskuterar i sin artikel möjliga verktyg<br />

för att hantera denna uppgift hämtade från analytisk respektive kontinental filosofi.<br />

RELATIONEN RELIGION OCH FILOSOFI<br />

En gång i tiden fanns inga vattentäta skott mellan religion<br />

och filosofi. I den förmoderna epoken togs det för givet att<br />

det filosofiska sanningssökandet också involverade en andlig<br />

eller religiös dimension. Så kunde till exempel kyrkofadern<br />

Augustinus (356-419) i den nyplatonska filosofin finna<br />

referenser till den kristna tron, vilket inkluderade en erfarenhetsdimension<br />

av uppåtstigande meditation, ett närmande<br />

till Gud. 1 Brottet mellan religion och filosofi kom egentligen<br />

först med den moderna tidens verklighetsuppfattning och<br />

med betoningen på en mekaniskt fungerande värld beskriven<br />

enligt Newtons lagar. För vetenskapen och filosofin kunde<br />

världen nu förstås utan referens till en Gud. ”Jag hade inte<br />

behov av den hypotesen”, svarar Pierre-Simon LaPlace på<br />

kejsar Napoleons fråga om var Gud befinner sig i hans<br />

naturfilosofiska system. Men vad händer med religionen<br />

och med den andliga erfarenheten om vi nu lever i en tidig<br />

postmodernitet, vilken i vissa avseenden måste förstås som<br />

en återkomst av det förmoderna? 2 Kommer religion och<br />

filosofi återigen att närma sig varandra med respekt för det<br />

gemensamma sanningssökandet?<br />

RELIGIÖSA ERFARENHETER I ETT PLURALISTISKT SAMHÄLLE<br />

Inom den akademiska filosofin och teologin har man de<br />

senaste 20-30 åren kunnat märka en tydlig tendens: de religiösa<br />

erfarenheterna har kommit i fokus. Religiös erfarenhet<br />

är emellertid ett oerhört svårfångat fenomen. Här diskuterar<br />

jag huvudsakligen det som beskrivs som erfarenheter av<br />

en gudomlig närvaro, samt såna religiösa motiv som färgar<br />

vår erfarenhet av verkligheten i stort. Snarare än att förstå<br />

religiösa erfarenheter som intressanta om än suspekta tillägg<br />

till redan föreliggande världsbilder, blir det allt tydligare att<br />

religiösa motiv färgar människans erfarenheter på ett mycket<br />

1 Augustinus (1997). Confessions. New York: New City Press, sid. 169-183<br />

(7.9.13-7.21.27).<br />

2 Jfr. Lyotard, J-F, citerad i Penner, M. (Red.). (2005). Christianity and the<br />

Postmodern Turn: Six Views, Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, sid. 18f.<br />

14 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

mer grundläggande plan. Och när allt kommer kring har<br />

ju sekulariseringstesen – att det moderna samhället obönhörligen<br />

rör sig mot ett genomgripande sekulärt tillstånd<br />

– visat sig felaktig. Det tycks snarare vara så att homo sapiens<br />

sammanfaller med homo religiosis, även om denna religiositet<br />

tar sig skiftande uttryck. Människan kan inte förstås utan<br />

religionen, och religionen kan inte förstås utan sin erfarenhetsdimension.<br />

Att framställa religion som blott ett teoretiskt<br />

system utan levd klangbotten är därför alltid en travesti.<br />

Frågan är emellertid hur man kan närma sig religionernas<br />

erfarenhetsdimension på ett lyhört men ändå kritiskt<br />

sätt. Detta är en problematik som växer i proportion till<br />

det mångkulturella samhället med sin oundvikliga – och<br />

önskvärda – pluralism. Frågan aktualiserades för mig då<br />

jag nyligen föreläste för en grupp studenter som skulle bli<br />

religionslärare. Skaran inkluderade troende ateister, muslimer<br />

och kristna, likväl som uttalade agnostiker. Hur diskuterar<br />

man religiösa erfarenheter i ett sådant sammanhang utan att<br />

bli exkluderande och på ett sätt som respekterar personliga<br />

ställningstaganden och erfarenheter? Vissa försöker idag<br />

vända tillbaka till en sorts reaktionär sekularism, allt som<br />

oftast under det missvisande namnet ”humanism”, där den<br />

religiösa erfarenheten alltid ses som en anomali, ett oönskat<br />

tillägg till människans sekulära grundförståelse av världen.<br />

Detta tycks mig vara helt fel väg att gå; man missar här en<br />

unik möjlighet. Istället för att försöka få en glimt av den<br />

religiösa människans andliga erfarenheter, hennes sökande<br />

och hennes motiv, låser man in sig i det moderna tänkandets<br />

fängelse där religiösa erfarenheter och uttryck redan från<br />

början är bestämda i förhållande till en given världsbild och<br />

relegerade till ett sorts patologiskt addendum. Men ett sånt<br />

synsätt har inget som talar för sig. Tvärtom, det blir med<br />

nödvändighet exkluderande och djupt otillräckligt i ett samhälle<br />

som präglas av en mångfald av perspektiv.<br />

Vilka alternativ står till buds om vi istället vill förhålla<br />

oss till de religiösa erfarenheternas komplexitet på ett sånt<br />

sätt att vi respekterar de som menar sig ha haft liknande


erfarenheter, och samtidigt slå vakt om den kritiska hållning<br />

som kännetecknar det akademiska tänkandet, forskningen<br />

och undervisningen? Låt mig i det följande skissera två<br />

skilda religionsfilosofiska sätt att diskutera religiösa erfarenheter,<br />

vilka kan ge oss en uppsättning verktyg för att bättre<br />

handskas med fenomenet; det ena är inspirerat av angloamerikansk<br />

analytisk filosofi, det andra av kontinentalfilosofiska<br />

metoder, i synnerhet av fenomenologin.<br />

ANALYTISK FILOSOFI:<br />

KUNSKAPSTEORETISKA FÖRUTSÄTTNINGAR<br />

Historiskt har den analytiska filosofin varit driven av kunskapsteoretiska<br />

frågeställningar; dvs. frågor om vad kunskap<br />

är, hur vi får den, vilka som är dess gränser och hur den kan<br />

utvärderas. Traditionellt gällde det att hitta absolut säkra<br />

fundament för kunskapen; då var religiösa erfarenheter<br />

inte särskilt intressanta – när det gällde Gud ville man ha<br />

argument som avgjorde frågan, inte mystik. Också när det<br />

gällde religiösa frågor skulle man uteslutande falla tillbaka<br />

på förnuftet, ett förnuft som människan per definition ägde.<br />

Mot mitten av 1900-talet blev ett sånt synsätt emellertid<br />

alltmer utspelat till förmån för en post-positivistisk, för att<br />

inte säga postmodern, analytisk filosofi. Två världskrig gjorde<br />

det svårt att definiera människan i termer av sitt rena förnuft;<br />

Ludwig Wittgenstein lärde filosoferna att det är meningslöst<br />

att söka kunskapsteoretisk säkerhet utanför den specifika<br />

gemenskapens språkspel; vetenskapsteoretikern Thomas<br />

Kuhn problematiserade vetenskapens linjära utveckling.<br />

Den analytiska kunskapsteorin under 1900-talets senare<br />

hälft tog konsekvenserna av allt detta och resultatet blev ett<br />

nytt filosofiskt klimat. Istället för absolut säkra kunskapsfundament<br />

fokuserar man idag snarare på vilka trosföreställningar<br />

som kan anses vara rationella givet vad man har att gå<br />

på i den specifika situation man befinner sig. Ett i alla hänseenden<br />

mera humant projekt. Denna utveckling sammanfaller<br />

med ett uppsving för religionsfilosofin inom den analytiska<br />

filosofin under 1970-talet och framåt. Frågan gäller nu huruvida<br />

det kan vara rationellt att tro på Gud, snarare än huruvida<br />

Guds existens formellt kan bevisas, vilket den naturligtvis<br />

inte kan. I det nya intellektuella klimatet kom frågan om<br />

religiösa erfarenheter att inta en ny och framskjuten plats.<br />

För om religiösa erfarenheter är dåligt lämpade som absolut<br />

grund, så är de desto bättre lämpade att tjäna som en faktor<br />

i en människas sammanlagda ställningstagande i religiösa<br />

frågor. Det verkar ju självklart att en människa som tycker<br />

sig ha haft en erfarenhet av Gud måste få ta detta med i den<br />

kunskapsteoretiska beräkningen. Åtminstone tycks den som<br />

vill hävda motsatsen äga bevisbördan. Annorlunda uttryckt:<br />

Vanligtvis ger människors erfarenheter dem en rationell<br />

grund att hålla vissa saker för sanna, varför skulle det vara<br />

annorlunda när det gäller just religiösa erfarenheter?<br />

Här kan det vara värt att notera att vi inte talar om<br />

statistiskt osannolika fall; undersökningar ger vid handen att<br />

uppemot 50% av befolkningen i USA, eller Storbritannien<br />

säger sig ha haft erfarenheter som de beskriver som religiösa. 3<br />

3 Geels, A. (2001). Förvandlande ögonblick: gudsuppenbarelser i vår tid.<br />

Stockholm: Norma Bokförlag, sid. 10.<br />

Välkommen till<br />

Lunds universitet &<br />

Kunskapsveckan 2010!<br />

”Låt dig inspireras,<br />

utvecklas och roas!”<br />

14, 15, 16 juni och 9 augusti<br />

www.education.lu.se/skola/kunskapsveckan<br />

EFTRE-konferens<br />

(European Forum for Teachers<br />

of Religious Education)<br />

2010 i Brügge, Belgien 25–28 augusti<br />

Tema: Poverty and Social<br />

inclusion as European issues<br />

Bokatidigtrabatt<br />

Mer info på www.EFTRE.net<br />

Utan tvekan spelar sådana erfarenheter både en psykologisk<br />

och en kunskapsteoretisk roll: människor formar rent faktiskt<br />

sina trosföreställningar i samklang med sina erfarenheter,<br />

och de är också i normalfallet berättigade att göra det.<br />

Den nyligen bortgångne amerikanske filosofen William<br />

Alston argumenterade kraftfullt för ett sådant synsätt i sin bok<br />

Perceiving God från 1991. 4 Han försöker etablera en analogi<br />

mellan religiös erfarenhet och vanlig sinnesperception och frågar<br />

sedan varför vi skulle godkänna den ena typen av perception<br />

som en källa till kunskap, men utesluta den andra. Är detta<br />

bara en ogrundad fördom? Alstons bok är ett landmärke för<br />

alla som idag arbetar med de här frågorna inom den analytiska<br />

traditionen; den problematiserar just det som så många tagit för<br />

självklart och tvingar oss att titta en gång till.<br />

4 Alston, W. (1991). Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience.<br />

Ithaca, New York: Cornell University Press.<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 15


Detta att titta en gång till, att kritiskt analysera det man<br />

ser är filosofins uppgift. Vad är egentligen innehållet i människors<br />

religiösa erfarenheter? Handlar det om språkliga eller<br />

kulturella projektioner, eller handlar det om en verklighet<br />

oberoende av sådana subjektiva faktorer? Om den religiösa<br />

erfarenheten svarar mot en oberoende verklighet, varför<br />

uppstår en pluralitet av religiösa erfarenheter och system?<br />

Har de alla en gemensam kärna? Såna frågor måste ställas<br />

och filosofin med sin avancerade verktygslåda av distinktioner<br />

och begrepp är väl lämpad att ställa dem. Här måste man<br />

emellertid vara försiktig; filosofen intar inte en privilegierad<br />

plats utanför alla traditioner, världsbilder och språk. I analysen<br />

av religiösa erfarenheter gör man alltid vissa antaganden,<br />

både explicit och implicit. För att ta ett enkelt exempel: Det<br />

avgörande antagandet att Gud är ett objekt i världen, i princip<br />

som vilket annat objekt som helst, tillgängligt för vetenskaplig<br />

observation och verifikation, skiljer sig helt från vad<br />

de abrahimitiska traditionerna har menat med Gud, såsom<br />

transcendent i förhållande till världen. Detta har naturligtvis<br />

genomgripande konsekvenser för hur man resonerar kring<br />

argument, evidens, erfarenhet och så vidare. Tärningen är<br />

kastad redan i den implicita förståelsen av gudsbegreppet.<br />

FENOMENOLOGISK FILOSOFI:<br />

MÄNNISKAN OCH MENINGSFULLHETEN<br />

Ett helt annan sätt att närma sig religiösa erfarenheter kan man<br />

finna i den fenomenologiskt orienterade filosofin som ofta<br />

förknippas med kontinental filosofi i motsats till den analytiska.<br />

Här blir den kunskapsteoretiska frågan om rationella trosföreställningar<br />

inte längre den centrala; två andra frågeställningar<br />

kan istället urskiljas. För det första, givet att vissa religioner talar<br />

om en Gud som är transcendent i förhållande till världen och<br />

vår erfarenhet av den, på vilka sätt kan man då tänka sig att Gud<br />

uppenbarar sig i den mänskliga erfarenhetssfären? Det rör sig<br />

alltså om en grundläggande paradox: kan Gud både vara transcendent,<br />

bortanför världen, och samtidigt immanent, i världen<br />

och tillgänglig för att erfaras? Innan vi sopar undan frågan som<br />

ett stycke abstrakt skolastik bör vi beakta att inget mindre än<br />

en sådan paradox står på spel om det överhuvudtaget ska vara<br />

meningsfullt att tala som de monoteistiska religionerna gör om<br />

en erfarenhet av den Gud som man uppfattar som världens<br />

skapare. Fenomenologin intresserar sig därför för de sätt på vilka<br />

Gud kan tänkas uppenbaras; det intressanta blir själva korrelationen<br />

mellan ett mänskligt medvetande och det som uppfattas<br />

som Gud, relationen som sådan – hur ser den ut? Märk väl att<br />

man inte behöver göra några metafysiska antaganden för att<br />

finna frågan intressant, man behöver inte ta ställning till om<br />

den Gud som subjektivt erfars på ett eller ett annat sätt också<br />

verkligen existerar, medvetandeakten i sig är material nog för<br />

(åtminstone en inledande) analys.<br />

För det andra, frågar sig fenomenologin hur den värld ser<br />

ut som konstitueras religiöst. Här gäller det alltså inte frågan<br />

om den direkta erfarenheten av det gudomliga, utan om hur<br />

världen ser ut bakom religiösa respektive icke-religiösa glasögon.<br />

Detta knyter an till vad jag inledningsvis hävdade – att<br />

religiösa och, per implikation, icke-religiösa motiv färgar vår<br />

erfarenhet av världen på ett mycket grundläggande plan. Om<br />

16 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

det är så blir det värdefullt att försöka analysera och förstå<br />

vari skillnaderna består. Fenomenologen kan till exempel<br />

fråga sig på vilket sätt den erfarna världen är meningsfull för<br />

människan beroende på om den ytterst ses som resultatet<br />

av gudomlig vilja, eller alternativt av den Stora Smällens<br />

kosmiska vinstlott. Jean-Paul Sartres vision av en värld utan<br />

Gud är välkänd, med hans existentialistiska betoning på att<br />

skapa sin egen mening i den konkreta situation man står i<br />

och att projicera den meningen på en i grunden meningslös<br />

värld. ”…allt är tillåtet om Gud inte existerar och följaktligen<br />

är människan övergiven, eftersom hon varken inom<br />

sig eller utanför sig själv finner någon fästpunkt… Vi är<br />

ensamma, utan ursäkter…människan…är dömd till att<br />

i varje ögonblick konstruera människan.” 5 Den tjeckiskamerikanske<br />

filosofen Erazim Koháks vision av världen är en<br />

helt annan och han kritiserar skarpt den existentialistsiska<br />

hållningen. ”[I en sådan värld skulle] ett moraliskt subjekt<br />

som lever sitt liv i termer av värde och mening verkligen vara<br />

en anomali… Om Gud var död skulle också naturen vara<br />

det – och människorna kunde inte vara mer än förskansade<br />

främlingar, dömda till nederlag, vilket vi i stort har övertygat<br />

oss själva om att vi är.” 6 Sartre och Kohák illustrerar tydligt<br />

att det filosofiska seendet aldrig är neutralt.<br />

Fenomenologisk filosofi ger emellertid inte upp till<br />

förmån för en relativism utan ankarfäste i verkligheten,<br />

den uppmanar oss alltid att ”återvända till sakerna själva”,<br />

det vill säga till våra grundläggande erfarenheter. Även om<br />

religiösa eller a-religiösa antaganden influerar vår erfarenhet<br />

av världen på ett grundläggande plan, fortsätter den<br />

fenomenologiska filosofin att uppmuntra oss till ett förnyat<br />

radikalt utfrågande av erfarenheten, ett utfrågande som går<br />

till rötterna: Hur ger sig världen egentligen till känna i vår<br />

erfarenhetssfär? Är den redan till brädden fylld av en mening<br />

i vardande, eller är den en i sig själv meningslös massa redo<br />

att återspegla våra projektioner? Djupare än så kan det filosofiska<br />

tänkandet knappast nå; frågan är allmänfilosofisk, men<br />

dess klangbotten är tveklöst också religiös och inget mindre<br />

än själva existensen står på spel.<br />

De religionsfilosofiska frågorna är alltid radikala, de<br />

går till rötterna av vad det vill säga att vara människa. Ett<br />

tänkande som idag vill ta sitt avstamp i konkreta erfarenheter<br />

måste hitta vägar att både djupt respektera och kritiskt<br />

analysera vad som ger sig till människan i dessa erfarenheter.<br />

Detta involverar alltid en dimension som vi brukar kalla religiös,<br />

oavsett om det gäller erfarenheter av gudomlig närvaro<br />

eller frånvaro, eller erfarenheter av världens meningsfullhet<br />

i religiösa eller a-religiösa termer. Det är emellertid först när<br />

vi vågar ställa såna frågor som filosofin blir riktigt intressant<br />

eftersom det är då mest står på spel.<br />

ANDREAS NORDLANDER<br />

5 Sartre, J-P. (1996). L’existentialisme est un humanisme. Paris: Éditions Gallimard,<br />

sid. 39 (min översättning).<br />

6 Kohák, E. (1984). The Embers and the Stars: A Philosophical Enquiry into<br />

the Moral Sense of Nature. Chicago: University of Chicago Press, sid. 5 (min<br />

översättning).


CATHARINA STENQVIST<br />

Livets bräcklighet<br />

frammanar det goda<br />

Livets gränser ställer människan inför oundvikliga situationer som man kan kalla gränssituationer.<br />

Sådana situationer kan ha destruktiv karaktär, som visar oss misslyckandet, men kan<br />

också ha konstruktiv karaktär, som när kärlek kommer till uttryck. ”Driften efter liv i mötet<br />

med vår ändlighet är stark” skriver Catharina Stenqvist, professor i religionsfilosofi vid Lunds<br />

universitet.<br />

Att leva är att dö. Döden är en del av livet. Vi kan inte hjälpa<br />

att vi lever och vi kan inte avvärja döden. Det innebär bland<br />

annat att vi tvingas skapa ordning och kanske därmed även<br />

mening i vår tillvaro för att motverka upplevelser av kaos, intighet<br />

och ångest. Som en del vår strävan att överleva skapas<br />

därmed också gott. I min verksamhet som religionsfilosof är<br />

dessa överväganden idag centrala för mig.<br />

GRÄNSSITUATIONER<br />

Vår existentiella situation är vår ändlighet. Ändligheten inramas<br />

av födelse och död och dessa två gränser benämner jag<br />

för ”gränssituationer”. Det som utmärker en gränssituation<br />

är att den aktualiserar vår ändlighet samt att den drabbar.<br />

Begreppet ”gränssituation” aktualiserar en mängd förhållanden<br />

som karaktäriserar vår existens.<br />

Begreppet ”gränssituation” har jag hämtat från filosofen<br />

och psykiatrikern Karl Jaspers (1883-1969) och hans<br />

bok Introduktion till filosofin. Jaspers beskriver människans<br />

belägenhet som att hon befinner sig i olika situationer.<br />

Somliga av dessa är ofrånkomliga och oundvikliga, vilka<br />

Jaspers benämner som ”gränssituationer”. Jaspers tar framförallt<br />

fasta på situationer av undergångskaraktär, t.ex. att<br />

misslyckas och att dö. Gränssituationerna, är enligt Jaspers,<br />

döden, slumpen, skulden och världens opålitlighet. Dessa<br />

visar oss vad han benämner som misslyckandet (Jaspers,<br />

1963, s. 25). Människan bestäms, enligt Jaspers, av hur hon<br />

upplever sitt misslyckande.<br />

GRÄNSSITUATIONER ÄR GODA<br />

Om Jaspers ser på ”gränssituationer” som framförallt negativa<br />

menar jag att gränssituationer inte behöver vara uteslutande<br />

av en destruktiv karaktär. Även t.ex. kärlek och födelse<br />

bör kunna betraktas som olika slags gränssituationer. De är i<br />

grunden konstruktiva och ger, eller upprättar liv.<br />

LITTERATUR<br />

Jantzen, G.M. (1999). Becoming Divine. Towards a Feminist<br />

Philosophy. Manchester: Manchester University Press.<br />

Jaspers, K. (1963). Introduktion till filosofin. Stockholm:<br />

Orion/Bonniers.<br />

Jaspers syn på vad som karaktäriserar en gränssituation,<br />

har, som jag ser det, delvis en koppling till kristendomen. I<br />

Nya Testamentet beskrivs döden som ett nederlag som ska<br />

övervinnas i uppståndelsen. Gud ska triumfera över döden.<br />

Västerländsk filosofi och teologi domineras av föreställningar<br />

om döden, tiden efter döden och dödens betydelse. Döden<br />

är naturligtvis en faktualitet med djupt inflytande. Men i<br />

denna upptagenhet av döden – och av det negativa – har<br />

andra och mer vitala aspekter av vår existens och ändlighet<br />

kommit i skymundan (se Jantzen, 1999).<br />

Samtidigt som våra liv går mot ett slut, kan de endast<br />

levas om livet har struktur, ordning och drivs av det goda.<br />

Driften efter liv i mötet med vår ändlighet är stark.<br />

Den amerikanske idéhistorikern Charles Taylor menar med<br />

inspiration från Aristoteles att det på ett eller annat sätt är givet i<br />

vår natur att vi söker det goda (Taylor, 1989, s. 51 f.). Detta kan<br />

tolkas som en biologisk drift. Vår överlevnad betingas av att vi söker<br />

det goda. Det goda står i livets tjänst. Vi har förutsättningar för det<br />

goda men att handla gott kommer inte av sig självt.<br />

Vår mänskliga natur är ”dubbel” och spänningsfylld. Vi<br />

lever i två slags spänningar. Dels spänningen mellan verklighet<br />

och önskan, dels spänningen mellan vad vi tror om oss själva<br />

och vad vi faktiskt förmår. Det är bland annat denna omständighet<br />

som är ett skäl till att vi söker svar på meningsfrågor som<br />

sedan genom en lång och komplicerad process har vuxit ut till<br />

att bli filosofier, teologier och olika slag av livssyner.<br />

Vi tillskapar oss livshållningar för att kunna orientera oss<br />

och motivera våra goda handlingar. En livshållning ser jag<br />

som en existentiell orientering (Stenqvist, 2008, s. 43). Den<br />

vill vara ett medel för att tackla livets villkor, men jag uppfattar<br />

också livshållningen som ett värn mot vår utsatthet och<br />

vår bräcklighet.<br />

Vårt bräckliga liv frammanar det goda.<br />

CATHARINA STENQVIST<br />

Stenqvist, C. (2008). Livets bräcklighet. Ett resonemang om<br />

livshållningar. I M. Lindstedt Cronberg, & C. Stenqvist (Red.), Förmoderna<br />

livshållningar. Dygder, värden och kunskapsvägar från antiken<br />

till upplysningen (s. 27-49). Lund: Nordic Academic Press.<br />

Taylor, C. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern<br />

Identity. Cambridge: Cambridge University Press.<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 17


RECENSION<br />

RECENSION: OLA SIGURDSON<br />

DET POSTSEKULÄRA TILLSTÅNDET: RELIGION, MODERNITET, POLITIK<br />

GÖTEBORG: GLÄNTA PRODUKTION<br />

OLA BJÖRLIN<br />

In i det postsekulära tillståndet<br />

Under de senare decennierna har stora<br />

och viktiga diskussioner förts inom<br />

olika kunskapsfält som berör tillståndet<br />

av ökande tros- och värdedissonanser i<br />

det framväxande samhället, ett samhälle<br />

som då ofta beskrivs som ”mångkulturellt”,<br />

”mångreligiöst” eller ”pluralistiskt”.<br />

Diskussionerna har förts på olika<br />

arenor där de binärt motsatsställda<br />

begreppen präglats av kontexten; inom<br />

statskunskap och politisk filosofi med<br />

begrepp som partikularism – universalism och liberalism<br />

– kommunitarism. Inom andra områden talas det kanske<br />

om modernism kontra postmodernism där det moderna<br />

samhällets framväxt har setts i ljuset av det s.k. ”upplysningsprojektet”<br />

med rötter i 16- och 1700-talens idéhistoria.<br />

Inom religionsvetenskapen har mycken kraft lagts ner<br />

på att förstå hur de olika religionernas förhållningssätt till<br />

tros- och värdedissonanserna kan motiveras och nyckelbegrepp<br />

här har bl.a. varit religiöst motiverad ”exklusivism”,<br />

”inklusivism” och ”pluralism”.<br />

RELIGION, SAMHÄLLE OCH POLITIK<br />

Den didaktiska utvecklingen inom religionskunskapsämnet<br />

är för närvarande en intressant väv av många av<br />

dessa diskussionstrådar. Inför den gymnasiereform som<br />

aldrig genomfördes och som gick under namnet ”Gy07”så<br />

föreslog Skolverkets ämnesexperter i religionskunskap en<br />

målskrivning som i högre grad än tidigare betonade de<br />

samhälleliga aspekterna av religionskunskapen och i högre<br />

grad såg undervisningen i ämnet som en del av analysen av<br />

mångfaldssamhället. Detta kritiserades oförsonligt av en del<br />

ledande personer inom kyrkor och av företrädare för islam<br />

och judedom som ett försök att göra ”samhällskunskap”<br />

av religionsämnet. Religionsämnet skulle så att säga inte<br />

lämna sin tydliga hemvist i den mera privata sfären av människans<br />

liv. Jag har i annat sammanhang påpekat risken att<br />

ämnet kan få en alltför teoretisk och dogmatisk karaktär om<br />

undervisningen inte förmår ta upp den religiösa praktiken<br />

inom religionerna, ett ”inifrånperspektiv”, något som delvis<br />

kan bero på en uppfattning om vari religionernas kärna<br />

består, något som präglas av en sekulär normdiskurs (se<br />

18 | RELIGION & LIVSFRÅGOR<br />

FLR:s årsbok 2008). Men människans ”inre” och ”yttre”<br />

hänger samman, tro och liv hör samman hos oss alla vare<br />

sig vi bekänner oss till en religion eller inte och därför måste<br />

religion ha en sida som vetter mot politik och de värdefrågor<br />

som avgörs på den samhälleliga arenan.<br />

Alla som läser Ola Sigurdsons intressanta bok ”Det<br />

postsekulära tillståndet” kommer att se att många av de<br />

trådar i tankeväven som jag berört ovan går att tvinna samman.<br />

På ett gediget och tankeväckande sätt sveper han fram<br />

över vida teologiska och politiska fält och visar på samband<br />

och belyser skillnader. Det är självfallet inte möjligt att i en<br />

kort recension beröra mera än några exempel på Sigurdsons<br />

värdefulla analyser men här är i alla fall några sådana.<br />

Föreställningen om att religiöst liv och samhälleligt –<br />

politiskt liv bör hållas strikt isär, är en av favorittankarna<br />

inom den profana humanismen och den sekulära liberalismen.<br />

Man tänker sig att människans andliga, inre liv är<br />

den plats som religion har att hålla sig till; i samhället och<br />

politiken råder andra värden. Visst är det lätt att se vad<br />

som genom historien och i nutiden har skett när religiösa<br />

föreställningar har tagits upp av stater och politiken har<br />

blivit teokratisk. Men i vår del av världen torde det vara<br />

ytterst få som inte vill ha en sekulär stat. Det problematiska<br />

är om man tror att religionen bara är ande utan ”kropp”.<br />

En av de bärande idéerna i Sigurdsons bok är att problematisera<br />

den bild av religionen som försöker isolera det andliga<br />

från de institutioner och från den praktik där det religiösa<br />

livet äger rum och har sin kroppsliga gestaltning. Den<br />

kanadensiske politiske filosofen Charles Taylor – som för<br />

övrigt nyligen kommit ut med det stora arbetet ”A Secular<br />

Age” – använder begreppet ”exkarnation” för att beskriva<br />

den här tendensen. Om kristendomens centrum är tron<br />

på inkarnationen – att Gud blev människa – så beskriver<br />

begreppet ”exkarnation” det förandligande, den väg ”ut ur<br />

köttet” där riten, praktiken och mässan blir mindre centrala<br />

när rörelsen från kroppen till huvudet genomförs. Därmed<br />

kan religionen ”förinnerligas” och dess samhälleliga sida<br />

fördunklas och i förlängningen förnekas. Den inomkristna<br />

debatten om tro och gärningar, om huvudets tro och kroppens<br />

handlingar, föregriper den sekularistiska exkarnationens<br />

dogmatiska låsning.


TOLERENS OCH RÄTTVISA<br />

En annan av hörnpelarna i modernismens diskurs är toleransens<br />

framväxt från upplysningstiden och fram till idag.<br />

Jag minns en nordirländsk fredsarbetare som i ett samtal<br />

1994 invände mot mitt sätt att använda ordet tolerans med<br />

kommentaren: ”Well, tolerance is a bad word, we don’t use<br />

it here. It’s better to talk about justice for different groups”.<br />

I den inbördeskrigsliknande situation som rådde mellan<br />

protestanter och katoliker då, så framgick det på ett annat<br />

sätt att fenomenet tolerans alltid är knutet till en kontext där<br />

frågan om makt, majoritet och minoritet är avgörande för<br />

hur begreppet används. Sigurdson är inne på samma linje<br />

och skriver att tolerans aldrig kan vara ett egenvärde eftersom<br />

den som har makten att bestämma vad som ska tolereras,<br />

och vad som ska hamna utanför toleransens gränser, alltid<br />

avgör gränsdragningen. Han påminner om att en av fäderna<br />

till talet om rättigheter och friheter, maktdelning och tolerans,<br />

nämligen John Locke, drog gränsen så att ateister och<br />

katoliker hamnade utanför gränsen. Det var en motivering<br />

som var självklar för en filosof i slutet av 1600 – eller början<br />

av 1700-talet; den präglades av en kontext med makt och<br />

majoritet – minoritet, ett sammanhang där problemformuleringsprivilegiet<br />

var givet vid den tiden. Toleransen är<br />

förstås en viktig hållning, men måste alltid ses som sekundär<br />

i förhållande till det överordnade begreppet rättvisa.<br />

TRO OCH HANDLANDE I PRAKTIKEN<br />

Toleransbegreppet, liksom frihet och mänskliga rättigheter,<br />

ses av Sigurdson som djupt förankrade i den kristna<br />

traditionens teologiska rotsystem. Sigurdson skriver: ”<br />

Centrala moderna värden som frihet, tolerans och universella<br />

mänskliga rättigheter är delar av den kristna traditionens<br />

utvecklingshistoria (s.7) Det man kan undra är förstås hur<br />

det då kan komma sig att så mycket i kristendomens historia<br />

handlar om hur kristna har brustit i alla dessa avseenden.<br />

Det är uppenbart att farorna med olika slags varianter av teokrati,<br />

där staten utövat sin politik i namn av religionen, leder<br />

till att mänskliga rättigheter ställs i motsats till religion. Men<br />

hur kan det komma sig att kristna under historiens gång inte<br />

upptäckt de konfliktmekanismer som leder till exkludering<br />

och förföljelse, när de i sin religiösa mittpunkt har en berättelse<br />

om en person som utsätts för just detta och blir ett offer<br />

för politisk och religiös intolerans? Ett svar på detta ges i den<br />

samtida teologiska och antropologiska kontroversen kring<br />

René Girards texter. Girard är ledamot av Franska Akademin<br />

författare till ett antal verk där han bl a diskuterar diskrepansen<br />

mellan den kristna tron och den kristna kyrkans<br />

handlande i praktiken.<br />

Girard menar att samma mekanism som är grunden<br />

för vår förmåga att lära oss och växa in i en viss kultur och<br />

identitet samtidigt är den mekanism som får oss att mer eller<br />

mindre omedvetet ge oss in i förföljelser av oliktänkande<br />

och exkluderingar. Den mekanism han åsyftar är ”mimesis”;<br />

vår inbyggda benägenhet att ta efter och begära det som<br />

andra begär, att ta efter andras behov och vilja ha det som<br />

andra har. ”The Mimesis of Desire”, begärets mimesis, driver<br />

oss till handlingar som ofta har fått sin lösning genom att<br />

den människa, eller den grupp, som står i vägen för våra<br />

önskningar och begär, kan råka illa ut. Vi går med i mobben,<br />

i majoritetens bristande lyhördhet för minoriteten, och<br />

i värsta fall leder det till katastrofala följder som ju historien<br />

visar. Den logiska följden av denna mekanism är i konfliktsituationer<br />

att en syndabock utses som får bära skulden och<br />

som – med mönstret från berättelsen i Bibeln – drivs ut i<br />

öknen. Girard menar nu att det märkliga för kristendomens<br />

del är att denna religion i sitt centrum har denna process så<br />

tydligt gestaltad i Kristushändelsen. Genom hela Bibeln, från<br />

Moseböckerna och fram till Jesu lidande och död, löper en<br />

gradvis växande medvetenhet om att Gud inte är förtryckarnas<br />

Gud utan offrens Gud. Mot alla de partier i Bibeln<br />

som kan ses som ”syndabockandets motivation” – att Gud<br />

åberopas som stöd för utövandet av våld – står det allt mer<br />

klart t. ex. i Jesajaboken och på många andra ställen, särskilt i<br />

Nya Testamentet, att Gud istället är ”syndabockarnas Gud”.<br />

Denna medvetenhet har ännu inte kommit till ytan och formulerats<br />

tydligt i teologin, men långsamt men säkert präglar<br />

denna insikt omedvetet, men alltmer avläsbart, vår inställning<br />

att tydligare ta ställning för offret, inte för förtryckaren.<br />

För Sigurdson, som fäster stor vikt vid den kontroversiella<br />

syn som Girard långsamt men bestämt lyckats föra upp på<br />

den internationella teologiska diskussionens torg, är detta<br />

en av förklaringarna till att tanken på universella mänskliga<br />

rättigheter så lätt kommit att ses ur ett sekulärt genealogiskt<br />

perspektiv och inte som en syn som funnits i kristendomens<br />

tankevärld förankrad redan i teologin kring skapelseberättelsen.<br />

EN POSTSEKULÄR POLITIK?<br />

Många visionära synsätt om vår tids öden har nått oss under<br />

senare år. Fukuyamas tanke att historien har nått sitt slut är<br />

en av dem, Huntingtons tro på en civilisationernas kamp<br />

en annan. Om man i Sverige under efterkrigstiden talade<br />

om ideologiernas död, visar det sig nu att man, liksom<br />

Fukuyama (som menar att den stora kampen är avgjord)<br />

nog ”vet för mycket”, menar Sigurdson. Samtidigt kan man<br />

om Huntington säga: han hoppas för lite. De förenklade<br />

och ensidiga identiteter som förutsätts i synen på historiens<br />

nuvarande fas som ett krig mellan civilisationer bestämda av<br />

religiösa identiteter lämnar inte utrymme för den mångfald<br />

av identiteter och utvecklingsmöjligheter som finns i vår<br />

samtid. Sigurdsons bok är ytterst intressant och tankeväckande<br />

för dem som vill fundera vidare över dessa för oss<br />

religionskunskapslärare så centrala frågor och jag väljer att ge<br />

författaren sista ordet:<br />

”En postsekulär politik är varken religiös eller sekulär<br />

men erkänner tre ting: för det första att moderniteten har en<br />

religiös genealogi, för det andra att kyrka och stat inte längre<br />

kan eller skall identifieras med varandra och för det tredje att<br />

såväl religiösa som sekulära röster måste få höras i en demokratisk<br />

och pluralistisk offentlig politisk diskussion.”<br />

OLA BJÖRLIN<br />

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 19


Sensus multireligiösa<br />

almanacka 2010<br />

HÖGTIDSDAGAR INOM SEX RELIGIONER<br />

Vill du veta när det är dags att säga Glad Eid, när det kurdiska nyåret<br />

infaller eller hur man fi rar Channukka?<br />

I Sensus multireligiösa almanacka hittar du de<br />

viktigaste högtiderna inom de sex världs -<br />

religionerna; islam, buddhism, kristendom,<br />

sikhism, judendom och hinduism, med korta<br />

beskrivningar hur de fi ras.<br />

Du beställer almanackan på www.sensus.se.<br />

Den kostar 140 kr inklusive porto, beställer<br />

du fl er än 10 stycken kostar den 120 kr, fl er<br />

än 100 – 100 kronor och fl er än 1000 ex,<br />

beställ offert. Almanackan levereras i december.<br />

Sensus erbjuder mötesplatser för lärande, upplevelser och gemenskap och har ett brett utbud av cirklar, kurser,<br />

utbildningar och kultur över hela landet. Vi är ett studieförbund som lyfter fram livsfrågor, mångfald och globala frågor.<br />

www.sensus.se

Hooray! Your file is uploaded and ready to be published.

Saved successfully!

Ooh no, something went wrong!