Religionsfilosofi

NR 1 • 2010 

RELIGIONSFILOSOFI 

UTGES AV FÖRENINGEN LÄRARE I RELIGIONSKUNSKAP 

Religion & Livsfrågor 

TEMA 

Religionsfilosofi 

» Religionskunskap, religion och filosofi 

» Religiös tro och andlig längtan i en ny tid 

» Religionsfrihet, demokrati och mångfald 

» Erfarenheter av Gud och världen 

» Livets bräcklighet frammanar det goda

EN MOSAIK 

– bilder av mångfalden 

Religionskunskap A 

EN MOSAIK – för aktiva 

ställningstaganden! 

En mosaik är en tydlig och elevnära bok för 

gymnasiets A-kurs i religionskunskap. 

EN MOSAIK 

• innehåller faktakunskaper, begrepp och 

modeller 

• ger eleverna verktyg för att delta i det 

offentliga samtalet om mångkultur, 

religion och etik 

• följer en bestämd struktur för att öka 

förståelsen av såväl religionernas innehåll, 

som deras roll i dagens samhälle. 

Läromedlet består av tre större block: 

Kultur och religion, 

Religioner och livsfrågor samt 

Att vara människa. 

EGEN HEMSIDA! 

www.bonnierutbildning.se/enmosaik 

med lärartips och bilder till 

samtliga block! 

Läs mer om En mosaik på vår hemsida! 

www.bonnierutbildning.se 

2 | RELIGION & LIVSFRÅGOR 

NU MED 

LÄRARHAND- 

LEDNING! 

Order/information: Tel 08-696 86 00, fax 08-696 86 10, www.bonnierutbildning.se 

Kärlek 

KK AA PP II TT EE L L 11 33 3 

Människor har i alla tider och alla kulturer försökt förstå och tolka kärlek. 

För många uppfattas kärlek som något man kan tro på eller se som 

livets mening. Hur ser vi på kärlek i dag? Och hur ser man på kärleken 

inom olika religioner och kulturer? 

DEN ÄLSKANDE MÄNNISKAN 

Att definiera begreppet kärlek är svårt. När man säger att man älskar 

Gud, naturen eller livet beskriver man några sidor av kärleken. 

Kärlek kan också vara olika slag av djupa känslor till föräldrar, barn, 

syskon, morföräldrar, kompisar eller till en partner. 

Det här kapitlet behandlar främst den ”romantiska” eller ”intima” 

kärleken mellan människor. Denna kärlek kan upplevas i den häftiga 

förälskelsen eller i den heta sexuella åtrån till en annan människa men 

också i de känslomässiga band som finns i ett förhållande. 

Förälskelse 

Ofta börjar en kärleksrelation mellan två människor med en förälskelse. 

De som har varit eller är förälskade kanske beskriver det som 

ett mycket starkt känslomässigt undantagstillstånd, en tillvaro där 

allt är ställt på ända. Livet känns fantastiskt, meningsfullt och roligt. 

Den man är förälskad i blir ofta idealiserad, felfri och den mest fantastiska 

människan på jorden. 

3

REDAKTÖREN HÄLSAR 

Religionsfilosofi, 

religionskunskap och kursplaner 

Vi befinner oss i en spännande tid då förslagen till nya kursplaner respektive 

ämnesplaner presenteras. Texterna kommer att påverka vårt arbete många år 

framöver. Som Nils-Åke Tidman skriver om i detta nummers ordförandespalt 

är en skillnad att förslaget för grundskolans undervisning – den enda text vi 

har för närvarande – tydligare skriver fram centralt undervisningsinnehåll. En 

annan förändring är att det endast är i årskurs 1-3 som en kursplan för SOundervisning 

anges. I övriga skolår beskrivs undervisning i geografi, historia, 

samhällskunskap och religionskunskap. Också kunskapskraven för årskurs 6 är 

ämnesspecifika. 

Förslaget ger en delvis annan karaktärisering och betoning av religionskunskapsämnets 

olika delar. Medan nu gällande kursplaner skiljer mellan 

”Livsfrågor och livstolkning”, ”Etik” samt ”Tro och tradition” skriver förslaget 

fram ”Religioner och livsåskådningar”, ”Religion och samhälle”, ”Identitet och 

livsfrågor” samt ”Etik”. Skillnaden indikerar att den aspekt av religionskunskap 

som ibland benämns samhällsorienterande har fått en mera framskjuten position 

och den existentiellt tolkande dimensionen tonats ned något. Samtidigt 

utgör fortfarande livsfrågeundervisning ett centralt inslag. 

Flera formuleringar i beskrivningar av ämnets syfte känner vi igen. Vi kan 

t.ex. läsa att ”Människor har i alla tider och i alla samhällen försökt förstå och 

förklara sina levnadsvillkor och de sociala sammanhang som de ingår i. I dagens 

samhälle, som är präglat av mångfald, är kunskap om religioner och livsåskådningar 

en viktig förutsättning för ömsesidig förståelse mellan människor.” 

”Vidare syftar undervisningen till att stimulera eleverna att reflektera över olika 

livsfrågor, sin identitet och sitt etiska förhållningssätt. Undervisningen ska på 

så sätt skapa förutsättningar för eleverna att utveckla en personlig livshållning 

och en förståelse för andra människors sätt att tänka och leva.” ”Vidare ska 

undervisningen stimulera eleverna att undersöka hur människor förhåller sig 

till tro och vetande, med utgångspunkt i religioner och livsåskådningar. Undervisningen 

ska också ge eleverna möjligheter att utveckla sitt kritiska tänkande 

på religionskunskapens område.” 

Samtliga aktiviteter som ovan lyfts fram diskuteras i detta nummer av 

Religion & Livsfrågor. Skribenterna är religionsfilosofer och beskriver hur 

kompetens på detta område ger förutsättningar för religionskunskapsundervisning. 

Olof Franck, som är temanummersredaktör, introducerar fältet för oss 

och beskriver de religionsfilosofiska frågorna som såväl aktuella som eviga vilket 

också artiklarna illustrerar. Flera av skribenterna är upptagna med frågor som 

gäller vårt mångreligiösa samhälle. Så betonar exempelvis Karin Johannesson 

betydelsen av att i denna kontext pröva argument och inte låta samtal glida 

över i allmänt tyckande. Andreas Nordlander beskriver hur analytisk respektive 

kontinental filosofi ger verktyg som möjliggör såväl respektfull som kritisk 

diskussion av religiös erfarenhet. Eberhard Herrmann visar på problem med 

vår religionsfrihet och argumenterar istället för vad han kallar livsfrihet. Med 

Catharina Stenqvists artikel går vi från de aktuella till de eviga frågorna och 

uppmärksammar vilka oundvikliga situationer livet ställer oss inför och vilken 

destruktivitet men också konstruktivitet – livs- och kärlekskraft – som ryms i 

dessa. 

Jag önskar er alla intressant läsning och berikande samtal! 

CHRISTINA OSBECK 

INNEHÅLL 

4 Ordförandetankar 

Nils-Åke Tidman 

6 Religionskunskap, 

religion och filosofi 

Olof Franck 

8 Religiös tro och 

andlig längtan i en ny tid 

Karin Johannesson 

11 Religionsfrihet, demokrati 

och mångfald 

Eberhard Herrmann 

14 Erfarenheten av Gud och världen: 

Filosofiska perspektiv på religiös 

erfarenhet i ett postmodernt 

samhälle 

Andreas Nordlander 

17 Livets bräcklighet 

frammanar det goda 

Catharina Stenqvist 

18 Recension: Det postsekulära 

tillståndet: religion, 

modernitet, politik 

Ola Björlin 

m e dv e r k a n d e i d e t ta n u m m e r 

Olof Franck 

Uppsala universitet 

Västerhöjdsgymnasiet, Skövde 

Olof.Franck@skovde.se 

Karin Johannesson 


Karin.Johannesson@teol.uu.se 

Eberhard Herrmann 


Eberhard.Herrmann@teol.uu.se 

Andreas Nordlander 

Lunds universitet 

Andreas.Nordlander@teol.lu.se 

Catharina Stenqvist 

Lunds universitet 

Catharina.Stenqvist@teol.lu.se. 

Ola Björlin 

Rudbeckianska gymnasiet 

ola.bjorlin@edu.vasteras.se 

RELIGIONSFILOSOFI 1:10 | 3

ORDFÖRANDETANK AR 

Världsreligionerna – vilka är de? 

Arbetet med att skriva läroplaner inför skolreformerna i Sverige 2011 pågår för 

fullt. För grundskolans del ligger kursplanerna ute för en sista remissomgång fram 

till 5 februari. De nya kursplanerna för gymnasieskolan kommer ut i omgångar 

med start också i början av februari. I mitten av maj ska alla kursplaner för gy 11 

finnas att läsa på Skolverkets hemsida. 

Frågan om vilka världsreligionerna egentligen är 

har blivit aktuell för grundskolans del eftersom den 

föreslagna kursplanen tydligare än Lpo 94 pekar ut 

vilket stoff lärare och elever ska arbeta med. Kursplaneförfattarna 

började visserligen i den minimalistiska 

traditionen från den nu gällande kursplanen genom 

att sorgfälligt undvika att nämna någon religion vid 

namn. Sedan fann man det nödvändigt att slå ett slag 

för fornskandinavisk och samisk religion, så de var 

uttryckligen nämnda i ett av de påföljande förslagen. 

Det gav ett märkligt intryck att undvika att benämna 

de vanligast förekommande religionerna i Sverige. 

Slutligen insåg kursplaneförfattarna detta och i förslaget 

för årskurserna 7-9 skriver man: 

Religioner och livsåskådningar 

» Centrala tankegångar och urkunder i världsreligionerna 

kristendom, islam, judendom, 

hinduism och buddhism. Hur tolkningar och 

bruk varierar inom religionerna. 

» Huvuddrag i världsreligionernas historia. 

Frågan uppkommer då om de fem uppräknade religionerna 

verkligen täcker in begreppet ”världsreligionerna”. 

Visserligen kan man säga att en sjätte religionsgrupp, 

de etniska religionerna är med eftersom man i 

Religion & Livsfrågor 

Utges av Föreningen 

Lärare i Religionskunskap 

Årgång 40. ISSN: 0347-2159 

Redaktör Christina Osbeck 

Ansvarig utgivare Annika Lindskog 

Redaktionens adress 

c/o Christina Osbeck 

Ängskogsvägen 35 

656 71 Skattkärr 

tel 054-86 41 76, 070-388 11 38 

christina.osbeck@kau.se 

Annonser 

Gunnar Iselau, Karlskronavägen 6D, 

121 52 Johanneshov, tel 08-6441721 

annonsred@flr.se 

Prenumeration & distribution 

Nils-Åke Tidman 

Timotejgången 3, 417 76 Göteborg 

tel 031-26 56 96 


Föreningen lärare 

i religionskunskap (FLR) 

Ordförande Annika Lindskog 

Nyebrostigen 58, 443 30 Lerum 

tel 0701-474 446 

0302-122 24 

Vice ordförande Nils-Åke Tidman 


tel 031-26 56 96 

Sekreterare Ingemar Lundström 

Leires väg 84, 443 51 Lerum 

tel 0302-157 52 

Skattmästare Nils-Åke Tidman 


tel 031-26 56 96 

Ledamöter 

Ola Björlin 

Narvavägen 9, 724 68 Västerås 

tel 021-13 15 38 

Torsten Blomkvist 

Manhemsvägen 4 H, 791 32 FALUN 

tel 023-77 82 94 (arb) 

årskurs 4-6 ska behandla ”Berättelser från fornskandinavisk 

och samisk religion.” 

En god vän till mig i förlagsbranschen ringde för 

en tid sedan och berättade att den tyska tidningen 

Stern hade ett temamagasin om världsreligionerna. 

Där presenterade man sex stora världsreligioner – utöver 

de fem vanliga även taoism som den traditionella 

religionen i Kina och Japan. Kanske är det här något 

som vi har förbisett, att de länder som är på väg att 

ta initiativet i ekonomi och politik i världen har en 

kultur och religion som vi i svensk skola av tradition 

behandlar styvmoderligt som något mycket fjärran och 

av litet intresse för oss. 

En annan närliggande fråga gäller alla de indelningar 

i olika grupper och typologier som världsreligionerna 

har genomgått i utbildning och skola. Ofta 

har de varit ”barn av sin tid”. 

I min bokhylla har jag uppsalaprofessorn Carl 

Alfred Cornelius Theologiska praenotioner (ungefär 

isagogik, inledningsvetenskap) från 1872. Den 

användes som kurslitteratur för teologistuderande 

under slutet av 1800-talet. Där finner man en normativ 

indelning av världsreligionerna. ”Någon högre 

uppenbarelseform än Guds menniskoblifvande är 

icke tänkbar, och christendomen, som just vilar på en 

sådan Guds uppenbarelse i menniskonatur, är därföre 

Olof Franck 

Karl Johansgatan 47 G 

414 55 Göteborg 

tel 0500-46 42 90 (arb) 

Emma Hall 

Erikslustvägen 30 C, 217 73 Malmö 

tel 040-12 79 61 

Ulf Jämterud, Bragevägen 26 

194 63 Upplands Väsby 

tel 08-760 77 65 

Bodil Liljefors-Persson 

Ö. Bernadottesgatan 82 

216 17 Limhamn 

tel 040-16 28 86 

Sven-Göran Ohlsson 

Djupadalsvägen 18, 241 36 Eslöv 

tel 0413-55 55 44 

Christina Osbeck 

Ängskogsvägen 35, 656 71 Skattkärr 

tel 054-86 41 76 

Årsbok 

Redaktörer: Bodil Liljefors-Persson, 

Emma Hall. 

ISSN: 0348-8918 

Medlemsskap 

Medlem blir man enklast genom att 

anmäla till skattmästaren. Adress ovan. 

För medlemsavgiften (250 kr) erhåller 

man årsbok och tidsskriften (4 nr/år). 

För pensionärer är avgiften 200 kr. 

För studerande är avgiften 100 kr. 

FLR postgiro 15 69 53-2 

FLR bankgiro 131-2222 

Hemsida www.flr.se 

Tryck & form 

Prinfo Grafiskt Center, Malmö 2009

den absoluta religionen.” Motpolen är ”den religiösa missriktning 

som vi kalle hedendom”. Här finns för övrigt även ett 

par sidor om ”Chinesernas religion”. I en särställning mellan 

kristendom och hedendom placerar Cornelius judendom 

och islam. 

När det apologetiska intresset avtog började man tala 

om ”ickekristna” och ”kristna religioner”. Därefter vidtar 

en indelning på kulturell-geografisk grund. ”Främmande 

religioner”. Ringgren-Ströms Religionerna i historia och nutid 

har tryckts i otaliga upplagor och många är de lärare, präster 

och pastorer som med hjälp av den pluggat in namnet på de 

olika religionernas kanon. I mitt exemplar från 1968 indelas 

religionerna efter de stora kulturkretsarna och förekomsten 

av skriftspråk ges avgörande betydelse. ”De främreorientaliska 

skriftkulturerna”, ”De indoeuropeiska skriftkulturerna”, 

”De östasiatiska skriftkulturerna” och slutligen ”De skriftlösa 

kulturerna”. En avgörande kritik mot den indelningen är att 

den är alltför historiskt-genetiskt inriktad och att avsaknaden 

av skrift knappast räcker som enda karaktärsdrag för att 

beskriva en grupp religioner. Den geografiska indelningen 

av världsreligionerna har sedan förfinats rent pedagogiskt 

genom indelningen i ”jerusalemgruppen” och ”gangesgruppen”. 

Ytterligare en gruppering som vållat en del problem är 

”de abrahamitiska religionerna”. När kursplaneförfattarna 

inför Lpo 94 försökte lansera den terminologin blev det 

stopp. Ingen kände sig då tillhöra ”de abrahamitiska religio- 

nerna”. Kanske har det ändrats sedan dess. 

Själv har jag nyligen genom läsningen av Gro Steinslands 

Fornnordisk religion stött på en typologi för religioner som 

jag tycker har gott fog för sig. Den här indelningen tar sin 

utgångspunkt i viktiga karaktärsdrag i religionernas tro och 

liv. Religionerna delas in i två huvudgrupper, folkreligioner 

eller etniska religioner och universalreligioner eller frälsarreligioner. 

I den etniska religionen är kulten och släkten i 

centrum. Religionen har en kollektiv orientering. Gudarna 

är många och både män och kvinnor fungerar som präster. 

I den universella religionen bildar läran och de troendes nya 

gemenskap centrum. Gud är en och prästerskapet huvudsakligen 

manligt. Den universella religionen vänder sig främst 

till individen. Självklart pågår här rörelser där en religion 

börjar som etnisk för att sedan övergå till universell karaktär. 

Kanske kan man säga att det var vad som hände med hinduismen 

vid sekelskiftet 1800-1900. Steinsland avslutar klokt 

med att konstatera: 

Ställd inför en statisk typologisk analysmodell ska man 

hålla i minnet att religion alltid är en process, att religioner 

befinner sig i förändring – som alla andra element i en kultur. 

Nu är det dags för årsavgiften 2010! 

Sätt in 250 kr på FLR:s plusgirokonto 15 69 53-2 (Studerande 100 kr, pensionär 200 kr). 

Du får fyra intressanta nummer av Religion & Livsfrågor samt FLR:s årsbok. 

NILS-ÅKE TIDMAN 


OLOF FRANCK 

Religionskunskap, 

religion och filosofi 

Vad är egentligen religionsfilosof? Varför ska man som religionskunskapslärare ägna sig 

åt det? Vilka möjligheter finns inom området? Olof Franck – docent i religionsfilosofi, 

gymnasie lärare och sedan lång tid aktiv i FLR:s styrelse – har arbetat som temaredaktör för 

detta nummer av Religion & Livsfrågor och introducerar här fältet. 

VARFÖR RELIGIONSFILOSOFI? 

Vilket värde kan det ha för lärare i religionskunskap att 

sysselsätta sig med religionsfilosofiska frågor? Man kunde 

förstås, aningen oprecist men ändå uppfordrande, säga 

att den som undervisar om religion kan förväntas ha både 

intresse för och kunskap om religionsvetenskapens olika 

områden och discipliner, och att religionsfilosofin som ett 

av dessa därför bör bli föremål för vederbörandes uppmärksamhet. 

Det här svaret är dock så vagt och grumligt, 

för att inte säga rentav defaitistiskt, att det knappast framstår 

som vare sig attraktivt, lockande eller särskilt angeläget. 

Nog bör det väl finnas starkare skäl för att se närmare 

på och fundera över religionsfilosofins både historiskt och i 

samtida perspektiv tunga frågor, än att ett sådant studium 

skulle vara mer eller mindre blygsamt motiverat av att det 

kunde bidra till en religionsvetenskaplig allmänbildning? 

RELIGION OCH FILOSOFI 

Ser man till den västerländska religionsfilosofins historia 

ska man finna, att religion och filosofi av tradition under 

vissa perioder betraktats som varandra så närstående att 

de närmast framstår som oskiljaktiga och icke separerbara. 

Så uppfattade många av kyrkofäderna saken och genom 

historien har denna syn på olika håll levt vidare. Filosofin 

har av och till, som hos Thomas av Aquino, tänkts som 

en ”trons tjänarinna”, med vilket allmänt menades att 

förnuftet och dess argumentativa resurser bör uppfattas 

som presumtiva stöd för trons sanningar. 

En sådan här apologetisk tolkning av förhållandet 

mellan religion och filosofi är dock inte den enda som 


framträtt under de tider som föregått vår egen. Tvärtom 

har filosofin av många tänkare uppfattats som en fast förankring 

för de argument och ståndpunkter som bygger på 

ett kritiskt rannsakande av religionen och dess anspråk på 

sanning och kunskap. Javisst: här kan man också tala om 

en lång och innehållsrik gemensam historia för religionen 

och filosofin, men vad det då har varit fråga om är en 

intensiv brottning mellan två parter som inte tänks kunna, 

och kanske inte heller vill, dra jämt och nå försoning. I 

Sverige associerar vi kanske ofta, lite provinsiellt och snävsynt, 

till Ingemar Hedenius och hans Tro och vetande, men 

vidgar vi vyerna finner vi gott om filosofer som här spelat 

en betydande roll. Inte minst i David Humes efterföljd har 

åtskilliga moderna tänkare knackat på de filosofiska portar 

genom vilka förnuftiga vägar anses löpa till en kritisk 

och genomgripande analys av religiösa föreställningar 

och påståenden som faller utanför vad som kan visas vara 

rimligt, trovärdigt, övertygande och sant. 

Utan att med säkerhet veta det, misstänker jag att en 

och annan, åtminstone initialt, kan finna det en smula 

tungt och krävande att fördjupa sig i filosofiska frågor om 

religion. Samtidigt skulle jag nog, som en personlig bekännelse, 

vilja framhålla att jag för min del hade funnit uppgiften 

att undervisa om religion som haltande de religionsfilosofiska 

frågorna förutan, och att dessa frågor på olika 

sätt förankrar ämnet religionskunskap så att utrymme ges 

för fundamentalt betydelsefulla reflektioner och diskussioner 

vilka både har intresse för eleverna och kan hjälpa 

dem att utveckla ett kritiskt och ett kreativt tänkande om 

religion, tro och religiöst relaterade förhållningssätt och

livsstilar. 

Etymologiskt är en ”filosof” en ”vän av vishet”, och 

man kan undra vilken vishet om religion som religionsfilosofen 

förhoppningsvis kommer i besittning av? Handlar 

det om svar på frågor om Guds existens, religiösa kärleksbudskap 

och liv efter döden? Eller har det snarare att göra 

med en analys av vad sådana frågor innebär, vad de står för 

och vad de uppfattas leda till i människors liv? Eller handlar 

kanske religionsfilosofi först och främst om att försöka 

förstå själva fenomenet religion: vilken betydelse religion 

och religiös tro har i människors tillvaro och hur mening 

skapas genom religiösa tillhörigheter och bekännelser? 

Jag tror nog att man ska vara varsam med att ringa in 

religionsfilosofins kunskapsområden i alltför specificerade 

termer. Att filosofera om religion är att röra sig i processer 

med vida och breda och djupa referenspunkter, och ärligt 

talat är det svårt, för att inte säga omöjligt, att försöka 

stänga de tilltänkta frågorna och möjliga perspektiven inne 

som funnes det fasta ramar för vad man inom ramen för 

en religionsfilosofisk verksamhet kan och får och bör göra 

och syssla med. Filosofi om religion handlar om verkligheten, 

den fysiska eller konkreta eller sinnesbaserade eller 

materiella, men, om man så vill, också om en påstått andlig, 

gudomlig, icke materiell och transcendent dimension. 

Sådana kunskapsobjekt låter sig inte fångas i några enkla 

eller förment färdigformulerade kategorier. Religionsfilosofi 

är inte någonting som är, det är någonting som blir 

och som pågår. Det är så spännande: frågor ställs, frågor 

analyseras och resoneras om och reflekteras, frågor blir 

föremål för varierande svarsförsök, dessa försök analyseras, 

omprövas, tänks i nya banor, lägger grunden för andra 

vägar att gå och att förhålla sig. 

AKTUELLA OCH EVIGA FRÅGOR 

I en mening kan man tala om att religionsfilosofiska frågor 

är kontextbundna i så måtto som tid och rum kan styra 

vilka frågor som framstår som särskilt relevanta och angelägna. 

I en annan får man nog konstatera att det, precis 

som i filosofins värld i stort, finns ett antal ”eviga frågor” 

som så att säga alltid och oavsett specifika omständigheter 

lever och upptar fokus och intresse. 

Vilka religionsfilosofiska frågor är det som framstår 

som särskilt intressanta i vår tid? Jag tror att en av dem 

handlar om hur anspråken på att en gudomlig eller andlig 

dimension existerar bör analyseras och mötas. Det här är 

visserligen inte någon fråga som är ensidigt typisk för just 

vår tid – den har levt ett intensivt liv genom religionsfilosofins 

dynamiska historia. Men under våra samtida villkor 

där vissa grupper förfäktar religionens och den religiösa 

trons död och andra hävdar ”trons sanningar” som synnerligen 

levande – i kristna, i muslimska, i hinduiska, 

i nyandliga kontexter – är det oerhört intressant hur 

religiösa sannings- och kunskapsanspråk bör tolkas och 

uppfattas. 

I vissa delar av den västerländska världen tycks frånvaron 

av religion prägla mycket av samlevnaden människor 

emellan, medan motsatsen syns vara fallet på andra håll. Å 

andra sidan syns starka religiösa uttryck vara synnerligen 

närvarande i samhällen som i övrigt syns närmast ”religionsblinda”. 

Bilden är komplex och långtifrån entydig. Det 

är uppenbart att religionen spelar ett framträdande liv i 

många människors liv också i påstått sekulariserade delar 

av världen, och här uppkommer då frågan hur religiösa 

sannings- och kunskapsanspråk bör mötas och analyseras 

på inte minst kunskapsteoretiska grunder. 

ELEVEN OCH DET MÅNGKULTURELLA SAMHÄLLET 

Min erfarenhet är att många elever som deltar i skolans 

religionskunskapsundervisning är synnerligen intresserade 

av dessa frågor. Det ör oerhört värdefullt att de perspektiv 

som religionsfilosofin erbjuder när det gäller att tolka, tyda 

och analysera religiösa sannings- och kunskapsanspråk ges 

utrymme i undervisningen om religionskunskap, både på 

grundskolan och på gymnasiet. 

Den här frågan sammanhänger nära med vad det 

mångkulturella, mångreligiösa samhället genererar för 

frågeställningar rörande sant och falskt, rätt och orätt, rimligt 

och orimligt. Vilka konsekvenser får medvetenheten 

om kulturell och religiös pluralism för hur kulturellt och 

religiöst förankrade och formulerade sannings- och kunskapsanspråk 

kan och bör undersökas och bedömas? Man 

kunde säga att detta är en fråga som är ytterligt typisk för 

vår tid – men ärligt talat har de multikulturella och multireligiösa 

frågorna också de en lång historia. Hur som helst: 

religionsfilosofin tillhandahåller redskap, teoretiska såväl 

som praktiskt orienterade, för hur begreppet mångfald kan 

relateras till kunskapsteoretiska perspektiv och frågeställningar. 

För det tredje finns i religionsfilosofin kanaler och 

trådar som fokuserar den lilla människan i de stora sammanhangen, 

den utsatta individen som söker och strävar 

och kämpar och driver sig själv framåt trots att förutsättningarna 

för att finna vägar, vinna lycka, nå en tillfredsställelse 

långtifrån alltid är de bästa eller mest optimala. Vad 

händer med den lilla människan i det stora existentiella 

sammanhanget, och vilka konsekvenser följer för henne 

när det gäller att finna en väg genom osäkerhet, oro och 

frånvaro av mening. Sådana här existentiella perspektiv 

står i fokus för religionsfilosofiska studier, och här finns 

mycket att göra för den som är intresserad. 

I det här numret av Religion & livsfrågor diskuterar fyra 

svenska religionsfilosofer aktuella frågor som kan vara av 

intresse för alla människor – och inte minst de som undervisar 

om religionskunskap. Det är min förhoppning att 

läsaren ska låta sig inspireras, ge sig själv tid och utrymme 

för att reflektera och fundera – och inte minst föra med sig 

de perspektiv som behandlas till klassrummen, till eleverna 

och deras nyfikenhet på vad religion och religiösa frågor 

egentligen handlar om och vilka vägar man kan gå för att 

studera, analysera och kreativt undersöka religionsfilosofiska 

frågor. 

OLOF FRANCK 


K ARIN JOHANNESSON 

Religiös tro och 

andlig längtan i en ny tid 

Att skolans undervisning ska uppöva elevens förmåga att självständigt ta ställning i frågor 

om etik och religion är särskilt viktigt då dagens mångreligiösa och nyreligiösa samhälle 

ställer stora krav på en sådan förmåga. Ett religionsfilosofiskt angreppssätt som tydliggör 

och prövar skilda perspektiv är av vikt för att inte arbetet med olika ståndpunker ska reduceras 

till ett allmänt tyckande menar Karin Johannesson, universitetslektor i religionsfilosofi 

vid Uppsala universitet. 

ETT NYVAKNAT INTRESSE 

Någonting håller på att hända med vårt förhållningssätt till 

religiös tro och tradition. Numera är det inte bara rumsrent 

utan till och med trendigt att ta sin andliga längtan på allvar. 

I medierna syns den här förändringen tydligt. Veckotidningar 

och söndagsbilagor innehåller numera allt som oftast 

stora reportage om andlighet, inte minst i form av rese- 


skildringar från olika klosterbesök eller pilgrimsvandringar. 

Reportern har prövat på klosterliv under några dagar eller 

vandrat till Santiago de Compostella i Spanien och skildrar 

hur det var. Upplevelsen illustreras med bilder av glimmande 

ikoner, levande ljus, svettiga vandrare eller kyrktorn 

mot horisonten. För ett tag sedan visades till och med en 

dokusåpa på TV där ett gäng ”vanliga” människor fick leva

klosterliv under en lite längre period medan TV-kamerorna 

följde deras brottning med sig själva och livets riktigt stora 

frågor. Intresset för andlighet är uppenbarligen tillräckligt 

stort för att tittarsiffrorna ska motivera en sådan satsning. 

Det är förstås inte bara de väletablerade religiösa traditioner 

som vi i vardagslag brukar beteckna som ”världsreligioner” 

som syns i medierna. I veckotidningarna och söndagsbilagorna 

finns stora annonssidor som är fyllda av reklam 

för diverse verksamheter som vissa av oss skulle beskriva som 

nyandliga. Det handlar om astrologer som erbjuder sig att 

göra ett personligt horoskop just för dig och om fotografer 

som kan fotografera din aura, det kraftfält av energier som en 

del menar finns runt omkring varje människa och som säger 

något om vår personlighet och våra problem. Det handlar 

om drömfångare, indianmusik, helande ädelstenar som man 

kan köpa och vars utstrålning enligt försäljaren sägs kunna 

bota huvudvärk och om människor som kan spå i tarotkort 

och marknadsför sina telefontjänster. I tidskrifter med fokus 

på hälsa och motion är det inte ovanligt att såväl reportage 

som reklamannonser handlar om yoga, rosenterapi, chakramassage 

eller meditation. Det som vissa forskare brukar 

kalla för religionens återkomst i vårt västerländska samhälle 

gäller inte bara den mediala uppmärksamhet som riktas mot 

militanta muslimska grupperingar eller den nya ateism som 

marknadsförs på bokhandelsdiskarna. 

Det sägs att när heminrednings- och matlagningstrenden 

ebbar ut kommer en andlig-existentiell-filosofisk trend att 

överta dess topplacering. Vi tröttnar på att ägna oss åt yttre 

skönhet och njutning i form av god mat och vackra möbler. 

Istället kommer vi alltmer att uppmärksamma den inre skönhet 

och den inre njutning som ligger i en klok tanke eller en 

genomtänkt livshållning. Det goda livet förutspås i framtiden 

i allt lägre utsträckning komma att förknippas med goda yttre 

levnadsvillkor. Vackra hem, exotiska resor, underbar choklad 

eller ett fantastiskt sexliv kommer inte längre att lyftas fram 

som det goda livets främsta kännetecken. Istället kommer 

det goda livet att alltmer förknippas med goda inre livsförutsättningar. 

En genomtänkt moral, ansvarstagande för jordens 

överlevnad, ett vettigt förhållningssätt till människor som 

inte delar den egna tron eller de egna värderingarna och en 

pågående reflektion kring de egna livsmålen kommer att bli 

allt mer betydelsefulla ingredienser i det vi uppfattar som ett 

gott liv. Jag tror att det är tecken på en sådan utveckling som 

vi kan se i medierna idag. Jag tror dessutom att den andligaexistentiella-filosofiska 

trenden ställer skolans undervisning 

i ämnet religionskunskap inför nya möjligheter, utmaningar 

och behov. 

RELIGIONSKUNSKAP I EN NY TID 

När jag läser de nu gällande kursplanerna inom ämnet religionskunskap 

som finns tillgängliga på Skolverkets hemsida 

blir jag alltid lika glad över att elevens förmåga att själv ta 

ställning i frågor som gäller etik och religion så tydligt eftersträvas 

i undervisningen. Allra tydligast syns målsättningen 

att eleven själv ska kunna reflektera kring och orientera sig 

bland de olika religiösa och etiska alternativ som hon ställs 

inför då betygskriterier anges. För betyget Mycket väl godkänd 

kan det då krävas att eleven argumenterar för ett eget sätt 

att tolka livet samtidigt som hon är medveten om att andra 

människor har rätt till sin livstolkning. Att kunna utveckla 

och argumentera för en egen livstolkning samtidigt som 

man respekterar att andra tänker annorlunda är en välbehövlig 

men mycket komplex förmåga som det gläder mig att 

skolan eftersträvar och belönar. För betyget Väl godkänd kan 

det krävas att eleven förmår identifiera etiska problem i sin 

omgivning, kan tillämpa några etiska resonemangsmodeller 

för att med stöd av dessa motivera egna ställningstaganden då 

problemen uppträder i vardagliga situationer. Också detta är 

en välbehövlig men mycket komplex förmåga som kräver att 

eleven ägnar sig åt en betydande självständig reflektion. Även 

för betyget Godkänd kan det krävas att eleven relaterar sig 

till sammanhang som berör frågor om tro, livsåskådning och 

etik. Det räcker sålunda inte med att känna till vad andra 

människor tänker och tror. Eleven måste själv kunna träda in 

på scenen. 

Målsättningen att eleven själv ska kunna reflektera kring 

och orientera sig bland de olika religiösa och etiska alternativ 

som hon ställs inför syns av naturliga skäl allra tydligast i de 

betygskriterier som återfinns i kursplaner som gäller gymnasieskolan. 

Att tänka självständigt kräver en viss personlig 

och intellektuell mognad och är en förmåga som människan 

utvecklar i takt med att hon lär sig tänka abstrakt. Målsättningen 

lyser dock inte med sin frånvaro i de lärandemål 

som förekommer i grundskolan. Redan i slutet av det femte 

skolåret ska eleven kunna samtala om och göra personliga 

reflektioner kring livsfrågor som aktualiseras i vardagliga 

situationer. Hon ska även kunna samtala om etiska problem 

och motivera sina ställningstaganden. I slutet av det nionde 

skolåret ska eleven kunna reflektera över och formulera sig i 

för henne viktiga livsfrågor. Hon ska dessutom kunna föra 

etiska resonemang och kunna urskilja konsekvenserna av 

olika ställningstaganden. 

Anledningen till att jag gläder mig över det faktum att 

skolans undervisning i religionskunskap så tydligt ska eftersträva 

och belöna förmågan att själv ta ställning i frågor som 

gäller etik och religion är att jag tror att just denna förmåga 

idag är ovanligt välbehövlig. I vårt komplexa informationssamhälle 

behöver vi ständigt bedöma olika kunskapsanspråk 

och handlingsalternativ som vi ställs inför. Det gäller även 

inom religionens och etikens område. Mångfaldens möjligheter 

kräver mer reflektion av oss som enskilda individer än 

vad den kristna enhetskulturen gjorde och den reflektion 

som krävs berör i allra högsta grad våra vardagsliv. Ska jag 

följa med bästa kompisen och hennes mamma på pilgrimsvandring? 

Ska jag fasta under ramadan? Ska jag undvika att 

köpa veckotidningen vars bilaga innehåller en uppsättning 

tarotkort eftersom jag inte vill sponsra sådan verksamhet? 

Kan jag som muslim eller kristen gå på gymmets yogapass 

trots att jag vet att yoga i grund och botten är en samlingsbeteckning 

för en grupp andliga tekniker som har sina rötter 


i hinduismen och som troligtvis växte fram i Indusdalen för 

kanske 3500 år sedan? Kan det inte vara klokt av mig att ta 

hänsyn till veckans horoskop innan jag fattar viktiga beslut, 

astrologin har ju trots allt en 5000-årig historia så någonting 

måste det väl ligga i denna verksamhet? 

RELIGIONSFILOSOFI I EN NY TID 

Inom religionsfilosofin ägnar vi oss åt att med filosofiska 

metoder bearbeta problem förorsakade av fenomenet religion. 

Fenomenet religion uppfattar vi i en vid bemärkelse. 

Även livsåskådningar som ateism eller agnosticism uppfattas 

som en del av fenomenet religion. Fenomenet religion 

förändras ständigt och därför förändras också de problem 

som vi religionsfilosofer arbetar med. Gamla problem blir 

inaktuella och nya problem uppkommer. Den dynamik som 

kommer till uttryck i religiösa förändringsprocesser får därför 

återverkningar på den religionsfilosofiska verksamheten. 

Därför följer jag med stort intresse den utveckling som kan 

uppfattas som religionens återkomst i vårt västerländska samhälle 

eller en ny andlig-existentiell-filosofisk modetrend. 

Som religionsfilosof ser jag det som min uppgift att 

urskilja i samtiden aktuella problem förorsakade av fenomenet 

religion. Jag tydliggör de problem som jag uppmärksammar 

och de förutsättningar som problemens uppkomst vilar 

på. Jag formulerar olika möjliga lösningar på de problem 

som jag arbetar med och jag tar själv ställning till förmån 

för något av de lösningsförslag som jag uppmärksammar. 

Som religionsfilosof ägnar jag mig alltså åt att utveckla det 

självständiga ställningstagande i religiösa och etiska frågor 

som skolan eftersträvar inom ämnet religionskunskap. Det 

gör religionsfilosofiska arbetsredskap och insikter användbara 

inom skolans religionskunskapsundervisning. 

I det mångreligiösa och kanske också nyreligiösa samhälle 

som är vårt tror jag att vi religionsfilosofer genom vårt 

arbete framför allt kan bidra med två saker som kan vara 

betydelsefulla då det gäller skolans möjligheter att hjälpa 

eleven att utveckla förmågan att själv ta ställning i frågor som 

gäller etik och religion. För det första kan vårt religionsfilosofiska 

arbete tydliggöra vad den idag allmänt vedertagna uppfattningen 

att det inte finns något värdeneutralt, objektivt 

perspektiv på verkligheten kan tänkas innebära då det gäller 

fenomenet religion. Insikten att våra värderingar, förutsättningar 

och perspektiv alltid styr våra beskrivningar av vad 

som är fallet är en värdefull tillgång i religionsundervisningen. 

Den kan användas för att problematisera läroböckers 

skenbart neutrala beskrivningar av fenomenet religion och 

LITTERATUR 

Frisk, L. (1998). Nyreligiositet i Sverige. 

Ett religionsvetenskapligt perspektiv. 

Nora: Nya Doxa. 


Hagberg, E. & Johannesson, K. 

(2009). OSA – tankar om livet. Mejlsamtal 

mellan biskopen Esbjörn Hagberg 

och religionsfilosofen Karin Johannesson. 

Karlstad: Karlstads stift. 

den kan hjälpa elever som tillhör en viss religiös tradition att 

förstå hur det kommer sig att de inte känner igen sin egen 

religiösa tradition då den beskrivs i en viss lärobok. Ibland 

tenderar dock insikten om vårt perspektivberoende att leda 

till att samtal om våra egna ställningstaganden i frågor som 

gäller religion eller etik avslutas innan de egentligen har 

påbörjats. ”Jaha, du ser si på saken, och du säger så. Nåväl, 

var och en ser på verkligheten ur sitt perspektiv, låt oss alla 

vara sams och vänner”, riskerar att bli den något triviala 

utgången av ett samtal som uppfattar vårt perspektivberoende 

på ett alltför naivt sätt. I ett sådant samtal får eleverna 

ingen reell möjlighet att reflektera kring ett eget ställningstagande 

eftersom någon prövning av olika möjliga ställningstaganden 

aldrig äger rum. Religionsfilosofisk forskning kan 

tydliggöra hur den som ansluter sig till insikten att något 

värdeneutralt, objektivt perspektiv på verkligheten inte existerar 

kan vidmakthålla våra möjligheter att granska våra egna 

värderingar, förutsättningar och perspektiv. 

För det andra används inom det religionsfilosofiska 

arbetet diverse metoder vars syfte är att hjälpa den reflekterande 

människan att bringa klarhet i den problematik och de 

lösningsförslag som hon bearbetar och att komma fram till 

ett eget ställningstagande. De här metoderna förutsätter inte 

att vi räknar med förekomsten av ett värdeneutralt, objektivt 

perspektiv på verkligheten utan kan användas just för att tydliggöra 

och pröva de ingredienser som ingår i det perspektiv 

på verkligheten som är vårt. Religionsfilosofer, precis som 

alla filosofer, analyserar begrepp, argument, förutsättningar 

för och konsekvenser av olika möjliga uppfattningar. Genom 

sitt arbete tydliggör och prövar religionsfilosofen de värderingar, 

faktakunskaper och avvägningar som hennes eget 

ställningstagande vilar på. Ett användande av religionsfilosofiska 

metoder inom ramen för skolans religionsundervisning 

kan minska risken för att elevens självständiga ställningstaganden 

reduceras till ett allmänt tyckande. Allmänna tyckanden 

har vi nog av i vårt samhälle, inte minst tack vare den 

moderna teknikens alla kommunikations- och informationsmöjligheter. 

Ett allmänt tyckande kan knappast ligga i linje 

med de målsättningar och värden som skolan ska eftersträva. 

Förmågan att kunna komma fram till ett eget, informerat 

och genomreflekterat, ställningstagande i frågor som gäller 

religion och etik är däremot livsavgörande. En skola som vill 

rusta eleverna för ett liv i det samhälle som är vårt behöver 

därför hjälpa dem att utveckla just den förmågan. 

KARIN JOHANNESSON 

Herrmann, E. & Stenqvist C. (Red.) 

(2010). Religionsfilosofi – en introduktion. 

Verbum: Stockholm. (Utkommer 

under hösten 2010.) 

Svare, H. & Herrestad, H. (2006). 

Filosofi för livet. Stockholm: Alfabeta.

EBERHARD HERRMANN 

Religionsfrihet, 

demokrati och mångfald 

Religionsfrihet riskerar att krocka med individuella mänskliga rättigheter så som rätten till 

jämställdhet eller utbildning. Att argumentera för livsfrihet – vars och ens rätt till ett gott 

liv – istället för religionsfrihet är därför enligt Eberhard Herrmann, professor i religionsfilosofi 

vid Uppsala universitet, mera rimligt. Även religiösa berättelser behöver kunna prövas 

kritiskt. Alla perspektiv är inte – vare sig sekulära eller religiösa – av värde för ett gott liv. 

För många religiösa människor är den egna religionen 

måttstocken för alla livets aspekter, varför man också önskar 

sig religionsfriheten såsom religiöst grundad: Jag ska ha rätt 

att vara i världen på det sätt som min religiösa övertygelse 

postulerar. I dagens demokratiska samhällen, där människor 

med vitt skilda livsformer ska samsas, är dock religionsfrihet 

på religionernas egna villkor inte realiserbar. 

Religionsfrihet är en rättighet som riskerar att krocka 

med individuella mänskliga rättigheter. Religionsfriheten 

ger nämligen gruppen rätt att utöva makt över individen. 

Krocken mellan rättigheter skapar problem, såväl i nära relationer 

som politiskt. Jag avser här att reda ut begreppen och 

ge förslag på alternativ till religionsfrihet, nämligen livsfrihet. 

RELIGIONSFRIHET OCH INDIVIDUELLA 

MÄNSKLIGA RÄTTIGHETER 

En människa med stark religiös tro eller ideologisk övertygelse 

utgår oundvikligen från sin föreställningsvärld och den 

verklighetsbeskrivning hon upplever som sann. Därför är 

religiös tro och ideologisk övertygelse inte bara en personlig 

angelägenhet, utan ett universellt sanningsanspråk. Man 

hyser nämligen förhoppningen att även omgivningen inser 

sanningen. 

Det är en väsentlig skillnad mellan sanningsanspråk och 

berättigande av sanningsanspråk. I en trivial bemärkelse gör 

varje sanningsanspråk anspråk på universell giltighet. Man 

menar att det man hävdar är sant och det betyder att det i så 

fall är sant för i princip vem som helst. Sedan är det naturligtvis 

en annan fråga om det går att visa att sanningsanspråket 

är berättigat. Framför allt vad gäller religiösa sanningsanspråk 

anses frågan i den egna traditionen redan besvarad. 

Religiösa sanningsanspråk utsätts i den egna traditionen inte 

för kritisk prövning för att undersöka om de verkligen kan 

visas vara sanna. I stället tas de som odiskutabel sanning, 

odiskutabel t.ex. på grund av gudomlig uppenbarelse. För 

dem som förfäktar den uppenbarade sanningen är sanningen 

allmängiltig. För dem som inte delar övertygelsen, framstår 

sanningsanspråket bara som en grupps anspråk samt, om 


gruppen gör gällande att sanningsanspråket skall accepteras 

också av alla andra, även som denna grupps maktanspråk. 

Vi får då en konflikt mellan individers fri- och rättigheter 

och t.ex. religionsfrihet som grupprättighet. En religiös 

grupprättighet i religionsfrihetens namn kan innebära att 

individuella fri- och rättigheter inskränks, t.ex. rätten till 

jämställdhet, utbildning eller att av egen vilja ingå äktenskap. 

Men religionsfrihet inkluderar såväl rätten till ett religiöst liv 

som från ett religiöst liv och förutsätter därför ett sekulärt 

samhälle. 

Här är det viktigt att skilja mellan olika innebörder av 

”sekulärt”. Ibland kopplas ordet ”sekulärt” till en ideologi 

enligt vilken det offentliga rummet skall vara tömt på alla 

religiösa symboler och referenser. Ibland kopplas ordet 

”sekulärt” till det förhållandet att det har skett en förändring 

från ett samhälle, i vilket religiös tro har varit oemotsagd 

och t.o.m. förgivettagen, till ett samhälle i vilket religiös tro 

är en möjlighet bland andra och inte längre en självklarhet 

för flertalet människor. Att värna om det sekulära samhället 

betyder i det senare fallet att ingen position, vare sig religiös 

eller icke-religiös, har prioriterad status. För att möjliggöra 

för människor att faktiskt kunna välja och förverkliga sin 

rätt till ett gott liv, krävs det ett sekulärt politiskt system som 

skapar utrymme för dessa valmöjligheter oavsett om man 

med ett gott liv menar ett religiöst liv eller ett liv fritt från 

religion. Ett sådant samhälle är visserligen sekulärt, men inte 

religionsfientligt. Det är ett samhälle som inte i första hand 

värnar om religionsfrihet, vilket skulle vara att otillbörligt 

prioritera ett bestämt sätt att se på världen och leva i den, 

utan om vad jag i brist på bättre än så länge vill kalla livsfrihet, 

en benämning som är hämtad från Hugo Strandbergs 

’Livsfrihet i stället för religionsfrihet’, s. 241-250 i Frihet och 

gränser. Filosofiska perspektiv på religionsfrihet och tolerans, 

utgiven av Johan Modée och Hugo Strandberg 2006. 

Det finns ingen konsensus och kan inte finnas konsensus 

kring vad som är viktigt i livet och vad som är ett gott liv. Då 

är det lättare att nå enighet kring vad som definitivt inte är 

ett gott liv, nämligen ett liv i förnedring, orättvisor, marginalisering, 

förtryck, våld och fattigdom. Om vi skulle nöja oss 

med att förhindra vad som definitivt inte är ett gott liv och 

skapa livsformer som – naturligtvis med inskränkningar och 

avvägningar – möjliggör för människor att förverkliga sin 

rätt till ett gott liv, skulle oenigheten mellan människor med 

olika sätt att leva inte vålla några större problem. Inte om vi 

ser dem i relation till frågan om varje människas rätt till ett 

gott liv. 

VAD ÄR ”SANT”? 

Problem uppstår för att det också är fråga om sanningsanspråk. 

Hur går det att kritiskt förhålla sig till religioner och 

ideologier utan att förmena människor rätten att leva sina liv 

i enlighet med sina respektive uppfattningar? En grundförutsättning 

för god samlevnad är att individen genom att utöva 

sina rättigheter inte upphäver andra människors möjligheter 

att göra anspråk på samma rättigheter. Att erkänna rätten att 

ha en religiös eller ideologisk identitet såväl som att skapa 

utrymme för kritisk diskussion av religiösa och ideologiska 


övertygelser har blivit en nödvändighet för demokratiska 

samhällen som präglas av mångfald. 

Hur skall det kunna gå till? Till att börja med vill jag 

försvara idén om sanningens objektivitet. Det är en truism 

att om vi talar om sanning som inte objektiv, så är det 

något annat än sanning vi talar om. Visst talar vi ibland om 

sanning för dig och sanning för mig. Själva möjligheten till 

sådana relativiseringar förutsätter dock begreppsligt sanning 

som objektiv. Man menar ju inte att detta att sanningen är 

subjektiv, bara är sant för mig. Det finns också ett normativt 

skäl till att värna om sanningens objektivitet. Om vi talar om 

sanning bara som subjektiv, blir det omöjligt att upprätthålla 

den begreppsliga distinktionen mellan vad vi anser vara sant 

och vad som faktiskt är sant. Upprätthåller vi inte den skillnaden, 

finns ingen möjlighet att sakligt argumentera och att 

försvara sig mot felaktiga beskyllningar. Ingen vill nog leva 

ett liv under sådana omständigheter. 

För det andra vill jag försvara idén om ett sanningsbegrepp. 

Aristoteles formella och minimalistiska definition av 

sanning fungerar än: Att säga om det som är att det inte är, 

eller om det som inte är att det är, är falskt, medan att säga om 

det som är att det är och om det som inte är att det inte är, är 

sant. Vi vet fortfarande inte vilka omdömen som är sanna. 

För att avgöra det behövs det kriterier. Sanningsdefinitionen 

har ändå en viktig funktion. Varje uppfattning som inte 

uppfyller det i sanningsdefinitionen liggande formella kravet, 

kan nämligen inte vara en rimlig uppfattning om sanning. 

För det tredje vill jag försvara idén om ett sanningsbegrepp 

med flera möjligheter till manifestation av sanning. 

När vi vill säga något sant om något, måste vi kunna identifiera 

detta något, vilket betyder att vi vet vad som berättigat 

kan sägas om det. Sådant lär vi oss med hjälp av exempel. 

Vad som berättigat kan sägas om vad, är dock beroende på 

vilka olika livsområden och olika sorters praxis vi har att göra 

med, som t.ex. religion och ideologi eller vetenskap. Hur vi 

tillämpar distinktionen mellan sant och falskt beror på vilken 

sorts praxis vi har att göra med. 

BERÄTTIGADE UTSAGOR INOM 

VETENSKAP RESPEKTIVE RELIGION 

Med en grov förenkling kan man säga att vetenskapliga 

teorier är exempel på hur vi begreppsliggör motståndet som 

verkligheten bjuder oss i empiriskt avseende. Teorierna själva 

är varken sanna eller falska, men de förser oss med regler för 

vilka begrepp som kan relateras till vilka objekt för att på så 

sätt kunna uppställa prövbara hypoteser. Teorier som i detta 

avseende inte är framgångsrika är empiriskt inadekvata och 

bidrar därför inte till att i empiriskt avseende säga något sant 

om verkligheten. Det finns inte bara en vinnare utan flera 

teorier kan vara empiriskt adekvata, men somliga är definitivt 

förlorare, nämligen när de inte är empiriskt adekvata. 

Med en lika grov förenkling kan man säga att religioner 

och ideologier är exempel på hur vi begreppsliggör och 

uttrycker motståndet verkligheten bjuder oss i existentiellt 

avseende. Detta sker framför allt i bilder och berättelser. 

Om vi inte kan känna igen oss själva och våra liv med livets 

realiteter i dem, är dessa bilder och berättelser existentiellt

inadekvata. Vi kan i så fall inte med hjälp av dem säga något 

sant om vad det innebär att vara människa. Inte heller här 

finns det bara en vinnare utan flera religioner och ideologier 

kan vara existentiellt adekvata, men somliga är definitivt 

förlorare, nämligen när de inte är existentiellt adekvata. 

Vetenskaper respektive religioner och ideologier har 

olika funktioner i mänskligt liv, men är delar av människans 

strävan efter att kunna leva ett gott liv. Religioner 

och ideologier hjälper oss att begreppsliggöra den upplevda 

spänningen mellan utopiska föreställningar om vari ett gott 

liv skulle kunna bestå och livets faktiska brister och tillkortakommanden. 

Vetenskaperna förser oss med kunskap om hur 

verkligheten fungerar i empiriskt avseende och därmed också 

med kunskap om vilka som är de praktiska förutsättningarna 

respektive hindren för ett gott liv. Vi behöver sålunda både 

vetenskaper och religioner respektive ideologier. 

Det är t.ex. inte sant att man enbart med hjälp av vetenskapen 

skulle kunna lösa även moraliska och existentiella 

problem. Vetenskapliga teorier är visserligen relevanta, men 

moraliska och existentiella problem är ändå något annat 

i mänskligt liv än vad de vetenskapliga problemen är. För 

att kunna fungera som vetenskaper behöver de dock vara 

fria från religiösa och ideologiska inblandningar. Det är 

t.ex. ohållbart att ställa kreationism och uppfattningen om 

intelligent design som alternativ till befintliga vetenskapliga 

teorier. Dessa så kallade alternativ är varken själva empiriskt 

prövbara eller leder till empiriskt prövbara hypoteser. De är 

empiriskt inte adekvata och kan därför inte säga något sant 

om verkligheten i empiriskt avseende. Detta är naturligtvis 

ingen invändning om de i stället ses som uttryck för religiös 

tro. De faller då under andra villkor för prövning än dem 

som gäller för vetenskapliga teorier. 

Även om vetenskaperna behöver vara fria från religiösa 

och ideologiska inblandningar för att kunna fungera som 

vetenskaper, kan det ibland ändå vara angeläget med värderande 

invändningar. Inte varje kunskap är önskvärd, t.ex. 

inte kunskap om hur långt man kan gå i tortyren av fångar 

utan att efterlämna synliga spår. Ekonomiska teorier behöver 

granskas, i vilken grad de är empiriska och i vilken grad de är 

Välkommen till FLR:s Årsmöte 2010! 

uttryck för ideologiska preferenser framförda som vetenskapliga 

rön. Det är viktigt att ha kunskap för att människor 

får möjlighet till ett gott liv, men då måste vi kunna skilja 

mellan kunskap med människors rätt till ett gott liv i fokus 

och kunskap som i värsta fall lägger hinder i vägen för att 

människor kan förverkliga denna sin rätt. 

Även religiösa eller ideologiska berättelser och bilder 

behöver därför kunna prövas kritiskt. Vi behöver veta 

vilka vi moraliskt och existentiellt kan lita på och i vilken 

utsträckning vi kan göra det. Inte alla religiösa och sekulära 

utformningar är av värde för ett gott liv. Sett ur de drabbades 

perspektiv – och här kommer individers rättigheter in i bilden 

igen – måste vi ifrågasätta t.ex. vissa religiösa sanningsanspråk 

vad gäller kvinnans underordning under mannen, 

homosexualitet eller de så kallade otrognas status. 

LIVSFRIHET ISTÄLLET FÖR RELIGIONSFRIHET 

Sett ur de drabbades perspektiv är det bättre att ersätta religionsfrihet 

med livsfrihet, vilken jag vill definiera som vars och 

ens rätt till ett gott liv. För den religiöst troende är den egna 

tron visserligen något som gäller alla livets aspekter. Detta 

behöver ändå inte vara oförenligt med tanken att religioner, 

sett ur vårt mänskliga perspektiv, är exempel på hur vi 

gestaltar våra erfarenheter av motståndet verkligheten bjuder 

oss i existentiellt avseende. Som exempel på detta är de del av 

människors liv och har därigenom sitt berättigande. Som alla 

andra exempel på hur vi på grund av bestämda övertygelser 

lever våra liv, påverkar dock varje sätt att leva även andra 

människors liv och behöver därför diskuteras och granskas 

kritiskt, vilket förutsätter frihet att kunna göra det. 

Livsfrihet i stället för religionsfrihet innebär mångfald. 

Mångfald i religiöst såväl som icke-religiöst avseende kräver 

ett sekulärt demokratiskt samhälle i vilket inget sätt att leva 

har prioritet och som ser till att den enas rätt till livsfrihet 

inte sker på bekostnad av någon annans rätt. Demokrati 

innebär på så sätt både livsfrihet och frihet till kritik. 

I år hålls mötet på Göteborgs universitet, Pedagogen, B-huset, BE015. 

Lördagen den 20 mars kl 13.00 

PROGRAM 

» Föredrag ”Religion och internet”, Göran Larsson, docent i religionsvetenskap, Göteborgs universitet 

» Information och diskussion kring de nya kursplanerna för religionskunskap 

» Kaffe med dopp 

» Årsmötesförhandlingar 

Alla intresserade hälsas välkomna – såväl befintliga som blivande medlemmar! 

Anmäl gärna ditt deltagande till Annika Lindskog, annika.lindskog@ped.gu.se. 

EBERHARD HERRMANN 


ANDREAS NORDLANDER 

Erfarenheten av Gud och världen: 

Filosofiska perspektiv 

på religiös erfarenhet 

i ett postmodernt samhälle 

Hur kan man diskutera religiös erfarenhet i vårt mångkulturella och pluralistiska samhälle? 

Hur bär man sig åt för att göra det på ett såväl respektfullt som kritiskt sätt? Anders Nordlander, 

doktorand i religionsfilosofi vid Lund universitet, diskuterar i sin artikel möjliga verktyg 

för att hantera denna uppgift hämtade från analytisk respektive kontinental filosofi. 

RELATIONEN RELIGION OCH FILOSOFI 

En gång i tiden fanns inga vattentäta skott mellan religion 

och filosofi. I den förmoderna epoken togs det för givet att 

det filosofiska sanningssökandet också involverade en andlig 

eller religiös dimension. Så kunde till exempel kyrkofadern 

Augustinus (356-419) i den nyplatonska filosofin finna 

referenser till den kristna tron, vilket inkluderade en erfarenhetsdimension 

av uppåtstigande meditation, ett närmande 

till Gud. 1 Brottet mellan religion och filosofi kom egentligen 

först med den moderna tidens verklighetsuppfattning och 

med betoningen på en mekaniskt fungerande värld beskriven 

enligt Newtons lagar. För vetenskapen och filosofin kunde 

världen nu förstås utan referens till en Gud. ”Jag hade inte 

behov av den hypotesen”, svarar Pierre-Simon LaPlace på 

kejsar Napoleons fråga om var Gud befinner sig i hans 

naturfilosofiska system. Men vad händer med religionen 

och med den andliga erfarenheten om vi nu lever i en tidig 

postmodernitet, vilken i vissa avseenden måste förstås som 

en återkomst av det förmoderna? 2 Kommer religion och 

filosofi återigen att närma sig varandra med respekt för det 

gemensamma sanningssökandet? 

RELIGIÖSA ERFARENHETER I ETT PLURALISTISKT SAMHÄLLE 

Inom den akademiska filosofin och teologin har man de 

senaste 20-30 åren kunnat märka en tydlig tendens: de religiösa 

erfarenheterna har kommit i fokus. Religiös erfarenhet 

är emellertid ett oerhört svårfångat fenomen. Här diskuterar 

jag huvudsakligen det som beskrivs som erfarenheter av 

en gudomlig närvaro, samt såna religiösa motiv som färgar 

vår erfarenhet av verkligheten i stort. Snarare än att förstå 

religiösa erfarenheter som intressanta om än suspekta tillägg 

till redan föreliggande världsbilder, blir det allt tydligare att 

religiösa motiv färgar människans erfarenheter på ett mycket 

1 Augustinus (1997). Confessions. New York: New City Press, sid. 169-183 

(7.9.13-7.21.27). 

2 Jfr. Lyotard, J-F, citerad i Penner, M. (Red.). (2005). Christianity and the 

Postmodern Turn: Six Views, Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, sid. 18f. 


mer grundläggande plan. Och när allt kommer kring har 

ju sekulariseringstesen – att det moderna samhället obönhörligen 

rör sig mot ett genomgripande sekulärt tillstånd 

– visat sig felaktig. Det tycks snarare vara så att homo sapiens 

sammanfaller med homo religiosis, även om denna religiositet 

tar sig skiftande uttryck. Människan kan inte förstås utan 

religionen, och religionen kan inte förstås utan sin erfarenhetsdimension. 

Att framställa religion som blott ett teoretiskt 

system utan levd klangbotten är därför alltid en travesti. 

Frågan är emellertid hur man kan närma sig religionernas 

erfarenhetsdimension på ett lyhört men ändå kritiskt 

sätt. Detta är en problematik som växer i proportion till 

det mångkulturella samhället med sin oundvikliga – och 

önskvärda – pluralism. Frågan aktualiserades för mig då 

jag nyligen föreläste för en grupp studenter som skulle bli 

religionslärare. Skaran inkluderade troende ateister, muslimer 

och kristna, likväl som uttalade agnostiker. Hur diskuterar 

man religiösa erfarenheter i ett sådant sammanhang utan att 

bli exkluderande och på ett sätt som respekterar personliga 

ställningstaganden och erfarenheter? Vissa försöker idag 

vända tillbaka till en sorts reaktionär sekularism, allt som 

oftast under det missvisande namnet ”humanism”, där den 

religiösa erfarenheten alltid ses som en anomali, ett oönskat 

tillägg till människans sekulära grundförståelse av världen. 

Detta tycks mig vara helt fel väg att gå; man missar här en 

unik möjlighet. Istället för att försöka få en glimt av den 

religiösa människans andliga erfarenheter, hennes sökande 

och hennes motiv, låser man in sig i det moderna tänkandets 

fängelse där religiösa erfarenheter och uttryck redan från 

början är bestämda i förhållande till en given världsbild och 

relegerade till ett sorts patologiskt addendum. Men ett sånt 

synsätt har inget som talar för sig. Tvärtom, det blir med 

nödvändighet exkluderande och djupt otillräckligt i ett samhälle 

som präglas av en mångfald av perspektiv. 

Vilka alternativ står till buds om vi istället vill förhålla 

oss till de religiösa erfarenheternas komplexitet på ett sånt 

sätt att vi respekterar de som menar sig ha haft liknande

erfarenheter, och samtidigt slå vakt om den kritiska hållning 

som kännetecknar det akademiska tänkandet, forskningen 

och undervisningen? Låt mig i det följande skissera två 

skilda religionsfilosofiska sätt att diskutera religiösa erfarenheter, 

vilka kan ge oss en uppsättning verktyg för att bättre 

handskas med fenomenet; det ena är inspirerat av angloamerikansk 

analytisk filosofi, det andra av kontinentalfilosofiska 

metoder, i synnerhet av fenomenologin. 

ANALYTISK FILOSOFI: 

KUNSKAPSTEORETISKA FÖRUTSÄTTNINGAR 

Historiskt har den analytiska filosofin varit driven av kunskapsteoretiska 

frågeställningar; dvs. frågor om vad kunskap 

är, hur vi får den, vilka som är dess gränser och hur den kan 

utvärderas. Traditionellt gällde det att hitta absolut säkra 

fundament för kunskapen; då var religiösa erfarenheter 

inte särskilt intressanta – när det gällde Gud ville man ha 

argument som avgjorde frågan, inte mystik. Också när det 

gällde religiösa frågor skulle man uteslutande falla tillbaka 

på förnuftet, ett förnuft som människan per definition ägde. 

Mot mitten av 1900-talet blev ett sånt synsätt emellertid 

alltmer utspelat till förmån för en post-positivistisk, för att 

inte säga postmodern, analytisk filosofi. Två världskrig gjorde 

det svårt att definiera människan i termer av sitt rena förnuft; 

Ludwig Wittgenstein lärde filosoferna att det är meningslöst 

att söka kunskapsteoretisk säkerhet utanför den specifika 

gemenskapens språkspel; vetenskapsteoretikern Thomas 

Kuhn problematiserade vetenskapens linjära utveckling. 

Den analytiska kunskapsteorin under 1900-talets senare 

hälft tog konsekvenserna av allt detta och resultatet blev ett 

nytt filosofiskt klimat. Istället för absolut säkra kunskapsfundament 

fokuserar man idag snarare på vilka trosföreställningar 

som kan anses vara rationella givet vad man har att gå 

på i den specifika situation man befinner sig. Ett i alla hänseenden 

mera humant projekt. Denna utveckling sammanfaller 

med ett uppsving för religionsfilosofin inom den analytiska 

filosofin under 1970-talet och framåt. Frågan gäller nu huruvida 

det kan vara rationellt att tro på Gud, snarare än huruvida 

Guds existens formellt kan bevisas, vilket den naturligtvis 

inte kan. I det nya intellektuella klimatet kom frågan om 

religiösa erfarenheter att inta en ny och framskjuten plats. 

För om religiösa erfarenheter är dåligt lämpade som absolut 

grund, så är de desto bättre lämpade att tjäna som en faktor 

i en människas sammanlagda ställningstagande i religiösa 

frågor. Det verkar ju självklart att en människa som tycker 

sig ha haft en erfarenhet av Gud måste få ta detta med i den 

kunskapsteoretiska beräkningen. Åtminstone tycks den som 

vill hävda motsatsen äga bevisbördan. Annorlunda uttryckt: 

Vanligtvis ger människors erfarenheter dem en rationell 

grund att hålla vissa saker för sanna, varför skulle det vara 

annorlunda när det gäller just religiösa erfarenheter? 

Här kan det vara värt att notera att vi inte talar om 

statistiskt osannolika fall; undersökningar ger vid handen att 

uppemot 50% av befolkningen i USA, eller Storbritannien 

säger sig ha haft erfarenheter som de beskriver som religiösa. 3 

3 Geels, A. (2001). Förvandlande ögonblick: gudsuppenbarelser i vår tid. 

Stockholm: Norma Bokförlag, sid. 10. 

Välkommen till 

Lunds universitet & 

Kunskapsveckan 2010! 

”Låt dig inspireras, 

utvecklas och roas!” 

14, 15, 16 juni och 9 augusti 

www.education.lu.se/skola/kunskapsveckan 

EFTRE-konferens 

(European Forum for Teachers 

of Religious Education) 

2010 i Brügge, Belgien 25–28 augusti 

Tema: Poverty and Social 

inclusion as European issues 

Bokatidigtrabatt 

Mer info på www.EFTRE.net 

Utan tvekan spelar sådana erfarenheter både en psykologisk 

och en kunskapsteoretisk roll: människor formar rent faktiskt 

sina trosföreställningar i samklang med sina erfarenheter, 

och de är också i normalfallet berättigade att göra det. 

Den nyligen bortgångne amerikanske filosofen William 

Alston argumenterade kraftfullt för ett sådant synsätt i sin bok 

Perceiving God från 1991. 4 Han försöker etablera en analogi 

mellan religiös erfarenhet och vanlig sinnesperception och frågar 

sedan varför vi skulle godkänna den ena typen av perception 

som en källa till kunskap, men utesluta den andra. Är detta 

bara en ogrundad fördom? Alstons bok är ett landmärke för 

alla som idag arbetar med de här frågorna inom den analytiska 

traditionen; den problematiserar just det som så många tagit för 

självklart och tvingar oss att titta en gång till. 

4 Alston, W. (1991). Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. 

Ithaca, New York: Cornell University Press. 


Detta att titta en gång till, att kritiskt analysera det man 

ser är filosofins uppgift. Vad är egentligen innehållet i människors 

religiösa erfarenheter? Handlar det om språkliga eller 

kulturella projektioner, eller handlar det om en verklighet 

oberoende av sådana subjektiva faktorer? Om den religiösa 

erfarenheten svarar mot en oberoende verklighet, varför 

uppstår en pluralitet av religiösa erfarenheter och system? 

Har de alla en gemensam kärna? Såna frågor måste ställas 

och filosofin med sin avancerade verktygslåda av distinktioner 

och begrepp är väl lämpad att ställa dem. Här måste man 

emellertid vara försiktig; filosofen intar inte en privilegierad 

plats utanför alla traditioner, världsbilder och språk. I analysen 

av religiösa erfarenheter gör man alltid vissa antaganden, 

både explicit och implicit. För att ta ett enkelt exempel: Det 

avgörande antagandet att Gud är ett objekt i världen, i princip 

som vilket annat objekt som helst, tillgängligt för vetenskaplig 

observation och verifikation, skiljer sig helt från vad 

de abrahimitiska traditionerna har menat med Gud, såsom 

transcendent i förhållande till världen. Detta har naturligtvis 

genomgripande konsekvenser för hur man resonerar kring 

argument, evidens, erfarenhet och så vidare. Tärningen är 

kastad redan i den implicita förståelsen av gudsbegreppet. 

FENOMENOLOGISK FILOSOFI: 

MÄNNISKAN OCH MENINGSFULLHETEN 

Ett helt annan sätt att närma sig religiösa erfarenheter kan man 

finna i den fenomenologiskt orienterade filosofin som ofta 

förknippas med kontinental filosofi i motsats till den analytiska. 

Här blir den kunskapsteoretiska frågan om rationella trosföreställningar 

inte längre den centrala; två andra frågeställningar 

kan istället urskiljas. För det första, givet att vissa religioner talar 

om en Gud som är transcendent i förhållande till världen och 

vår erfarenhet av den, på vilka sätt kan man då tänka sig att Gud 

uppenbarar sig i den mänskliga erfarenhetssfären? Det rör sig 

alltså om en grundläggande paradox: kan Gud både vara transcendent, 

bortanför världen, och samtidigt immanent, i världen 

och tillgänglig för att erfaras? Innan vi sopar undan frågan som 

ett stycke abstrakt skolastik bör vi beakta att inget mindre än 

en sådan paradox står på spel om det överhuvudtaget ska vara 

meningsfullt att tala som de monoteistiska religionerna gör om 

en erfarenhet av den Gud som man uppfattar som världens 

skapare. Fenomenologin intresserar sig därför för de sätt på vilka 

Gud kan tänkas uppenbaras; det intressanta blir själva korrelationen 

mellan ett mänskligt medvetande och det som uppfattas 

som Gud, relationen som sådan – hur ser den ut? Märk väl att 

man inte behöver göra några metafysiska antaganden för att 

finna frågan intressant, man behöver inte ta ställning till om 

den Gud som subjektivt erfars på ett eller ett annat sätt också 

verkligen existerar, medvetandeakten i sig är material nog för 

(åtminstone en inledande) analys. 

För det andra, frågar sig fenomenologin hur den värld ser 

ut som konstitueras religiöst. Här gäller det alltså inte frågan 

om den direkta erfarenheten av det gudomliga, utan om hur 

världen ser ut bakom religiösa respektive icke-religiösa glasögon. 

Detta knyter an till vad jag inledningsvis hävdade – att 

religiösa och, per implikation, icke-religiösa motiv färgar vår 

erfarenhet av världen på ett mycket grundläggande plan. Om 


det är så blir det värdefullt att försöka analysera och förstå 

vari skillnaderna består. Fenomenologen kan till exempel 

fråga sig på vilket sätt den erfarna världen är meningsfull för 

människan beroende på om den ytterst ses som resultatet 

av gudomlig vilja, eller alternativt av den Stora Smällens 

kosmiska vinstlott. Jean-Paul Sartres vision av en värld utan 

Gud är välkänd, med hans existentialistiska betoning på att 

skapa sin egen mening i den konkreta situation man står i 

och att projicera den meningen på en i grunden meningslös 

värld. ”…allt är tillåtet om Gud inte existerar och följaktligen 

är människan övergiven, eftersom hon varken inom 

sig eller utanför sig själv finner någon fästpunkt… Vi är 

ensamma, utan ursäkter…människan…är dömd till att 

i varje ögonblick konstruera människan.” 5 Den tjeckiskamerikanske 

filosofen Erazim Koháks vision av världen är en 

helt annan och han kritiserar skarpt den existentialistsiska 

hållningen. ”[I en sådan värld skulle] ett moraliskt subjekt 

som lever sitt liv i termer av värde och mening verkligen vara 

en anomali… Om Gud var död skulle också naturen vara 

det – och människorna kunde inte vara mer än förskansade 

främlingar, dömda till nederlag, vilket vi i stort har övertygat 

oss själva om att vi är.” 6 Sartre och Kohák illustrerar tydligt 

att det filosofiska seendet aldrig är neutralt. 

Fenomenologisk filosofi ger emellertid inte upp till 

förmån för en relativism utan ankarfäste i verkligheten, 

den uppmanar oss alltid att ”återvända till sakerna själva”, 

det vill säga till våra grundläggande erfarenheter. Även om 

religiösa eller a-religiösa antaganden influerar vår erfarenhet 

av världen på ett grundläggande plan, fortsätter den 

fenomenologiska filosofin att uppmuntra oss till ett förnyat 

radikalt utfrågande av erfarenheten, ett utfrågande som går 

till rötterna: Hur ger sig världen egentligen till känna i vår 

erfarenhetssfär? Är den redan till brädden fylld av en mening 

i vardande, eller är den en i sig själv meningslös massa redo 

att återspegla våra projektioner? Djupare än så kan det filosofiska 

tänkandet knappast nå; frågan är allmänfilosofisk, men 

dess klangbotten är tveklöst också religiös och inget mindre 

än själva existensen står på spel. 

De religionsfilosofiska frågorna är alltid radikala, de 

går till rötterna av vad det vill säga att vara människa. Ett 

tänkande som idag vill ta sitt avstamp i konkreta erfarenheter 

måste hitta vägar att både djupt respektera och kritiskt 

analysera vad som ger sig till människan i dessa erfarenheter. 

Detta involverar alltid en dimension som vi brukar kalla religiös, 

oavsett om det gäller erfarenheter av gudomlig närvaro 

eller frånvaro, eller erfarenheter av världens meningsfullhet 

i religiösa eller a-religiösa termer. Det är emellertid först när 

vi vågar ställa såna frågor som filosofin blir riktigt intressant 

eftersom det är då mest står på spel. 

ANDREAS NORDLANDER 

5 Sartre, J-P. (1996). L’existentialisme est un humanisme. Paris: Éditions Gallimard, 

sid. 39 (min översättning). 

6 Kohák, E. (1984). The Embers and the Stars: A Philosophical Enquiry into 

the Moral Sense of Nature. Chicago: University of Chicago Press, sid. 5 (min 

översättning).

CATHARINA STENQVIST 

Livets bräcklighet 

frammanar det goda 

Livets gränser ställer människan inför oundvikliga situationer som man kan kalla gränssituationer. 

Sådana situationer kan ha destruktiv karaktär, som visar oss misslyckandet, men kan 

också ha konstruktiv karaktär, som när kärlek kommer till uttryck. ”Driften efter liv i mötet 

med vår ändlighet är stark” skriver Catharina Stenqvist, professor i religionsfilosofi vid Lunds 

universitet. 

Att leva är att dö. Döden är en del av livet. Vi kan inte hjälpa 

att vi lever och vi kan inte avvärja döden. Det innebär bland 

annat att vi tvingas skapa ordning och kanske därmed även 

mening i vår tillvaro för att motverka upplevelser av kaos, intighet 

och ångest. Som en del vår strävan att överleva skapas 

därmed också gott. I min verksamhet som religionsfilosof är 

dessa överväganden idag centrala för mig. 

GRÄNSSITUATIONER 

Vår existentiella situation är vår ändlighet. Ändligheten inramas 

av födelse och död och dessa två gränser benämner jag 

för ”gränssituationer”. Det som utmärker en gränssituation 

är att den aktualiserar vår ändlighet samt att den drabbar. 

Begreppet ”gränssituation” aktualiserar en mängd förhållanden 

som karaktäriserar vår existens. 

Begreppet ”gränssituation” har jag hämtat från filosofen 

och psykiatrikern Karl Jaspers (1883-1969) och hans 

bok Introduktion till filosofin. Jaspers beskriver människans 

belägenhet som att hon befinner sig i olika situationer. 

Somliga av dessa är ofrånkomliga och oundvikliga, vilka 

Jaspers benämner som ”gränssituationer”. Jaspers tar framförallt 

fasta på situationer av undergångskaraktär, t.ex. att 

misslyckas och att dö. Gränssituationerna, är enligt Jaspers, 

döden, slumpen, skulden och världens opålitlighet. Dessa 

visar oss vad han benämner som misslyckandet (Jaspers, 

1963, s. 25). Människan bestäms, enligt Jaspers, av hur hon 

upplever sitt misslyckande. 

GRÄNSSITUATIONER ÄR GODA 

Om Jaspers ser på ”gränssituationer” som framförallt negativa 

menar jag att gränssituationer inte behöver vara uteslutande 

av en destruktiv karaktär. Även t.ex. kärlek och födelse 

bör kunna betraktas som olika slags gränssituationer. De är i 

grunden konstruktiva och ger, eller upprättar liv. 

LITTERATUR 

Jantzen, G.M. (1999). Becoming Divine. Towards a Feminist 

Philosophy. Manchester: Manchester University Press. 

Jaspers, K. (1963). Introduktion till filosofin. Stockholm: 

Orion/Bonniers. 

Jaspers syn på vad som karaktäriserar en gränssituation, 

har, som jag ser det, delvis en koppling till kristendomen. I 

Nya Testamentet beskrivs döden som ett nederlag som ska 

övervinnas i uppståndelsen. Gud ska triumfera över döden. 

Västerländsk filosofi och teologi domineras av föreställningar 

om döden, tiden efter döden och dödens betydelse. Döden 

är naturligtvis en faktualitet med djupt inflytande. Men i 

denna upptagenhet av döden – och av det negativa – har 

andra och mer vitala aspekter av vår existens och ändlighet 

kommit i skymundan (se Jantzen, 1999). 

Samtidigt som våra liv går mot ett slut, kan de endast 

levas om livet har struktur, ordning och drivs av det goda. 

Driften efter liv i mötet med vår ändlighet är stark. 

Den amerikanske idéhistorikern Charles Taylor menar med 

inspiration från Aristoteles att det på ett eller annat sätt är givet i 

vår natur att vi söker det goda (Taylor, 1989, s. 51 f.). Detta kan 

tolkas som en biologisk drift. Vår överlevnad betingas av att vi söker 

det goda. Det goda står i livets tjänst. Vi har förutsättningar för det 

goda men att handla gott kommer inte av sig självt. 

Vår mänskliga natur är ”dubbel” och spänningsfylld. Vi 

lever i två slags spänningar. Dels spänningen mellan verklighet 

och önskan, dels spänningen mellan vad vi tror om oss själva 

och vad vi faktiskt förmår. Det är bland annat denna omständighet 

som är ett skäl till att vi söker svar på meningsfrågor som 

sedan genom en lång och komplicerad process har vuxit ut till 

att bli filosofier, teologier och olika slag av livssyner. 

Vi tillskapar oss livshållningar för att kunna orientera oss 

och motivera våra goda handlingar. En livshållning ser jag 

som en existentiell orientering (Stenqvist, 2008, s. 43). Den 

vill vara ett medel för att tackla livets villkor, men jag uppfattar 

också livshållningen som ett värn mot vår utsatthet och 

vår bräcklighet. 

Vårt bräckliga liv frammanar det goda. 

CATHARINA STENQVIST 

Stenqvist, C. (2008). Livets bräcklighet. Ett resonemang om 

livshållningar. I M. Lindstedt Cronberg, & C. Stenqvist (Red.), Förmoderna 

livshållningar. Dygder, värden och kunskapsvägar från antiken 

till upplysningen (s. 27-49). Lund: Nordic Academic Press. 

Taylor, C. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern 

Identity. Cambridge: Cambridge University Press. 


RECENSION 

RECENSION: OLA SIGURDSON 

DET POSTSEKULÄRA TILLSTÅNDET: RELIGION, MODERNITET, POLITIK 

GÖTEBORG: GLÄNTA PRODUKTION 

OLA BJÖRLIN 

In i det postsekulära tillståndet 

Under de senare decennierna har stora 

och viktiga diskussioner förts inom 

olika kunskapsfält som berör tillståndet 

av ökande tros- och värdedissonanser i 

det framväxande samhället, ett samhälle 

som då ofta beskrivs som ”mångkulturellt”, 

”mångreligiöst” eller ”pluralistiskt”. 

Diskussionerna har förts på olika 

arenor där de binärt motsatsställda 

begreppen präglats av kontexten; inom 

statskunskap och politisk filosofi med 

begrepp som partikularism – universalism och liberalism 

– kommunitarism. Inom andra områden talas det kanske 

om modernism kontra postmodernism där det moderna 

samhällets framväxt har setts i ljuset av det s.k. ”upplysningsprojektet” 

med rötter i 16- och 1700-talens idéhistoria. 

Inom religionsvetenskapen har mycken kraft lagts ner 

på att förstå hur de olika religionernas förhållningssätt till 

tros- och värdedissonanserna kan motiveras och nyckelbegrepp 

här har bl.a. varit religiöst motiverad ”exklusivism”, 

”inklusivism” och ”pluralism”. 

RELIGION, SAMHÄLLE OCH POLITIK 

Den didaktiska utvecklingen inom religionskunskapsämnet 

är för närvarande en intressant väv av många av 

dessa diskussionstrådar. Inför den gymnasiereform som 

aldrig genomfördes och som gick under namnet ”Gy07”så 

föreslog Skolverkets ämnesexperter i religionskunskap en 

målskrivning som i högre grad än tidigare betonade de 

samhälleliga aspekterna av religionskunskapen och i högre 

grad såg undervisningen i ämnet som en del av analysen av 

mångfaldssamhället. Detta kritiserades oförsonligt av en del 

ledande personer inom kyrkor och av företrädare för islam 

och judedom som ett försök att göra ”samhällskunskap” 

av religionsämnet. Religionsämnet skulle så att säga inte 

lämna sin tydliga hemvist i den mera privata sfären av människans 

liv. Jag har i annat sammanhang påpekat risken att 

ämnet kan få en alltför teoretisk och dogmatisk karaktär om 

undervisningen inte förmår ta upp den religiösa praktiken 

inom religionerna, ett ”inifrånperspektiv”, något som delvis 

kan bero på en uppfattning om vari religionernas kärna 

består, något som präglas av en sekulär normdiskurs (se 


FLR:s årsbok 2008). Men människans ”inre” och ”yttre” 

hänger samman, tro och liv hör samman hos oss alla vare 

sig vi bekänner oss till en religion eller inte och därför måste 

religion ha en sida som vetter mot politik och de värdefrågor 

som avgörs på den samhälleliga arenan. 

Alla som läser Ola Sigurdsons intressanta bok ”Det 

postsekulära tillståndet” kommer att se att många av de 

trådar i tankeväven som jag berört ovan går att tvinna samman. 

På ett gediget och tankeväckande sätt sveper han fram 

över vida teologiska och politiska fält och visar på samband 

och belyser skillnader. Det är självfallet inte möjligt att i en 

kort recension beröra mera än några exempel på Sigurdsons 

värdefulla analyser men här är i alla fall några sådana. 

Föreställningen om att religiöst liv och samhälleligt – 

politiskt liv bör hållas strikt isär, är en av favorittankarna 

inom den profana humanismen och den sekulära liberalismen. 

Man tänker sig att människans andliga, inre liv är 

den plats som religion har att hålla sig till; i samhället och 

politiken råder andra värden. Visst är det lätt att se vad 

som genom historien och i nutiden har skett när religiösa 

föreställningar har tagits upp av stater och politiken har 

blivit teokratisk. Men i vår del av världen torde det vara 

ytterst få som inte vill ha en sekulär stat. Det problematiska 

är om man tror att religionen bara är ande utan ”kropp”. 

En av de bärande idéerna i Sigurdsons bok är att problematisera 

den bild av religionen som försöker isolera det andliga 

från de institutioner och från den praktik där det religiösa 

livet äger rum och har sin kroppsliga gestaltning. Den 

kanadensiske politiske filosofen Charles Taylor – som för 

övrigt nyligen kommit ut med det stora arbetet ”A Secular 

Age” – använder begreppet ”exkarnation” för att beskriva 

den här tendensen. Om kristendomens centrum är tron 

på inkarnationen – att Gud blev människa – så beskriver 

begreppet ”exkarnation” det förandligande, den väg ”ut ur 

köttet” där riten, praktiken och mässan blir mindre centrala 

när rörelsen från kroppen till huvudet genomförs. Därmed 

kan religionen ”förinnerligas” och dess samhälleliga sida 

fördunklas och i förlängningen förnekas. Den inomkristna 

debatten om tro och gärningar, om huvudets tro och kroppens 

handlingar, föregriper den sekularistiska exkarnationens 

dogmatiska låsning.

TOLERENS OCH RÄTTVISA 

En annan av hörnpelarna i modernismens diskurs är toleransens 

framväxt från upplysningstiden och fram till idag. 

Jag minns en nordirländsk fredsarbetare som i ett samtal 

1994 invände mot mitt sätt att använda ordet tolerans med 

kommentaren: ”Well, tolerance is a bad word, we don’t use 

it here. It’s better to talk about justice for different groups”. 

I den inbördeskrigsliknande situation som rådde mellan 

protestanter och katoliker då, så framgick det på ett annat 

sätt att fenomenet tolerans alltid är knutet till en kontext där 

frågan om makt, majoritet och minoritet är avgörande för 

hur begreppet används. Sigurdson är inne på samma linje 

och skriver att tolerans aldrig kan vara ett egenvärde eftersom 

den som har makten att bestämma vad som ska tolereras, 

och vad som ska hamna utanför toleransens gränser, alltid 

avgör gränsdragningen. Han påminner om att en av fäderna 

till talet om rättigheter och friheter, maktdelning och tolerans, 

nämligen John Locke, drog gränsen så att ateister och 

katoliker hamnade utanför gränsen. Det var en motivering 

som var självklar för en filosof i slutet av 1600 – eller början 

av 1700-talet; den präglades av en kontext med makt och 

majoritet – minoritet, ett sammanhang där problemformuleringsprivilegiet 

var givet vid den tiden. Toleransen är 

förstås en viktig hållning, men måste alltid ses som sekundär 

i förhållande till det överordnade begreppet rättvisa. 

TRO OCH HANDLANDE I PRAKTIKEN 

Toleransbegreppet, liksom frihet och mänskliga rättigheter, 

ses av Sigurdson som djupt förankrade i den kristna 

traditionens teologiska rotsystem. Sigurdson skriver: ” 

Centrala moderna värden som frihet, tolerans och universella 

mänskliga rättigheter är delar av den kristna traditionens 

utvecklingshistoria (s.7) Det man kan undra är förstås hur 

det då kan komma sig att så mycket i kristendomens historia 

handlar om hur kristna har brustit i alla dessa avseenden. 

Det är uppenbart att farorna med olika slags varianter av teokrati, 

där staten utövat sin politik i namn av religionen, leder 

till att mänskliga rättigheter ställs i motsats till religion. Men 

hur kan det komma sig att kristna under historiens gång inte 

upptäckt de konfliktmekanismer som leder till exkludering 

och förföljelse, när de i sin religiösa mittpunkt har en berättelse 

om en person som utsätts för just detta och blir ett offer 

för politisk och religiös intolerans? Ett svar på detta ges i den 

samtida teologiska och antropologiska kontroversen kring 

René Girards texter. Girard är ledamot av Franska Akademin 

författare till ett antal verk där han bl a diskuterar diskrepansen 

mellan den kristna tron och den kristna kyrkans 

handlande i praktiken. 

Girard menar att samma mekanism som är grunden 

för vår förmåga att lära oss och växa in i en viss kultur och 

identitet samtidigt är den mekanism som får oss att mer eller 

mindre omedvetet ge oss in i förföljelser av oliktänkande 

och exkluderingar. Den mekanism han åsyftar är ”mimesis”; 

vår inbyggda benägenhet att ta efter och begära det som 

andra begär, att ta efter andras behov och vilja ha det som 

andra har. ”The Mimesis of Desire”, begärets mimesis, driver 

oss till handlingar som ofta har fått sin lösning genom att 

den människa, eller den grupp, som står i vägen för våra 

önskningar och begär, kan råka illa ut. Vi går med i mobben, 

i majoritetens bristande lyhördhet för minoriteten, och 

i värsta fall leder det till katastrofala följder som ju historien 

visar. Den logiska följden av denna mekanism är i konfliktsituationer 

att en syndabock utses som får bära skulden och 

som – med mönstret från berättelsen i Bibeln – drivs ut i 

öknen. Girard menar nu att det märkliga för kristendomens 

del är att denna religion i sitt centrum har denna process så 

tydligt gestaltad i Kristushändelsen. Genom hela Bibeln, från 

Moseböckerna och fram till Jesu lidande och död, löper en 

gradvis växande medvetenhet om att Gud inte är förtryckarnas 

Gud utan offrens Gud. Mot alla de partier i Bibeln 

som kan ses som ”syndabockandets motivation” – att Gud 

åberopas som stöd för utövandet av våld – står det allt mer 

klart t. ex. i Jesajaboken och på många andra ställen, särskilt i 

Nya Testamentet, att Gud istället är ”syndabockarnas Gud”. 

Denna medvetenhet har ännu inte kommit till ytan och formulerats 

tydligt i teologin, men långsamt men säkert präglar 

denna insikt omedvetet, men alltmer avläsbart, vår inställning 

att tydligare ta ställning för offret, inte för förtryckaren. 

För Sigurdson, som fäster stor vikt vid den kontroversiella 

syn som Girard långsamt men bestämt lyckats föra upp på 

den internationella teologiska diskussionens torg, är detta 

en av förklaringarna till att tanken på universella mänskliga 

rättigheter så lätt kommit att ses ur ett sekulärt genealogiskt 

perspektiv och inte som en syn som funnits i kristendomens 

tankevärld förankrad redan i teologin kring skapelseberättelsen. 

EN POSTSEKULÄR POLITIK? 

Många visionära synsätt om vår tids öden har nått oss under 

senare år. Fukuyamas tanke att historien har nått sitt slut är 

en av dem, Huntingtons tro på en civilisationernas kamp 

en annan. Om man i Sverige under efterkrigstiden talade 

om ideologiernas död, visar det sig nu att man, liksom 

Fukuyama (som menar att den stora kampen är avgjord) 

nog ”vet för mycket”, menar Sigurdson. Samtidigt kan man 

om Huntington säga: han hoppas för lite. De förenklade 

och ensidiga identiteter som förutsätts i synen på historiens 

nuvarande fas som ett krig mellan civilisationer bestämda av 

religiösa identiteter lämnar inte utrymme för den mångfald 

av identiteter och utvecklingsmöjligheter som finns i vår 

samtid. Sigurdsons bok är ytterst intressant och tankeväckande 

för dem som vill fundera vidare över dessa för oss 

religionskunskapslärare så centrala frågor och jag väljer att ge 

författaren sista ordet: 

”En postsekulär politik är varken religiös eller sekulär 

men erkänner tre ting: för det första att moderniteten har en 

religiös genealogi, för det andra att kyrka och stat inte längre 

kan eller skall identifieras med varandra och för det tredje att 

såväl religiösa som sekulära röster måste få höras i en demokratisk 

och pluralistisk offentlig politisk diskussion.” 

OLA BJÖRLIN 


Sensus multireligiösa 

almanacka 2010 

HÖGTIDSDAGAR INOM SEX RELIGIONER 

Vill du veta när det är dags att säga Glad Eid, när det kurdiska nyåret 

infaller eller hur man fi rar Channukka? 

I Sensus multireligiösa almanacka hittar du de 

viktigaste högtiderna inom de sex världs - 

religionerna; islam, buddhism, kristendom, 

sikhism, judendom och hinduism, med korta 

beskrivningar hur de fi ras. 

Du beställer almanackan på www.sensus.se. 

Den kostar 140 kr inklusive porto, beställer 

du fl er än 10 stycken kostar den 120 kr, fl er 

än 100 – 100 kronor och fl er än 1000 ex, 

beställ offert. Almanackan levereras i december. 

Sensus erbjuder mötesplatser för lärande, upplevelser och gemenskap och har ett brett utbud av cirklar, kurser, 

utbildningar och kultur över hela landet. Vi är ett studieförbund som lyfter fram livsfrågor, mångfald och globala frågor. 

www.sensus.se

Religionsfilosofi - Föreningen Lärare i Religionskunskap

Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!

Religionsfilosofi - Föreningen Lärare i Religionskunskap

Transform your PDFs into Flipbooks and boost your revenue!

Delete template?

Save as template ?